Автор: Гароди Р.
Теги: философия политика эстетика этика марксизм гуманизм этическая философия издательство иностранной литературы
Год: 1959
Текст
и*л
Издательство
иностранной
литературы
*
Roger Garaudy
HUMANISME MARXISTE
CINQ ESSAIS POLEMIQUES
Editions sociales
Paris 1957
Роже Гароди
МАРКСИСТСКИЙ
ГУМАНИЗМ
ПЯТЬ ПОЛЕМИЧЕСКИХ ОЧЕРКОВ
Перевод с французского
С. А. Эфирова и Г. Б. Агабекова
Предисловие и общая редакция
члена-корреспондента АН СССР
М.Т'. Иовчука
ИЗДАТЕЛЬСТВО ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Москва 1959
Редакция литературы по философии и психологии
ПРЕДИСЛОВИЕ
Имя Роже Гароди, автора книги «Марксистский
гуманизм», хорошо известно советскому читателю.
Видный общественно-политический деятель Франции, член
ЦК и кандидат в члены Политбюро ЦК Французской
коммунистической партии сенатор Роже Гароди — один
из видных французских теоретиков-марксистов,
неутомимый борец за научное материалистическое
мировоззрение и его победу в рабочем движении. Перу Гароди
принадлежат многочисленные работы по проблемам
философии, морали, культуры, рабочего движения. Среди его
философских сочинений особенно выделяются книги:
«Французские источники научного социализма» (1949),
«Грамматика свободы» (1950, русский перевод
выпущен Издательством иностранной литературы в 1952
году), «Материалистическая теория познания» (1953,
русский перевод выпущен Издательством иностранной
литературы в 1955 году), «Свобода» (книга с
предисловием М. Тореза, вышла в Париже в 1955 году),
полемические памфлеты против буржуазного
философа-идеалиста Мерло-Понти (коллективный труд «Злоключения
антимарксизма», 1956), против католических критиков
марксизма (коллективный труд «Марксисты отвечают
своим католическим критикам», 1957), против
ревизионизма А. Лефевра («Актуальные проблемы марксизма»,
1958) и другие.
Предлагаемая вниманию читателя книга Гароди
«Марксистский гуманизм. Пять полемических очерков»,
вышедшая в Париже в 1957 году, также относится к
числу остро полемических сочинений этого французского
марксиста, развенчивающих идейных противников
научного коммунизма. Полемические выступления Гароди
5
против католических философов (Биго, Кальвеза, Шам-
бра и др.)» французских экзистенциалистов (в частности
Сартра), позитивистских и агностических тенденций
в науке, ревизионистских концепций в философии (Ле-
февра и др.) затрагивают различные проблемы
философии и общественно-политической мысли, но проникнуты
единой, определяющей идеей, удачно подмеченной в
названии книги — марксистской идеей гуманизма. В своих
сочинениях Гароди разоблачает идейных противников
марксизма, необоснованно приписывающих марксизму
равнодушие к духовной жизни человека, его
интеллектуальным запросам, стремлению к свободе и т. д.,
доказывая несостоятельность утверждений о догматической
«окостенелости» марксизма, о том, что он якобы
пренебрегает идеалами свободы и гуманизма. Он убедительно
доказывает, что в современную эпоху именно марксизм
является наследником свободолюбивых и
гуманистических идеалов человечества, поборником подлинной
свободы и всестороннего расцвета человеческой личности,
которые становятся возможными лишь в условиях социализма.
Книга Р. Гароди, вышедшая в свет в 1957 году,
логически связана с той идеологической борьбой, которую
вели марксисты Франции (в том числе и автор) против
клеветников и извратителей марксизма. Она хорошо
передает атмосферу этой борьбы, которая с особенной
силой развернулась в 1956—1957 годах в связи с
преодолением последствий культа личности в СССР и
международном коммунистическом движении, с венгерскими
событиями осени 1956 года и оживлением в то время
деятельности ревизионистов в ряде стран, в том числе во
Франции.
Известно, что в это время некоторые
сотрудничавшие ранее с коммунистами в борьбе против
империалистической реакции представители буржуазной
интеллигенции (например, Ж-П. Сартр) вновь обнаружили свою
неустойчивость, колебания между силами реакции и
силами прогресса и снова открыто выступили против
марксистского учения, особенно против творческого
марксизма современности — ленинизма, которому убежденно
следуют коммунистические партии всего мира, в том
числе и коммунисты Франции. В это же время появи
6
лись и первые симптомы ревизионистских тенденций
среди некоторой части интеллигенции, называющей себя
марксистской (А. Лефевр и др.), хотя тогда, когда
писалась книга Р. Гароди (1956 год), еще небыли
опубликованы работы Лефевра, открыто ревизовавшие
философское учение марксизма-ленинизма («Марксизм и
французская мысль», «Актуальные вопросы марксизма»
и др.).
Полемические очерки Гароди, в которых автор
страстно отстаивает философские принципы марксизма-
ленинизма от реакционеров, либеральствующих
буржуазных интеллигентов и новоявленных ревизионистов,
свидетельствуют о том, что коммунистическая партия
Франции и ее теоретические кадры в сложной идейно-
политической обстановке, когда подняла голову реакция
и развернулось наступление на прогрессивные,
демократические силы во Франции и других капиталистических
странах, остались непоколебимо верными марксистско-
ленинскому учению и перешли в идеологическое
контрнаступление против врагов свободы и демократии.
Эти' полемические очерки показывают, что
французские коммунисты, наследники славных традиций
освободительной борьбы и теоретической мысли во Франции,
сумели творчески подойти к сложившейся ситуации и
активно выступили против шатаний мысли в среде
попутчиков рабочего и демократического движения,
которые могли дезориентировать, внести сомнения и
колебания 'в ряды сторонников мира, демократии и социализма.
В работах и выступлениях М. Тореза, Ж. Дюкло,
Л. Казанова и других руководителей Французской
компартии, в сочинениях Ж. Коньо, Р. Гароди, Ж. Канапа
и других французских теоретиков-марксистов ярко
проявились полные оптимизма и веры в победу сил
прогресса традиции передовой французской философии и
общественной мысли; в них нашел свое выражение
живой и творческий дух марксизма-ленинизма. Стойкая и
непоколебимая позиция Коммунистической партии
Франции — одной из великих марксистских партий нового
типа — имела большое значение в разгроме
ревизионизма в международном коммунистическом движении и
ныне играет огромную роль в идеологической борьбе
против империалистической реакции.
7
* * *
Объединенные под общим названием «Марксистский
гуманизм» пять полемических очерков Гароди («Об
отчуждении», «Диалектика природы и материализм»,
«Диалектика и свобода», «Об интеллигенции», «Что
такое революционная рабочая партия») хотя не
представляют собой глав систематического философского труда,
но органически связаны между собой и в совокупности
дают цельное представление о главных философских
противниках марксизма-ленинизма во Франции в
современный период и их «аргументации». Вместе с тем
в каждом из этих очерков обстоятельно изложены
основные положения классиков марксизма-ленинизма по
тем проблемам, которые поставлены в очерках, и
приводятся доказательства, говорящие о том, что эти
положения и в современных условиях служат надежной и
верной аргументацией против антимарксистских и псев-
до-марксистских философских взглядов.
Автор не случайно открывает свою книгу очерком
«Об отчуждении». Он приводит большое количество
суждений современных буржуазных философов,
которые пытаются сделать центральным понятием
марксистского учения понятие «отчуждение», развиваемое в
ранних работах Маркса. Интерпретируя это понятие
неверно, в идеалистическом и антропологическом духе, они
твердят о том, что марксизм (главным образом в лице
Энгельса) и особенно ленинизм отступили от
первоначального гуманистического духа учения Маркса, от его
диалектики «человека-природы», связали якобы
марксизм с метафизическим материализмом и тем самым
превратили его в догматическое, чуждое человеку и его
гуманистическим идеалам учение. Поскольку в центре
«аргументации» новоявленных критиков марксизма,
начиная от иезуитов Биго и Веттера и кончая
ревизионистами, лежит извращенное понятие «отчуждения»,
которое они приписывают раннему Марксу,
противопоставляя всему марксизму-ленинизму, Гароди правомерно
начинает разбор идейных позиций своих противников
с марксистского анализа категории «отчуждения».
Автор убедительно доказывает несостоятельность
попыток буржуазных извратителей марксизма свести
воззрения Маркса на «отчуждение» к «чистому движению»
s
этого понятия, к «очеловечиванию природы» в том
смысле, что природа не может существовать и не
существует без человека, без проникновения в нее
человеческой мысли. Гароди доказывает, что уже в ранних
работах Маркса («Экономическо-философские рукописи
1844 года»), когда Маркс только переходил к
диалектическому материализму и не освободился еще от идейных
влияний и терминологии своих предшественников —
Гегеля и Фейербаха,— в первых совместных работах
Маркса и Энгельса, относящихся к 1845 году («Святое
семейство», «Немецкая идеология»), категория
«отчуждения» характеризует положение рабочего при
капиталистическом строе. Она означает, что труд, являющийся
характерной чертой человеческой сущности, продукты
труда, возникающие в процессе труда, отношения,
принявшие вещную форму, отчуждены от человека и
противостоят ему как чуждые, внешние и порабощающие его
силы. Это влечет за собой определенные последствия и
в области идеологии, в частности распространение
«мистицизма товарного мира» (Маркс), то есть товарного
фетишизма, который окутывает туманом общественные
отношения в условиях капиталистического производства,
превращающего человека в раба своих собственных
общественных отношений. Таким образом, категория
«отчуждения», которую идеалистически истолковывал
Гегель и неисторически, в антропоморфическом духе понимал
Фейербах, все более наполняется у Маркса уже в 1844—
1845 годах реальным, материалистическим содержанием.
Гароди опровергает утверждения иезуита Биго о том,
что марксистская политическая экономия (раскрывшая
действительный характер «отчуждения»), с одной
стороны, якобы порывает с диалектикой и представляет
собой метафизику, а с другой — не является наукой,
а есть этика, формулирующая моральные «требования»
человека, что в основе этой этики будто бы лежит
гегелевская «теория отчуждения» и даже «религия», хотя,
по мнению Биго, и ложная. Гароди доказывает, что в
отличие от Фейербаха у Маркса «отчуждение не
является отчуждением человека вообще, своего рода
метафизическим статутом вечного человечества», ибо у
Маркса речь идет об отчуждении как исторической
категории, «о таком отчуждении труда, которое возникает
в товарном хозяйстве и которое достигает своей закон-
9
ченной формы в отчужденном труде при
капиталистическом строе» (стр. 74—75). Вместе с тем он
подчеркивает, что в отличие от Гегеля у Маркса «отчуждение не
является духовным явлением, каким-то актом
объективирующегося духа», оно не есть «абстрактная,
априорная категория» (стр. 75). Отсюда у автора следует
справедливый и обоснованный вывод о том, что «отчуждение
не является своего рода фатальным проклятием,
тяготеющим над трудом и практикой человека. Оно
представляет собой историческое явление, связанное с
определенным способом производства, которое исчезнет,
когда будут уничтожены породившие и поддерживающие
его экономические условия. Отчуждение исчезнет, таким
образом, не в силу того, что человек находит его
несправедливым и поднимает против него моральный протест,
но в силу того, что строй, который его порождает,
содержит внутренние противоречия, ведущие его к гибели»
(стр. 75).
В работе Р. Гароди убедительно раскрывается
гуманистическая направленность научного коммунизма. В ней
показывается, что при коммунизме находят свое
разрешение противоречия, присущие капиталистической
системе, а следовательно, все формы «отчуждения»
человека; после уничтожения частной собственности
исчезает чуждый для людей характер продуктов их труда,
общественные отношения людей становятся абсолютно
ясными, поскольку в новых условиях, при социализме
рассеивается маскирующее эти общественные
отношения ложное овеществление.
Главными каналами, по которым пойдет преодоление
былого «отчуждения» труда и его результатов от
человека, являются: уничтожение анархии
капиталистического производства и превращение людей в
сознательных хозяев своих общественных отношений, а также
процессов обмена веществ с природой; уничтожение
противоположности между городом и деревней, которое
позволяет вовлечь всех тружеников в круг самых
обширных технических, интеллектуальных и общественных
интересов; уничтожение противоположности между
умственным и физическим трудом путем всестороннего
развития людей на основе мощного технического
прогресса и соединения обучения с производительным
трудом.
10
«Частная собственность на средства производства —
это отчуждение человека. Уничтожение этой
собственности означает возвращение человека к самому себе,
новое обретение им самого себя»,— пишет Гароди
(стр. 69).
В очерке «Об отчуждении» Гароди стремится
рассмотреть категорию «отчуждения» в теоретическом,
философском аспекте. Он доказывает, что буржуазной
философии, проникнутой идеализмом, присуще
«отчуждение» мысли от жизни, разрыв между действительностью
и сознанием, практикой и теорией, причины которого
коренятся в общественной структуре. Убедительно и
ярко говорит Гароди о том, что основная опасность
буржуазной спекулятивной концепции философии,
основанной на разрыве между сознанием и действительностью,
состоит в том, что она, рассматривая мысль как
демиурга действительности, объявляет философскую критику
«движущей силой мира», в результате чего эти
«философы с их «революционнейшей», помпезной
диалектической фразеологией в конечном счете остаются
консерваторами самого худшего толка. Они ничего не изменяют
в действительности, они меняют только идеи о ней»
(стр. 92).
Важнейшее открытие Маркса, явившееся
революционным переворотом в философии, Гароди справедливо
видит в том, что «он нашел связь между миром мысли
и реальным миром, в том, что он нашел эту связь
в практике, в успешной деятельности по
преобразованию мира» (стр. 92).
Гароди дает интересный и правильный анализ
философского учения Гегеля и его понимания «отчуждения».
Автор правильно отмечает буржуазный характер
мировоззрения Гегеля, указывает, что гегелевская
философия основана на колоссальной мистификации, поскольку
она не вышла за пределы мысли, отчужденной от чело-
'века, и не могла покинуть спекулятивную почву, чтобы
разрешить противоречия, существующие в
действительности. Справедливо говоря о том, что Гегель имеет
значительные заслуги в истории человеческой мысли,
Гароди, на наш взгляд, иногда допускает неточности
в формулировках, например когда пишет, что «Гегель
показал, каким образом человек является продуктом
собственного труда» (стр. 101). Неточно утверждение и
11
о том, что Гегель открыл основные законы «реального
процесса», что если Гегель и преобразовал весь
реальный мир в мир мысли и абстрактных категорий, то это
не помешало ему «открыть диалектические связи и
движения в этом реальном мире» (стр. 101). Неточным
является и положение, встречающееся в очерке
«Диалектика природы и материализм»: «согласно Гегелю,
диалектика есть одновременно закон движения вещей и
закон движения мышления. Это движение разума, которое
выражается через само движение вещей» (стр. 750).
Приведенные формулировки выпадают из общего
хода изложения этого вопроса у Гароди. Ленин считал,
что Гегель только угадал в диалектике понятий
диалектику вещей, угадал, не более; оставаясь на позициях
идеализма, он не мог открыть диалектические законы
реального мира, природы и общества, а тем более
показать сущность человека как продукта общественных
отношений; эту задачу мог решить только диалектический
и исторический материализм. Р. Гароди исходит из
этого и правильно замечает в очерке «Диалектика природы
и материализм» о Гегеле: «диалектическое движение
мысли не является у него отражением диалектического
движения вещей» (стр. 150).
Нельзя считать точной и формулировку о том, что
Маркс, открыв реальные отношения между человеком и
вещами, преодолел «в философии традиционное
противопоставление идеализма вульгарному материализму»
(стр. 40). Марксистская философия, как это показано
и в книге Гароди, преодолевает ограниченность
идеалистической диалектики и домарксовского
метафизического материализма (который не тождествен
вульгарному материализму), но всегда противопоставляет
всякий идеализм всякому материализму и не ставит
вопроса о необходимости преодоления этого
«традиционного противопоставления». Неудачно выражена мысль
о характере общественного разделения труда при
капитализме: анархия производства при капитализме
рассматривается как проявление «непрерывной войны всех
против всех» (стр. 53 и 54). Но эти отдельные нечеткости
в формулировках Гароди в связи с проблемой
отчуждения не вытекают из смысла и духа философской
позиции Гароди. Путем сопоставления взглядов
марксистской и политической экономии с воззрениями буржуаз-
12
ttbix экономистов, точки зрений марксистской соцйоло
гии с точкой зрения буржуазных социологов на
сущность общественных отношений Гароди убедительно
доказывает, что только марксистский гуманизм,
коммунизм смог раскрыть «имманентную диалектику»
общественно-исторического процесса. Если в силу этой
имманентной диалектики при капитализме происходило
разрушение личности, подчинение человека бесчеловечным,
«отчужденным» силам, которые он сам создал и
которые над ним господствуют, то та же имманентная
диалектика, то есть классовая борьба в капиталистическом
обществе, создает условия возвращения человека к себе,
«восстанавливает все его силы, отчужденные и
рассеянные капитализмом. Этот человек, цельный человек,
сможет господствовать над экономической сферой, а не
быть ее жертвой и получит возможность свободно и
творчески созидать свою личность» (стр. 36).
В этом Гароди справедливо видит узловой пункт
марксистской философии. Он выясняет существенные
отличия марксистского гуманизма, органически слитого
с коммунизмом, от ограниченного и во многом
ненаучного гуманизма предшествующих эпох. «Марксистский
гуманизм, коммунизм,— пишет он,— это подлинное
рождение человека, которого отрицают религии и классовые
антагонистические общества. История подтверждает это:
с момента, когда в октябре 1917 года началось
действенное созидание этого гуманизма и этого
коммунизма, любая другая позиция рассматривается и
определяется в зависимости от ее отношения к ним»
(стр. 104—105). Подлинный гуманизм, защита интересов
личности в современную эпоху неразрывно связаны
с борьбой за освобождение от капиталистического
и национально-колониального гнета, от эксплуатации,
нужды и бескультурья, с созиданием нового
общественного строя — коммунизма. Не все передовые люди
современной эпохи являются сторонниками марксистского
гуманизма: среди представителей интеллигенции и
общественных деятелей капиталистических стран и стран,
освобождающихся от колониального рабства, есть
немало людей, которые, выступая за мир, национальную
независимость, демократические свободы и прогресс
культуры, продолжают лучшие гуманистические
традиции прошлого, но не разделяют еще идей марксистского,
13
социалистического гуманизма. Благородные усилия этих
людей способствуют прогрессивному развитию
общества, создают условия для освобождения в будущем
человеческой личности от угнетающих ее сил, для ее
всестороннего расцвета. А главная, магистральная линия
современного гуманизма идет по пути марксизма,
научного коммунизма, идеалы которого успешно
осуществляются в СССР и других странах социализма. В
трудных условиях созидания нового общественного строя,
в процессе упорной борьбы со всеми силами старого
строя рождается новый социалистический человек,
утверждаются новые, подлинно человеческие общественные
отношения.
Самую убедительную аргументацию,
подтверждающую истину марксистско-ленинского учения об
освобождении человеческой личности от гнета частной
собственности, о ее всестороннем расцвете при социализме и
коммунизме, дают материалы внеочередного XXI съезда
КПСС, рисующие картину могучего духовного,
нравственного и культурного роста людей в советском
социалистическом обществе и определяющие грандиозную
программу воспитания людей коммунистического завтра,
людей всесторонне развитых и образованных,
сочетающих в себе духовное богатство, физическое
совершенство и нравственную красоту. Приводимые в книге
Р. Гароди глубокие и проницательные мысли Маркса
и Энгельса о коммунистическом обществе, которое
освободит человеческую личность от всех и всяких следов
порабощения, подтверждены ныне жизненной практикой
Советского Союза и других социалистических стран, в
которых трудящийся человек более не влачит на себе
ярмо капиталистического рабства и созидает,
преодолевая все трудности и преграды, истинно человеческие
общественные отношения.
Коммунизм, указал в своем докладе на XXI съезде
КПСС Н. С. Хрущев, будет самым справедливым и
совершенным обществом, в котором полностью
раскроются все лучшие нравственные черты свободного
человека. Развенчивая домыслы буржуазных идеологов и
политиков, утверждающих, что не социализм, а якобы
капитализм соответствует моральным законам
человечества и гуманизму, защищает свободы и права личности,
И
Н. С. Хрущев сравнивает мораль двух миров,
показывает, что на смену духу индивидуализма, личной
корысти, жажде наживы, вражде й конкуренции,
характеризующим мораль буржуазного общества, при социализме
приходит новая мораль — сотрудничества и
коллективизма, дружбы и взаимопомощи. «Здесь на первое
место,— говорит Н. С. Хрущев,— выдвигается забота об
общем благе народа, о всестороннем развитии
человеческой личности в условиях коллектива, где человек
человеку не враг, а друг и брат.. . Каждый человек здесь
чувствует заботу о себе со стороны общества,
государства. Поэтому у советского человека изживается
стремление к наживе, к частной собственности, все сильнее
развивается чувство коллективизма, заботы об
общественном благополучии»1.
Успехи социализма в СССР и других
социалистических странах вдохновляют трудящихся
капиталистических и колониальных стран на борьбу против чуждых
и враждебных человечеству сил гнета и реакции,
порождают энергию и надежду трудящегося человечества
на лучшее будущее. Это вызывает бешеную злобу
империалистической реакции и порождает попытки ее
идеологов не допустить, чтобы эта энергия и надежды пошли
по верному пути.
В очерке «Об отчуждении» Гароди разоблачает
одного из таких защитников реакции — иезуита Биго,
который «прекрасно понимал, какую энергию и какую
надежду порождает сегодня у людей марксизм. Цель
концепции Биго... направить эту энергию и надежды по
другому руслу, заменив ложную теологию (так Биго
окрестил марксизм) «истинной» (стр. 76). Гароди
доказывает несостоятельность надежд Биго на то, что
социализм освободится от «универсальной философии
человека, в которой он нашел свое первоначальное
выражение», то есть от марксизма, надежд, которые
реакционеры связывали с распространением ревизионистской
скверны в рабочем движении. В этом, в частности,
состоит значительная ценность полемического очерка
Гароди «Об отчуждении».
1 «Материал внеочередного XXI съезда КПСС», Госполитиз-
дат, 1959, стр. 46, 47.
15
*. * *
Второй очерк «Диалектика природы и материализм»,
входящий в книгу Р. Гароди, направлен против
католического философа Кальвеза (автора книги «Мысль
Карла Маркса»), идеалиста Мерло-Понти и других
современных буржуазных философов-идеалистов,
выступающих с утверждениями о несовместимости
диалектики и материализма, отрицающих объективный
характер законов диалектики и твердящих, что диалектика
невозможна вне связи природы с сознанием человека.
Научный социализм, теоретически обоснованный
материалистической диалектикой, как отмечает Гароди,
приводит в ужас буржуазных философов вроде Мерло-
Понти и его друзей. Им нужно, пишет Гароди,
«любой ценой рассеять чары марксизма — этого нового
Орфея, приводящего в движение окаменевшие социальные
структуры, и разбить его лиру, способную заставить
звучать эту мелодию, фатальную для существующего
строя» (стр. 113).
В очерке «Диалектика природы и материализм»
опровергается широко распространенная среди
современных буржуазных философов и выраженная Кальве-
зом неправильная точка зрения, будто Маркс, особенно
в ранних своих произведениях, не мыслил природы
независимо от человека, что диалектический материализм
Маркса якобы не признавал, что материи присуще
собственное диалектическое движение, независимое от
присутствия человека. Эта точка зрения, извращающая
истинную позицию диалектического материализма,
особенно широко пропагандируется в последнее время
католическими философами. С ее «обоснованием»
выступил, в частности, католический философ-иезуит Г. Вет-
тер на XII Международном философском конгрессе и
в своей книге «Диалектический материализм, его
история и система в Советском Союзе. Он пытался отыскать
«непримиримое противоречие» в системе
диалектического материализма и утверждал, что марксизм,
настаивающий на том, что диалектика присуща самой природе,
объективна, материальна, независима от сознания и
воли человека, якобы отступает от Маркса и переходит
на позиции «естественно-научного», метафизического
материализма.
16
В своем очерке Гароди показывает, что Маркс,
критикуя ограниченность материализма Фейербаха,
состоявшую, в частности, в том, что природа
рассматривается Фейербахом созерцательно, в отрыве от
практической деятельности людей, никогда не ставил под
сомнение материальность природы, ее независимость от
человека и его сознания. Уже в «Немецкой идеологии»
Маркс и Энгельс, говоря о «единстве человека с
природой» напоминали, что это единство «всегда имело
место в промышленности» \ то есть что это единство не
было вечным, а связано лишь с временем существования
человеческого общества, с практической деятельностью
людей.
Современная наука, как отмечает Гароди, всеми
своими открытиями и завоеваниями, особенно в области
атомной физики и материалистической биологии,
подтверждает положение диалектического материализма о
неразрывности материи и движения, доказывает, что вся
природа, все ее явления и процессы развиваются
согласно объективным диалектическим законам.
Материалистический дух современной науки, ее
открытия, свидетельствующие о диалектическом характере
природы, ненавистны реакционным буржуазным
философам; они используют все и всякие отступления от
материализма, допускаемые отдельными
учеными-естествоиспытателями и некоторыми теоретиками, которые
именуют себя марксистами, но непрочно стоят на позициях
материалистической философии и поддаются влияниям
буржуазной философии. Гароди, в частности,
показывает, как иезуит Кальвез уцепился за те положения
А. Лефевра, которые носят «следы идеализма», в
частности за утверждения «о «непрерывном взаимодействии
субъекта и объекта». Кальвез после чтения книги А.
Лефевра делает вывод о том, что в марксизме «нет речи
о диалектике природы в строгом смысле слова, а только
о диалектической науке природы, которая возможна
лишь в силу ухищрения ума» (стр. 119).
Шаг за шагом Гароди рассматривает и опровергает
аргументы, выдвигаемые против марксистского
материализма теми буржуазными философами, которые,
опираясь на Канта, утверждают, что без субъекта нет
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 43.
* Марксистский гуманизм
17
объекта, либо, опираясь на Фихте, отвергают
существование вещи в себе, либо, пытаясь опереться на Гегеля,
утверждают, что диалектика сводится к мышлению
вообще. Он прослеживает ценные, рациональные
моменты в истории домарксистской философии: положения
Канта и Гегеля об активной роли человека в процессе
познания, мысли Спинозы и Фейербаха о единстве
субъекта и объекта, высоко оценивает материалистические
идеи Гассенди, направленные против картезианского
идеализма в теории познания.
Ярко и убедительно раскрывает Гароди
существенное различие между теорией познания диалектического
материализма и «наивным реализмом», развенчивая
измышления современных критиков марксизма, которые
тщатся низвести диалектический материализм до уровня
«наивного реализма». На ряде примеров из ядерной
физики, квантовой механики, биологии и общественной
жизни Гароди показывает несостоятельность
метафизической концепции в развитии, распространившейся в
в XX веке в естествознании и социологии, доказывает,
что движение в природе и обществе носит
диалектический характер и представляет собой единство
противоположностей, результат борьбы и взаимозависимости
противоречий внутри всякой вещи. «Отказываться от
признания объективного существования противоречий,
отрицать «диалектику природы» и стремиться поместить
«отрицательность» целиком в субъект означает осудить
себя на полное непонимание движения, становления»,—
говорит Р. Гароди о современных идеалистических, по
существу своему, метафизических концепциях развития.
«Идеалистическая концепция противоречия, согласно
которой диалектика есть закон разума, а не закон вещей,
согласно которой именно разум «диалектизирует»
реальность, распространяя на нее дополнительные,
«противоречивые» точки зрения,— эта концепция разоружает нас
перед миром, структура и движение которого нам еще
в значительной мере неизвестны» (стр. 160 и 161).
Вместе с тем Гароди, критикуя метафизическую,
антидиалектическую концепцию развития, справедливо
видит в ней одну из методологических основ реформизма,
оппортунизма в международном рабочем движении.
Одним из ее родоначальников был К. Каутский, который
считает движение результатом отношений между инди-
18
видом (организмом) и средой, то есть результатом
внешних противоположно направленных сил и отрицает
внутренние противоречия в явлениях, в различных формах
движения. «Не в этой ли механистической концепции
движения,— спрашивает Гароди,— заложен
теоретический источник реформизма, в котором погряз Каутский,
реформизма, в основе которого лежал тезис о
неотвратимом ходе истории, о фатальном созревании
капитализма, из которого будто бы постепенно и само собой
возникнет социализм?» (стр. 162).
Весь материал очерка «Диалектика природы и
материализм», содержащаяся в нем критика Кальвеза,
Мерло-Понти и других буржуазных философов служат
убедительным доказательством того, что идеологи
буржуазии страшатся объективной диалектики
общественно-исторического процесса, которая с неизбежностью
ведет к борьбе классов, к падению капитализма. «Мы
видим здесь,— пишет Гароди,— глубокую причину
гнева, ненависти и страха буржуазии перед идеей
«диалектики природы» и ее стремление допускать
«отрицательное» в бытие только вместе с субъектом. Борясь
против идеи «диалектики природы», буржуазия борется
против самой основы исторической диалектики, против
основных объективных закономерностей развития
общества, как и всей вселенной» (стр. 163).
Очерк «Диалектика природы и материализм» не
сводится только к полемике с буржуазными критиками
марксистского учения о диалектике природы.
Излагая и обобщая ряд ценных сведений из истории
философии и истории науки, показывая философское
значение открытий современной науки, все более
раскрывающих объективную диалектику природы, Гароди
в этом очерке приводит немало аргументов,
свидетельствующих о неразрывном единстве диалектики и
материализма в философии марксизма. Весьма
примечательно то, что в этом очерке предвосхищается та критика,
с которой впоследствии, в 1957—1958 гг.,
выступили французские марксисты, в том числе и Р. Гароди,
против ревизионистских шатаний А. Лефевра. Лефевр
отрицал наличие диалектического материализма в
экономических и социологических трудах Маркса до...
написания работы «К критике политической экономии»
(1859), ставил под сомнение объективный характер диа-
2*
19
лектики природы, считал вслед за Мерло-Понти и дру^
гими буржуазными философами-идеалистами сферой
диалектики лишь сферу человеческой мысли и т. д.
Достоинство этого очерка Р. Гароди состоит, в
частности, в том, что он, как и другие работы французских
марксистов, пронизан историческим оптимизмом, верой
в силу человеческого разума, в способность людей
познать и преобразовать мир, в то, что «ухищрения
разума», новые достижения науки «ни в коем случае не
нарушают законов природы, но освобождают человека,
давая ему господство над природой...» (стр. 166).
* * *
Третий очерк—«Диалектика и свобода», входящий
в книгу Р. Гароди, перекликается по своему
идейно-теоретическому содержанию с его книгой «Грамматика
свободы» (опубликованной в переводе на русский язык
в 1952 г.) и исследованием «Свобода» (вышедшим на
французском языке в 1955 г.). Вместе с тем этот очерк,
в значительной своей части направленный против
экзистенциализма Ж. П. Сартра и его концепции свободы,
содержит новый материал, связанный с событиями
1956 года и той кампанией против коммунизма, в
которую в то время активно включились некоторые,
щеголявшие «левизной» буржуазные интеллигенты, в том
числе и Сартр.
Основная идея очерка -^ доказательство того, что
буржуазные авторы «концепций свободы», в том числе
и Сартр, не только неспособны дать правильное
философское понимание свободы, но своими шатаниями,
колебаниями между реакцией и прогрессивными силами
тормозят борьбу за освобождение человеческой
личности от оков капитализма.
В противоположность буржуазным измышлениям
о том, что марксизм-де догматичен и сковывает
свободное развитие личности, в очерке Гароди красной нитью
проходит мысль о творческом характере марксизма-
ленинизма, о том, что именно марксизм-ленинизм дает
теоретическую основу для свободной, сознательной
деятельности людей, для всестороннего и свободного
развития личности.
Разбирая направленные против марксизма-ленинизма
20
очерки Ж. П. Сартра, опубликованные в «Lez Temps
modernes» (сентябрь — октябрь 1957 года), Гароди
подвергает острой и убедительной критике далеко не
оригинальные утверждения Сартра о том, что марксизм
после Октябрьской революции оказался. . . в состоянии
«склероза», что сама Октябрьская революция была
якобы преждевременной, а коммунистическая партия-де
встала на путь волюнтаризма и т. д. Гароди с полным
основанием замечает, что все эти утверждения Сартра
лишены какой-либо новизны, ибо в них повторяются
старые аргументы Каутского, Блюма и Троцкого, давно
разбитые и отброшенные жизнью.
Опровергая утверждения Сартра о «застое»
марксизма, о «склерозе мысли» и т. п. (вскоре
заимствованные у него и А. Лефевром, и югославскими
ревизионистами), о том, что этот «застой» был якобы связан
с борьбой против капиталистического мира, Гароди
убедительно, на исторических примерах КПСС и ФКП,
доказывает, что «необходимость ожесточенной борьбы
является не особым, а постоянным условием развития
марксизма, а не его «склероза»... Когда требования
непосредственной борьбы являются наиболее суровыми,
тогда более всего необходимы творческие усилия в
области теории, для которых эта борьба является как
самым сильным стимулом, так и самым богатым
практическим материалом» (стр. 171).
В этой связи Гароди обращается к
экзистенциалистской трактовке диалектики, в которой Сартр повторяет
Кьеркегора, приближаясь к точке зрения Ясперса и
даже Мерло-Понти. У Сартра «диалектика определяется
не как метод для практического преодоления
объективных противоречий, а как страх, испытываемый перед
неустранимыми и непреодолимыми субъективными
противоречиями» (стр. 182). Поэтому всюду, где нет
антагонистических противоречий в общественной жизни и в
теоретической мысли, нет, по мнению Сартра, и
диалектики. В этом Сартр сходится с Р. П. Шамбром,
исходящим из ложной посылки о том, что, раз в Советском
Союзе нет антагонистических противоречий и классовой
борьбы, значит наступает «конец истории», а вместе
с диалектикой истории умирает и «свобода», душой
которой была диалектика; сближается в этом Сартр и
21
с Мерло-Понти, который утверждает, что диалектика
перестает развиваться после революции. Опровергая эти
необоснованные концепции, Гароди показывает, что для
них «конец истории — это просто конец капитализма,
смерть свободы — это просто смерть классовых
антагонизмов», причем они «забывают о том, что в СССР
могут существовать неантагонистические противоречия,
продолжающие двигать мысль вперед» (стр. 182).
Мы могли бы добавить к этому, что внутренние
противоречия, являющиеся импульсом и источником
всякого развития, как и другие диалектические
закономерности при социализме и при коммунизме, сохраняются
и в сфере науки, где противоречия и борьба мнений
ведут вперед, в сфере отношений общественного человека
с природой, то есть в процессе преобразования природы
человеком и в других сферах общественной жизни.
К тому же Сартр, Шамбр, Мерло-Понти и другие
критики марксизма, естественно, не могут понять всей
диалектической сложности и противоречивости процесса
общественно-исторического развития, классовой борьбы
на международной арене в длительный исторический
период от Великой Октябрьской революции 1917 г. до
победы коммунизма в мировом масштабе.
Сартр, противореча своим прежним утверждениям,
вслед за реакционными критиками марксизма,
например Р. П. Шамбром, приписывает современному
марксизму, то есть ленинизму, то полный отрыв теории от
практики, то слишком тесную связь теории с
непосредственными интересами классовой борьбы, то
механистический материализм и даже представление о человеке
как пассивном продукте, то волюнтаристский идеализм.
Марксизм обвиняется Сартром в растворении частного,
конкретных явлений в общем, в абстрактных понятиях,
то в признании слишком большой роли случайностей
в истории и т. п. Такие «шатания мысли» Сартра в
толковании и оценке современного марксизма
свидетельствуют как об отсутствии научных критериев, так и
о раздражении против коммунизма, которое, как и
всякое раздражение, бывает плохим советчиком.
Противопоставляя марксизму экзистенциализм, который якобы
«восстанавливает при помощи гибкой и
последовательной диалектики связь между всеобщим и частным»,
Сартр провозглашает, что ввиду «несостоятельности»
22
марксизма торжествует экзистенциализм, объектом
которого «является отдельный человек в социальной среде,
в своем классе, среди коллективных объектов»
(цитируется на стр. 178).
В своем очерке Гароди показывает, что эти
утверждения лидера французских экзистенциалистов не
привели, да и не могли привести к каким-либо
плодотворным результатам, так как он отвергает, отбрасывает
реально существующие исторические явления (мировой
империализм, подрывные действия реакции и т. п.), если
они противоречат его предвзятой,
субъективно-идеалистической концепции, согласно которой отрицание в
истории есть лишь продукт разума и свободы, а не
представляет собой следствия борьбы враждебных
классовых сил в обществе.
Разбирая центральные понятия сартровской
концепции свободы: понятие «отрицательности», которая
понимается как «возможность освободиться от данного» и
понятие «проекта», понимаемого как «эскиз будущего
порядка», Гароди выясняет, что в сущности эти понятия
Сартра являются взятыми от марксизма, но
искажёнными, лишенными исторических связей с человеческой
и социальной действительностью. Спорной при этом нам
представляется приведенная на стр. 184 формулировка
Гароди о том, что, принимая участие в движении
Сопротивления и в Движении сторонников мира, Сартр, якобы
«вдохновляемый историческим материализмом,
рассматривал события и людей в правильном свете». Сартр, на
наш взгляд, не покидал философских и социологических
позиций экзистенциализма, хотя и принимал участие
в указанных прогрессивных общественных движениях.
Тем более, что прогрессивные общественно-политические
взгляды и действия, проявляющиеся в тот или иной
отрезок времени, не обязательно, не автоматически влекут
за собой переход на передовые, в данном случае
материалистические, позиции в философии и социологии.
История и современная общественная жизнь дают нам
немало примеров подобной неравномерности в развитии
различных форм общественного сознания.
Сартр, как ясно видно из очерка Гароди, далек от
верного рационалистического толкования и «отрицания»
старого в жизни, действительности и от научного
представления о будущем, которые в марксизме основыва-
23
лись на научном познании законов развития
действительности, на применении материалистической
диалектики к настоящему и будущему человеческому обществу.
Французский экзистенциалист следует иррационалист-
ской, субъективно-идеалистической концепции истории,
утверждая, что «значение прошлого зависит от моего
настоящего проекта».
В противоположность этой
субъективно-идеалистической и иррационалистической концепции свободы,
марксистская концепция свободы органически соединяет
объективно-научное познание действительности и ее
законов со свободным выбором путей и средств действия.
«Материалистическая диалектика,— пишет Гароди,—
позволяет нам одновременно признать реальность
субъективного выбора и объективный закон общественного
развития, понять историю как свободное творение и как
необходимость» (стр. 193). Он доказывает, что история
не подчиняется ни какому-то механизму, исключающему
инициативу людей, ни провидению, которое также
устраняет эту инициативу; но эта инициатива нисколько не
мешает существованию объективных законов истории-
Яркими и живыми примерами Гароди иллюстрируетг
положение исторического материализма о том, что
признание исторической необходимости не означает какого-
либо фатализма, а предполагает свободную,
сознательную деятельность людей, их историческую инициативу,
разумное отрицание старого и отжившего свой век, в
том числе и в области человеческой мысли, путем
критики и самокритики, борьбы мнений. В этой связи
Гароди с полным основанием утверждает, что только
марксизм-ленинизм позволяет осуществить мечты и
стремления гуманистов прошлого, выраженные еще Гете,
который писал: «Наш мир соткан из необходимости и
случайностей. Разум человека становится между тем и
другим и умеет над ними торжествовать. Он признает
необходимость основой своего бытия: случайности же он
умеет отклонять, направлять и использовать. И человек
заслуживает титула земного бога лишь тогда, когда
разум его стоит крепко и незыблемо» (цитируется на
стр. 200).
В обстановке иррационалистических блужданий,
характерных для разлагающейся буржуазной философии,
эта мысль Гете звучит вполне современно.
24
В очерке «Диалектика свободы» Гароди не только
развивает в противовес буржуазным концепциям
свободы марксистскую точку зрения на свободу, но и
развенчивает практику так называемого свободного мира,
мира капитализма. «В этом пресловутом «свободном
мире»,— пишет он,— любая форма порабощения носит
имя какой-то из свобод: эксплуатация человека
человеком называется «свободой предпринимательства»;
привилегия капиталовладельцев покупать типографии,
подкупать журналистов, а через них и общественное
мнение, почти полностью монополизировать рекламу, а тем
самым и прессу, называется «свободой печати»; все то,
что позволяет противодействовать борьбе рабочих за
ослабление конкуренции между ними, организации
конкретных действий, направленных против
предпринимателей, называется «свободой труда».
«Что такое «свобода мнений» и «свобода совести»,—
продолжает Гароди,— для тех, кому нищета не
позволяет получить образование, для тех, у кого темпы
капиталистического производства разрушают вкус и кого
лишают возможности размышлять и создавать свое
собственное мнение, для тех, кого произвол
предпринимателей обрекает на увольнение и безработицу за то, что
они обладают собственным мнением и имеют смелость
его высказывать» (стр. 207).
Весьма интересно и актуально звучат мысли,
высказанные Гароди по поводу так называемых либеральных
концепций свободы, воспринятых и поднятых на щит
современными реформистами и ревизионистами. Хорошо
подмечена Гароди попытка модного ныне в некоторых
буржуазных и мелкобуржуазных кругах либерализма —
восхвалять стихийность в рабочем классе и мешать
ему выступать как самостоятельной организованной
силе, лицемерно, на словах признавать марксизм и
обвинять марксистские партии нового типа в догматизме и
«обюрокрачивании», признавать даже классовую борьбу
и социализм, но при том условии, что они не
связываются с диктатурой пролетариата.
Критикуя буржуазно-либеральные концепции
«свободы», Гароди защищает марксистские партии нового
типа от попыток ревизионистов под флагом
«либерализма» и «десталинизации» вернуть рабочее движение
к старому оппортунизму (под этим флагом во Франции
25
выступал Эрве, в Италии — Джолитти, в США— Гейтс и
другие ренегаты). Гароди выступил уже тогда против
анархо-синдикалистских тенденций Карделя,
провозгласившего «синтез» социалистических и демократических
(вернее, буржуазно-демократических) стремлений путем
развития рабочих советов, противопоставляемых
диктатуре пролетариата. Он дал также критику других
ревизионистских утверждений, например попыток
противопоставить марксистско-ленинскому учению о
руководящей роли партии в социалистическом государстве «идею
социалистической демократизации», при помощи
которой возрождался анархо-синдикализм.
