Современная
философская мысль

Alain de Benoist
AU-DELA DES
DROITS DE
L'HOMME
Défendre les libertés
éditions Krisis
Paris
2004

Ален де Бенуа
ПО ТУ СТОРОНУ
ПРАВ ЧЕЛОВЕКА
В защиту свобод
иои
Москва
2015

УДК 101
Ален де Бенуа. По ту сторону прав человека. В за-
щиту свобод./Перевод с французского — Институт
Общегуманитарных Исследований, 2015 — 144 стр.
Перевод с французского — Сергей Денисов
Книга выдающегося французского философа, геопо-
литика, писателя и журналиста Алена де Бенуа посвяще-
на исследованию и критике концепции прав человека,
ставших основной идеологемой современного западно-
го общества, своего рода «всемирной секулярной рели-
гией».
ISBN 978-5-88230-363-0
© Alain de Benoist, 2004
© ИОИ, издание на русском языке, 2015

Посвящается Жерару Ландри

Введение
Часто спрашивают, что Европа дала миру, что
является ее уникальным вкладом. Возможно, луч-
ший ответ - понятие объективности. Все осталь-
ное вытекает из него - идея личности и ее свобо-
ды; общее благо, отличное от частных интересов;
справедливость как стремление к правде (то есть
противоположность мести); этика науки и уваже-
ние к эмпирическим данным; философская мысль,
которая освобождается от веры и прославляет спо-
собность мыслителя мыслить мир и самостоятель-
но искать истину; дистанцированность и возмож-
ность самокритики; способность к диалогу, нако-
нец, само понятие истины.
Универсализм - это разложение объективности.
Если объективности можно достичь, отправля-
ясь от частных вещей, то универсализм стремится
определить частность, отправляясь от абстракт-
ного и произвольно заданного понятия. Вместо
того, чтобы выводить долженствование из бытия,
он поступает прямо противоположным образом.
Универсализм состоит не в объективном рассмо-
трении вещей, он предписывает отправляться от
всеобщей абстракции, из которой выводится зна-
ние о природе вещей. Он представляет собой за-
блуждение, симметричное по отношению к мета-
физике субъективности, которая сводит благо к
тому, что «хорошо для меня» или «хорошо для нас»,
истинное - к внутреннему голосу [for intérieur] или

Ален де Бенуа
к междусобойчику. Европейская традиция всегда
говорила, что человеку необходимо бороться со
своей непосредственно данной субъективностью.
Как утверждает Хайдеггер, вся история современ-
ности - это история развития метафизики субъек-
тивности.
Субъективизм обязательно приводит к реляти-
визму (согласно которому, всё равноценно), смыка-
ясь, таким образом, с эгалитарным выводом уни-
версализма (все равноценны). Релятивизм можно
преодолеть лишь за счет произвола моего Я (или
произвола нашего коллективного Я): моя точка
зрения должна взять верх просто потому, что она
моя (или наша). Понятия справедливости и общего
блага тут же теряют всякую основу.
Идеология прав человека включает в себя оба
этих заблуждения. Она является универсалистской
в той мере, в какой намеревается навязать себя вез-
де и всюду, не обращая внимания на сообщества, к
которым принадлежат люди, на традиции и контек-
сты. В то же время она является субъективистской,
поскольку определяет права в качестве субъектив-
ных атрибутов, принадлежащих исключительно
индивиду.
«Коронация прав человека, - пишет Марсель
Гоше, - является, несомненно, главным идеологи-
ческим и политическим фактом последних двад-
цати лет» (Marcel Gauchet, La démocratie par elle-
même, Gallimard-Tel, 2002, p. 326). Права человека,
- добавляет он, - стали «идеологическим центром
притяжения» всего того, что мы наблюдаем сегод-
ня. Они стремятся стать гегемоном и заменить
собой всевозможные политико-социальные дис-
курсы, которые некогда выстраивались на осно-
8

По ту сторону прав человека
ве ныне обветшавших или опороченных понятий
(традиции, нации, прогресса, революции), то есть
их цель - стать единственным компасом для сбив-
шейся с пути эпохи, подарить некую минимальную
мораль смятенному миру. Они, как говорит Робер
Бадентер, являются «моральным горизонтом наше-
го времени». Они должны стать «основанием всех
обществ», - добавляет Кофи Аннан. В них «в заро-
дыше содержится понятие подлинного мирового
правительства», - констатирует Жан Даниэль.
И даже больше того. Основываясь на тезисах,
объявленных «очевидными» (уже в американ-
ской Декларации независимости США 1776 года
можно было прочесть: «we hold these truths to be
self-evident» - «мы считаем эти истины самооче-
видными»), они представляются в качестве ново-
го Декалога. И как новое основание человеческого
порядка, они должны получить священный статус.
Соответственно, права человека получили опреде-
ление в качестве «религии человечества» (Надин
Гордимер), «всемирной секулярной религии» (Эли
Визель). Они, как пишет Режи Дебре, являются «на
данный момент последней из всех наших граждан-
ских религий, душой бездушного мира» (Régis Deb-
ray, Que vive la République, Odile Jacob, 1989, p. 173).
Очевидность всегда близка к догматичности,
ведь о ней не спорят. Вот почему сегодня критика
идеологии прав человека кажется столь же неудоб-
ной, святотатственной и скандальной, как неког-
да сомнения в существовании Бога. Как и всякая
религия, дискурс прав человека пытается выдать
свои догмы за абсолют, с которыми невозможно
спорить, не выставив себя глупцом, бесчестным
или злым человеком. Представляя права челове-

Ален де Бенуа
ка в качестве прав «человеческих» и «всеобщих»,
их, естественно, ограждают от критики, то есть от
права ставить их под вопрос, и в то же время их
противников ненароком выталкивают за пределы
человеческого рода, поскольку невозможно же вы-
ступать против того, кто говорит от лица челове-
чества, и при этом остаться человеком. Наконец,
точно так же, как верующие раньше считали своим
долгом всеми возможными способами обращать
«неверных» и маловерных, сторонники религии
прав человека считают, что у них есть мандат на ис-
полнение миссии, требующей насадить принципы
этой религии по всему миру. Идеология прав чело-
века, теоретически основывающаяся на принципе
терпимости, несет в себе, как выясняется, нетерпи-
мость самого крайнего толка, потенцию абсолют-
ного отвержения. Декларации прав - не столько
декларации любви, сколько декларации войны.
Но сегодня целью дискурса прав человека явля-
ется не только обеспечение суррогатной идеоло-
гией, понадобившейся после крушения «больших
нарративов». Пытаясь навязать всем людям в мире
частную нравственную норму, он стремится вос-
становить чистую совесть Запада, позволив ему
снова предстать в виде образца для подражания и
изобличить тех, кто не желает ему следовать, как
«варваров». Если обратиться к истории, «права»
слишком часто определялись властителями го-
сподствующей идеологии. Дискурс прав человека,
связанный с расширением рынка, составляет идео-
логический каркас глобализации. Прежде всего, он
является инструментом господства, и должен рас-
сматриваться именно в этом качестве.
10

По ту сторону прав человека
У людей должна быть возможность бороться с
тиранией и угнетением, где бы они ни жили. Оспа-
ривать идеологию прав человека - это, разумеется,
не значит защищать деспотизм, скорее, ставить
под вопрос то, что эта идеология является лучшим
средством против деспотизма. То есть поднимать
вопросы о значимости оснований этой теории, о
номологическом статусе этих прав, о возможно-
стях инструментализации, объектом которой они
могут стать. И в то же время критика идеологии
прав человека означает, что нужно предложить
другое решение.
Свобода - кардинальная ценность. Она являет-
ся самой сущностью истины. Вот почему ее следует
вытащить из колеи универсализма и субъективиз-
ма. Наверное, неслучайно то, что права человека с
такой настойчивостью провозглашаются в обще-
стве, которое все больше дегуманизируются, где
люди сами все больше становятся объектами, а
коммерциализация социальных отношений посто-
янно создает новые формы отчуждения. Существу-
ет много способов засвидетельствовать людям ува-
жение и солидарность. Вопрос свобод невозможно
решить в терминах прав и морали. Прежде всего,
это вопрос политический. И решаться он должен
политически.
11

1. ОТНОСЯТСЯ ЛИ ПРАВА
ЧЕЛОВЕКА К ПРАВУ?
Идеология прав традиционно определяет «права
человека» как врожденные права, присущие самой
природе человека, носителем которой выступает
каждый индивид в своем «естественном состоя-
нии», то есть до всякого социального отношения.
Эти права, как субъективные атрибуты всякого
человека, имеющиеся у него, поскольку он вообще
является человеком, относятся к изолированному
существу, дополитическому и досоциальному, а
потому по необходимости являются индивидуаль-
ными: они суть те права, которые индивид может
использоваться просто по своей воле; они состав-
ляют привилегии, которыми может пользоваться
обладающий ими агент. Как достояние всех людей,
свободное от пространства и времени, имеющее
ценность во все времена и во всех местах, незави-
симо от личных условий, политических ситуаций и
социально-исторических связей, эти права, кроме
того, являются по определению всеобщими и не-
отчуждаемыми. Ни одно государство не способно
создавать их, жаловать их или отменять, поскольку
они предшествуют любой социально-политической
форме и превосходят ее. Государственные власти
могут лишь признавать их, обязываясь гаранти-
ровать их и соблюдать. Общая идея, которая вы-
водится из этого определения, состоит в том, что
13

Ален де Бенуа
человек не сводится к своему социальному бытию,
так что его истинное бытие - в чем-то ином.
Права человека являются антиисторически-
ми, но тем не менее у них есть своя история. Соб-
ственно, выражение «jura hominum» появляется
не ранее 1537 года. Первый вопрос, который не-
обходимо себе поставить, звучит так: в результате
какого процесса стало возможным признать права
человека, а потом и «провозгласить» их, и в какой
мере их юридическая формулировка представляет
собой решение, наследующее традиционным фор-
мам права?
Исходно право всегда определяется не в каче-
стве совокупности правил и норм поведения (от-
носящихся к морали), а в качестве дисциплины,
нацеленной на выявление лучших средств дости-
жения справедливости в том или ином деле. Для
греков справедливость в юридическом смысле
этого слова, то есть правосудие, представляет со-
бой правильную пропорцию, то есть справедливое
соотношение общих благ и пожертвований. «Jus»
классического римского права примерно так же
стремится к определению «правильного дележа»
между людьми, то есть справедливой доли, кото-
рая должна причитаться каждому: «suum cuique
tribuere». Так, Цицерон, рассуждая о гражданском
праве, говорит, что «его цель - поддерживать сре-
ди граждан в разделении благ и взысканий спра-
ведливое соотношение, покоящееся на законах и
обычаях»1. Юрист - тот, кто определяет это спра-
ведливое распределение. Справедливость, заклю-
чающаяся в честности и прямоте отношений меж-
ду людьми, нацелена, следовательно, на гармонию
1 Cicero, De oratore, I, 42,188.
14

По ту сторону прав человека
группы. Основная сфера права, следовательно, -
это сфера распределительной справедливости, то
есть справедливости, ставящей граждан в правиль-
ное отношение друг с другом или с общим благом.
Природа человека выступает ориентиром, но она
не привязывается к внутреннему голосу, то есть не
мыслится независимой от всякого социального от-
ношения. Она сама является не более, чем элемен-
том иерархической природы, в которой она нахо-
дит свое место и свою функцию.
В этой классической концепции естественно-
го права нет места ни для универсализма, ни для
субъективизма, ни для контрактуализма. Субъек-
тивное право, то есть право, которое выступает
атрибутом субъекта вне всякой социальной жизни,
в этом случае немыслимо. «Права» - это просто
«доли», которые причитаются тому-то и тому-то,
результат дележа, упорядоченного судьей. То есть
право никогда не относится к изолированному су-
ществу, индивиду как таковому. Также оно не от-
носится к человеку, взятому в своей всеобщности
- человек в его родовой сущности остается пустой
рамкой. «Грекам, - отмечает Жан-Пьер Вернан, -
совершенно чужда идея отдельного человека, обла-
дателя всеобщих и неотчуждаемых прав, которая
нам кажется само собой разумеющейся»2, но это,
однако же, не помешало им изобрести демократию
и поставить во главу угла понятие свободы, в чем
они опередили другие народы.
Первый переломный момент наступает вместе
с христианством. Христианская религия, по сути,
провозглашает уникальную ценность всякого че-
ловека, считая его самоценным. Поскольку он обла-
2 Jean-Piere Vernant, Le Monde, Paris, 8 juin 1993, p. 2.
15

Ален де Бенуа
дает душой, которая напрямую связывает его с Бо-
гом, человек должен быть носителем абсолютной
ценности, которая не может смешиваться ни с его
личными качествами, ни с его принадлежностью
к тому или иному коллективу. В то же время хри-
стианство дает чисто индивидуальное определение
свободы, которую оно представляет как имеющую-
ся у разумного существа способность делать сооб-
разный нравственности выбор между средствами,
ведущими к определенной цели (как скажет Фома
Аквинский, «Radix libertatis sicut subjectum est
voluntas, sed sicut causa est ratio»). В этом акценте на
свободе воли неявно заложена идея, согласно кото-
рой человек способен освободиться от своих есте-
ственных качеств, что он может совершать свой
выбор на основе одного только разума и привести
таким образом мир в соответствие со своей волей.
Исходно эта воля полагается в качестве способно-
сти согласия. Высшая жизнь проистекает из преоб-
разования воли, являющегося делом благодати.
Благодаря этим важным антропологическим
новшествам христианство создает непреодолимую
границу между истоком человека (Богом) и его вре-
менным существованием. Оно лишает существова-
ние человека, состоящее в отношениях, онтологи-
ческой привязки, местом которой оказывается ис-
ключительно его душа. Связи между людьми, есте-
ственно, важны, однако они остаются вторичными
- по той простой причине, что общая жизнь этих
людей, их совместное бытие более не смешивается
с их подлинным бытием. С этой точки зрения, мож-
но признать правоту Гегеля, который пришествие
христианства отождествил с субъективизмом.
16

По ту сторону прав человека
В основном, именно в августиновской традиции
принадлежность неземному граду будет утверж-
даться в ущерб тем связям, что привязывает чело-
века к ему подобным. «Христианин перестает быть
частью политического организма, - пишет Ми-
шель Биллей, - теперь он всё, бесконечность, само-
ценность. Он сам есть цель, превосходящая конеч-
ные цели политики, а его личность трансцендентна
по отношению к государству. Вот зародыш совре-
менных свобод индивида, которые можно будет
противопоставить государству, зародыш будущих,
то есть наших "прав человека"»3. Провозглашая ме-
тафизическое предназначение человека, христиан-
ство стремится отвратить человеческое правосудие
от его интереса к чувственному миру.
Августин выводит на новый уровень христиан-
скую идею, согласно которой путь к горнему про-
легает через внутреннее: «Noli foras ire, in teipsum
redi; in interiore homine habitat veritas» («Не выхо-
ди вовне, вернись в себя самого; истина живет во
внутреннем человеке»). Таким образом, внутрен-
ний голос заменяет мир, становясь местом истины.
Именно через внутренний голос, место интимной
свободы, которое также и вместилище души, мож-
но прийти к Богу. Благодаря этой теме западной
мысли прививается склонность к рефлексивности,
которая позже превратится в чистую субъектив-
ность. Идея, утверждающая, что внутренний го-
лос - это место истины, по сути, предвосхищает
современную идею частной сферы, отделенной от
публичной сферы и отрезанной от внешних слу-
чайностей, а потому выступающей центром инди-
3 Michel Villey, Philosophie du droit, vol. 1: Définitions et fins du droit, 3e
éd., Dalloz, Paris 1982, p. 131.
17

Ален де Бенуа
видуального саморазвития. Декарт подхватит тему
августиновской интериорности и задаст ей новое
направление, выявив источники нравственности
в когито. Подобная, как можно было бы сказать,
приватизация и развитие частной сферы, в которой
благая жизнь отныне сводится к жизни обычной,
начинаются с акцентуации внутреннего голоса.
С другой стороны, вера в единого Бога позволя-
ет представить всех людей без разбора как равных
детей Божьих. В тот же момент человечество при-
обретает моральное значение. Радикализируя тен-
денцию к универсализации, уже заметную в стои-
цизме, христианское учение провозглашает нрав-
ственное единство человеческого рода. «Бесспорно
то, - пишет Оливье Монжен, - что эгалитаризм,
поддерживающий естественно право принадлеж-
ности к человеческому сообществу, невозможно
отделить от его иудео-христианского горизонта и
даже от евангельских ценностей»4.
Христианская любовь (agape) порой подчерки-
вает «любовь к ближнему», но она просто по опре-
делению никогда не останавливается на ближнем.
Даже если она допускает иерархию любви или ле-
гитимирует определенные предпочтения, в мета-
физическом плане она не знает границ. Главное же,
что ближнего «любят» не столько самого по себе,
сколько в качестве божественного творения. Иначе
говоря, его любят только за то, что на фундамен-
тальном уровне он не отличается от других людей,
то есть за то, что делает его похожим на других
(за факт сотворенности Богом). Пьер Манан хо-
рошо показал то, что у человека есть две возмож-
4 Olivier Mongin, Droits de l'homme, une généalogique complexe II
Projet, Paris, septembre-octobre 1988, p. 53.
18

По ту сторону прав человека
ноети почувствовать свою связь с другими людь-
ми. При первой доброжелательность совершенно
естественным образом направляется на того, кто
больше всего в ней нуждается, например, на того,
кто страдает. Тогда связь между людьми опирается
на сострадание. Вторая возможность совсем иная:
«Отношение в это случае направлено не на види-
мое и страдающее тело, а на нечто невидимое, если
угодно, на душу или, говоря точнее, на достоин-
ство личности»5. Это как раз и есть христианская
возможность. Христианский универсализм, по-
скольку он безграничен, содержит в зародыше все
последующие стадии развития идеи врожденного
равенства. «Agapè» уже предвосхищает современ-
ный идеал универсального практического добро-
желательства: ко всем людям следует относиться
с равным уважением, на которое им дает право их
равное достоинство.
Церковь провозглашает всеобщее братство
людей во Христе и их равенство перед Богом, но
при этом исходно не выводит из этих положений
какого-то частного тезиса о социальной организа-
ции человечества. Находясь под влиянием Аристо-
теля, Фома Аквинский продолжает развивать идею
упорядоченного космоса, соотнося применение
права с общим благом.
Следующий, на этот раз решающий этап будет
пройден в результате появления понятия субъек-
тивного права. Исторически последнее было свя-
зано с развитием в Средние Века номиналистского
учения, которое, как реакция на теорию «универса-
лий», утверждало, что нет никакого бытия помимо
5 Pierre Marient, Lempire de la morale II Commentaire, Paris, automne
2001, p. 503.
19

Ален де Бенуа
бытия единичного, а потому во вселенной суще-
ствуют только единичные сущности. (Этот тезис
был провозглашен Уильямом Оккамом в рамках
знаменитого теологического спора о том, как мож-
но оправдать право собственности францисканцев,
если последние дали обет нестяжательства). По-
скольку существующим признается только инди-
вид, коллектив отныне представляется всего лишь
соположением индивидов, а права становятся ин-
дивидуальными способностями, легитимными по
самой своей природе.
Номинализм, с другой стороны, предполагает,
что естественный закон - отражение не столько бо-
жественного порядка, сколько божественной воли.
Естественный порядок, который сам по себе указы-
вал бы на добро и зло, привел бы, как доказывали
сторонники номинализма, к тому, что Бог не смог
бы суверенно решать, что является благом. По-
скольку же Бог обладает абсолютной свободой, из
этого следует, что в природе ничто не является не-
обходимым само по себе, а потому Уильям Оккам
заявляет, что право - это не справедливое отноше-
ние вещей, а отражение закона, который пожелал
установить Бог. Следовательно, универсум уже ли-
шается смысла и оснований, которые были бы ему
внутренне присущими.
Затем на сцену выходит испанская схоластика,
которая, под влиянием в частности политическо-
го августинизма, сведет справедливость и право
к нормам, выведенным из нравственного закона.
(Можно заметить, что сам термин «justitia» яв-
ляется относительно поздним производным от
латинского слова «jus»: только начиная с IV века
право стали связывать со «справедливостью», по-
20

По ту сторону прав человека
нимаемой как универсальное философское поня-
тие). В XVI веке под влиянием двух главных пред-
ставителей Саламанкской щколы, Франсиско де
Витория и Франсиско Суареса, схоластическая те-
ология переходит от понятия объективного есте-
ственного права, основанного на природе вещей,
к понятию субъективного естественного права,
основанного на индивидуальном разуме. Иезуит
Франсиско Суарес, утверждая политическое един-
ство человеческого рода, в то же время заявляет,
что факт наличия общества и политики невоз-
можно было бы объяснить только естественной
склонностью к общительности - необходим еще
и волевой акт людей, соглашение отдельных воль.
(Та же идея будет использоваться Пуфендорфом.)
Франсиско де Витория добавляет, что «право лю-
дей - это то, что естественный разум установил
среди людей». В таком случае права становятся
синонимом индивидуальной способности, данной
нравственным законом, моральной способности
к действию. Как отмечает Мишель Биллей, когда
появляется субъективное право, индивид ста-
новится «центром и источником юридического
универсума»6.
Это развитие, здесь представленное в самых об-
щих чертах, позволяет понять фундаментальное
различие между классическим естественным пра-
вом и современным естественным правом. Если
природа, о которой говорило первое естественное
право, была природой космоса, который, высту-
пая внешним принципом, определял объективную
перспективу, так что выводившееся из него право
6 Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne,
Montchrétien, Paris 1975, p. 663.
21

Ален де Бенуа
и само было объективным, современное естествен-
ное право - право субъективное, целиком и пол-
ностью выводящееся из субъекта. Заявляемые им
принципы, выведенные из разумной природы че-
ловека, - это принципы, согласно которым должны
жить люди, независимо от существования того или
иного конкретного общества.
Таким образом, от космологического натура-
лизма мы сначала перешли к теологическому нату-
рализму. Затем, на втором этапе, оправдания прав
ищут уже не в том, что все люди созданы «по об-
разую божию», а в самой их природе. Право стали
мыслить не на основе божественного закона, а от-
правляясь исключительно от человеческой приро-
ды, характеризуемой разумом. Такова одновремен-
но философская и методологическая революция,
которая в самом скором времени вылилась в пря-
мые политические последствия.
Первые современные теоретики прав человека,
в свою очередь, рассуждают, отправляясь от идеи
«естественного состояния», которую можно было
найти уже в XVI веке у испанского иезуита Ма-
рианы. «Естественное право, - пишет Гоббс в на-
чале XIV главы своего «Левиафана», - есть свобода
всякого человека использовать свои собственные
силы по своему усмотрению»7. Правом, - добавля-
ет Гоббс, - «обозначается не что иное, как свобода
для каждого пользоваться своими способностями
согласно истинному разуму»8. В естественном со-
стоянии право - это способность, которой человек
может свободно распоряжаться. И правилом этого
права является интерес. По Гоббсу, как и по Локку,
7 Гоббс Т. Левиафан II Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 98.
8 Гоббс Т. О гражданине II Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 1. С. 289.
22

По ту сторону прав человека
человек, в действительности, - это подсчитываю-
щее существо, которое постоянно преследует соб-
ственные интересы, ищет выгоды для себя, пользы.
И именно потому, что он надеется найти для себя
выгоду, он на договорных основаниях входит в от-
ношение с другим (по Локку - чтобы гарантиро-
вать свое право собственности, по Гоббсу - чтобы
защититься от вражды, царящей в естественном
состоянии).
Гоббс, как наследник номинализма, пишет так-
же: «Каков бы ни был объект какого-либо челове-
ческого влечения, или желания, - это именно то,
что человек называет для себя добром»9. Эта фор-
мула тотчас же переворачивается: желание и воля
каждого индивида определяет его добро, каждый
индивид - это суверенный судья своего собствен-
ного счастья.
«В определенном смысле, - уточняет Чарльз
Тэйлор, - рассуждение о естественном праве на
жизнь не представляется чем-то принципиально
новым [...]. Это право формулировали и ранее,
утверждая, что существует естественный закон, за-
прещающий покушаться на невинную жизнь. Ка-
жется, что две формулировки запрещают одно и то
же. Однако различие заключается не столько в том,
что запрещено, сколько в положении субъекта. За-
кон - это то, чему я должен подчиняться. Он может
давать мне определенные преимущества, в данном
случае - иммунитет, который гарантирует, что и
моя жизнь тоже будет уважаться; но, главное, я сам
подчинен закону. Напротив, субъективное право -
' Гоббс Т. Левиафан. С. 39
23

Ален де Бенуа
это то, что может и должен делать его обладатель,
чтобы его осуществить»10.
Первые права, следовательно, являются, прежде
всего, правами-свободами. Равенство - не более,
чем условие, необходимое для их осуществления.
Объясняется этот приоритет свободы просто. Сво-
бода, как выражение чистого бытия-для-себя и
воплощение уникальности индивида, определяет
природу человека независимо от любой социаль-
ной связи. Равенство, конечно, является корреля-
том заданной таким образом свободы (если каж-
дый - это свободное и абсолютное желание быть
собой, все тождественны друг другу), однако, в от-
личие от свободы, чтобы у равенства был смысл,
ему требуется некий минимум социальной жизни.
В некоторых отношениях, как пишет Андре Клэр,
оно выполняет «функцию определения и транс-
формации свободы; посредством этого определе-
ния формируется социальная связь»11.
Поскольку признается, что существование лю-
дей предшествует их сосуществованию, необхо-
димо объяснить переход от простого множества
индивидов к факту социальности. Традиционный
ответ - это договор или рынок. В отличие от союза
в библейском смысле, общественный договор - это
договор, заключенный равными партнерами. Как и
рынок, он проистекает из подсчета интересов. По
Локку, цель всякого политического союза является
экономической: «великой и главной целью объеди-
нения людей в государства и передачи ими себя
под власть правительства является сохранение их
10 Charles Taylor, Les sources du moi. La formation de l'identité
moderne, Seuil, Paris 1998, pp. 25-26.
11 André Clair, Droit, communauté et humanité, Cerf, Paris 2000, p. 62.
24

По ту сторону прав человека
собственности»12. Права, которыми обладают уже
по природе, понимаются, однако, по образцу пра-
ва собственности. Понятно, что в XVII-XVIII веках
теория прав стала главным инструментом, исполь-
зуемым буржуазией, чтобы получить политиче-
скую роль, соответствующую ее экономическому
весу.
Но в то же время политика теряет свой статус
причины и становится следствием. Поскольку
факт социальности теперь признается не более,
чем следствием договора, заключенного частными
лицами, власть представляется уже не организато-
ром, а вторичным продуктом общества, надстрой-
кой, которая всегда несет в себе угрозу членам
этого общества. (Эта функция надстройки, замет-
ная у всех либеральных авторов, обнаружится и
у Маркса.) С другой стороны, политическая связь
полностью переопределяется на основе новой юри-
дической нормы, соответствующей субъективным
правам индивида. Наконец, гражданское обще-
ство отождествляется с частной сферой, то есть с
той далекой от политической жизни частью обще-
ства, в которой, как считалось, частные лица могут
действовать свободно. «Философская ставка со-
временного естественного права, - пишет Марсель
Гоше, - [...] будет заключаться в переопределении
политики с прицелом на субъекта, причем в двой-
ном отношении - на политический элемент, то есть
гражданина, понимаемого в качестве субъекта ин-
дивидуального права, но также на политическую
совокупность, политическое сообщество, пони-
12 Локк Дж. Два трактата о правлении. Книга вторая // Соч.: В 3 т.
М.: Мысль, 1993. Т.З. С. 334.
25

Ален де Бенуа
маемое в качестве коллективного политического
субъекта»13.
Итак, свершилась тройственная революция. С
одной стороны, понятие воли заменило собой по-
нятие порядка. С другой, в центр сместился инди-
вид, а право стало атрибутом. Наконец, право было
отождествлено со «справедливостью», которая от-
ныне окрашивается в основном в моральные тона.
Вместе с Гоббсом и его последователями жизнь в
обществе стала пониматься в горизонте пользы,
которую каждый находит в том мире, где природа
как единое целое более не имеет никакой внутрен-
ней ценности, никакого значения или целесообраз-
ности. Право теперь - это частная собственность,
внутреннее качество субъекта, моральная спо-
собность, которая дает разрешение и позволяет
действовать. Разум понимается, по существу, как
простая способность к расчету. Юридическая сфе-
ра сводится теперь не к справедливому решению
(dikaiorij id quod bonum est), a к совокупности санк-
ционированных норм и форм поведения. Государ-
ство и сам закон теперь не более, чем инструменты,
которые должны гарантировать индивидуальные
права и служить осуществлению тех целей, кото-
рые ставят себе стороны договора.
Как пишет Андре Клэр, «Эта трансформация
понятия права, которая позволила применить его к
человеку, была осуществлена на заре Нового време-
ни лишь благодаря насильственному акту, одновре-
менно коварному и мощному; право стали пони-
мать как качество, наличествующее по самой своей
природе в каждом человеке; теперь оно понимается
13 Marcel Gauchet, Les tâches de la philosophie politique II La Revue du
MAUSS, Paris, 1er sem. 2002, p. 282.
26

По ту сторону прав человека
уже не в качестве системы распределения и дележа
долей между членами одного общества (как оно
первоначально определялось в распределительной
справедливости), а как способность каждого ин-
дивида абсолютно утверждать себя перед другим,
способность, которая должна быть осуществлена,
что полностью переворачивает смысл права. Сле-
довательно, любая философия прав человека - это
философия субъективности, которая, конечно,
считается всеобщей, но первоначально признается
в качестве индивидуальной и уникальной»14.
Если права человека и относятся к области пра-
ва, последнее, таким образом, уже не имеет ничего
общего с тем, что понималось под «правом» тогда,
когда оно было основано. Классическое естествен-
ное право было заменено современным естествен-
ным правом, в котором рассуждение ведется на со-
вершенно иных теоретических основаниях, причем
теперь у него нет других противников кроме право-
вого позитивизма, с его очевидным теоретическим
бессилием и банальностью.
В действительности, права человека, что дока-
зывают их теологические корни, относятся к пра-
ву, зараженному моралью. Но последняя больше не
имеет ничего общего с нравственностью древних,
поскольку она определяет уже не то, кем хорошо
быть, а то, как поступать правильно. Поскольку
справедливость ныне предшествует благу и управ-
ляет им, мораль больше не интересуется тем, что
является самоценным, или тем, что мы должны
любить и чем обязаны восхищаться. Теперь она ин-
тересуется лишь тем, что можно оправдать с точки
зрения разума.
14 André Claire, Op. cit., pp. 63-64.
27

Ален де Бенуа
Подобная мораль вытекает из библейского по-
нятия «справедливости». Она выдвигает ту кон-
цепцию «справедливости», которая, по определе-
нию относясь к царству целей, не могла бы задать
частную цель конкретной политической деятель-
ности. Бертран де Жувенель, обсуждая выраже-
ние «современное естественное право», отмечал:
«Ключевое слово, которое не фигурирует в фор-
мулировке, - это "нравственность", и именно к
этому исключенному имени существительному
относится прилагательное "естественная". Когда
говорят о естественном праве, перво-наперво под-
разумевают, что основание позитивного права ле-
жит в нравственности»15. Права человека состав-
ляют юридический покров морального требования
«справедливости»; они выражают юридический
способ понимания и описания этой морали. Имен-
но в этом смысле, как говорил Арнольд Гелен, рас-
пространение дискурса прав человека проистекает
из «тирании моральной гипертрофии»16.
Мечта о едином человечестве, подчиненном од-
ним и тем же нормам и живущем по одному и тому
же закону, составляет фон этого дискурса. Идеоло-
гия прав человека полагает человечество единым и
по факту, и в идеале, то есть и как бытие, и как дол-
женствование, в виде некоей потенциальной исти-
ны, которая полностью оправдает себя и предстанет
перед нами лишь тогда, когда будет осуществлена.
15 Bertrand de Jouvenel, Vidée du droit naturel II Le droit naturel,
PUF,Paris 1959, p. 162
16 Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik,
Athenäum, Frankfurt/M. 1969, гл. 10 и 11. Аналогичная аргумен-
тация, основанная на критике морального универсализма, поз-
же была воспроизведена у Ганса Магнуса Энценсбергера (Hans
Magnus Enzensberger, Civil Wars. From L.A. to Bosnia, New Press,
New York 1994).
28

По ту сторону прав человека
Если принимать эту точку зрения, единственные
допустимые различия - это «различия внутри того
же самого» (Марсель Гоше). Другие различия от-
рицаются или отвергаются просто потому, что они
приводят к сомнению в тождественности. Клю-
чевая идея тут в том, что люди везде и всюду на-
делены одними и теми же правами, поскольку на
фундаментальном уровне они и сами везде одни и
те же. В конечном счете, идеология прав человека
нацелена на подчинение всего человечества част-
ному моральному закону, относящему к идеологии
Тождественности.
Экскурс: церковь и права человека
Теологические корни идеологии прав человека
описывали не раз. Но долгое время, как заметил
Жак Маритен, «утверждение прав, которые сами
основаны на христианских принципах, представ-
лялось чем-то революционным по отношению к
христианской традиции»17. Причина хорошо из-
вестна. С исторической точки зрения, она заключа-
ется в агрессивном рационалистическом характере
современной версии этих прав, в антирелигиозной
атмосфере, в которой они были провозглашены, а
также в антирелигиозных гонениях, последовав-
ших за Французской революцией. Кроме того, с
доктринальной точки зрения, католическая крити-
ка не могла допустить исключения всякого аспек-
та трансцендентности, подразумеваемого полной
субъективацией прав и стремящегося передать че-
ловеку некоторые божественные прерогативы, как
не могла она согласиться и с тем, что эта субъек-
17 Jacques Maritain, Les droits de l'homme, Desclée de Brouwer, Paris
1989, pp. 81-82.
29

Ален де Бенуа
тивация откроет путь бесконечным притязаниям,
которые, поскольку они не основаны ни на каком
эталоне, ведут к релятивизму18.
23 апреля 1791 года папа Пий IV открыто осудил
Декларацию прав 1789 года, обвинив составляю-
щие ее статьи в том, что они «противны религии
и обществу». Это обвинение будет возобновляться
целый век. Например, в 1832 году папа Григорий
XVI назвал теорию прав человека «полным бре-
дом», и то же мнение было сформулировано в эн-
циклике «Quanta cura» 1864 года.
Ситуация начинает меняться с энциклики
«Rerum novarum» (1891) папы Льва XIII. С этой
даты, особенно под влиянием мысли П. Луиджи Та-
рателли д'Азельо, чье «Теоретическое эссе по есте-
ственному праву» (1855) уже использовалось для
того, чтобы наделить субъективное право теологи-
ческим содержанием (или вернуть ему последнее),
понятие прав человека начинает проникать в соци-
альную мысль Церкви.
После Второй мировой войны этот процесс рез-
ко ускоряется. В 1963 году в энциклике «Pacem in
terris» папа Иоанн XXIII заявляет, что видит во Все-
общей декларации прав человека 1948 года «шаг к
установлению политико-юридической организа-
ции мирового сообщества» (§ 141). 7 декабря 1965
года в пасторской конституции «Gaudium et spes»,
принятой на Втором Ватиканском соборе, было
заявлено: «Церковь, в силу дарованного Ей Еван-
гелия, провозглашает права человека, признает и
всецело ценит динамизм нашего времени, кото-
рое, в частности, дает новый толчок развитию этих
18 См.: Louis de Vaucelles, Les droits de Vhomme, pierre d achoppement
// Projet, Paris, septembre-octobre 1988, pp. 115-128.
30

По ту сторону прав человека
прав». Через три года Павел VI заявляет: «Говорить
о правах человека - значит утверждать общее благо
человечества». В 1974 году, выступая перед Гене-
ральной ассамблеей ООН, он уточняет: «Святой
престол предоставляет свою полную моральную
поддержку идеалу, содержащемуся во Всеобщей
декларации, идеалу постепенного развития прав
человека, сформулированных в ней». Наконец,
папа Иоанн-Павел II в 1979 году заявит: «Всеобщая
декларация прав человека - это поворотная веха на
длинном и сложном пути человеческого рода»19.
Традиционалистские католические круги, ко-
нечно, интерпретировали этот поворот в каче-
стве одного из знаков «присоединения» Церкви к
«современным идеям»20. Хотя эта точка зрения в
каком-то смысле верна, реальность чуть сложнее.
Заявляя о поддержке прав человека, Церковь пре-
следует свою цель - признать свою роль в их ге-
неалогии (и в то же время заставить других тоже
ее признать). Тем самым она еще не подписывает-
ся под теми пунктами, которые, с ее точки зрения,
остаются в современной формулировке этих прав
спорными. Иными словами, принципиальное одо-
брение доктрины прав человека, данное Церковью,
относится, прежде всего, к христианской версии
этих прав. Как пишет Франсуа Валласаон, «Церковь
не за права человека и не против. Она положитель-
но относится к правам человека, когда они толку-
19 Ср.: René Coste, L'Eglise et les droits de l'homme, Desclée, Paris 1982
; M. Simoulin, L'Eglise et les droits de l'homme // Les droits de l'homme,
n° spécial de Vu de haut, Fideliter, Escurolles 1988; Giorgio Filibeck, Les
droits de l'homme dans l'enseignement de l'Eglise, de Jean XXIII à Jean-
Paul II, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1992..
20 Ср., в частности: Jean Madiran, Les droits de l'homme — DHSD,
Editions de Présent, Maule 1989; Uenvers des droits de l'homme,
Renaissance catholique, Issy-les-Moulineaux 1993.
31

Ален де Бенуа
ются хорошо и справедливо. Но она враждебна к
ним, если они толкуются плохо и несправедливо»21.
21 François Vallançaon, Les droits de l'homme : analyse et critique // La
Nef, Montfort HAmaury, février 1999, p. 26.
32

2. В ПОИСКАХ ОСНОВАНИЯ
Когда Юнеско в 1847 году решила принять но-
вую Всеобщую декларацию прав человека - ту са-
мую, которая потом была торжественно провозгла-
шена 10 декабря 1948 года на Генеральной ассамблее
ООН, - руководители организации планировали
провести обширный предварительный опрос. По
инициативе, в частности, Элеоноры Рузвельт был
создан международный комитет, чтобы собрать
мнение ряда «моральных авторитетов». Примерно
к 150 интеллектуалам разных стран обратились с
просьбой определить философское основание но-
вой Декларации прав. Это начинание закончилось
полным провалом, и его инициаторы были вынуж-
дены ограничиться констатацией неустранимых
различий в полученных ответах. Поскольку ника-
кого согласия достичь не удалось, комиссия по пра-
вам человека ООН решила не публиковать резуль-
таты этого исследования.
Своим ответом Жак Маритен показал, что у него
уже тогда не было никаких иллюзий, - он заявил,
что в области прав человека «возможно практиче-
ское согласие, [однако] теоретическое согласие раз-
ных позиций невозможно». Однако очевидно, что
трудно говорить о правах человека без точной кон-
цепции человека, который как раз и должен быть
носителем этих прав. Но никакого консенсуса по
этому вопросу никогда не было. Поскольку достичь
согласия не вышло, решили попросту не оправды-
33

Ален де Бенуа
вать то, что собирались утвердить. Авторы Всеоб-
щей декларации переписали ее текст с точки зре-
ния консенсусной позиции, не соответствующей
реальности. «Декларация - констатирует Франсуа
Флао, - должна была быть принятой всеми при
условии, что никто не будет спрашивать, чем она
оправдывается. А это означало, что она будет на-
вязана авторитетом»22.
Рене Кассен обычно говорил, что права человека
опираются на «акт веры в будущее совершенство-
вание и исправление судьбы человека». Подобный
«акт веры» должен, следовательно, оправдывать-
ся своими целями. «Эти цели, - пишет Жюльен
Фройнд, - мы полагаем в качестве норм, то есть
мы утверждаем их догматически в качестве цен-
ных и достойных того, чтобы к ним стремиться;
они не обладают аподиктическим качеством науч-
ного положения»23. Отсюда следует, что концепция
человека, на которую опирается теория прав, от-
носится не к науке, а к мнению. Уже в силу этого
факта эти права, как и религия - ведь всякая вера
значит ровно столько, в какой ее разделяют, - могут
обладать лишь условной значимостью, то есть они
считаются обязательными лишь в той мере, в ка-
кой их соглашаются считать таковыми, так что они
не обладают никаким иным весом кроме того, что
соглашаются им приписать. Жульен Фройнд ука-
зывает также: «Всякое последовательное размыш-
ление о правах человека может отправляться лишь
22 François Flahaut, Le sentiment d'exister. Ce soi qui ne va pas de soi,
Descartes et Cie, Paris 2002, p. 453. Некоторые ответы на опрос Юне-
ско были опубликованы по-английски в 1949 году (Comments and
Interpretations) вместе с предисловием Жака Маритена. Этот сбор-
ник был переиздан Юнеско в 1973 году.
23 Julien Freund, Politique et impolitique, Sirey, Paris 1987, p. 192.
34

По ту сторону прав человека
от следующего фундаментального факта: они были
установлены не научно, а догматически»24. «Права
человека, - добавляет Франсуа Де Смет, - прихо-
дится считать идеологическими. И в этом качестве
они уязвимы для критики»25.
Само определение человека, о котором говорит
теория прав, не так очевидно, как могло бы пока-
заться. Доказывается это тем, что многие «права
человека» лишь постепенно были распространены
на женщин и другие категории населения26. Можно
напомнить об одном символическом обстоятель-
стве: две западные страны, в которых институт
рабства продержался больше, чем в остальных, а
именно США и Франция, первыми провозгласили
права человека. Многие из составителей американ-
ской Декларации прав 1776 года сами были рабов-
ладельцами.
Также не существует доктринального или фило-
софского консенсуса по определению прав. «Само
понятие фундаментальных прав окружено тума-
ном неясности», - признает юрист Жан Риверо27.
Когда говорят о «праве человека», что именно хо-
тят сказать? Что это право обладает внутренней
ценностью, абсолютной ценностью или же инстру-
ментальной? Что оно настолько важно, что его осу-
ществление должно стоять выше любых иных со-
ображений, или же что оно ценно только как одна
24 Ibid., р. 189.
25 François De Smet, Les droits de l'homme. Origines et aléas d'une
idéologie moderne, Cerf, Paris 2001, p. 7.
26 О достаточно позднем распространении прав человека на жен-
щин см. в частности: Xavier Martin, L'homme des droits de l'homme et
sa compagne, Dominique Martin Morin, Bouère 2001.
27 См.: Louis Favoreu (éd.), Cours constitutionnelles européennes et droits
fondamentaux, Presses universitaires d'Aix-Marseille, Aix-en-Provence,
et Economica, Paris 1982, p. 521.
35

Ален де Бенуа
из необходимых вещей? Что оно дает полномочия
или привилегию? Что оно позволяет нечто делать
или наделяет иммунитетом? Куча вопросов и мно-
жество ответов.
Критики теории прав часто подчеркивали их
неопределенность, а также противоречивость. На-
пример, Тэн, рассуждая о Декларации 1789 года,
писал: «Большинство статей - не более, чем аб-
страктные догмы, метафизические определения,
более или менее буквальные, то есть более или ме-
нее ложные аксиомы, порой смутные и противоре-
чивые, толкуемые в самых разных смыслах, в том
числе и противоположных, годные для официаль-
ных разглагольствований, но не для действитель-
ного применения, попросту ширма, нечто вро-
де величественной, бестолковой и тяжеловесной
вывески...»28. Аналогичные высказывания можно
найти у всех авторов Контрреволюции.
Невозможно спорить с тем, что всегда были раз-
ногласия по значению и содержанию прав человека.
Например, во второй статье Декларации 1789 году
право на «сопротивление угнетению» представля-
ется одним из естественных и неотъемлемых прав29.
Кант же, напротив, отрицает существование такого
права и даже доказывает обязанность повиноваться
диктатуре30. Этот отказ от права на сопротивление
он оправдывает тем, что право никогда не может и
не должно осуществляться иначе, чем правовыми
28 Taine, Les origines de la France contemporaine. La Révolution, vol. 1,
Hachette, Paris 1878, p. 274.
29 Однако не совсем понятно, как подобное право могло бы проис-
текать из чисто индивидуальной природы человека, если предпо-
лагается, что не может быть «угнетения» вне политически сфор-
мированного общества.
30 Ср.: Кант И. О поговорке «Может это и верно в теории, но не
годится для практики» // Соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 8. С. 158.
36

По ту сторону прав человека
средствами, а это означает, что правовое состояние
возможно лишь за счет подчинения законодатель-
ной воле государства. (Здесь естественное право
внезапно превращается в позитивное.) Деклара-
ция 1789 года вслед Локком постулирует также, что
право собственности является «неприкосновен-
ным и священным». При составлении Декларации
1948 года было принято решение воздержаться от
этой формулировки. Большинство защитников
прав человека разделяют народ и государство, что
необходимо, если мы хотим защитить права мень-
шинств. Однако Ганс Кельзен, теоретик правового
государства, открыто отрицает это разделение. От
принципа отсутствия обратной силы у законов, ко-
торый в 1789 году считался неотъемлемым правом,
отказались, когда стали разбирать «преступления
против человечности». Свобода выражения, без-
условно гарантируемая в США в качестве одного
из прав человека, не имеет такого статуса во Фран-
ции, которая тоже является «родиной прав чело-
века», - считается, что некоторые мнения вообще
не заслуживают того, чтобы их считали таковыми.
Также в США можно продавать свою кровь, тогда
как французское право не признает коммерческих
контрактов, связанных с каким-либо из продуктов
человеческого тела. Можно привести множество
иных примеров.
Бывает и так, что права человека вступают в
противоречие друг с другом. В целом, достаточно
часто права, относящиеся к позитивной свободе,
противоречат тем, которые относятся к свободе
негативной: например, право на труд может стать
препятствием для права собственности или права
на свободную инициативу. Французское право с
37

Ален де Бенуа
1975 года гарантирует право на аборт, однако за-
коны по биоэтике, принятые 23 июня 1994 года
Национальной ассамблеей, запрещают опыты над
эмбрионом, поскольку, как в них указывается, не-
обходимо «уважать человеческое существо с само-
го начала его жизни». Если считать, что эмбрион
еще не является человеком, тогда непонятно, поче-
му следует запрещать эксперименты с ним. Если же
считать, что он - человек, тогда не совсем понятно,
как оправдать аборт.
Как в подобных условиях отделить «истинные»
права от «ложных»? Как сделать так, чтобы «пра-
ва человека» не стали расхожим выражением, «пу-
стым звуком», у которого лишь тот вечно меняю-
щийся смысл, который приписывают ему в тех или
иных обстоятельствах? Жан Риверо, со своей сто-
роны, отмечает, что «главный парадокс истории
прав человека в два последних столетия состоял,
несомненно, в контрасте между отмиранием их
идеологических корней и развитием их содержа-
ния и юрисдикции на всемирном уровне»31. Ина-
че говоря, чем больше распространяется дискурс
прав человека, тем больше неопределенность их
природы и оснований.
В наши дни вопрос об этих основаниях ставить-
ся с особой остротой. Как говорит Марсель Гоше,
только в относительно недавнее время проблема-
тика прав человека «наконец вышла за пределы
книг, чтобы войти в историю»32. Начиная с XIX века
мода на теорию прав человека несколько спадает и
31 Jean Rivero, Les droits de l'homme : droits individuels ou droits collectifs?
Actes du Colloque de Strasbourg des 13 et 14 mars 1979, Librairie générale
de droit et de jurisprudence, Paris 1980, p. 21.
32 Marcel Gauchet, Les tâches de la philosophie politique II La Revue du
MAUSS, Paris, 1er sem. 2002, p. 279.
38

По ту сторону прав человека
даже угасает, поскольку появляются влиятельные
историцистские теории, а затем и революционные
учения. Мыслить в горизонте исторического дви-
жения, прогресса - значит непременно релятиви-
зировать значение права. В то же время появление
понятия исторического времени вызвало опреде-
ленное недоверие к абстрактному вневременному
характеру «естественного состояния», из которого
якобы вытекают права. Падение тоталитарных ре-
жимов, затухание революционных надежд, кризис
всевозможных представлений о будущем и особен-
но идеи прогресса, - все это вполне логично совпа-
ло с восстановлением идеологии прав.
Исторически, начиная с 1970 г. права человека
сначала противопоставляли советской системе.
После падения последней (замечательное совпа-
дение: Берлинская стена пала ровно на двухсотле-
тие Декларации прав человека и гражданина 1789
года) их то так, то эдак применяли для обличения
различных режимов и практик, особенно в Тре-
тьем мире, а также в качестве образца для новых
национальных и международных политических
программ. Европейский Союз выделил им перво-
степенное место33. В то же время такие авторы, как
33 В Маастрихтском договоре (1992) закрепляется то, что Евро-
пейский союз «соблюдает все фундаментальные права, гаранти-
руемые Европейской конвенцией по правам человека и основным
свободам, подписанной 4 ноября 1950 года в Риме». В Амстердам-
ском договоре (1997) сделан следующий шаг - в нем утверждается,
что «Европейский союз основан именно на принципе соблюдения
прав человека и основных свобод». Европейское сообщество (но
не Союз, который не имеет юридического лица) рассматривало
присоединение к Европейской конвенции по правам человека. Од-
нако в постановлении, вынесенном Судом Европейского союза 28
марта 1996 г., утверждалось: «в актуальном правовом состоянии
сообщества, Сообщество не обладает компетенцией для присоеди-
нения к Конвенции». Подобное присоединение привело бы к тому,
что институты сообщества были бы поставлены под юридическую
39

Ален де Бенуа
Ролз, Хабермас, Дворкин и многие другие много
лет заняты попытками правового обоснования по-
литического сообщества. Поэтому вопрос прав че-
ловека ставится сегодня заново34.
В своей канонической версии - у Локка и Гоббса
- теория прав «работает благодаря мифической ра-
ционализации начала. Она выносит в абстрактное
прошлое, то есть прошлое естественного состоя-
ния, выведенного за пределы истории, поиски пер-
вичной нормы формирования политического тела,
которая сама должна быть вневременной»35. Этот
ход можно назвать конгитивно-дескриптивным.
Если придерживаться такого подхода, права - это
все то, чем, как признается, люди «обладают» уже
потому, что они люди. Индивид получает свои не-
отъемлемые права от «естественного состояния» -
как ряд атрибутов, составляющих само его бытие.
Это классическая легитимация через природу че-
ловека.
Эта легитимация четко прослеживается в вели-
ких основополагающих текстах. В Американской
декларации независимости утверждается, что все
опеку Конвенции - начиная с Суда Люксембурга, который стал бы
зависимым от Страсбургского суда. По этой причине Европейский
союз решил применить альтернативное решение и провозгласить
список «основных прав», защищаемых юридическим порядком
сообщества. Эта Хартия Европейского союза по основным правам,
принятая Европейским Советом в 2000 году, включает 54 статьи и
преамбулу. В их содержании несложно выявить множество источ-
ников, смешанных вместе. Что касается реальной юридической
силы этого документа, в настоящий момент она остается довольно
неопределенной. Так и не был решен вопрос, действительно ли к
Хартии можно будет апеллировать в национальном суде.
34 См., в частности: Institut international de philosophie (éd.), Les
fondements des droits de l'homme. Actes des entretiens de VAquila, 14-
19 septembre 1964, Nuova Italia, Firenze 1966; Mauricio Beuchot,
Los derechos humanos y su fundamentaciôn filosôfica, Universidad
Iberoamericana, Mexico 1997.
35 Marcel Gauchet, art. cit., p. 288.
40

По ту сторону прав человека
люди «созданы равными» и наделены (endowed)
Творцом определенными неотчуждаемыми пра-
вами. Всеобщая декларация 1948 года уже в своей
первой статье заявляет: «Все люди рождаются сво-
бодными и равными в своем достоинстве и правах.
Они наделены разумом и совестью». Именно пото-
му, что права являются естественными и врожден-
ными, они неотчуждаемы и неотъемлемы.
Многие защитники идеологии прав и сегодня
все еще придерживаются этой логики. Например,
Фрэнсис Фукуяма утверждает, что «любое серьез-
ное обсуждение прав человека должно в конечном
счете основываться на представлении о целях или
задачах человеческого существования, которое, в
свою очередь, должно всегда основываться на той
или иной концепции природы человека»36. По его
мнению, только «наличие уникальной природы
человека, присущей всем жителям мира, может
предоставить, по крайней мере в теории, общую
почву для основания всеобщих прав человека»37.
Вот почему он остается защитником языка прав
(rights talk), ведь последний является «более уни-
версальным и более понятным». Он также счита-
ет, что дискурс прав имеет значение, поскольку у
всех людей одни и те же предпочтения, а этим до-
казывается, что они «в конечном счете одни и те
же»38. Такое же рассуждение локковского типа мы
обнаруживаем у других авторов консервативно-
го направления - Тибора Р. Мэкана39, Эрика Мака,
36 Francis Fukuyama, Natural Rights and Natural History II The National
Interest, New York, Summer 2001, p. 19.
37 Ibid., p. 24.
38 Ibid, p. 30.
39 Tibor R. Machan, Individuals and Their Rights, Open Court, La Salle
[Illinois] 1990.
41

Ален де Бенуа
Дугласа Расмуссена или Дугласа Дж. Ден Уйла, ко-
торый также поддерживает либертарианский объ-
ективизм Айн Рэнд.
Этот подход сталкивается с весьма серьезными
затруднениями, начиная с того, что не существу-
ет консенсуса относительно «природы человека».
На протяжении истории само понятие «природы»
получало самые разные, в том числе и противоре-
чащие друг другу определения. С точки зрения ан-
тичности, природа человека подчиняет индивидов
общему благу. С точки зрения Нового времени, она
легитимирует их право преследовать какую угод-
но цель, так что, по сути, общим для них является
только это право. Кроме того, даже если доказать,
что существует природа человека, этим еще не до-
казывается то, что из нее вытекает наличие у чело-
века некоторых прав в том смысле, в каком их по-
нимает доктрина прав человека.
Гегель отмечал, что трудно привлечь «приро-
ду» для подтверждения вывода о равенстве людей:
«Необходимо сказать, что по природе люди, скорее,
являются именно что неравными»40. Науки о жиз-
ни не опровергли эту точку зрения. Исследование
биологической природы человека, постоянно раз-
вивавшееся в последние десятилетия, показывает,
что «природа» далека от идеала эгалитаризма, и
главное, что не индивид является основой коллек-
тивного существования, а, наоборот, коллектив-
ность задает основу для индивидуального бытия:
для Дарвина, как и для Аристотеля, человек - это,
прежде всего, общественное существо. В статье,
наделавшей немало шума, Роберт Фок писал, что
40 Hegel G.W.F., Encyclopédie des sciences politiques, § 539, J. Vrin, Paris,
1988, p. 314.
42