Очерки Гароди были одним из первых выступлений
французских марксистов против оживившихся в 1956—
1957 годах оппортунистических и
анархо-синдикалистских тенденций в рабочем движении, активная борьба
против которых привела к идейному разгрому
ревизионизма в международном рабочем движении.
* * *
Четвертый очерк, называемый «Об интеллигенции»,
и пятый, озаглавленный «Что такое революционная
рабочая партия?», посвящены вопросу о роли идеологии
в рабочем движении, об общественном положении
интеллигенции при капитализме и ее месте в современной
идеологической борьбе.
В первом из этих очерков рассматривается
противоречивое положение интеллигенции при капитализме и
проблемы, встающие в связи с этим перед
интеллигенцией и перед рабочим движением, к которому
примыкает известная часть интеллигенции.
Гароди вскрывает диалектическое противоречие в
положении интеллигенции в условиях капитализма. С
одной стороны, интеллигенция (вернее сказать — передовая
ее часть), будучи идеологически более восприимчивой,
чем другие слои средних классов, сознает
банкротство буржуазного мышления, теоретическое
превосходство социализма и историческую роль борьбы рабочего
класса. Эта глубокая мысль Гароди подтверждается
многими фактами истории и современности. К
коммунистической партии во Франции и к коммунистическим
партиям в других странах капитализма присоединяются
и участвуют в их борьбе многие представители интелли-
26
генции, в том числе и видные. Имена покойных Анатоля
Франса, Ромэн Роллана, Поля Ланжевана, Фредерика
Жолио-Кюри, ныне здравствующих Луи Арагона и
Пикассо, их самоотверженная и благородная деятельность
в рядах компартии Франции — яркое свидетельство
глубокого уважения и преданности лучших мастеров
культуры бессмертным идеям коммунизма.
С другой стороны, как показывает Гароди,
существуют не только объективные, но и субъективные
факторы, препятствующие развертыванию движения
интеллигенции в сторону коммунизма. Одним из таких
субъективных факторов Гароди не без основания считает
отрыв мысли от жизни, иллюзии, порожденные
отделением умственного труда от физического, будто идеи,
вдохновляющие интеллигента, независимы от классовых
отношений, а сам он, возвышаясь над классами,
выражает всеобщий интерес. «Это мышление, оторванное от
физического труда и конкретных отношений с
действительностью, находится в плену у иллюзии, согласно
которой оно является высшей и руководящей силой мира
Все это практически приводит или к уходу от реального
мира, или к вере в возможность решения мышлением
всех противоречий и замены жестокой борьбы
интеллектуальным примирением и мирной эволюцией. Такой склад
ума легко предрасполагает к оппортунизму» (стр. 237).
Этот индивидуализм, порождаемый гносеологическими
причинами, но в конечном счете вызванный причинами
социального порядка — пропастью между умственным и
физическим трудом при капитализме,— нередко
является источником колебаний интеллигента; он
препятствует его переходу на сторону рабочего класса и
подчас даже тогда, когда он примкнул к партии,
заставляет его противиться дисциплине и внушает ему
идеалистические настроения.
Гароди оптимистически смотрит на будущее
передовой интеллигенции: «.. .несмотря на все эти колебания,
а затем и беспокойство, у него (интеллигента)
зарождается все более глубокая уверенность, и он готов смело
порвать с духовными предрассудками идущей к упадку
буржуазии. Он начинает понимать, что отныне никакое
действительное развитие культуры и нации невозможно
без рабочего класса и вопреки ему, что возрождение
27
отечества и культуры может наступить только после
политической победы рабочего класса» (стр. 240).
В четвертом, входящем в книгу очерке Гароди
характеризуются препятствия, стоящие на пути прогресса
культуры, искусства, науки и философии в современном
буржуазном обществе и проявляющиеся в буржуазной
точке зрения «отчуждения» мысли от жизни, которая
ведет к идеализму, индивидуализму и позитивизму.
Автор умело и убедительно доказывает, что марксистская
партийность в науке и искусстве отнюдь не
приводит к классовому субъективизму и не сдерживает
свободы научного и художественного творчества. Напротив,
она стимулирует интеллигента в его творческой работе,
вооружает его ясными научными принципами,
открывает перед ним перспективы, помогает связать
творчество с жизнью, с потребностями эпохи.
Обращаясь к историческим примерам и фактам
современности, Гароди доказывает, что точка зрения
марксизма является началом свободы, что партийность
в науке и искусстве, на которую так нападают
буржуазные реакционеры и ревизионисты, означает решимость
передовых представителей интеллигенции связать свое
творчество с двумя великими силами будущего нашей
эпохи: с рабочим классом, ведущим борьбу за
социализм, и с научной теорией диалектического
материализма, которая всесильна, потому что она верна; эта
решимость играет плодотворную роль в мышлении и в
трудах интеллигенции.
В заключительном очерке книги, посвященном
революционной рабочей партии, Гароди отстаивает
ленинскую концепцию пролетарской партии нового типа и
подвергает основательной критике теорию стихийности,
насаждаемую оппортунистами в рабочем движении и
восхваляемую буржуазными реакционерами. Здесь
автор делает интересную и оригинальную попытку
проследить генезис антимарксистской теории стихийности и
находит его в культе стихийности, проповедуемом Пру-
доном и покоящемся на мистической основе. По всей
видимости, теория стихийности во Н-м Интернационале
имеет своим источником не только прудоновский культ
стихийности, хотя мелкобуржуазно-анархические
воззрения Прудона, безусловно, оказали, особенно в
романских странах, наряду с лассальянством, внутренне сгнив-
28
Ill им либерализмом и его философскими концепциями
(например, неокантианством и позитивизмом),
тлетворное влияние на некоторые элементы в
западноевропейском рабочем движении.
Весьма убедительно звучат слова Гароди о том, что
культ стихийности, с помощью которой вульгарный
эволюционизм противопоставляется диалектике
исторического становления, раскрывающегося через классовую
борьбу, приводит Прудона и его последователей к
иррационализму, к апологии инстинкта в противовес разуму,
что в конечном счете ведет к мелкобуржуазной,
реформистской проповеди примирения и сглаживания
противоречий капитализма.
Исходя из ленинских принципов строительства
партии рабочего класса, которые стали идейной основой
марксистских партий нового типа, Гароди разоблачает
буржуазные и ревизионистские домыслы о том, что
марксистско-ленинская партия исключает свободный выбор
в теоретическом мышлении и политической
деятельности. Он доказывает, что «коллективное и творческое
мышление партии во много раз увеличивает
интеллектуальную силу каждого. Эта рожденная из концентрации
сил демократия является антиподом буржуазной
индивидуалистской демократии: свобода других не является
границей, а, наоборот, условием свободы каждого»
«.. .демократический централизм не исключает, а,
наоборот, предполагает борьбу идей, личную инициативу
и ответственность, без которых единство партии будет
не живым и боевым единством, а мертвым и
инертным. Партия, как всякий живой организм, живет
противоречиями и движется вперед через их
преодоление» (стр. 292 и 293).
Различая противоречия внутренние, не имеющие
антагонистического характера, и противоречия внешние,
антагонистические, противоречия между
социалистической и буржуазной идеологией, Гароди показывает
сознательную и добровольную непримиримость
сторонников коммунизма к буржуазной идеологии, подчеркивая,
что тот, кто, прикрываясь «свободой критики» и
«демократией», забывает об этом, тот незаметно переходит на
сторону классового врага.
29
* * *
Предлагаемая вниманию читателя книга Роже
Гароди о марксистском гуманизме не представляет собой
систематического научного исследования этой проблемы
и не претендует на эту роль. Но ее гуманистический
пафос и воинствующий дух, ее полемическая
заостренность против тех, кто не понял или сознательно
извратил великий гуманистический смысл коммунизма,
делают книгу Гароди ценным пособием для всех, кого
волнуют острые проблемы идеологической борьбы во
Франции и других капиталистических странах. Не все
полемические очерки, вошедшие в книгу, равноценны в
теоретическом и литературном отношении. Подчас,
стремясь противопоставить марксистские взгляды по
важнейшим социальным и теоретическим проблемам тем
концепциям, которые он критикует, Гароди слишком
часто обращается к цитатам; если для французского
читателя это обильное цитирование, видимо, вызывалось
интересами доходчивого изложения важных идей книги,
то советскому читателю оно может показаться
чрезмерным. Нам кажется также, что Гароди, стремящийся
связать современную философскую мысль с новейшими
достижениями науки, но не являющийся специалистом по
естествознанию, не всегда говорит о проблемах
естествознания так же конкретно и убедительно, как и по
актуальным вопросам социально-политической .жизни;
так, например, требовался гораздо более
аргументированный и всесторонний разбор «принципа
дополнительности» в современной физике.
Иногда в пылу полемики с некоторыми
колеблющимися и ошибающимися, но субъективно честными и
ищущими верных решений представителями
интеллигенции Гароди не проводит должным образом различия
между ними и теми сикофантами от философии и
литературы, которые сознательно клевещут на коммунизм
и марксистский гуманизм. Но при всех этих частных
недостатках книга Гароди достигает цели. Она дает
верное, разумно обоснованное и порой эмоциональное
представление о важных проблемах взаимоотношения
личности и общества, которые так волнуют советского и
зарубежного читателя. Уже поэтому книга Гароди — верного
друга советского народа, убежденного борца за маркси-
30
стское мировоззрение — с интересом будет npo4Hfааа
советскими людьми.
В 1958 году Роже Гароди выступил в журнале «Кайе
дю Коммюнисм» (№ 4) со статьей «Введение в
марксизм или введение в ревизионизм», направленной
против ревизионистской книги А. Лефевра «Актуальные
проблемы марксизма». Эта статья Гароди является
важным дополнением к его книге «Марксистский
гуманизм», логически связана с нею общей идеей.
Обращаясь к книге Лефевра, скатившегося в болото
ревизионизма и тем самым поставившего себя вне рядов
славной Французской компартии, Гароди убедительно
опровергает ревизионистские домыслы о «смятении»,
«кризисе», «состоянии застоя», которые приписываются
международному коммунистическому движению,
современному марксизму ревизионистами.
Гароди выясняет генезис ревизионистских
утверждений Лефевра о том, что в основу марксизма должно
быть положено абстрактное моральное требование
«справедливости», которое Лефевр разделяет не только
с социал-оппортунистами вроде Блюма, но и с
католическими философами вроде отца Биго. Шаг за шагом
показывает Гароди глубину ревизионистского падения
Лефевра: полнейший отрыв философии от политики, от
жизненных интересов рабочего класса, полнейший отказ
от материализма и отрицание диалектики природы
(которые намечались уже в прежних работах Лефевра),
отбрасывание исторического материализма под флагом
критики ошибок Сталина, проповедь вместе с
югославскими ревизионистами «социализма без государства»
и т. п.
Гароди убедительно доказывает, что под предлогом
критики «догматизма» Лефевр занял капитулянтскую,
пораженческую позицию, прикрывая ее софистическими
приемами вроде того, что «он отважно применил метод
сомнения Декарта» к марксизму и к современной
ситуации.
Тем самым, говорит Гароди, отбрасывается все
теоретическое оружие, позволяющее рабочему классу
победоносно выполнить свою историческую роль; если
принять концепцию Лефевра, не остается ни перспективы
будущего, ни надежды, а речь идет не просто об
идеологическом сосуществовании, а просто-напросто о капи-
31
туляции перед реакцией. Поэтому коммунистическая
партия Франции решительно выступила как против
этого, так и против подобных ему «теоретических
оправданий» оппортунизма и ликвидаторства.
Советский читатель с неослабевающим интересом
следит за той идеологической борьбой, которую ведет
против реакции и ее теоретических оруженосцев, против
ревизионистских и идеалистических шатаний
Французская коммунистическая партия, героическая партия
Сопротивления — наследница великих революционных и
философских традиций Франции. Книга Гароди и в этом
отношении принесет немалую пользу читателю.
М. Иовчук
I
ОБ ОТЧУЖДЕНИИ
Отчуждение.— От «Экономическо-философских
рукописей 1844 года» к «товарному фетишизму»: единство
или разрыв в мысли Маркса.— Преодоление
отчуждения и критика позитивизма.— Анализ отношении
между человеком и вещами в работе Маркса «К
критике политической экономии» и в «Философских
тетрадях» Ленина.— Положение человека в буржуазном
обществе и его внутренняя диалектика.—
Преодолевает ли коммунизм все формы отчуждения?
Параллелизм марксистской критики экономической доктрины
Рикардо и гегелевской философии.— Ответ на очерки
Биго «Марксизм и гуманизм».— Марксизм — это
интегральный гуманизм.
У ревизионистов стало традицией противопоставлять
произведения молодого Маркса его работам более
позднего, зрелого периода и, в частности, «Капиталу». Эта
линия идет от социал-демократа Максимилиана Рубеля
до отцов-иезуитов Биго и Кальвеза, прилагающих
немало стараний противопоставить философское учение
Маркса, изложенное в его первых произведениях (в
особенности, в «Экономическо-философских рукописях 1844
года»), его политической экономии. Эти ревизионисты
всячески стремятся доказать, что отправным пунктом
марксизма является моральное требование и что
марксистская политическая экономия не наука, а лишь
простое обоснование этой морали. Они преследуют цель
показать таким образом, что марксизм не имеет
научного характера и представляет собой один из вариантов
утопического социализма.
Для осуществления этой фальсификации они
настойчиво прибегают к понятию «отчуждение», не связывая
его с понятием «товарного фетишизма», и стремятся тем
самым показать, что Маркс придавал «отчуждению»
лишь метафизический смысл.
Поэтому в борьбе против ревизионизма необходимо
точно определить место понятия отчуждения в трудах
Маркса и различие в его трактовке у Маркса, с одной
стороны, и у Гегеля и Фейербаха, с другой.
3*
35
«Быть радикальным — значит понять вещь в её корне
Но корнем является для человека сам человек» К
Так Маркс подчеркивал, что исходной точкой его
учения является человек. Не абстрактный человек
метафизиков или моралистов с их благочестивыми требованиями,
но положение человека в капиталистическом обществе.
Положение человека в этом обществе ведет к разрыву
личности.
Имманентная диалектика этого противоречивого
положения порождает одновременно разрушение личности,
подчинение человека бесчеловечной логике сил, которые
он сам создал и которые над ним господствуют, а также
иллюзии и различные формы отчуждения его мысли,
свидетельствующие о его порабощении.
Но та же имманентная диалектика создает условия
преодоления существующего положения с его
противоречиями и иллюзиями, иначе говоря, условия возвращения
человека к самому себе. Она восстанавливает все его
силы, отчужденные и рассеянные капитализмом. Этот
человек, цельный человек, сможет господствовать над
экономической сферой, а не быть ее жертвой, и получит
возможность свободно и творчески созидать свою личность.
Таков узловой пункт марксистской философии.
* # *
Ключ марксистской философии — в политической
экономии, которая начинает с анализа товара, и, наоборот,
марксистская политическая экономия может быть понята,
исходя из философии, из философии не позитивистской,
а диалектико-материалистической. Марксизм родился в
тот день, когда Маркс осознал эту взаимозависимость2.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., изд. 2, Госполитнздат,
т. 1, стр. 422.
2 «Первой работой, предпринятой для разрешения
обуревавших меня сомнений, был критический пересмотр гегелевской
философии права... Мои исследования привели меня к тому
результату, что правовые отношения, так же точно как и формы
государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так
называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот,
они коренятся в материальных жизненных отношениях. .. и что
анатомию гражданского общества следует искать в политической
экономии» (К. Маркс, Предисловие к «Критике политической
экономии», см. К. М а р к с и Ф. Энгельс, Избранные
произведения, Госполитнздат, т. I, 1955, стр. 321).
36
Политическая экономия и философия имеют между
собой то общее, что они изучают человека в его
отношении к вещам. Эти отношения не вневременные, а
исторические. В условиях капиталистической действительности
мир, который окружает человека и который является
объектом его потребностей и условием его жизни,— это
мир товаров. Его труд, его потребности не ведут его
непосредственно к «природе», к вещам; между трудом и
продуктом труда, между потребностью и ее удовлетворением
находится целая серия промежуточных звеньев. Однако
эта «природа», все эти вещи созданы трудом прошлых
поколений, они были созданы для удовлетворения
потребностей. Эта природа, получившая определенную форму
благодаря усилиям и мыслям людей, стала человеческой.
«.. .предшествующая человеческой истории природа,—
пишет Маркс,— .. .не та природа, которая, кроме разве
отдельных австралийских коралловых островов новейшего
происхождения, ныне нигде более не существует...»1
Не только хлеб, но и зерно, не только машина, но и
железо — дело рук человеческих. Мир продуктов — это
кристаллизованный труд.
Однако на нем нет более отпечатка того, кто его
создал,— собственной, индивидуальной метки художника
или ремесленника; это некоторая сумма абстрактного
человеческого труда, безличного, взаимообмениваемого
или, проще говоря, обмениваемого.
Таким же холодно безличным по своему характеру
оказывается он в его отношении к нашим потребностям:
прежде чем обладать свойствами, отвечающими нашим
желаниям, он уже обладает стоимостью, делающей его
доступным или недоступным для этих желаний.
Такое положение полно парадоксов: природа, на
которую человечество наложило столь глубокий отпечаток,
превращается, согласно глубокому высказыванию
Маркса, в «...неорганическое тело человека...»2 Она
стала чуждой человеку.
Труд, накопленный в течение тысячелетий, мертвый
труд, свидетельствующий о могуществе человека, высту-
1 К. Маркс и Ф.Энгельс, Соч., т. 3, стр. 44 («Немецкая
идеология»).
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
Госполитиадат, 1956, стр. Б65.
'■37
пает перед человеком, перед живым трудом и
конкретными желаниями как внешняя сила. Стоимость каждого
товара, кажущаяся не связанной с потребностями,
которые он удовлетворяет, или с трудом, который его
производит, обладает неумолимой объективностью вещей.
Создается впечатление, что в этом мире, где все вплоть
до воздуха, света, отсутствующих в трущобах, покупается
и продается,— в этом мире, созданном человеком, нет
ничего, кроме вещей.
Буржуазная политическая экономия принимает в
качестве исходных данных этот мир вещей; она
довольствуется обнаружением его отношений и выявлением его
констант.
Выступая против подобного позитивизма,
марксистская политическая экономия поднимается к истокам и
этих продуктов и этих иллюзий: за внешней видимостью
оказываются только люди, которые трудятся. Какие же
отношения могли установиться между этими людьми,
чтобы действительность оказалась перевернутой?
Отношение между людьми принимает вид отношений между
вещами.
Все тайны этой бесчеловечной экономической
действительности разрешаются посредством анализа
порождающих их человеческих отношений. Благодаря разделению
труда утверждается солидарность между людьми, но эта
солидарность отрицается частной собственностью. Таково
изначальное противоречие товарного мира; люди в нем
одновременно дополняют друг друга посредством своего
труда и являются антагонистами благодаря своей
собственности. Мертвый труд, труд прошлых поколений,
был присвоен немногими, и он противостоит живому
труду масс как чуждая, таинственная, угнетающая
сила, дающая хозяевам абсолютную власть.
Существует разрыв между трудящимся и его
собственным могуществом. Историческое развитие товара,
прослеженное в первом томе «Капитала», приводит к рождению
особого божества.
Это божество есть отчужденное могущество
человечества — деньги.
С появлением денег, говорит Маркс, «общественная
сила становится... частной силой частного лица» *
1 К. Маркс, Капитал, т. I, Госполитиздат, 1955, стр. 139.
38
+ i *
Ленин считал, что «. . .нельзя вполне понять
«Капитала» Маркса и особенно его I главы, не проштудировав
и не поняв всей логики Гегеля» 1.
Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить первую
книгу «Капитала» с первой главой «Наука логики»
Гегеля. Проблема «исходного пункта» ставится здесь
аналогичным образом: исходный пункт в познании, как и
в реальности, необходимо конкретен, но эта конкретность
есть уже сложная целостность, итог. Необходимо
разложить ее на отдельные составные части с их
противоречивыми отношениями.
Становление у Гегеля есть первая конкретная
реальность, но в нем противостоят друг другу, как моменты,
бытие и ничто, которые «.. .не существуют особо (fur
sich)» 2.
Так же обстоит дело и с товаром у MaipKca. Товар —
первая конкретная реальность. Однако его можно понять
только в том случае, если рассматривать его не как сырой
материал, не как вещь, но во внутренних и
противоречивых отношениях, которые его образуют. Товар выступает
одновременно как потребительная и как меновая
стоимость. «При этом обнаруживаются противоречия, которые
требуют разрешения. Но так как мы здесь рассматриваем
не абстрактный процесс мысли, который происходит
только в наших головах, а действительный процесс, когда-
либо совершавшийся или все еще совершающийся, то и
противоречия эти развиваются на практике и, вероятно,
нашли свое решение» 3. Каковы же эти противоречия и
как они возникли? Продукт «.. .является товаром только
потому, что с этой вещью, с этим продуктом,
связывается отношение между двумя лицами, или общинами,
отношение между производителем и потребителем,
которые здесь уже более не соединены в одном и том же
лице. Здесь перед нами сразу же пример своеобразного
факта, который проходит через всю политическую эконо-
1 В. И. Ленин, Философские тетради, Госполитиздат, 1947,
стр. 154.
2 Гегель, Соч., т. V, Соцэкгиз, М., 1937, стр. 80 («Наука
логики», «Учение о бытии»).
3Ф. Энгельс, [Рецензия:] Карл Маркс, «К критика
политической экономии»; см К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные
произведения, т. 1, стр. 333.
39
мию и порождает в головах буржуазных экономистов
ужасную путаницу: политическая экономия имеет дело
не с вещами, а с отношениями между людьми и в
конечном счете между классами, но эти отношения всегдд
связаны с вещами и проявляются как вещи» К
Таково (как в области политической экономии, так и
в области философии) основное открытие Маркса:
открытие реальных отношений между человеком и вещами. Это
открытие, как мы увидим ниже, позволило Марксу
преодолеть в философии традиционное противопоставление
идеализма вульгарному материализму, а в политической
экономии (как, впрочем, и в других науках) —
противопоставление метафизического догматизма позитивистскому
агностицизму.
Теперь проследим развитие товарного хозяйства под
воздействием противоречий, заключенных в самом товаре.
С универсализацией обмена, пишет Маркс, «..
.закрепляется разделение между полезностью вещи для
непосредственного потребления и полезностью её для обмена. Её
потребительная стоимость отделяется от её меновой
стоимости» 2.
Простое расширение обмена приводит к
материальной, технической невозможности присваивать какому бы
то ни было товару функцию всеобщего эквивалента; эта
функция поэтому будет присвоена специальному товару,
свойства которого (неподверженность порче, делимость,
транспортабельность и т. д.) таковы, что он в
определенном смысле воплощает в себе меновую стоимость.
«Денежный кристалл есть необходимый продукт процесса
обмена, в котором разнородные продукты труда
фактически приравниваются друг к другу и тем самым
фактически превращаются в товары»3.
Чисто количественное увеличение операций обмена
породило, таким образом, новую реальность — деньги,
а также новое экономическое отношение — раздвоение
товара на товар и деньги. Противоречие между
потребительной и меновой стоимостью было разрешено историче-
1 Ф. Энгельс, [Рецензия:] Карл Маркс «К критике
политической экономии»; см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные
произведения, т, 1, стр. 333.
2 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 95.
3 Там же, стр. 93—94.
40
ски, в жизни, благодаря тому, что «развитие товара..,
создает форму для их движения» *, то есть деньги.
Логический процесс есть в то же время процесс
исторический. Превращение конкретного труда определенного
лица в абстрактный общественный труд,
кристаллизованный в товаре вообще, не есть мысленная конструкция:
эта абстракция постоянно реализуется вне нас,
независимо от нашего желания или от нашего сознания в том
факте, что час работы в определенной отрасли
оплачивается по определенной цене и что слепая и неумолимая
равнодействующая конкуренции на рынке труда
создала этот всеобщий эталон, сделав безличным и взаи-
мообмениваемым труд Пьера и Жака и приводя к
общему знаменателю простой труд и сложный труд
профессионального рабочего. «Труд здесь,— пишет Маркс,—
не только в категории, но и в действительности, стал
средством создания богатства вообще и утратил свою
специфическую связь с определенным индивидуумом»2.
Но это всего лишь один из этапов развития
«отчуждения» человека в товарном обществе и, в более узком
смысле, в капиталистическом обществе. Новые
противоречия, порожденные противоречием между товарами вообще
и деньгами, приводят к новым формам развития денежной
экономики, порождая капитал.
В самом деле, первоначально деньги представляют
собой только универсальное средство обращения товаров.
Но с того момента, когда стоимость товаров отрывается,
отделяется от них и даже противопоставляется им в форме
денег, появляется новая возможность развития богатства,
новый закон движения общества. По мере того как
движется и увеличивается этот «золотой и серебряный
поток» 3, деньги приобретают большую автономию по
отношению к другим товарам, становятся синонимом
богатства вообще, и поэтому кажется, что они обладают
способностью роста и воспроизводства.
Стоимость «.. .внезапно выступает как
саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция...
Стоимость становится... самодвижущейся стоимостью,
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. НО.
2 К. Маркс, К критике политической экономии, Госполит-
издат, 1953, стр. 218.
3 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 151.
41
самодвижущимися деньгами, и как таковая она —
капитал» {.
Деньги, приобретая автономию относительно всех
других товаров, приобретают новую оригинальную функцию
относительно традиционного обращения товаров, при
котором производитель продавал то, в чем он не нуждался,
чтобы купить то, что ему необходимо. Отныне личные
потребности не принимаются в расчет и движение изменяет
свое направление: капиталист покупает то, в чем он сам
не нуждается (средства производства, сырье, рабочую
силу), чтобы продать и с излишком вернуть себе то, что
он затратил на покупку. Но как объяснить этот
излишек? Дело в том, что на рынке существует товар,
способный создавать стоимость: человек со своей рабочей
силой.
И тут начинается третья форма движения, которая
является уже формой движения капитала, а не товара
или денег. Возникают новые противоречия, которые
впоследствии приведут всю систему к загниванию и которые
порождают новую форму исторического развития с
новыми законами — коммунизм.
Мы будем рассматривать эти стадии развития не с
экономической точки зрения, а только в их связи с
положением человека, ища, как это делал Маркс, за внешней
видимостью действительные отношения между людьми.
Каково положение человека в капиталистическом
обществе, то есть в обществе, где труд благодаря
техническому прогрессу стал общественным, а собственность на
продукты труда осталась частной?
Первая черта, характеризующая положение человека
в этом обществе, вытекает из разделения труда, из
«установления однобокости человека»2.
Разделение труда выступает в различных формах и с
различными последствиями в обществе в целом и в
пределах предприятия. Общественное разделение труда
характеризует товарное производство вообще. Оно,
следовательно, появляется до капиталистического общества,
но заключает в себе многочисленные противоречия.
<г.. .разделение труда делает возможным — более того:
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 161—162.
2 Там же, стр. 361.
42
действительным,— что духовная и материальная
деятельность, наслаждение и труд, производство и
потребление выпадают на долю различных индивидов» К
При этой форме производства распределение труда и
продуктов труда, а следовательно, и собственности, с
необходимостью становится неравным. «.. .разделение
труда и частная собственность, это — тождественные
выражения: в одном случае говорится по отношению к
деятельности то же самое, что в другом — по отношению
к продукту деятельности» 2.
В этом — объективная основа глубокого
противоречия: разделение труда происходит не сознательно и
добровольно, а согласно стихийным и слепым требованиям
рынка, собственная сила человека, проявляющаяся в
общественном переплетении труда всех, становится для
каждого человека «чуждой, противостоящей ему силой,
которая угнетает его, вместо того чтобы он
господствовал над ней»3.
В разделении труда выражается, таким образом, мощь
творческой активности человека не как индивида, но как
родового человека; она проявляется здесь во внешней,
отчужденной форме, которая подавляет личность вместо
того, чтобы ее возвышать.
Первой формой общественного разделения труда было
отделение города от деревни. Оно на века обрекло
сельское население, остававшееся в стороне от основных
направлений материального и духовного обмена, на
умственный застой и искалечило городского трудящегося,
вынуждая его приносить свои физические и
интеллектуальные силы в жертву одностороннему
совершенствованию одной-единственной способности. «Вместе с
разделением труда делится на части и сам человек»4.
В городе дальнейшее подразделение труда
продолжается с разделением производства и торговли. Это
подразделение порождает «рынок» в полном смысле этого
слова. В конце концов любой производитель производит
уже не для непосредственного потребления, а для обмена.
Рынок предстает теперь перед производителями как
1 К. Маркс иФ. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 30—31
(«Немецкая идеология»).
2 Там же.
3 Там же.
4 Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, Госполитиздат, 1957, стр. 276.
43
внешняя сила, такая же безличная, как силы природы, и
подчиняющаяся законам, имеющим такой же характер
слепой необходимости, как времена года или болезни.
Каждый производитель имеет свободный доступ на
рынок. Но он не знает, что ожидает его продукт. То, что
произойдет на рынке,— для него непредвиденный случай.
Не существует сознательной связи между производством
и потребностями, равновесие восстанавливается только
после долгих колебаний. Приведение к общему
знаменателю различных работ как различных товаров
происходит независимо от сознания, желаний и предвидения
производителей или продающих. Их субъективный
выбор, их решение посвятить себя продаже определенного
продукта направляются вне их, независимо от них
необходимыми законами рынка. «Величины стоимостей,—
пишет Маркс,— непрерывно изменяются, не зависимо от
желания, предвидения и деятельности лиц,
обменивающихся продуктами» 1.
Рынок господствует над производителями. Он
господствует над их деятельностью, согласно законам, которые
«.. .устанавливаются помимо производителей и против
производителей, как слепо действующие естественные
законы их формы производства»2. Таким образом,действия
каждого производителя обусловливаются, помимо его
воли, этой внешней необходимостью, и именно поэтому
существует постоянный разрыв между преследуемыми
целями и достигнутыми результатами. В хаосе
индивидуальных намерений и страстей, которые в последнем счете
диктуются слепой необходимостью, усиливается
противодействие воль, увеличивается число столкновений,
обостряется борьба, превращающая рынок в настоящие
джунгли. (Конечно, как писал Маркс 'Энгельсу после чтения
Дарвина, закономерности буржуазного общества нельзя
выводить из закономерностей мира животных3.)
«.. .имеется бесконечное количество
перекрещивающихся сил, бесконечная группа параллелограммов сил, и
из этого перекрещивания выходит один общий
результат — историческое событие. Этот исторический результат
можно опять-таки рассматривать как продукт одной силы,
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 81.
2 Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 256.
3 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные письма, Гос-
политиздат, 1948, стр. 126.
■44
действующей как целое, бессознательно и Невольно. Ведь
то, чего хочет один, встречает препятствие со стороны
всякого другого, и в конечном результате появляется
нечто такое, чего никто не хотел» К
Закон стоимости проявляется в анархии
сталкивающихся вожделений. Маркс и Энгельс энергично
подчеркивали разрыв между индивидуальными действиями,
вытекающими из субъективных побуждений, по-видимому,
лишенных закономерности, и необходимостью, которая в
конечном счете ими управляет.
Это относится к сфере конкуренции, «.. .над которой,
если рассматривать каждый отдельный случай,
господствует случайность, в которой, следовательно, внутренний
закон, прокладывающий себе дорогу в этих случайностях
и регулирующий их, становится видимым лишь тогда,
когда они охватываются в больших массах, и в которой
он остается поэтому невидимым и непонятным для самих
отдельных агентов производства»2.
Отсюда рождается то, что Маркс в своих первых
работах называет «отчуждением», а в «Капитале» —
«фетишизмом» 3. При обмене людям кажется, что они
независимы друг от друга, но на рынке, связывающем их
независимо от их воли, эта кажущаяся личная независимость
сталкивается со взаимозависимостью, которой никто не
1 Ф. Энгельс, Письмо И. Блоху от 21—22 сентября 1890 года
(К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные письма, стр. 423).
2 К. Маркс, Капитал, т. III, стр. 841.
3 Для избежания недоразумений здесь следует сделать два
замечания:
а) Нельзя довольствоваться чистым и простым
отождествлением «отчуждения» и «товарного фетишизма». Первый термин
более обширен, чем второй: существует религиозное, политическое,
идеологическое и т. д. отчуждение, тогда как «товарный
фетишизм» соответствует лишь одной форме отчуждения:
экономическому отчуждению. Далее в этой главе мы будем рассматривать
только экономическое отчуждение, причем не в целом, а лишь
экономическое отчуждение в капиталистическом обществе. В этой
области, пока еще мало изученной, где многие вопросы остаются
«открытыми», было бы интересно исследовать и другие проблемы,
например: каковы формы и источники отчуждения, существует ли
отчуждение в собственном смысле этого слова в первобытном
бесклассовом обществе?
б) Отчуждение — это одновременно положение человека и
иллюзии, порождаемые этим положением. Для избежания
двусмысленности, когда мы будем говорить только об иллюзиях, мы будем
употреблять выражение «точка зрения отчуждения».
45
хотел и которая кажется поэтому навязанной самими
вещами.
С одной стороны, «конкуренция изолирует друг от
друга индивидов»1, которые вновь находят друг друга
лишь в обмене, характерной и основной форме
человеческих отношений в капиталистическом обществе, и в то же
время «в свободной конкуренции имманентные законы
капиталистического производства действуют в отношении
отдельного капиталиста как внешний принудительный
закон»2.
Так, например, забота о человеке не зависит от доброй
воли капиталиста. Если бы он попытался в
индивидуальном порядке уменьшить сверх определенных пределов
рабочий день своих рабочих или увеличить их заработную
плату, он был бы раздавлен конкуренцией. Эти
«имманентные законы» капитализма принимают форму
трансцендентного рока, слепой бесчеловечной необходимости.
«.. .побудительный мотив капиталистического
производства,— пишет Маркс,— делание денег»3. И опять-таки
изменение положения не зависит от отдельного
капиталиста. Капитал может существовать, только развиваясь.
Без постоянного совершенствования оборудования
невозможно сопротивляться конкуренции, а это обновление
требует постоянного накопления капитала.
Капитал выступает, таким образом, как вампир 4, как
Молох, пожирающий людей, который неистовствует в
обществе со свирепой безличностью стихий, неся несчастье
людям, как чуждый им, всемогущий и жестокий рок.
Однако было бы правильным сказать, как указывает
Маркс, что «.. .капитал не вещь, а общественное
отношение между людьми, опосредствованное вещами» 5. Так же
как и в отношении товара и денег «здесь вводит в
заблуждение то обстоятельство, что общественное отношение
выступает в форме вещи»6.
Крайняя форма этого отчуждения, когда кажется, что
капитал сам себя создает и воссоздает,— это капитал,
1 К. Маркс иФ. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 61,
примечание («Немецкая идеология»).
2 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 275.
3 К. Маркс, Капитал, т. II, стр. 53.
4 См. К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 307.
5 Там же, стр. 769.
6 К. Маркс, Теории прибавочной стоимости, ч. I, Госполит-
издат, 1954, стр. 142
46
Ггриносящий процент. В самом деле, здесь мы находим
в абсолютно чистой форме деньги, то есть товар, ни
одно из физических свойств которого никак не связано
с потребностями человека, товар, не имеющий никакой
потребительной стоимости, но обладающий
исключительно меновой стоимостью.
Таким образом, это — объект по преимуществу.
В то же время деньги сосредоточивают в себе все
отчужденное могущество человечества.
Они дают человеку, обладающему ими, могущество
всех усилий и всех творений, накопленных человеческим
родом в течение тысячелетий.
Маркс любил подчеркивать, что Шекспир в эпоху
Возрождения, в период, когда товарное производство
становилось характерной формой хозяйства, великолепно
изобразил всемогущество денег в «Тимоне Афинском»:
«.. .Золото? Металл
Сверкающий, красивый, драгоценный?
Нет, боги! Нет, я искренно молил..
Тут золота довольно для того,
Чтоб сделать всё чернейшее — белейшим.
Всё гнусное — прекрасным, всякий грех —
Правдивостью, всё низкое — высским,
Трусливого — отважным храбрецом,
А старика — и молодым и свежим!
.. .Это
От алтарей отгонит ваших слуг,
Из-под голов больных подушки вырвет.
Да, этот плут сверкающий начнёт
И связывать и расторгать обеты,—
Благословлять проклятое, людей
Ниц повергать пред застарелой язвой,
Разбойников почётом окружать,
Отличьями, коленопреклоненьем,
Сажая их высоко, на скамьи
Сенаторов; вдове, давно отжившей,
Даст женихов; раздушит, расцветит,
Как майский день, ту жертву язв поганых,
Которую и самый госпиталь
Из стен своих прочь гонит с отвращеньем! —
Ступай назад, проклятая земля,
Наложница всесветная, причина
Вражды и войн народов...» 1
1 Шекспир, Тимон Афинский, действие IV, сцена 3 (цит.
по кн.: К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 617).
47
Шекспир изобразил здесь период, когда в товарном
Хозяйстве, превращающемся в капиталистическое, все, в
том числе и люди с их чувствами, желаниями, мыслями,
волей, попало в сферу товарного обращения. Нисколько
не опровергает Шекспира и нынешнее положение в
газетном деле, в политике, в личных и семейных отношениях.
Абстракция труда также достигает в этот период
совершенства: труд, кристаллизующийся в товаре, теряет
в деньгах всякий отпечаток человека и его деятельности.
Разделение труда, превращая продукт труда в товар,
изменяет отношения между производителем и продуктом
его труда.
Прежде всего производитель отделяется от продукта
своего труда, так как этот продукт приобретает
безличный и абстрактный характер.
Пока человек трудится для создания потребительной
стоимости, его продукт по своему характеру является
конкретным, личным, человеческим. В нем в какой-то мере
воплощаются физические и умственные силы человека.
Этот предмет двояко связан с человеком: во-первых, он
отвечает определенной личной потребности, во-вторых, он
является результатом индивидуального труда.
Меновая стоимость, напротив, безразлична по
отношению к усилиям и желаниям людей: это — чистое
количество, абстрактное и безличное. «.. .конкретный труд
становится здесь формой проявления своей
противоположности, абстрактно человеческого труда» К
В товаре исчезает всякое живое отношение между
человеком и тем, что им произведено; «богатство» перестает
быть функцией потребностей, оно перестает быть
свойством человека, перестает выражать его отношения с
миром во всей их сложности.
Это обесчеловечивание начинается с возникновением
капиталистической формы производства, и, как мы
увидим, только социализм его уничтожит.
Всякое богатство при капитализме есть товар и тем
самым оказывается вне человека и над ним как «..
.нечеловеческая сила»2. Экономические отношения теряют
человеческий характер. «.. .потребительная стоимость
вещей реализуется для людей без обмена, т. е. в непосред-
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 65.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений
стр. 608.
48
ственном отношении между вещью и человеком, тогда как
стоимость может быть реализована лишь в обмене, т. е.
в известном общественном процессе» 1.
Когда в производстве прибыли капитал создает деньги,
а деньги — капитал, иначе говоря, когда человек
выступает как «. . .полностью потерявший себя человек. ..» 2,
когда капитал становится на его место, определяя
одновременно развитие общества и отношения между людьми,
из которых оно состоит, тогда человек в свойственной ему
функции создателя, производителя, труженика выступает
как момент движения капитала, звено в циклическом
процессе воспроизводства капитала. На этой стадии уже
не рабочий производит капитал, а капитал — рабочего.
В этом процессе рабочий—лишь товар, подобный
другим товарам, которые покупает капитал. Без капитала
теряется смысл самого существования рабочего — его
человеческие качества находят свое конкретное выражение
лишь в той мере, в какой капитал их использует.
Потребности рабочего как такового, как необходимого
орудия капитала, определяются тем, что необходимо для
поддержания и воспроизводства его рабочей силы. Его
заработная плата составляет часть неизбежных
издержек капитала, так же как горючее для машины.
Буржуазная политическая экономия, особенно в классический
период, предполагает поэтому определенную мораль.
«.. .её подлинный идеал, это — аскетический, но
занимающийся ростовщичеством скряга и аскетический, но
производящий раб»3. Бережливость превозносится как
основная добродетель. В противоположность Кола Брю-
ньону Ромэн Роллана, выражавшему свою любовь
к жизни в изречении: «Чем меньше я имею, тем больше
я сам...», Маркс резюмирует мораль буржуазной
политической экономии в следующей аксиоме: «Чем
ничтожнее твоё бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь,
тем больше твоё имущество, тем больше твоя
отчуждённая жизнь...»4
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 89—90.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 573; см. также К. Маркс, Теории прибавочной стоимости,
т. III, 1936, стр. 332—336.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 602.
4 Там же.
4 Марксистский гуманизм
49
Значение человеческого существования изменяется
благодаря этому отчуждению человека. Человеческое
богатство теряет свой человеческий характер. Оно не состоит
более в усвоении всего того, что создано человеком
прежде, и в прибавлении чего-то своего к этому
многовековому творческому труду человеческого рода. «Богатый
человек,— по замечательным словам Маркса,— это в то
же время человек, нуждающийся во всей полноте
человеческих проявлений жизни, человек, в котором его
собственное осуществление выступает как внутренняя
необходимость, как нужда» К
* * *
Потеря человечеством самого себя находит свое
высшее выражение в положении рабочего.
Это положение характеризуется местом,
предназначенным рабочему разделением труда 2.
По мере того как рынок расширяется, его требования
революционизируют производство: индивидуальное,
ремесленное производство уступает место общественному
производству, более массовому и менее дорогому,
осуществляющемуся в мануфактуре, а потом на заводе.
Тогда появляется новая форма разделения труда
внутри предприятия. В отличие от общественного разделения
труда, господствующего в большинстве общественных
формаций, мануфактурное разделение труда впервые
создается капитализмом. Оно породило производительность
труда, совершенно не сравнимую с существовавшей при
прежних формах организации труда, особенно в силу
развития технического прогресса и машинного производства,
которые составляют одну из самых крупных исторических
заслуг капитализма.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 596.