По ту сторону прав человека
из исследования биологической природы человека
можно было бы извлечь выводы, которые прямо
противоречат идеологии прав человека, например,
легитимацию убийства, мести, кумовства, брака по
расчету или изнасилования: «В "законах природы"
нет ничего такого, что говорило бы нам о том, что
у группы генетически родственных индивидов нет
права всеми способами пытаться максимизиро-
вать репродуктивную успешность своих членов»41.
Фокс делает такой вывод: «естественные права», о
которых говорит идеология прав, либо противоре-
чат тому, что, собственно, наблюдается в природе,
либо относятся к вещам, о которых природа, стро-
го говоря, вообще не может ничего сказать. Похо-
жий вывод мы находим и у Пола Эрлиха42. Бодлер,
впрочем, утверждал нечто еще более радикальное:
«Природа может посоветовать лишь преступле-
ние».
Еще одно затруднение связано со значением
выводов из фактической констатации. Либераль-
ная англо-саксонская традиция вслед за Давидом
Юмом, Дж. Э. Муром, Р. М. Хэаром и другими ав-
торами всегда утверждала, что из бытия невозмож-
но вывести долженствование: ошибка «натурализ-
ма» (naturalistic fallacy) состоит, соответственно,
в мысли, будто природа может дать философское
оправдание морали или права. Это утверждение
весьма спорно, но в причины этой спорности мы
здесь углубляться не будем. С либеральной точки
41 Robin Fox, Human Nature and Human Rights II The National Interest,
New York, hiver 2000-01, p. 81. См. также: Robin Fox, Human Rights
and Foreign Policy II The National Interest, New York, Summer 2002,
p. 120.
42 Paul Ehrlich, Human Natures. Genes, Cultures, and the Human Pros-
pect, Island Press, Washington 2000.
43

Ален де Бенуа
зрения, оно вступает в противоречие с идеей, будто
основание прав человека следует искать в природе
человека. Даже если предположить, что человек и
в самом деле когда-то в «естественном состоянии»
имел характеристики, которые приписывает ему
идеология прав, если из бытия невозможно вы-
вести долженствование, если нельзя перейти от
констатации к императивному предписанию, непо-
нятно, как констатация «прав» могла бы оправдать
требование их сохранения. Именно в этом заклю-
чался аргумент Иеремии Бентама против прав че-
ловека: поскольку между фактом и правом проле-
гает пропасть, даже если природа человека такова,
как утверждают защитники прав, из этого невоз-
можно вывести никакого предписания. То же самое
рассуждение мы обнаруживаем у Ганса Кельзена и
Карла Поппера43. Позднее оно было воспроизведе-
но у Эрнеста ван ден Хаага44.
Наконец, идея «естественного состояния», пред-
шествующего всякой форме общественной жизни,
сегодня представляется все менее убедительной.
Некоторые защитники прав человека открыто при-
знают это. Юрген Хабермас, например, не боится
заявить, что «концепция прав человека должна
быть освобождена от метафизического груза, со-
стоящего в гипотезе индивида, данного до всякой
социализации и приходящего в каком-то смысле
в мир вместе со своими врожденными правами»45.
43 Karl Popper, La société ouverte et ses ennemis [1953], Seuil, 1979
[Поппер К. Открытое общество и его враги. М.: Феникс, 1992].
Поппер полагает, что, если брать пример с природы, непременно
придешь к холизму.
44 Ernest van den Haag, Against Natural Rights II Policy Review, Winter
1983, pp. 143-175.
45 Jürgen Habermas, Le débat interculturel sur les droits de l'homme II
L'intégration républicaine, Fayard, Paris 1998, p. 252.
44

По ту сторону прав человека
Поэтому изолированного индивида обычно мы-
слят как необходимую рациональную гипотезу или
полезный вымысел. Руссо уже упоминал естест-
венное состояние, «которое быть может никогда не
существовало» и «о котором все же нужно иметь
правильное представление» («Рассуждение о про-
исхождении неравенства»). Естественное состоя-
ние в таком случае оказывается «необходимым вы-
мыслом», позволяющим представить, каково было
бы положение людей до того, как они вступили в
ту или иную форму подчинения, то есть до обще-
ственного отношения. Из этого состояния выводят
то, что они должны были быть «свободными и рав-
ными». Это, очевидно, чистая спекуляция. «Конеч-
но, - пишет Раймон Арон, - формулировки вроде
"люди рождаются свободными и равными в пра-
вах" не выдерживают анализа: выражение "родить-
ся равными" в собственном смысле вообще ничего
не значит»46.
То есть возвращающийся сегодня дискурс прав
человека намного проблематичнее того, что полу-
чил распространение в эпоху Просвещения. «Если
мы и видим возвращение права, - отмечает Мар-
сель Гоше, - то это право без природы. У нас есть
содержание субъективного права без опоры, кото-
рая раньше позволяла его разрабатывать»47. Если
природа человека не такова, как думали в XVIII
веке, на чем же основывать учение естественных
прав? Если формирование общества более не пред-
ставляется выходом из «естественного состояния»,
какое дать ему объяснение, которое все же совме-
46 Raymond Aron, Pensée sociologique et droits de l'homme II Etudes so-
ciologiques, PUF, Paris 1988, p. 229.
47 Marcel Gauchet, Art. cit., p. 288.
45

Ален де Бенуа
щалось бы с теорией прав, сфокусированной на
индивиде?
Некоторые авторы, такие как Джеймс Уотсон,
полагают, что лучше было бы вообще перестать
рассуждать в терминах «прав» человека и ограни-
читься обсуждением «потребностей» и «человече-
ских интересов». Но это предложение, которое в
конечном счете заменяет моральный подход ути-
литаристским или консеквенционалистским, стал-
кивается с тем, что невозможно достичь никакого
консенсуса по содержанию «интересов» или по
иерархии «потребностей», поскольку эти понятия
по своему характеру являются предельно субъек-
тивными и внутренне конфликтными. Кроме того,
интересы всегда по определению могут быть пред-
метом сделки, в противоположность ценностям
и правам (право на свободу не сводится к стрем-
лению индивида быть свободным, которое у него
может быть или не быть). Наконец, утилитаризм
не мог бы основать права человека, поскольку он,
в принципе, полагает, что всегда можно законно
пожертвовать определенными людьми, если эта
жертва позволяет увеличить «величину счастья»
некоего более значительного числа людей48.
Более амбициозная альтернатива представлена
кантианской философией, которая провозглашает
мораль, основанную на независимости воли. Истин-
ный нравственный выбор, утверждает Кант, пред-
полагает свободу воли, то есть свободное воление,
которое само определяет себя, освобождаясь от вся-
48 О критике прав человека со стороны Иеремии Бентама, основа-
теля утилитаризма, см.: Jeremy Waldron (ed.), «Nonsense Upon Stilts».
Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man, Methuen, London 1987
; Hugo Adam Bedau, "Anarchical Fallacies": Benthams Attack on Human
Rights II Human Rights Quarterly, February 2000, pp. 261-279.
46

По ту сторону прав человека
кой природной причинности. Определяя в качестве
справедливого любое действие, совершаемое так,
«чтобы свободное проявление твоего произволения
было совместимо со свободой каждого, сообразной
со всеобщим законом»49, Кант представляет свободу
в качестве «изначального права, которое принад-
лежит всякому человеку в силу его человеческой
природы». С этой точки зрения, чистая сущность
права заключается в правах человека, но последние
основываются уже не на природе человека, а на до-
стоинстве (Würde). Уважать достоинство человека
- значит уважать нравственный закон, который он
носит в себе. Кант пишет: «Принадлежность к роду
человеческому само уже достоинство; ибо ни один
человек не может пользоваться другим человеком (и
даже самим собой) как средством, он всегда должен
в то же время быть целью, и именно в этом состоит
его достоинство (личность), благодаря которому он
стоит выше всех остальных живых существ - не лю-
дей, - которыми все же можно пользоваться, стало
быть, выше всех вещей»50.
По сравнению с предшествующими теоретиками
прав человека это радикальное изменение перспек-
тивы. «Исходно, - напоминает нам Пьер Манан, -
права человека являются естественными правами
человека, вписанными в его элементарную природу
[...]. Тогда как достоинство состоит, по Канту, в ра-
дикальном или сущностном отстранении от потреб-
ностей и желаний его природы»51. То есть моральная
теория Канта - это деонтологическая теория, по-
49 Кант И. Метафизика нравов // Соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 6.
С. 254.
50 Кант И. Метафизика нравов. С. 510.
51 Pierre Marient, Uempire de la morale II Commentaire, Paris, automne
2001, p. 506.
47

Ален де Бенуа
скольку она не зависит ни от какого содержатель-
ного тезиса касательно природы человека или целей
человека, которые бы вытекали из этой природы. И
сам разум получает у него не содержательное опре-
деление, а чисто процедурное, то есть рациональ-
ный характер субъекта проверятся его способом
рассуждать, тем, как он достигает определенного
результата, а не тем, что результат его рассуждения
содержательно точен в смысле соответствия внеш-
нему порядку. Нравственный закон, проистекая из
одной только воли, выражает статус рационального
субъекта. Это, по сути, продолжение картезианской
теории о «ясной и отчетливой» мысли, которая сама
происходит от августиновской концепции интери-
орности. Для Канта решающей процедурой разума
является универсализация.
Поэтому права теперь не только не выводятся
из природы человека, но и в определенном смысле
противопоставляются ей. Поступать нравственно
- значит поступать по долгу, а не по естественной
наклонности. Нравственный закон более не навя-
зывается извне, он предписывается одним только
разумом. Естественный порядок более не опреде-
ляет наших целей и нормативных задач, теперь мы
должны самостоятельно порождать наш собствен-
ный нравственный закон. Вот почему Кант реко-
мендует не сообразовываться больше с природой,
а конструировать образ вещей, следуя канонам ра-
ционального мышления. Свобода у Канта - это не
наклонность или атрибут природы человека, а сама
сущность человеческой воли - абсолютизирован-
ная, отделенная от всяких эмпирических обстоя-
тельств способность, позволяющая отвлекаться от
любой формы детерминизма, так что ее единствен-
48

По ту сторону прав человека
ный критерий - принадлежность к нравственному
универсуму абстрактного гуманизма. (Эта идея
достаточно близка к кальвинистскому учению:
природа человека греховна, нравственная позиция
состоит, следовательно, в освобождении от всякого
желания или природной склонности. Такую идею
можно было найти уже у Платона.) Абстракция
прав человека, доведенная до предела, выводит, та-
ким образом, природу из игры. В конечном счете
человечество определяется как способность осво-
бодиться от природы, эмансипироваться от всякой
природной необходимости, поскольку всякая де-
терминация, определяющая самость человека, про-
тиворечит независимости воли.
Против этой теории, которую мы находим у
Джона Ролза52 и многих других либеральных авто-
ров, можно выдвинуть хорошо известное возраже-
ние: поскольку ее принципы полагаются априорно,
как можно быть уверенным в том, что они приме-
нимы к эмпирической реальности? И как прими-
рить выведение из игры природы человека с дости-
жениями наук о жизни, которые все убедительнее
говорят о ее реальности53?
52 При том что, как и многие другие другие сторонники деонто-
логической морали (Рональд Дворкин, Брюс Акерман и т.д.), Ролз
исподтишка вносит в свое рассуждение ряд соображений, все-та-
ки отсылающих к природе человека (в частности, когда, говоря о
«завесе незнания», которая должна служить характеристикой «из-
начальной позиции», он наделяет человека врожденным стремле-
нием избежать риска).
53 Под влиянием Канта или эмпиризма с его концепцией «tabula
rasa» («чистой доски») многие авторы решили попросту отрицать
наличие природы человека. См. недавно вышедшую весьма кри-
тичную работу Стивена Линкера: Steven Pinker, The Blank State. The
Modern Denial of Human Nature (Viking Press, New York 2002), ко-
торая в англосаксонских странах послужила поводом для весьма
оживленного спора. Линкер видит в природе человека, которую он
желает реабилитировать, настоящее «современное табу».
49

Ален де Бенуа
Уже Гегель подчеркивал то, что кантовский
универсализм, поскольку он не может принять в
расчет укорененную в обществе нравственность
(Sittlichkeit), то есть совокупность моральных обя-
зательств перед сообществом, к которому принад-
лежит тот или иной человек, обязательств, про-
истекающих из самого факта принадлежности и
основанных, по большей части, на обычаях и усто-
явшихся практиках, не способен предложить кон-
кретные нормы для поступков. Поскольку ему не
удается определить содержание долга и выделить
положительные в нравственном плане действия,
он так и не освобождается от формального субъ-
ективизма. Нравственная автономия покупается,
таким образом, ценой пустоты: идеал отделенно-
сти отсылает к свободе, которую ищут ради нее
самой, то есть свободы без содержания. И в то же
время такой идеал отсылает к определенному этно-
центризму, поскольку не может быть формальных
и процедурных прав, которые не предполагали бы
некое материальное содержание, пусть и замаски-
рованное. «Декларация права - это также утвер-
ждение ценности» (Чарльз Тэйлор). Либеральные
этические системы обычно характеризуются пои-
ском формального, аксиологически нейтрального
принципа, который мог бы стать универсализиру-
емым критерием. Эта аксиологическая нейтраль-
ность всегда остается искусственной.
Что касается разума, он также всегда молчит о
своих собственных основаниях. Аласдер Макин-
тайр показал, что разум никогда не является ней-
тральным или вневременным, что он всегда связан
с культурным и социально-историческим контек-
50

По ту сторону прав человека
стом54. Кантовский разум полагает, что может по-
знать всеобщий закон, то есть мир, который был
бы ему внешен, тогда как он никогда не может про-
извести такой закон, если исходит из себя самого.
Разум, всегда зависящий от своих конкретных во-
площений, неотделим от множественности тради-
ций.
Понятие достоинства не менее двусмысленно.
Известно, что современные теоретики прав чело-
века, даже когда они не ссылаются открыто на фи-
лософию Канта, всегда в значительной мере опира-
ются на нее55. Слово «достоинство», которого нет
в Декларации прав 1789 года, фигурирует в пре-
амбуле Всеобщей декларации 1948 года, в которой
специально упоминается «достоинство, присущее
всем членам человеческой семьи». Это достоинст-
во, очевидно, является качеством абстрактного че-
ловечества. Оно, как пишет Питер Бергер56, «всегда
привязано к внутренней человеческой природе,
освобожденной от всякого правила или нормы, на-
вязанной социально». Известно, что исторически
достоинство, приписанное всем, пришло на смену
чести, которой обладали лишь некоторые.
В своем сегодняшнем значении термин «досто-
инство» включает в себя некоторые религиозные
мотивы. Идея равного достоинства каждого чело-
века, в действительности, принадлежит не юриди-
ческому языку и не политическому, а моральному. В
54 Alasdair Maclntyre, Quelle justice? Quelle rationalité?, PUF, Paris
1993.
55 Ср., в частности: Myres S. McDougal, Harold D. Lasswell et Lung-
chu Chen, Human Rights and World Public Order\ Yale University Press,
New Haven 1980.
56 Peter Berger, On the Obsolescence of the Concept of Honour II Stan-
ley Hauer was, Alasdair Maclntyre (ed.), Revisions, University of Notre
Dame Press, Notre Dame 1983.
51

Ален де Бенуа
библейской традиции у достоинства точный смысл:
оно ставит человека выше всего остального творе-
ния, удостаивая его особым статусом. Оно возно-
сит его, как единственного обладателя души, су-
щественно выше всех остальных живых существ57.
Также у него есть эгалитарное значение, поскольку
ни одного человека нельзя считать более или менее
достойным в сравнении с другим. Это означает, что
достоинство не имеет ничего общего с заслугами
или же качествами, свойственными каждому, то
есть оно уже составляет атрибут природы челове-
ка. Это равенство соотносится с существованием
единого Бога: все люди - «братья», поскольку у них
один и тот же Отец (Малахия 2, 10), поскольку все
они были созданы «по образу Божию» (Бытие 9, 6).
Мишна говорит: «Человек был создан по единому
образцу, чтобы ни один не говорил другому: мой
отец выше твоего» (Санхедрин 4, 5). Христианство,
делая больший упор на любви, а не справедливо-
сти, использует, однако, ту же идею: достоинство,
прежде всего, - это титул, благодаря которому че-
ловек может по праву стать господином неодушев-
ленной природы, центром творения.
У Декарта утверждение достоинства человека
проводится на основе превознесения интериорно-
сти как места самодостаточности, места автоном-
ной силы разума. У авторов Нового времени досто-
инство - это всегда атрибут, но это уже не атрибут,
полученный от Бога, а характерная черта, которой
человек обладает уже по своей природе. Наконец, у
Канта достоинство прямо связывается с нравствен-
57 Ср.: Alain Goldmann, Les sources bibliques des droits de l'homme II
Shmuel Trigano (éd.), Y a-t-il une morale judéo-chrétienne?, In Press,
Paris 2000, pp. 155-164.
52

По ту сторону прав человека
ным уважением. «Можно было бы сказать, - пишет
Пьер Манан, - что кантовская концепция является
радикализацией и, следовательно, трансформаци-
ей христианской концепции, которая особенное
развитие получила у св. Фомы Аквинского. Если,
по Фоме, достоинство человека состоит в свобод-
ном повиновении естественному и божественному
закону, по Канту, оно заключается в повиновении
закону, который человек дает самому себе»58.
Достоинство, какой бы смысл ему ни припи-
сывать, становится проблематичным, как только
его полагают в качестве абсолюта. Понятно, что
значит быть «достойным чего-то», если речь о той
или иной вещи, но что значит быть «достойным» в
себе? Чем именно является достоинство в том смы-
сле, в каком его представляет теория прав, - пра-
вом или фактом? Качеством природы или разума?
В Риме «dignitas» (достоинство) было тесно связа-
но с отношением сравнения, необходимым, чтобы
определить качества, благодаря которым некто че-
го-то заслуживал, то есть был чего-либо достоин.
Цицерон: «Dignitas est alicujus honesta et cultu et
honore et verecundia digna auctoritas»59. С этой точки
зрения, достоинство, очевидно, не могло представ-
ляться так, словно бы каждый обладает им в рав-
ной степени60. Тогда как современное достоинство
- это атрибут, которого не может быть больше или
меньше, поскольку это факт, характеризующий
всех и каждого. Человек, который достоин, более
не противопоставляется недостойному человеку,
58 Pierre Marient, Art. cit., p. 505.
59 Cicero, De l'invention, 2,166.
60 Слабый отзвук этой иерархии обнаруживается в христианской
теологии, которая отличает «совершенное достоинство» христиан
от «несовершенного достоинства» некрещеных.
53

Ален де Бенуа
а «достоинство человека» становится плеоназмом,
поскольку именно тот факт, что ты человек, кем бы
ты ни был, делает тебя достойным. Однако, если
человека следует уважать за его достоинство, а по-
следнее основывается именно его правом на уваже-
ние, тогда в рассуждении явно намечается круг61.
Наконец, если все достойны, это все равно, что ни-
кто не достоин: признаки отличия в таком случае
неизбежно приходится искать в чем-то ином.
Осознавая затруднения, которые порождает
легитимация прав человека природой человека,
современные наследники Канта62 отказываются от
любого когнитивистского подхода, чтобы перейти
к подходу прескриптивистскому. Но в таком случае
права, которые они защищают, если говорить стро-
го, более не являются правами. Это просто мораль-
ные требования, «человеческие идеалы», которые
представляют в лучшем случае лишь то, что нужно
полагать в качестве прав, чтобы прийти к социаль-
ному положению, которое считается, пусть даже
обоснованно, желательным или лучшим. Тогда они
теряют всякую принудительную силу, поскольку
идеалы сами по себе не дают нам никакого права63.
Другой способ обосновать права человека состо-
ит в том, что они должны опираться на принадлеж-
ность к человеческому виду. Человечество тогда,
как в Библии, представляется в качестве «большой
61 Ср.: Jacques Maritain, Les droits de l'homme, Desclée de Brouwer,
Paris 1989, pp. 69-72.
62 В качестве примера приведем следующие работы: АЛ. Melden,
Rights and Persons, Oxford University Press, Oxford 1972 ; Joel Fein-
berg, Rights, Justice, and the Bounds of Liberty, Princeton University
Press, Princeton 1980.
63 См. по этому вопросу: S.S. Rama Rao Pappu, Human Rights and
Human Obligations. An East-West Perspective II Philosophy and Social
Action, November-December 1982, p. 20.
54

По ту сторону прав человека
семьи», все члены которой становятся братьями.
Сторонники этого подхода обращают внимание на
то, что все люди родственны друг другу, поскольку
все они вместе принадлежат человеческому виду.
Затем они утверждают, что на основе этого родст-
ва необходимо приписать им или признать за ними
одни и те же права. Так, Андре Клэр предлагает
обосновывать права человека не равенством или
свободой, а «третьим правом» братства. В результа-
те тотчас обезвреживается индивидуалистический
заряд классической теории прав: «Если братство
мыслить в связи с родством, мы вступает в новую
проблематику, уже не прав человека в обычном
(субъективном) смысле, а укорененности в опреде-
ленной линии наследования или традиции»64.
Этот подход интересен, но он также сталкивает-
ся с непреодолимыми сложностями. Прежде всего,
он прямо противоречит учению, согласно которо-
му права человека - это, по сути, индивидуальные
права, поскольку источник этих прав - это инди-
вид, взятый сам по себе, а не в зависимости от сво-
ей истории, своей принадлежности или генеалогии.
При этом из принадлежности к виду как таковой,
очевидно, проще вывести коллективные права, а
не права индивида. К этому противоречию добав-
ляется и другое, поскольку братство определяется
прежде всего не как право, а как обязанность, кото-
рая понимается лишь в нормативном модусе отно-
шения к другому: говорить, что все люди - братья,
значит просто иметь в виду, что они должны отно-
ситься друг к другу как братья.
Идеологическая догма прав человека открыто
заявляет, что права, о которых она говорит, - это
64 André Claire, Droit, communauté et humanité, Cerf, Paris 2000, p. 67.
55

Ален де Бенуа
права человека самого по себе, то есть человека,
лишенного всякой принадлежности к той или иной
группе. Отсюда следует, что моральный статус
(права как таковые) никогда не может зависеть от
принадлежности к определенной группе. Но ведь
человечество составляет как раз такую группу.
Вопрос тогда в том, почему мы признаем за этой
группой моральную ценность, которую отрицаем
за другими внутривидовыми группами, почему ут-
верждаем, что все формы принадлежности должны
быть отвергнуты, но при этом считаем одну из них,
а именно принадлежность к человечеству, решаю-
щей. Дженни Тейхман, одна из авторов, которые
пытаются обосновать права принадлежностью к
человеческому виду, пишет, что «для стадных су-
ществ естественно предпочитать членов своего
собственного вида, и люди не составляют никакого
исключения из этого правила»65. Но почему тогда
это легитимное на уровне вида предпочтение не
является легитимным и на других уровнях? Если
за моральными субъектами признается право на
предпочтительное отношение, основывающее-
ся на относительной близости, созданной общей
принадлежностью к одной группе или же особым
типом вытекающих из нее отношений, почему эту
позицию нельзя обобщить? Конечно, можно отве-
тить тем, что принадлежность к виду важнее всех
остальных форм принадлежности, поскольку она
является наиболее обширной и включает в себя
все остальные. Но этим не объясняется, почему все
возможные виды принадлежности должны быть
делегетимированы в пользу той, в которую они
65 Jenny Teichman, Social Ethics. A Students Guidey Basil Blackwell, Ox-
ford 1996, p. 44.
56

По ту сторону прав человека
включены на правах подклассов, и почему то, что
верно на одном уровне, перестает быть таковым на
другом.
Кроме того, биологическое определение челове-
ка как члена человеческого вида столь же условно
или произвольно, как и любые другие: оно опира-
ется исключительно на критерий плодовитости по-
томства при внутривидовом скрещивании. Однако
эволюция законодательства по вопросам аборта
привела к признанию того, что эмбрион являет-
ся человеком лишь в потенции, а не актуально. За
этим скрывается мысль, что определение человека
одними лишь биологическими факторами не явля-
ется достаточными. Конечно, попытались пойти
дальше, подчеркнув то, что люди отличаются от
всех остальных живых существ не только тем, что
они принадлежат к другому виду, но и, главное, тем,
что они обладают определенной совокупностью ка-
честв и характеристик, которых нет ни у кого дру-
гого. Неудобство этой позиции в том, что, какое
бы качество и какую бы характеристику ни брать,
маловероятно, что они будут наличествовать у
каждого. Например, определять принадлежность
к человеческому виду самосознанием или способ-
ностью представлять себя в качестве правового
субъекта - значит тут же ставить проблему статуса
малолетних детей, стариков, больным старческим
слабоумием или же инвалидов с глубокими нару-
шениями психики.
Именно этим двойным противоречием не пре-
минули воспользоваться те, кто борются за «права
животных» и даже за предоставление прав челове-
ка большим обезьянам. Разоблачая «специзм» или
видовую дискриминацию, то есть учение, согласно
57

Ален де Бенуа
которому только люди должны быть признаны в
качестве обладателей прав, они полагают, что нет
ничего нравственного в наделении особым нрав-
ственным статусом живых существ исключитель-
но на основе принадлежности к группе, в данном
случае - к человеческому виду. С другой стороны,
они утверждают, что большие обезьяны принад-
лежат к «моральному сообществу», поскольку они
обладают, по крайней мере в рудиментарной фор-
ме, характеристиками (самосознанием, моральным
чувством, элементарным языком и когнитивным
рассудком), которыми некоторые «непарадигма-
тические» люди (инвалиды с серьезными наруше-
ниями, умственно отсталые, больные старческим
слабоумием и т.д.) не обладают - или больше не
обладают. Иными словами, они обращают против
защитников классической теории прав человека
аргумент, используемый последними для дискре-
дитации принадлежности к различным внутриви-
довым группам.
«Наделять особой ценностью и особыми пра-
вами членов человеческого вида по той лишь
причине, что они его члены, - пишет Эльвио Бак-
карини, - это позиция морального произвола,
которая не отличается от сексизма, расизма или
этноцентризма»66. «Готовы ли мы, - добавляет Пао-
ла Кавальери, - сказать, что генетическое родство,
предполагаемое принадлежностью к одной и той
же расе, оправдывает наделение особым мораль-
ным статусом других членов той же расы? Ответ,
очевидно отрицательный, приводит к тому, что мы
66 Elvio Baccarini, On Speciesism II Synthesis Philosophica, Zagreb,
2000, 1-2, p. 107.
58