2 Речь идет, естественно, о разделении труда в классовом
обществе. Отчуждение порождается не просто технической
организацией труда. Обесчеловечивание и иллюзии, которые являются его
результатом, возникают из использования исключительно в
интересах одного класса этой техники и этого разделения труда. При
коммунистическом строе рабочий может выполнять частную
функцию, не превращаясь в искалеченного, одностороннего человека,
в силу своего творческого участия в управлении предприятием и
всей общественной жизнью в целом, в силу своего
«политехнического» образования, своего участия в культурной жизни и пр.
50
Между общественным и мануфактурным разделением
труда существует различие не только в степени, но и в
природе.
Прежде всего при мануфактурном разделении труда
«.. .частичный рабочий не производит товара... Лишь
общий продукт многих частичных рабочих превращается
в товар»1. Следствия, вытекающие из этого факта, весьма
значительны: при средневековых формах производства
в индивидуальных или семейных мастерских не возникал
вопрос, кому принадлежит продукт труда. Владелец
мастерской и орудий труда являлся в то же время
производителем: дополнительный труд другого лица, помощь
подмастерья ничего не меняли в том факте, что собственность
на продукты основывалась на личном труде. С
концентрацией средств производства в крупных мастерских
владелец орудий производства продолжал присваивать
продукт труда даже в том случае, когда он полностью
перестал быть результатом его труда и всецело стал
продуктом труда других. Производство становилось
общественным, а способ присвоения остался частным. Капиталист
присваивает не только продукт живого труда своих
рабочих, но также — благодаря собственности на средства
производства — продукт общественного труда прошлых
поколений; общий труд человеческого рода становится
орудием его частного господства. Средства производства
также становятся общественными, «но они остаются
подчиненными той форме присвоения, которая своей
предпосылкой имеет частное производство отдельных произво-
дителей, когда каждый, следовательно, является
владельцем своего продукта и выносит его на рынок. Способ
производства подчиняется этой форме присвоения,
несмотря на то, что он уничтожает ее предпосылки... Это
противоречие... заключало в зародыше все коллизии
современности» 2.
Итак, продукт труда не принадлежит больше
рабочему, а заработная плата рабочего определяется тем, что
строго необходимо для поддержания и воспроизводства
рабочей силы, в которой нуждается капитал. Отсюда
вытекает постоянно увеличивающийся разрыв между богат-
1 К. М а р -к с, Капитал, т. I, стр. 362.
2 Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 254. См. также К- Маркс
и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 60—61 («Немецкая идеология»).
4*
51
ствами, произведенными рабочим, и его собственной
нищетой.
Это отчуждение, описанное Марксом в его «Экономи-
ческо-философских рукописях 1844 года» (глава
«Отчужденный труд»), характеризует положение рабочего при
капиталистическом строе. Законы абсолютного и
относительного обнищания, сформулированные в «Капитале» \
представляют собой его экономическое выражение.
Чем больше сил затрачивает рабочий на свой труд,
чем в большей степени создаваемый им таким образом
чуждый объективный мир становится могущественным,
тем беднее становится он и его внутренний мир, тем менее
вещей принадлежит собственно ему.
То же явление можно отметить в религии. Чем больше
человек вверяется богу, тем меньше он принадлежит
самому себе. Рабочий вкладывает свою жизнь в вещь, и
поэтому его жизнь ему не принадлежит, она принадлежит
вещи.
Чем активнее трудовая деятельность рабочего, тем
более он лишен вещей. Обнищание рабочего в пользу
продукта его труда означает не только то, что его труд
становится вещью, приобретает внешнее существование, но
равным образом и то, что его труд существует вне его,
независимо от него, что этот труд чужд ему, становится
относительно рабочего самостоятельной силой. Это
значит, что жизнь, отдаваемая рабочим- вещи, выступает
перед своим создателем как враждебная и чуждая сила.
«Согласно законам политической экономии,
самоотчуждение рабочего в его предмете выражается в том, что
чем больше рабочий производит, тем меньше он может
потреблять; чем больше ценностей он создаёт, тем больше
сам он обесценивается и лишается достоинства; чем
лучше оформлен его продукт, тем более изуродован рабочий;
чем культурнее созданная им вещь, тем более похож на
варвара он сам; чем могущественнее труд, тем немощнее
рабочий; чем замысловатее выполняемая им работа, тем
большему умственному опустошению и тем большему
закабалению природой подвергается сам рабочий...
Конечно, труд производит чудесные вещи для богачей,
но он же производит обнищание рабочего. Он создаёт
дворцы, но также и трущобы для рабочих. Он творит кра-
1 См. К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 618—717.
52
соту, но также и уродует рабочего. Он заменяет ручной
труд машиной, но при этом отбрасывает часть рабочих
назад к варварскому труду, а другую часть рабочих
превращает в машину. Он производит ум, но также и
слабоумие, кретинизм как удел рабочих» К
Разделение труда на предприятии влечет за собой еще
и другие следствия.
В общественном разделении труда распределение
производства между различными производителями и
различными отраслями происходит стихийно, посредством
слепой игры конкуренции, независимо от сознания и воли
индивидуальных производителей; равновесие и пропорции
устанавливаются таким образом только a posteriori,
причем закон стоимости играет роль регулятора, который
выступает как «.. .внутренняя, слепая естественная
необходимость, преодолевающая беспорядочный произвол
товаропроизводителей и воспринимаемая только в виде
барометрических колебаний рыночных цен» 2.
В разделении труда на предприятии, напротив,
предназначение определенного числа рабочих для выполнения
определенных работ подчиняется законам, которые
выявляются на практике и сознательно определяются
хозяином и его техническими помощниками.
Эта форма разделения труда предполагает
абсолютную власть капиталиста над людьми, превращенными в
детали принадлежащего ему механизма, тогда как
общественное разделение труда происходит между
независимыми производителями, не знающими других законов,
кроме законов конкуренции и непрерывной войны всех
против всех.
Короче говоря, «.. .анархия общественного и деспотия
мануфактурного разделения труда взаимно
обусловливают друг друга в обществе с капиталистическим способом
производства...»3
Буржуазные экономисты и социологи часто
затушевывали различия между двумя формами разделения труда.
Адам Смит видел здесь лишь «субъективное» различие,
а Дюркгейм — различие в степени. Практика очень
быстро обнаруживает мошеннический характер этого
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 562.
2 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 363
3 Там же, стр. 364,
58
уподобления: та же самая буржуазия, которая
превозносит разделение труда на предприятии, строгое
подчинение установленной ею дисциплине, как условия
высокой производительности, громко протестует, как только
начинают говорить о контроле или упорядочении
производства в целом. Это, по ее мнению, посягательства на
«свободу»! Дисциплина хороша лишь для рабочих!
Не только продукт труда, но и сам его труд становится
чуждым рабочему.
Прежде всего потому, что продукт ускользает от него.
В своем труде он не находит, таким образом, выражения
своей творческой силы; он ее незаконно лишен. Труд,
являющийся актом, свойственным человеку, труд,
отличающий человека от всех животных в целом, поскольку
благодаря труду человек преобразует природу, вместо того
чтобы приспособляться к ней, и создает человеческую
среду, вместо того чтобы подчиняться естественной среде,
труд перестает быть целью его жизни, чтобы стать лишь
средством удовлетворения ограниченных потребностей.
Это — принудительный труд, труд ради пропитания. «То,
что присуще животному, становится уделом человека,
а человеческое превращается в то, что присуще
животному» К
Положение ухудшается по мере того, как развитие
машинного производства ведет ко все большему
разделению труда. При выполнении определенной узкой функции,
сводящейся к нескольким автоматическим жестам
(бесчеловечность которых хорошо показана в «Новых временах»
Ч. Чаплина), общественное могущество, могущество
человеческого рода, иначе говоря, творческая сила,
проистекающая из сотрудничества людей, все более и более
выступает перед рабочим как внешняя сила, происхождения
и цели которой он не знает и которая перемалывает его
в своем механизме. Согласно мистификаторской
буржуазной идеологии, свобода коренится в этом хаосе.
Несомненно, что конкуренция, война всех против всех, на
каждом шагу порождает непредвиденное. Свобода,
говорят нам, процветает в этом мире именно потому, что
он, как кажется, не подчиняется никаким законам.
Выходит, что свобода — это право пользоваться случаем.
Она не что иное, как слепой произвол людей, осущест-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 564.
54
вляющийся посреди кажущейся случайности вещей. На
самом деле это — худшая из форм рабства, поскольку,
если условия жизни кажутся людям случайными, это
не уменьшает действительного подчинения последних
объективным силам, тем более сокрушительным, что
люди не имеют представления об их закономерностях.
Утрата человеком самого себя находит свое выражение
в самом труде, в уменьшении человеческого начала в
повседневных жестах и движениях рабочего на
предприятии. Инициатива, разум, технические
познания,необходимые для производства, развертываются только в
масштабе всего предприятия в целом и все в большей мере
исчезают в частных операциях. Все, что связано с
мыслью, с разумом в производстве, становится, таким
образом, делом руководителя производства или его
специалистов, рабочего же стремятся использовать лишь
как машину из костей, мускулов и нервов. Число
квалифицированных рабочих на крупных предприятиях не
перестает уменьшаться. В связи со все более
многочисленными маневрами, к которым прибегает капитал,
инженер Тейлор мог бы повторить свое требование
рабочим: «мысль замедляет ритм рефлексов; я запрещаю вам
думать; другим платят за это».
Последствия этого разрыва между умственным и
физическим трудом унизительны для класса, который
является его жертвой, и вводят в заблуждение класс,
который извлекает из него пользу. Последний вводится в
заблуждение уже самим использованием денежных знаков.
Деньги, свойственные всякому товарному хозяйству,
маскируют сущность отношений между людьми; они
отделяют от конкретного мысль и действие человека. Причина
этого не только в том, что все покупается, продается и
оказывается приведенным к одному абстрактному
знаменателю, не только в том, что могущество человека
оказывается, например, функцией не его собственных свойств,
а количества денег или капитала, которым он обладает.
Сам факт существования денег и их могущества
постоянно порождает идеологические иллюзии. Тот, кто обладает
этим могуществом, попадает во власть своего рода
мистификации относительно другого могущества. Он
воздействует теперь не непосредственно на вещи, а на людей,
заранее подчиненных его воле, он имеет дело
исключительно с языковыми символами, используемыми для того,
55
чтобы думать и управлять. Он может поэтому считать, что
сознание не определяется повседневной практикой, что
оно обладает независимым существованием. Классовая
природа буржуазного общества необходимо определяет,
таким образом, теологические 'или идеалистические
иллюзии, а также, в более общем плане, различные формы
идеологического отчуждения, которые мы рассмотрим ниже.
Разделение труда на предприятии калечит рабочего.
С каждым этапом этого разделения он все более хиреет.
Когда на заводе машина-робот ставится во главе «потока»
и навязывает свой железный ритм всем рабочим этого
потока, человек уже не что иное, как живой придаток
к стальному механизму. Рабочий теперь уже низводится
на уровень даже не машины, а придатка машины. Отсюда
рождается вся патология производительности 1.
«Тот, кто с самого детства ежедневно в течение
двенадцати часов и больше занимался изготовлением
булавочных головок или опиливанием зубчатых колёс и притом
в условиях жизни английского пролетария, тот едва ли
мог сохранить человеческие чувства и способности до
тридцатилетнего возраста» 2. Так ставил вопрос Энгельс
в книге «Положение рабочего класса в Англии».
Маркс цитирует в «Капитале» следующее
высказывание Д. Уркарта: «Рассечение труда есть убийство
народа» 3.
1 Чтобы показать, как у человека подрывается, согласно
выражению Маркса, сама основа его жизни, достаточно привести
несколько ш*фр.
С 1947 по 1954 г. число несчастных случаев на производстве
увеличилось с 1567 000 до 1920 000 в год, что составляет
увеличение на 22%. Число тяжелых увечий, повлекших за собой смерть
или полную нетрудоспособность, увеличилось на 70% — с 37 500
в 1948 г до 63 790 в 1953 г. На заводах Ситроэн в Париже
ежедневно получают ранения 600 рабочих. В то время как средняя
детской смертности — 36,3 на тысячу для Франции в целом, она
достигает 82 в Бетюне и 159 в Карвене, в сердце угольного
бассейна. У женщин, работающих на заводах, число
преждевременных родов достигает 39%, в то время как у других женщин — 4%.
Число лиц, помещаемых в больницы для умалишенных,
возрастает в настоящее время на 5000 в год. В департаменте Сена
число душевнобольных удвоилось за год: с 10 499 в 1954 г. до
21 000 в 1955 г. На заводах Рено за один год (1952/53) число
так называемых нервно-психических расстройств увеличилось
с 290 до 421.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 351—352.
3 D. Urquhart, Familiar Words, L, 1855, p. 119, цит, по
К. Маркс, Капитал, т, I, стр. 371,
56
Из двойного отчуждения человека относительно
продукта своего труда и относительно самого труда вытекают
другие формы отчуждения.
Человек оказывается отделенным от природы. Для
первобытного человека природа — это чуждая,
всемогущая и грозная сила. Но общественный труд покоряет
природу, очеловечивает ее, подчиняя нуждам и обычаям
человека. В отличие от животного, стремящегося жить в
порах природы, человек, который также живет природой,
полностью преобразует ее, и это является самым
неопровержимым свидетельством его универсальности.
«Практически универсальность человека,— пишет Маркс,—
проявляется именно в той универсальности, которая всю
природу превращает в его неорганическое тело. . .» х
Как мы видели, отчуждение труда способствовало
превращению труда, то есть высшего утверждения
человечества как деятельного и творческого вида, уже не в
цель устремлений человека, но в ненадежное и
горестное средство удовлетворения им своих индивидуальных
потребностей (еда, питье, одежда, жилище).
То, что характеризует собственно человеческую жизнь,
становится всего лишь средством для сохранения
физического существования индивида. В «Экономическо-фило-
софских рукописях 1844 года» Маркс, резюмируя
развитие отчуждения труда, показывает, как отчуждение
приводит к тому, что «. . .человек. .. превращает. . . свою
сущность только лишь в средство для поддержания
своего существования» 2.
Это самым трагическим образом переворачивает весь
смысл человеческой истории.
Человек становится чуждым самому себе и
одновременно чуждым природе, поскольку он отделен от того, что
делает его существование специфически человеческим.
Производя свое отношение к щрироде и превращая его во
внешнюю и враждебную реальность, человек тем самым
производит свое отношение к другим людям, которое
представляется ему как отношение к вещам.
Трудящийся, на которого обрушиваются все бури
капиталистического мира, то всасывается заводом-спрутом,
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 565.
2 Там же, стр. 566.
57
то выбрасывается им во время кризисов и крахов.
Становясь безработным, он более не существует для капитала,
поскольку не принимает участия в процессе его
воспроизводства; ему отведена лишь безыменная и опасная роль:
самим фактом своего существования воздействовать на
заработную плату и условия жизни тем, кто остался на
работе. Так начинается разрушение человека.
* * *
Как человек может вновь обрести себя?
Внутренние противоречия товара создавали при
переходе от товара к деньгам историческую форму
собственного разрешения; противоречие между деньгами и
товарами породило капитал. Точно так же капитал в свою
очередь в силу своих внутренних противоречий создает
условия для своего собственного исторического
преодоления.
Капиталистическое производство содержит в самом
себе собственную ограниченность. Методы производства,
которые капитал должен использовать для достижения
своей цели — производства ради производства и,
следовательно, безграничного роста производства,— находятся
в постоянном противоречии с условиями этого
производства, основывающегося на экспроприации и обнищании
огромной массы производителей К
Развитие производства ограничено лишь развитием
производственных отношений. Капиталистическое
накопление давало бы возможность этому развитию
производства идти головокружительными темпами, однако
потребление ограничивается классовыми отношениями.
Растущая эксплуатация масс производителей делает их все
менее способными приобретать произведенные богатства.
Периодически этот конфликт проявляется в кризисах,
иногда — в войнах. Уничтожение накопленных богатств,
которое является их результатом, представляет собой
насильственное, но временное разрешение этого глубокого
антагонизма между производительными силами и
производственными отношениями.
В какой момент этот антагонизм становится
достаточно глубоким, чтобы обесчеловечивание, вызванное
развитием капитализма, в течение долгого времени перено-
1 См, К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 618 и далее.
58
сившееся как фатальная необходимость и оправдывавше
еся господствующей идеологией, создало условия, в силу
которых, во-первых, широкие трудящиеся массы
почувствовали бы невыносимость гнета и восстали против него
и, во-вторых, стало бы возможным осознание внутренних
законов развития, ведущих капитализм к неизбежной
гибели, и перспектив другого способа производства?
Прежде всего, чтобы противоречие стало явным,
необходимо мощное развитие производительных сил. Нужно,
кроме того, чтобы в промышленности были
сконцентрированы большие массы трудящихся.
Развитие производительных сил создает условия
возникновения сил разрушения.
«Чтобы стать «невыносимой» силой, т. е. силой, против
которой совершают революцию, необходимо, чтобы это
отчуждение превратило большинство человечества в
совершенно «лишённых собственности» людей,
противостоящих в то же время существующему миру богатства и
образования, а оба этих условия предполагают
огромный рост производительной силы, высокую степень её
развития» К
«Вместе с этим,— продолжает Маркс,— возникает
класс, который вынужден нести на себе все тяготы
общества, не пользуясь его благами, который, будучи вытеснен
из общества, неизбежно становится в самое решительное
противоречие ко всем остальным классам; этот класс
составляет большинство всех членов общества, и от него
исходит сознание необходимости коренной революции,
коммунистическое сознание, которое может, конечно,—
благодаря пониманию положения этого класса —
образоваться и среди других классов...»2 Эти еще неточные
формулировки, взятые из раннего произведения Маркса,
не означают, что «коммунистическое сознание»,
революционная теория «стихийно» рождаются в первых битвах
пролетариата.
Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить, что
тремя годами раньше Маркс, исключая всякую идею
«стихийности», писал: «.. .теория становится
материальной силой, как только она овладевает массами» 3.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 33
(«Немецкая идеология»).
2 Там же, стр. 69.
8 К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 422.
69
В тот же период Энгельс в работе «Положение
рабочего класса в Англии» выражал пожелания о слиянии
чартистского движения с научным социализмом.
Стихийные возмущения пролетариата против капитала
и социалистические теории развивались параллельно и,
как показывает история, долгое время были лишены
связи. Энгельс весьма энергично подчеркивал (начиная
с 1842—1844 годов) в работе «Положение рабочего
класса в Англии» анархический характер и отсутствие ясной
цели в первых выступлениях пролетариата. Рабочий,
писал он, может спасти свое человеческое достоинство
только в ненависти к буржуазии, превращающей его в вещь,
и в возмущении против нее. «Первой, наиболее грубой и
самой бесплодной формой этого возмущения было
преступление» К
Энгельс показывает, что на первых этапах
коллективного сопротивления буржуазии рабочее движение
принимает лишь форму отрицания, отказа. «Возникает вопрос,
почему же рабочие объявляют стачку в таких случаях,
когда бесполезность этой меры ясна для каждого? Да
просто потому, что рабочий обязан протестовать против
снижения заработной платы, даже против самой
необходимости этого снижения, потому что он обязан заявить,
что он, человек, должен не применяться к
обстоятельствам, а, наоборот, приспособлять обстоятельства к себе,
к человеку...» 2
Пролетарий, поставленный капиталистическим строем
в бесчеловечные условия, может спасти свое человеческое
достоинство только посредством возмущения. «Когда
людей ставят в условия, подобающие только животным, им
ничего более не остаётся, как или восстать, или на самом
деле превратиться в животных» 3. Тем, кто возмущается
анархическими эксцессами первого периода рабочего
движения, Энгельс отвечал следующее: «.. .рабочие,
с которыми обращаются, как с животными, либо на
самом деле уподобляются животным, либо черпают
сознание и чувство своего человеческого достоинства только
в самой пламенной ненависти, в неугасаемом внутреннем
возмущении против власть имущей буржуазии»4.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 438.
2 Там же, стр. 443.
8 Там же, стр. 360.
4 Там же, стр. 347—348,
60
С того момента, как рабочий класс формируется И
начинает проявлять себя в борьбе как независимая
историческая сила, становится возможной социалистическая
критика. «Существование революционных мыслей в
определённую эпоху уже предполагает существование
революционного класса...» 1
Классическая политическая экономия, как бы
проницательны ни были ее корифеи, не могла прийти к
социализму лишь в результате своего собственного развития.
В чем причина этой ограниченности?
Анализ отчуждения дал нам ключ к решению этого
вопроса.
Классическая политическая экономия исходит из
положения, созданного капиталистическим способом
производства, как из естественного и вечного данного. Она может
поэтому только описывать вытекающие из него явления,
классифицировать и измерять их, устанавливать их
отношения между собой. «.. .политическая экономия
сформулировала лишь законы отчуждённого труда» 2.
Политическая экономия развилась в недрах
капитализма и, значит, в недрах отчуждения; она может
анализировать внутренние противоречия, но не в
состоянии объяснить их генезис или показать пути их
преодоления.
Для этого необходимо стать «вне» системы, не на
точку зрения, согласно которой она представляется
естественной, но на точку зрения, согласно которой она
является одновременно угрозой, которую нельзя больше
терпеть, и вместе с тем временной и преходящей
социальной формой. Осознание положения пролетариата, его
исторической природы и его будущих перспектив
характеризует рождение социализма.
Рабочее движение и социалистическая мысль имеют,
таким образом, самостоятельные истоки, но развиваются
параллельно и оказывают взаимное влияние друг на
друга.
Первыми проявлениями деятельности рабочего класса
как независимой исторической силы были восстание
лионских ткачей в 1831 и 1834 гг., чартистское движение в
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 46—47
(«Немецкая идеология»).
2 К. 'Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 570.
61
Англии в 1830—1840 гг., восстание сйлезских ткачей в
Германии в 1844 году.
Маркс и Энгельс пришли к пониманию исторической
роли рабочего класса независимо друг от друга, но в один
и тот же период.
В 1842 году Энгельс, посланный отцом на
принадлежащую ему фабрику в Манчестере, глубоко изучает
положение рабочего класса в Англии. Позже, в 1845 году, он
публикует свою книгу на эту тему. В это время он завязывает
тесные связи с руководителями чартистского движения.
«И до Энгельса очень многие изображали страдания
пролетариата и указывали на необходимость помочь ему.
Энгельс первый сказал, что пролетариат не только
страдающий класс; что именно то позорное экономическое
положение, в котором находится пролетариат, неудержимо
толкает его вперед и заставляет бороться за свое конечное
освобождение» 1.
В то время как Энгельс становился социалистом
в Англии, Маркс становился социалистом «под влиянием
французских социалистов», с которыми он общался в
Париже с 1843 года, участвуя в собраниях и в борьбе
революционных рабочих.
Осознание положения рабочего класса Марксом и
Энгельсом было тем более глубоким, что они приступили
к своим исследованиям, используя не только критический
опыт французских социалистов, но также все работы
английских экономистов и диалектический метод,
разработанный немецкой философией.
До Маркса и Энгельса наивный коммунизм и
утопический социализм, от Сильвена Марешаля до Прудона,
противопоставляли собственность отсутствию
собственности в рамках буржуазного отчуждения. Они
приходили, таким образом, к примитивным выводам
«уравнителей», подобным идеям чартистов, требовавших
разделения земельной собственности (требование, исторически
устаревшее в силу развития промышленности), либо
к протестам моралистов, подобным возгласу Прудона:
«Собственность—это кража», который свидетельствует
о непонимании того, что кража предполагает уже
признание собственности.
1 В. И. Ленин, Соч., изд. 4, т. 2, стр. 8 («Фридрих
Энгельс»). См. также К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2,
стр. 354—355, 451—452 («Положение рабочего класса в Англии»).
62
Маркс, вскрывай отношения людей, внешне
выступающие в форме вещных отношений, показывает, что это
противоречие есть противоположность труда и капитала
и что последняя выступает «.. .в ее деятельном
соотношении. ..— такова частная собственность как развитая до
степени противоречия форма указанной
противоположности, а потому как энергичная, напряжённая форма,
побуждающая к разрушению этого противоречия» 1.
Благодаря слиянию стихийного рабочего движения и
социализма2, показывающей ему историческую
перспективу и значение его миссии, пролетариат становится
главным элементом исторической диалектики уничтожения
капитализма. Эта историческая диалектика,
предугаданная Энгельсом в работе «Положение рабочего класса
в Англии», развита Марксом в работе «К критике
гегелевской философии права» и затем в «Святом семействе».
Поскольку капиталисты владеют деньгами, в их руках
находится «.. .отчуждённая мощь человечества» 3.
Напротив, «.. .Деятельность рабочего... есть утрата
рабочим самого себя» 4.
«Пролетариат и богатство — это противоположности.
Как таковые, они образуют некоторое единое целое...
Частная собственность как частная собственность, как
богатство, вынуждена сохранять своё собственное
существование, а тем самым и существование своей
противоположности — пролетариата. Это — положительная
сторона антагонизма...
Напротив, пролетариат как пролетариат вынужден
упразднить самого себя, а тем самым и
обусловливающую его противоположность — частную собственность,—
делающую его пролетариатом. Это — отрицательная
сторона антагонизма...»5
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 585.
2 Энгельс очень рано обратил внимание на необходимость
этого слияния. «Слияние социализма с чартизмом,— писал он,—
воспроизведение французского коммунизма применительно к
английским условиям — вот что должно произойти в ближайшем
будущем и частью уже началось» (К- Маркс и Ф. Энгельс,
Соч., т. 2, стр. 461).
3 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведении,
стр. 619.
4 Там же, стр. 563.
5 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 38—39
(«Святое семейство»).
63
Таково имманентное движение капитала к своему соб
ственному уничтожению «. . .путем порождения
пролетариата. ..— этой нищеты, сознающей свою духовную и
физическую нищету, этой обесчеловеченности, сознающей
свою обесчеловеченность и потому самоё себя
упраздняющей» К
И Маркс добавляет: «Если социалистические писатели
признают за пролетариатом эту всемирно-историческую
роль, то это никоим образом не происходит от того, что
они... считают пролетариев богами. Скорее наоборот. ..
в жизненных условиях пролетариата все жизненные
условия современного общества достигли высшей точки
бесчеловечности; . ..в пролетариате человек потерял самого
себя, однако вместе с тем не только обрёл теоретическое
сознание этой потери, но и непосредственно вынужден
к возмущению против этой бесчеловечности велением
неотвратимой, не поддающейся уже никакому прикрашива-
нию, абсолютно властной нуоюды... Дело не в том, в чём
в данный момент видит свою цель тот или иной
пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, что такое
пролетариат на самом деле и что он, сообразно этому своему
бытию, исторически вынужден будет делать. Его цель и
его историческое дело самым ясным и непреложным
образом предуказываются его собственным жизненным
положением, равно как и всей организацией современного
буржуазного общества. Нет надобности
распространяться здесь о том, что значительная часть английского
и французского пролетариата уже сознаёт свою
историческую задачу и постоянно работает над тем, чтобы
довести это сознание до полной ясности» 2.
Формулировки и словарь здесь еще досадным
образом напоминают гегелевские спекуляции и метафизику
Фейербаха. Но общая направленность критики Маркса
не оставляет никаких сомнений. Когда он говорит об
условиях, «достойных человека», или о «спасении его
человечности», речь идет у него не о каком-то этическом
императиве, основанном на метафизической концепции
человека.
Сам Маркс предостерегает нас против всякого
сомнения такого рода. Его концепция человека в основе своей
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 39 («Святое
семейство»).
2 Там же, стр. 39—40.
64
историческая. «Та сумма производительных сил,— пишет
он,— капиталов и социальных форм общения, которую
каждый индивид и каждое поколение застают как нечто
данное, есть реальная основа того, что философы
представляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности
человека»...» ]
И еще более отчетливо: «В индивидах, уже не
подчинённых более разделению труда, философы видели идеал,
которому они дали имя «Человек», и весь изображённый
нами процесс развития они представляли в виде процесса
развития «Человека», причём на место существовавших
до сих пор в каждую историческую эпоху индивидов
подставляли этого «Человека» и изображали его движущей
силой истории... В результате такого переворачивания,
заведомого абстрагирования от действительных условий и
стало возможным превратить всю историю в процесс
развития сознания» 2.
Мы остаемся, таким образом, в чисто имманентной
сфере исторической диалектики, элементом которой
являются мысли, чувства и воля людей. Однако субъективный
момент есть также продукт истории.
Маркс не считает отчуждение или «фетишизм» вечной
категорией: это — историческое явление. Категории
буржуазной политической экономии,— пишет Маркс,— это
«.. .общественно значимые, следовательно, объективные
мыслительные формы [Gedankenformen] для
производственных отношений данного исторически определённого
общественного способа производства—товарного
производства. Весь мистицизм товарного мира, все чудеса и
приведения, окутывающие туманом продукты труда при
господстве товарного производства,— всё это
немедленно исчезает, как только мы переходим к другим
формам производства» 3.
То, что субъективный момент играет активную роль
в истории, ни в коей мере не означает, что он по своему
происхождению или значению трансцендентен.
Во всех научных доказательствах «Капитала», на
каждой странице слышится громкий крик человека, крик
страдания и унижения, крик гнева и надежды, крик любви,
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 37
(«Немецкая идеология»).
2 Там же, стр. 69.
3 К. Марк с, Капитал, т. I, стр. 82.
5 Марксистский гуманизм
65
придавленной, но непобедимой. Однако революция — это
не моральный императив, это историческая необходимость.
«Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть
установлено, не идеал, с которым должна
сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом
действительное движение, которое уничтожает теперешнее
состояние. Условия этого движения порождены
имеющейся теперь налицо предпосылкой» К
И Маркс добавляет в «Капитале»: «.. .развитие
противоречий известной исторической формы производства
есть единственный исторический путь её разложения и
образования новой» 2.
Маркс указывал, что конечной целью «Капитала»
«.. .является открытие экономического закона движения
современного общества...» 3
Легко себе представить тот гнев, который вызывала
и продолжает вызывать эта концепция диалектики.
«В своей мистифицированной форме,— писал Маркс,—
диалектика стала немецкой модой, так как казалось,
будто она прославляет существующее положение вещей.
В своём рациональном виде диалектика внушает
буржуазии и её доктринёрам-идеологам лишь злобу и ужас,
так как в позитивное понимание существующего она
включает в то же время понимание его отрицания, его
необходимой гибели, каждую осуществлённую форму
она рассматривает в движении, следовательно также и
с её преходящей стороны, она ни перед чем не
преклоняется и по самому существу своему критична и
революционна» 4.
Весь ход доказательства в «Капитале» состоит в
установлении необходимых закономерностей, вытекающих из
внутренних противоречий капиталистического строя, из
перехода от частной к общественной собственности на
средства производства. «Капиталистический способ
присвоения, вытекающий из капиталистического способа
производства, а следовательно, и капиталистическая
частная собственность, есть первое отрицание
индивидуальной собственности, основанной на собственном труде.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 34
(«Немецкая идеология»).
2 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 493.
3 Там же, стр. 8. Предисловие к первому изданию.
4 Там же, стр. 20. Послесловие ко второму изданию.
66
Отрицание капиталистического производства
производится им самим с необходимостью
естественно-исторического процесса. Это — отрицание отрицания»1.
Мы не будем здесь останавливаться на этом
экономическом доказательстве. Скрежет и конвульсии
умирающей капиталистической системы являются настолько
выразительным его подтверждением и иллюстрацией, что
идея диалектики исторического развития проникает в умы
наиболее недоверчивых.
Мы рассмотрим только влияние этой новой фазы
исторического развития на положение человека.
* * *
Маркс определяет коммунизм, как «.. .союз
свободных людей, работающих общими средствами
производства и планомерно расходующих свои индивидуальные
рабочие силы как одну общественную рабочую силу» 2.
В этих новых условиях находят свое разрешение все
формы отчуждения человека.
Все, что при различных формах строя, основанного
на эксплуатации человека человеком, рассматривалось
как нечто естественное, данное, иначе говоря, как
незыблемое, оказывается созданным людьми прошлых
поколений. Эти так называемые естественные данные
(например, частная собственность) лишаются своего
характера сил природы, выступают в своем истинном свете,
как дело объединившихся индивидов и, следовательно,
как находящиеся в их власти 3.
Общественные отношения людей становятся
абсолютно ясными, как только рассеивается ложное
овеществление, которое маскирует их 4.
После уничтожения частной собственности исчезает
чуждый для людей характер продуктов их труда.
Слепая игра спроса и предложения, закон стоимости, как
таинственный регулятор экономической жизни, отходят
на второй план, затем исчезают, и люди становятся
сознательными хозяевами своего производства, обмена и
всех своих нынешних отношений.
1 К. 'М а р к с, Капитал, т. I, стр. 766.
2 Там же, стр. 84—85.
3 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 70—71
(«Немецкая идеология»).
4 См. К. 'Маркс, Капитал, т. I, стр. 85.
5*
67
«Свобода в этой области может заключаться лишь
в том, что социализированный человек, ассоциированные
производители рационально регулируют этот свой обмен
веществ с природой, ставят его под свой общий
контроль, вместо того чтобы он как слепая сила
господствовал над ними; совершают его с наименьшей затратой
силы и при условиях, наиболее достойных их
человеческой природы и адэкватных ей» \
Сам труд вновь обретает свое первоначальное
специфически человеческое значение: он не является более
для человека средством обеспечения его биологического
существования, он вновь обретает творческий характер,
который отличает человеческий род от всех других
видов животных. «Царство свободы начинается в
действительности лишь там, где прекращается работа,
диктуемая нуждой и внешней целесообразностью.. .»2
Отныне разрешаются все противоречия
капиталистической системы и все формы отчуждения,
порождаемые ею.
«Уничтожение противоположности между городом и
деревней есть одно из первых условий общественного
единства. ..»3
Как только положен конец анархии, разобщенности
и произволу, связанным с земельной собственностью,
становится возможным при современных технических
условиях уничтожить ремесленный застой деревенской
жизни и вовлечь всех тружеников земли в круг самых
обширных технических, интеллектуальных и
гуманитарных интересов.
Уничтожение противоположности между умственным
и физическим трудом — второе условие перехода к
коммунизму. Само развитие крупной промышленности
создало технические предпосылки этого уничтожения.
Автоматизация труда, достигнув определенной ступени
развития, особенно с того момента, когда вложения, которые
в нее делаются, имеют целью не увеличение прибавочной
стоимости, но освобождение человека от принижающих
его механических операций, требует высокой культуры
1 К. Маркс, Капитал, т. III, стр. 833.
2 Там же, стр. 833 (см также Ф. Энгельс, Анти-Дюринг,
стр. 267).
8 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 50
(«Немецкая идеология»).
68
от рабочего, осуществляющего уход или надзор за
машиной. Он должен освоить весь технический процесс в
целом. «.. .как только прекращается всякое специальное
развитие, начинает давать себя знать потребность в
универсальности, стремление к всестороннему развитию
индивида» К
Глубоко гуманистическая направленность мысли
Маркса находит свое выражение в настойчивости, с
которой он подчеркивает это преображение труда и
человека, который трудится. «. . .крупная промышленность,—
указывал Маркс,— .. .как вопрос жизни и смерти, ставит
задачу: .. .частичного рабочего, простого носителя
известной частичной общественной функции, заменить
всесторонне развитым индивидуумом, для которого
различные общественные функции представляют сменяющие
друг друга способы жизнедеятельности» 2.
Для «воспитания эпохи будущего» характерно, что
«.. .для всех детей свыше известного возраста
производительный труд будет соединяться с преподаванием и
гимнастикой не только как одно из средств для
увеличения общественного производства, но и как
единственное средство для производства всесторонне развитых
людей» 3.
Частная собственность на средства производства —
это отчуждение человека.
Уничтожение этой собственности означает
возвращение человека к самому себе, новое обретение им самого
себя.
«Коммунизм как положительное упразднение частной
собственности — этого самоотчуждения человека — ив
силу этого как подлинное присвоение человеческой
сущности человеком и для человека; а потому как полное,
происходящее сознательным образом и с сохранением
всего богатства достигнутого развития, возвращение
человека к самому себе как человеку общественному, т. е.
человечному. Такой коммунизм, как завершённый
натурализм, = гуманизму, а как завершённый гуманизм, =
натурализму; он есть подлинное разрешение
противоречия между человеком, подлинное разрешение спора
между существованием и сущностью, между опредме-
1 К. Маркс, Соч., т. 4, стр. 160 («Нищета философии»).
2 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 493.
8 Там же, стр. 489.
6<)
чиванием и самоутверждением, между свободой и
необходимостью, между индивидом и родом» 1.
Мы далеки от примитивной «уравниловки» прежних
коммунистических учений. Речь идет не о том, чтобы
в рамках отчуждения распределить по рецептам
эгалитаристских утопий отчужденные богатства человека,
обобществить отчужденное владение ими в целях
непосредственного использования. Короче говоря, достижение
коммунизма, как его понимает марксизм,— это не
присвоение имущества, но присвоение человеческой
сущности. «Человек присваивает себе свою всестороннюю
сущность всесторонним образом, т. е. как целостный
человек» 2.
* * *
С наступлением коммунизма исчезают не только все
формы отчуждения труда, но и все прочие формы
отчуждения.
В силу связи между капиталистической
собственностью и трудом только политическая победа рабочего
класса может положить конец господству этой
собственности со всеми формами отчуждения, которые она
содержит. Освобождение рабочего класса от отчуждения
труда ведет за собой освобождение общества от всех
форм отчуждения.
Изменение способа производства обусловливает,
таким образом, избавление от всех видов порабощения
человека и от всех мистификаций.
«Религия, семья, государство, право, мораль, наука,
искусство и т. д. суть лишь особые виды производства и
подчиняются его всеобщему закону. Поэтому
положительное упразднение частной собственности, как
присвоения человеческой жизни, есть положительное
упразднение всякого отчуждения, т. е. возвращение человека из
религии, семьи, государства и т. д. к своему
человеческому, т. е. общественному бытию. Религиозное
отчуждение как таковое происходит лишь в сфере сознания,
в сфере внутреннего мира человека, но экономическое
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 588.
2 Там же, стр. 591.
70
отчуждение есть отчуждение действительной жизни,—
его упразднение охватывает поэтому обе стороны» К
Маркс пишет, что религия, семья и т. д. «суть лишь
особые виды производства». Не следует превратно
толковать смысл этой формулировки. Ни в коем случае нельзя
рассматривать эти надстройки как «эпифеномены»
производства. Связь между этими надстройками и
производством вовсе не является механической. Маркс хочет
лишь подчеркнуть, что они являются общим делом всего
человечества. Именно в этом смысле он писал в статье
«Передовица в № 179 «Kolnische Zeitung» (июнь—июль
1842 года): «Тот же самый дух, который строит
железные дороги руками рабочих, строит философские системы
в мозгу философов» 2.
Или еще в «Нищете философии»: «Те же самые люди,
которые устанавливают общественные отношения
соответственно развитию их материального производства,
создают также принципы, идеи и категории соответственно
своим общественным отношениям» 3.
Из этого положения следует, что развитие, скажем,
философии не обусловливается одним лишь
предшествующим развитием философских систем, но всей суммой
условий развития общества.
Такова основа марксистской критики, делающая
марксистскую философию качественно, коренным образом
отличной от всех других философских систем.
«.. .Разрешение теоретических противоположностей,—
писал Маркс,— само оказывается возможным только
практическим путём... поэтому кх разрешение отнюдь не
является задачей только познания, а представляет собой
действительную жизненную задачу, которую философия
не могла разрешить именно потому, что она видела
в ней только теоретическую задачу» 4.
В «Немецкой идеологии» Маркс повторяет, что
устранение определенных «... представлений из сознания
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 589. См. также по этому вопросу К. Маркс, Капитал, т. 1,
стр. 85.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 105.
3 К. Маркс, Соч., т. 4, стр. 133 («Нищета философии»).
4 К- Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 594. (Кроме того, см. там же, стр. 606.)
71
людей достигается... изменением условий, а не
теоретическими дедукциями» К
Таким образом, чтобы положить конец отчуждению,
недостаточно изменить наш взгляд на вещи, нужно из
менить сам порядок вещей, и тут нужны не только
рассуждения и критика, тут нужна революция.
Именно в этом смысле пролетариат — наследник
философии: только его революционная борьба может дать
реальное разрешение антиномий, вскрытых философской
мыслью.
Критическая методология Маркса, резюмированная
в четвертом тезисе о Фейербахе, тесно связана с
практикой. Если религия, как это показал Фейербах,
раздваивает мир на религиозный и земной, если она, таким
образом, является самоотчуждением человека, это
объясняется тем, что «земная основа» раздирается
внутренними противоречиями. «Следовательно,— пишет
Маркс,— последняя, во-первых, сама должна быть
понята в своём противоречии, а затем практически
революционизирована путём устранения этого
противоречия» 2.
Мы рассмотрим применение этого метода к
классической политической экономии и к философии Гегеля и
Фейербаха.
Критическое исследование Марксом классической
политической экономии и немецкой философии и
определение им собственного метода как в политической
экономии, так и в философии тем более важны для нас, что
ценность его анализа положения человека в
капиталистическом мире и самый смысл его теории «отчуждения»
зависят от них.
В последние годы теория отчуждения служила
поводом почти для всех ложных истолкований марксизма.
Мы остановимся здесь лишь на самом последнем
образчике такого ложного истолкования, данного
преподобным отцом Биго в его книге «Марксизм и гуманизм».
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 39
(«'Немецкая идеология»).
2 Там же, стр. 2 («Тезисы о Фейербахе»).
7?
Заслугой преподобного отца Биго является то, что
он обратил внимание на три существенных аспекта
марксизма:
1. Марксизм — это гуманизм. Он представляет собой
анализ положения человека в экономическом мире,
который господствует над ним, вместо того чтобы
находиться под его властью (стр. 22). Кроме того, марксизм
показывает, как посредством диалектики уничтожается
это отчуждение человека (стр. 26).
2. Преподобный отец Биго не возобновляет тщетных
попыток своих предшественников противопоставить
«молодого Маркса» Марксу «Капитала», Марксу периода
зрелости. Он подчеркивает, наоборот, глубокую
преемственность и единство всего творчества Маркса.
3. Из двух предыдущих пунктов вытекает:
марксистская политическая экономия и теория познания
взаимозависимы.
Однако, несмотря на похвальные усилия понять
значение марксизма, преподобный отец Биго остается в
плену двух априорных концепций, пронизывающих всю
его работу и делающих порочным его истолкование
марксизма. Это:
1. Позитивистская концепция науки.
2. Трансцеденталистская концепция морали.