По ту сторону прав человека
должны отказаться от защиты гуманизма, основан-
ного на родстве»67.
Классический ответ на аргументы такого типа,
опирающиеся на деконструкцию понятия челове-
чества за счет идеи о биологической преемственно-
сти живых организмов, состоит в том, что живот-
ные могут быть объектами права (то есть у нас мо-
гут быть по отношению к ним обязанности), но не
субъектами права. Другой ответ состоит в углубле-
нии понятия специфики человеческого вида, а тре-
тий - в доведении этого рассуждения до абсурда:
с какой стати останавливаться на больших обезья-
нах и не наделить теми же «правами» кошек, мле-
копитающих, насекомых и инфузорий? На самом
деле, этот спор не может не зайти в тупик, посколь-
ку проблема выписывается в терминах «прав».
Папа Иоанн-Павел II в энциклике «Evangelium
vitae», в свою очередь, утверждает, что все люди и
только люди являются обладателями прав, посколь-
ку только они способны признать и почитать своего
Творца. Это утверждение, кроме того, что оно опи-
рается на веру, которую мы не обязаны разделять,
наталкивается на уже упоминавшееся возражение:
совершенно очевидно, что ни новорожденные, ни
67 Paola Cavalieri, Les droits de l'homme pour les grands singes non hu-
mains? Il Le Débat, Paris, janvier-février2000, p. 159. См. в том же
номере статьи Люка Ферри (Luc Ferry), Мари-Анжел Эрмит (Marie-
Angèle Hermitte) и Жоэль Пруст (Joëlle Proust). См. также: Peter
Singer, La libération animale, Grasset, Paris 1993; Paola Cavalieri, Peter
Singer, The Great Ape Project. Equality beyond Humanity, St Martins
Press, New York 1994. Похожие аргументы, но с юмористическими
целями, раньше выдвигал Клеман Россе (Clément Rosset, Lettre sur
les chimpanzés, Gallimard, Paris 1965). «Животные - такие же люди,
как и все остальные» - безо всяких колебаний заявила Стефания,
принцесса Монако. Всеобщая декларация прав животных была
провозглашена 15 октября 1978 года в Юнеско. В ее первой статье
утверждается, что «все животные рождаются равными перед жиз-
нью, и у всех одни и те же права на существование».
59

Ален де Бенуа
старики, страдающие болезнью Альцгеймера, ни
взрослые, больные психическими болезнями, не
способны «признать и почитать» Бога.
Некоторые авторы, тем не менее, считают не-
обходимым признать то, что фон идеологии прав
человека всегда остается религиозным. Например,
Майкл Перри пишет, что нет никакой положитель-
ной причины защищать права человека, если в то
же время не утверждать, что человеческая жизнь
сама является «священной»68. Такое утверждение
святости человеческой жизни вызывает недоуме-
ние, когда его, что бывает нередко, делают откры-
тые атеисты. Ален Рено смеялся, и не без причины,
над теми теоретиками, которые, издав указ о «смер-
ти человека», все же продолжают защищать права
человека, то есть права того, чье исчезновение они
же сами и провозгласили. Не менее забавно наблю-
дать за теми, кто проповедует «священный» харак-
тер прав человека, гордясь тем, что они лишили об-
щественную жизнь всего «священного», что в ней
было.
Другие авторы, занимающие прямо противопо-
ложный фланг, полагают, что защита прав человека
не нуждается в метафизическом или моральном ос-
новании. Так, с точки зрения Майкла Игнатьеффа,
бесполезно искать в природе человека оправдание
прав, и точно так же нет нужды говорить, что эти
права «священны»69. Достаточно учитывать то, что
индивиды в целом считают справедливым. Уиль-
68 Michael Perry, The Idea of Human Rights. Four Inquiries, Oxford Uni-
versity Press, New York 1998, pp. 11-41. См. также: Liam Gearon (ed.),
Human Rights and Religion. A Reader, Sussex Academic Press, Brighton
2002.
69 Michael Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton
University Press, Princeton 2001.
60

По ту сторону прав человека
ям Ф. Шульц, исполнительный директор «Amnesty
International», также уверяет, что права человека
- не что иное, как то, что люди объявляют права-
ми70. А.Дж.М. Милн, занимающий близкую пози-
цию, пытается обосновать права человека «мини-
мальным стандартом», определенным некоторыми
нравственными требованиями, свойственными
любой общественной жизни71. Рик Джонстоун пи-
шет, что «права человека "выигрывают" не потому,
что они "истинные", а потому что большинство
людей поняли то, что они лучше остальных»72. Эти
скромные прагматические тезисы малоубедитель-
ны. Считать, что права - попросту то, что люди
считают правами, - значит думать, будто права
обладают исключительно процедурной природой.
Тогда велик риск того, что определение прав будет
колебаться в зависимости от субъективных мнений
каждого. И в то же время это будет означать прев-
ращение естественных прав в смутные идеалы или
позитивные права. А позитивные права еще менее
«универсальны», чем естественные, поскольку ча-
сто именно ради какого-то частного позитивного
права отвергают дискурс прав человека.
Гуидо Калогеро полагает, что от идеи обоснова-
ния прав человека следует отказаться ради идеи ар-
гументативного оправдания73. Но он сам допускает,
что это предложение не может в полной мере удов-
летворить, поскольку оно ставит «истину» прав че-
70 William F. Schulz, In Our Own Best Interest. How Defending Human
Rights Benefit Us All, Beacon Press, New York 2002.
71 A.J.M. Milne, Human Rights and Human Diversity. An Essay in the
Philosophy of Human Rights, Macmillan, London 1986.
72 Rick Johnstone, Liberalism, Absolutism, and Human Rights. Reply to
Paul Gottfried II Telos, New York, Summer 1999, p. 140.
73 Guido Calogero, «II fondamento dei diritti dell'uomo», La Cultura,
1964, p. 570.
61

Ален де Бенуа
ловека в зависимость исключительно от способно-
сти собеседников к аргументации, которая всегда
остается привязанной к возможному появлению
новых доводов. Поиск оправдания прав человека
сводится тогда к аргументативному поиску интер-
субъективного консенсуса, который всегда обяза-
тельно будет временным, - такая позиция в какой-
то мере напоминает коммуникативную этику Юр-
гена Хабермаса74.
Наконец, Норберто Боббио считает, что фило-
софское или аргументативное обоснование прав
человека попросту невозможно, а кроме того и бес-
полезно75. Свое мнение он объясняет тем, что права
человека, не образуя какого-то четкого и согласо-
ванного ансамбля, на протяжении истории имели
разное содержание. Он также допускает, что неко-
торые из этих прав могут противоречить друг дру-
гу и что теория прав человека наталкивается на все
апории концепции обоснования убеждений теми
или иными незыблемыми мнениями или данными,
поскольку невозможно достичь какого-либо кон-
сенсуса по поводу исходных постулатов. Достаточ-
74 По Хабермасу, субъект прежде всего конституируется языком,
то есть коммуникативным обменом. Разум должен развиваться
посредством консенсуса, достигаемого благодаря дискуссии. См.:
J. Habermas, Théorie de Vagir communicationnel, Fayard, Paris 1987, 2
vol. Хабермас предлагает переопределить права человека на осно-
ве уважения к субъекту, поскольку тот поддерживает «коммуни-
кативную деятельность». Он, с другой стороны, отрицает то, что
права человека имеют моральную природу, добавляя при этом,
что «они кажутся моральными правами не из-за своего содержа-
ния [...], а благодаря ощущению их значимости, которая выходит
за пределы юридического порядка национальных государств» (J.
Habermas, La paix perpétuelle. Le bicentenaire d'une idée kantienne,
Cerf, Paris 1996, p. 86).
75 Norberto Bobbio, Per una teoria générale délia politica, Einaudi, To-
rino 1999, pp. 421-466.
62

По ту сторону прав человека
но близкая точка зрения высказывалась и Хаимом
Перельманом.
К чему бы ни обращаться - к природе челове-
ка или разуму, достоинству человека или его при-
надлежности к человеческому виду, - трудности
обоснования прав человека оказываются, таким
образом, непреодолимыми. Но если права челове-
ка на самом деле ничем не обоснованы, их значение
неизбежно ограничивается. Они - не более, чем
«следствия без посылок», как сказал бы Спиноза. В
конечном счете, теория сводится к тому, что пред-
почтительно не испытывать угнетения, что свобода
лучше тирании, что плохо причинять зло людям и
что людей следует считать личностями, а не пред-
метами, - и все эти тезисы невозможно оспорить.
Но стоило ли делать столь длинный крюк, чтобы
придти к ним?
63

3. Права человека и
разнообразие культур
Права человека являются всеобщими толь-
ко в том случае, если они включают право не
верить в догму всеобщности прав
Джулиано Феррара
(Giuliano Ferrara, // Foglio, 23 декабря 2002).
Теория прав человека выдает себя на теорию,
подходящую для любого времени и любого места,
то есть за теорию всеобщую. Всеобщность, которая
считается внутренне присущей каждому индивиду,
полагаемому в качестве субъекта, представляется
здесь мерилом, применимым ко всякой эмпири-
ческой реальности. При таком подходе, говорить,
что права являются «всеобщими», - значит просто
утверждать, что они абсолютно истинны. В то же
время, каждый знает, что идеология прав челове-
ка является плодом Просвещения и что сама идея
прав человека относится к специфическому гори-
зонту западной современности. Тогда встает во-
прос о том, не опровергаются ли, пусть и неявно, ее
претензии на всеобщность ее собственным, вполне
конкретными корнями. Поскольку всякая Деклара-
ция прав имеет историческую дату, нет ли здесь не-
которого напряжения и даже противоречия между
историческим контекстом, который определял ее

По ту сторону прав человека
разработку, и требованием всеобщности, которое
она намеревается утвердить?
Ясно, что, с точки зрения любой из культур че-
ловечества, теория прав представляет собой ско-
рее исключение, чем правило, и при этом является
исключение даже внутри европейской культуры,
поскольку появилась она лишь в определенный,
относительно поздний момент истории этой куль-
туры. Если права были «всегда», присутствовали
с самого начала в самой природе человека, удиви-
тельно, что лишь небольшая часть человечества за-
метила это, да и то лишь по прошествии немалого
периода времени. Как объяснить то, что всеобщий
характер прав стал «очевидностью» лишь в опреде-
ленном обществе? И как можно думать, будто об-
щество могло бы провозгласить всеобщий харак-
тер этих прав, не заявив в то же время претензию
на историческую монополию, то есть не возносясь
над теми, которые не признали такой всеобщно-
сти? Само понятие всеобщности уже порождает
проблемы. Когда мы говорим о всеобщности прав,
о какой именно всеобщности идет речь? Геогра-
фической, философской или моральной? Впро-
чем, всеобщность прав сталкивается с еще одним
вопросом, однажды поставленным Раймундо Па-
никкаром: «Есть ли смысл спрашивать себя о том,
выполнены ли условия всеобщности, если сам во-
прос о всеобщности ни в коем смысле не является
всеобщим?»76.
Говорить, что все люди обладают одними и теми
же правами - одно дело. И совсем другое - утвер-
76 Raimundo Panikkar, La notion des droits de l'homme est-elle un con-
cept occidental? Il Diogène, Paris, octobre-décembre 1982, p. 88. Этот
текст был переиздан в: La Revue du MAUSS, Paris, 1er sem. 1999, pp.
211-235.
65

Ален де Бенуа
ждать, что эти права должны быть всюду признаны
в той форме, которой наделяет их идеология прав.
Этим, в действительности, ставится вопрос о том,
у кого есть авторитет, позволяющий навязать эту
точку зрения, какова природа этого авторитета
и что гарантирует обоснованность его дискурса.
Иными словами: кто решает, что должно быть так
и не иначе?
Всякий универсализм тяготеет к игнорирова-
нию или стиранию различий. В своей канонической
формулировке теория прав, судя по всему, мало
расположена признавать разнообразие культур, и
причин тому две: с одной стороны, ее глубинный
индивидуализм, в высшей степени абстрактный ха-
рактер субъекта, права которого она провозглаша-
ет; с другой - ее устойчивые исторические связи с
западной культурой или, по крайней мере, с одной
из основных традиций этой культуры. Прекрасной
иллюстрацией действия этих причин стала Фран-
цузская революция, во время которой заявили, что
необходимо «отказать евреям как нации во всем,
но наделить их всем как индивидов» (Клермон-
Тоннер), то есть эмансипация евреев связывалась
с разрушением связей в их собственном сообще-
стве. С тех пор дискурс прав человека неизменно
наталкивался на многообразие человечества, ко-
торое выражается в множественности политиче-
ских систем, религиозных традиций и культурных
ценностей. Должен ли этот дискурс стереть все эти
различия или же включить их в себя, рискуя, одна-
ко, тем, что и сам растворится в них? Совместим
ли он с этими различиями или же он может лишь
стремиться к их устранению?
66

По ту сторону прав человека
Все эти вопросы, которые породили немало на-
учных исследований77, приводят, в конечном счете,
к простой альтернативе: либо мы считаем, что ос-
новные понятия идеологии прав человека являют-
ся, несмотря на их западное происхождение, дейст-
вительно всеобщими понятиями, и в таком случае
надо просто это доказать. Либо мы отказываемся
от их всеобщности, что подрывает все систему:
действительно, если понятие прав человека явля-
ется всего лишь западным, их универсализация в
планетарном масштабе представляет собой, и это
совершенно очевидно, навязывание чего-то внеш-
него, кружной способ обратить других в свою веру
и подчинить их, то есть выступает продолжением
колониального синдрома.
Первое затруднение обнаруживается уже на
уровне языка. Вплоть до Средних Веков ни в одном
европейском языке - как и в арабском, еврейском,
китайском или японском, - нельзя было найти тер-
мин, который бы обозначал отдельное право как
77 Анализ сложного вопроса возможности примирения, с одной
стороны, индивидуальных прав с коллективными, а, с другой,
прав народов и уважения к разнообразию культур, см. в частно-
сти, в следующих работах: Les droits culturels en tant que droits de
Yhomme, Unesco, Paris 1970; A.J. Milne, Human Rights and Human
Diversity. An Essay in the Philosophy of Human Rights, Macmillan,
London 1986; Ludger Kühnhardt, Die Universalität der Menschen-
rechte. Studie zur ideengeschichtlichen Bestimmung eines politisches
Schlüsselbegriffs, Günter Olzog, München 1987; Alison Dundes Rent-
eln, International Human Rights. Universalism Versus Relativism, Sage
Publ., London-Newbury Park 1990; Wolfgang Schmale (ed.), Human
Rights and Cultural Diversity, Keip, Goldbach 1993; Eva Brems, Human
Rights. Universality and Diversity, Martinus Nijhoff, The Hague 2001;
Adamantia Pollis et Peter Schwab, Human Rights: A Western Construct
with Limited Applicability? II A. Pollis et P. Schwab (ed.), Human Rights.
Cultural and Ideological Perspectives, Praeger, New York 1980, pp. 1-18;
Axel Honneth, Is Universalism a Moral Trap? The Presuppositions and
Limits of a Politics of Human Rights II James Bohman et Matthias Lutz-
Bachmann (ed.), Perpetual Peace. Essays on Kants Cosmopolitan Ideal,
MIT Press, Cambridge 1997, pp. 155-178.
67

Ален де Бенуа
субъективный атрибут лица, отличный в таковом
смысле от юридической дисциплины (права в це-
лом). А это означает, что до относительно позднего
периода не существовало слова для обозначения
прав, которые считались бы принадлежащими
людям в силу самой их человеческой природы. По
мнению Аласдера Макинтайра, уже этот факт за-
ставляет усомниться в их обоснованности78.
Само понятие права ни в коем смысле нельзя
считать всеобщим. В индийском языке для его вы-
ражения существуют лишь приблизительные эк-
виваленты, такие как yukta и ucita («надлежащее»),
nyayata («справедливое»), а также dharma («обязан-
ность»). В китайском «право» переводится соеди-
нением двух слов, chuan Й, обозначающих власть и
интерес. В арабском слово haqq, «право», прежде
всего, обозначает «истину»79.
Теория прав человека, с другой стороны, посту-
лирует наличие всеобщей природы человека, не
зависящей от эпохи и региона, природы, которую
якобы можно познать посредством разума. Она
дает частную интерпретацию этого утверждения,
принадлежащего не только этой теории и самого по
себе совершенно бесспорного, предполагая тройное
разделение: между человеком и другими живыми
существами (человек - единственный обладатель
естественных прав), между человеком и обществом
(человек в своей основе - это индивид, а факт со-
циальности не имеет решающего значения в позна-
нии его природы), между человеком и космосом в
целом (природа человека ничем не обязана общему
78 Alasdair Maclntyre, Après la vertu. Etude de théorie morale^ PUF, Paris
1997, p. 69.
79 См.: Georges H. Bousquet, Précis de droit musulman, Armand Colin,
Paris 1963.
68

По ту сторону прав человека
порядку вещей). Но этого тройного разделения нет
в подавляющем большинстве незападных культур,
включая, разумеется, и те культуры, которые при-
знают существование природы человека.
Особенно заметной проблемой становится ин-
дивидуализм. В большинстве культур, да и, не будем
забывать об этом, в изначальной западной культуре,
индивид сам по себе просто немыслим. Он никог-
да не понимался в качестве монады, отрезанной от
того, что связывает его не только с его ближними,
но и с сообществом живых существ и с универсумом
в целом. Понятия порядка, справедливости и гармо-
нии разрабатывались не на основе индивида или
уникального места, занимаемого человеком в мире,
а на основе группы, традиции, социальных связей
или целокупности всей деятельности. Нет никакого
смысла говорить о свободе индивида как такового
в культурах, которые в своих основах остались хо-
листскими и отказываются мыслить человека в ка-
честве самодостаточного атома. В этих культурах
нет понятия субъективных прав, но при этом во всех
них существуют понятия взаимных обязательств.
Индивид должен не заявлять о своих правах, а ра-
ботать над тем, чтобы найти в мире и прежде всего
в обществе, к которому он принадлежит, условия,
наиболее подходящие для раскрытия его природы и
совершенствования его бытия.
Например, азиатская мысль выражает себя,
главным образом, на языке обязанностей. Базовое
моральное понятие китайской мысли - это поня-
тие обязанностей, которые есть у человека по от-
ношению к другим, а не понятие прав, с которыми
можно было бы выступить против них, поскольку
«мир обязанностей логически предшествует миру
69

Ален де Бенуа
прав»80. В конфуцианской традиции, которая осо-
бенно ценит гармонию между разными существа-
ми и с природой в целом, индивид не мог бы об-
ладать правами, превалирующими над тем сообще-
ством, к которому он принадлежит. Люди связаны
между собой кругом обязанностей и взаимными
обязательствами. Мир обязанностей, кроме того,
шире мира прав. Тогда как каждому праву теорети-
чески соответствует определенная обязанность, не
каждой обязанности соответствует определенное
право: у нас могут быть обязанности по отноше-
нию к некоторым людям, от которых мы ничего не
ждем, а также по отношению к природе и живот-
ным, которые нам ничего не должны81.
В Индии индуизм представляет вселенную в
качестве пространства, в котором различные су-
щества проходят многообразные циклы сущест-
вования. В даосизме дао мира рассматривается в
качестве универсальной данности, управляющей
ходом существ и вещей. В Черной Африке соци-
альная связь связывает живых еще и с мертвыми.
На Ближнем Востоке понятия уважения и чести
определяют обязательства внутри расширенной
семьи или клана82. Все эти моменты весьма сложно
80 S.S. Rama Rao Pappu, Human Rights and Human Obligations. An
East-West Perspective II Philosophy and Social Action, November - De-
cember 1982, p. 24.
81 См.: Chung-Shu Lo, Human Rights in the Chinese Tradition II Unesco
(ed), Human Rights. Comments and Interpretations — A Symposium, Al-
lan Wingate, London 1950 ; John C.H. Wu, Chinese Legal and Political Phi-
losophy II Charles A. Moore (ed.), Vie Chinese Mind, University of Hawaii
Press, Honolulu 1967; Joanne R. Bauer, Daniel A. Bell, The East Asian Chal-
lenge for Human Rights, Cambridge University Press, Cambridge 1999.
82 См.: David Little, John Kelsay et Abulaziz Sachedina, Human Rights
and the Conflicts of Culture. Western and Islamic Perspectives on Reli-
gious Liberty, University of South Carolina Press, Columbia 1988; Ann
Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights. Tradition and Politics, 3e éd.
rév., Westview Press, Boulder [Colorado] 1999.
70

По ту сторону прав человека
согласовать с теорией прав. «Права человека имеют
западный смысл, - пишет София Маппа, - кото-
рый совершенно чужд другим обществам в нашем
мире, несмотря на то, что дискурсу прав пробуют
подражать и в них»83.
Полагать, что первым идет не индивид, а груп-
па - означает вовсе не то, что индивид «заперт»
в группе, а, скорее, то, что свою уникальность он
приобретает лишь в социальном отношении, ко-
торое также конститутивно для его бытия. Также
это не означает, что не везде присутствует естест-
венное желание избежать деспотизма, принужде-
ния или плохого обращения. Между индивидом
и группой могут быть напряженные отношения.
Все это действительно является всеобщим. Но не
является всеобщей верой в то, что лучший способ
защитить свободу - это постулировать сущест-
вование абстрактного индивида, лишенного всех
своих конкретных качеств, отделенного от всех
своих естественных и культурных связей. Во всех
культурах есть конфликты, однако в большинстве
из них превалирующее мировоззрение является не
конфликтным (индивид против группы), а «кос-
мичным», то есть подчиненным порядку и естест-
венной гармонии вещей. У каждого индивида есть
своя роль в той целостной системе, в которой он
состоит, а роль политической власти - наилучшим
образом защищать это сосуществование и гармо-
нию, залог долговечности. И в том именно смысле,
83 Sophia Марра, La démocratie planétaire: un rêve occidental?, Sépia,
Saint-Maur des Fossés 1999, p. 9. В третьем мире, добавляет София
Маппа, отказ от индивидуализма «проясняет тенденцию многих
обществ отдавать предпочтение политеизму и полигамии. Столь
дорогой Западу идеал одного бога, как и одной любви, в них не
разделяется». (Ibid., р. 18).
71

Ален де Бенуа
в каком универсальна власть, но не ее формы, уни-
версально и желание свободы, тогда как способы
удовлетворения этого желания могут существенно
различаться.
Проблема особенно заостряется тогда, когда со-
циальные и культурные практики, обличаемые во
имя прав человека, являются не навязанными, а
традиционными, а потому, очевидно, одобряются
большинством населения стран с подобными пра-
ктиками (что не означает, что их там никогда не кри-
тикуют). Как может выступать против них учение,
основанное на том, что индивиды свободны посту-
пать по своему усмотрению? Если людям надо дать
свободу делать то, что они хотят, пока применение
этой свободы не вредит свободе других, почему же
народам, некоторые обычаи которых кажутся нам
шокирующими и достойными осуждения, нельзя
предоставить свободу практиковать эти обычаи,
если они не хотят навязывать их другим?
Классический пример - клиторидэктомия, все
еще практикуемая и сегодня во многих странах
Черной Африки (как и в некоторых мусульманских
странах). Речь, очевидно, идет о вредной практике,
но ее сложно вырвать из социально-культурного
контекста в котором она, напротив, считается по-
ложительной в моральном отношении и необходи-
мой в социальном: необрезанная женщина не смо-
жет найти мужа и не сможет иметь детей, вот по-
чему женщины, которые были обрезаны, первыми
стремятся подвергнуть своих дочерей обрезанию.
Тогда вопрос в том, во имя чего можно запрещать
обычай, который никому не навязывается. Единст-
венный разумный ответ состоит в том, что можно
лишь подтолкнуть заинтересованные стороны к
72

По ту сторону прав человека
размышлению об уместности этого обычая, то есть
спровоцировать внутреннюю критику рассматри-
ваемой практики. Ее должны вести те, кого данная
проблема затрагивает в первую очередь84.
Приведем еще один пример: когда в мусульман-
ской стране женщину забивают камнями за прелю-
бодеяние, к возмущению защитников прав человека,
можно спросить себя, на что именно направлено их
осуждение: на способ казни (забивание камнями),
на то, что прелюбодеяние карается смертью (или
что оно попросту наказуемо), или на саму смертную
казнь? Первый мотив кажется преимущественно
эмоциональным85. Второй можно по крайней мере
обсуждать (какие бы чувства мы ни испытывали в
связи с этим вопросом, во имя чего препятствовать
членам определенной культуры считать прелюбоде-
яние преступлением, заслуживающим наказания, и
самостоятельно оценивать величину этого наказа-
ния?). Что касается третьего мотива, если следовать
ему, то любая страна, в которой сохраняется смерт-
ная казнь, и прежде всего США, тоже оказывается
нарушителем прав человека.
«Приписывать всеобщую значимость правам
человека в их актуальной формулировке, - пишет
Раймундо Паниккар, - значит постулировать то,
что большинство народов мира вовлечены - пра-
ктически так же, как и западные страны, - в пере-
ход от более или менее мифического Gemeinschaft
84 Можно отметить, что клитеридэктомия не практикуется ни у
африканского населения Антильских островов, ни у афроамери-
канцев. В США половые увечья (обрезание) являются прерогати-
вой исключительно мужчин.
85 Забивание женщины, совершившей прелюбодеяние, камнями,
не является специфически мусульманской практикой. Раньше она
практиковалась и в Израиле (Левит 20,10; Второзаконие 22,22-24),
в том числе в эпоху Иисуса (Евангелие от Иоанна, 8, 3-6).
73

Ален де Бенуа
[сообщества] [...] к "современности", организо-
ванной "рационально" и на "договорных основа-
ниях" то есть тем способом, который известен за-
падному индустриальному миру. И этот постулат
весьма спорен»86. Тем более, что «провозглашение
понятия прав человека [...] может оказаться тро-
янским конем, тайно занесенным в сердце других
цивилизаций, дабы заставить их принять способы
существования, мышления и чувствования, любые
конфликты которых решаются лишь одним средст-
вом - правами человека»87.
Принятие разнообразия культур требует пол-
ного признания Другого. Но как признать Другого,
если его ценности и практики противны тем, ко-
торые ему желают привить? Сторонники идеоло-
гии прав - обычно защитники «плюрализма». Но
как права человека совмещаются с многообрази-
ем культурных систем и религиозных верований?
Если для уважения индивидуальных прав необхо-
димо не уважать культуры и народы, следует ли
сделать вывод, что все люди равны, но культуры,
созданные этими равными людьми, сами, напро-
тив, не равны?
Навязывание прав человека представляет собой,
очевидно, аккультурацию, реализация которой мо-
жет привести к смещению или уничтожению кол-
лективных идентичностей, которые играют роль
в определении идентичностей индивидуальных.
Классическая идея, утверждающая, что права чело-
века защищают индивидов от групп, к которым они
принадлежат, и составляют противовес по отноше-
нию к практикам, законам или обычаям, характер-
86 Raimundo Panikkar, Art. cit., p. 98.
87 Ibid., p. 100.
74

По ту сторону прав человека
ным для этих групп, оказывается, следовательно,
весьма сомнительной. Все ли разоблачители того
или иного «нарушения прав человека» в состоянии
точно оценить, в какой мере критикуемая ими пра-
ктика важна для культуры, внутри которой она об-
наружена? Готовы ли жалующиеся на нарушение их
прав, в свою очередь, требовать соблюдения этих
прав ценой разрушения собственной культуры? Не
пожелают ли они скорее того, чтобы их права при-
знали на основе специфики их культуры?
«Индивидов, - пишет Пол Пикконе, - можно
защитить [правами человека] лишь тогда, когда
сущность этих прав уже встроена в частную юри-
дическую систему их сообщества и когда все дейст-
вительно верят в них»88. Это замечание совершенно
справедливо. По определению, к правам человека
можно обратиться лишь тогда, когда они уже при-
знаны, то есть в культурах и странах, где их прин-
ципы уже были усвоены и где, теоретически, уже
не должно быть потребности обращаться к ним.
Но если права человека могут действовать лишь
там, где основывающие их принципы уже были ус-
воены, слом культуры, вызванный их грубым вне-
дрением, прямо противоречит поставленной цели.
«Парадокс прав человека, - добавляет Пикконе, - в
том, что их применение предполагает ослабление
или уничтожение условий (традиций и обычаев),
без которых использовать их на практике стано-
вится совершенно невозможно»89.
88 Paul Piccone, Ten Counter-Theses on New Class Ideology. Yet Another
Reply to Rick Touchstone II Telos, New York, Spring 2001, p. 146.
89 Ibid., p. 150.
75

Ален де Бенуа
Именно для того, чтобы примирить идеологию
прав с разнообразием культур, было разработано
понятие прав народов. Эта новая категория прав по-
лучила теоретическое развитие, в основном, после
Второй мировой войны, в рамках движений за на-
циональное освобождение, которые должны были
в итоге привести к деколонизации, но также на эти
права оказали влияние и работы таких этнологов,
как Клод Леви-Стросс, которые, выступая против
сторонников социального эволюционизма (Льюиса
Моргана), обличали ущерб, нанесенный аккультура-
цией, и подчеркивали специфические черты разных
культур вместе с необходимостью признать част-
ные права этнических меньшинств. Относительно
недавно эта тема снова попала в политическую по-
вестку в результате наплыва всевозможных заявок
на утверждение идентичности, которые выступили
компенсаторной реакцией на обветшание нацио-
нальных идентичностей и все больший упадок на-
циональных государств. По мнению Лелио Бассо,
активного защитника прав народов, «подлинные
субъекты истории - это народы, которые в равной
мере являются и субъектами права»90.
Всеобщая декларация прав народов была при-
нята в Алжире 4 июля 1976 года, то есть в двухсот-
летний юбилей американской Декларации незави-
симости. В ней утверждается, что «у каждого наро-
да есть право на уважение своей национальной и
культурной идентичности» (статья 2), что каждый
народ «совершенно свободно определяет свое по-
литическое положение» (статья 5), что он «обла-
90 Цитируется по: Edmond Jouve, Le droit despeuplesy PUF, Paris 1986,
p. 7.
76

По ту сторону прав человека
дает исключительным правом на свои богатства
и природные ресурсы» (статья 8), что у него есть
«право самостоятельно выбирать экономическую и
социальную систему» (статья 11), «право говорить
на своем языке, сохранять и развивать свою куль-
туру» (статья 13), а также «право на то, чтобы ему
не навязывали чуждую культуру»91.
Уже перечисления этих прав, которые по боль-
шей части остались пустым звуком, достаточно,
чтобы доказать, насколько проблематично их со-
гласование с классической теорией прав челове-
ка. Например, право на сохранение коллективной
идентичности может противоречить некоторым
индивидуальным правам. Право на коллективную
безопасность также может повлечь серьезные огра-
ничения индивидуальных свобод. В целом же, как
пишет Норбер Рулан, «очевидно то, что понятие
прав человека выступает препятствием для при-
знания коллективных прав этнических групп»92.
Что касается права народов на самоопределение,
которое послужило основой для деколонизации,
оно изначально противоречило праву на «гумани-
тарное» вмешательство93.
91 «Зеленая» Декларация прав человека, которой покровительство-
вал полковник Каддафи, была принята в Ливии 14 мая 1977 года.
Африканская хартия прав человека и народов была принята 28
июня 1981 года на саммите Организации африканского единства
в Найроби. Всеобщая исламская декларация прав человека была
провозглашена спустя несколько месяцев, 19 сентября 1981 года
в штаб-квартире Юнеско. Она основывается на Коране и, в част-
ности, провозглашает право на религиозную свободу (статья 13).
92 Norbert Rouland, Anthropologie juridique: aux confins du droit II Sci-
ences humaines, Paris, mai 1992, p. 33.
93 Проблематика права народов сталкивается, кроме того, с еще
одним классическим затруднением - с определением народа в ме-
ждународном праве и его отличием от государства, необходимым,
если мы хотим защитить права меньшинств. См. по этому вопро-
су: Alain Fenet (éd.), Droits de l'homme, droits des peuples, PUF, Paris
1982.
77

Ален де Бенуа
Оптимисты полагают, что индивидуальные и
коллективные права согласуются сами собой, по-
скольку они взаимно дополняют друг друга, но есть
разные мнения о том, какая между ними должна
установиться иерархия. Так, Эдмон Жув уверяет
нас, что «права человека и права народов просто
не могут вступить в противоречие»94. Другие, более
многочисленные авторы указывают на бесспорные
противоречия, но при этом приходят к противопо-
ложным выводам. «Многие стали думать, что по-
нятие прав народов было лишь абстракцией, при-
званной оправдать замену одного угнетения дру-
гим, и что значение имеют только права индивидов,
- отмечает Лео Матарассо. - Другие же, напротив,
полагают, что к правам человека обращаются лишь
как к идеологическому алиби, нужному, чтобы
оправдать посягательства на права народов»95.
Точно так же мнения расходятся и по вопросу о
«всеобщем» или, напротив, исключительно запад-
ном характере прав человека. Следуя примеру Але-
на Рено, утверждающего, что «ссылка на всеобщие
ценности никоим образом не подразумевает през-
рения к конкретному»96, большинство защитников
94 Edmond Jouve, Op. cit., p. 108.
95 Жак Жульяр даже заявил, что «право народов стало главным
инструментов подавления прав человека» (Jacques Julliard, Le Tiers-
monde et la gauche, Seuil, Paris 1979, p. 38). Особенно осуждается
право на отличие другим решительным сторонником аккульту-
рации, Селимом Абу, который в своей работе «Культура и права
человека» (Sélim Abou, Culture et droits de l'homme, Hachette-Pluriel,
Paris 1992), подвергает яростной критике Леви-Стросса. Этот ав-
тор заверяет нас, что «права человека свое основание находят в
рациональной природе человека, поскольку разум - это требова-
ние свободы для себя и для других, и это требование составляет
естественное неотчуждаемое право» (р. 75).
96 Alain Renaut, Droits de l'homme II L'Express, Paris, 30 septembre
1988, p. 55.
78

По ту сторону прав человека
идеологии прав по-прежнему безоговорочно под-
держивают всеобщность. «Права человека, - заяв-
ляет Джон Ролз, - это не следствие определенной
философии, не одно из множества мировоззрений.
Они не связаны лишь с культурной традицией За-
пада, даже если впервые они были сформулирова-
ны внутри именно этой традиции. Они вытекают
из самого определения справедливости»97. Здесь,
конечно, неявно постулируется то, что есть толь-
ко одно возможное определение справедливости.
«Хотя верно то, что ценности Всеобщей деклара-
ции прав человека проистекают из традиции Про-
свещения, - добавляет Уильям Шульц, - их приня-
ли практически все страны»98. Но тогда почему же,
чтобы навязать их, приходится столь часто приме-
нять оружие?
Если следовать такому подходу, получается, что
есть определенная доля случайности в том, что
Запад раньше других достиг «стадии», на которой
оказалось возможным открыто сформулировать
стремление, которое неявно присутствовало везде.
Это историческое первенство не наделяет его мо-
ральным превосходством. Жители Запада в таком
случае просто «вырвались вперед», тогда как дру-
гие культуры несколько «отстали». Это, собствен-
но, и есть классическая схема идеологии прогресса.
В обсуждении всеобщности прав человека и в
самом деле часто упоминаются «экуменические»
диалоги, в которых ошибочно заявлялось, будто
твердо доказано то, что все религиозные верования
в их самых разных формах ведут к общим «исти-
97 John Rawls, Le Monde, Paris, 30 novembre 1993, p. 2.
98 William Schutz, Power, Principles and Human Rights II The National
Interest, New York, Summer 2002, p. 117.
79

Ален де Бенуа
нам». Аргументы, которыми обосновывают то, что
права являются всеобщими, почти всегда выглядят
точно так же. Ими констатируется, что везде в мире
существует стремление к благополучию и свободе,
а из этого потом выводится аргумент, позволяю-
щий легитимировать дискурс прав, которые долж-
ны ответить на такой запрос". Но подобное умо-
заключение совершенно ошибочно. Никто никогда
не отрицал, что у всех людей есть некоторые общие
стремления и что может быть установлен консенсус
по поводу по крайней мере некоторых вещей, кото-
рые признаются плохими или хорошими по своей
внутренней природе. Во всем мире люди предпочи-
тают быть здоровыми, а не больными, свободны-
ми, а не ограниченными в свободе, и повсюду они
терпеть не могут, когда их бьют, пытают, бросают
в тюрьмы без суда и следствия, уничтожают и т.д.
Но из того, что некоторые вещи считаются людьми
благом, не следует, что дискурс прав обоснован и
еще меньше - что он является всеобщим. Други-
ми словами, доказать необходимо не всеобщность
стремления избежать принуждения, а всеобщность
языка, который намереваются использовать, чтобы
ответить на это стремление. Два этих плана нельзя
смешивать. Но второго доказательства мы так ни-
когда и не получаем.
Кроме того, способ сочетания различных цен-
ностей редко выходит за пределы культур в их
различии и разнообразии, по той простой причи-
не, что каждая из этих ценностей получает осо-
бую окраску внутри каждой из культур. Как не раз
99 См., например: Michael J. Perry, Are Human Rights Universal? The
Relativist Challenge and Related Matters II Human Rights Quarterly,
August 1997, pp. 461-509.
80

По ту сторону прав человека
подчеркивал Чарльз Тэйлор, сказать, что ценность
является хорошей, - значит, прежде всего, сказать,
что культура, в которой эта ценность ценится, сама
заслуживает того, чтобы ее считали хорошей. Что
касается разума, он вовсе не является нейтральным
в аксиологическом отношении, и любая попытка
связать его с той или иной ценностью, пусть и объ-
явленной «всеобщей», неизбежно привязывает его
к определенной культуре, в которой эта ценность
почитается.
На вопрос «Является ли понятие прав челове-
ка всеобщим?», Раймундо Паниккар дает совер-
шенно четкий ответ: «Ответить на такой вопрос
можно только отрицательно. И причин три. А) Ни
одно понятие само по себе не является всеобщим.
Каждое действует прежде всего там, где оно было
придумано. Если мы желаем расширить сферу его
применимости за границы его собственного кон-
текста, нам понадобится оправдать такое расшире-
ние [...]. Кроме того, всякое понятие стремится к
однозначности. Предполагать возможность всеоб-
щих понятий - значит разделять строго рациона-
листическую трактовку истины. Но даже если бы
эта позиция соответствовала теоретической исти-
не, из нее бы еще не следовало наличие всеобщих
понятий, что определяется многообразием дискур-
сивных универсумов, фактически представленных
человеческим родом [...]. В) Внутри обширного
пространства самой западной культуры, те посту-
латы, которые ограничивают нашу проблематику,
не получили всеобщего признания. С) Стоит толь-
ко занять транскультурную по своему духу пози-
цию, и проблема покажется нам исключительно за-
падной, то есть сомнительным станет для нас уже
81

Ален де Бенуа
сам вопрос. Большинства постулатов и связанных
друг с другом предпосылок, перечисленных выше,
попросту нет в других культурах»100.
Именно по этой причине некоторые авто-
ры смирились с тем, что права человека следует
считать «западной конструкцией ограниченного
применения»101, которую в любом случае трудно
использовать в культурах, традиция которых чуж-
да либеральному индивидуализму. Даже Раймон
Арон признал: «Всякая декларация прав в конеч-
ном счете представляется идеализированным вы-
ражением политического или социального поряд-
ка, который пытается установить определенный
класс или цивилизация [...] Точно так же объясня-
ется двусмысленность Всеобщей декларации прав
человека 1948 года. У западной цивилизации она
заимствует саму практику провозглашения прав,
тогда как другие цивилизации, пусть им даже из-
вестны коллективные нормы или индивидуальные
права, не знакомы с их теоретическим выражени-
ем, претендующим на всеобщность»102.
Критика универсализма прав во имя культур-
ного плюрализма сама по себе не нова. В Германии
Гердер и Савиньи, а в Англии Генри Мэйн показа-
ли, что юридические вопросы невозможно понять,
если не учитывать культурные переменные. Анало-
гичную критику мы находим у Ханны Арендт: «па-
радокс абстрактных прав в том, что, заявляя права
человечества, не имеющего никакой привязки, они
рискуют лишить идентичности тех, кто как раз и
100 Raimundo Panikkar, Art. cit., pp. 94-96.
101 Adamantia Pollis, Peter Schwab, Art. cit.
102 Raymond Aron, Pensée sociologique et droits de l'homme II Etudes
politiques, Gallimard, Paris 1972, p. 232.
82

По ту сторону прав человека
являются жертвами гонений, вызванных современ-
ными конфликтами».
На основе той же аргументации Аласдер Макин-
тайр выдвигает три возражения против идеологии
прав человека. Первое состоит в том, что понятие
права, как оно задается этой идеологией, обнару-
живается не везде, и этим доказывается, что оно не
является внутренне необходимым для обществен-
ной жизни. Второе в том, что дискурс прав, хотя он
и претендует на провозглашение прав, выведенных
из вневременной природы человека, ограничен до-
вольно узким историческим периодом, а потому
его всеобщность не вызывает доверия. Третье со-
стоит в том, что любая попытка оправдать веру в
такие права заканчивается провалом. Подчеркивая
то, иметь права и пользоваться ими можно лишь
в определенном обществе, в котором установлены
определенные правила, Макинтайр пишет: «Эти
правила работают только в отдельные историче-
ские периоды и в строго определенных социаль-
ных условиях. Ни в коем смысле они не могут счи-
таться всеобщими характеристиками положения
человека»103. Он приходит к выводу, что подобные
права, так же, как феи и единороги, являются всего
Теория прав человека, поскольку она с самого
начала выдает себя за всеобщую истину, в некото-
рых отношениях представляет собой реакцию на
релятивизм. И в этом заметен определенный па-
радокс, поскольку эта теория проистекает из того
103 Alasdair Maclntyre, Op. cit., p. 68.
104 Ibid., p. 70.
83

Ален де Бенуа
самого учения либерализма, которое исторически
как раз узаконило релятивизм, провозгласив рав-
ное право каждого индивида стремиться к тем це-
лям, которые он выбрал по собственной воле. (Про-
тиворечие со всей очевидностью обнаруживается
у тех, кто возносят хвалу «мультикультурализму»,
основываясь на строго релятивистской позиции, и
при этом в то же самое время разоблачают ту или
иную культурную традицию, считая ее «ущемлени-
ем прав человека»). Однако идеология прав челове-
ка, если она и избегает релятивизма, склоняется к
противоположному риску, впадая в этноцентризм.
Именно это констатировал Юбер Ведрин, бывший
министр иностранных дел, сказавший, что догма
прав человека заставляет считать «западные ценно-
сти, принимаемые скопом, без разбора и возмож-
ности обсуждения, ценностями всеобщими и неиз-
менными, так что любые вопросы по их поводу и
любой прагматизм признаются святотатством»105.
«Считать доказанным то, что без явного призна-
ния прав человека жизнь была бы хаотичной и ли-
шенной смысла, - пишет со своей стороны Раймун-
до Паниккар, - это признак той самой ментально-
сти, которая предполагает, что без веры в единого
Бога, как он мыслится в авраамической традиции,
человеческая жизнь развалится, превратившись в
полную анархию. Достаточно лишь развить ту же
логику, и мы придем к выводу, что, к примеру, ате-
исты, буддисты или анимисты должны считаться
отклонением от человеческой нормы. И точно так
же можно сказать: или права человека, или хаос»106.
105 Hubert Védrine, Refonder la politique étrangère française II Le Monde
diplomatique, Paris, décembre 2000, p. 3.
106 Raimundo Panikkar, Art. cit., p. 97.
84

По ту сторону прав человека
Такого перехода сложно избежать. Как только
определенная доктрина или культура берет на себя
роль носительницы «всеобщего» послания, она
начинает проявлять непреодолимую склонность
к универсализации своих частных ценностей. И
тогда она принижает ценности других, которые
она считает ложными, иррациональными, несо-
вершенными или попросту устаревшими. И с со-
вершенно чистой совестью, ведь она убеждена в
том, что говорит от лица истины, такая культура
провозглашает нетерпимость. «Универсалистская
доктрина неизбежно сдвигается к формулировкам,
равноценным формулам единой партии», - писал
Леви-Стросс107.
В эпоху, когда человеческое и культурное раз-
нообразие является последним, что может волно-
вать господствующую на планете рыночную иде-
ологию, идеология прав коварно воссоединяется
со старыми дискурсами господства и аккультура-
ции. Сопровождая глобальное расширение рынка,
она одевает его в благопристойные «гуманитар-
ные» одежды. Запад считает себя вправе решать,
какие культурные и социальные практики долж-
ны существовать в мире, но обосновывает он это
уже не «истинной верой», не «цивилизацией», не
«прогрессом» и даже не «тяжелым бременем бело-
го человека»108, а моралью, воплощенной в праве.
В этом смысле утверждение всеобщего характера
прав человека представляет не что иное, как убе-
107 Lévi-Strauss, Le regard éloigné, Pion, Paris 1983, p. 378.
108 «Я не могу без оговорок принять французскую идеологию "пра-
ва на вмешательство", - заметил также Юбер Ведрин. - Прежде
всего потому, что она слишком уж напоминает "цивилизацион-
ный долг" французских колонизаторов XIX века и бремя белого
человека, о котором говорил Редьярд Киплинг». (Art. cit., p. 3).
85

Ален де Бенуа
ждение в том, что некоторые частные ценности, а
именно ценности современной западной цивили-
зации, - это высшие ценности, а потому они долж-
ны быть навязаны всем и повсюду. Дискурс прав
снова позволяет Западу занять место морального
судьи человеческого рода.
«Отождествляя защиту прав человека и защи-
ту западных ценностей, - пишут Рене Галлисо и
Мишель Требич, - новая, более тонкая и более
коварная so/t-идеология позволяет заменить ма-
нихейское противостояние Запада и Востока, ро-
дившееся во время холодной войны, точно таким
же противостоянием Севера и Юга, в котором
свобода на западный манер надеется вернуть свою
молодость»109. «Западная модель, - замечает со сво-
ей стороны София Маппа, - [...] должна быть на-
вязана человечеству, словно бы она была наделена
естественной объективностью, гарантирующей ей
превосходство над другими. Если следовать той же
идее, различные социальные системы нашего мира
представляются всего лишь вариантами западной
системы, специфические качества которых должны
исчезнуть вследствие неумолимого развития за-
падной системы в глобальном масштабе [...]. Что-
бы западная модель завоевала всю планету, осталь-
ные общества должны сознательно отказаться от
своих форм представления мира, ценностей, соци-
альных практик и глубоко укорененных культур-
109 René Gallissot, Michel Trebitsch, Les droits de l'homme et le nouvel
occidentalisme, n° spécial de L'Homme et la société, Paris, 1987, 3-4, p.
7. См. также: Rino Genovese, La tribu occidentale, Bollati Boringhieri,
Torino 1995.
110 Sophia Mappa, Op. cit., pp. 9-10.
86

По ту сторону прав человека
Да и могло бы быть по-другому? Если серьезно,
то вряд ли. Как пишет Франсуа Флао, «если запад-
ный мир желает убедить всю планету в обоснован-
ности придуманных им прав человека, ему нужно
принять антропологические и теологические по-
сылки, которые поддерживают их формулировки
(и прежде всего специфическое использование тер-
мина "права" в выражении "права человека"). Если
же, напротив, он желает не опираться на эти посыл-
ки, тогда он должен признать, что данная им фор-
мулировка этих "прав" определена его собственной
традицией и имеет всеобщее значение лишь в той
мере, в какой она обращается к моральному чувст-
ву, разделяемому всеми людьми доброй воли»111. «В
целом, - писал Раймон Арон, - можно было бы по-
ставить следующую дилемму: либо права человека
достигают определенной всеобщности, поскольку
благодаря смутности собственной теоретической
формулировки они допускают произвольные ин-
ституты; либо они сохраняют определенную сте-
пень точности и теряют свою всеобщность»112. Он
приходит к выводу: «Так называемые всеобщие
права заслуживают подобной характеристики
лишь при условии, что они формулируются на на-
столько неясном языке, что теряют всякое опреде-
ленное содержание»113.
Франсуа Де Смет описывает ту же дилемму сле-
дующим образом: «Либо мы решаем использовать
размытое, лишенное содержания и гибкое между-
народное право, поскольку мы уважаем мировоз-
зрения любых человеческих культур, но, тогда оно,
111 François Flahaut, Le sentiment d'exister. Ce soi qui ne va pas de soi,
Descartes et Cie, Paris 2002, pp. 454-455.
112 Raymond Aron, Op. cit., p. 228.
113 Ibid., p. 232.
87

Ален де Бенуа
вероятно, будет неэффективным; либо мы зани-
маем позицию, согласно которой наша культура,
то есть культура индивидуальных прав и ценно-
сти индивида, превалирующего над коллективом,
выше остальных, но такое превосходство всегда
будет утверждаться как произвол, поскольку по-
добное моральное преимущество мы оцениваем
согласно нашим собственным посылкам»114.
Оспаривать всеобщность теории прав - не озна-
чает, однако, того, что нужно одобрять какую угод-
но политическую, культурную или социальную
практику просто потому, что она существует. При-
знавать за народами свободу самостоятельно уста-
навливать для себя те законы, которые они желают
принять, или сохранять свои обычаи и практики, -
не значит автоматически одобрять такие законы и
обычаи. Свобода суждения сохраняется, и разным
может быть лишь вывод, который она позволяет
вывести. Если индивид или группа плохо пользу-
ются своей свободой, мы должны осудить лишь это
использование, а не саму свободу.
Следовательно, здесь идет речь не о какой-то
релятивистской позиции, являющейся, по сути,
самопротиворечивой, а, скорее, о позиции плю-
ралистической. Существует множество культур,
и эти культуры по-разному отвечают на выра-
жаемые в них стремления. Некоторые из этих от-
ветов могут вполне обоснованно показаться нам
спорными. И совершенно нормально осуждать их
и отказываться принимать их. Но при этом необ-
ходимо допустить, что общество может разви-
ваться в предпочтительном, по нашему мнению,
114 François De Smet, Les droits de Vhomme. Origines et aléas d'une idéol-
ogie moderne, Cerf, Paris 2001, p. 140.
88

По ту сторону прав человека
направлении, лишь отправляясь от своих собст-
венных культурных реалий и социальных практик.
Эти ответы также могут оказаться противореча-
щими друг другу. В таком случае следует признать,
что не существует верховной инстанции, всеобщей
высшей точки зрения, которая позволила бы эти
противоречия разрешить.
Впрочем, Раймундо Паниккар убедительно по-
казал то, что можно без труда открыть во всех куль-
турах «гомеоморфные эквиваленты» понятия прав
человека, но эти эквиваленты (в Индии - понятие
«dharma», в Китае - понятие «Н» (ритуал)) не яв-
ляются ни «переводами», ни синонимами, ни даже
аналогами, поскольку представляют собой исклю-
чительно свойственные каждой культуре способы
отвечать на эквивалентную потребность.
Когда Жозеф де Местр в часто цитируемом текс-
те утверждает, что он в своей жизни встречал самых
разных людей, но никогда не встречал человека как
такового, он не отрицает существование природы
человека. Он лишь утверждает, что не существует
инстанции, в которой эту природу можно было бы
схватить в чистом виде, независимо от какого бы то
ни было конкретного контекста: принадлежность
к человечеству всегда опосредуется определенной
культурой или коллективом. Следовательно, оши-
бочным был бы вывод, будто природы человека не
существует: из того, что объективная реальность
неотделима от контекста и интерпретации, не сле-
дует, что она сводится к этому контексту и что она
не более, чем эта интерпретация. «Справедливое
по природе [...] существует, - подчеркивает Эрик
Вейль, - но оно везде отлично. Оно не одно и то же
в традиционном сообществе, в политической орга-
89

Ален де Бенуа
низации тиранического типа, в современном госу-
дарстве. Прийти к выводу, что это справедливое по
природе существует только у нас, было бы абсур-
дом, не меньшим, чем утверждение о том, что про-
блема справедливого по природе ставилась, могла
или должна была ставиться повсюду»115.
В «Хрупком человечестве»116 Мирьям Рево
д'Аллон предложила интересную феноменологию
человеческого существования, не в смысле кон-
струирования другого в сфере субъективности, а
в перспективе отношений, в которой «смысл чело-
веческого» полагается, прежде всего, как способ-
ность обмениваться опытом. Человечество, по ее
словам, - это не функциональная категория, а «рас-
положенность совместно проживать в мире»117. Из
этого можно сделать вывод, что человечество пред-
ставимо не в форме некоей единой данности, а как
совместность общего.
115 Eric Weil, Du droit naturel II Essais et conférences, Pion, Paris 1970,
p. 193.
116 Myriam Revault d'Allonnes, Fragile humanité, Aubier, Paris 2002.
117 Ibid., p. 37.
90

4. По ту сторону прав
человека: политика, свобода,
демократия
Огюстен Кошен и Жозеф де Местр, Эдмунд
Берк и Карл Маркс, Ханна Арендт и Мишель Вил-
лей - большинство критиков идеологии прав чело-
века разоблачали ее универсализм и абстрактный
эгалитаризм. Также они отметили, что, лишая че-
ловека, права которого она провозглашает, всех
конкретных характеристик, эта идеология грозит
тем, что ее результатом станет уравниловка и обез-
личивание. Если допустить то, что главной целью
утверждения прав человека является гарантия ав-
тономии индивидов, тут же станет ясно, что здесь
есть определенное противоречие.
Абстракция прав человека - и есть самая глав-
ная угроза их применению на практике. Основная
причина в том, что в утверждении абсолютного
значения индивида и в то же время равенства ин-
дивидов, признанных по существу тождествен-
ными друг другу, налицо противоречие. Если все
индивиды стоят друг друга, если они, по большому
счету, тождественны, если все они «такие же люди,
как остальные», вряд ли можно признать лич-
ность каждого из них уникальной, ведь они пред-
ставляются не незаменимыми, а, напротив, вполне
заменяемыми. Поскольку они уже не отличают-
ся своими частными качествами, значение будет

Ален де Бенуа
иметь только их большее или меньшее количество.
Иными словами, абстрактная равноценность обя-
зательно вступает в противоречие с заявлением
об абсолютной уникальности субъектов: ни один
человек не может быть одновременно «уникаль-
ным» и в то же время по существу тождественным
любому другому. И наоборот, невозможно утвер-
ждать уникальную ценность индивида, считая без-
различными его личные характеристики, то есть не
определяя то, чем именно он отличается от других.
Мир, в котором все друг друга стоят, - это не мир, в
котором «ничто не стоит жизни», а, напротив, мир,
в котором сама жизнь не стоит ничего.
Эту проблему отчетливо разглядел Алексис Ток-
виль, который напрямую связал рост значения ра-
венства и риск обезличивания в социальной жиз-
ни118. Позднее она была проанализирована и Хан-
ной Арендт, которая показывает, что полагать че-
ловека в качестве чистой абстракции - значит по-
вышать его уязвимость. «Парадокс, скрывающийся
в утрате прав человека, - пишет она, - заключается
в том, что последняя случается именно в тот мо-
мент, когда человек становится человеком вообще
[...] не представляя ничего иного, кроме своей соб-
ственной уникальной индивидуальности, которая,
в отсутствие общего мира, где она могла бы выра-
жаться и действовать, теряет всякое значение»119.
118 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, UGE, Paris
1969, 4e partie, chap. 6, pp. 360-364. [Токвиль А. де. Демократия в
Америке. М.: Прогресс, 1992. С. 495-498.]
119 Hannah Arendt, L'impérialisme, Fayard, Paris 1982, p. 292. В
этой работе Ханна Арендт прямо связывает свою критику прав
человека с разоблачением тоталитаризма, который сам представ-
ляется атомизацией социального и принудительной уравнилов-
кой всех индивидов.
92