Очевидно, что эти концепции нельзя ставить ему в
упрек. Ведь как может католик, более того —- священник,
понимать мораль, не апеллируя к абсолютному, к
трансцендентности бога? С другой стороны, позитивистский
агностицизм в науках все более и более выступает в
нашу эпоху как концепция, наиболее пригодная для
обеспечения «мирного сосуществования» науки и религии.
Отсюда проистекают все оценки, даваемые
преподобным отцом Биго марксизму. Их можно свести к трем:
1. «Марксистская политическая экономия есть...
метафизика» (стр. 23).
Это говорит позитивист: для позитивиста все, что не
является чистым эмпиризмом, есть метафизика.
Определив в духе позитивизма <науку как «объективное
исследование закономерностей, которые выводятся из
эмпирических фактов посредством наблюдения и которые
выявляют скрытый порядок явлений в целях их изменения»,
преподобный отец Биго делает заключение:
«Марксистская политическая экономия — не наука» (стр. 23).
73
И несколькими страницами ниже он вновь
подчеркивает это положение, утверждая, что, если задача науки —
«выделять константы», марксизм — не наука.
Напротив, добавляет он, «если полагать вместе с Мейерсоном,
что наука есть «постижение реальности посредством
разума», и если не исключать из ее сферы изучение
человеческого поведения как такового, то тогда марксистская
политическая экономия — наука» (стр. 35). Короче
говоря, преподобный отец Биго отказывается считать
Маркса ученым, поскольку Маркс не принимает
позитивистского постулата. Преподобный отец Биго не ставит
под вопрос этот постулат. Маркс своей критикой
отчуждения, которая служит основой марксистской критики
позитивизма, показал его беспочвенность.
2. «Марксистская политическая экономия — это этика»
(стр. 36). Маркс, по мнению преподобного отца Биго,—
моралист. Он якобы открыл не необходимые
закономерности развития капиталистического общества, а
сформулировал «требования» человека. Причем он
сформулировал будто бы эти «требования» во имя абсолюта,
вечной концепции человека. Маркс, пишет он,
«рассматривал человека как абсолютную категорию; идея
трансцендентности лежит в основе всех его тезисов» (стр. 142).
Согласно Биго, теория отчуждения для Маркса была
якобы чисто моральной теорией и Маркс будто бы
попросту превратил гегелевскую драму Абсолютного духа
в историко-социальную драму. «Феноменология Духа,—
пишет Биго,— просто превратилась в феноменологию
труда, диалектика отчуждения человека — в диалектику
отчуждения капитала, метафизика абсолютного
Знания— в метафизику абсолютного коммунизма» (стр.34).
Таким образом, по мнению Биго, «Маркс всю свою
жизнь останется гегельянцем» (стр. 147). Превращая
уничтожение отчуждения в моральное требование,
вытекающее из некой метафизики человека, преподобный
отец Биго забывает главное:
а) Отчуждение не является отчуждением человека
вообще, своего рода метафизическим статутом вечного
«человечества». Такого рода упрек выдвигался по
адресу Фейербаха, и это сделал не кто иной, как Маркс.
Речь идет о таком отчуждении труда, которое возникает
в товарном хозяйстве и которое достигает своей
законченной формы в отчужденном труде пролетария при ка-
74
питалистическом строе. Отчуждение, следовательно, не
есть вечная категория.
б) Отчуждение не является духовным явлением,
каким-то актом объективирующегося духа. Упрек в таком
толковании выдвигался по адресу Гегеля, и это делал не
кто иной, как Маркс. Речь идет не о внутренних
требованиях идеалистической и мистической системы,
подобной системе Гегеля, но об анализе конкретных данных —
товара и его обращения, денег и их превращения в
капитал в капиталистическом хозяйстве. Отчуждение,
следовательно, не есть абстрактная, априорная категория.
в) Отчуждение не является своего рода фатальным
проклятием, тяготеющим над трудом и практикой
человека. Оно представляет собой историческое явление,
связанное с определенным способом производства, которое
исчезнет, когда будут уничтожены породившие и
поддерживающие его экономические условия. Отчуждение
исчезнет, таким образом, не в силу того, что человек
находит его несправедливым и поднимает против него
моральный протест, -но в силу того, что строй, который его
порождает, содержит внутренние противоречия, ведущие
его к гибели. Маркс в отличие от многих социалистов-
утопистов, подобных Грэю или Родбертусу, не
удовлетворился принятием теории Рикардо, согласно которой
стоимость товаров зависит от количества труда,
необходимого для их производства (это — закон
существующего общества), а превратил ее в социалистическое
требование, сделал из нее закон будущего общества. Такого
рода упрек выдвигался по адресу Прудона, и его
выдвигал не кто иной, как Маркс. Марксистская теория не
имеет, следовательно, «нормативного» характера,
приписываемого ей преподобным отцом Биго (стр. 21).
3. «Марксизм—это религия» (стр. 151). Это
заключение преподобного отца Биго — следствие всего
предшествующего. Он приписал Марксу свою собственную
концепцию трансцендентности, и, естественно, в
марксизме эта трансцендентность ему не нравится. «Потеряв
связь с абсолютом, марксистские ценности сами
выступают как абсолют» (стр. 151). Таким образом, марксизм
преподобного отца Биго,— это религия, но ложная
религия: в нем находят карикатуру на христианство.
Преподобный отец Биго находит в нем Книгу бытия,
первородный грех, Апокалипсис, потерянный и возвращенный
75
рай (стр. 141), он открывает в марксизме даже «дух
апостола Павла» (стр. 140). «Пролетарий,—говорит
он,— находится в центре истории, как Христос между
началом и концом времен» (стр. 140).
Все это со всей очевидностью ведет преподобного
отца Биго к заключению, которое можно было
предвидеть с первой страницы его книги. Он прекрасно понял,
какую энергию и какую -надежду порождает сегодня у
людей марксизм. Цель концепции Биго, тщательно
избегающего всяких оскорбительных формулировок,—
направить эту энергию и надежды по другому руслу, заменив
ложную теологию «истинной». Его самое заветное
желание состоит в том, чтобы «социализм освободился мало-
помалу от универсальной философии человека, в которой
он находил свое первоначальное выражение»1 (стр. 130).
Ответом на эту позитивистскую и мистическую
аргументацию служит марксистская критика буржуазной
политической экономии и философии.
* * *
Марксистская критика буржуазной политической
экономии есть прежде всего критика позитивизма.
«.. .политическая экономия,— пишет Маркс,—
сформулировала лишь законы отчуждённого труда»2. И эта
критика отчуждения является исходным пунктом критики
позитивизма в науках вообще.
То обстоятельство, что буржуазная политическая
экономия не выходит за рамки отчуждения, не должно нас
удивлять. Мы знаем уже, что те же люди, которые
подвергаются в своем труде и в своем мышлении
воздействию отчуждения капиталистического способа
производства, создают экономические и философские системы.
Буржуазная политическая экономия и частная
собственность— продукты одного и того же отчуждения.
1 После этой интерпретации марксизма, интересные стороны и
ограниченность которой мы показали, Биго добавил к своей книге
вторую часть, озаглавленную «Историческое значение марксизма».
Она производит удручающее впечатление. Автор пытается в ней
реабилитировать основы капитализма, осуждая то, что он считает
злоупотреблениями и что на самом деле является необходимым
следствием капиталистической системы. Перед нами здесь самый
плоский экономический эклектицизм, который в конечном счете
служит буржуазной апологетике.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 570.
П
Самая типичная форма экономического фетишизма —
меркантилизм.
В меркантилистских доктринах были
систематизированы первоначальные иллюзии, возникшие из веры в
магическую силу денежного накопления. Впрочем,
буржуазной политической экономии никогда не удавалось
полностью освободиться от этой мифологии капитала,
создающего богатство, хотя впоследствии она выражалась
и в менее наивных формах. Она пришла в конце концов
к «триединой формуле», согласно которой существуют
будто бы три источника богатства: капитал, дающий
процент, земля — ренту и труд — заработную плату.
В «Капитале» Маркс борется с этими иллюзиями,
используя для их уничтожения тот же метод. «. .
.капитал,— пишет он,— это не вещь, а определенное,
общественное, принадлежащее определенной исторической
формации общества производственное отношение, которое
представлено в вещи. .. .Капитал не есть сумма
материальных и произведенных средств производства. ..
Монополизированные определенной частью общества средства
производства. .. вот что... персонифицируется в
капитале»1. Средства производства не являются капиталом
сами по себе, так же как золото и серебро не являются
сами по себе деньгами. Они становятся ими только в
определенных исторических и социальных условиях.
Буржуазный экономист всегда остается в известном
смысле теологом.
Он, подобно теологу, исходит из постулатов, за
пределы которых нельзя выходить. Частная собственность
для буржуазной политической экономии — один из этих
вечных, абсолютных постулатов. Даже когда Адам Смит
доказал, что богатство — продукт труда, когда, таким
образом, благодаря его исследованиям частная
собственность перестала казаться чем-то внешним по отношению
к человеку, сохранилось убеждение, что не собственность
связана с человеком, а человек привязан к
собственности. Именно в этом смысле Маркс и Энгельс называли
Адама Смита «Лютером политической экономии» 2. Хотя
и став внутренней, протестантская религия осталась за-
1 К. Маркс, Капитал, т. III, стр. 827—828.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. Б81.
77
коном жизни верующего: она господствует над ним с
неменьшей силой.
То, что «.. .процесс производства господствует над
людьми, а не человек над процессом производства...» ],
представляется буржуазному экономисту естественной
необходимостью. Ничто яснее не показывает, что точка
зрения буржуазной политической экономии — это точка
зрения отчуждения и что эта политическая экономия
всецело вращается в рамках отчужденной мысли.
Буржуазные экономисты настолько близки по духу
к теологам, что прежние экономические формации
третируются ими так же, «как дохристианские религии
отцами церкви» 2. Так же как для последних, всякая
религия, кроме той, которую исповедуют они сами, есть
человеческое изобретение, тогда как их собственная —
божественное откровение. По мнению буржуазных
экономистов, лишь буржуазный способ производства
является естественным. Согласно Бастиа, например,
древние греки и римляне жили исключительно грабежом!
По мнению других, феодализм — «искусственный» строй.
По мнению социологов, вроде Дави, право
существует только при существовании обмена. Как же обстояло
дело до возникновения товарного хозяйства?
Существовало лишь «предправо», отвечает Дави.
«Политическая экономия,— писал Маркс,—
рассматривает общественный порядок людей или их активную
человеческую сущность, их обратный вклад в жизнь
рода, в подлинно человеческую жизнь в форме обмена
и торговли... Эту отчужденную форму социального
общения политическая экономия фиксирует как основную
и первоначальную и соответствующую человеческому
предназначению»3.
Рабочий отчужден в своей жизни, а нерабочий,
буржуазный идеолог — в своей мысли, являющейся
продуктом того же мира, где царит отчуждение. Это и ведет
к тому, что он остается во власти внешней видимости.
«.. .политическая экономия,— пишет Маркс, имея
в виду буржуазную политическую экономию,— видит
лишь внешнее проявление» 4.
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 87.
2 Там же, стр. 88.
3 Marx — Engels, Gesamiausgabe, S. 536—537.
4 К- Маркс, Капитал, т. II, стр. 122.
78
Ёот почему земля, капитал и труд кажутся ей не
только естественными данными, но равноправными
источниками прибыли — в форме ренты, процента и
заработной платы, вот почему она не замечает внутренней связи
и глубокого единства этих форм. «.. .в мозгу капиталиста
отражается лишь внешняя видимость производственных
отношений» К Эти отношения в том виде, как они
выражаются в категориях буржуазной политической
экономии, в одном смысле могут рассматриваться как
«объективные»: они «объективны» в том смысле, что они
являются «отчужденными»; они превращают
«отношения» в «объекты». Не видя исторического, временного
характера этих отношений, они превращают их в
«объекты», делают их вечными, не меняющимися в процессе
развития способов производства.
В формулах «капитал — процент, земля — земельная
рента, труд — заработная плата» «.. .оказывается
завершенной мистификация капиталистического способа
производства, овеществление общественных отношений,
непосредственное сращение вещественных отношений
производства с их исторически-общественной
определенностью, завороженный, искаженный и на голову
поставленный мир, в котором monsieur le Capital [господин
капитал] и madame la Terre [госпожа земля] как
социальные характеры ив то же время непосредственно как
просто вещи справляют свой шабаш» 2.
Конечно, классическая буржуазная политическая
экономия заключала в себе некоторые элементы анализа,
позволяющие рассеять эту иллюзию. «Однако даже
лучшие из ее представителей,— да иначе оно и быть не
может при буржуазной точке зрения,— в большей или
меньшей мере остаются захваченными. .. миром
видимости. .. Столь же естественно, с другой стороны, что
действительные агенты производства чувствуют себя
совершенно как дома среди этих отрешенных от
действительных отношений и иррациональных форм: капитал —
процент, земля — рента, труд — заработная плата, ибо
они движутся и повседневно имеют дело именно с этими
формами [Gestaltunden] внешней видимости. Не менее
естественно поэтому, что вульгарная экономия, которая
есть не что иное, как дидактический, более или менее
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 552.
2 К- 'Маркс, Капитал, т. III, стр. 843.
79
Доктринерский перевод повседневных представлений
действительных агенюв производства, и которая лишь
вносит известный разумный порядок в эти
представления, что она именно в этом триединстве, в котором
изглажена всякая внутренняя связь, находит естественный,
стоящий выше всяких сомнений базис для своего пустого
самодовольства. В то же время эта формула
соответствует интересам господствующих классов, так как она
прокламирует и возводит в догму естественную
необходимость и вечное оправдание источников их дохода» К
Этот фетишизм, свойственный буржуазной
политической экономии, затушевывает происхождение
прибавочной стоимости, то есть самую сущность
капиталистической эксплуатации.
Маркс дал детальный анализ истоков и форм этой
мистификации буржуазной политической экономии. Адам
Смит смешивал «постоянный и переменный капитал»,
а также «основной и оборотный капитал». Это
смешение было воспринято его последователями, так как,
с точки зрения буржуазии, нет различия между частью
капитала, расходуемой на заработную плату, и той его
частью, которая идет на приобретение сырья и
оборудования. Согласно этой точке зрения, обмен между
капиталом и трудом ничем не отличается от купли и продажи
любого другого товара 2.
Действительно, при выплате заработной платы
исчезает всякое видимое различие между той частью труда,
оплата которой идет на поддержание и восстановление
рабочей силы, и прибавочным или неоплаченным трудом,
образующим прибавочную стоимость, предназначенную
для накопления капитала.
При феодализме труд крепостного крестьянина на
самого себя и барщина, требуемая господином, отчетливо
разделены. При рабовладельческом строе иллюзия
приобретает даже обратный характер: кажется, что весь труд
раба — неоплаченный труд, тогда как на самом деле
часть его идет на питание и содержание раба.
При системе наемного труда, напротив, скрытой
оказывается та часть труда пролетария, которую он
выполняет даром для своего хозяина. Внешне все происходит
так, как будто капиталист оплачивает труд, а не рабо-
1 К. Маркс, Капитал, т III, стр. 844.
2 См. К- Маркс, Капитал, т. II, глава X.
80
чую силу трудящегося. Действительное отношение между
капиталом и трудом становится, таким образом,
невидимым 1.
Маркс вскрыл источник этих смешений в
классической политической экономии. «Рикардо,— писал он
Энгельсу,— смешивает стоимости и цены производства»2.
Это точка зрения капиталиста, которому, естественно,
нет никакого смысла проводить качественное различие
между заработной платой и оплатой сырья,
оборудования или транспортных средств.
Но теория стоимости Рикардо заключает двоякое
противоречие. Прежде всего, если стоимость продукта
равна содержащемуся в нем рабочему времени, как
объяснить, что заработная плата не позволяет выкупить
весь продукт рабочего дня? Рикардо вынужден признать
этот разрыв, но он не может его объяснить, поскольку
он рассматривает заработную плату как цену труда, а не
как цену рабочей силы 3.
Далее, если бы было верно, что заработная плата
есть цена труда, нельзя было бы понять, почему норма
прибыли почти равна у всех капиталистов независимо от
соотношения капитала, вложенного в оборудование и
сырье («постоянный капитал», по Марксу), и капитала,
вложенного в заработную плату рабочих («переменный
капитал»). Рикардо заметил это противоречие между
законом стоимости, как он его сформулировал, и законом
выравнивания средней нормы прибыли, как он
проявляется в жизни. Чтобы теория согласовывалась с
действительностью, Рикардо вынужден был совершить
насилие над теорией.
Чтобы преодолеть эти противоречия, невозможно
ограничиваться внешней видимостью вещей; должна быть
раскрыта «.. .тайна, скрывающаяся под видимым для
глаз движением относительных товарных стоимостей» 4.
Маркс дает нам здесь пример, в области
политической экономии, как наука преодолевает рамки
позитивистского агностицизма.
Позитивистскому определению закона как постоян-
1 См. К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 542.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные письма, стр. 129
(письмо К. Маркса Ф. Энгельсу от 2 августа 1862 года).
8 См. К. Маркс, К критике политической экономии, стр. 51.
4 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 81—82.
Ь Марксистский гуманизм
81
ного отношения между явлениями он противопоставляет
диалектическое его определение как необходимого закона
развития 1.
Маркс сам определяет общее значение этой
непозитивистской концепции науки. «Впрочем,— пишет он,— о
таких формах проявления, как «стоимость и цена труда»
или «заработная плата», в отличие от того
существенного отношения, которое в них проявляется,— в
отличие от стоимости и цены рабочей силы,— можно сказать
то же самое, что о всяких вообще формах проявления и
о их скрытой за ними основе. Первые непосредственно
воспроизводятся сами собой, как ходячие формы
мышления, вторая может быть раскрыта лишь научным
исследованием» 2.
В подтверждение можно привести множество
примеров, хотя бы из области самых элементарных научных
данных. Согласно свидетельству наших органов чувств,
скажем, Солнце вращается вокруг Земли. Мы можем
строить свои выводы на основании этой внешней
видимости, применять к ней материалистические методы
исследования, устанавливать определенные константы
и т. д. Мы соберем, таким образом, значительный
объективный материал, но из обобщения этого материала
невозможно будет вывести лежащего глубже закона,
который обусловил бы необходимость этой видимости,
согласно которому Земля обладает собственным вращением.
Отказавшись от «атомистической теории»,
рассматривавшейся как «метафизическая» гипотеза, химики и
физики позитивисты конца прошлого века задержали
развитие физики.
Так же обстоит дело с вульгарной политической
экономией, которая «.. .толчётся лишь в области внешних
кажущихся закономерностей. ..» и «.. .ограничивается
тем, что педантски систематизирует затасканные и
самодовольные представления буржуазных деятелей
производства о их собственном мире как лучшем из миров и
объявляет эти представления вечными истинами» 3.
1 См. К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 17—19. Послесловие ко
второму изданию.
2 Там же, стр. 544.
3 Там же, стр. 87, примечание (см. также т. III, стр. 830:
«Вульгарная экономия в действительности не делает ничего иного,
как только доктринерски истолковывает, систематизирует и оправ-
82
Подчеркивая противоположность между вульгарной,
то есть позитивистской, политической экономией и
собственным методом, Маркс пишет: «Вульгарная экономия. ..
здесь, как и везде, хватается за внешнюю видимость
явления в противоположность закону явления» К
Изучая закон тенденции нормы прибыли к
понижению 2, Маркс определяет закон как «.. .внутреннюю и
необходимую связь между двумя явлениями...»3.
Заслуга физиократов заключалась в том, что они
сделали первый шаг в направлении исследования законов
в подлинном смысле слова. Они искали секрет
буржуазных экономических отношений не в сфере обращения,
являющейся царством видимости, а в сфере производства.
Именно это отличает классическую политическую
экономию от вульгарной. Над обеими господствует
отчуждение, но первая пытается его преодолеть, она «. .
.исследует внутренние зависимости буржуазных отношений
производства» \ тогда как эпигоны не выходят за рамки
иллюзий и вполне удовлетворяются ими. Они стремятся
доказать, «.. .будто бы противоречия, порождаемые
самой природой товара и потому проявляющиеся в
обращении товаров, могут быть устранены путём увеличения
количества средств обращения» 5.
Вульгарной политической экономии свойственно
становиться все более и более апологетической. Уже Бастиа,
стремясь скрыть все противоречия капиталистической
системы, хвастливо заявлял, что он все «привел в
гармонию». Что же сказать сегодня об экономистах эпохи
заката буржуазного общества, которые упорно продолжают
теоретические рассуждения о пресловутом «адском цикле
заработной платы и цен» 6, чтобы оправдать отказ от
увеличения заработной платы, или превозносят
производительность, чтобы проповедовать классовое
сотрудничество и отрицать обнищание рабочего класса? Пресса,
дывает представления агентов буржуазного производства,
захваченных отношениями этого производства»).
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 312.
2 См. К. Маркс, Капитал, т. III, стр. 219 и далее.
8 Там же, стр. 233.
4 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 87, примечание.
5 Там же, стр. 128, примечание (К. Маркс пишет о взглядах
Герреншванда.— Ред.).
в Отвергнутом Марксом более века назад в «Нищете
философии».
6*
83
Принадлежащая предпринимателям, в которой
бесконечное число раз трактуются эти темы, показывает нам, где
смыкаются «экономическая теория» буржуазии с
практикой политической апологетики и капиталистической
пропаганды.
В своей критике буржуазной политической экономии
Маркс пользуется постоянным критерием для измерения
степени упадка буржуазной идеологии: в какой мере та
или иная доктрина выражает или затушевывает
противоречия капиталистической системы?
Этот упадок начинается очень рано. Исследуя
«разложение» школы Рикардо и зарождение вульгарной
политической экономии, Маркс отмечает, что если учитель
стремился вскрыть закономерности противоречивых
явлений, то уже его ученик Джемс Милль «.. .хочет...
представить буржуазное производство как абсолютную форму
производства и старается потому доказать, что его
действительные противоречия лишь кажущиеся» *.
Отбрасывая эпигонов, Маркс возвращается к
исследованиям классиков. Благодаря классовой точке зрения,
на которую он становится и которая позволяет ему выйти
за рамки капиталистической системы, ему удается
избежать точки зрения отчуждения, жертвами которой были
сами корифеи классической политической экономии,
Маркс обнажил действительные противоречия
капиталистического способа производства и показал, по какому
историческому пути пойдет их преодоление. «.. .надо,—
писал он,— заставить плясать эти окаменелые порядки,
напевая им их собственные мелодии!»2
Что же представляет собой метод, примененный
в «Капитале»?
Метод Маркса состоит главным образом в отыскании
отношений людей, внешне принимающих вещную форму.
Благодаря этому методу Маркс не только кладет
конец позитивизму буржуазной политической экономии, но
также утопизму прежних социалистов.
Общей характерной чертой этих социалистических
доктрин было стремление к перераспределению
собственности в том ее виде, в каком она выступает в
буржуазной политической экономии. Социалисты-утописты не
1 К. 'Маркс, Теория прибавочной стоимости, т. III, 1936,
стр. 63—64.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 417.
84
были, таким образом, свободны от постулатов,
вытекающих из буржуазного отчуждения.
Воображать, будто возможно «.. .уничтожить
капиталистическую собственность, противопоставляя ей...
вечные законы собственности товарного производства!» \
значит создавать себе иллюзии. Это значит
ограничиваться бессильным моральным протестом против
законов действительности.
Энгельс сравнивал роль Маркса в политической
экономии (открытие им генезиса прибавочной стоимости)
с ролью Лавуазье в химии2. Многие экономисты до
Маркса, в особенности Рикардо, более или менее ясно
заметили, в чем состоит прибавочная стоимость,
заметили, что дело здесь в продукте труда, бесплатно
присваиваемом капиталистом. Но их анализ на этом
останавливался. Экономисты «объективно» изучали
отношение между долей рабочего и долей владельца средств
производства; социалисты возмущались
несправедливостью и предлагали более или менее утопические
средства для ее уничтожения. Маркс не мог удовлетвориться
констатацией факта как действительного и неизбежного,
он не мог удовлетвориться заявлением, что этот факт
находится в противоречии с «вечной» моралью и
справедливостью. Там, где его предшественники видели
решение, он видел проблему; там, где они ограничивались
констатацией факта, он искал внутренние связи.
Поднявшись до самых истоков процесса, Маркс
пришел к выводу, что не всякий труд создает стоимость, но
только общественно разделенный труд в товарном
обществе, где связь между производителями выражается
в отношениях обмена. Маркс пришел к выводу, что эти
отношения обмена приводят к общему знаменателю все
конкретные виды труда, превращают их в абстрактный
общественный труд и что стоимость товара — не что иное,
как сгусток этого труда. Деньги, являющиеся товаром —
то есть тоже сгустком труда,— символизируют всеобщее
распространение этой связи между отдельными
производителями. Капитал, наконец, представляет собой послед-
1 К. 'Маркс, Капитал, т. I, стр. 592, примечание. См. также
о Прудоне письмо Маркса Анненкову от 28 декабря 1846 года,
К Маркс и Ф. Энгельс, Избранные письма, стр. 22—33.
2 См. Ф. Энгельс, Предисловие ко второму тому «Катти-
тала» К. Маркса в книге: К- Маркс, Капитал, т. II, стр. 14.
&5
ний этап развития этой связи, этап, когда рабочая сила
человека становится товаром. Маркс показал, что в
основе превращения денег в капитал лежит покупка и
продажа рабочей силы.
Чтобы понять метод Маркса, в частности в
«Капитале», где он выступает в своей самой законченной
форме, нужно отличать способ исследования от способа
изложения. Маркс прямо говорит об этом К
Исследовательская работа начинается, очевидно, с конкретного, то
есть с действительности во всем ее хаотическом
многообразии. Цель ее — открыть путем последовательного
движения простейшие закономерности, элементарные
отношения, которые объясняют внешние явления.
Впрочем, так именно поступает вульгарная
политическая экономия: она исходит из весьма сложного и
хаотичного комплекса явлений — из явлений обращения либо
из проблем народонаселения.
Но, лишь переходя от обобщения к обобщению, мы
никогда не выйдем из царства внешней видимости, из
платоновской пещеры, где движутся тени.
Чтобы выйти за рамки этой сферы, необходимо
перейти от поверхности вещей, от сферы обращения
товаров в сферу производства, где они рождаются. Но и там
за конкретным различием форм труда нужно установить
простейшую форму абстракции труда в обществе, где
существует обмен. Маркс подчеркивает абстрактный
характер первоначальных понятий, которые являются
исходным пунктом всего хода рассуждений. «В первой
книге,— пишет он,— были исследованы те явления,
которые представляет капиталистический процесс
производства, взятый сам по себе .. .причем оставлялись в
стороне все вторичные воздействия чуждых ему
обстоятельств» 2.
Отправляясь от такой основы и постепенно
восстанавливая все элементы целого, принимая во внимание их
внутренние связи, взаимозависимости и чередование,
можно показать реальное развитие в целом и воссоздать
полную картину конкретной реальности, удивительным
примером чего являются последние, неоконченные тома
«Капитала».
1 См. К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 19. Послесловие ко
второму изданию.
2 К. Маркс, Капитал, т. III, стр. 27.
Щ
«Раз это удалось,— пишет Маркс,— и жизнь
материала получила своё идеальное отражение, то на первый
взгляд может показаться, что перед нами априорная
конструкция» 1.
Этой иллюзии поддался Гегель, когда полагал, что
мысль диалектически порождает бытие.
Верно, конечно, что конкретное есть конкретное
именно потому, что оно является синтезом
многочисленных условий; оно представляет собой, таким образом,
скорее конечный, чем исходный пункт. «Гегель поэтому
впал в иллюзию, что реальное следует понимать как
результат себя в себе охватывающего (des sich in sich zu-
sammenfassenden), в себя углубляющегося и из себя
развивающегося мышления, между тем как метод
восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь
способ, при помощи которого мышление усваивает себе
конкретное, воспроизводит его духовно как
конкретное» 2.
Эта иллюзия отделяет идеалистическую диалектику
от материалистической.
Материалистическая диалектика ставит проблему,
которая для Гегеля решалась самим определением: имеет
ли историческое значение логический переход от
абстрактного к конкретному? Воспроизводит ли логический
ход исследования историческое развитие?
Маркс, особенно в своей работе «К критике
политической экономии», ставит вопрос, не предшествовали ли
исторически простейшие категории более сложным и
более конкретным? «Деньги,— писал он,— могут
существовать и исторически существовали раньше капитала,
раньше банков, раньше наемного труда и т. д. С этой
стороны можно, стало быть, сказать, что более простая
категория может выражать собой господствующие
отношения менее развитого целого или подчиненные
отношения более развитого целого, [отношения], которые
исторически уже существовали раньше, чем целое развилось
в ту сторону, которая выражается в более конкретной
категории. Постольку законы абстрактного мышления,
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 19. Послесловие ко второму
изданию.
2 К. Маркс, Введение к работе «Основные черты критики
политической экономии», см. в его книге: «К критике политической
экономии», стр. 213-214,
87
восходящего от простейшего к сложному, соответствуют
действительному историческому процессу» 1.
Но возможно, что более простая категория, даже если
исторически она предшествовала более сложной,
достигает своего полного развития только в сложных
общественных формациях.
На первый взгляд, например, кажется
соответствующим историческому ходу событий начать исследование
с земельной ренты, которая связана с земледелием и,
следовательно, с наиболее ранними этапами развития
производства. Однако нет ничего более ошибочного,
поскольку для раскрытия сущности земельной ренты
необходимо изучать ее в ее зависимости от капитала.
«Земельная рента,— пишет Маркс,— не может быть понята
без капитала, но капитал вполне может быть понят без
земельной ренты» 2.
Обобщая это замечание, Маркс добавляет: «..
.недопустимым и ошибочным было бы брать экономические
категории в той последовательности, в которой они
исторически играли решающую роль. Наоборот, их
последовательность определяется тем отношением, в котором они
стоят друг к другу в современном буржуазном обществе,
причем это отношение прямо противоположно тому,
которое представляется естественным или
соответствующим последовательности исторического развития» 3.
Это объясняется тем, что наиболее всеобщие
абстракции в чистом виде существуют только в условиях
наиболее богатого конкретного развития действительности.
Категории, которые на предшествующих исторических
этапах воплощались в эмбриональных формах, могут
находить свое полное развитие лишь на следующем
этапе. В этом случае только ретроспективно можно
полностью понять весьма неразвитые формы. Как
«анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны», так и
«буржуазная экономия дает нам... ключ к античной...» 4
Можно было бы умножить число примеров: так,
скажем, промышленный капитализм позволяет понять
торговый капитал, хотя последний исторически
предшествовал ему.
1 См. К. Маркс, К критике политической экономии, стр. 215.
2 См. там же, стр. 221.
3 См. там же.
4 См. там же, стр. 219,
88
Можно, таким образом,— но только post factum,
когда низшие формы достигли своего полного развития
в высших формах,— логически (или, вернее,
диалектически) воспроизвести исторический процесс развития.
Мы имеем здесь, согласно выражению Энгельса,
логическое «.. .отражение исторического процесса...
отражение исправленное, но исправленное соответственно
законам, которые дает сам действительный исторический
процесс...», поскольку мы придерживаемся порядка
исследования, при котором каждая категория изучается
«в той точке. .. развития, где процесс достигает полной
зрелости и классической формы» 1.
Итак, логический способ исследования воспроизводит
исторический процесс, но освобождает его от
нарушающих его зигзагов и случайностей. «Хотя это и
абстракция,— писал Маркс Энгельсу, резюмируя диалектику
«Капитала»,— но абстракция историческая, которая
могла быть произведена только на основе определенного
экономического развития общества» 2.
Когда, таким образом, возникает вопрос о природе и
смысле диалектики, критика политической экономии
смыкается с критикой философии.
* # *
Оба этих вида критики идут по аналогичным
направлениям.
Многие характерные черты «вульгарного
гегельянства» «критиков» от Штрауса до Штирнера удивительно
напоминают характерные черты вульгарной политической
экономии. Эти «критики» также вращаются в сфере
отчуждения и также довольствуются в качестве исходных
данных чистой видимостью. Они тоже теологи 3. Они
исходят из определенных философских постулатов, ли-
1 Ф. Энгельс, [рецензия:] К. Маркс. «К критике
политической экономии», К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные
произведения, т. I, стр. 332.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные письма, 1948,
стр. 100 (письмо К. Маркса Ф. Энгельсу от 2 апреля 1858 года).
3 Маркс любит цитировать и использовать формулу Фейербаха:
«Спекулятивная философия есть настоящая, последовательная,
разумная теология» (Л. Фейербах, Избранные философские
произведения, Госполитиздат, М., 1955, т. I, стр. 137, «Основные
положения философии будущего», § 5; цит. Марксом в «Немецкой
идеологии», Соч., т. 3, стр. 86).
89
бо чтобы их принять, либо чтобы их отвергнуть, но
абстрактно, не выходя, следовательно, из сферы
отчуждения.
Различие между «старогегельянцами» и
«младогегельянцами» напоминает различие между вульгарными
экономистами и социалистами-утопистами.
«Младогегельянцы,— пишет Маркс,— разделяют со старогегельянцами
их веру в то, что в существующем мире господствует
религия, понятия, всеобщее. Но одни восстают против
этого господства как против узурпации, а другие
прославляют его как нечто законное» К
Таким образом, и одни и другие заимствуют свои
исходные данные из мировоззрения немецких буржуа. Эта
философия, исходный пункт и объект которой не
реальный мир, а идея, которая существует об этом мире у
буржуа или, если брать более широко, у отчужденного
человека, выступает в виде «.. .умирающего в форме
критики идеализма. ..» 2, оказывается «выродившимся
в теологическую карикатуру завершением и следствием
старой философской и в особенности гегелевской
трансцендентности» 3.
Эпигоны никогда не переставали быть пленниками
«гегелевского образа мыслей» 4.
Маркс применяет по отношению к ним тот же метод,
что и по отношению к «вульгарным экономистам».
Показав предпосылки их спекуляций, он обращается к их
учителю, к Гегелю, демистифицируя его философию, как он
это сделал в отношении Рикардо, показывая путь
преодоления отчуждения.
Он не ограничивается тем, что «ставит на ноги»
философию, которую идеализм поставил «на голову», он
объясняет «оптическую иллюзию» идеализма.
Причины разрыва между практикой и мыслью, между
действительностью и сознанием, разрыва, который
характеризует идеализм и философское отчуждение, различны.
Однако все они коренятся в общественной структуре.
Разделение труда играет первостепенную роль в этой
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 21
(«Немецкая идеология»).
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 162.
3 Там же, стр. 522.
4 К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2. стр. 102.
90
мистификации. «.. .с того момента, когда появляется
разделение материального и духовного труда... сознание
может действительно вообразить себе, что оно нечто иное,
чем осознание существующей практики, что оно может
действительно представлять себе что-нибудь, не
представляя себе чего-нибудь действительного,— с этого
момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и
перейти к образованию «чистой» теории, теологии,
философии, морали и т. д.»1
Эта видимость «независимости» мысли еще
усиливается благодаря положению человека в буржуазном
обществе, благодаря тому, что он изолирован от других
людей, как атом Эпикура от других атомов, и связан
с ними посредством законов обмена и рынка, которые
кажутся ему непостижимыми и капризными. Перед лицом
этих страшных и слепых сил защитная реакция индивида
(если он имеет такую возможность, то есть если он не
является пролетарием, что принудительно включает его
в систему этих отношений) состоит в его отделении от
этого общества или по крайней мере в создании и
поддержании, насколько возможно, иллюзии такого
отделения, иллюзии «независимости».
Буржуазный индивидуализм, являющийся в одно и то
же время выражением положения человека в обществе,
основанном на частной собственности, и его защитной
реакцией против слепого и жестокого давления
окружающего мира, приводит идеолога, будь он художником или
философом, к идее «башни из слоновой кости». Он
отходит от действительного мира и воссоздает его по-своему,
превращая конфликты, которые он осознал при
соприкосновении с действительностью, в символическую драму
чувств или антиномии мысли.
Эти вымышленные миры буржуазных писателей и
мыслителей представляют собой более или менее верный,
но всегда абстрактный и бессильный образ породившей
их действительности. Они относительно верно отражают
ее, когда автор в своих систематических исследованиях
реальных фактов стремится не избежать действительных
противоречий, но выразить их.
Если желают в общих чертах схематизировать два
«полюса» этого буржуазного мировоззрения, то на самой
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 30
(«Немецкая идеология»).
91
низшей ступени будут находиться «Экономические
гармонии» Бастиа, произведение, преисполненное самых
плоских иллюзий, а на самой высокой —
«Феноменология духа» и «Наука логики» Гегеля. Идеалистическая
алхимия превращает здесь противоречия реального мира
в финалистическую диалектику, однако они не
преуменьшаются и не затушевываются.
Важнейшее открытие Маркса в том, что он нашел
связь между миром мысли и реальным миром, что он
нашел эту связь в практике, в успешной деятельности по
преобразованию мира.
Основная опасность буржуазной, то есть
спекулятивной концепции философии, основанной на разрыве между
мыслью и действием, между сознанием и
действительностью, состоит в том, что она ведет к принятию мира
таким, каков он есть.
Когда мысль рассматривается как демиург
действительности, где она изменяет отношения вещей и
отношения людей, иначе говоря, заменяет бога старых
теологии, истинная революция представляется как изменение
сознания людей. Философская критика становится
движущей силой мира. И вот получается, что наши
философы с их «революционнейшей» помпезной деалектиче-
ской фразеологией в конечном счете остаются
консерваторами самого худшего толка. Они ничего не изменяют
в действительности, они меняют только идеи о ней. Это
изменение сознания людей сводится в конце концов
к иной интерпретации существующего и к его
оправданию с помощью этой новой интерпретации. По правде
говоря, основательная критика Марксом своих
современников, которые после многих духовных драм
оставляли мир в его прежнем состоянии, может быть
полностью применена ко всей современной буржуазной
философии.
Это вовсе не означает, что следует отбросить эту
философию в целом или игнорировать ее. Несмотря на
мистификацию, лежащую в ее основе, характеризующую и
определяющую ее, та или иная система может выражать
отдельные аспекты реальности или выявлять законы,
которые могут служить обогащению конкретных
исследований и действенной свободной от мистификации
практики философии, основателем которой был Маркс.
Особенность этой марксистской философии состоит
92
в том, что она вовсе не претендует на создание
законченной системы. Причина этого как раз в том, что она
не является отвлеченной, внешней по отношению к миру.
Она развивается вместе с миром вещей, находящимся
в процессе беспрерывного становления, и с беспрерывно
развивающейся человеческой практикой.
Только становясь на точку зрения рабочего класса,
а не буржуазии, философия совершает переход от чисто
идеальной борьбы к реальной.
Маркс сближает спекулятивную философию эпигонов
Гегеля со взглядами античных скептиков, которые охотно
развенчивали мир как «видимость», но на практике
согласовывали свою деятельность с этой видимостью точно
так же, как простые смертные согласовывают свою
деятельность с реально существующей действительностью.
Маркс противопоставлял этой концепции материализм
Эпикура, искавшего реальность за тем, что является, и
согласовывавшего с ней свою деятельность.
Когда размышляют о мире, каким он представляется
в повседневной жизненной практике рабочего, а не только
в спекуляциях идеолога, начинают подходить к
возникающим проблемам с материалистических позиций.
«.. .эти массовые коммунистические рабочие, занятые,
например, в мастерских Манчестера и Лиона, не
думают, что можно «чистым мышлением», при помощи
одних только рассуждений, избавиться от хозяев и от
своего собственного практического унижения... Они знают,
что собственность, капитал, деньги, наёмный труд и тому
подобное представляют собой далеко не призраки
воображения, а весьма практические, весьма конкретные
продукты самоотчуждения рабочих и что поэтому они
должны быть упразднены тоже практическим и
конкретным образом для того, чтобы человек мог стать
человеком не только в мышлении, в сознании, но и в массовом
бытии, в жизни» 1.
Так исчезает иллюзия, будто изменения сознания
достаточно для того, чтобы перевернуть мир, а также вера
в господство мысли в современном мире.
Только переворот в философии, осуществленный
Марксом, ведет к подлинно революционному действию.
Вместо того чтобы судить о действительности, исходя из
К.Маркс и Ф. Энгельс, Соч.. т. 2, стр. 58.
93
философских понятий, нужно, анализируя
действительность, отыскивать в ней генезис этих понятий.
Маркс открыл связь между немецкой философией и
немецкой действительностью, объяснил ее спекулятивный
характер, ее ограниченность социальным положением ее
создателей, внутренними противоречиями
действительности, в условиях которой они жили, и ограниченным
кругозором бессильной мелкой буржуазии,
довольствующейся тем, что она «мыслит» о том, что другие (а именно
французы в период буржуазной революции) «делают».
Все это привело Маркса к следующему
основополагающему выводу: «Не сознание определяет жизнь, а жизнь
определяет сознание». «Сознание [das Bewu tsein]
никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным
бытием [das Bewuste Sein], а бытие людей есть реальный
процесс их жизни. Если во всей идеологии люди и их
отношения оказываются поставленными на голову,
словно в камере-обскуре, то и это явление точно так же
проистекает из исторического процесса их жизни,—
подобно тому как обратное изображение предметов на
сетчатке глаза проистекает из непосредственного
физического процесса их жизни.
В прямую противоположность немецкой философии,
спускающейся с неба на землю, мы здесь поднимаемся
с земли на небо, т. е. мы исходим не из того, что люди
говорят, воображают, представляют себе,— мы исходим
также не из существующих только на словах, мыслимых,
воображаемых, представляемых людей, чтобы от них
прийти к подлинным людям; для нас исходной точкой
являются действительно деятельные люди, и из их
действительного жизненного процесса мы выводим также и
развитие идеологических отражений и отзвуков этого
жизненного процесса» \
Спекулятивные призраки, которые тревожат наше
философское сознание, порождаются самой
действительностью. Все иллюзии мышления вытекают из отчуждения
нашей реальной жизни; противоречия мышления
отражают противоречия, существующие в действительности.
Религия, например, создающая себе самостоятельное
царство на небе, отделяется от земного мира только
потому, что этот земной мир обманчив и противоречив.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 25
(«Немецкая идеология»).
94
Следовательно, земная основа «.. .сама должна быть
понята в своём противоречии, а затем практически
революционизирована путем устранения этого противоречия» 1.