По ту сторону прав человека
Воспроизводя тезис Ханны Арендт, Андре Клэр
подчеркивает «отношение между утверждением
абстрактных всеобщих прав и неспособностью
прав человека гарантировать самое элементарное
уважение к людям как личностям. Собственно, в
учении прав человека и тезисе об абстрактном ра-
венстве не учитывается именно то, что не бывает
действенных прав без признания различия разных
существ. Вот о чем речь: права человека могут быть
только правами единичности [...] Конечно, из это-
го следует относительность этих прав, связанная с
их действенностью, то есть относительность исто-
рического сообщества. Но дело не только в этом:
речь о метафизическом тезисе, то есть тезисе об он-
тологической разнице: принцип права не в челове-
ке и даже не в базовой всеобщей субъективности,
поскольку право есть элемент мира; только онтоло-
гическая разница, не признаваемая утверждением
абстрактного равенства, придает правам человека
всю полноту их смысла, признавая первым делом
трансцендентность уже сформированного мира
значений [...] Речь идет вовсе не об абсолютном
праве каждого на отличие, а о признании того, что
лишь права, укорененные в традициях и в опыте
сообщества, обладают реальной силой»120.
Несложно напомнить здесь о том, что то самое
общество, которое во что бы то ни стало стреми-
лось утвердить права индивида, на деле ввело в
строй как нельзя более обременительные механиз-
120 André Clair, Droit, communauté et humanité, Cerf, Paris 2000, pp. 92-
93. Абстрактный характер формулировки специально отмечается
во французском языке («droits de l'homme»), меньше - в немецком,
в котором говорится о «правах людей» (Menschenrechte), и еще
меньше в английском, испанском и итальянском, где используется
не существительное, а прилагательное {human rights, derechos hu-
manos, diritti umani).
93

Ален де Бенуа
мы коллективной гетерономии. Теперь мы знаем,
что два этих феномена всегда сопутствовали друг
другу, хотя бы потому, что лишь государство, быс-
тро ставшее государством всеобщего благосостоя-
ния, было в состоянии сгладить пагубное влияние
распространения индивидуализма на ткань обще-
ства. Но вмешательство государства во все сферы
жизни противоречит автономии воли, которая, как
считается, должна обосновывать ответственность
субъектов права.
Марсель Гоше отмечает: «Освобождение инди-
видов от первичного принуждения, которое свя-
зывало их с сообществом как предшествующим им
принципом порядка и при этом окупалось весьма
эффективными иерархическими отношениями
между людьми, вопреки здравому смыслу и его
прямолинейным выводам, не снижало роль авто-
ритета, а, напротив, постоянно способствовало ее
расширению. Бесспорная свобода действий, полу-
ченная индивидами в самых разных сферах, нико-
им образом не воспрепятствовала и даже, наоборот,
неизменно благоприятствовала формированию
обособленного от сферы гражданской автономии
и дополняющего ее административного аппарата,
все больше отвечающего за руководство коллек-
тивом в мельчайших подробностях его жизни [...]
Чем больше увеличивается право людей на опреде-
ление своего общества, тем больше организующая
деятельность бюрократического государства, при-
крывающаяся тем, что именно она гарантирует им
осуществление этого права, на самом деле лишает
их этой способности»121.
121 Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Gallimard-Tel,
Paris 2002, pp. 20-21.
94

По ту сторону прав человека
Что можно сегодня сказать о «царстве прав че-
ловека»? В современной жизни вопрос об основа-
ниях практически больше не ставится. Наши сов-
ременники перестали обосновывать права приро-
дой человека с тех пор, как стало известно, что до
жизни в обществе не было никакого «естествен-
ного состояния», и особенно когда выяснилось,
что «природа», если она вообще может нам что-то
сказать, ведет в направлении, которое принципи-
ально отличается от идеологии прав. Но не стали
наши современники и кантианцами. Скорее, они
стремятся сохранить понятие «достоинства», отде-
лив от него любое представление о нравственном
законе. «Уважать достоинство другого человека, -
отмечает Пьер Манан, - значит уже не уважать то
уважение, которое он питает в себе самом к нрав-
ственному закону, а все больше уважать сделанный
им выбор, каков бы он ни был, покуда в таком вы-
боре осуществляются его права»122.
Говоря точнее, современная тенденция заклю-
чается в превращении в «права» всевозможных
требований, желаний или интересов. Индивиды в
пределе должны иметь «право» на удовлетворение
какого угодного запроса, уже потому, что они могут
его сформулировать. Сегодня требовать своих прав
- значит просто пытаться максимально увеличить
свои прибыли. Появление фигуры потребители
прав стыкуется, таким образом, с экономическим
идеалом человека, занятого исключительно увели-
чением полезности. «У Homo oeconomicus, занято-
го собственной прибылью, - отмечает Ги Рустан,
- в мире политики есть аналог, а именно индивид,
122 pierre Manent, Uempire de la morale II Commentaire, Paris, automne
2001, p. 507.
95

Ален де Бенуа
определяемый своими правами»123. Вот почему гра-
жданину все сложнее найти свое место в обществе,
политически мыслимом по образцу саморегулиру-
ющегося рынка. Права, сведенные к простому ка-
талогу желаний, выписанных в качестве множества
потребностей, постоянно размножаются, и больше
уже никто не ставит вопрос об их истинном осно-
вании. Эта инфляция прав соответствует тому, что
Майкл Дж. Сэндел назвал «процедурной республи-
кой», а также утверждению и закреплению фигуры
«независимого индивидуалиста» (Фред Зигель)124.
Так в каком обществе мы теперь существуем - в
том, которое «соблюдает права человека», или же в
том, которое решило наделить правом все формы
желания, «признать» все стили жизни, все способы
существования, все предпочтения и ориентации,
лишь бы они не слишком мешали предпочтениям и
ориентациям соседей? Не ведет ли признание прав
человека к узакониванию всех возможных склон-
ностей?
Так или иначе, широкое распространение прав
влечет их обесценивание. Симон Гойар-Фабр пи-
шет: «Этот безграничный плюрализм порождает
трагическое опустошение: опустошение юриди-
ческое, поскольку понятие права растворяется в
бесконтрольном движении бесцельных требова-
ний; опустошение онтологическое, поскольку от-
каз человека от личной ответственности ради так
называемой коллективной ответственности на деле
123 Guy Roustang, Démocratie : le risque du marché, Desclée de Brouwer,
Paris 2002, p. 176.
124 Об инфляции прав см.: F. Ost, M. Van de Kerchove, Le système ju-
ridique entre ordre et désordre, PUF, Paris 1988; Stamatios Tzitzis, Droits
de l'homme et droit humanaitaire II Henri Pallard, Stamatios Tzitzis
(éd.), Droits fondamentaux et spécificités culturelles, L'Harmattan, Paris
1997, pp. 41-62.
96

По ту сторону прав человека
порождает безответственность [...]; опустошение
аксиологическое, поскольку полная вседозволен-
ность, являющаяся горизонтом безумного пере-
производства прав, содержит в себе зародыш пере-
хода к крайностям, когда чрезмерность и невоздер-
жанность вот-вот снесут насыпи, преграждающие
путь нигилистическому потоку»125.
Другое следствие, непосредственно связанное с
утверждением индивида и его прав, состоит в не-
обычайном росте могущества юридической сферы,
которая теперь считается способной самостоятель-
но регулировать политическую жизнь и умиротво-
рять общество. Токвиль говорил, что в США нет
такого политического вопроса, который однажды
не получил бы решения в качестве вопроса судеб-
ного. Такое положение дел постепенно распростра-
нилось и на все остальные западные страны, где
полномочия судей постоянно расширяются, а со-
циальные отношения все больше определяются в
контексте права. «Политическое пространство ста-
новится попросту тем местом, в котором индиви-
ды [...], представляемые в качестве рациональных
субъектов, движимых личным интересом, но не
покушающихся на мораль, соглашаются подчинить
свои требования процедуре судопроизводства, ко-
торую они считают справедливой»126.
Проблема в том, что декларации прав, в той
мере, в какой они стремятся охватить все возмож-
ности, неизбежно оказываются более размытыми,
чем национальные законы. Тогда сложность в том,
чтобы перевести эти декларации в позитивное
125 Simone Goyard-Fabre, Les principes philosophiques du droit politique
moderne, PUF, Paris 1997, p. 274.
126 Le politique et ses enjeux, Découverte-MAUSS, Paris 1994, p. 151.
97

Ален де Бенуа
право, не нарушая консенсуса, предметом которо-
го они являются. Отсюда парадокс, хорошо опи-
санный Пьером Менаном: «Если в будущем в делах
правосудия мы будем полагаться главным образом
на права человека, "способ суждения" потеряет
определенность. Уделом судей, и в этом весь пара-
докс, станет постоянно растущий произвол, то есть
то, от чего наши режимы как раз и хотели защи-
титься, когда ввели в действие конституционный
контроль. Все дело в том, что власть, заметившая,
что может действовать произвольно, не замедлит
воспользоваться открывшимися возможностями и
злоупотребить ими. То есть она будет стремиться к
деспотизму»127.
Международное право, родившееся из вест-
фальского порядка (1648), сегодня в определенной
мере аннулировано идеологией прав человека, ко-
торая оправдывает право (или долг) «гуманитар-
ного вмешательства, то есть превентивной войны,
которая раньше всегда уподоблялась агрессивной
войне. Это право на гуманитарное вмешательст-
во, открыто нарушающее хартию ООН, не имеет
никакого прецедента в праве наций128. Оно пред-
полагает, что любое государство может по своему
произволу вмешиваться во внутренние дела любо-
127 Pierre Manent, Art. cit., p. 502.
128 Оно, однако, было подготовлено медленной эволюцией между-
народного права, которое по меньшей мере с Версальского дого-
вора (1919) все больше удалялось от правил старого jus publicum
europaeum. Уже в 1917 году американский президент Вудро Виль-
сон начал внедрять в международное право дискриминационную
концепцию войны, из-за которой «справедливая война» становит-
ся эквивалентом крестового похода. По этому весьма обширному
вопросу см: Carl Schmitt, Le Nomos de la Terre dans le droit des gens
du «jus publicum europaeum», PUF, Paris 2000. [Шмитт К. Номос
земли в прав народов jus publicum europaeum. СПб.: Владимир
Даль, 2008.]
98

По ту сторону прав человека
го другого, также совершенно произвольного госу-
дарства под тем предлогом, что надо помешать ему
«ущемлять права человека». Оправдывая полити-
ко-военный интервенционизм, которому теорети-
чески должна была положить конец деколониза-
ция, это право позволяет ряду стран или органи-
заций, утверждающих, что они действуют от имени
туманного «международного сообщества», навязы-
вать свое мировоззрение кому угодно, не учитывая
ни культурных предпочтений, ни общепринятых
либо ратифицированных демократическим путем
политических и социальных практик. Легко понять
свойственный такой доктрине риск искажения,
который попросту открывает дверь бесконечным
войнам, раз jus ad helium заменяет собой jus in hello.
Идея правосудия без границ, конечно, может
соблазнить. Однако надо понимать, что такое пра-
восудие сталкивается с непреодолимыми трудно-
стями. В действительности, право не может парить
на политикой. Оно может действовать только вну-
три определенного политического сообщества или
же выступать результатом решения нескольких по-
литических образований вступить в тот союз, ко-
торый они считают нужным. И это означает, что,
пока не существует мирового правительства, право
на гуманитарное вмешательство обречено оста-
ваться правовой иллюзией.
Всякому правосудию необходима политическая
сила, которая служит по крайней мере для его ис-
полнения. В отсутствие мирового правительства
силой, которая призвана играть роль глобальной
полиции, могут быть только вооруженные силы,
достаточные мощные, чтобы никто не мог им про-
тивиться. Поскольку же армии всегда служат опре-
99

Ален де Бенуа
деленным государствам, это означает, что будет
закрепляться гегемония отдельно сверхдержав, и
наивно было бы думать, что первым делом они пре-
следуют вовсе не собственные интересы, пусть и
прикрывая свои агрессивные действия моралью и
правом. Из этого следует, что среди подозреваемых
в нарушении прав только слабые понесут наказа-
ние, тогда как сильных, которых вряд ли удастся
заставить наказать самих себя, никто не потрево-
жит129. Но правосудие, не являющееся тождествен-
ным для всех, попросту не заслуживает такого на-
звания.
Вспомним замечание Прудона: «Тот, кто го-
ворит о человечестве, желаем обмануть». Карл
Шмитт уже отметил, что «понятие человечества
является идеологическим инструментом, особен-
но полезным для империалистической экспансии,
и в своей этико-гуманитарной форме оно высту-
пает специфическим средством экономического
129 См.: Tzvetan Todorov, Les illusions d'une justice universelle II Le
Monde des débats, Paris, mai 2001, p. 27. Наиболее показательным
является то, что, когда великие державы начинают думать о том,
что однажды им тоже придется подчиниться общему закону, они
внезапно отступают. Так, США всегда обещали соблюдать права
человека за своими государственными границами, постоянно при
этом отрицая то, что те же самые нормы могли бы применяться и к
ним. Они потребовали вызвать в Международный уголовный суд
серба Милошевича, но при этом прозрачно намекнули на то, что
не признают полномочий этого суда. См.: Stanko Cerovic, Le TPI, in-
strument de l'empire américain II Le Monde des débats, Paris, mai 2001,
p. 26. По поводу права на гуманитарное вмешательство Дэвид
Б. Ривкин-мл. и Ли Э. Кэйзи писали недавно, что «оно может
оказаться одним из наиболее мощных орудий, когда-либо приме-
нявшихся против США», поскольку «оно способно подорвать аме-
риканское лидерство в глобальной системе, унаследованной от хо-
лодной войны» (David В. Rivkin Jr., Lee A. Casey, The Rocky Shoals of
International Law II The National Interest, New York, Winter 2000-01,
pp. 36, 38). Авторы предложили альтернативу, выразив пожелание
США «активно работать над формированием международного
права, чтобы оно служило [их] национальным интересам и соот-
ветствовало [их] философским основаниям» (ibid., р. 41).
100

По ту сторону прав человека
империализма»130. Так или иначе, человечество не
является политическим понятием. Следовательно,
«глобальная политика прав человека» также явля-
ется противоречием в определении.
Идея, согласно которой в политике добро может
порождать только добро, игнорирует то, что Макс
Вебер называл парадоксом последствий. Историче-
ский опыт показывает, что наилучшие намерения
часто приводили к катастрофическим результатам.
Также история учит нас тому, что право на вмеша-
тельство ни разу ни решило ни одной проблемы,
поскольку оно, напротив, приводит к их умноже-
нию, как мы могли видеть в Косово, Афганистане
или Ираке. Демократию и свободы невозможно
навязать извне, особенно одним махом. Их форми-
рование может быть результатом лишь местного
развития, а не принудительного обращения. Кроме
того, суверенные политические образования, ата-
кованные или заклейменные дискурсом прав чело-
века, исчезая, уступают место не мирному и более
справедливому порядку, а порождающим социаль-
ное напряжение и неравенство суверенным финан-
сово-экономическим структурам, которыми с еще
большим произволом распоряжаются мультинаци-
ональные корпорации и финансовые рынки. «Иде-
ология прав человека, - констатирует Ален Берто,
- призывает не столько к освобождению народов,
сколько к полицейским мерам, осуществляемым
силами государств»131.
Едва Французская революция успела провоз-
гласить права человека, как начался Террор, счи-
130 Carl Schmitt, La notion de politique, Flammarion-Champs, Paris
1992, p. 96.
131 Alain Bertho, Contre l'Etat, la politique. La Dispute, Paris 1999, p. 104.
101

Ален де Бенуа
тавшийся средством их осуществления. С 1729 по
1801 гг. Франция проводила политику оккупации,
присоединения территорий и завоеваний - и все
это во имя «свободы». Право на гуманитарное вме-
шательство не менее воинственно. «Не исключено,
- писал Жюльен Фройнд, - что, раз люди развя-
зывают войну ради "лучшего мира", однажды они
будут сражаться во имя не менее достойных кон-
цепций, связанных с правами человека»132. К этому
мы как раз и пришли. Бернар Кушнер, который не
так давно хвалился тем, что «всегда оказывается на
стороне тех, на кого падают бомбы, а не тех, кто их
бросает», сегодня заявляет: «Превентивная вой-
на - это понятие, которое мне представляется не
только очень точным, но и приближающимся, на-
ряду с некоторыми другими, к тому, что мы пред-
лагали в качестве обязанности, а потом и права
вмешательства»133. Но право на вмешательство не
только оправдывает превентивную войну. Наделяя
провоцируемые им войны моральностью, пред-
ставляя их в виде «справедливых войн», оно в итоге
делает из врага преступника, превращает его в оли-
цетворение Зла: тот, кто ведет войну во имя челове-
чества, обязательно отнимет у своих противников
право называться людьми. «Справедливая война»
по определению является войной тотальной.
Известно, что учение прав человека, определяя
права как атрибуты, внутренне присущие челове-
ческой природе, постулируют самодостаточность
человека. «Фундаментальные права в собственном
132 Julien Freund, Politique et impolitique, Sirey, Paris 1987, p. 198.
133 Bernard Kouchner, Le Monde, Paris, 17 septembre 2002.
102

По ту сторону прав человека
смысле слова, - подчеркивает Карл Шмитт, - не бо-
лее, чем либеральные права человека как индиви-
дуальной личности»134. Впрочем, поскольку права
человека - это атрибуты изолированного индиви-
да, отвлеченного субъекта, независимого от отно-
шения к себе подобным, ведь он должен в самом
себе найти свои основания, эти права не представ-
ляются противовесом обязанностей, которые были
бы им симметричны. Вначале этот индивидуализм
был настолько выражен, что в Декларации 1789
года свобода ассоциаций вообще игнорировалась,
как, в целом, и любая форма коллективного права.
Точно так же ее авторы осуждали все профессио-
нальные объединения (закон Ле Шапелье, декрет
Алларда). Теперь коллективные права признаны,
однако и сегодня осуществление прав человека в
конечном счете должно касаться исключительно
индивида, даже если некоторые из этих прав могут
применяться лишь коллективно.
«Современный гуманизм - это абстрактный
субъективизм, - пишет Жан-Луи Вюльерм. - Лю-
дей он представляет заранее сформированными
индивидами, субстанциями, выступающими уни-
версальными носителями одних и тех же атрибу-
тов, готовыми выдвигать одни и те же требования
во всех обстоятельствах в соответствии с формаль-
134 Carl Schmitt, Théorie de la Constitution, PUF, Paris 1993, p.
302. Культура прав, делает вывод Чарльз Тэйлор, является
индивидуалистической в трех отношениях: «Она ценит автоно-
мию; она выделяет важное место исследованию собственной лич-
ности, особенно чувств; в ее концепциях благой жизни, в общем и
целом, предполагается личная увлеченность. Отсюда следует, что
в своем политическом языке она, говоря о субъективных правах,
формулирует свободы, которые должны быть у индивидов. Благо-
даря своей эгалитаристской наклонности она мыслит эти права в
качестве всеобщих» (Charles Taylor, Les sources du moi. La formation
de Videntité moderne, Seuil, Paris 1998, pp. 389-390).
103

Ален де Бенуа
ными правилами, выводимыми из одной и той же
рациональности»135. Очевидно, что из этого инди-
видуализма или атомизма проистекает контракту-
ализм: поскольку в начале нет ничего, кроме изоли-
рованных индивидов, образование обществ можно
объяснить только договором, юридической проце-
дурой, относящейся к области частного права: если
рынка еще нет, только такой договор может обойти
огромное затруднение, связанное с необходимо-
стью обосновать легитимность общества принци-
пом независимости индивида, то есть «наиболее
асоциальным из всех возможных принципов»136.
Однако в учении прав человека общественный до-
говор не меняет природы индивидов. Общество
остается просто суммой индивидуальных атомов,
наделенных суверенной волей и в равной мере дви-
жимых рациональным стремлением к наибольшей
выгоде. Каждый субъект самостоятельно определя-
ет свои цели, к обществу он присоединяется лишь в
той мере, в какой оно ему служит. Иными словами,
только индивид существует на самом деле, тогда
как общество или коллектив - всего лишь абстрак-
ция, обманка, некая прибавочная реальность.
Для теоретиков прав в политике, следователь-
но, нет ничего естественного. По отношению к
естественному состоянию она представляет собой
искусственную или привнесенную надстройку. Эта
надстройка, чтобы быть легитимной, должна слу-
жить индивиду и ни в коем случае не определять-
ся в качестве действия, проводимого коллективом:
135 Jean-Louis Vullierme, Questions de politique II Michel Garcin (éd.),
Droit, nature, histoire. Michel Villey, philosophe du droit, Presses univer-
sitaires d'Aix-Marseille, Aix-en-Provence 1985, p. 170.
ne pjerre Manent, Naissance de la politique moderne, Payot, Paris 1977,
p. п.
104

По ту сторону прав человека
так, во второй статье Декларации 1789 года мы
можем прочесть: «Цель всякого политического со-
юза - обеспечение естественных и неотъемлемых
прав человека». Следовательно, внутри общества
человек первоначально определяется не в качестве
гражданина, а в качестве члена «гражданского об-
щества» (или частной сферы), которая сама опреде-
ляется как часть общества, которая вполне может
отстраниться от политической жизни (или публич-
ной сферы). Вот почему теория прав отдает прио-
ритет частным правам индивида. Как пишет Мар-
сель Гоше, «вопрос не в какой угодно версии прав
человека, а именно в строго определенной версии,
которая состоит в том, что присущность прав лич-
ности противопоставляется принадлежности гра-
жданина определенному обществу»137.
Вначале казалось, что теория прав человека
выступает только против одной конкретной по-
литической формы, а именно деспотизма. Но в
действительности ее критика бьет по любой форме
политики. Ключевая идея состоит в принципиаль-
ном, всегда таящемся противостоянии индивида
и сообщества или коллектива, к которому он при-
надлежит. Индивиду якобы всегда угрожает то,
что превосходит его индивидуальное бытие, так
что лишь утверждая свои прерогативы индивида
он может обезопасить себя от этой угрозы. С этой
точки зрения, ни общество, ни семья, ни государст-
венные власти, ни социальные отношения, ни даже
культуры не воспринимаются в качестве того, что
также могло бы дать ему защиту. Отсюда необходи-
137 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité,
Gallimard, Paris 1998, p. 81.
105

Ален де Бенуа
мость гарантировать действиям индивида непри-
косновенную и «священную» сферу.
Не будет преувеличением сказать, что провоз-
глашение прав с самого начала несет антиполи-
тический смысл. Как отмечает Карл Шмитт, оно
означает, что «сфера свобод индивида в принци-
пе является безграничной, тогда как сфера госу-
дарственных властей - столь же принципиально
ограниченной»138. С другой стороны, теория прав
человека создает радикальную новацию - свободу,
независимую от всякого участия в политических
делах, свободу индивида, отделенную от свободы
политического сообщества, к которому он принад-
лежит, - такую идею в античности сочли бы «аб-
сурдной, аморальной и недостойной свободного
человека». (Карл Шмитт). Наконец, если права в
принципе не имеют ограничений, обязанности, на-
против, могут быть лишь ограниченными - пото-
му, что они, будучи привязаны к социальной жиз-
ни, не могут быть изнанкой прав, присущих приро-
де человека, и одновременно потому, что, с точки
зрения теории прав, было бы противоречием мы-
слить безграничные обязанности по отношению к
инстанциям, которые, как считается, всегда несут
в себе угрозу индивиду. При таком подходе неко-
торые вопросы намеренно обходятся стороной, на-
пример вопрос о том, действительно ли и в каких
именно обстоятельствах у коллектива могут быть
права на индивидов, его составляющих. В лучшем
случае всякое ограничение прав политической
властью может получить статус лишь исключения.
Хорошую иллюстрацию того, как утверждение
суверенности индивида обязательно вступает в
8 Carl Schmitt, Théorie de la Constitution, op. cit., p. 296.
106

По ту сторону прав человека
противоречие с политической организацией обще-
ства, можно найти в предпринятых во время Фран-
цузской революции попытках примирить права
человека с правами гражданина, то есть решить во-
прос, который во многих отношениях напоминает
старую проблему единства души и тела.
Во второй статье Декларации 1791 года утвер-
ждается, что единственное предназначение прав
гражданина - сохранение прав человека. Это ут-
верждение повторяется в первой статье Деклара-
ции 1793 года. Тем самым революционное право
стремиться, что совершенно очевидно, примирить
субъективное право с объективным, естественное
право - с позитивным, гарантировав таким обра-
зом объединение гражданского статуса и принад-
лежности к человечеству. Однако при Революции
«естественного» человека на самом деле можно за-
стать только в обличье гражданина. Одна из при-
чин, вероятно, в том, что революционная власть
пришла на место уже существовавшей государст-
венной власти, тогда как американские Декларации
прав были провозглашены в совершенно ином кон-
тексте и были нацелены на собирание нового по-
литического образования из множества осколков
и частей139. Руссо со своей стороны уже высказал-
ся о примате гражданина в своем знаменитом те-
зисе: «Нужно выбрать, кем быть - человеком или
гражданином, поскольку невозможно быть однов-
ременно и тем, и другим»140. Составители револю-
ционных текстов сами поддерживают гражданскую
концепцию прав, которая совмещается с выражен-
139 См.: Marcel Gauchet, La révolution des droits de l'homme, Gallimard,
Paris 1988 ; Stéphane Riais (éd.), La Déclaration des droits de l'homme et
du citoyen, Hachette, Paris 1989.
140 Rousseau, Emile ou l'éducation, Garnier, Paris 1964, livre I, p. 9.
107

Ален де Бенуа
ным легицентризмом, причем эта тенденция еще
больше закрепляется их желанием прежде всего
определить права нации. Утверждение суверенно-
сти нации и в самом деле вскоре стало более важ-
ной задачей, чем утверждение всеобщих прав ин-
дивида. «Нация, - пишет Мона Озуф, - мыслится
не в качестве состоящей из свободных и равных
индивидов, а в качестве того, что наделено, причем
уже с самых первых дней Революции, абсолютным
приоритетом»141. Определение человека как естест-
венного субъекта, который, чтобы получить при-
знание в качестве субъекта права, должен стать
объектом позитивного законодательства, закре-
пило примат прав гражданина, что одновременно
позволило революционной власти легитимировать
привлечение частных лиц к политическим делам.
Исследуя под теоретическим углом зрения
определение прав человека и прав гражданина в
Декларации 1789 года, Карл Маркс в свою очередь
отмечает, что в либеральном буржуазном праве
совместное развитие двух этих сфер риториче-
ски остается возможным, однако на практике оно
представляется противоречием, поскольку оно
разделяет человека на две части и приписывает ему
внутри каждой из сфер цели, которые невозможно
ни примирить, ни даже сочетать друг с другом.
Марк не только отлично понимает, что за правом
на труд скрывается, прежде всего, власть капитала,
141 Предисловие к: Ladan Boroumand, La guerre des principes. Les as-
semblées révolutionnaires face aux droits de l'homme et à la souveraineté
de la nation, mai 1789-juillet 1794, Editions de l'Ecole des hautes études
en sciences sociales, Paris 1999, p. 8. См. также: Elisabeth Guibert-
Sledziewski, L'invention de l'individu dans le droit révolutionnaire II La
Révolution et l'ordre juridique privé. Rationalité ou scandale? Actes du
colloque d'Orléans, CNRS-Université d'Orléans et PUF, Paris 1988, pp.
141-149.
108

По ту сторону прав человека
но и видит, что вместе с абстрактной всеобщно-
стью «человека», права которого провозглашаются,
первым делом утверждаются именно частные инте-
ресы. Вот почему он разоблачает формализм прав
человека и их присвоение имущим классом, кото-
рый один только может определить своими зако-
нами то, в каких пределах должна осуществляться
свобода каждого. Права должны быть применимы
ко всем, но на деле они, по существу, ограничены
буржуазией. Маркс пишет: «так называемые права
человека, droits de l'homme, в отличие от droits du
citoyen, суть не что иное, как права члена граждан-
ского общества, т.е. эгоистического человека, от-
делённого от человеческой сущности и общности
[...] Речь идёт о свободе человека как изолирован-
ной, замкнувшейся в себя монады»142. Утверждать,
что цель всякого политического союза - это защита
прав человека, сводить права гражданина до роли
«простого средства для сохранения этих так назы-
ваемых прав человека» - значит ставить человека
как гражданина на службу эгоистическому челове-
ку: «наконец, не человек как citoyen, a человек как
bourgeois считается собственно человеком и насто-
ящим человеком [...] Реальный человек признан
лишь в образе эгоистического индивида, истинный
человек - лишь в образе абстрактного citoyen»143.
142 Маркс К. К еврейскому вопросу. // Маркс К. Энгельс Ф. Сочи-
нения. Издание второе. М.: Политиздат, 1955. Т.1. С. 400. После
работы «К еврейскому вопросу» (1843) и вплоть до зрелых работ
Маркс никогда не возвращается к этому суждению. Впоследствии
он будет разоблачать права человека не только как формальные
права, но и попросту как права, указывая на то, что политику сле-
дует мыслить вне горизонта прав. См.: Bertrand Binoche, Critiques
des droits de Vhomme, PUF, Paris 1989, pp. 97-112; Georg Lohmann, La
critica fatale di Marx ai diritti umani II Studi Perugini, Pérouse, janvier-
juin 1998, pp. 187-199.
143 Там же. С. 402,405.
109

Ален де Бенуа
Тезис Маркса был специально подвергнут кри-
тике Клодом Лефором, который утверждает, что
как раз абстракция прав человека, их антиистори-
ческий формальный характер составляет их цен-
ность и гарантирует возможность обращения к ним
в какой угодно ситуации. По словам Лефора, имен-
но потому, что права человека - это права человека
безо всяких конкретных качеств, они могут соот-
ветствовать своему определению: «Права человека
приводят право к основанию, которое, несмотря на
свое именование, не имеет формы, представляется
внутренним для него и в этом ускользает от любой
власти, которая бы намеревалась им завладеть»144.
Однако Лефор не объясняет, как такие права, кото-
рыми не могла бы завладеть ни одна «власть», мо-
гли бы гарантироваться и применяться вне рамок
политики, которые сами предполагают определен-
ную власть.
Это поднимает общую проблему осуществления
прав. Права человека, в действительности, отно-
сятся к современному естественному, а не позитив-
ному праву. И, в отличие от последнего, естествен-
ное право само по себе не имеет никакого средства
принуждения. Это «безоружное» право, причем
современное естественное право еще более без-
оружно, чем древнее, поскольку оно не признает
социальной природы человека. Права, понимаемые
в качестве неотчуждаемых атрибутов субъекта, то
есть права, соблюдения которых может требовать
всякий человек уже потому, что он человек, «сами
по себе не имеют юридических аспектов или значе-
ния» (Симон Гойар-Фабр). Чтобы у них могли по-
144 Claude Lefort, Droits de l'homme et politique II L'invention démocra-
tique, Fayard, Paris 1981, p. 66.
no

По ту сторону прав человека
явиться такие юридические аспекты, они должны
быть закреплены регламентациями позитивного
права, которое мыслимо только внутри определен-
ного общества. По сути, только позитивное право
может сказать, кто должен пользоваться подобны-
ми правами, кому и в какой мере наносится ущерб
в том случае, если они не применяются, и т.д. Ины-
ми словами, субъективные права, постулируемые
в качестве чего-то внешнего факту социальности,
реальной действенности могут достичь только в
социальных рамках. И это первый из парадоксов.
Режи Дебре резюмирует его так: «Тот, кто желает
быть просто индивидом, чтобы пользоваться всей
полнотой свободы, забывает, что не бывает прав
человека без юридической формы того или иного
государства»145.
Второй парадокс проистекает из трудности,
связанной с тем, что права человека пытаются по-
ставить выше позитивного права, будто бы любая
политическая власть должна сначала признать их,
допуская при этом, что практическая ценность
этих прав зависит от способности самой этой по-
литической власти их применять. Еще Бентам рас-
критиковал эту апорию контрактуализма, заклю-
чающуюся в том, что права гражданина основы-
ваются на правах человека, тогда как вторые могут
реально существовать лишь на основе первых. «С
одной стороны, - отмечает Жюльен Фройнд, - тре-
буют соблюдать эти права точно так же, как соблю-
дают положения позитивного права, но, с другой,
более или менее ясно подразумевается, что дейст-
венность этих прав не должна зависеть от обычных
145 Régis Debray, L'Etat séducteur. Les révolutions médiologiques au pou-
voir, Gallimard, Paris 1993, p. 161.
111

Ален де Бенуа
законодательных органов, поскольку они претен-
дуют на всеобщность»146.
Этим ставится и еще более общий вопрос об
отношениях между политикой и правом. Идеоло-
гия прав человека, как мы отмечали, предпосылает
факту социальности естественное право и выводит
из этого аргумент, позволяющий ограничить пре-
рогативы политического. Однако праву, поскольку
само по себе оно бессильно, чтобы осуществляться,
всегда требуется нечто иное, отличное от него. Как
пишет Марсель Гоше, «точка зрения права не по-
зволяет объяснить те рамки, в которых царит пра-
во. Именно в этом пункте необходимо перейти к
политической точке зрения. К этому нас склоняют
сами ограничения идей правового обоснования»147.
Противоречие между правами человека и гра-
жданина, то есть человека, рассматриваемого в
качестве члена определенного политического сооб-
щества, обнаруживается и в спорах, сопровождав-
ших формирование так называемых прав «второго
поколения», то есть коллективных или социальных
прав.
Эти права второго поколения (право на труд, на
образование, на медицинскую помощь и т.д.) - сов-
сем не той природы, что индивидуальные права.
Часто их называют «правами-равенством», проти-
вопоставляя «правам-свободам», а также «права-
ми на что-то», отличными от «прав чего-то», или
146 Julien Freund, Op. cit., p. 191. Фройнд приходит к выводу, что
о Декларации прав человека нельзя сказать даже то, что она
относится к естественному праву, - потому, что эти права могут
вступить в силу лишь с момента их провозглашения: «Мы имеем
дело с правом, природа которого остается неопределенной» (ibid.,
р. 192).
147 Marcel Gauchet, Les tâches de la philosophie politique H La Revue du
MAUSS, Paris, 1er sem. 2002, p. 292.
112

По ту сторону прав человека
же «rights of recipience», отличными от «rights of
action»148. Они представляют собой, прежде всего,
права нечто требовать, позволяющие членам обще-
ства запрашивать и получать те или иные услуги и
пособия от государства. То есть это уже не столь-
ко естественные атрибуты, сколько атрибуции или
прерогативы, которые определенное общество,
достигнув некоей стадии своей истории, счита-
ет возможным и должным предоставлять своим
членам. Они не только «требуют организованного
гражданского общества, которое будет гарантом их
эффективности»149, но и - в той мере, в какой они
опираются на понятие солидарности, - предпола-
гают факт социальности и не могут выводиться
из дополитической природы индивида. Наконец,
в противоположность правам первого поколения,
которые в принципе безграничны (невозможно
ограничить их, не ущемив то, что их основывает),
они как раз ограничены, поскольку каждое право
на требование чего-либо от другого ограничено
способностями предоставить услуги и средствами
этого другого.
Если теория индивидуальных прав стремится
ограничить власть и авторитет государства, введе-
ние коллективных прав превращает государство в
главный инструмент их осуществления. Государст-
во должно теперь не сокращаться, ограничиваться
и держаться в стороне, а, напротив, участвовать в
делах, интересоваться и даже играть роль исклю-
чительного поставщика постоянно растущего чи-
148 D.D. Raphael, Problems of Political Philosophy, Macmillan, London
1970.
149 Jean-François Kervégan, Démocratie et droits de l'homme II Gérard
Duprat (éd.), ^ignorance du peuple. Essai sur la démocratie, PUF, Paris
1998, p. 48.
113

Ален де Бенуа
ела услуг. «Если признается, что социальные права
имеют характер "права требовать", - пишет Жан-
Франсуа Кервеган, - значит за политией признается
и ей предоставляется достаточно власти над ее чле-
нами, чтобы она могла гарантировать последним
пользование этими правами, несмотря на возмож-
ное противоречие между частными интересами, а
также расхождение некоторых из этих интересов с
мерами, способными нанести им ущерб»150.
Такова причина враждебности либеральных
кругов к коллективным правам, которые они в луч-
шем случае считают «прекрасными идеалами»151,
то есть благими пожеланиями, не имеющими ре-
альных оснований. И если некоторые из этих прав
можно свести к индивидуальному уровню, другие в
действительности не могут распределяться - их по-
лучателями являются не индивиды, а коллективы.
Например, право человека говорить на своем языке
неотделимо от права группы, которая практикует
этот язык, и это второе право обуславливает пер-
вое. Следовательно, либеральный индивидуализм
отвергает саму мысль о том, что коллективности
можно приписать черты индивида, в данном случае
права, и постулирует, что ценность того или иного
блага зависит от его соответствия принципу уваже-
ния, которого заслуживает исключительно инди-
вид. Вот почему Хайек страстно опровергает соци-
альные права, поскольку они вытекают из распре-
делительной справедливости: «Всякая политика,
полагающая своим идеалом материальную распре-
150 Ibid.
151 «Lofty ideals», как пишет Морис Крэнстон (Maurice Cranston, Hu-
man Rights Today, Ampersand, London 1962).
114

По ту сторону прав человека
делительную справедливость, необходимым обра-
зом ведет к разрушению правового состояния»152!
Поэтому нет смысла отрицать, как это делает
Клод Лефор153, глубину «межпоколенческой пропа-
сти» между индивидуальными правами и коллек-
тивными. Различие между ними - это различие ка-
чественное, а не количественное. Это качественное
различие выходит за пределы классической анти-
номии равенства, уподобленного справедливости,
и свободы154. С одной стороны, индивидуальные
права могут выступать препятствием осуществле-
нию коллективных прав, если только не наоборот
(вот почему либералы и социалисты обвиняют
друг друга в том, что первые нарушаются во имя
вторых или, наоборот, что вторые нарушаются во
имя первых). С другой стороны, ряд публичных и
социальных благ не являются делимыми, а это оз-
начает, что они имеют смысл только при холисти-
ческом восприятии социального действия. Из вве-
дения этих коллективных прав вытекает признание
важности понятия принадлежности к определен-
ному обществу или группе, которые, собственно, и
становятся субъектами права, от чего всегда отка-
зывалась классическая теория прав человека. Для
либералов это повод раскритиковать социальные
права. Но можно прийти и к противоположному
выводу: социальные права уже потому, что они
являются социальными, надежнее тех, что выведе-
152 Hayek, La route de la servitude, Librairie de Médicis, Paris 1946.
153 Claude Lefort, Essais sur le politique, Seuil, Paris 1986.
154 «Чем больше справедливости, тем меньше свободы, - писал
Макс Хоркхаймер. - Если мы хотим прийти к справедливости,
нужно многое запретить людям [...] Но чем больше свободы, тем
больше у того, кто применяет свои силы ловчее других, возможно-
стей поработить их, и, следовательно, тем меньше будет справед-
ливости» (Max Horkheimer, Théorie critique, Payot, Paris 1978, p. 358).
115

Ален де Бенуа
ны из абстрактной «природы» индивида, особенно
когда они позволяют вернуть уважение понятию
распределительной справедливости.
В общественном мнении борьба за права чело-
века часто представляется одной из сторон борьбы
за демократию. «Полная демократизация Европы,
- заявил в 1990 году Хавьер Перес де Куэльяр, в то
время - генеральный секретарь ООН, - станет ут-
верждением всеобщего характера Декларации прав
человека»155. То же мнение с тех пор не раз выска-
зывали Фрэнсис Фукуяма и многие другие авторы.
Если принимать эту точку зрения, получается, что
демократия и права человека развиваются в одном
ритме. Два этих термина не могут противоречить
друг другу. Более того, они становятся синонимами.
Но эта позиция неоднократно оспаривалась.
Жюльен Фройнд, задаваясь вопросом об отно-
шении между демократией и правами человека,
говорил, что «оно не очевидно». Их уравнивание,
- пишет Жан-Франсуа Кервеган, - является по
меньшей мере «проблематичным»156. Мириам Рево
д'Аллон говорит, что это отношение «не само собой
разумеющееся»157. И причин для таких заявлений
несколько.
Первая состоит в том, что демократия - это по-
литическое учение, тогда как права человека - уче-
155 Javier Pérez de Cuéllar, La Croix, Paris, 1er mars 1990. См. также:
Terence Duffy, Human Rights as a Foundation of Any Democratic Sys-
tem II Hans Koechler (ed.), Democracy and an Alternative World Order,
Jamahir Society for Culture and Philosophy, Vienna 1996, pp. 45-54.
156 Jean-François Kervégan, Art. cit., p. 42.
157 Myriam Revault d'Allonnes, Le dépérissement de la politique. Géné-
alogie d'un lieu commun, Flammarion-Champs, Paris 2002, p. 284.
116

По ту сторону прав человека
ние юридическое и моральное, и между учениями
двух этих типов согласие не рождается само со-
бой. Являясь политическим режимом, демократия
вполне естественно стремится ограничить то, что
не является демократическим, или, говоря шире,
то, что не является политическим. Теория прав,
напротив, стремится ограничить прерогативы по-
литического. Но главное, здесь та же ситуация, что
с правами человека и гражданина: у демократии и
прав человека не один и тот же субъект. Идеология
прав человека не желает знать никого, кроме аб-
страктных индивидов, а демократия знает только
граждан. Следовательно, даже если они пользуют-
ся одной и той же юридической риторикой, права
гражданина (равенство перед законом, свобода
петиций, равное избирательное право, равный
доступ к государственным постам сообразно спо-
собностям) фундаментально отличны от прав че-
ловека. Они являются не атрибутами человека как
человека, а способностями, связанными не только
с определенным политическим режимом (демокра-
тией), но и, что самое важное, с принадлежностью
к той или иной группе (данному политическому со-
обществу). Теория прав человека наделяет правом
голоса всех людей без разбора, просто потому что
они люди («один человек - один голос»). Демокра-
тия дает право голоса всем гражданам, но отказы-
ваем в нем негражданам. «Демократические права
гражданина, - пишет Карл Шмитт, - предполагают
не свободного индивида во внегосударственном
состоянии "свободы", а гражданина, проживающе-
го в государстве [...] Поэтому они по самой своей
сущности имеют политический характер»158.
* Carl Schmitt, Théorie de la Constitution, op. cit., p. 306.
117

Ален де Бенуа
С другой стороны, демократический режим
стремится к согласию народа, которое обычно вы-
ражается посредством голосования. В конечном
счете, демократия - это режим, который закрепля-
ет суверенитет народа. И наоборот, дискурс прав
человека исходно подается в качестве моральной
достоверности, всеобщей истины, которая должна
приниматься повсюду уже в силу ее всеобщности.
Его значение, следовательно, не зависит от демо-
кратической ратификации. Более того, оно может
расходиться с ней.
«Проблематика прав человека, - отмечает Рево
д'Аллон, - относится к обоснованию через инди-
вида, то есть к проблеме естественных прав инди-
вида, которая неизбежно расходится с требования-
ми суверенитета»159. Это расхождение может при-
нимать две формы. С одной стороны, в той мере,
в какой вдохновлявшееся теорией прав человека
международное право, то есть право на вмеша-
тельство, предполагает ограничение суверенитета
государств и народов, оно равным образом ведет
и к ограничению народного суверенитета в любом
демократическом государстве. С другой стороны,
из-за условий, при которых была сформулирована
теория прав человека, даже голосование может те-
перь признаваться суверенным только в той мере, в
какой оно не противоречит постулатам
этой теории. Как поясняет Ги Хааршер, с точки
зрения прав человека, «демократический принцип
может действовать лишь в узких границах, которые
являются, собственно, границами философии прав
человека: если предположить, что один-единствен-
ный индивид будет защищать эти права от мнения
159 Revault d'Allonne, Op. cit., p. 284.
118

По ту сторону прав человека
большинства, решившего их нарушить, с точки зре-
ния контрактуалистской философии, именно этот
одиночка будет занимать легитимную позицию»160.
Демократические голоса, которые не соответ-
ствуют правам человека, следовательно, тут же
отвергаются как «иррациональные» и нелегитим-
ные. Та же самая идеология выступает против того,
чтобы у народа спрашивали, к примеру, посредст-
вом референдума, мнение по некоторым слишком
«болезненным» вопросам. В этом контексте вполне
уместным оказывается разоблачение «популизма»:
когда речь заходит о «правах человека», народ на-
чинают подозревать в том, что далеко не всегда он
способен на правильные мысли.
«Из признания и провозглашения прав человека,
- пишет также Жан-Франсуа Кервеган, - следует то,
что на суверенитет, будь он монархическим или на-
родным, налагают непреодолимые ограничения»161.
Однако всякое ограничение народного суверени-
тета представляет собой посягательство на само
основание демократии. Оно равноценно тому, что
граждан обязывают подчиняться не только тем ру-
ководителям, которых они сами же и выбрали. Из
него вытекает то, что верховным авторитетом, ко-
торому граждане должны подчиняться, является
уже не авторитет избранных руководителей, а ав-
торитет международных организаций и юрисдик-
ции, члены которых, выступая едва ли не от имени
истины, данной в откровении, вообще не обладают
демократической легитимностью. Поскольку на-
родный суверенитет ограничивается определенны-
160 Guy Haarscher, Philosophie des droits de Vhomme> Editions de
l'Université de Bruxelles, Bruxelles 1987, p. 15.
161 Jean-François Kervégan, Art. cit., p. 43.
119

Ален де Бенуа
ми оговорками, налицо возврат к политической и
социальной гетерономии162.
Примечательно то, что сегодня авторитарные
правительства гораздо чаще упрекают не в том, что
они нарушают правила демократии, а в том, что
они не «соблюдают права человека». Чтобы как-
то справиться с политической нестабильностью,
сковывающей глобальное расширение рынков,
Трехсторонняя комиссия, созданная в 1973 году и
включавшая в качестве главных теоретиков Сэмю-
эля Хантингтона и Збигнева Бжезинского, вырази-
ла пожелание ограничить сферу демократических
практик в странах третьего мира. «Чтобы удовлет-
ворить два этих требования - ограничения демо-
кратии и сохранения капитализма, - пишет Эдмон
Жув, - было найдено специальное снадобье: идео-
логия прав человека»163.
Переопределение демократии как «режима, ко-
торый соблюдает права человека», то есть, в конеч-
ном счете, ее сведение к демократии либеральной,
является, следовательно, интеллектуально несосто-
ятельным164, однако в политическом отношении
весьма выгодным, поскольку оно позволяет отверг-
нуть всякое политическое решение, расходящееся
с идеологией прав человека, объявив его противо-
речивым. Жан-Фабьен Спиц констатирует, однако,
то, что подобный подход сам является противоре-
162 См.: Robert Bork, The Limits of "International Law II The National
Interest, New York, Winter 1989-90, p. 10.
163 Edmond Jouve, Le droit des peuples, PUF, Paris 1986, p. 52.
164 О несовместимости доктринальных оснований либерализма
и демократии см.: Carl Schmitt, Théorie de la Constitution, op. cit.
Пол Пикконе пишет: «Демократия и либерализм несовместимы:
либеральные ценности легитимны лишь тогда, когда они навяза-
ны сверху центральным правительством, которое якобы все зна-
ет» (Paul Piccone, Ten Counter-Theses on the New Class Ideology. Yet
Another Reply to Rick fohnstone II Telos, New York, Spring 2001, p. 153).
120

По ту сторону прав человека
чивым, поскольку «утверждать, что права индиви-
дов зависят от разума и природы и при этом исклю-
чать их из списка вопросов, обсуждаемых теми, кто
наделен разумом, - значит подрывать их рацио-
нальное основание»165. (В действительности, анти-
демократическим может быть объявлено только
такое голосование большинства, которое приводит
к отмене демократии, поскольку подобное решение
противоречило бы цели, для которой голосование
выступает всего лишь средством).
«Невозможно сказать ничего конкретного о по-
литике прав человека, - писал Клод Лефор, - пока
не исследовано то, имеют ли эти права собствен-
но политическое значение». В поворотной статье
1980 года Марсель Гоше утверждал именно то, что
«права человека - это не политика»166. В этой ста-
тье он, соответственно, определил «величайшую
опасность, которую скрывает в себе возвращение к
правам человека и которая заключается в том, что
есть вероятность снова попасть в колею и тупики
мысли, противопоставляющей индивида общест-
ву, уступить старой иллюзии, уверившись в том,
что можно опираться на индивида и отправлять-
ся от него, его требований и прав, чтобы прийти к
обществу. Словно можно было бы отделить поиск
индивидуальной автономии от стремления к авто-
номии общественной»167. В заключении он писал:
«Права человека - это не политика, поскольку они
не позволяют нам увидеть то общество, в которое
165 Jean-Fabien Spitz, Républicanisme et droits de l'homme II Le Débat,
Paris, novembre-décembre 1997, p. 65.
166 Marcel Gauchet, Les droits de l'homme ne sont pas une politique II Le
Débat, Paris, juillet-août 1980, текст переиздан в: La démocratie contre
elle-même, op. cit., pp. 1-26.
167 Ibid., pp. 17-18.
121

Ален де Бенуа
они помещены. Они могут стать политикой лишь
при том условии, что мы сможем признать отчуж-
дающую динамику индивидуализма, которую они
несут в себе в качестве своей естественной состав-
ляющей, и найдем средства ее преодоления»168.
Двадцать лет спустя Гоше опубликовал новую
статью, в которой он возвращается к той же пробле-
матике, углубляя ее169. Здесь он уже не ограничива-
ется утверждением, что «политика прав человека»
ведет к коллективному бессилию. Он показывает
также, что демократия, желая следовать подобной
политике, подрывает «основания, на которых она
покоится, и уничтожает те инструменты, которые
ей нужны».
Как он поясняет, идеология прав человека вы-
деляет внутри обществ юридическую составля-
ющую в ущерб политической и социально-исто-
рической: «Мы являемся свидетелями реванша
права и, соответственно, заката политического и
социально-исторического»170. Эта идеология, кро-
ме того, отстаивает строго индивидуальные права.
И «если на горизонте прорисовывается опасность,
она в ослаблении коллектива перед требованием
индивидов»171. В действительности, любая демо-
кратическая политика должна признать то, что об-
щество, за которое она отвечает, превышает про-
стую сумму индивидуальных составляющих, иначе
в нем просто не было бы общей воли. Вот почему
«политика прав человека в качестве демократиче-
168 Ibid., р. 26.
169 Marcel Gauchet, Quand les droits de l'homme deviennent une politique
II Le Débat, Paris, mai-août 2000, текст переиздан в: La démocratie
contre elle-même, op. cit., pp. 326-385.
170 Ibid., p. 335.
171 Ibid., p. 378.
122

По ту сторону прав человека
ской политики просто несостоятельна. Она терпит
поражение в том, что способствует формированию
общества, общий план которого ускользает от его
членов. Она, конечно, может расширить прерога-
тивы индивида в обществе; чем больше ей это уда-
ется, тем больше расплывается образ всей совокуп-
ности индивидов в целом; и тем меньше она стано-
вится понятной и управляемой [...] Политика прав
человека поворачивается спиной - и иначе она не
может - к перспективам подлинного самоуправле-
ния коллективности»172.
Итак, как уточняет Гоше и в других текстах,
демократия «является и должна быть самоуправ-
лением коллективности в целом, а не только в ча-
стях. Она является и должна быть самоуправлени-
ем политического сообщества как такового, иначе
правовые прерогативы членов и составляющих
этого сообщества тут же окажутся иллюзорны-
ми. Демократия прав - это усеченная демократия,
которая теряет из виду собственно политическое
измерение демократии; она забывает факт поли-
тического сообщества, факт, на уровне которого в
конечном счете как раз и определяется бытие демо-
кратии [...] Утверждение индивидуального субъ-
екта права во всей полноте его прерогатив влечет
сокрытие коллективного политического субъекта
демократии»173.
«Есть два основных способа мыслить метаполи-
тическое человечество, то есть человечество, кото-
рое превзошло или преодолело свое политическое
состояние, - отмечает Пьер Манан. - Это челове-
чество, организованное правом, и человечество,
172 Ibid., р. 381.
173 Marcel Gauchet, Les tâches de la philosophie politique, art. cit.
123

Ален де Бенуа
живущее нравственно»174. В идеологии прав сое-
диняется и то, и другое, и именно по этой причине
она не может не упустить политическое. Но она
упускает его еще и потому, и это главная причина,
что ее субъектом выступает абстрактный человек,
полагаемый в своем «естественном состоянии»,
то есть в состоянии досоциальном. Ханна Арендт
уже отметила: «Именно потому, что философия и
теология всегда занимаются человеком, а все их по-
ложения были бы столь же точными и тогда, когда
осталось бы только один или два человека или ког-
да бы все люди были тождественными, они так и
не нашли философски значимого ответа на вопрос:
что такое политика?»175.
Понятие индивида, на котором основывается
весь дискурс прав человека, - это понятие, отличи-
тельным признаком которого является бедность,
поскольку единственное, что определяет индиви-
да, - это то, что он индивид. (Можно даже спросить
себя, разумно ли в таком случае приписывать ему
что бы то ни было еще.) Согласно доктрине прав,
именно полагая человека в качестве индивида, мы
достигаем его сущности. В действительности же,
человек, лишенный всех своих конкретных харак-
теристик, вовсе не является «человеком в себе».
Он становится просто никем, поскольку «Он утра-
тил качества, которые позволяют другим отно-
сится к нему как подобному»176. «Неспособность
прав человека пройти испытание политической и
исторической реальностью, - пишет Мариам Рево
д'Аллон, - свидетельствует, главным образом, о ту-
174 Pierre Marient, Art. cit., p. 501.
175 Hanna Arendt, Qu'est-ce que la politique?, Seuil, Paris 1995, p. 148.
176 Hannah Arendt, Vimpérialisme, op. cit.
124