Только тогда, когда философия осознает это, она
может вступить в соприкосновение и во взаимодействие
с действительностью своего времени. «Философия
перестаёт тогда быть определённой системой по отношению
к другим определённым системам, она становится...
философией современного мира» 2.
Философия сознает тогда, что ее корни — в жизни,
она сознательно опирается на жизнь. В этом секрет ее
практической действенности. Только тогда коммунизм
перестает быть мечтой, утопическим уходом от жизни,
аспектом отчуждения; он воплощается в реальное
движение, которое борется за уничтожение всякого
отчуждения. Философия становится тогда душой политики.
«Ничто не мешает нам, следовательно,— писал Маркс,—
связать нашу критику с критикой политики, с
определенной партийной позицией в политике, а стало быть,
связать и отождествить нашу критику с действительной
борьбой» 3.
Революционный характер марксистской философии
хорошо выражен в следующих словах Маркса: «.. .и для
практических материалистов, т. е. для коммунистов, всё
дело заключается в том, чтобы революционизировать
существующий мир, чтобы практически выступить против
существующего положения вещей и изменить его» 4.
С того момента, когда начинают понимать, что
философские иллюзии порождаются противоречиями
существующего, становится очевидным, что эти иллюзии не
могут быть рассеяны одной лишь философской критикой,
но практическим ниспровержением породившего их
общественного строя. «.. .не критика, а революция
является движущей силой истории, а также религии,
философии и всякой иной теории» 5.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 2 («Тезисы
о Фейербахе»).
2 К. 'Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 105
(Передовица в № 179 «Kolnische Zeitung»).
3 Там же, стр. 381.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 42
(«Немецкая идеология»).
5 Там же, стр. 37.
95
Вся предшествующая критика отчуждения в
капиталистическом обществе и внутренних противоречий этого
общества вела Маркса к этому выводу. Она позволила
ему в то же время открыть общественную силу,
способную уничтожить социальные основы отчуждения и
поставить благодаря этому философию с головы на ноги.
Этой общественной силой был пролетариат. «Подобно
тому, как философия находит в пролетариате свое
материальное оружие, так и пролетариат находит в
философии своё духовное оружие...» 1
Философия Гегеля была своего рода грандиозным
итогом всей предшествующей философии. Маркс не мог
поэтому обойтись без определения отношения, в каком
его философия находилась к гегелевской философии.
«Теологические» критики, вращавшиеся в сфере
спекулятивного отчуждения, не могли этого сделать.
В экономическом учении Рикардо были вскрыты
некоторые реальные противоречия капиталистического строя.
Точно так же в философии Гегеля были вскрыты
некоторые из основных противоречий в положении человека и
в его мышлении.
Маркс ставил перед собой задачу выделить это
«рациональное зерно» из шелухи отчуждения и
мистификаций. «Гегель,— пишет Маркс,— стоит на точке зрения
современной политической экономии» 2. Чтобы понять, до
какой степени эта «точка зрения» буржуазной
политической экономии противостоит «точке зрения» пролетариата,
точке зрения Маркса, следует вспомнить, что она
является:
1) буржуазной точкой зрения;
2) точкой зрения отчуждения;
3) теологической точкой зрения.
1. Гегель, подобно всем представителям классической
политической экономии, подобно всякому буржуазному
идеологу, рассматривает собственность как
естественный и необходимый факт. «По отношению к внешним
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 428 («К
критике гегелевской философии права. Введение»).
2 К- Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 627 («Экономическо-философские рукописи 1844 года»).
96
бещам,— пишет Гегель,— разумное состоит в том, чтобы
я обладал собственностью. .. Чем я владею и как велико
мое владение, это... правовая случайность» К
Точно так же обстоит дело с государством, правом
й т. д. Философия Гегеля исходит из постулатов, которые
являются постулатами буржуазии. Гегель разделяет все
иллюзии своей эпохи, а его философия представляет
собой теоретическое выражение действительности его
времени. Основные условия общества своего времени Гегель
рассматривает как абсолютные, необходимые и
рациональные основы всякого общества. Эта буржуазная точка
зрения, возведенная в ранг важнейшей предпосылки, как
раз и составляет основу отчуждения.
2. «Философ,— пишет Маркс,— сам абстрактный
образ отчуждённого человека — делает себя масштабом
отчуждённого мира» 2. Исходные постулаты, которые
никогда не подвергаются сомнению, как раз и являются
постулатами буржуазного общества. Мы только что
приводили пример с частной собственностью, но можно
было бы упомянуть также, скажем, о государстве, праве
или религии.
Вся гегелевская философия не выходит из этих строго
определенных классовых рамок. Его система — это их
абстрактное выражение и развитие. Если в ее основе мы
находим определенные постулаты, то в «Логике»,
которая является ее завершением, мы находим наиболее
законченную форму абстракции этой действительности
в указанных пределах.
Здесь опять-таки поражает сходство с политической
экономией. Товарное хозяйство нашло наиболее
абстрактное, но в то же время наиболее всеобщее
выражение товара в деньгах. Точно так же буржуазное
общество и абстрактная мысль, исходящая из основ этого
общества, находят свое наиболее совершенное выражение
в системе гегелевской «Логики». «Логика,— пишет
Маркс,— деньги духа, спекулятивная мысленная
стоимость человека и природы... отчуждённое...
мышление. ..» 3 Она определяет в замкнутой системе все кате-
1 Гегель, Соч., т. VII, Соцэкгиз, М.—Л., 1934, стр. 75
(«Философия права», § 49).
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 625 («Экономическо-философские рукописи 1844 года»).
3 Там же, стр. 625.
7 Марксистский гуманизм
97
гории мысли, находящейся в плену у своих исходных
постулатов таким образом, что диалектический метод,
являющийся ее душой, окостеневает в законченной
системе, которая в своем строгом консерватизме не терпит
ничего, что выходит за ее пределы. Эта точка зрения,
являющаяся точкой зрения отчуждения в его
буржуазной форме, есть тем самым теологическая точка зрения.
3. Гегель, как и буржуазные экономисты, подобен
теологу, причем буржуазному протестантскому теологу.
Маркс мог бы сказать о Гегеле то же, что он сказал об
Адаме Смите: Гегель — это Лютер философии, как Адам
Смит был Лютером политической экономии. Гегель
следующим образом характеризовал отношение к
божественному, как оно существует в католической церкви:
«.. .тут уже божественное принимает полностью форму
внешнего предмета» \ тогда как «Лютер... утверждал,
что.. . предмет божествен лишь постольку, поскольку его
вкушают с... субъективностью духовной веры...» 2 Итак,
когда Гегель пишет: «Государство, правительство, право,
собственность, гражданский порядок — все есть
религиозное. .. обнаружившееся в форме конечности»3, он
подходит к ним как теолог, последователь Лютера, то
есть рассматривает их в их отношениях с разумом
человека.
С его точки зрения, это человеческие отношения,
кристаллизовавшиеся в учреждения.
Однако, хотя Гегель справедливо подчеркивал, что
действительность, являющаяся результатом объединения
и сотрудничества людей, качественно отлична от суммы
действий индивидов, он превратил эту социальную
действительность в трансцендентную, в недрах которой
люди — не более, как абстракция. Так, согласно Гегелю,
в «органическом» обществе «общий интерес» является
самостоятельной силой и имеет историю, не зависимую
от частных интересов людей, образующих это общество.
Государство, как и право, становится трансцендентной
и вечной категорией, и Гегелю не удается в таком
аспекте сохранить и определить индивида, тем более, что,
поскольку буржуазия считает себя универсальной соци-
1 Гегель, Соч., т. XI, Соцэкгиз, М.—Л., 1935, стр. 122
(«Лекции по истории философии», кн. третья).
2 Там же, стр. 121 — 122.
8 Цит. по К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 162
(«Немецкая идеология»).
98
альной реальностью, он не может связать
индивидуальный интерес с так называемым «общим» интересом
посредством понятия класса.
Такова теологическая система спекулятивной
конструкции Гегеля, которую Маркс детально анализирует К
В «Немецкой идеологии» Маркс пишет: «Гегелевская
философия всё превратила в мысли.. .»2 Исходя из
реальных вещей, образуют абстрактное понятие, потом это
абстрактное понятие рассматривается как некая вне
отдельных вещей и вне мышления существующая
сущность, и, наконец, эта сущность превращается в
«субстанцию». Отдельные предметы становятся теперь ее
модусами или явлениями. Понятие, разворачиваясь,
выходя за собственные рамки, порождает отдельные вещи.
К сожалению, если легко создать, исходя из
реальных вещей, абстрактное понятие, обратное невозможно:
исходя из абстрактного понятия, нельзя создать
реальные вещи.
Философ приписывает поэтому понятию свой
собственный творческий акт, изменяя направление этого
акта (который становится, таким образом, переходом от
субстанции к частному), с тем, чтобы сделать понятие
способным порождать конкретные вещи. «На
спекулятивном языке операция эта обозначается словами: понимать
субстанцию как субъект, как внутренний процесс, как
абсолютную личность. Такой способ понимания
составляет существенную особенность гегелевского метода»3.
Спекулятивная иллюзия, возникающая в результате
этой инверсии, есть теологическая иллюзия; всякая
реальность понимается по образцу религиозной
«реальности». По правде говоря, эта религиозная «реальность»
существует лишь в зависимости от разума, который ее
себе представляет. Переходя от религии ко всему
остальному, спекулятивный философ не может, следовательно,
представить себе, что имеется мир, продолжающий
существовать тогда, когда он перестает быть мыслимым
или представляемым. Следовательно, со спекулятивной
точки зрения нет различия между познанием и бытием.
1 См. К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 62—67
(«Святое семейство», «Тайна спекулятивной конструкции»).
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 173
(«Немецкая идеология»).
3 Там же, т. 2, стр. 66 («Святое семейство»).
7*
99
Гегель пришел к этому выводу посредством двоякого
движения абстракции: с одной стороны, он свел вещь
к понятию, с другой стороны, он свел человека к
познанию.
Из этого двоякого сведения вытекает, что
познание — это единственное отношение человека с миром
вещей. Вместо трудовой, активной человеческой практики
остается лишь олимпийское развитие «абсолютного
познания».
В самом деле, вещь, сведенная к понятию, и человек,
сведенный к познанию, становятся достаточно
гомогенными, чтобы слиться в единой реальности: в субстанции
как внутреннем процессе или в абсолютном духе,
этом живом понятии, развитие которого создает мир
и через посредство человека, сознание этого мира. Эта
субстанция или этот дух сохраняет от вещи ее вещность,
которая становится трансцендентностью, и от человека
его деятельность, которая становится творением. Это
философский аналог бога теологов.
И вот перед нами мир, поставленный на голову.
Реальный человек и реальная природа—это всего лишь
творения этого гипостазированного понятия. Предикат
становится субъектом, а субъект — предикатом, идея
становится сущностью мира и движущей силой истории.
Реальная практика исчезает перед лицом диалектической
спекуляции. Оторванная от вещей, мысль обречена на
бессилие. Когда наш спекулятивный диалектик говорит
об «уничтожении», речь идет лишь об идеальном
уничтожении; реальный мир остается тем, что он есть, и
бури, потрясающие его, пройдя через колбу этой
спекулятивной алхимии, превращаются в безобидные «бури
в мозгу».
Таким образом, гегелевская философия основана на
колоссальной мистификации, на мистификации
идеалистической спекуляции.
Тем не менее, «.. .«Феноменология» Гегеля, вопреки
своему спекулятивному первородному греху, даёт по
многим пунктам элементы действительной
характеристики человеческих отношений. ..» 1
Ее величие в том, что в ней вскрыты некоторые
противоречия реальности и открыты закономерности их раз-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 211 («Святое
семейство»).
11\п
вития; ее ограниченность в том, что она не вышла из
рамок отчуждения и, следовательно, была не в состоянии
покинуть спекулятивную почву, чтобы разрешить эти
противоречия.
Заслуги Гегеля весьма значительны.
1. Несмотря на идеалистическую мистификацию
реального процесса, которая привела его к сведению
человеческого труда к абстрактной работе мысли, Гегель
показал, каким образом человек является продуктом
собственного труда.
2. Гегель открыл основные законы этого процесса.
Рассматривая отрицание отрицания, Гегель, говорит
Маркс, «.. .нашёл лишь абстрактное, логическое,
спекулятивное выражение для движения. .. истории.. .» {
Однако тот факт, что Гегель преобразовал весь реальный
мир в мир мысли и абстрактных категорий, не помешал
ему открыть диалектические связи и движения в этом
реальном мире.
Диалектик-идеалист Гегель смешивал абстракцию
движения с движением абстракции, но законы этого
движения остаются2. Его метод остается живым, тогда как
система мертва так же, как лежащие в ее основе
постулаты и общество, породившее ее отчуждение.
3. Гегель, наконец, глубоко проанализировал, хотя
опять-таки в спекулятивной форме, отчуждение и его
законы. Он показал, как человек, действуя как родовое
существо, объективирует свои собственные силы в
учреждениях и вещах, которые представляются
сознанию индивида чуждыми, трансцендентными,
отчужденными.
Но именно здесь у Гегеля основная путаница. Он
не видел, что человек может проявлять себя как родовое
существо только в сотрудничестве с другими людьми,
в конкретном общественном труде. Кроме того, он не
представлял себе других условий общественной жизни,
кроме условий жизни буржуазного общества, которые он
считал вечными. Гегель рассматривал историческую
форму, которую принимает отчуждение труда в условиях
капиталистического строя как вечную и единственную
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 624.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 4, стр. 131 («Ни-
шета философии»).
101
форму объективирования человеческого труда, тогда как
в других общественных условиях это объективирование
может вполне не быть отчужденным. Таким образом, он
смешивал отчуждение и объективирование.
Отсюда вытекает важное следствие: рассматривая
отчуждение предмета в том виде, в каком оно
проявляется в исторических условиях капитализма, как
единственный образец всякого объективирования, Гегель был
вынужден саму вещность рассматривать как одну из
форм отчуждения. По его мнению, «.. .отчуждение
самосознания полагает вещность»1.
В таком случае человек превращается в чисто
духовное существо, а вещь перестает существовать вне связи
с творящим ее духовным существом. «.. .предмет есть
только видимость предмета, а по своей сущности есть...
нечто не имеющее никакой предметности вне знания...»
«.. .знание знает, что... то, что представляется ему как
предмет, есть лишь оно само»2.
Проблема, которую ставит перед собой Гегель,
совершенно аналогична проблеме, стоящей перед
всеми теологами. «... дух должен сперва создать себя,
а потом — из себя создать нечто иное, отличное от
себя...»3
Чтобы избежать бессмыслицы этих теологических
мистерий, Маркс прежде всего пошел по пути Фейербаха,
по пути материализма, который снова проделывает, но
в обратном направлении, путь спекуляции с целью
демистифицировать философию.
Фейербах начал с критики религии, потом он
обобщил эту критику, констатируя, что философия Гегеля
была лишь спекулятивной формой религии.
На втором этапе он показал, что, так же как не бог
создал человека, а человек — богов, основание
философии не трансцендентное, а человеческое.
Таким образом, он поставил философию на ноги,
утверждая, что материя первична, а сознание вторично.
Материализм Фейербаха, хотя он и открывал путь
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 630.
2 Там же, стр. 633—634. (К. 'Маркс излагает точку зрения
Гегеля,— Ред.)
3 К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 138
(«Немецкая идеология»).
102
к плодотворной критике гегельянства, страдал двоякой
ограниченностью, которую Маркс точно определил:
1. «...он рассматривает чувственность не как
практическую, человечески-чувственную деятельность» 1. Иначе
говоря, он остается в рамках старого эмпиристского,
созерцательного материализма, игнорирующего роль
практики.
2. Фейербах вынужден «абстрагироваться от хода
истории...»2 Иначе говоря, он рассматривает
отчуждение не как продукт определенных исторических условий,
но как вневременное явление, присущее человечеству во
все эпохи.
Маркс в своей материалистической критике Гегеля
сумел сохранить богатый вклад Фейербаха, освободив
его от его метафизической оболочки.
Когда Гегель заявлял, что «вещь, по сути дела, есть
лишь бытие для других», противопоставляя ее духу, он
определял тем самым фактически все объективно
существующее.
Маркс показал, что было бы противоречием и
абсурдом представлять себе существо, которое не
существовало бы для другого существа. Единственное, одинокое
существо, не имеющее вне себя никакой реальности, не
существующее в отношении к другим, не только
немыслимо (в буквальном смысле слова), поскольку самая
примитивная мысль предполагает отношение, но
абсолютно нереально, так как, не будучи ничьим другим, оно
не могло бы иметь никаких свойств и качеств 3.
Очевидно, что и на человека распространяется этот
закон всего существующего. «Оно [предметное
существо.— Ред.] только потому творит или полагает
предметы, что само оно полагается предметами и что оно
с самого начала есть природа. Таким образом, дело
обстоит не так, что оно в акте полагания переходит от
своей «чистой деятельности» к творению предмета, а так,
что его предметный продукт только подтверждает его
предметную деятельность, его деятельность как
деятельность предметного природного существа» 4. «.. .не пола-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 2 («Тезисы
о Фейербахе»).
2 Там же, стр. 3.
3 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 631—632.
4 Там же, стр. 630—631.
Щ
гание есть субъект: им является субъективность пред-
метных сущностных сил. ..» х
Этот исходный пункт всякой философии в собственном
смысле слова, то есть не теологической философии, не
заключает в себе никакого постулата. Он требует только»
устранения детского, теологического понятия творения,,
определяемого как переход от ничего к чему-то, что само
по себе является лишь словом, которому ничто не может
соответствовать, так как ничто может пониматься лишь
как отсутствие бытия, и значит сама эта концепция
предполагает бытие и первичность бытия 2.
Отвергнув мифологию сотворения, человек
утверждается в бытии, и творение выступает теперь лишь как
непрерывное преобразование одних форм бытия в другие.
Единственно научная концепция творения — это
концепция, которая видит в нем лишь критический момент
цикла преобразований бытия в процессе его развития.
Такая позиция не называется даже атеизмом,
поскольку атеизм — это отрицание. Атеизм есть отрицание
бога, который, согласно религиозной точке зрения,
является творцом природы и человека и который тем
самым делает их существование относительным,
несущественным, случайным.
Марксистский материализм начинает с этого
отрицания, но, уничтожив предварительно иллюзии отчуждения,
он не нуждается более в посредничестве старого
атеизма: он утверждается в бытии во всей его полноте.
Этот гуманизм не есть только атеизм, являющийся
отрицанием и бунтом, точно так же как коммунизм не есть
лишь отрицание частной собственности. Марксистский
гуманизм, коммунизм — это подлинное рождение чело-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 630.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 597—598: «Задаваясь вопросом о сотворении природы и
человека, ты тем самым абстрагируешься от человека и природы. Ты
полагаешь их несуществующими и тем не менее хочешь, чтобы
я доказал тебе их существование. Я говорю тебе: откажись от
своей абстракции, и ты откажешься от своего вопроса; если же ты
хочешь придерживаться своей абстракции, то будь
последователен, и когда ты мыслишь человека и природу несуществующими,
то мысли несуществующим и самого себя, так как ты тоже — и
природа и человек». С этой концепцией согласен даже Сартр,
который пишет: «Почему существует бытие? . . Вопрос лишен смысла:
действительно, все «почему» возникают после бытия, и
предполагают его» (Sartre, Ь'ёЧге еД le neant, -p. 713),
«04
века, которого отрицают религии и классовые
антагонистические общества. История подтверждает это: с
момента, когда в октябре 1917 года началось действенное
созидание этого гуманизма и этого коммунизма, любая
другая позиция рассматривается и определяется в
зависимости от ее отношения к ним.
* * *
«Но человек,— пишет Маркс,— не только, природное
существо. . .» 1
Он отделяет себя от животных благодаря труду 2. Все
животные подчиняются естественной среде и
приспосабливаются к ней. Человек становится человеком,
преобразуя природу и создавая человеческую среду, которая
с самого начала является общественной средой.
Действительно, в ней кристаллизуется весь труд человека
как собственно человеческого, как родового существа.
В ней аккумулируется и отстаивается все созданное
прошлыми поколениями. После тысячелетий труда,
общественного труда, природа, таким образом, почти
целиком очеловечивается. Все предметы, окружающие
человека, имеют одновременно естественный и общественный
характер. «.. .Мы имеем перед собой,— пишет Маркс,—
под видом чувственных, чужих, полезных предметов, под
видом отчуждения, опредмеченные сущностные силы
человека» 3.
Таким образом, в предметах, которые человек
производит, он опредмечивает самого себя. А так как эти
предметы являются результатом коллективной
деятельности, так как они возникли из кооперации в труде,
которая выражает нечто качественно новое по сравнению
с индивидуальным трудом, нечто высшее по отношению
к нему, человек, очеловечивая природу, очеловечивает
самого себя. Не переставая быть частью природы, он
становится на каждой ступени развития своего труда и
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 632.
2 «Людей можно отличать от животных по сознанию, по
религии — вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя
от животных, как только начинают производить 'необходимые им
средства к жизни...» К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3,
стр. 19 («Немецкая идеология»).
3 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 595.
10$
своих производительных сил отличным от самого себя.
«Воздействуя... на внешнюю природу и изменяя её, он
в то же время изменяет свою собственную природу» 1.
В самом деле, когда предметы, находящиеся вне его
и отвечающие его потребностям, перестают быть чисто
природными вещами и становятся продуктами человека,
человека как такового, не как индивида, но как родового
существа, иначе говоря, как общественного труженика,
соответствующая потребность преобразуется
одновременно с предметом. Она становится потребностью в этом
общественном продукте; она становится более сложной
и тонкой. Она перестает быть животной потребностью и
становится человеческой потребностью. Человеческий
отпечаток лежит на потребностях человека, как и на
предметах, которые его окружают и являются делом его рук.
Наши чувства, так же как и наши потребности,
изменяются вместе с их объектом. «Глаз стал человеческим
глазом точно так же, как его объект стал общественным,
человеческим объектом, созданным человеком для
человека. Поэтому чувства непосредственно в своей практике
стали теоретиками. Они имеют отношение к вещи ради
вещи, но сама эта вещь есть предметное человеческое
отношение...»2
«.. .не только пять внешних чувств, но и так
называемые духовные чувства, практические чувства (воля,
любовь и т. д...)... возникают лишь благодаря наличию
соответствующего предмета, благодаря очеловеченной
природе. Образование пяти внешних чувств — это
работа всей до сих пор протекшей всемирной истории» 3.
История начинается. И это уже не естественная
история, а человеческая история, история сотворения
человеком самого себя. Поскольку благодаря накоплению
общественного труда человек действует как представитель
человеческого рода, а не как индивид, он не является
более лишь частью природы, его сущность «.. .есть
совокупность всех общественных отношений» 4.
1 К- Маркс, Капитал, т. I, стр. 184.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 592.
8 Там же, стр. 593—594.
4 К. Маркс и <3х Энгельс, Соч., т. 3, стр. 3 («Тезисы
о Фейербахе»),
106
Тогда как животное действует лишь в зависимости
от своих непосредственных потребностей, диктуемых
природой, которая является его природой, деятельность
человека, как общественного существа, универсальна, не
всегда связана с его непосредственными потребностями.
Продукт его деятельности, его произведения не
подчиняется более направляющему воздействию его
инстинктов и его непосредственных потребностей: человек не
довольствуется тем, чтобы жить своим трудом, он думает
о нем прежде, чем осуществить его, и его фантазия
может придать свои своеобразные законы своему
творению: «.. .человек,— пишет Маркс,— производит даже
будучи свободен от физической потребности, и в истинном
смысле слова только тогда и производит, когда он
свободен от неё...» ' Эта сознательная и свободная
деятельность—характерная черта человека.
Всем предметам, окружающим нас, присуща эта
двойная характеристика: они подчинены естественному
детерминизму и имеют человеческое значение.
Вот каким образом марксизму удалось преодолеть
одновременно ограниченность Гегеля и Фейербаха,
идеализма и домарксистского материализма, не утратив
ничего ценного из того, что они внесли в дело изучения
положения человека.
Человек — природное существо, а природа — это
непрерывное творение.
«Природа,— пишет Маркс,— есть неорганическое тело
человека...»2
Человек — это существо, в котором природа
приходит к осознанию самой себя 3.
Богатство, богатство истинное, то есть истинно
человеческое, измеряется потребностями человека. «Богатый
человек — это в то же время человек, нуждающийся во
всей полноте человеческих проявлений жизни, человек,
в котором его собственное осуществление выступает как
внутренняя необходимость, как нужда» 4.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 566 («Экономическо-философские рукописи 1844 года»).
2 Там же, стр. 565.
3 См. Ф. Энгельс, Диалектика природы, 1955, стр. 13
(Введение).
4 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 596.
107
Человек растет благодаря растущему богатству его
реальных связей со всем миром. Маркс таким образом
определил закон развития человека. «Человек
присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним
образом, т. е. как целостный человек» 1.
В итоге мы видим, каким образом ревизионисты
использовали некоторые формулировки молодого Маркса
для метафизической интерпретации «отчуждения».
Если в «Экономическо-философских рукописях
1844 года» категория отчуждения дана еще в несколько
абстрактной форме, то творчество Маркса в целом
раскрывает ее конкретное и революционное содержание.
Отчуждение — это не только товарный фетишизм, не
только отчуждение капитала, фетишизация прибыли,
процента ренты и т. д., лежащих в основе всех форм
«раздвоения» человека и всех идеологических иллюзий,
присущих товарному обществу, но это также философ-
ско-экономический и социальный анализ всех форм
идеологического фетишизма, порожденного буржуазным
обществом и особенно всем тем, что калечит человека
в условиях наемного труда.
Лишь в ходе классовой борьбы и социальной
революции массы в состоянии освободиться от мистификации
фетишизма, преодолеть отчуждение, возникающее из
экономической основы капитализма, но не сводящееся к ней.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 591.
II
ДИАЛЕКТИКА ПРИРОДЫ
И МАТЕРИАЛИЗМ
$
Существует ли противоречие между
материализмом и диалектикой? — Как истолковывалось Кожезым,
отцом Кальвезом и другими материалистическое
преобразование гегелевской диалектики? — Аргумент Канта:
нет объекта без субъекта.— Аргумент Фихте: «вещь
в себе» — излишний постулат.— Аргумент Гегеля:
диалектика существует только благодаря мышлению и
деятельности человека.— Диалектика—закон
мышления или закон природы?
Знаменательно, что критики марксизма, особенно в
течение последних двух десятков лет, пытаются
обратить теорию отчуждения против материализма Маркса.
Превозносить отчуждение — это для них способ
устранения материализма и в особенности способ отрицания
существования диалектики природы.
Современная буржуазная философия с такой же
ненавистью относится к диалектике природы, как и
к идее объективных закономерностей в природе.
Причины здесь те же: если, как учил Кант, наш разум
диктует природе свои законы или если требуется
вмешательство разума, чтобы развитие природы происходило
диалектически, тогда не исключено, что и в истории
решающую роль играет случайность. Тогда
прогрессирующий упадок капитализма и разложение буржуазной
системы не являются необходимыми процессами.
Вот где причина того внимания, которым буржуазия
окружает всякое «опровержение» марксизма, любую
разновидность кантианства, всякое обоснование
«индетерминизма» в физике, всякое отрицание существования
«диалектики природы».
Враждебность к материалистической диалектике
возникла не вчера. С тех пор как Маркс сформулировал
диалектику и применил ее в «Капитале», она неизменно
вызывала гнев всех приверженцев существующего
порядка.
ill
В предисловии к «Капиталу», написанном в
1873 году, в период, когда он внимательно следил за
исследованиями Энгельса по диалектике природы и
поощрял их, Маркс особо указывал на причины этого
гнева.
«В своей мистифицированной форме,— писал он,—
диалектика стала немецкой модой, так как казалось,
будто она прославляет существующее положение вещей.
В своём рациональном виде диалектика внушает
буржуазии и её доктринёрам-идеологам лишь злобу и ужас,
так как в позитивное понимание существующего она
включает в то же время понимание его отрицания, его
необходимой гибели, каждую осуществлённую форму
она рассматривает в движении, следовательно, также и
с её преходящей стороны, она ни перед чем не
преклоняется и по самому существу своему критична и
революционна» *.
Борьба против идеи «диалектики природы»
становилась тем более оживленной, что кризисы и неполадки
в капиталистической системе становились все
чувствительнее. Уже в 1875 году Дюринг пытался оспаривать
эту идею. «Противоречие,— писал он,— представляет
категорию, которая может относиться только к
комбинации мыслей, но никак не к действительности. В вещах
нет никаких противоречий. ..» 2
С тех пор вместе с катастрофами, которые
расшатали после двух мировых войн капиталистический мир
и превратили социализм в реальность, развивающуюся
гигантскими шагами, ужас буржуазии перед развитием
объективной диалектики Маркса усилился и
превратился в панику. «Опровержение» марксизма стало
навязчивым психозом всех буржуазных идеологов.
Центральной темой этих «опровержений»,
естественно, является отрицание диалектики природы.
Исходным пунктом всех этих нападок, которые
периодически повторялись с конца последней мировой
войны, послужили работы Кожева, в которых
выдвигалась идея, что диалектика невозможна вне связи с
человеком и его деятельностью.
Эта идея, выдававшаяся за исключительно ориги-
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 20.
2 Цит. по книге: Ф. Энгельс, «Анти-Дюринг», стр. 112.
112
нальную, была простым воспроизведением
вышеприведенного положения Дюринга, в которое в виде уступки
марксистской философии, слишком хорошо известной
в 1945 году, чтобы можно было выбросить ее за борт,
как это сделал Дюринг в 1875 году, вносилось
следующее изменение: всякая диалектика обусловлена не
только актом мышления, но человеческой деятельностью
вообще, всей его практикой, его трудом, всем тем, что
называют обычно «praxis».
Эта идея Кожева без устали повторялась из года в
год в течение десяти лет без каких-либо существенных
добавлений. Повторяет ее, например, в «Приключениях
диалектики» Мерло-Понти, который прежде всего хочет
показать, что в истории не существует какой-либо
необходимости, и настойчиво доказывает, что не существует,
.в частности, «необходимости перехода» от феодализма
к капитализму и, уж конечно, от капитализма к
социализму» 1.
Маркс следующим образом формулировал свою
программу в 1844 году: «.. .надо заставить плясать эти
окаменелые порядки, напевая им их собственные мелодии!» 2
Эта программа и сейчас, спустя столетие, приводит
в ужас Мерло-Понти и его политических друзей.
Итак, нужно любой ценой рассеять чары
марксизма— этого нового Орфея, приводящего в движение
окаменевшие социальные структуры, и разбить его лиру,
способную заставить звучать эту мелодию, фатальную
для существующего строя.
Идея Кожева воспроизводилась в различных формах.
Новейший ее вариант содержится в книге преподобного
отца Кальвеза «Мысль Карла Маркса» 3.
Об этой книге в прессе говорили как о каком-то
«своде», добавляя: «Свод марксистской мысли»,
«Фигаро» не пожалела похвал: «Эта большая книга,—
писала газета,— объемом в семьсот страниц, удовлетворит
самых требовательных читателей своей полнотой,
ясностью, серьезностью, своим строго научным характе-
1 М е г 1 е а и - Р о n t у, Les Aventures de la dialectique, p. 48
et 51—52.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 417.
3 J. Y. Calvez, La Pensee de Karl Marx, Ed du Seuil, 1956.
8 Марксистский гуманизм
113
ром. У нас нет работы, которая в такой мере давала бы
общее представление о марксизме, и т. д.» 1
Эта книга действительно является сводом общих мест
антимарксизма. Эрудиция автора, разумеется, не
простирается настолько далеко, чтобы рассматривать мысль
Маркса в неразрывной связи с классовой борьбой, в сфере
которой марксизм возник и развился; эрудиция автора,
разумеется, не простирается настолько далеко, чтобы
связать каждую мысль Маркса с тем, что, согласно
самому Марксу, составляло его главную цель и
центральный пункт всех его мыслей: с диктатурой
пролетариата 2.
Толстая книжка преподобного отца Кальвеза
представляет собой, таким образом, трудоемкую и достойную
всяческих похвал компиляцию из всех текстов Маркса,
которые, однако, оторваны от исторической
действительности, придающей им смысл. Этот почтенный и
добросовестный компилятор изучал Маркса, как обыкновенно
схоластики изучают Аристотеля или отцов церкви, вне
связи с нуждами и проблемами их эпохи, а в связи с
•нуждами церкви и ее политикой в определенный период.
Так, с помощью нагромождения цитат из Маркса,
тщательно подогнанных под схему, которая не имеет
ничего общего с действительным развитием мысли Маркса
по той простой причине, что эта схема 'не связана с
деятельностью Маркса и с историей, толкователь создал
«систему» мысли Маркса, >в которой есть все... кроме
основного. Его метод, который состоит в последователь-
•ном сведении одних видов отчуждения к другим и
высших форм — к низшим (согласно позитивистскому
определению), не имеет ничего общего с марксизмом, для
которого основное в действительности, основное и самое
повседневное, что открывается нам в опыте,— это
непрерывное возникновение нового.
1 «Le Figaro», 29 Janvier 1957.
2 См. письмо Маркса к Иосифу Вейдемейеру от 5 марта 1852
года, в котором Маркс, имея в виду область теории классовой
борьбы, писал: «То, что я сделал нового, состояло в
доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь
с определенными историческими фазами развития производства,
2) что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре
пролетариата, 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к
уничтожению всяких классов и к обществу без классов» (К. Маркс
и Ф. Энгельс, Избранные письма, стр. 63).
114
Мы затронем здесь работу Кальвеза лишь в одном
аспекте — в аспекте дискуссии о диалектике природы.
Кальвез имеет на эгот счет вполне сложившееся
мнение: «Диалектика,— пишет он,— это отношение
субъекта-объекта» К По правде сказать, это не его идея, это
идея Кожева, Мерло-Понти и всех антимарксистов
последнего песятилетия. Но ему принадлежит заслуга
называть вещи своими именами, ясно, без обиняков.
Кальвез твердо решил навязать эту концепцию
диалектики Марксу, хотя бы для этого пришлось
решительно устранить, исказить или произвольно истолковать
все те тексты, которые прямо противоречат этой
трактовке.
«Маркс,— пишет он,— не мыслит природу независимо
от человека в природе. Вот почему его материализм есть,
по существу, диалектический материализм. Это не
означает, что материи будто бы присуще собственное
движение, доминирующее над всей реальностью и
независимое от присутствия человека. Признав это, мы впали
бы в механицизм и неосознанный детерминизм.
Напротив, диалектический материализм существует, поскольку
опыт в целом состоит из диалектического отношения
между человеком и природой. Связь между ними есть
движение реальности в целом» 2.
На стр. 383 Кальвез безапелляционно заявляет нам,
что Маркс «упрекал Фейербаха за то, что он
рассматривает естественную природу как независимую от
человека». В подтверждение он цитирует (стр. 393)
знаменитую формулу из «Экономическо-философских рукописей
1844 года»: «.. .природа, взятая абстрактно,
изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть
для человека ничто»3.
Возникает вопрос, почему Кальвез прервал здесь свое
чтение. Страницы, которые следуют за этой
формулой, помогли бы ему понять «основное», то есть смысл
этих двух выражений: «взятая абстрактно» и «для
человека».
1 Calvez, op. cit., p. 343.
2 Там же, стр. 378.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 640.
8*
115
В самом деле, Маркс поясняет: «.. .абстрактный
мыслитель узнает, что те сущности, относительно которых он
в божественной диалектике думал, что он их создаёт из
'ничего, из чистой абстракции, как чистые продукты в
самой себе вращающейся и нигде не заглядывающей в
реальную действительность мыслительной работы, суть не
что иное, как абстракции определений природы» 1.
Значит, верно, что «природа, отделённая, отличная от этих
абстракций, есть ничто»2.
Если бы Кальвез вместо сличения текстов и их
классификации применительно к своим теологическим
задачам вспомнил о полемике, происходившей в ту эпоху, он
увидел бы в этой фразе не «откровение», будто Маркс
был учеником Кожева (в порядке предвосхищения!), но
общее место материалистической критики в ее фейерба-
ховской форме. Фейербах тогда писал:
«Природа есть снет, электричество, магнетизм,
воздух, огонь, земля, животное, растение... Основные
вещества, первичные элементы— материю мира — мы должны
вообще себе мыслить не как нечто единообразное, не
имеющее в себе различий; такая материя есть лишь
человеческая абстракция, химера; существо природы,
существо материи есть уже с самого начала существо,
в себе дифференцированное, ибо только определенное,
отличимое, индивидуальное существо есть существо
действительное. .. Если я отброшу эти его [кислорода.—
Ред.] свойства, отличающие его от других элементов,
то я тем самым уничтожу его бытие, уничтожу его
самого» 3.
Впрочем, такой эрудит, как Кальвез, мог бы легко
сопоставить с этим текстом из «Экономическо-философ-
ских рукописей 1844 года» то место из «Немецкой
идеологии», где воспроизведены и прекрасно разъяснены те
же положения. Иронически упоминая «.. .пресловутое
«единство человека с природой»...» (которое вызывает
все новые восторги Кальвеза и всех антимарксистов и
над которым Маркс насмехался более века тому назад,
'К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 640.
2 Там же, стр. 641.
3Л. Фейербах, Избранные философские произведения,
т. II, Госполитиздат, М., 1955, стр. 591, 635—635.
116
имея в виду кантианцев своего времени), Маркс прежде
всего напоминает, что это единство «.. .в'сегда имело
место в промышленности...» *, но он вовсе не делает из
этого тех выводов, которые ему приписывает Кальвез.
Напротив, он совершенно недвусмысленно
указывает: «Эта деятельность, этот непрерывный чувственный
труд и созидание, это производство служит настолько
глубокой основой всего чувственного мира, как он
теперь существует, что.. .»2
«Как он теперь существует» — вот о чем идет речь,
а вовсе не об «онтологической» основе, как говорит
Кальвез.
И Маркс добавляет (Кальвез стыдливо намекает на
это, но не приводит слов Маркса): «Конечно, при этом
сохраняется приоритет внешней природы, и всё это,
конечно, неприменимо к первичным, возникшим путём
generatio aequivoca3, людям. Но это различение имеет
смысл лишь постольку, поскольку человек
рассматривается как нечто отличное от природы. К тому же, эта
предшествующая человеческой истории природа — не та
природа, в которой живёт Фейербах, не та природа,
которая, кроме разве отдельных австралийских
коралловых островов новейшего происхождения, ныне нигде
более не существует, а следовательно, не существует
также и для Фейербаха» 4.
Впрочем, даже в самых «Экономическо-философских
рукописях 1844 года» Кальвез мог бы легко обнаружить
существо материалистических идей Маркса. Маркс
совершенно недвусмысленно дает понять, что
«очеловечивание природы» относится исключительно к познанию
природы, а не к ее существованию, которое с точки
зрения всякого, не прошедшего выучку у теологов или
субъективных идеалистов, не зависит, разумеется, от
человека.
Маркс, не питавший к естественным наукам такого
презрения, как Кальвез, напоминает, что геология и
палеонтология, вопреки библейской легенде о сотворении
мира, установили, что материя существовала прежде
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 43
(«Немецкая идеология»).
2 См. там же.
3 Generatio aequivoca (лат.) —самопроизвольное зарождение.
4 Там же, стр. 43—44.
117
разума, а земля — до человеческого рода.
«Представление о сотворении земли получило сокрушительный удар
со стороны геогнозии, т. е. науки, изображающей
образование земли, становление её как некий процесс, как
самопорождение. Generatio aequivoca является
единственным практическим опровержением теории
сотворения» 1.
Досадно, что приходится приводить такое количество
цитат, но это необходимо, чтобы показать, к каким
манипуляциям с текстами вынужден прибегать ученый
иезуит для «обращения» Карла Маркса.
Чтобы вопреки самым очевидным текстам подкрепить
свое толкование Маркса, Кальвез максимально
использует некоторые уступки идеализму, которые делает Анри
Лефевр в своей книге о диалектическом материализме и
в трактате по логике по вопросу о «непрерывном
взаимодействии субъекта и объекта» 2.
Правда, Кальвез признает, что эти положения А. Ле-
февра несут на себе «следы идеализма», он признает, что
«Маркс, безусловно, нашел бы повод к критике», однако
он дает автору полное отпущение грехов. «Некоторые
следы идеализма,— пишет он,— которые оказывают,
может быть, влияние даже на общие выводы Лефевра, не
обязательно искажают изложение им марксистской
Диалектики» 3.
Напротив, когда Лефевр справедливо напоминает,
что «Капитал» намечает распространение (в
марксистской мысли) конкретной диалектики на природу,
распространение, 'продолженное Энгельсом в «Диалектике
природы»; когда Лефевр напоминает, что переписка
этого периода (1873—1874) показывает, что Маркс
внимательно следил за попыткой Энгельса и одобрял ее,
Кальвез не хочет больше ничего слушать: если факты
таковы, то тем хуже для фактов!
Этой неопровержимой исторической действительности
он противопоставляет свои «впечатления»: «Выводы
Лефевра не меняют впечатления, вытекающего из чтения
основных текстов Маркса. В них нет речи о диалектике
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 597.
2 См. Н. L e f e b v г е, Logique formelle, logique dialectique, p. 22,
3 С a 1 v e z, op. cit., p. 360,
U8
природы в строгом смысле слова, а только о
диалектической науке природы, которая возможна лишь в силу
ухищрений ума» К
Итак, эрудиция уступает место историческому
импрессионизму, и наш автор объявляет «основными» те
тексты, которые, хотя и урезанные и искаженные,
подтверждают, как ему кажется, его тезис. После этого он
с сомнамбулической безмятежностью заявляет: «Таким
образом, диалектическая наука природы участвует в
процессе очеловечивания природы, которое имеет место
при соприкосновении человека с природой. Вне этого
основного соприкосновения не существует, с точки зрения
Маркса, какой-либо независимой реальности»2.
Первая часть этой фразы — общеизвестная истина,
она означает, что человеческое познание состоит из
совокупности знаний, с помощью которых человек овладел
природой. Вторая часть фразы — абсурд. Не только
потому, что она не выражает мысли Карла Маркса, но
потому, что она вообще не выражает какой-либо
здравой мысли: она означает, что мир не существует до
познания- или воздействия на него со стороны человека.
Вспомним, как издевался Плеханов над подобного
рода «теориями». Чем же был мир, спрашивал он, когда
на земле жили одни ихтиозавры и не было людей?