По ту сторону прав человека
пиках натуралистической концепции, которая не-
избежно обращается в свою противоположность.
На деле, то есть при действительной утрате поли-
тических качеств, считавшихся существенными,
открывается вовсе не вечный субстрат природы
человека, а полная неопределенность, лишенная
всякого смысла»177.
Первые теоретики прав человека имели все
основания ссылаться на природу человека. Но про-
тиворечивой оказалась выработанная ими идея
этой природы. Сегодня, да и собственно уже давно,
мы знаем, что человек - это существо обществен-
ное, что существование человека не предшествует
сосуществованию людей, короче говоря, что об-
щество - это горизонт, в который с самого начала
вписывается присутствие человека в мире. Точно
так же, как не бывает бестелесного духа, индивид
всегда расположен в определенном социально-
историческом контексте. Принадлежность челове-
честву, следовательно, никогда не бывает непосред-
ственной и всегда опосредована: человечеству мы
принадлежим лишь благодаря особому коллекти-
ву или данной культуре. То есть человек не может
определяться просто как индивид, поскольку он
всегда живет в некотором сообществе, в котором
он соотносится с ценностями, нормами, общими
значениями, причем совокупность этих отноше-
ний, практик и, одним словом, всего того, что его
окружает, - не нечто добавленное и вторичное по
отношению к его Я, а, напротив, то, что для него
конститутивно.
Чтобы жить и жить хорошо, человеку нужно
сообщество. Но «знаменитое высказывание Ари-
177 Myriam Revault d'Allonnes, Op. cit., p. 283.
125

Ален де Бенуа
стотеля, гласящее, что человек - это политическое
животное, означает не только то, что человек по
природе своей создан для жизни в обществе; но и
то, что человеку по его природе нужно вести по-
литическую жизнь, активно участвовать в жизни
политического сообщества»178. «Мы называем пра-
восудным, - писал Аристотель, - то, что для вза-
имоотношений в государстве создает и сохраняет
счастье, и все, что его составляет»179.
Однако просто невозможно мыслить и органи-
зовывать политический организм в рамках стро-
гого индивидуализма. «Общество не в большей
степени делится на индивидов, чем геометрическая
поверхность на линии, а линия - на точки» - пи-
сал уже Огюст Конт180. А в наши дни Раймундо Па-
никкар говорил: «Индивид - это отдельный узел; а
человек - это вся ткань, которая вокруг этого узла,
фрагмент всей той ткани, что составляет реаль-
ность [...] Бесспорно, что без узлов ткань распа-
дется; но без ткани не было бы и самих узлов»181.
Из этого следует, что любой политический проект
предполагает ту или иную форму холизма. С точки
зрения холизма, общество предшествует индивиду,
как «целое необходимо предшествует части» (Ари-
стотель). Однако части, включенные в целое, не
сводятся к этому целому, и в этом холизм отлича-
ется от коллективизма. Главное отличие в том, что
при коллективизме социальные структуры полно-
178 Jacques Maritain, Les droits de l'homme, Desclée de Brouwer, Paris
1989, p. 84.
179 Аристотель. Никомахова этика. V, 3, 1129 b 17-18 // Соч.: в 4 т.
M.: Мысль, 1983. С. 147.
180 Auguste Comte, Système de politique positive, vol. 2, L. Mathias, Paris
1851-54, p. 181.
181 Raimundo Panikkar, La notion de droits de l'homme est-elle un con-
cept occidental? Il Diogène, Paris, octobre-décembre 1982, p. 100.
126

По ту сторону прав человека
стью подчиняют себе индивидов, тогда как при хо-
лизме от социальных отношений зависят именно
способности индивидов. Эта зависимость не имеет
причинной природы, однако она конститутивна и
взаимна. С этой точки зрения, общее благо - это не
собственное благо целого и в то же время не про-
сто сумма частных благ: это благо, общее частям и
целому.
Следовательно, если согласиться с тем, что для
защиты и укрепления прав сначала надо утвердить
политическое, вполне очевидно, что, атакуя поли-
тическое, постоянно пытаясь сократить его преро-
гативы, теория прав подрывает основания своей
собственной реализации. Человек может обладать
правами лишь в рамках политики, в политическом
жизненном мире, разделяемым сообществом, по-
скольку всякое право зависит от социально-поли-
тических условий, в которых оно было утвержде-
но182. И если формальные права - это права, ли-
шенные значения (права на труд недостаточно для
того, чтобы найти работу, право на образование не
слишком-то важно, если государственные органы
не имеют финансовых средств, чтобы гарантиро-
вать бесплатное образование), точно так же и ин-
дивид сам по себе не может быть подлинным субъ-
ектом права. Права могут быть лишь предикатами
статуса гражданина. «Если человек достигает уров-
ня человечества, становясь гражданином, - отме-
чает Мириам Рево д'Аллон, - то есть получая по-
литический статус, и если, обратно, он теряет свои
182 См.: Michael Walzer, Sphères de justice, Seuil, Paris 1987: Уолцер в
этой работе показывает, что абстрактный эгалитаризм не позво-
ляет мыслить справедливость - просто потому, что вопрос спра-
ведливости можно поставить только в связи с определенным со-
обществом.
127

Ален де Бенуа
собственно человеческие качества, утрачивая тот
же статус, права человека предполагают примене-
ние, которое коренится в бытии-гражданином»183.
И наоборот, люди могут приобрести права лишь
внутри определенной политии, в контексте сущест-
вования, который гарантирует им конкретную спо-
собность ими воспользоваться. А это означает, что
в конченом счете права утверждают и выражают
различие между людьми, а вовсе не тождество184.
Но нужно пойти дальше и задаться вопросом о
самой возможности продолжать говорить на языке
прав. Поскольку теория прав человека внутренне
связана с либеральной идеологий, любая попыт-
ка дать ей новую, не либеральную формулировку
скорее всего потерпит провал. Стоит понять, что
права, к которым обычно обращаются, - это не
столько права, сколько обязанности правителей и,
соответственно, способности и свободы, которые
подчиненные могут законно требовать в том слу-
чае, если им в них отказано.
Конечно, речь совсем не о том, чтобы отдать
защиту свобод на откуп идеологии прав человека,
и еще меньше о такой критике последней, которая
пыталась бы легитимировать деспотизм. Напро-
тив, речь о том, чтобы показать, что необходимая
борьба против всех форм тирании и угнетения -
вопрос фундаментально политический, а потому
он и решаться должен политически. Иными слова-
ми, речь о том, чтобы выйти за пределы юридиче-
ской сферы и поля нравственной философии и зая-
вить, что власть политического авторитета должна
183 Myriam Revault d'Allonnes, Op. cit., p. 291.
184 См.: Hannah Arendt, Essai sur la révolution, Gallimard, Paris 1967,
pp. 216-218.
128

По ту сторону прав человека
быть ограниченной не потому, что у индивидов
по самой их природе есть неограниченные права,
а потому, что полития, в которой царствует деспо-
тизм, - это плохое политическое общество, а необ-
ходимость сопротивления угнетению вытекает не
из врожденного права, а из того, что политическая
власть должна уважать свободу членов общества.
Короче говоря, люди должны быть свободны не по-
тому, что «у них есть на это право», а потому, что
общество, где уважаются фундаментальные свобо-
ды, в политическом отношении лучше общества,
в котором они не уважаются, не говоря уже о том,
что оно предпочтительнее в моральном плане.
Из всего это следует, что принципиальную роль
следует вернуть гражданству, понимаемому как ак-
тивное участие в публичной жизни, а не в качестве
понятия, ставшего инструментом для получения
прав. «Согласие с минимальными требованиями
демократического политического порядка, то есть с
полным равенством прав и обязанностей каждого,
- пишет по этому поводу Жан-Франсуа Кервеган, -
ведет к отказу от всякого метафизического, антро-
пологического или даже морального обоснования
прав человека, и прежде всего фундаментальных из
их числа, и переходу к чисто политическому обо-
снованию, которое, соответственно, опирается ис-
ключительно на принцип гражданского равенства
индивидов-граждан (а не естественного равенст-
ва, поскольку нет ничего менее эгалитарного, чем
"природа")»185.
Равным образом мы приходим к реабилитации
понятия принадлежности определенному полити-
ческому сообществу, без которого свобода, равен-
5 Jean-François Kervégan, Art. cit., p. 51.
129

Ален де Бенуа
ство и справедливость остаются всего лишь без-
действенными абстракциями. Такая принадлеж-
ность, никоим образом не изолируя индивида и не
угрожая его бытию, дает ему, напротив, «возмож-
ность быть значимой единичностью, - пишет Рево
д'Аллон. - Чтобы "политически" обосновать права
человека, политику и гражданство нужно мыслить
не только во вторичном горизонте гарантии субъ-
ективных естественных прав, но и как первичное
условие, которое обосновывает действенное осу-
ществление совместной жизни. При этом - два этих
момента очевидно связаны - также надо пересмо-
треть вопрос индивидуалистического обоснования
социального и начать мыслить индивидуальную
единичность через единичность принадлежности
или даже множественную единичность. Послед-
няя опирается не на индивидуальное обоснование,
а на отношение к общему миру. Поскольку, если
"право на обладание правами" неотделимо от при-
надлежности к организованному политическому
сообществу, которое именно по этой причине не
сводится к ассоциации индивидов, незаменимая
единичность человека обусловлена не своим само-
достаточным основанием, а принадлежностями к
той или иной группе, которые дают возможность
его индивидуации»186.
Наконец, нужно отказаться от той идеи, что
всегда есть противоречие между индивидуальной
свободой и социальной жизнью, переопределив в
то же время свободу в том смысле, который бы со-
ответствовал «свободе древних» в понимании Бен-
жамена Констана и «позитивной свободе» Исайи
Берлина, которая неотделима от активного участия
186 Revault dÄllonnes, Op. cit., pp. 294-295.
130

По ту сторону прав человека
в публичной жизни, тогда как свобода Нового вре-
мени или негативная свобода заключается в ряде
прав, позволяющих отказаться от этого обязатель-
ства.
Свобода - не только личная возможность. Для
осуществления ей требуется определенное соци-
альное пространство. Вот почему нельзя довольст-
воваться определением, фигурирующим в четвер-
той статье Декларации прав 1789 года: «Свобода
состоит в возможности делать все, что не наносит
вреда другому». С одной стороны, индивидуальная
автономия и свободное осуществление способ-
ностей и потенций - не субъективные права, по-
скольку они, напротив, соответствуют острейшей
социально-политической необходимости. (Напри-
мер, государственное образование, не может быть
результатом некоего «права на образование», иначе
оно было бы бесплатным, но факультативным. Обя-
зательным оно становится именно из-за признания
того, что образование составляет социальное бла-
го). С другой стороны, индивидуальная свобода
никогда не выполняется в обществе, которое само
не свободно, а это означает, что не бывает частной
свободы без свободы публичной. «Цель древних
состояла в разделении общественной власти между
всеми гражданами одной страны», - писал Бенжа-
мен Констан187. Это означает, что и свобода перво-
начально является политической проблемой, а не
правовой. Подобная свобода предшествует право-
судию и определяет его, но не является его резуль-
татом.
187 Benjamin Constant, Cours de politique constitutionnelle, vol. 1, Di-
dier, Paris 1836, p. 539.
131

Ален де Бенуа
Добавим к этому, что один из лучших спосо-
бов защитить свободы заключается в применении
принципа субсидиарности, согласно которому вы-
шестоящему органу власти должны передаваться
только те задачи, которые не могут быть решены на
более низких или на местном уровнях. Этот прин-
цип позволяет, таким образом, вернуться к более
строгой концепции права: установить (восстано-
вить) право - не значит путем властного акта на-
делить индивидов правом получать нечто, а значит
дать им то, что им причитается, или же вернуть
им на индивидуальном и коллективном уровне,
причем вполне конкретно, то, что было у них нес-
праведливо отнято какой-то третьей стороной или
государством.
Историки часто называют английскую Великую
хартию вольностей, принятую 15 июня 1215 года,
первым текстом, в котором были «конституцион-
но» провозглашены права человека. Такая интер-
претация анахронистична. Так же, как и предшест-
вовавшая ей испанская Великая хартия, принятая
при короле Альфонсе VII Императоре в 1188 г.,
английская Великая хартия - это документ, кото-
рый ограничивается политическим установлением
политических свобод. Карл Шмитт подчеркивает,
что «с исторической точки зрения, она является не
более, чем одним из многочисленных для Средне-
вековья примеров соглашения между принцем и
феодальными сеньорами»188. В действительности,
речь идет о публично-правовом договоре, имев-
188 Carl Schmitt, Théorie de la Constitution, op. cit., p. 178.
132

По ту сторону прав человека
шем форму уступки со стороны короля и гаранти-
ровавшем феодальной аристократии ряд свобод и
защиту от возможных злоупотреблений со сторо-
ны королевской власти. То же самое можно сказать
о «Хабеас корпус акте» 1679 года (гарантии от неза-
конных арестов) и Билле о правах 1688 года, по по-
воду которых Шмитт пишет: «Всё это нормативно-
правовые или договорные акты, гарантировавшие
права баронов или английских граждан, которые
в результате постепенного развития приобрели
характер современных принципов, но исходно не
имели смысла фундаментальных прав»189.
Так или иначе, свобода - это изначальное евро-
пейское понятие. Древняя Греция первой провоз-
гласила преимущества свободы. Но именно на Се-
вере Европы ее ценность всегда превозносили. Уже
Тацит говорил о том, что был поражен, узнав, что
у германцев королей выбирали и что полномочия,
позволяющие их назначать, всегда принадлежали
народным собраниям. Он добавляет, что герман-
цам не известны обязательные налоги, поскольку
они признают только добровольные пожертвова-
ния. То, что римский историк говорит о статусе
женщин, также показывает, в какой мере свобода
личности в северных странах признавалась с самых
незапамятных времен.
Во Франции, где королей перестали избирать
только с Людовика IV, этот идеал свободы сохра-
нялся на протяжении всего Средневековья. Опи-
сывая феодальный режим, Фюстель де Куланж
говорит: «Находясь на вершине иерархии, король
был окружен своими главными вассалами. Каждый
из них был окружен своими собственными васса-
189 Ibid., р. 295.
133

Ален де Бенуа
лами, и без них он не мог вынести ни малейшего
суждения [...] Король не мог ни издать новый за-
кон, ни изменить уже существующие законы, ни
ввести новый налог без согласия страны [...] Если
внимательнее рассмотреть институты этого режи-
ма и если изучить их смысл и охват, можно понять,
что все они были направлены против деспотизма.
Каково бы ни было многообразие, царившее, как
может показаться, в этом режиме, есть одна вещь,
которая гарантировала его единство, а именно
устойчивый страх абсолютной власти. Я думаю,
что нет другого режима, которому бы в большей
мере удалось исключить возможность произвола
[...] Феодальная система была ассоциацией свобод-
ных людей»190.
Конец феодального режима ознаменовался раз-
ложением этой системы под влиянием римского
авторитаризма и под ударами центрального госу-
дарства. Постепенно наследственная королевская
власть ввела в строй административно-юридиче-
скую централизацию, нанесшую ущерб промежу-
точным органам и региональным собраниям. И
если общинная революция закрепила власть наро-
ждающейся буржуазии, региональные парламенты
перестали быть собраниями пэров, превратившись
в собрания королевских чиновников. Монархия,
став абсолютной, нашла поддержку в буржуазии и
190 Fustel de Coulanges, Considérations sur la France [1870-1871],
цитируется по: François Hartog, Le XIXe siècle et Vhistoire. Le cas Fus-
tel de Coulanges, Seuil-Points, Paris 2001, pp. 307-309. Фюстель по-
ходя опровергает возражение, которое могли бы выдвинуть ему,
вспомнив о крепостничестве: «Крепостничество, ни в коей мере
не являясь сущностью феодализма, никогда на самом деле не было
феодальным институтом [...] Не феодальный режим создал рабст-
во, напротив, именно он, в конечном счете, привел к его исчезно-
вению» (ibid., р. 309).
134

По ту сторону прав человека
приступила к устранению последних следов сопро-
тивления знати.
Но при этом во Франции всегда сохранялись
теоретики, которые разоблачали централизацию,
административно-юридическую рационализацию
и абсолютизм королевской власти, являвшийся
попросту слепком с божественного абсолютиз-
ма. Иногда эта критика велась от имени «основ-
ных законов королевства», иногда апеллировала к
древним кельтским или германским свободам. Как
скажет Монтескье, чтобы напомнить об аристокра-
тическом, германском происхождении идеи сво-
боды, система свободы «была найдена в лесу». Тот
же аргумент начиная с конца XVII века разделяло
все «германистское» течение (Анри де Буленвилье,
Ле Лабурер, Луи Андриен Ле Паж), которое всеми
силами боролось с «романским» течением (аббат
Дюбо, маркиз Аржантон, Жако-Николя Моро).
По примеру Альтузия и монархомахов, главных
противников теорий Жана Бодена, эти борцы не-
устанно повторяли то, что в прошлом короли ни-
когда не имели абсолютной власти. Некоторые, как
Буленвилье191, защищали учение о народном суве-
ренитете и тезис об изначальной нации, в которой
имущество было общим. Позднее это учение будет
развито Огюстеном Тьерри.
Другое весьма интересное течение - граждан-
ский республиканизм (или гражданский гума-
191 Henri de Boulainvilliers, L'histoire de l'ancien gouvernement de la
France, 3 vol., Amsterdam-La Haye 1727. О споре вокруг древних
«германских свобод», как во Франции, так и в Германии, см. так-
же: Lucien Calvié, "Liberté", "libertés"et (<liberté(s) germaniques(s)" : une
question franco-allemande avant et après 1789 II Mots, 16,1988, pp. 9-33
; Jost Hermand, Michael Niedermeier, Revolutio germanica. Die Sehn-
sucht nach der «alten Freiheit» der Germanen, 1750-1820, Peter Lang,
Bern-Frankfurt/M. 2002.
135

Ален де Бенуа
низм), об основных принципах которого напомни-
ли нам уже в наши дни такие авторы, как Джон Г.А.
Покок, Квентин Скиннер, а позже и Филипп Петти.
Эта школа мысли ссылается главным образом на
римскую республиканскую традицию (Саллюстия
и Тита Ливия), а также на Грецию (Полибия и Ари-
стотеля), Макиавелли, флорентийских и венециан-
ских гуманистов, английских республиканцев, на-
конец на Монтескье, Руссо и Джефферсона192.
В Англии неоримская теория гражданской сво-
боды появляется в XVII веке. Ее представители -
Генри Паркер, Джон Мильтон, Элджернон Сидни и,
главное, Джеймс Харрингтон - выдвигают строго
политическую концепцию свободы и выступают в
защиту тезиса парламентского и народного суве-
ренитета, что навлекает на них яростную критику
Томаса Гоббса. С их точки зрения, понятие гра-
жданской свободы связано с классическим идеа-
лом «civitas libéra» или «свободного государства»,
возрожденным во времена итальянского
Ренессанса защитниками республиканской «lib-
ertà», в частности Макиавелли в его «Рассужде-
ниях о первой декаде Тита Ливия» (1514-1519).
Когда они говорят о «естественных правах и сво-
бодах», они всегда отправляются не от индивида,
а от того, что Мильтон и Харрингтон называют
«общей свободой» (common liberty), «свободным
правлением» (free government) или «республикой»
(commonwealth). Превознося «гражданские добро-
192 См.: John G.A. Pocock, Le moment machiavélien, PUF, Paris 1997
; Philip Pettit, Republicanism. A Theory of Freedom and Government,
Clarendon Press, Oxford 1997; Quentin Skinner, La liberté avant le
libéralisme, Seuil, Paris 2000 [Скиннер К. Свобода до либерализма.
СПб.: Изд-во Европ. ун-та в С.-Петербурге, 2006]. См. также: Jean-
Fabien Spitz, La liberté politique. Essai de généalogie conceptuelle, PUF,
Paris 1995.
136

По ту сторону прав человека
детели», сторонники неоримской концепции в то
же время реабилитируют политическое, поскольку
публичные институты могут благоприятствовать
применению этих добродетелей (ориентирован-
ных, однако, прежде всего на нравы, традиции и
социальные практики). Их главный тезис в том,
что человек может быть по-настоящему свобод-
ным только в свободном государстве. То есть они
отвергают тезис, согласно которому только сила
принуждения угрожает индивидуальным свобо-
дам, и подчеркивают то, что коллективная жизнь в
состоянии зависимости уже составляет источник
и форму принуждения. «Свободное государство,
- пишет Квентин Скиннер, - это сообщество, в ко-
тором действия политического тела определяются
объединенной волей его членов»193. В подобном го-
сударстве законы должны применяться с согласия
всех членов политического тела, а из этого следует
активное участие в публичной жизни, а также от-
вержение абсолютной монархии как тирании.
С этих позиций, свобода вовсе не должна раз-
вертываться преимущественно в частной сфере,
которой всегда грозит политическая власть: напро-
тив, быть свободным - значит прежде всего иметь
возможность участвовать в решениях, местом ко-
торых является общественно-политическая жизнь,
избегая ограничения или принуждения и поддер-
живая этими решениями коллективные свободы.
Свобода в таком случае становится формой соци-
ального отношения: я не могу быть свободным,
если другие члены моего сообщества не свободны
в той же мере. А это означает, что свобода может
быть только сообща разделяемой, тогда как пра-
193 Quentin Skinner, Op. cit., p. 25. [Русский перевод: С. 34]
137

Ален де Бенуа
вила, которым подчиняются члены политического
сообщества, составляют их общее достояние. Кро-
ме того, закон перестает быть врагом свободы, по-
скольку вмешательство публичных властей может
помочь ее осуществлению. Коллективность управ-
ляется сама собой, но не через права, а благодаря
участию всех ее членов.
«Первая отличительная черта республиканской
политической философии, - пишет Жан-Фабьен
Спиц, - это утверждение того, что права, которыми
обладают граждане, определяются не философским
разумом, исследующим природу, а совместным об-
суждением, в котором люди пытаются отстранить-
ся от своей предвзятости, вступив в естественный
для них спор и достигнув норм, которые каждый
может счесть законными [...] Кроме того, прави-
ло теперь является выражением уже не совокуп-
ных интересов наибольшего числа людей, а общего
убеждения»194. Таким образом, республика состоит
из «граждан, которые ставят вопрос не только об
институциональных условиях, наиболее благопри-
ятных для их собственных интересов, но также и
о нормах законного и морально приемлемого кол-
лективного существования»195.
Жан-Фабьен Спиц уточняет также: «Республи-
канцы [...] отказываются понимать права в каче-
стве лишь инструментов, необходимых для вы-
полнения совокупности основных обязанностей,
обоснованных природой и навязанных извне ка-
ждой человеческой воле. Напротив, они стремятся
понимать права как продукт демократического об-
суждения того образа жизни, который мы намере-
194 Jean-Fabien Spitz, Républicanisme et droits de 1ЪоттеУ art. cit., p. 51.
195 Ibid.
138

По ту сторону прав человека
ваемся вести коллективно, и тех общих принципов,
на основе которых желают объединиться члены
республики [... ] Следовательно, республиканцы
полагают, что есть нечто совершенно ошибочное в
идее несоциальных прав, предшествующих любому
собственно политическому обсуждению: права -
это не качества, привязанные к индивидам вне лю-
бого политического общества, а характеристики,
которые могут принадлежать исключительно гра-
жданам; это не естественные "козыри", которыми
индивиды могли бы побить решения коллективно-
сти, членами которой они являются, а принципы
существования, на которых строятся общества»196.
Теория гражданского республиканизма, кото-
рую в англосаксонских странах начиная с XVIII
века постепенно смещает либерализм, иногда сбли-
жалась с положениями коммунитаристской школы,
с которой она, однако, в некоторых пунктах расхо-
дится (в частности, у Филиппа Петти).
Коммунитаристская критика прав человека,
во многих отношениях продолжающая гегелев-
скую критику Канта, коренится в содержательной
концепции блага. Коммунитаристы подчиняют
справедливость уважению ряда безусловных благ,
конститутивных для счастливой жизни, что по-
зволяет оспорить либеральную концепцию прав.
Утверждая, что дискурс прав человека игнориру-
ет не только культурное разнообразие, но также
и социальную основу личной идентичности, они
показывают, что права, принадлежащие субъекту,
отделенному от всякой коммунитарной связи или,
по крайней мере, всегда готовому отозвать все свои
обязательства, из этой связи проистекающие, всег-
196 Ibid., р. 52.
139

Ален де Бенуа
да лишены смысла, поскольку, напротив, именно
факт принадлежности к определенному коллекти-
ву задает смысловой горизонт, в котором можно
обладать правами: если нет общего социального
блага, права, дарованные индивидам, - это просто
иллюзия197.
Большинство коммунитаристов, однако, при-
знают индивидуальные права, однако выступают
против той их формулировки, которую дают ли-
бералы. Критика либеральной концепции прав
развивается у них по двум направлениям. Первое
показывает, что, в соответствии с приматом ин-
дивидуальных прав, индивидуализм пренебрегает
коммунитарными аспектами человеческой жизни,
которые совершенно необходимы как для форми-
рования эго, так и для определения благой жизни.
Второе направление заключается в констатации
того, что оправдания, выдвинутые ради защиты
этого приоритета индивидуальных прав, покоятся
на ошибочных предпосылках относительно приро-
ды человека. Коммунитаристы, кроме того, оспа-
ривают автономный характер теории прав и ут-
верждают, что последняя должна по крайней мере
опираться на более общую теорию нравственного
поступка или добродетели, главным предметом ко-
197 См. в особенности: Alasdair Maclntyre, Après la vertu. Etude de
théorie morale, PUF, Paris 1997; Charles Taylor, La liberté des modernes,
PUF, Paris 1997; Les sources du moi. La formation de l'identité mod-
erne, op. cit.; Michael Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice,
Seuil, Paris 1999. Более общую критику «дискурса прав» см. также
в: Richard E. Morgan, Disabling America. The «Rights Industry» in Our
Time, Basic Books, New York 1984 ; Joseph Ratz, The Morality of Free-
dom, Clarendon Press, Oxford 1986; Mary Ann Glendon, Rights Talk.
The Impoverishment of Political Discourse, Free Press, New York 1991.
140

По ту сторону прав человека
торой является исследование хороших, а не просто
справедливых дел198.
Можно обратиться к античной мысли или к
средневековой традиции, к гражданскому респу-
бликанизму или к теоретическим достижениям
коммунитаристской школы - так или иначе, у нас
достаточно источников, которые позволяют обо-
сновать безусловную свободу, не обращаясь к ли-
беральной идеологии, причем обосновать ее более
последовательно и уверенно, чем дискурс прав че-
ловека. И если воспользоваться прекрасной фор-
мулировкой Пьера Шоню, именно за пределами
этого дискурса должна утвердиться «способность
по-настоящему сказать "мы" и, следовательно, со-
противляться абсолютному "Я"».
198 Право собственности, например, нельзя было бы назвать спра-
ведливым в себе, независимо от того, как оно применяется, хоро-
шо или плохо. См.: Charles Taylor, Atomism II A. Kontos (ed.), Powers,
Possessions and Freedom. Essays in Honour of C.B. Macpherson, Univer-
sity of Toronto Press, Toronto 1979.
141

Содержание
Введение 7
1. Относятся ли права человека к праву? 13
2. В поисках основания 33
3. Права человека и разнообразие культур 64
4. По ту сторону прав человека: политика,
свобода, демократия 91

Научное издание
Ален де Бенуа
По ту сторону прав человека
Перевод Сергей Денисов
Сдано в набор 11.12.2014.
Подписано в печать 12.01.2015
Формат 84x108 1/32.
Гарнитура Minion Pro. Печать офсетная.
Объем 4,5 усл.печ.л.
ООО Издательство
«Институт Общегуманитарных Исследований»
119071, Москва, Ленинский проспект, д.18