Одинаково пренебрегая самыми элементарными
данными естественных наук и ясными высказываниями
Маркса, Кальвез без колебаний утверждает: «Природа
без человека лишена смысла, лишена движения, она
представляет собой хаос, недифференцированную и
индифферентную материю, то есть в конечном счете
ничто» 3. Выходит, что, если бы Коперник не привел в
движение небесные тела, а Беккерель — атомы, вся
физическая природа ожидала бы, чтобы прийти в
движение, «встречи» с человеком. К счастью, наш диалектик
позаботился об этой немощи природы. «Единственное
логическое (бедная логика!) решение,— говорит он,—
состоит в том, чтобы сам субъект стал частью
универсальной, недифференцированной материи» 4.
1 С а 1 v e z, op. cit. p. 382.
2 Там же, стр. 382.
3 Этот отрывок находится на стр. 380 («строго научной», по
словам «Фигаро») книги Кальвеза.
4 Там же, стр. 373
119
Вот как! Для приведения материи в движение Каль-
вез призывает субъекта, как другие вызывают «духов»,
чтобы заставить вращаться столы. Здесь исчезает
граница между спиритуализмом и спиритизмом. Вы берете
беспредельную субстанцию, «апейрон» Анаксимандра,
соединяете ее с «нусом» Анаксагора и получаете
движущуюся материю. «Вначале был хаос, потом пришел
разум и привел все в порядок».
Итак, перед нами исходные постулаты Кальвеза.
Прежде всего его концепция материи, более чем двухты-
сячелетней давности; по существу она представляет
собой шаг назад даже по сравнению с концепцией
Аристотеля: материя без движения и без жизни есть инертный
хаос.
Чтобы внести в этот хаос становление, необходим,
таким образом, разум. И тут Кальвез вводит свой
второй постулат. «Диалектика природы,— пишет он,— не
является, быть может, немыслимой» *. И он предлагает
вместо решения Кожева свое решение. Кожев говорил:
«Диалектика есть только там, где человек присутствует
в природе». Кальвез утверждает: «Диалектика природы
может существовать, если бог — движущая сила
природы».
Чтобы привести в движение вселенную, Кальвез не
предлагает нам сразу же добрых услуг бога: он
начинает более скромно. «Если допустить,— пишет он,— что
диалектика всегда включает другое измерение и
предполагает какое-то отношение к абсолютному, тогда, быть
может, не исключена полностью возможность
диалектики природы» 2.
И только 250 страницами ниже, в заключение, он
утверждает: «Пусть бог явится в истории в определенный
момент, и конечное будет полностью примирено с
бесконечным» 3.
Итак, философия возвращает нас к катехизису.
Книга отца Кальвеза имеет по крайней мере то достоинство,
что она со своим «Deus ex dialectica» («Богом из
диалектики») выявляет два основных постулата этой
концепции диалектики как «отношения субъекта-объекта»:
механистическую концепцию материи и неизбежное об-
1 С а 1 v e z, op. cit., p. 383.
2 Там же.
3 Там же, стр. 634,
\Ж
ращение к теологии. Наши атеистические критики не
говорят так открыто. Мерло-Понти, например, так же как
и Кальвез, полагает, что не существует мира до
«встречи» с человеком: «Вещь и мир существуют,— пишет
он,— только как пережитые мной или другими
субъектами, подобными мне» 1.
Так же как и Кальвез, Мерло-Понти полагает, что
всякая реальность является результатом этой «встречи»,
этой диалектики в ее первоначальном смысле «диалога».
Однако этот диалог имеет ту особенность, что говорит
только один из собеседников, субъект, а другой,
объект,— нем и глух, или, вернее, как кукла, которую
«оживляет» чревовещатель, он не имеет другого языка,
кроме языка субъекта. Здесь честнее прямо сказать, как
это делает наш почтенный отец Кальвез, что субъект
обладает всеми атрибутами божества. Зачем обучение
катехизису выдавать за философское исследование?
В итоге мы пришли к дилемме: либо диалектика
природы, либо теология.
Кальвез совершенно справедливо говорит об
Энгельсе: «Гипотеза внутренней диалектики позволяла ему,
как он полагал, устранить идею творца, которую, по-
видимому, постулировала всякая гипотеза,
рассматривающая природу как «хаотическое данное», которое
совершенно не содержит в себе самом закона своего
развития и своего становления» 2.
Единственно, в чем мы можем упрекнуть Кальвеза,
это в том упорстве, с которым он противопоставляет
Энгельса Марксу и отказывается видеть все, что
противоречит его толкованию. Ведь Маркс совершенно ясно
говорит в своих «Экономическо-философских рукописях
1844 года» (которые Кальвез хорошо знает, поскольку
он 135 раз цитирует их в своей книге): «...творение
является таким представлением, которое весьма трудно
вытеснить из народного сознания»3.
И Маркс показывает, что становление природы без
человека (то, что он называет «самопорождением»)
является экспериментальным опровержением теории
творения, даваемым естественными науками, ибо само это
1 Me г 1 е а u-Р о n ty, Les Aventures de la dialectique, p. 383.
2 Calvez, op. cit., p. 383.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 597.
Ш
«творение», как об этом постоянно свидетельствует опыт,
есть непрерывное образование нового из старого в
природе.
На той же странице Маркс дает также философское
доказательство, показывая, что сама эта идея
абсолютного творения заключает в себе противоречие. Маркс
подчеркивает происхождение этой иллюзии — западни
абстракции. «. . .пока я не спрошу, кто же породил
первого человека и природу вообще. На это я могу тебе
ответить только следующее: самый твой вопрос есть
продукт абстракции. Спроси себя, как ты пришёл к этому
вопросу; опроси себя, не (продиктован ли твой вопрос
такой точкой зрения, на которую я не могу дать ответа,
потому что она в корне неправильна. Спроси себя,
существует ли для разумного мышления вышеуказанный
бесконечный прогресс как таковой. Задаваясь вопросом
о сотворении 'природы и человека, ты тем самым
абстрагируешься от человека и природы. Ты полагаешь их
несуществующими и тем не менее хочешь, чтобы я
доказал тебе их существование» 1.
Не очевидно ли, что всякий вопрос о бытии (l'etre)
исходит от существа (un etre) и что, следовательно,
противоречиво при постановке самого этого вопроса
предполагать, что это существо »не существует?
Мы не ставим подобных вопросов отцу Кальвезу,
поскольку нескромно было бы задавать их теологу. Мы
спрашиваем у него только, почему среди 135 цитат из
«Экономическо-философских рукописей 1844 года» эти
отрывки .не нашли себе места.
Эти замечания о книге отца Кальвеза и некоторых
других, которые используют против материализма ту же
обветшалую аргументацию, дают нам возможность
более ясно определить значение материализма и особенно
(противоположность между диалектикой Гегеля и
Маркса.
Маркс, когда его учение полностью сложилось,
следующим образом определял в послесловии ко второму
немецкому изданию «Капитала» (1873 г.) свою позицию по
отношению к Гегелю: «Мой диалектический метод не
только в корне отличен от гегелевского, но представляет
его прямую противоположность. Для Гегеля процесс
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 597—598.
122
мышления, который он превращает даже под
именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург
[творец, созидатель] действительного, которое
представляет лишь его внешнее проявление. У меня же,
наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное,
пересаженное в человеческую . голову и преобразованное
в ней» 1.
Мы имеем здесь точное определение операции,
посредством которой Маркс «поставил на ноги»
диалектику Гегеля.
Речь здесь идет вовсе не о «перевороте»,
произведенном лишь в сфере истории, как на протяжении трех
четвертей века тщились доказать многочисленные
«критики» марксизма.
Но, может быть, здесь речь идет о запоздалой
эволюции Маркса, погружающегося в догматический сон?
Ни в коем случае. С тех пор как Маркс начал свою
критику Гегеля, он направлял эту критику в одном
определенном направлении, стремился поставить философию
на ноги, то есть искал источник сознания в реальности
вместо того, чтобы искать источник реальности в
сознании.
Анализируя в 1845 году в «Святом семействе»
«Феноменологию духа» Гегеля, Маркс совершенно точно
указывал, что он считает основной ошибкой Гегеля.
«.. .Гегель,— пишет он,— в «Феноменологии на место
человека ставит самосознание...», а «.. .самосознание
рассматривается как единственный способ
существования человека... Гегель ставит мир на
голову. . .»2 (Разрядка моя.—Р. Г.)
Гегель, доведя эту операцию до конца, приходит
к подмене сознанием всякой другой реальности и к
попытке «вывести» действительность из мысли.
Идеализм заменяет здесь теологию. Фейербах в
своих «Лекциях о сущности христианства»
проанализировал в свое время эту теологическую иллюзию.
Религиозные представления, говорил он, дают нам примеры
того, как «.. .человек превращает субъективное в
объективное, то есть делает чем-то существующим вне мыш-
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 19 (Послесловие ко второму
изданию).
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 209, 210
(«Святое семейство»).
123
ления, представления, воображения то, что существует
только в его мышлении, представлении, воображении...»
«Так, христиане вырывают у человека дух, душу из
тела и делают этот вырванный, лишенный тела дух
своим богом» *.
И он добавляет в тринадцатой лекции: «Выводить
природу из бога — все равно что желать вывести
оригинал из изображения, из копии, вещь из мысли об этой
вещи» 2.
Пресловутые «критики», эпигоны Гегеля, в общем
сделали лишь одно: превратили эту теологическую
иллюзию в иллюзию «светскую».
Молодой Маркс в «Святом семействе» раскрывает
истинный смысл этого спекулятивного мистического
тождества бытия и мышления: «.. .критическому
критику,— пишет он,— теологу ex professio 3 — никак не
может прийти в голову, что существует такой мир, в
котором сознание и бытие -отличаются друг от друга,— мир,
который по-прежнему продолжает существовать, когда
я упраздняю только его мысленное существование, его
существование в качестве категории или точки зрения,
другими словами: когда я видоизменяю своё
собственное субъективное сознание, не изменяя предметной
действительности действительно предметным образом...» 4
В «Экономическо-философских рукописях 1844 года»
Маркс также подчеркивает эту характерную черту
идеализма: «.. .субъектом делается не действительный
человек как таковой и, следовательно, 'не природа —
ведь человек есть человеческая природа,— а только
абстракция человека, самосознание...» 5
Все это отчетливо показывает нам, как с самого
начала критики гегелевской философии Маркс понимал
необходимость «поставить на ноги» диалектику Гегеля.
Это означало для него покончить со «спекулятивным»
характером гегелевской системы.
1 Л. Фейербах, Избранные философские произведения,
т. II, Госполитиздат, 1955, стр. 773, 777 (лекции двадцать седьмая
и двадцать восьмая).
2 Там же, стр. 620.
3 Ex professio (лат.) — по специальности.— Ред.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 210 («Святое
семейство»).
5 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 630.
124
Фейербах, характеризуя «спекулятивных философов»,
писал: «.. .это те философы, которые не свои понятия
сообразуют с вещами, а, наоборот, скорее вещи — с
понятиями» 1.
На этой же материалистической позиции стоял и
Маркс в своих работах.
Для него диалектика существует не только в
истории, поскольку последнюю делают люди, не только в
вещах, поскольку они также дело человеческих рук;
диалектика, с его точки зрения,— это не только закон
развития человеческих учреждений и продуктов. Она —
закон развития всей действительности в целом: природы,
истории, мышления.
Когда в «Капитале» Маркс анализирует
имманентные противоречия, заложенные в природе товара, и
показывает, как «.. .развитие... создает форму для их
движения» 2, он подчеркивает, что это разрешение
противоречий находит свое выражение и в других науках.
Он заимствует примеры из механики и геометрии.
«.. .процесс обмена товаров,— пишет он,— заключает
в себе противоречащие и исключающие друг друга
отношения. Развитие товара не снимает этих
противоречий, но создаёт форму для их движения. Таков и
вообще тот метод, при помощи которого разрешаются
действительные противоречия. Так, напр., в том, что
одно тело непрерывно падает на другое и непрерывно
же удаляется от последнего, заключается противоречие.
Эллипсис есть одна из форм движения, в которой это
противоречие одновременно и осуществляется и
разрешается» 3.
Маркс подчеркивает эти аналогии с физическими
науками, это глубокое единство между диалектикой
политической экономии, истории и диалектикой природы,
чтобы напомнить, что «.. .гегелевское «противоречие»...»
есть «.. .источник всякой диалектики» 4.
Анализируя производство прибавочной стоимости и
генезис капиталистической системы, Маркс пишет:
«Владелец денег или товаров только тогда действи-
1Л. Фейербах, Избранные философские произведения,
т. II, стр. 519.
2 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. ПО.
8 Там же, стр. 110—111.
4 Там же, стр. 602, примечание.
125
тельно превращается в капиталиста, когда
минимальная сумма, авансируемая на производство, далеко
превышает средневековый максимум». И Маркс добавляет:
«Здесь, как и в естествознании, подтверждается
правильность того закона, открытого Гегелем в его
«Логике», что чисто количественные изменения на
известной ступени переходят в качественные различия» 1.
В примечании к этому месту Маркс ссылается на
явления из области химии.
И это не случайное сравнение. В то время, когда
Энгельс, изучая различные науки, изучал диалектику
природы, Маркс, внимательно следивший за его
работой, также подчеркивал диалектический характер всех
явлений природы и истории. «.. .из заключительной
части моей III главы,— писал он Энгельсу,— где
указывается на превращение ремесленного мастера в
капиталиста в результате чисто количественных изменений,
ты увидишь, что' я там в тексте привожу открытый
Гегелем закон превращения чисто количественного
изменения в качественное, как закон, имеющий силу в
истории и в естествознании» 2.
Что касается истории, то диалектика — глубокий
закон развития действительности. «Разум существовал
всегда, только не всегда в разумной форме» 3.
Так, «поставив на ноги» гегелевскую диалектику,
марксистская философия включается в бытие во всей
его полноте.
«.. .стал практически невозможным,— писал Маркс,—
вопрос о каком-то чуждом существе, о существе,
стоящем над природой и человеком,— вопрос, заключающий
в себе признание несущественности природы и
человека. Атеизм, как отрицание этой несущественности, не
имеет больше никакого смысла, потому что атеизм
является отрицанием бога и утверждает бытие человека
именно посредством этого отрицания; но социализм, как
социализм, уже не нуждается в таком
опосредствовании: он начинает с теоретически и практически
чувственного сознания человека и природы как сущности.
Социализм есть положительное, уже не опосредствуемое
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 314.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные письма, стр. 189
(письмо Ф. Энгельсу от 22 июня 1867 года).
3 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 380.
126
отрицанием религии самосознание человека, подобно
тому как действительная жизнь есть положительная
действительность человека, уже не опосредствуемая
отрицанием частной собственности, коммунизмом.
Коммунизм есть положительное утверждение как отрицание
отрицания, и потому он является действительным, для
ближайшего этапа исторического развития
необходимым моментом человеческой эмансипации и обратного
отвоевания человека»1
Показав, что Гегель «нашел логическую форму
движения истории» и что его метод был не чем иным, как
«абстракцией движения», Маркс и Энгельс полагали,
что «поставить на ноги» диалектику Гегеля значит, в
частности, рассматривать способ изложения как полное
воспроизведение конкретного в его внутреннем
движении. Это Маркс и осуществил в «Капитале». Ему
удалось в политической экономии «.. .довести науку до
такого уровня, чтобы ее можно было изложить
диалектически. . .»2
Преодолев гегелевскую мистификацию, диалектика
обретает, таким образом, условия для своего
подлинного воплощения.
«Сравните...— писал Энгельс Конраду Шмидту
1 ноября 1891 года,— у Маркса развитие от товара
к капиталу с развитием у Гегеля от бытия к сущности,
и у Вас будет прекрасная параллель: с одной стороны,
конкретное развитие, как оно происходит в
действительности, и, с другой стороны, абстрактная
конструкция. . .»3
Именно в этом смысле Ленин говорил: «Если Маркс
не оставил «Логики» (с большой буквы), то он оставил
логику «Капитала»... В «Капитале» применена к одной
науке логика, диалектика и теория познания
материализма. ..»4
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 598 («Экономическо-философские рукописи 1844 года»).
2 К. Маркс и Ф.Энгельс, Избранные письма, стр. 97
(письмо К. Маркса Ф. Энгельсу от 1 февраля 1858 года).
8 Там же, стр. 443.
4 В. И. Ленин, Философские тетради, стр. 215. См. также
письмо К. Маркса Ф. Энгельсу от 14 января 1858 года: «Если бы
когда-нибудь снова пришло время для подобных работ, я охотно
изложил бы на двух или трех печатных листах в доступной
обыкновенному человеческому рассудку форме то рациональное, что
127
«Капитал» завершает и реализует посредством
исчерпывающего для своего времени научного анализа
развитие, вырисовывавшееся еще в «Экономическо-фи-
лософских рукописях 1844 года» и в 1845 году в
«Святом семействе»: «Критическая спекуляция движется вне
того предмета, который она будто бы исследует. .. .вся
эта противоположность... есть не что иное, как
движение её обеих сторон...» 1-
«.. .развитие противоречий известной исторической
формы производства есть единственный исторический
путь её разложения и образования новой» 2.
Речь идет, как видим, о материалистическом
преобразовании гегелевской диалектики не только в сфере
истории, но и в сфере природы, в сфере определения
отношений между бытием вообще и познанием.
Другими словами, ставя «на ноги» диалектику
Гегеля, Маркс и Энгельс основали не только исторический
материализм, но и в первую очередь материализм
диалектический.
Этот переворот послужил основанием «диалектики
природы». Проблема, вставшая перед Марксом и
Энгельсом, заключалась в том, чтобы установить, что
законы диалектического мышления являются отражением
диалектических свойств бытия.
В настоящее время очень часто можно слышать
утверждение, что идея диалектики природы
противоречива. Это утверждение имело бы смысл, если бы
марксизм удовлетворился включением научных открытий
XIX и XX веков во французский материализм XVIII века.
В самом деле, концепция природы французских
материалистов несовместима с самим понятием диалектики.
Однако в период от французских материалистов
XVIII века до Маркса и Энгельса существовали Кант,
Фихте и Гегель.
И всякий действенный материализм должен
переработать значительные достижения этих
философов-идеалистов и преодолеть их критику.
есть в методе, который Гегель открыл, но в то же время подверг
мистификации...» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные
письма, стр. 95).
1 К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 38 («Святое
семейство»).
2 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 493.
128
В этом как раз и состояла задача Маркса и Энгельса.
Некоторые критики марксизма пытаются еще
заставить поверить в легенду, будто марксизм есть
возвращение к «наивному реализму» и представляет собой
шаг назад в философии.
Подобное утверждение противоречит не только духу,
но и букве марксизма.
Приход к материализму после Канта, Фихте и
Гегеля не мог состоять в возвращении к догматическому
и метафизическому материализму XVIII века.
Энгельс дважды энергично подчеркивает это в своей
работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой
классической философии»:
«Гегель не был просто отброшен в сторону» *,—
пишет он. «.. .нельзя было посредством простого
игнорирования устранить такое великое произведение, как
гегелевская философия.. . Ее надо было «снять»... т. е.
критика должна была уничтожить ее форму и спасти
добытое ею новое содержание»2.
Мы рассмотрим один за другим современные
аргументы, выдвигаемые против марксистской
материалистической философии:
— опираясь на Канта, утверждают, что без субъекта
нет объекта;
— опираясь на Фихте, утверждают, что вещь в
себе — излишний постулат;
— пытаясь опереться на Гегеля, утверждают, что
диалектика существует только благодаря мышлению
или деятельности человека.
I
Аргумент Канта — без субъекта нет объекта — был
очень эффективен в полемике против Гольбаха или Ла-
метри.
Весной 1845 года Маркс указывал в первом тезисе
о Фейербахе: «Главный недостаток всего
предшествующего материализма... заключается в том, что предмет,
действительность, чувственность берётся только в форме
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения, т. II,
стр. 366.
2 Там же, стр. 349.
9 Марксистский гуманизм 129
объекту или в форме созерцания, а не как человеческая
чувственная деятельность, практика, не субъективно.
Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в
противоположность материализму, развивалась идеализмом,
но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не
знает действительной, чувственной деятельности как
таковой» *.
Французский материализм XVIII века догматически,
метафизически, абстрактно постулировал существование
природы, представление о которой конструировалось
при помощи имевшихся в то время знаний о ней, но
которое объявлялось окончательным, вечным, не
зависящим от развития человеческой мысли.
Маркс энергично возражал против такого
«отчуждения» мысли в «Экономическо-философских рукописях
1844 года»: «.. .природа, взятая абстрактно,
изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть
для человека ничто»2,— писал он. И прибавлял еще
определеннее: «Природа как природа, т. е. .. .природа,
отделённая, отличная от этих абстракций, есть ничто,
обнаруживающее себя как ничто. Она бессмысленна или
имеет только смысл внешности, которая должна быть
снята» 3.
Заслуга Канта (и после него Гегеля) в том, что он
показал активную роль человека в процессе познания.
Но эту «активность» человека в процессе познания
Кант и впоследствии Гегель понимали чисто формально,
абстрактно. Для них это была активность «духа», а не
конкретного, живого человека. «Гегель знает и
признаёт,— пишет Маркс,— только один вид труда, именно
абстрактно-духовный труд» 4. И добавляет еще
определеннее: «.. .Он рассматривает... труд как акт
самопорождения человека.. . Но у Гегеля.. . этот акт,
во-первых, носит только формальный характер, потому что он
абстрактен, потому что человеческая сущность сама
признаётся только как абстрактная мыслящая сущность,
как самосознание...» 5
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 1 («Тезисы
о Фейербахе»).
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 640.
3 Там же, стр. 641.
4 Там же, стр. 627.
5 Там же, стр. 637.
130
Марксистская материалистическая философия,
переработав значительные достижения идеалистической
философии Канта относительно активной роли человека
в процессе познания, придала этой активности
несравненно более богатое, более конкретное, более живое
содержание. Это содержание определяется понятием
«практика», которое относится ко всей человеческой
деятельности в целом, от техники производства до
художественного творчества, от научной практики до
классовой борьбы.
«.. .созерцательный материализм,— писал Маркс,—
.. .понимает чувственность не как практическую
деятельность. ..» 1
Маркс делает следующий упрек Фейербаху: «..
.Фейербах никогда не достигает понимания чувственного
мира как совокупной, живой, чувственной деятельности
составляющих его индивидов... Материализм и история
у него полностью оторваны друг от друга...»2
«Эта деятельность, этот непрерывный чувственный
труд и созидание, это производство служит настолько
глубокой основой всего чувственного мира, как он
теперь существует, что если бы оно прекратилось хотя бы
лишь на один год, то Фейербах увидел бы огромные
изменения не только в мире природы,— очень скоро не
стало бы и всего человеческого мира, его, Фейербаха,
собственной способности созерцания и даже его
собственного существования» 3.
«.. .окружающий его чувственный мир вовсе не есть
некая непосредственно от века данная, всегда равная
себе вещь .. .он есть продукт промышленности и
общественного состояния, притом в том смысле, что это —
исторический продукт, результат деятельности целого
ряда поколений...» 4
И именно потому, что чувственный мир почти
целиком является продуктом человека, он полон
специфически человеческих «значений»; он не есть лишь
сплетение причинных связей, он содержит в себе конечную
цель и смысл. Проекты и замыслы человеческих поко-
1 i\. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 3 («Тезисы
о Фейербахе», тезис 9).
2 Там же, стр 44 («Немецкая идеология»).
3 Там же, стр. 43.
4 Там же, стр. 42.
9*
131
Лений на протяжении тысячелетий воплощались в
вещах. Именно в этом смысле марксистская
материалистическая философия является ключом к проблемам
феноменологии, давая нам метод, позволяющий понять
генезис «значений» вещей и «намерений» людей.
Производство человеком средств, необходимых для
существования, позволяет понять, почему вещи,
являющиеся продуктом труда, приобретают для человека
смысл как человеческий продукт. Тан Дук-чао очень
хорошо сказал, что «понимание смысла есть как раз не
что иное, как символическое перенесение материальных
операций производства в систему интеллектуальных
операций, где субъект присваивает себе идеально объект,
воспроизводя его в своем сознании» *.
Таково истинное объяснение феноменологической
иллюзии, согласно которой «я, существуя в мире,
«создаю» мир внутри моих пережитых актов». Однако
философ остается в неведении относительно их
происхождения, пока у него нет опыта реального труда
рабочего класса, который дает вещам их человеческий
смысл. Правящий класс — и идеологи, выражающие
его точку зрения,— понимают труд исключительно в его
идеальной форме, в форме мысли или приказания;
а если придерживаться этой точки зрения, то остается
неясным, как эти «интенциональные значения»
навязывают себя реальному миру.
«Форма угнетения является ключом к тайне
трансцендентности, а ненависть к «натурализму» — всего
лишь выражением естественного нежелания правящих
классов признать в труде, который они эксплуатируют,
подлинный источник значений, на которые они
претендуют» 2.
Заслуга Маркса состоит в том, что ему удалось, став
на точку зрения рабочего класса, преодолеть эти
иллюзии и объяснить их. Переход от феноменологии к
материализму содержится уже в «Немецкой идеологии»:
проанализировав мир продуктов и учреждений, Маркс
энергично подчеркивает самый принцип своего
материализма.
1 Tan D u c-t h а о, Phenomenologie et meterialisme dialecti-
que, p. 12.
2 Там же, стр. 13.
132
Проанализировав, с одной стороны, роль
человеческой практики в формировании чувственного мира в его
нынешней форме и, с другой стороны, роль отчуждения,
превращающего в вещи и в чуждые силы человеческие
отношения и все созданное человеком, Маркс делает два
существенных добавления:
1. «Конечно, при этом сохраняется приоритет
внешней природы, и всё это, конечно, неприменимо к
первичным. .. людям» х.
2. Этот приоритет материальной действительности не
есть, как полагал Гегель, отчуждение, поэтому
коммунизм, уничтожая отчуждение, не ведет к
идеализму:
«Строй, создаваемый коммунизмом, является как раз
таким действительным базисом, который исключает всё
то, что существует независимо от индивидов, поскольку
существующий строй есть ведь не что иное, как продукт
существовавшего до сих пор общения между самими
индивидами» 2.
Чтобы идти другим путем, нужно целиком отбросить
все то, чему научили нас естественные науки, от
геологии до биологии, о существовании земли до появления
жизни и о существовании жизни до появления сознания.
Это требует «отказа от науки» (Гуссерль).
И тогда мы вновь возвращаемся ко всем иллюзиям
Гегеля, которые состоят в следующем:
а) Объективность в целом есть отчуждение.
б) Это отчуждение есть результат деятельности духа
(деятельности, настолько же таинственной по своему
теологическому происхождению, как и абстрактной в своем
развитии, поскольку она рассматривается вне связи с об-
щественным трудом. Маркс, напротив, показал, что
именно этот общественный труд является
отчужденным).
в) Это отчуждение может быть преодолено «в
мысли» методом Гегеля, или методом феноменологии, или
любым другим...
Но тезис Канта является абстрактным не только в
том смысле, что он сводит деятельность субъекта к
формальной мысли; он ведет к путанице, отождествляя
1 К.Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 43—44
(«Немецкая идеология»).
2 Там же, стр. 71.
Ш
объективную реальность с нашим познанием этой
реальности.
На самом деле деятельность человека, какой бы
значительной она ни была, ведет к углублению познания
объективной реальности, но не к созданию самой этой
реальности. Здесь мы приходим к источнику всех
идеалистических софизмов — к постоянному смешению
существования объекта в себе и его существования в
представлении субъекта.
Исходя из правильной мысли (которой мы обязаны
Канту), что опыт есть результат взаимодействия
субъекта и объекта, идеализм стремится привести нас к
абсурдной идее (которой, по правде говоря, Кант избегал
лишь ценой непоследовательности), будто нет объекта
без субъекта.
Как могла возникнуть такая странная иллюзия?
Ведь в самом деле, каждому человеку, здоровому
телом и духом, ясно, что объект не перестает
существовать, даже если нет никакого взаимодействия между
ним и субъектом, иначе говоря, даже если опыт не
имеет места.
Никто не сомневается, что солнце вставало и
садилось до нашего рождения и до рождения всякого
человека и всякого живого существа и что оно будет
вставать и садиться после нашей смерти и даже после
исчезновения всех следов сознания и жизни на нашей
планете.
И когда солнце определяют только как «культурный
объект», все содержание которого сводится к созданию
человеческой жизни, это нисколько не умаляет того
факта, что солнце существовало само по себе, до
того, как Коперник определил его движение, и до того,
как импрессионисты разложили и вновь воссоздали его
свет.
Даже те, кто стремится трактовать солнце как
«культурный объект», вынуждены апеллировать к
ублюдочному понятию «предобъективного», то есть к
первоначальной реальности, не созданной ни Коперником, ни
Ван-Гогом, но являющейся общим источником их
открытий, к реальности, некоторые аспекты которой
Коперник и Ван-Гог исследовали и отразили.
Культурные приобретения включены в наши привычные знания
сб объекте, но они не создают этого объекта.
134
Кант избежал такого рода идеализма, но ценой
непоследовательности, постулируя существование «вещи
в себе». Однако эта «вещь в себе», по его мнению,
является таинственной, недоступной никакому познанию,
неуловимой никаким законом.
Его ученики, от Фихте до Лашьез-Рея, стремились
изгнать это привидение и не признавали ничего, кроме
«конструирующего сознания» и его творений, наряду с
которым нельзя было терпеть «вещь в себе»,
являвшуюся источником постоянных логических недоразумений.
Как в самом деле нужно понимать мир, который
был бы ничем, если бы человек не воздействовал на
него, который не имеет другого смысла, кроме того,
который дает ему деятельность человека, и который
является все же «другим» по отношению к «человеку»?
Этот молчаливый воспреемник всех действий и всех
мыслей человека не мог бы, очевидно, быть источником
этой активности, этих действий, этих мыслей. Только
сознание, если не хотят, чтобы это был бог, может
в этом случае породить собственное бытие, но тогда для
«вещи в себе» не остается места. Сознание или
сознание людей в этих концепциях есть не что иное, как
суррогат бога, такой же непонятный и, подобно ему,
делающий бесполезной или иллюзорной всякую другую
реальность.
Вот как возник аргумент Фихте.
II
Аргумент Фихте — «вещь в себе» есть произвольная
и излишняя абстракция — был очень важным моментом
полемики против Канта. Заслуга Фихте в том, что он
показал непоследовательность Канта и попытался ее
преодолеть.
Но этот аргумент, действенный" против кантовской
«вещи в себе», лишенной всякого чувственного или
рационального содержания, не имеет никакой силы против
марксистской материалистической философии, которая
признает существование «вещей в себе», но совершенно
в ином смысле, чем кантовский агностицизм.
Когда материалист определяет материю как то, что
существует вне нас и что, воздействуя на нас, вызывает
135
паши ощущения, идеалист или позитивист, вытаскивая
на свет аргумент Фихте, бывший действительно
страшным оружием против Канта, заявляет, что «материя»
или «вещь в себе» — это чисто «метафизические»
понятия и что они, следовательно, совершенно излишни.
Когда идеалист (или позитивист, то есть скрытый
идеалист) ставит вопрос: зачем искать чего-то за
ощущениями, если мы ничего не знаем об их источнике? —
он хотел бы, чтобы ему дали определение материи
независимо от действия, которое она оказывает на нас
или на наши орудия наблюдения и измерения.
Странное требование! Хотят, чтобы мы определили
объект, устранив все элементы его определения. В этом
случае, естественно, не осталось бы ничего, кроме
призрака абстрактной «материальности».
Именно в этом смысле Маркс вслед за Фейербахом
заявлял, что такое понимание «материи» есть лишь
абстракция, тень.
Таким образом устранялся один из доводов
идеализма и позитивизма, направленный к тому, чтобы
заставить материализм определить материю как своего
рода однородный и бесформенный субстрат, лежащий
в основе богатых и разнообразных конкретных явлений.
Естественно, что из этой абстрактной «материи»
было бы так же невозможно вывести все богатство
внешних явлений, как и из единства духовного акта на
идеалистический манер.
Марксистский философский материализм в
противоположность идеализму, агностицизму и позитивизму
утверждает, что свойства вещей проявляются лишь в их
отношениях с другими вещами, но что их существование
не зависит от этих отношений.
«.. .свойства данной вещи,— пишет Маркс в
«Капитале»,— не создаются её отношением к другим вещам,
а лишь обнаруживаются в таком отношении...»*
Еще Гегель (идеалист, но объективный идеалист)
высказал эту великую истину, которая по существу
направлена против позитивистов:
«Вещь обладает свойствами: они суть, во-первых,
ее определенные соотношения с другим;.. .Но, во-вторых,
вещь... есть в себе... Вещь обладает свойством вызы-
К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 64
1W
вать то или иное в другом и проявляться своеобразно
в своем соотношении с другими вещами» х.
Тот факт, что свойства вещи проявляются только
в ее отношениях с другими вещами, ни в коей мере не
объясняет, почему по отношению к одному и тому же
объекту — например, к нашему телу — одна вещь
оказывается отличной от другой.
Если один камень красный, а другой — белый, я
должен искать причину этого различия в различии
структуры, состава или свойств, которыми обладают эти
вещи сами по себе, иначе говоря, независимо от того
факта, что я на них смотрю.
«.. .если бы форма проявления и сущность вещей
непосредственно совпадали,— говорит Маркс,— то
всякая наука была бы излишня...»2 Это напоминает нам
о необходимости, вопреки позитивистскому смешению
реальности и опыта, различения объективной реальности
н чувственной видимости, материи, как она существует
независимо от всякого вмешательства субъекта, и
явления, возникающего в результате активного
взаимодействия между материей и субъектом, вооруженным или
не вооруженным орудиями наблюдения и измерения.
Физика XX века заставляет нас еще глубже «диа-
лектизировать» концепцию «вещи в себе» и материи.
Она непрерывно подтверждает справедливость
взглядов Маркса и Энгельса о неразрывности связи материи
и движения. Вопреки всем механистическим теориям
Маркс и Энгельс утверждали, что не существует
материи без движения и движения без материи.
Отделяя от «теологических непоследовательностей»
основную направленность материализма Бэкона, они
писали:
«Первым и самым важным из прирождённых свойств
материи является движение,— не только как
механическое и математическое движение, но ещё больше как
стремление, жизненный дух, напряжение, или,
употребляя выражение Якоба Бёме, мука (Qual) материи. Пер-
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 581, («Наука логики», «Учение
о сущности»; см. также стр. 576—586). «На это уже Гегель давно
дал ответ: если вы знаете все свойства вещи, то вы знаете и
самую вещь». (К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные
произведения, т. II, стр. 91, предисловие к английскому изданию
«Развития социализма от утопии к науке»).
2 К. Маркс, Капитал, т. III, стр. 830.
137
вичные формы материи суть живые,
индивидуализирующие, внутренне присущие ей, создающие специфические
различия сущностные силы.
У Бэкона, как первого своего творца, материализм
таит ещё в себе в наивной форме зародыши
всестороннего развития... Само же учение... ещё кишит. . .
теологическими непоследовательностями.
В своём дальнейшем развитии материализм
становится односторонним... Чувственность теряет свои
яркие краски и превращается в абстрактную
чувственность геометра. Физическое движение приносится в
жертву механическому или математическому
движению. ..» {
И вот после трех веков господства механицизма
современная наука иллюстрирует и блестяще
подтверждает положения Маркса.
То, что мы познаем на чувственном уровне познания,
есть лишь крайне бедный аспект реальности, каждый
следующий уровень открывает нам все большую
сложность материи.
Прежде всего исключается всякая метафизическая
концепция неподвижности. При исследовании
неподвижный стол, на котором я работаю, исчезает в танце
частиц, движущихся в разных направлениях и
сталкивающихся между собой. Внешняя стабильность стола
является лишь статической равнодействующей. Если
я продолжаю исследование, эти столкновения
перестанут казаться мгновенными, и в хаосе столкновений мы
обнаружим движение отдельных атомов. На более
глубоком уровне материи мы обнаружим, что атом состоит
из ядра, вокруг которого вращаются электроны:
равновесие их противоположных сил определяет
относительную устойчивость атома, нарушение этого равновесия —
его эволюцию.
Здесь перед нами живая диалектика реальности.
Электрон, двигаясь, воздействует на собственное
движение. Это явление собственной энергии кажется
воплощением того движения бытия, которое Гегель
анализировал как рефлексию бытия о самом себе.
На еще более глубоком уровне материи, чем атом,
эта частица, которую мы не рискнем называть послед-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 142—143
(«Святое семейство»).
138
ней, по-видимому, исчезает и существует лишь как
колебание гравитационного поля, как ничтожный всплеск
в этом огромном волнующемся море. А сами эти
движения, не являются ли они общим результатом более
глубинных движений, антагонизма более глубинных
сил? В настоящее время, по-видимому, нельзя с
определенностью ответить на этот вопрос. Но сам по себе
переход от одного уровня опыта к другому делает
очевидным, что всякая неподвижность есть лишь видимость,
диалектическое равновесие, временное и неполное.
Научный анализ подорвал примитивную концепцию
«вещи в себе», но" не объективность вещей и не их
познаваемость. Понятие,— писал Гегель,— есть не что
иное, как «. . .наивнутреннейшее в предметах.. .» 1
В этой мистической формуле есть доля истины. Она
заключается в том, что: «Мышление, восходя от
конкретного к абстрактному, не отходит—если оно
правильное (N. В.)...— от истины, а подходит к ней»2.
Теперь мы видим, что слабость Канта заключалась
не в допущении «вещи в себе», а в лишении ее всякого
чувственного или рационального содержания, в
объявлении ее не подлежащей никаким закономерностям и
непознаваемой.
Почему же он объявлял ее непознаваемой? Потому
что он противопоставлял человеческому познанию
призрак божественного познания. Здесь мы уже полностью
в сфере теологии. Чтобы не заблудиться в лабиринте
агностических софизмов, достаточно ясно определить то,
о чем мы говорим: когда я говорю, что я знаю какой-то
объект, это прежде всего означает, что я могу его
исследовать, экспериментально изучать его или его
производные; это, далее, означает, что я познал
закономерности его структуры и его развития; это, наконец,
означает, что на основе этих чувственных данных и этих
рациональных понятий я могу эффективно воздействовать
на этот объект, предвидеть его развитие, может быть,
даже изменять или воспроизводить его.
Когда мое «познание» прошло эти три ступени:
чувственную, рациональную и практическую,— разве «вещь
в себе» не превращается в «вещь для меня», доступную
для моего познания и деятельности?
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 12 («Наука логики»).
2 В. И. Ленин, Философские тетради, стр. 146.
139
Конечно, могут существовать различия в степени
между различными ступенями познания или между
различными моментами познания одного объекта, однако
нет твердой уверенности в том, что отчетливо
представляют себе, чего хотят, когда требуют «другого»
познания, отличного по своей природе от существующего.
Еще Энгельс подчеркивал, что то, что мы можем
производить и воспроизводить, совершая исчерпывающий
анализ и синтез, «.. .то, что мы сами можем сделать, мы
уж, конечно, не можем называть непознаваемым» 1.
Каждый новый шаг познания, превращая «вещи
в себе» в «вещи для нас», заставляет немного
отступить это «непознаваемое», но всегда находится человек,
гипостазирующий еще непознанное. Как шутя замечает
Энгельс: «.. .он переводит свое невежество на греческий
язык, называя его агностицизмом» 2.
Когда я знаю какой-либо объект и когда мои
действия, основанные на этом знании, эффективны, я не
могу более сомневаться, что этот объект существует,
то есть что он отличен от моих идей о нем, от моих
галлюцинаций или сновидений, как и от моих понятийных
или математических фантазий.
Таким образом, наши ощущения, наши понятия,
наша практика раскрывают нам «вещь в себе», не кан-
товский призрак, лишенный всякого содержания, но
объективную реальность во всем богатстве ее
определений.
Что предпринимает позитивизм, чтобы обойтись без
этого «излишнего постулата»?
Обычный способ состоит в том, что апеллируют
к «опыту». Вот понятие, смысл которого следует точно
определить.
Когда я говорю об опыте, идет ли речь о моем
личном опыте? Именно так обстояло дело у Беркли. Но
в таком случае я не могу выйти за пределы самого себя,
поскольку я не знаю, каковы восприятия других людей.
Тем самым я оказываюсь в плену у солипсизма,
который философы-идеалисты, как правило — и с полным
основанием,— считают весьма неудобным и смешным. Но
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения,
т. II, 1955, стр. 91.
2 Там же, стр. 92.
W
они могут от него избавиться лишь ценой очевидного
противоречия.
Если я говорю об «опыте» в этом узко личном
смысле, это значит, что я абстрагируюсь от всякой
реальности, кроме моей собственной.
Чтобы избежать солипсизма, идеалист нам скажет:
под «опытом» я понимаю мой опыт и опыт других
людей. Он призовет на помощь «межсубъективность». Но
тем самым он впадает в еще более тяжелые
противоречия, так как если этот «другой» не вполне понятен для
меня, если он не является попросту частью моего «я»
(что опять привело бы нас к солипсизму), то мы
вынуждены признать его существование в себе, и, таким
образом, вновь появляется это «в себе», которое идеализм
похвалялся устранить как ненужный призрак.
Идеализм претендует на разрешение проблемы
отношения субъекта и объекта. В действительности он всего
лишь обходит ее.
Если «ощущение», которое я испытываю, или
«значение», которое я понимаю, дают мне познание другого
человека, каким образом происходит наше
соприкосновение, наше взаимодействие, наш контакт? Если я
отвергаю солипсизм и предустановленную гармонию (что
опять привело бы меня к теологии), я вынужден
полагать, что каждый «субъект» есть «объект» для
другого, я вынужден анализировать условия их
взаимодействия. Таким образом, вновь возникает проблема
отношения субъекта и объекта.
И здесь, если я отвергаю солипсизм и
предустановленную гармонию, мне не остается ничего другого, как
признать, что взаимодействие между двумя людьми
предполагает материальную среду, через посредство
которой оно осуществляется (звуки, зрительные
ощущения и т. д.). Одним словом, это — взаимодействие между
двумя телами, обладающими определенной
организацией.
Фейербах, анализируя понятие объективности,
замечал: Понятие объекта есть в настоящее время не что
иное, как понятие другого «я». Так, человек в детстве
считает все предметы существами, действующими
свободно и сознательно. Поэтому понятие объекта
возникает, вообще говоря, через посредство «ты», которое
есть объективное «я».
141
Здесь мы имеем дело со взаимоотношением: я есть
«я» для меня самого и «ты» для другого. Я
одновременно субъект и объект. Плеханов цитирует следующее
высказывание Фейербаха: «Я есмь действительное,
чувственное существо, к моему существу принадлежит тело:
можно сказать, что мое тело в своей совокупности
(in seiner Totalitat) и есть мое я, само мое существо» *.
Спиноза предугадывал эту истину и не разделял
субъект и объект, когда писал: «Душа — это идея тела».
Обобщая его учение, Фейербах показал, что
субъективные ощущения суть не что иное, как самосознание
объекта и в то же время целого, к которому он
принадлежит, то есть внешнего мира.
Ограниченность философии Фейербаха, а также
Спинозы состоит в том, что они не видели всех следствий
того, что человек — это не только часть природы, но и
часть общества.
Фейербах высказал, хотя еще не вполне отчетливо,
великую мысль: «Я думаю только как субъект,
воспитанный историей, универсализованныи, объединенный со
всем, с родом, с духом всеобщей истории: Моя
субъективная индивидуальность не является непосредственной
основой и первоисточником моих мыслей, последние
являются результатом, их основа и первоисточник
являются источником и первоосновой самой всеобщей
истории».
Маркс впоследствии в законченной форме
сформулировал эту идею. «Сущность человека,— писал он,—
не есть абстракт, присущий отдельному индивиду.
В своей действительности она есть совокупность
общественных отношений» 2.
Однако, как мы увидим ниже 3, определение
сущности человека как совокупности общественных
отношений вовсе не означает отрицания реальности индивида.
Мы ведь не отрицаем, скажем, объективной реальности
вещей, утверждая, что познаем их только через посред-
1 Л. Фейербах, Избранные философские произведения,
т. I, стр. 186; у Г. В. Плеханова см. «Избранные философские
произведения», т. Ill, Materialismus militans, ответ г. Богданову,
стр. 288.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 3 («Тезисы
о Фейербахе»).
3 См. третий очерк: «Диалектика и свобода».
142
ство воздействия, которое они оказывают на нас и мы —
на них.
Установить, что вещи существуют в себе, независимо
от субъекта, <не значит еще сказать, что они собой
представляют, это не значит еще провести различие между
свойствами, которыми они обладают «в себе», и их
свойствами «для нас», когда они переведены на язык нашего
сознания, нашего познания.
Проецирует ли наш разум свою диалектику на вещи
или, напротив, заимствует ее из вещей?
Прежде чем рассмотреть эту проблему, посмотрим,
в каком смысле следует понимать слова Маркса в «Эко-
номичсско-философских рукописях 1844 года»: «. .
.последовательно проведённый натурализм или гуманизм
отличается как от идеализма, так и от материализма,
являясь вместе с тем объединяющей их истиной обоих»1.
Главный недостаток старого материализма
заключается в игнорировании деятельности субъекта.
Идеализм, наоборот, с полным основанием анализируя эту
деятельность, игнорировал в конечном счете исходный
пункт этой деятельности, то есть внешний мир.
Развивая эту идею Маркса, Ленин подчеркивал, что
только диалектический материализм смог воспринять
двойное наследие — материализма, возвращающего
посредством теории отражения познание к его исходному
пункту, и идеализма с его анализом человеческой
деятельности в сфере познания. «„Первое начало",— пишет
Ленин,— забыто и извращено идеализмом. А
диалектический материализм один связал „начало" с
продолжением и концом» 2.
Материалистическая теория отражения может быть
понята, только исходя из диалектики «объективной
рефлексии», из которой она возникла.
Теория отражения, как она изложена Лениным
в «Материализме и эмпириокритицизме», может быть
в полной мере понята, если постоянно иметь в виду, как
это делали Маркс и Энгельс и как это делали Ленин и
Сталин, вторую книгу «Науки логики» Гегеля, в
которой содержится «учение о сущности».
1 К. М а р к с и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 631.
2 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 272.
143
Необходимо, в частности, сопоставить
материалистическое понятие отражения с гегелевским понятием
«рефлексии». У Гегеля «рефлексия», прежде чем стать
субъективным феноменом в сознании человека,
представляет собой в самом бытии частный случай
всеобщего взаимодействия, связи всего со всем, благодаря
которой каждая отдельная часть вселенной «отражает»
или «рефлектирует» ее в целом.
Конечно, в материалистической концепции не может
быть и речи о «монадах» Лейбница, каждая из которых
отражает будто бы, подобно разуму, вселенную в целом.
Однако каждая частица материи в сложном
переплетении взаимодействий «отражает» все же в какой-то мере
всю вселенную, которая в различной степени находит
в ней свой отзвук.
Именно на это указывал Ленин в «Материализме и
эмпириокритицизме», когда писал, что «.. .«в
фундаменте самого здания материи» можно лишь
предполагать существование способности, сходной с ощущением» 1.
У живых существ это «отражение» (которое пока
еще не является субъективным, как сказал бы Гегель)
принимает новые формы, связанные со специфическими
отношениями живого организма и внешней среды.
Физиология детально описывает эти процессы (в том числе
и в человеческом организме), и во всем этом нет ничего
таинственного, как и в любом другом естественном
процессе, пока в дело не вмешивается идеалистическая
спекуляция.
Отражение имеет специфические формы в
различных телах и на различных этапах их развития.
Когда внешнее воздействие другого объекта
прекращается, отражение может исчезнуть не сразу, но
продолжать существовать в форме следа. Это явление
особенно важно для живых существ. Даже если речь
идет о простейших из них, невозможно полностью
объяснить поведение живого тела исключительно внешним
воздействием, испытываемым им в данный момент. Чем
сложнее организмы, тем больше усложняется отношение
между внешними воздействиями, внутренним
отражением и ответной реакцией.
Так появляются первые, элементарные формы
субъективности. Этот «опыт» накапливается, упорядочи-
1 В И. Ленин, Соч., т. 14, стр. 34.
144
вается, иногда даже передается по наследству в форме
предрасположения. Инстинкт является, таким образом,
использованием опыта, накопленного видом.
Чем с более низкими формами организации материи
мы имеем дело, тем в большей степени отражение
отождествляется с внешним воздействием, механически с ним
связано. Наоборот, чем сложнее живые организмы, тем
в большей мере накопление и организация внутренних
следов придают их поведению видимость произвола.
Как видим, проблема отражения, проблема познания,
является проблемой генезиса, по роеимуществу
исторической проблемой; у Ленина и у Гегеля, хотя и в
различном смысле, нет места для «вневременных
отношений» бытия и мышления, которые совершенно
неосновательно приписываются марксистской философии
теоретиками «универсального опыта».
Физиология и психология анализируют отношения
между предметом и ощущением и со всей очевидностью
устанавливают, что не существует тождества между
вещью и ее образом.
Материалистическое положение, согласно которому
наши ощущения могут давать нам правильное
«отражение» вещей, означает лишь, что каждое свойство вещей
различным образом воздействует на наши органы
чувств, что различные объективные причины вызывают,
как правило, различные субъективные действия. Так,
колебания, различные по частоте или длине волны,
вызывают в нас ощущение различных цветов. Это не
означает, понятно, что ощущение цвета тождественно с
колебанием. Ленин выражает эту мысль в словах:
«Ощущение есть субъективный образ объективного мира...» х
Таково второе различие между «наивным
реализмом» и теорией познания диалектического
материализма.
Третье различие состоит в следующем: познание не
сводится ни к ощущениям, ни к комплексам ощущений.
Пусть критики марксизма не думают, что, опровергнув
Кондильяка, они опровергли Маркса и Ленина.
Существеннейшее достижение марксистско-ленинской теории
познания состоит, в частности, в анализе отношений чув-
1 Б. И. Ленин, Соч., т. 14, стр. 106.
10 Марксистский гуманизм
145
ственного и рационального. При переходе от
чувственного к рациональному происходит скачок, между ними
имеется качественное различие. Это проявляется в том
факте, что понятие может находиться в противоречии
с чувственной очевидностью. С точки зрения
чувственного восприятия Солнце вращается вокруг Земли, тогда
как понятие говорит нам обратное.
Ленин указывает, что понятие, если оно адекватно,
отражает действительность глубже, чем ощущение, хотя
находится с последним в неразрывном единстве,
поскольку ощущение, через которое конкретно выражается
наше отношение с миром, есть единственный источник
познания.
Хотя всякое познание с необходимостью
основывается на ощущении, оно не сводится к ощущению.
Познание есть единство чувственного и рационального; оно
развивается из чувственного, но оказывает на него
обратное воздействие, направляющее и
контролирующее его. Оно должно открывать более глубокие
отношения: ощущение открывает нам вещи в их связи с
нами, понятие открывает внутренние закономерности
вещей.
Четвертое отличие диалектического материализма от
«наивного реализма» заключается в признании значения
деятельной роли субъекта. В первом тезисе о Фейербахе
Маркс отмечал, что главный недостаток, всего
предшествовавшего материализма заключается в том, что
познание рассматривалось им как нечто пассивное.
Диалектический материализм включает все плодотворные
идеи, выдвинутые идеализмом от Канта до Гегеля,
относительно активного характера познания, но он
бесконечно обогатил эти идеи, поставив на место
абстрактной деятельности мысли всю конкретную и
многообразную деятельность общественного человека.
Практика — источник познания. Она, в частности, и
дает нам возможность идти дальше ощущений,
поскольку наше воздействие на вещи позволяет нам
открывать объективные отношения.
Открытия Павлова послужили в этом отношении
решающим вкладом в материалистическую теорию
отражения, создав метод, позволяющий проследить генезис
сознания, исходя из взаимодействия живого организма
и среды. Посредством анализа второй сигнальной си-
146
стемы и языка Павлов соединил с социологическим
анализом сознание-отражение, которое, как писал
Маркс в шестом тезисе о Фейербахе, «. . .есть
совокупность общественных отношений».
Не существует категорий, вплоть до самых
абстрактных, которые не имели бы своего источника в практике.
Ленин приводит в качестве примера первую фигуру
силлогизма; основанная на миллиарды раз повторявшейся
практике людей, которая свидетельствует, что целое
включает в себя свои части, она приобрела
аксиоматический характер.
Пятое отличие диалектического материализма от
«наивного реализма» связано с идеей исторического
характера отражения. В своей работе «Материализм и
эмпириокритицизм» в параграфе, посвященном
различию между объективной и абсолютной истиной и
диалектике абсолютной и относительной истины, Ленин как
бы заранее отвечает своим «современным» критикам,
всем тем, кто предпочитает опровергать его, не читая.
«Речь идет,— пишет он,— вовсе не о неизменной
сущности вещей и не о неизмененном сознании...» 1
В другом месте Ленин указывает: «Отражение
природы в мысли человека надо понимать не «мертво», не
«абстрактно», не без движения, не без
противоречий, а в вечном процессе движения, возникновения
противоречий и разрешения их» 2.
И он добавляет, что диалектика познания есть
«.. .бесконечный процесс углубления познания
человеком вещи, явлений, процессов и т. д. от явлений к
сущности и от менее глубокой к более глубокой сущности» 3.
Но почему тогда, спросят нас, марксисты упорно
называют такую сложную теорию «теорией отражения»,
термином, который вызывает упрощенное представление
об отражении в зеркале?
Аналогия с зеркалом действительно имеет силу, но
только в одном смысле: в том, что нет отражения без
отражаемого объекта, тогда как вполне может
существовать предмет без зеркала, которое отражало бы его.
Это выражение, таким образом, полностью оправдан-
1 В. И. Ленин, Соч., т. 14, стр. 124.
2 В. И. Ленин, Философские тетради, стр. 168.
3 Там же, стр. 193.
10*
147
но, если мы хотим недвусмысленно подчеркнуть
материалистический характер нашего учения: оно
исключает всякие уступки идеализму, позитивизму,
агностицизму.
Аналогия с зеркалом, хотя она ни в коей мере не
выражает законов познания, недвусмысленно выражает
его природу.
Но тождественна ли диалектика мышления
диалектике природы?
III
Некоторые современные критики марксизма
стремятся использовать Гегеля против Маркса, приводя
следующий аргумент, приписываемый ими Гегелю: не
существует диалектики в природе; она существует, но
только в мысли и деятельности человека, в его
учреждениях и продуктах.
Стоящая здесь проблема — это проблема значения
диалектики. Она сводится к следующему:
1. Является ли диалектика продуктом отчуждения,.
посредством которого разум проецирует свое
собственное движение в вещи, «диалектизирует» реальность,
попадая во власть иллюзии, что речь идет о природе, тогда
как речь идет только о нем самом?
2. Является ли диалектика анализом движения,
переводом реальных явлений на язык человеческого
сознания?
3. Является ли диалектика источником движения,
противоречием в самой сущности вещей?
Отметим прежде всего, что стремление свести
гегелевскую диалектику в целом к разуму и исключить из
нее природу есть попросту фальсификация философии
Гегеля, попытка превратить идеализм Гегеля в один из
вариантов субъективного идеализма.
Буква и дух гегелевской философии восстают против
подобного толкования. В своей «Истории философии»
Гегель делает следующий упрек Канту: «.. .трансценден-
148
тальный идеализм оставляет существовать указанное
противоречие, а только принимает, что «в себе» не
страдает таким противоречием, что это противоречие имеет
свой источник исключительно в нашем мышлении». И он
иронизирует по этому поводу: «Кант... обнаруживает
здесь слишком большую нежность к вещам: было бы-де
жалко, если бы они противоречили себе...» 1
В «Феноменологии духа» и «Науке логики» Гегель
весьма энергично подчеркивает свою позицию,
противопоставляя диалектику математике. «.. .Движение
математического доказательства,— пишет он,— не
принадлежит предмету, а является действием,
внешним ему» 2.
Наоборот, «понятие смешивается с самой вещью»3.
Ипполит в примечании дает следующее, в высшей
степени выразительное определение: «Понятие есть
одновременно самодвижение вещи и акт ее
понимания» 4.
Гегель особо нападает на тех, кто «.. .видят в
диалектике лишь внешнее и отрицательное делание, не
принадлежащее к составу самого предмета
рассмотрения. ..» 5 «.. .объективная логика,— заявляет он,—
непосредственно занимает место онтологии...»6
Определяя свой диалектический метод, Гегель пишет:
«Я, разумеется, не могу полагать, что метод, которому
я следовал в этой системе логики, или, вернее, которому
следовала в себе самой эта система, не допускает еще
многих усовершенствований, большой обработки в
частностях, но я знаю вместе с тем, что он является
единственно истинным. Это само по себе явствует уже из
того, что он не есть нечто отличное от своего предмета
и содержания, ибо движет себя вперед содержание
внутри себя, диалектика, которую оно имеет в самом себе.
Ясно, что никакие изложения не могут считаться
научными, если они не следуют по пути этого метода и не
1 Гегель, Соч., т. XI, стр. 437 («Лекции по истории
философии», кн. третья).
2 Гегель, Феноменология духа, 1913, стр. 18.
3 Hegel, Science de la logique, t. I, p. 17.
4 Примечание Ипполита к франц. изданию сочинений Гегеля:
Hegel, Science de la logique, t. I, p. 47.
5 Гегель, Соч., т. V, стр. 35.
6 Там же, стр. 45.
149
соответственны его простому ритму, ибо движение этого
метода есть движение самой сути дела» К
Итак, согласно Гегелю, диалектика есть
одновременно закон движения вещей и закон движения
мышления. Это — движение разума, которое выражается через
само движение вещей.
Ленин, конспектируя «Лекции по истории
философии» Гегеля, определяет диалектику как «изучение
противоречия в самой сущности предметов» 2.
Ведь сам Гегель указывал: «.. .противоречие... есть
корень всякого движения и жизненности...» 3 «..
.существует по меньшей мере множество противоречивых
вещей, противоречивых учреждений и т. д., противоречие
которых находится не только в некоторой внешней
рефлексии, а в них самих. .. .Оно есть отрицательное в его
существенном определении, принцип всякого
самодвижения, состоящего не в чем ином, как в некотором
изображении противоречия. Само внешнее
чувственное движение есть его непосредственное наличное
бытие» 4.
В предисловии к «Феноменологии духа» Гегель дает
нам яркий образ диалектики природы: «Почка
пропадает при распускании цветка, и можно сказать, что она
вытесняется этим последним; точно так же через
появление плода цветок оказывается ложным бытием
растения, и вместо него плод выступает как истина растения.
Эти формы не только различаются, но вытесняются как
непримиримые друг с другом. Но их преходящая
природа делает их вместе с тем моментами органического
единства, в котором они не только не противостоят друг
другу, но один столь же необходим, как и другой; и эта
равная для всех необходимость образует жизнь
целого» 5.
Разумеется, не следует забывать, что Гегель
идеалистически понимает единство бытия и мысли:
диалектическое движение мысли не является у него отражением
диалектического движения вещей. Однако идеализм
Гегеля есть объективный идеализм, то есть он не отделяет
1 Гегель, Соч., т. 5, стр. 33—34.
2 В. И. Ленин, Философские тетради, стр. 237.
3 Гегель, Соч., т. V, стр. 520.
4 Там же, стр. 520—521.
5 Гегель, Феноменология духа, стр. 2.
150
мышления от бытия. Диалектика является для него
наукой об общих законах движения как внешнего мира,
так и человеческой мысли.
Диалектическое развитие присуще бытию в целом,
а человек представляет собой момент этого развития,
момент, в котором бытие осознает свою диалектическую
структуру. Но человек в новых формах продолжает
развитие, которое в более примитивных формах является
самим ритмом становления вещей. Именно это выразил
молодой Маркс в своем письме Арнольду Руге в словах:
«Разум существовал всегда, только не всегда в
разумной форме» 1.
Таким образом, диалектика понятия у Гегеля есть
момент в развитии общей диалектики бытия. Человек
у него никогда не противопоставляется и не отделяется
от бытия в целом и его становления: но человек вносит
«отрицательность» в бытие.
В противоположность вещам момент
отрицательности не отождествляется с появлением человеческой
мысли и деятельности.
Отрицательность существует уже в самих вещах;
противоречие присуще их развитию, является его
движущей силой. В становлении, говорит Гегель,
бытие и ничто «.. .суть как различные; становление
имеется лишь постольку, поскольку они различны»2.
А так как не существует в мире ничего, что не
находилось бы в процессе становления, «г.. .нет ничего ни на
небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и того
и другого, и бытия и ничто» 3.
Так оказывается на должном месте формула Гегеля
«.. .разум... отрицателен» 4, которую часто пытались
противопоставить марксистскому толкованию- Вырывая
эту формулу из контекста гегелевской философии,
стремятся отождествить разум, отрицательность, свободу,
как случайность разума, противостоящую необходимости
вещей.
И на этом ложном истолковании гегелевской
философии пытаются иногда основывать еще более ложное
толкование марксизма, ставя на место «разума» Гегеля
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр 380
2 Гегель, Соч., т. V, стр. 80.
3 Там же, стр. 70.
4 Там же, стр. 4,
151
«практику» Маркса. Поскольку отрицательность
является делом субъекта («человек — это существо, благодаря
которому ничто приходит в мир»,— пишет Сартр),
объект, согласно этой концепции, существует лишь в связи
с воздействием на него субъекта: только благодаря
«практике» будто бы «существуют» вещи.
Не только марксизм, но и философия Гегеля
отвергает такую интерпретацию. Несколькими строчками
ниже слов «. . .разум... отрицателен» Гегель добавляет:
«.. .духовное движение.. . есть абсолютный метод
познания и вместе с тем имманентная душа самого
содержания» х.
И он повторяет во введении к «Малой логике»:
«.. .мышление есть по существу своему отрицание
непосредственно данного», и далее: «Воспринимая их
(конкретных определений.— Ред.) содержание и снимая еще
свойственную ему форму непосредственности и данного,
мышление есть, вместе с тем, развитие мышления из
самого себя» 2. Итак, диалектика есть определяющая
закономерность мышления, но именно потому, что она
прежде всего есть закономерность развития его
объективного содержания.
Диалектика познания возникает из диалектики
вещей. Движение абстракции есть абстракция движения.
«Движущий принцип понятия,— пишет Гегель,— как не
только разрушающий, но и порождающий обособления
всеобщего, я называю диалектикой. ..
Высшая диалектика понятия состоит в том, чтобы
рассматривать определение не только как предел и
противоположное, но и породить из него положительное
содержание и положительный результат; лишь благодаря
этому она есть развитие и имманентное движение
вперед. Такая диалектика есть не внешнее деяние
субъективного мышления, а собственная душа содержания,
органически выгоняющая свои ветви и плоды... дело
науки состоит лишь в том, чтобы осознать эту
самостоятельную работу разума предмета»3.
Гегель энергично подчеркивает, что понятие есть
лишь момент в общем диалектическом развитии бытия:
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 4.
2 Гегель, Соч., Госиздат, т. I, M.—Л., 1929, сгр. 30—31
(«Энциклопедия философских наук», часть первая, «Логика»)'.
3 Гегель, Соч., т. VII, стр. 55—56.
152
«...понятие,— пишет он,— здесь следует рассматривать
не как акт самосознательного рассудка, не как
субъективный рассудок, а как понятие в себе и для себя,
образующее ступень как природы, так и духа. Жизнь
или органическая природа есть та ступень природы, на
которой выступает понятие, но как слепое, не
постигающее само себя, т. е. не мыслящее» К
Мы подходим здесь к тому пункту, где объективный
идеализм Гегеля более всего приближается к
диалектическому материализму. Основное различие между ними
проистекает из того мистического отчуждения,
благодаря которому Гегель, как мы видели, переворачивает
отношения между действительностью и мыслью и
заменяет в своем мистическом генезисе традиционного
Бога — библейского творца — мыслью, имманентной
вещам.
Это «слепое, не постигающее само себя» понятие, еще
«не мыслящее», это окаменевший разум,
освобожденный от отчужденной и мистической формы, которую он
имеет у Гегеля, это — утверждение способности
человеческой мысли проникнуть в вещи и полностью понять их,
утверждение, основывающееся в диалектическо-материа-
листической философии на двойном основании. Прежде
всего, поскольку человек является частью природы, а его
мысль — моментом ее развития, гармония между его
мыслью и природой, о которой он мыслит, вовсе не
представляет собой какой-то тайны. Далее, практика
постоянно осуществляет, исправляет, проверяет соответствие
мысли с природой.
Таким образом, разум, мысль, свобода являются лишь
сложными, высшими формами отрицательности и
противоречия, которые являются статутом не только
человеческого, но и всякого существования.
Диалог сознания и мира—лишь частный, особенно
сложный случай диалектики бытия.
Отрицательность на различных уровнях развития
принимает различные, все более и более сложные формы.
В своей самой элементарной форме отрицательное
есть «другое»: «.. .но это другое есть, по существу, не
пустое отрицательное, не ничто... оно есть другое
первого, отрицательное непосредственного; оно, следова-
1 Гегель, Соч., Соцэкгиз, т. VI, М., 1939, стр, 16.
153
тельио, определено как опосредствованное,— содержит
в себе вообще определение первого» 1. В самом начале
своей «Науки логики»2 Гегель подчеркивал
«бесконечную важность» положения Спинозы: Omnis determina-
tio est negatio3. Дело в том, что здесь, как говорит
Ленин 4, отрицание выступает уже как «момент связи»
в том смысле, что всякая реальность не существует
изолированно: она определяется и «толкуется» через
посредство своих отношений с другими. «.. .нечто,— пишет
Гегель,—. . .есть благодаря своей границе» 5. Без нее оно —
пустая абстракция. Это значит, что какая-либо вещь и
все остальное, другие вещи, посредством которых она
существует и посредством которых мы только и можем ее
понять, находятся в отношении взаимной
обусловленности: они противоположны и вместе с тем едины.
Свойство случайного — иметь основание своего
существования не в самом себе, но в другом.
Ленин, читая Гегеля, отмечал в «Философских
тетрадях»: «Всякая конкретная вещь, всякое конкретное
нечто стоит в различных и часто противоречивых
отношениях ко всему остальному, ergo, бывает самим собой
и другим» 6.
Мы имеем здесь основной закон вещей, который
является в то же время основным законом мышления.
Будучи примененным в своей самой элементарной
форме к движению, этот закон взаимодействия привел
бы нас к механицизму. Если всякое движение вещи
могло бы возникать только из ее взаимодействия с
другими вещами, мы оказались бы перед бесконечной
регрессией. И тогда одно из двух: либо за цепью
причинных связей нужно искать «первый толчок», являющийся
неизбежным теологическим постулатом всякого
механистического материализма; либо нужно искать источник
движения внутри самих вещей, а не вне их.
«Когда мы говорим о вещах,— писал Гегель,— что
они конечны, то мы разумеем под этим... что они не
1 Гегель, Соч., т. VI, стр. 307—308.
2 Там же, т. V, стр. 106.
3 Omnis determinatio est negatio (лат.) — всякое определение
есть отрицание.— Прим. перев.
4 В. И. Ленин, Философские тетради, стр. 197.
5 Гегель, Соч., т. V, стр. 122.
6 В. И. Ленин, Философские тетради, стр. 112.
154
только ограничены. .. но что, наоборот, небытие
составляет их природу, их бытие. Конечные вещи суть, но их
соотношение с самими собой состоит в том, что они
соотносятся с самими собой как отрицательные, что они
именно в этом соотношении с самими собой гонят себя
дальше себя, дальше своего бытия. Они суть, но
истиной этого бытия служит их конец... бытие конечных
вещей как таковое состоит в том, что они носят в себе
зародыш прехождения, как свое внутри-себя-бытие, что
час их рождения есть час их смерти» 1.
«Таким образом, конечное есть внутреннее
самопротиворечие; оно снимает себя, преходит. ..» «.. .оно.. .
стало некоторым другим конечным, которое, однако,
есть также прехождение как переход в некоторое
другое конечное и т. д., можно сказать — до
бесконечности» 2.
«.. .внутреннее, подлинное самодвижение, импульс
вообще (устремление или напряжение монады,
энтелехия абсолютно простого существа) состоит не в чем
ином, как в том, что в одном и том же отношении
существуют нечто в самом себе и его отсутствие,
отрицательное его самого» 3.
Таким образом, взаимодействие и движение—это
одно и то же. Если мы попытаемся изолировать вещь,
вырвать ее из всеобщего движения, ее движение будет
нам представляться как идущее извне: или как причина,
или как цель. Но причинность и целесообразность — это
лишь две абстракции (в строгом смысле слова)
взаимодействия, которое включает их в себя и снимает.
«Механизм,— пишет Гегель,— состоит в этой внешности
причинности. ..» 4 «. . .на первой стадии... телеология...
доходит лишь до «внешней» целесообразности» 5.
Содержание для телеологии выступает как «.. .нечто данное
ему внешним образом в многообразии объективного
мира...» 6
Взаимодействие является истиной обоих: оно
сохраняет из механизма ту часть, которую он отводит имма-
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 126.
2 Там же, стр. 135.
3 Там же, стр. 521
4 Там же, стр. 690.
5 Гегель, Соч., т. VI, стр. 193.
6 Там же.
155
нентности, а из целесообразности — возможность
рассматривать природу как самодовлеющее целое.
Именно в этом смысле Энгельс, рассматривая
одновременно все формы движения, которые переходят друг
в друга и взаимно обусловливают друг друга, а также
единство и целостность этих процессов, утверждал, что
«.. .взаимодействие является истинной causa finalis
[конечной причиной] вещей» 1 и что «.. .спинозовское:
субстанция есть causa sui [причина самой себя] прекрасно
выражает взаимодействие» 2.
Таковы две противоположные концепции движения:
первая, согласно которой источник всякого движения
следует искать вне вещи, в воздействии на нее извне
других вещей; и вторая, которая считает, что источник
движения — во внутренних противоречиях, присущих
самим вещам.
Первая концепция неизбежно ведет нас к
агностицизму или к теологии. Только вторая делает
природу и ее движение понятными для рациональной
мысли.
Это не значит, конечно, что внешние причины не
играют никакой роли, что механический момент
всецело устраняется; это означает, что он является лишь
одним из моментов всеобщего взаимодействия и что
он представляет абстрактную и тем самым низшую
ступень исчерпывающего и конкретного анализа
движения.
В своей «Истории философии» Гегель рассматривает
как одну из важных заслуг Гераклита признание им
того, что «.. .бытие и небытие суть лишенные истинности
абстракции и что первым истинным является
становление. ..»3
И он повторяет в «Малой логике»: «Истину как
бытия, так и ничто представляет собой единство их обоих;
это единство есть становление» 4.
Здесь перед нами исходный пункт всякой диалектики.
«Так как... это единство бытия и ничто лежит в
основании в качестве первой истины и составляет стихию
1 Ф. Энгельс, Диалектика природы, 1955, стр. 184.
2 Там же, стр. 183.
s Гегель, Соч., т. IX, стр. 250.
4 Гегель, Соч., т. I, стр. 150.
156
йсего последующего, то.. . все дальнейшие Логические
определения. . . служат примерами этого единства» ].
При абстрактном подходе, когда бытие и ничто
отделяются друг от друга, неизбежной становится путаница,
свойственная метафизике, для которой «.. .бытие и ничто
удерживаются вне друг друга во времени,
представляются как бы чередующимися в нем, а не мыслятся.. .
так, чтобы они сами по себе были одним и тем же» 2.
При абстрактно-метафизическом подходе исходили
либо из чистого бытия, как это делал Парменид и после
него Зенон, и неизбежно приходили к тому, что
рассматривали движение как иллюзию, поскольку оно содержит
противоречие; либо из ничто, а поскольку ничто есть
всегда ничто, мир мог возникнуть благодаря чуду,
иррациональному, теологическому абсурдному сотворению
из ничего.
Можно было бы умножить примеры абсурдности
абстракций, когда они претендуют на самодовлеющее
существование, изолированное от конкретной
действительности и противостоящее ей. Такова, например,
лишенная всякой реальности и значения абстракция
неподвижного мира, к которому впоследствии прибавляется
движение.
Эти две противостоящие друг другу абсурдные
концепции возникают из абстракции, которая является
ловушкой разума.
На самом деле единственная конкретная
реальность — это «единство противоположностей»,
позволяющее нам избежать ложной проблемы «начала».
Движение есть единство противоположностей: эта
глубокая истина является душой диалектики,
вдохновляющей марксизм. «Условие познания всех процессов
мира,— писал Ленин,— в их «самодвижении», в их спон-
танейном развитии, в их живой жизни, есть познание их,
как единства противоположностей» 3.
«Раздвоение единого и познание противоречивых
частей его... есть суть... диалектики» 4.
Гениальное открытие Гегеля состояло в определении
основных условий всякого понятийного анализа движе-
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 71.
2 Там же, стр. 69.
3 В. И. Ленин, Философские тетради, стр. 327.
4 Там же.
157
ния. Он установил, что движение является результатом
борьбы и взаимозависимости противоположностей
внутри всякой вещи.
Это «единство» противоположностей предполагает:
1. Что противоположности взаимозависимы, то есть
существование одной из них является условием
существования другой.
2. Что каждая из взаимозависимых и
противоположных сторон явления в определенных условиях
превращается в другую.
На всех уровнях реальности как естественные, так
и гуманитарные науки подтверждают этот анализ
движения. В ядерной физике частица и поле являются
хорошим примером взаимозависимости и
взаимопревращения. В биологии специфическая форма движения жизни,
метаболизм, представляет собой процесс внутри единого
целого, состоящего из организма и среды. Внутри
организма мы также находим единство и противоречия,
лежащие в основе диалектического отношения
наследственности и приспособляемости, без которых развитие
видов было бы необъяснимым и таинственным.
В истории классовые отношения, движущая сила
общественного развития, подчиняются тем же общим
законам единства и противоречия.
Всякая метафизическая абстракция в этих областях
может привести лишь к идеализму или к вульгарному
материализму, которые очень быстро превращаются
в препятствие для развития наук.
Три приведенных выше примера позволяют показать
опасности, которые таит в себе игнорирование
диалектики.
Квантовая физика дает нам на этот счет множество
типичных примеров. В 1948 году Луи де Бройль в
журнале «Диалектика», анализируя понятия «индивид» и
«система», подчеркивал в этих терминах единство
противоречивых свойств природы. «Действительность,—
писал он,— является вообще посредником между этими
двумя крайними идеализациями и может быть
приблизительно описана посредством образа частиц,
сохраняющих свои индивидуальные массы внутри системы, общая
масса которой не является суммой этих индивидуальных
масс» К
1 «Dialectica», № 7—8, р. 328.
158
В передовой статье этого номера журнала идеалист
Паули отвергает позицию Луи де Бройля. Причина
этого ясна: признавая противоречия в самом сердце
вещей, Луи де Бройль подрывает всю идеалистическую
теорию «дополнительности».
В самом деле, одно из двух: либо мы признаем, что
объект обладает противоречивыми свойствами, и этим
объясняется то, что нужно прибегать к различным
средствам и приборам для познания различных его сторон,
причем это различие средств не исключает единства
объекта и его объективного существования; либо,
отказываясь допустить существование противоречий в самой
действительности, мы придем к следующему выводу:
если изучение явления требует измерительных
приборов двух видов (одного, например, для изучения
импульса частицы, другого — для определения ее
координат), то это значит, что:
1. Явление есть результат вмешательства наших
приборов и не существует, таким образом, само по себе.
2. Оно не подчинено детерминизму. Иначе говоря, за
борт выбрасываются одновременно объективность и
причинность, и мы впадаем в идеализм и индетерминизм.
Таково значение пресловутого «принципа
дополнительности», который его авторы формулируют
следующим образом: «Когда в силу взаимодействия
измерительного прибора и наблюдаемого объекта
использование одного классического понятия исключает
использование другого, эти понятия называются
дополнительными».
Пример: координаты и импульс частицы.
Здесь совершается крупная логическая ошибка. То,
что квантовая механика изучает движение
микрообъектов с помощью соответствующих приборов и что
существует взаимодействие между прибором и
микрообъектом, вовсе не означает, будто свойства микрообъекта
создаются приборами. Хотя и верно, что измерительные
приборы оказывают влияние на поведение
микрообъекта, очевидно, это не означает, будто объект порожден
этим прибором. Микрообъект существует и движется
независимо от человека и его измерительных приборов.
Отрицая противоречие в вещах, идеалистическая
псевдотеория дополнительности относит противоречие
исключительно к области мышления и называет диалек-
159
тикой то, что является релятивизмом и эклектикой.
Чтобы отвергнуть существование борьбы
противоположностей в вещах, необходимо говорить, что
противоречия существуют лишь между «дополнительными»
точками зрения, что они—в субъекте, а не в объекте. Тем
самым субъективизм вводится в науку.
Характерные особенности микрофизики служат здесь
лишь предлогом. Сам Нильс Бор подал мысль о
распространении так называемого «принципа
дополнительности» на другие сферы познания: биологию, психологию,
социологию К
Гурвич во имя того, что он называет
«диалектическим сверхэмпиризмом», вводит «дополнительность»
в социологию по тем же причинам, что и идеалисты
копенгагенской школы. Он также отказывается признать
противоречие как движущую силу общественной
действительности. Он упрекает, в частности, Карла Маркса
в том, что он, открыв основной закон развития
капитализма, вскрыл противоречия, присущие
капиталистической системе. В его основном труде, «Капитале»,
говорит Гурвич, «диалектика включена в строго
детерминированное движение в целом» 2.
Результат, к которому приходит Гурвич, аналогичен
выводам физиков-идеалистов; социология приобретает
«субъективный» характер, а радикальный
индетерминизм оказывается в самой сущности истории.
Отказываться от признания объективного
существования противоречий, отрицать «диалектику природы»
и стремиться поместить «отрицательность» целиком
в субъект означает осудить себя на полное
непонимание движения, становления.
Если тождество — единственный закон вещей,
движение материи и вселенной в целом должно иметь
источник, внешний по отношению к природе; необходим
начальный «толчок», без которого не мог обойтись
механистический материализм XVIII века, причем
приписывать его следует богу или абсолютной «свободе»
человека, являющейся хотя и произвольным, но неизбежным
постулатом всякой философии, отрицающей диалектику
природы и превращающей человека в чудотворца.
1 «Dialectica», № 7—8 (v. 2), 1948.
2 «Hyperempirisme dialectique», Cahiers internationaux de so-
ciologie, vol. XV, p. 8.
160
Такая позиция требует отказа от всякой науки. Она
требует, чтобы мы отказались видеть в простейшей
форме движения — механическом перемещении в
пространстве— противоречие между непрерывностью и
прерывностью, которое, если не понял, то во всяком случае
подметил Зенон Элейский. Эта позиция требует отказа
от понимания движения небесных светил как результата
противоречий, открытых Ньютоном и
проанализированных Эйнштейном. Она требует, чтобы мы отказались
видеть в атомном вихре, как и в электрических
явлениях, полярности, напряжения, противоречия, которые
квантовая физика вскрывает одно за другим. Она
требует, чтобы мы отказались видеть в жизни самый
удивительный образец диалектики в действии, которую
глубоко определял Пастер, говоря, что «жизнь—это
смерть», то есть противоречивое единство ассимиляции
и диссимиляции, определяющее форму движения,
свойственную живой материи: обмен веществ.
Эта позиция требует не только полного отказа от
всех завоеваний науки, даже больше того: она
препятствует не только пониманию, но и действию.
Идеалистическая концепция противоречия, согласно
которой диалектика есть закон разума, а не закон
вещей, согласно которой именно разум «диалектизирует»
реальность, распространяя на нее дополнительные,
«противоречивые» точки зрения,— эта концепция разоружает
нас перед миром, структура и движение которого нам
еще в значительной мере неизвестны.
Другой пример, пример из биологии, также
показывает нам, куда ведет метафизическая абстракция. Если
игнорировать диалектическое отношение
наследственности и приспособляемости, то мы придем к двум
ошибкам: либо к абстрактному менделизму, полагающему,
что будущее видов целиком заключено в генах, и
возвращающему к теологическим лейбницевским концепциям
«преформизма», либо к вульгаризированному
мичуринскому учению, стремящемуся механически направлять
развитие видов исключительно посредством изменения
среды.
Третьим примером — из области социологии —
может служить критика Каутским концепции диалектики,
изложенной Энгельсом в «Анти-Дюринге». По
Каутскому, движение возникает исключительно из отношений
11 Марксистский гуманизм
161
между индивидом и средой. Оно проистекает, по его
мнению, либо из приспособления индивида к внешнему
миру, либо из преобразования среды согласно нуждам
индивида, либо, наконец, из их взаимного
приспособления.
Подобная концепция заимствует у материализма
стремление исследовать в качестве противоречивых
реальные элементы: организм и среду. Из диалектики она
заимствует рассмотрение различных сторон
взаимодействия, согласно которому каждая вещь и каждое
существо подвергается влиянию того, что не есть оно само
и что его окружает.
Однако, стремясь свести все диалектические связи
к одной их форме — к биологическим связям организма
и среды,— Каутский приходит в конечном счете к
механистической концепции, согласно которой движение
является результатом внешних причин. Он выдвигает на
первый план внешнее противоречие вместо того, чтобы
прежде всего обратить внимание на изучение
внутренних противоречий, которые одни лишь дают нам
возможность избежать бесконечного ряда внешних
причинных связей.
Далее, Каутский не принимает во внимание
специфику противоречий в различных формах движения, сводя
все противоречия к одному образцу, к паре: организм —
среда.
Не здесь ли лежат гносеологические корни конечной
оппортунистической практическо-политической
ориентации Каутского?
Не в этой ли механистической концепции движения
заложен теоретический источник реформизма, в котором
погряз Каутский; реформизма, в основе которого лежал
тезис о неотвратимом ходе истории, о фатальном
созревании капитализма, из которого будто бы постепенно
и сам собой возникнет социализм?
Не в игнорировании ли специфики противоречий
состоит теоретическая основа абстрактного и
догматического революционаризма, который привел Каутского
к превращению марксизма в ,схему, не имеющую ничего
общего с жизнью, который не позволил ему сделать из
марксистского учения живую душу действительно
революционной политической деятельности?
И здесь практика — критерий истины. Доказатель-
162
сТЬбМ того, что противоречия имеются не только в
нашем мышлении, но и в вещах, и что они являются
движущей силой их развития, служит то, что, сглаживая
противоречия, мы задерживаем движение, а обостряя
их — ускоряем его.
Мичуринская биология дает нам великолепные
примеры этого. Противоречие между наследственностью и
приспособляемостью, между организмом и средой не
является, конечно, противоречием, существующим в
мышлении. Оно — движущая сила биологической эволюции.
Изменяя среду, обостряя противоречие между
потребностями организма (определяемыми наследственным
типом метаболизма) и новыми условиями среды, мы
вызываем приспособление организма к этим новым условиям
и тем самым ускоряем ход эволюции, формирование и
изменение видов.
История, противоречия которой находят свое
выражение в классовой борьбе, являющейся движущей
силой исторического развития, дает нам еще более яркие
примеры.
Мы видим здесь глубокую причину гнева, ненависти
й страха буржуазии перед идеей «диалектики природы»
и ее стремления допускать «отрицательное» в бытие
только вместе с субъектом.
Борясь против идеи «диалектики природы»,
буржуазия борется против самой основы исторической
диалектики, против основных объективных закономерностей
развития общества, как и всей вселенной.
Чтобы быть лучше вооруженным против этой
необходимости, выносящей приговор капиталистическому строю,
в целях оправдания концепции «истории, которая не
знает, куда она идет», буржуазные мыслители пытаются
приписать капризы даже атому.
Таким образом, чтобы эффективно воздействовать на
вещи, чтобы предоставить все возможности
«ухищрениям разума», важно четко определить те формы,
которые принимает противоречие на различных уровнях
бытия.
Мы видели уже бесконечное разнообразие форм
противоречия в физике: от элементарных столкновений
механических частиц, равновесия и столкновения сил до
несравненно более сложных форм диалектических
отношений, проявляющихся во встрече двух электронов, и
11*
163
того прообраза внутреннего отрицания, которое
представляет собой явление внутренней энергии.
С появлением жизни на сцену выступают еще более
сложные формы взаимодействия, «...становление,— пи-
Щет Гегель,— само по себе взятое, все еще есть в
высшей степени скудное определение, и оно должно
углубляться далее в себя и наполняться содержанием. Такое
углубление становления в себя представляет собой,
например, жизнь. Последняя есть становление, но ее
понятие этим не исчерпывается. В еще более высокой форме
становление выступает перед нами в лице духа.
Последний есть также некое становление, но более интенсивное,
более богатое, чем голое логическое становление.
Моменты, единство которых представляет собой дух, суть
не голые абстракции, не бытие и ничто, а система
логической идеи и природы» К
В явлениях жизни содержатся весьма сложные
формы диалектических отношений между частью и
целым, между механизмом и целесообразностью. Гегель
внимательно анализировал жизнь в «Науке логики»
именно потому, что она дает точную форму
«конкретному всеобщему»2, то есть понятию, порождающему
частное. Он определяет внутреннюю целесообразность как
понятие, которое «.. .как таковое уже существует как
причина, как абсолютное, свободное по отношению
к объективности и ее внешней определяемое™,
конкретное единство» 3. С появлением жизни мы начинаем
выходить из долгой предыстории высших форм отрицания,
образующих мысль и свободу.
Картезианской концепции, рассматривающей мысль
как абсолютный исходный пункт, победоносно
противостоят материалистические возражения Гассенди,
основанные на относительной непрерывности линии, идущей
от элементарных форм жизни к мышлению.
Эта непрерывность исключает всякий механицизм,
поскольку она не противопоставляется метафизически
прерывности качественных скачков.
«Чем отличается диалектический переход от
недиалектического?»— спрашивает Ленин. И отвечает: «Скач-
1 Гегель, Соч., т. I, стр. 155.
2 Гегель, Соч., т. VI, стр. 196.
3 Там же, стр. 206.
164
ком. Противоречивостью. Перерывом постепенности.
Единством (тождеством) бытия и небытия» К
Диалектика — это движение по восходящей линии,
ведущее к высшим формам и не сводящее их к низшим.
И в природе и в мышлении диалектика — это закон
возникновения нового.
Поэтому на самом высшем уровне развития
объективной диалектики мы находим те же основные
противоречия, то же отрицание, которое имеет место уже в
самых элементарных формах движения, но несравненно
более богатое и преобразованное в развитии
человеческой мысли и действия; «.. .такая спецификация. . . есть
некое конкретное, в котором оба, бытие и ничто, суть
моменты.— Высшей формой ничто, как взятого отдельно
принципа, была бы свобода, но свобода есть
отрицательность, лишь поскольку она углубляется в себя,
чтобы достигнуть величайшей интенсивности, а сама по себе
есть утверждение, и как раз абсолютное утверждение» 2.
Отрицательность на этом уровне развития, говорит
Гегель на последних страницах «Науки логики», «.. .столь
же мало, как и противоречие, есть действие некоторой
внешней рефлексии, а представляет собой наивнутренней'
ший, наиобъективнейший момент жизни и духа,
благодаря которому имеет бытие субъект, лицо, свободное»3.
Эта предыстория отрицания не исключает свободы,
но является ее основанием. Свобода, которая не
опирается на необходимость, как цветок на стебель, не что
иное, как произвол.
Если все начинается с человеком, если «человек —
это существо, благодаря которому ничто приходит
в мир», тогда мы обречены на агностицизм, то есть на
бессилие.
Человек овладевает вещами только потому, что его
корни — в них, и потому, что он знает их законы.
Мысль, а затем и свобода суть этапы, высшие
формы «рефлексии», которая существует уже в вещах в
самых элементарных формах взаимодействия.
Эти формы существуют до человека и независимо от
него. Но на этом уровне «взаимодействие» между вещью
и окружающими ее вещами проявляется лишь в отно-
1 В. И. Ленин, Философские тетради, стр. 265.
2 Гегель, Соч., т. I, стр. 149—150.
8 Гегель, Соч., т. VI, стр. 310.
165
шениях общности и близости. В каждой вещи, как
в лейбницевской монаде, отзывается (или
«отражается») весь мир, однако лишь в возможности, а не в
действительности. Эта возможность осуществляется лишь
позднее, когда с появлением человека природа осознает
самое себя.
С появлением животных связи расширяются, но в
ограниченных пределах.
Только с появлением субъективной формы
рефлексии, «отражения», которое представляет собой сознание,
возможность превращается в действительность,
общность универсализируется.
Количество возможных комбинаций, являющихся
результатом спонтанного взаимодействия вещей, будет
увеличиваться в пропорциях, несоизмеримых с прошлым,
поскольку человек сегодня является основным
«фактором» преобразования природы. Химические соединения
или виды животных, которые природа порождала в
течение многих тысячелетий, создаются человеком в течение
нескольких десятилетий.
Эти совершаемые человеком преобразования
происходят несравненно быстрее, чем природные спонтанные
преобразования, по двум причинам:
1. Человеческая мысль выделяет их элементы,
сопоставляя их с огромным количеством других данных, и
увеличивает тем самым количество возможностей.
2. Эти преобразования являются целенаправленными,
они—дело рук существа нового типа, которое
благодаря мысли стало «соизмеримым» с природой,
потребности и, следовательно, устремления которого не
являются более индивидуальными; это потребности и
устремления рода в его творческом развитии.
«Ухищрения разума» ни в коем случае не нарушают
законов природы, но освобождают человека, давая ему
господство над природой и избавляя его от подчинения
какой-либо ограниченной задаче.
Человек в своем творческом развитии становится
«соизмеримым» со вселенной в целом.
Нужно, таким образом, рассмотреть отрицательность
[бытия] на сознательной ступени его развития, за
пределами сознательного отражения природы, которое
представляет собой познание, в творческой практике
человека, являющейся источником свободы.
166
Ill
ДИАЛЕКТИКА
И СВОБОДА
*
Совместимо ли существование диалектики
природы и свободы человека? — Проблема свободы и
проблема иррационализма. Перестал ли развиваться
марксизм? (по поводу одного утверждения Сартра).
«L'Etre et le neant» («Бытие и ничто») Сартра: теория
познания и проблема свободы. Индивид, человеческая
личность, индивидуализм и свобода. Роль человека
в истории.— Буржуазная концепция свободы.
Пролетарская концепция. Существует ли «демократический
социализм» и «сталинский социализм»? — «Либерализм» и
его эволюция.
Идея о том, что существование диалектики природы
несовместимо со свободой человека, отстаивалась во
Франции (главным образом сразу же после
Освобождения) в связи с концепцией свободы Жана-Поля
Сартра, получившей в кругах интеллигенции широкое
распространение и пользовавшейся большим успехом.
Эта идея использовалась для оправдания
возрождения иррационализма и отрицания объективных законов
истории. Не так давно во имя концепции диалектики,
смешанной с отчуждением, и концепции свободы,
смешанной с неограниченной возможностью отрицания,
Мерло-Понти стал теоретиком авантюризма и
антикоммунизма. А политическое поведение Сартра с
характерными для него неоднократными колебаниями и
отступлениями показывает, насколько подобная концепция
диалектики и свободы неспособна стать философской
основой для последовательной деятельности, тесно
связанной с историческим развитием и независимой от
идеологического давления буржуазии.
Жан-Поль Сартр в своих очерках, недавно
опубликованных в «Les Temps modernes» (сентябрь и октябрь
1957 года), приводит странные доводы для обоснования
своего неприязненного отношения к тому, что он
называет «современным марксизмом».
169
«Почему экзистенциализм сохранил свою
независимость?. . Потому что марксизм перестал развиваться» К
Вполне справедливо признав, что «так называемое
«преодоление» марксизма в худшем случае будет лишь
возвратом к домарксистской философии, а в лучшем —
повторным открытием идей, уже содержащихся в
философии, которую считают превзойденной»2, Сартр
объясняет, что его экзистенциализм не направлен против
марксизма, но своим существованием обязан
«несостоятельности» современного марксизма, находящегося уже
сорок лет в состоянии «склероза».
Он повторяет свои аргументы о «сталинизме»,
выдвинутые им сразу же после событий в Венгрии.
По Сартру, выходит, что марксизм оказался в
состоянии «склероза» в тот самый момент, когда он
одержал победу, то есть после Октябрьской революции!
Пытаясь подкрепить этот тезис, Сартр прибегает
к двум весьма старым аргументам. Первый из них —
аргумент социал-демократических реформистов от
Каутского до Блюма — состоит в том, что Октябрьская
революция является преждевременной, так как весьма
низкий уровень развития производительных сил в России
в 1917 году не создавал возможности для победы
социализма. Из этого Сартр выводит такое следствие:
«Являясь преждевременной, Октябрьская революция
постепенно приводит к диктатуре партии, а эта
последняя, поскольку объявляет себя социалистической,—
к пустому волюнтаризму» 3.
Второй аргумент относительно «революции только
в одной стране» является аргументом Троцкого. Сартр
исходит из следующего принципа: «После того как СССР,
одинокий и окруженный, предпринял свою гигантскую
попытку индустриализации, марксизм не мог не
испытать противодействия, которое порождалось новыми
битвами, практическими потребностями и почти
неотделимыми от них ошибками» 4. Отсюда он выводит целую
серию следствий: в силу этого «окружения»
руководители партии, опасаясь, что свободная дискуссия
нанесет вред дисциплине, необходимой в подобной борьбе,
1 «Les Temps modernes», septembre 1957, pp. 351—352.
2 Там же, стр. 341.
3 Там же, январь 1957, стр. 707.
1 Там же, сентябрь 1957, стр. 352.
170
«оставляют за собой право определять линию»; опасаясь,
что «опыт поколеблет доверие к их руководящим
идеям», они ставят учение вне пределов досягаемости
опыта и отрывают теорию от практики. Так,
«планирование, навязанное бюрократией, не желавшей
признать свои ошибки, становилось тем самым насилием
над действительностью» К
Каким образом особые исторические условия
строительства социализма в СССР смогли привести к
«склерозу марксистской мысли»?
Разве «окружение» сделало борьбу более
ожесточенной и потребовало принесения в жертву свободы
исследования и созидания? Разве борьба была менее
ожесточенной до победы Октября? Разве пролетарские борцы
были менее «окружены», менее вынуждены подчиняться
строгой дисциплине, когда они вместе с Лениным вели
жестокую нелегальную борьбу? Между тем разве этот
период не был периодом замечательного творческого
развития марксизма и в особенности создания
классических произведений Ленина? Следовательно,
необходимость ожесточенной борьбы является не особым, а
постоянным условием развития марксизма, а не его
«склероза».
Наоборот, когда требования непосредственной
борьбы являются наиболее суровыми, тогда более всего
необходимы творческие усилия в области теории, для
которых эта борьба является как самым сильным
стимулом, так и самым богатым практическим материалом.
Сошлемся хотя бы на один пример из истории Франции:
именно перед лицом фашистской опасности в 1934 году
на основе конкретного и точного анализа французской
национальной действительности была выработана
теория и практика Народного фронта, что явилось одним
из важнейших вкладов французской коммунистической
партии в развитие марксизма-ленинизма.
Сартр не пытается подкрепить свои дедукции-хотя
бы одним фактом. Упоминая о том, что он
называет «свертыванием» революции в одной стране, Сартр
пишет: «Сталин является человеком, воплощавшим
это свертывание»; поэтому, утверждает он, «то, что
в Сталине прежде всего поражает,— это недальновид-
1 «Les Temps modernes», septembre 1957, p. 352.
171.
ность» i. На следующей странице Сартр отмечает:
«Индустриализация и коллективизация страны позволили
ему в рекордный срок вырвать Россию из экономической
отсталости и ввести ее в XX век». Все-таки результаты,
достигнутые с помощью «недальновидности» и
планирования, навязанного упорствующей в своих ошибках
«бюрократией», осуществляющей «насилие над
действительностью», должны были бы заставить Сартра задуматься
о ценности его «дедукций».
Правда, Сартр, охотно призывающий коммунистов
прибегать к «опыту», дает очень субъективную
интерпретацию опыта в зависимости от своих политических
колебаний. Чем объяснить, что СССР преобразовался
в рекордный срок? Ведь Сартр утверждал, что в СССР
теория полностью оторвана от практики. Чем объяснить,
что французская коммунистическая партия, о которой
Сартр еще в феврале 1956 года говорил: «Рожденная
историей, коммунистическая партия показывает
необыкновенное понимание исторических событий: редко
случается, что она ошибается, она делает то, что надо» 2,
подвергается в октябре 1957 года такому осуждению:
«Марксисты-сталинцы слепы перед событиями» 3.
Чем объяснить, что в 1956 году Сартр бросал упреки
лишь в адрес партийной «интеллигенции», а теперь он
бросает упреки также и в адрес партийных
«руководителей», приберегая свою нежность для «масс»? Сартр
утверждает: «Марксистская работа в массах не
отражает или мало отражает склероз теории» 4.
Странный аргумент у. человека, который в октябре
1952 года, анализируя отношения между рабочим
классом и партией, боролся вполне справедливо против
теории стихийности и указывал, что класс осознает себя
лишь в партии и с ее помощью 5.
Эти «руководители»-бюрократы создают «аппарат,
полностью подчиненный наиболее непримиримой
тенденции советского правительства»,— писал Сартр в ноябре
1956 года, а в октябре 1952 года 6 он иронизировал над
«неподражаемым г-ном Моннеро» и «его готовым объ-
1 Les Temps modernes», Janvier 1957, p. 704—705.
2 Там же, февраль 1956, стр. 1158.
8 Там же, октябрь 1957, стр. 668.
4 Там же, сентябрь 1957, стр. 352.
5 Там же, октябрь 1952, стр. 725—736.
6 Там же, стр. 746.
172
яснением: именно отбор (разумеется, проведенный
русской бюрократией), создал во Франции. .. руководителя
компартии. Не правда ли, восхитительно?»
Нет, не «восхитительно» видеть, как Сартр в 1957
году совершенно точно перенимает
антикоммунистические тезисы, которые он бичевал в 1952 году. Он
разоблачал тогда в «Les communistes et la paix» тех, кто
лицемерно заявлял о своем уважении к рабочему классу
и оскорблял его руководителей. Если эти руководители
являются такими, какими их изображают, писал тогда
Сартр, то «надо, чтобы и весь пролетариат был
преступным, лживым и истеричным. В противном случае как же
объяснить, что он остается коммунистическим! Может
быть, в этом виноват нос Сталина? Если бы он был
покороче. ..» 1
Нет ничего «восхитительного» в том, чтобы
вспоминать об этих противоречиях в его взглядах и отречениях
от собственных слов, но это необходимо сделать, чтобы
призвать Сартра, который хотел бы стать
реформатором или обновителем партии, к большей скромности и
показать ему, как слабо освещает и плохо направляет
его теория его практическую деятельность.
Но все это лишь предварительное указание,
позволяющее внимательно исследовать теоретические
источники колебаний Сартра и показать, почему, задаваясь
целью снова ввести «пережитое» в марксизм, он в
действительности доходит до того, что лишает
марксизм основного — того, что позволяет партии
ориентироваться в ее практической деятельности и «делать то,
что надо».
Если приводимые Сартром объяснения причин так
называемого «склероза» марксизма совершенно
неудовлетворительны, то еще хуже обстоит дело с его
анализом последствий этого «склероза».
Прежде всего каков облик этого современного
марксизма в представлении Сартра?
Отрыв теории от практики, механистический
материализм, волюнтаристский идеализм, чрезмерная
концептуализация, впадание в крайности, объявление
иррациональным всего того, что пережито, презрительное
отношение к опыту и конкретному, желание отделаться от
1 «Les Temps modernes», juillet, 1952, p. 5.
173
частного посредством его определения как следствия
случайности — таковы, по Сартру, главные пороки
«современного марксизма».
Но чаще всего Сартр упрекает коммунистов за то,
что они везде видят классовую борьбу.
Сартр не отрицает существования классовой борьбы.
«Политические события,— говорит он,— привели нас к
необходимости воспользоваться схемой «классовой
борьбы» как какой-то решеткой, которая скорее удобна, чем
истинна» К Сартр даже признает, что классовые
антагонизмы определяют «основную структуру любого
современного события»2, но для того, чтобы тут же
добавить, что «она не раскрывает ни одного
события в частности». Каждый раз, когда перед каким-либо
конкретным событием марксист, чтобы ориентироваться
в своих действиях, начинает свой анализ с этого
основного факта, то есть факта существования классов и
классовой борьбы, Сартр, в принципе соглашаясь с
таким подходом, спешит добавить: «Этот метод является
априорным; он не извлекает своих понятий из опыта»,
он состоит в том, чтобы «вместить рассматриваемые
события, лица и акты в подготовленные формы» 3. Это
значит, говорит он еще раз, «растворить частное во
всеобщем» 4.
По его мнению, подобный метод заменяет конкретное
абстракциями и позволяет в лучшем случае
«располагать» события: он не является инструментом для
открытий.
Иначе говоря, Сартр хотел бы обосновать, что
вместо того, чтобы анализировать конкретное при помощи
методов и понятий, позволяющих открывать новые
факты, приводить их в порядок и открывать законы,
управляющие ими, этот «ленивый» марксизм заменяет
готовыми понятиями весь опыт в целом.
Сартр беспрестанно возвращается к этой теме, но
никогда, впрочем, не приводит никакого доказательства.
Он пытается проиллюстрировать эту мысль, заявляя,
что «современный марксизм» «отделывается от частного
посредством его определения как следствия случайно-
1 «Les Temps modernes», septembre 1957, p. 351.
2 Там же, октябрь 1957, стр. 669.
3 Там же, сентябрь 1957, стр. 363.
4 Там же, стр. 372.
174
Стй» {: «Мы обвиняем современный марксизм & том, что
он относит к сфере случайности все конкретные
решения человеческой жизни и оставляет от исторического
обобщения только его абстрактный остов всеобщности.
В результате этого он полностью утратил понимание
того, что такое человек» 2. Или еще: «Пережитое
относится к области иррационального» 3.
Для подкрепления своего тезиса Сартр ссылается
в качестве примера на работу Плеханова о роли
личности в истории, в которой Плеханов показывает, что
в силу задач, стоявших в эту эпоху перед буржуазией,
нуждавшейся в «шпаге», возможно было появление
нескольких Бонапартов, иначе говоря, даже если бы
Бонапарт был убит в самом начале своей карьеры, то для
буржуазии вполне подошел бы какой-либо другой
генерал, и если темп и особенности исторического развития
в связи с этим были бы иными, то его общая линия не
могла бы быть принципиально иной. По этому поводу
Сартр негодует: «Здесь отбрасывается вся конкретная
жизнь людей» — и пытается показать, что «случайность
не существует или по крайней мере играет не такую
роль, как думают» 4.
Совершенно не понятно, почему Сартр нападает на
«современных марксистов», ибо анализ соотношения
между случайностью и необходимостью начат не
Плехановым. Даже пример с Наполеоном имеется у
Энгельса в письме к Штаркенбергу от 25 июля 1894 года,
и Энгельс, как и Плеханов, точно придерживался
высказывания самого Маркса, который писал Кугельману
в апреле 1871 года:
«.. .история имела бы очень мистический характер,
если бы «случайности» не играли никакой роли» 5.
Впрочем, это положение прямо вытекает из учения
Маркса, согласно которому случайность является не
плодом нашего незнания, а, наоборот, формой
проявления необходимости.
Подобно тому как понятие не существует вне отдель-
1 «Les Temps modernes», septembre 1957, p. 377.
2 Там же, сентябрь 1957, стр. 396.
3 Там же, октябрь 1957, стр. 669.
4 Там же, стр. 378.
8 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные письма, 1953,
стр. 264.
175
нЫх предметов, как запах не существует без розы,
гвоздики, нарцисса и незабудки, точно так же всякий
необходимый закон проявляется лишь в случайных и даже
необычных предметах и явлениях К
Яркие примеры, иллюстрирующие это положение,
имеются в «Капитале».
«.. .сфера конкуренции,— пишет Маркс,— над
которой, если рассматривать каждый отдельный случай,
господствует случайность, в которой, следовательно,
внутренний закон, прокладывающий себе дорогу в этих
случайностях и регулирующий их, становится видимым
лишь тогда, когда они охватываются в больших массах,
и в которой он остается поэтому невидимым и
непонятным для самих отдельных агентов производства» 2.
Следовательно, эта концепция случайности
принадлежит не «современным марксистам», не Плеханову или
Энгельсу, а Марксу, и поэтому отделять марксистов от
Маркса в этом вопросе не более законно, чем отделять
рабочий класс от его руководителей. Лучше откровенно
сказать, что речь идет о самом марксизме.
Что предлагает нам Сартр для «выявления
конкретной особенности из общих противоречий»? Ничего иного,
кроме метода самого Маркса в «Капитале», в первом
томе которого анализируются основные понятия
политической экономии, а в третьем нарисована живая и
конкретная картина экономических явлений на основе
понятий, разработанных в первых томах. Отказались ли
марксисты от этого метода? Сартр утверждает, что
отказались. Придерживаясь своего механистического
материализма, «современные марксисты» якобы не
признают иного «посредника» при переходе от абстрактных
законов к конкретному человеку, кроме «абсурдной
павловской психологии», которую он резюмирует таким
образом: «Полностью определяемый предшествующими
обстоятельствами.. . человек есть какой-то пассивный
продукт, сумма условных рефлексов» 3.
Это прежде всего свидетельствует о полном незнании
павловского учения. Павловская психология лишь
начинается с рассмотрения условных рефлексов, но она
отнюдь не исходит из механистической концепции, как это,
1 См. мою работу «La Liberte», pp. 197—227.
2 К. Маркс, Капитал, т. III, стр. 841.
8 «Les Temps modernes», septembre 1957, pp. 396—398.
176
по-видимому, считает Сартр: она не довольствуется
подсчетом рефлексов, а, напротив, действует посредством
интеграции, суммирования, что предполагает при
различной степени развития психики качественные
диалектические изменения.
Кроме того, изучение второй сигнальной системы
приводит к исследованию — посредством речи —
социальных и исторических отношений, определяющих
индивида. Но Сартр не довольствуется тем, что с большой
легкостью устраняет вклад павловского учения в науку:
он предлагает вновь включить в марксистский анализ
некоторое число «посредников», а именно психоанализ
и социологию, чтобы «установить тот момент, когда
человек включается в свой класс» К
Где и когда Сартр видел, чтобы его мифический
«современный марксист» целиком отвергал психоанализ?
Разумеется, когда, применяя психоанализ, забывают (как
об этом весьма кстати напоминает он сам), что
«противоречия в поведении обусловлены объективными
противоречиями ситуации», или когда вместе с Де Маном
договариваются до того, что основывают социализм на
«комплексе неполноценности пролетариата», мы
разоблачаем подобные попытки.
Но, может быть, Сартр помнит, что Жорж Политцер
в своем «Essai sur le fondements de la psychologie»
(«Очерке об основах психологии») первый попытался
дать научную оценку психоанализа и показать его
действительное место? Разве может Сартр игнорировать
дискуссию о психоанализе, развернувшуюся в 1949 году
на страницах «La Nouvelle Critique», дискуссию, которая
не закончилась, но в ходе которой уже вырисовывалось
значение семейных отношений в формировании личности?
Впрочем, может быть, сам Сартр ограничивает число
возможных «посредников», утверждая, что «только
психоанализ позволяет основательно изучить поступки
ребенка». Работы современного марксиста (на этот раз без
кавычек), каким является Анри Валлон, представляют
собой с этой точки зрения образец марксизма
творческого, «эвристического», как говорит Сартр, и мы смогли
бы высказать те же замечания относительно социологии,
ибо абсолютно неверно считать, что марксисты, даже
«Les Temps modernes», septembre, p. 381.
12 Марксистский гуманизм
177
современные, пытались свести все общественные
отношения к отношениям между хозяевами и рабочими.
Именно Энгельс, родоначальник, по мнению Сартра,
этих «современных марксистов», первый уделил самое
серьезное внимание исследованиям происхождения семьи;
последний коллоквиум журнала «La Pensee» в мае 1955
года также был посвящен этой проблеме.
На чем же основывает свои обвинения Сартр? К чему
он стремится, когда утверждает, что экзистенциализм
«восстанавливает при помощи гибкой и
последовательной диалектики связь между всеобщим и частным»1.
Сартр в основном заботится о «различиях
индивидов», особенностях поведения: «Объектом
экзистенциализма, из-за несостоятельности марксистов, является
отдельный человек в социальной среде, в своем классе,
среди коллективных объектов» 2.
Мы были бы бесконечно рады этому конкретному
обогащению марксизма, если бы в своем исследовании
особенностей людей и своеобразия событий Сартр,
помимо своего желания, не приходил, с одной стороны,
в теоретическом плане, к очень широкому «вводу
иррационального в человеческий выбор» и, с другой стороны,
в практическом плане, не упускал из виду классовой
позиции при оценке рассматриваемых событий.
Сартр считает, что его неправильно обвиняют
в «вводе иррационального»3, когда он пытается с
помощью понятия «проект» «объяснить будущее» 4.
Подобный упрек, по его мнению, может быть вызван
лишь псевдонаучным детерминизмом, претендующим
свести высшее к низшему, объяснить действия человека
предшествующими условиями.
Мы покажем ниже, что марксизм нисколько не
исключает конечной цели человеческого действия
(разъяснение будущего), ни «значения» этого действия,
отличающегося от своих причин. Значит, не по этому
вопросу существуют расхождения.
«Для нас,— пишет Сартр,— человек характеризуется
прежде всего «выходом за пределы ситуации» 5. Данная
1 «Les Temps modernes», octobre 1957, p. 669.
2 Там же.
3 Там же, стр. 687.
4 Там же, стр. 688.
5 Там же, сентябрь 1957, стр. 402.
178
формула не вызывает возражения марксиста до того
момента, как Сартр приступает к описанию этого «выхода
за пределы». Ибо, начиная с «L'Etre et le neant» и
кончая его статьями, опубликованными в октябре 1957 года,
он еще точно нам не сказал, каков источник этого
«проекта». Если в «L'Etre et le neant» Сартр признавал, что
я не «свободен желать любую вещь в любой момент»
(стр. 529), то он почти не дает нам никакого объяснения
по поводу этого «проекта», определяя его лишь при
помощи отрицания: «разрыв с данным» (стр. 557). Это
немножко напоминает манеру некоторых мистиков
говорить о боге, перечисляя только то, чего в нем нет.
Справедливо отметить,— к сожалению, сам Сартр этого
не говорит,— что его концепция эволюционировала и что,
не отказываясь полностью от своей первоначальной
точки зрения (как мы увидим, в этом и заключается его
слабость), его понятие «проекта» обогащалось по мере
того, как он усваивал то, что марксизм говорит по этому
вопросу. Остановимся лишь на двух моментах этой
эволюции. Для этого достаточно будет отметить, что лет
десять назад в работе «Situation II» (стр. 26) он еще
допускал, что человек, «даже полностью обусловленный
своей ситуацией», может быть «средоточием
неустранимой неопределенности». В 1957 году он сам объясняет,
что следует представлять себе область возможностей не
«как зону неопределенности, а, наоборот, как область со
сложной структурой, зависящую от всей истории и
содержащую свои собственные противоречия»1.
Может быть, Сартр нам скажет, что первая формула
имеет в виду выбор человека, а вторая — его возможные
проекты. Но именно в этом и заключается
двусмысленность.
Правильным будет сказать, что человек всегда имеет
возможность сделать выбор: действия рабочего у
Ситроена не определяются лишь классовой
принадлежностью: он может, например, сделать выбор и стать
революционером или шпиком дирекции. В обоих этих
случаях он совершает «отход» от своей ситуации, он
задумывает «проект», но его свобода не определяется этим
формальным действием.
По мере того как среда подсказывает различные
1 «Les Temps modernes», septembre 1957, p. 404.
12*
179
проекты и эти проекты представляются решениями
противоречий этой среды, перспективы этих проектов
оказываются более или менее обширными. Индивид может
сделать выбор в зависимости от отдельных, весьма
ограниченных перспектив: он может, например,
стремиться к использованию случайностей, дарованных
хаотическим обществом, и этот выбор будет проявлением
буржуазною индивидуализма. Он может, напротив,
осознать глубокую необходимость, то есть закон
развития данного общества и данной эпохи, согласовать с ней
свои действия и сделать выбор: отдать все свои силы
построению социализма, а затем коммунизма. Между
этими двумя возможностями выбора такое же различие,
как между рабством того, кто допускает, чтобы его
деятельность определялась согласно познанию первого рода
Спинозы, и свободой мудреца, которая совпадет с
самим законом бытия в познании третьего рода.
Отрицательность, во втором случае — свобода, уже не
является более отходом индивида от своего собственного
прошлого, от самого себя, а является необходимым
выходом за пределы, величественным выходом за пределы
объективного порядка мира, творческим участием
революционера в диалектике исторической необходимости.
Субъективный аспект деятельности человека не имеет
неустранимой иррациональной неясности: для
коммуниста «субъективным фактором» его деятельности является
именно его партия,, которая позволяет ему «выйти за
пределы своей ситуации», давая ему доступ к познанию
и поискам исторически «возможного», открывая перед
ним перспективу, короче говоря, все то, что составляет,
если пользоваться словарем Сартра, его «проект». В
таком случае совершенно правильно, что «субъективное
является необходимым моментом объективного
процесса» К Такая позиция является позицией марксиста.
Позиция экзистенциалиста является иной.
Примечательно, что Сартр в начале своих статей, озаглавленных
«Existentialisme et marxisme», напоминает о позиции
Кьеркегора и о позиции Гегеля: «Для Кьеркегора выход
за пределы несчастного сознания остается чисто
словесным» 2. Это верно и для философии Гегеля. Но Сартр
1 «Les Temps modernes», octobre 1957, p. 406.
2 Там же, сентябрь 1957, стр. 343.
180
продолжает: «Это внутреннее начало, которое
намеревается выступить против всякой философии... Эта
субъективность, вновь обретенная, если отбросить слова, как
личная судьба каждого... Вот что Кьеркегор назвал
existence» l.
Определяя свою собственную концепцию, Сартр
пишет: люди «всегда находятся «вне самих себя к»... Вот
это мы и называем «existence» 2.
Неправильно будет принимать обе формулировки
хотя бы потому, что Кьеркегор имел перед собой
философию Гегеля, которая утверждала, что якобы выразила
любую реальность ясным понятием, в то время как
Сартр имеет перед собой марксизм, который как раз
показал, что реальное не сводится к уже законченному
познанию и что оно непрестанно изменяется
человеческой практикой.
Но что представляет собой этот «остаток»
неустранимой реальности в гегелевском познании?
Сартр поздравляет Кьеркегора с тем, что он
«настаивал прежде всего на несводимости некой реальности
к мысли и примате реальности» и еще на «безмерности
реального и знания» 3. В этом он видит прогресс в
смысле «реализма». Будто реальность, постигнутая
мышлением, рационализированная, выраженная ясным
понятием, теряет existence. Будто для Сартра, как и для
Кьеркегора, характерным для существования является
его иррациональная неясность, его несводимость к мысли.
Конечно, Маркс также упрекал Гегеля в том, что он
все сводил к познанию, но то, что Маркс ему
противопоставил, не было неустранимым остатком
иррационального существования, а, наоборот, «практикой»,
стремящейся непрестанно к «уменьшению» /первоначальной
иррациональности вещей.
Правда, Сартр признает, что экзистенциализм
Кьеркегора мог означать или консервативный иррационализм
или смерть абсолютного идеализма.
Если верить Сартру, то Ясперс в своем пессимизме
шел по первому пути, а он сам — по второму.
1 [existence (фр.) — существование.— Прим. пер.] «Les Temps
modernes», septembre, p. 343.
2 Там же, октябрь 1957, стр. 686.
3 Там же, сентябрь 1957, стр. 344—345.
m
Сартр весьма справедливо отмечает, что Ясперс
«находится в состоянии непреодолимого противоречия и
полного отчаяния; это осуждение диалектики
направлено уже не против Гегеля, а против Маркса... Кьерке-
гор не хотел фигурировать в качестве понятия в
гегелевской системе. Ясперс отказывается участвовать как
индивид в истории, которую творят марксисты» К Но
Сартр добавляет на следующей странице: «Существует
другой экзистенциализм, который развивался в стороне
от марксизма и не против него. Его-то мы и отстаиваем».
Тем не менее к Сартру отчасти относится суждение,
которое он сам адресует Ясперсу. Ведь его концепция
«пережитого» и «существования» слишком уж похожа
на концепции Кьеркегора и Ясперса и даже Мерло-
Понти. Законная забота о том, чтобы не слишком легко
разрешать противоречия, не абстрагироваться от
«пережитого» и «существования», неизбежно приводит того,
кто характеризует «пережитое» и «существование» как
«неустранимую неопределенность» или как
«неустранимый остаток в познании», к выводу, что диалектика
определяется не как метод практического преодоления
объективных противоречий, а как страх, испытываемый
перед неустранимыми и непреодолимыми
субъективными противоречиями.
Эта концепция и является концепцией
консервативного иррационализма.
Это, например, концепция преподобного отца Шам-
бра, согласно которой в Советском Союзе «диалектика
мертва». Шамбр утверждает, что это — «конец истории»,
потому что не существует более антагонистических
противоречий, нет более классовой борьбы. Вместе с
диалектикой умирает и «свобода», душой которой она была.
В подобных концепциях конец истории — это просто
конец капитализма, смерть свободы — это просто смерть
классовых антагонизмов. Забывают о том, что в СССР
могут существовать неантагонйстические противоречия,
продолжающие двигать мысль вперед.
Эта позиция очень близка также к позиции Мерло-
Понти, который считает, что диалектика перестает
развиваться после свершения революции. Мы видели, что
Сартр весьма близко подходит к этой идее, так как, по
1 «Les Temps modernes», septembre 1957, p. 347.
W
его мнению, «склероз» марксизма начался после
Октябрьской революции. Правда, Сартр в отличие от Мер-
ло-Понти не вывел это спекулятивно из метафизического
понятия революции, а старался подкрепить свой вывод
историческими аргументами, хотя и сомнительными по
своей ценности.
Эти концепции, свойственные всем разновидностям
экзистенциализма, основаны на двух постулатах:
1. Диалектика существует лишь тогда, когда
противоречие неразрешимо; именно оно порождает «трагизм»
«существования».
2. Диалектика существует только в разуме, но не
в вещах.
Для Сартра, как и для всех экзистенциалистов,
отрицательность не есть противоречие в вещах, а
противоречие с вещами.
Когда марксист утверждает, что противоречие может
быть преодолено борьбой, Сартр ему отвечает: Это
волюнтаристский идеализм.
Когда марксист утверждает, что противоречие
существует объективно и мысль в состоянии подвергнуть его
анализу, Сартр ему отвечает: «Это экономизм; марксизм
превращается в отрицание гуманизма»1. «Вы
отбрасываете все «пережитое».
В этом и заключается теоретическое расхождение.
Следовательно, речь идет не о том, что Сартр устраняет
какие-то «недостатки» марксизма, а о том, что он
ставит вопрос о самой сущности марксизма.
К каким же практическим последствиям это
приводит?
Литературная виртуозность Сартра иногда мешает
распознать точное направление его мысли. К тому же
он охотно допускает следующее противоречие: «Мы
убедились в то же время, что исторический материализм
дает единственно верную интерпретацию истории и что
экзистенциализм остается единственным конкретным
приближением к реальности. Я не собираюсь отрицать
противоречивость такой позиции. Многие... еще живут
под воздействием этой двойной потребности» ?.
Никто не думает упрекать Сартра за то, что он
1 «Les Temps modernes», octobre 1957, p. 673.
2 Там же, сентябрь 1957, стр. 351.
\m
испытывает воздействие этой двойной потребности и
колеблется в решении трудной проблемы. Мы упрекаем его
лишь за то, что:
1. В философском плане: Сартр утверждает, что
осуществил синтез, а на самом деле он одновременно
защищает две противоречивые точки зрения.
2- В практическом плане: в его политическом поведении
воплощается это нерешенное противоречие: то
вдохновляемый историческим материализмом, он рассматривает
события и людей в правильном свете и тогда принимает
участие в движении Сопротивления или в Движении
сторонников мира; то, под тем предлогом, что он не
пренебрегает странностями людей или своеобразной
сложностью событий, Сартр теряет из виду общие линии
исторического развития, за деревьями не видит леса и
впутывается в самые недальновидные политические
авантюры: он выдумывает «третью силу», получившую
название «Демократическое объединение», в бессилии
которой вскоре убеждается, но лишь для того, чтобы еще
раз путаться при первой же грозе в ноябре 1956 года.
Последний пример особенно характерен. Во время
венгерской трагедии Сартр публикует в «L'Expresse»
от 9 ноября 1956 года полную растерянности статью,
которая не делает чести ни его проницательности как
гражданина, ни его критическому духу как философа. В
январе 1957 года он выпускает специальный номер «Les
Temps modernes», который мало способствовал его славе,
а в сентябре 1957 года он повторил, но уже в более
умеренных тонах те же самые положения. В этом
последнем варианте, в котором ужасы момента уже меньше
влияют на исторический анализ, Сартр упрекает
коммунистов в том, что они придерживаются
«всеохватывающей интерпретации: тут и ошибки... и местная
реакция, которая воспользовалась народным недоволь
ством... и использование сложившейся ситуации
мировым империализмом» К
По мнению Сартра, такой подход означает полное
непонимание «своеобразия венгерского события»2.
Как же сам Сартр подошел к этому вопросу?
В соответствии с предписаниями экзистенциализма
1 «Les Temps modernes», septembre 1957, p. 358,
2 Там же, стр. 357,
184
Сартр начинает свой анализ с «конкретно
существующего», чтобы иметь возможность учесть
«специфичность» рассматриваемого события. И вот результат:
«Мировой империализм? Я не знаю, что это такое:
внутри западного блока имеются лишь отдельные
империалистические страны, которые чаще всего
противостоят друг другу, о чем свидетельствует, например,
нападение на Суэц» !.
Сартр совершает здесь свой первый трюк: под
предлогом сложности империалистической системы — что
неоспоримо— отвергается понятие и даже само
существование империализма.
Сартру и дела нет, что мировая система
империализма существует в виде группы господствующих и
зависимых стран, как это было с такой ясностью показано
в книге Джемса Бернхэма «Pour une domination mondi-
ale», а также г-ном Фостером Даллесом на сессии НАТО
в декабре 1956 года; ему и дела нет, что
империалистические страны хотя и имеют противоречия и
соперничают между собой, но у них и общая цель: заменить в
Суэце, в Иордании или в Алжире одну форму
империализма другой, чтобы держать народы в той же самой
зависимости. В то же время Сартр обвиняет «современных
марксистов» в том, что они «изображают мировой
империализм как безликую и неограниченную силу» 2.
Столкнувшись с этим конкретным фактом, он
неожиданно забыл все основные координаты, все параметры,
которые позволяли ему его «расположить» (слово
«расположить» приводит его в ярость, может быть именно
потому, что капризный экзистенциалистский секстант
не позволяет ему «расположить» себя таким образом,
чтобы точно ориентироваться и успешно действовать).
«Мировой империализм? Я не знаю, что это такое!»
Он внезапно забыл, что «гражданская война,
колониальная 'война и война внешняя проявляются... как
различные формы классовой борьбы»3. Он вдруг забыл,
что классовые конфликты лежат в «основе всех
современных событий» 4.
1 «Les Temps modernes», Janvier 1957, p. 597.
2 Там же, сентябрь 1957, стр. 358.
3 Там же, стр. 413.
1 Там же, октябрь 1957, стр. 669.
И вот он выступает против коммунистов за то, что
они «расположили» событие, «не располагая никакими
сведениями о ситуации» *, а «поправка Кернштейна,
призывы радиостанции «Свободная Европа», волнения
были нужны французским коммунистам, чтобы сделать
такой вывод: мировой империализм — источник
венгерских событий» 2.
Поправка Кернштейна! Разумеется, ибо миллионы
долларов, предназначенные по «закону о взаимной
безопасности» для поддержки всех европейских
контрреволюционеров, являются исключительно важным фактом.
Его смысл до конца раскрывается, если вспомнить все
антисоветские заговоры, вынашиваемые на протяжении 40
лет, тоску по неудавшейся интервенции 1920 года; план
«устранения» коммунизма, который был планом Гитлера
прежде, чем стать планом Трумэна и Эйзенхауэра; план
Маршалла и атлантическую коалицию- В этом случае
поправка Кернштейна становится «многозначительной».
«Призывы радиостанции «Свободная Европа»!
Сущий пустяк, если бы речь шла о какой-нибудь отдельной
передаче безответственных журналистов. Но весь смысл
этих призывов раскрывается в свете прежних
махинаций кардинала Миндсенти, направляемых Ватиканом,
посольствами западных государств и государственным
департаментом, целью которых являлась вооруженная
интервенция в Венгрию; в свете подготовки
эмигрировавших фашистов в специальных американских лагерях
и проникновения в Венгрию с июня по октябрь 1956 года
на «уик-энд» шестидесяти тысяч «туристов» из Австрии,
возвратившихся обратно в Австрию лишь после
4 Ноября.
Волнения! Сартр действительно несколько туговат
на ухо: радостный вой реакционнейшей прессы,
призывы— начиная с Андерса и включая Тиксье-Виньян-
кура — к фашистским погромам, коалиция всего ви-
шистского сброда коллаборационистов, выступавших
против коммунистов с лозунгами и «методами» времен
гитлеровской оккупации, факелы поджигателей перед
зданием Центрального Комитета — все это — пусть
Сартр нас за это извинит — позволяло при всем «свое-
1 «Les Temps modernes», septembre 1957, p. 358.
2 Там же, октябрь 1957, стр. 356,
186
образии» венгерского явления и даже его
«специфичности» сразу же «расположить» событие и занять
единственно приемлемую позицию. Отрадно, что парижские
коммунисты вечером 4 ноября не стали размышлять во
имя сартровского экзистенциализма над «своеобразием
пережитого» события, а присоединились к другой точке
зрения, точке зрения марксизма, «современного» или
несовременного, но, во всяком случае, марксизма Маркса
и Ленина. А марксистская точка зрения заключается
в раскрытии «классовых противоречий в деятельности
«общества» и «государства»1.
Не обращая внимания на экзистенциалистскую
точку зрения Сартра, все члены партии, как и парижские
коммунисты, думали об этом так, как думал Ленин в
момент кронштадтского восстания. «Нарциссы будут
болтать. Милюковы и белогвардейщина будут дело
делать» 2.
На них не подействовали утверждения Сартра,
который, «не располагая никакими сведениями о ситуации»,
заявил: «Программа восставших никогда не была
реакционной» 3.
В это время коммунисты слушали по радио о планах
князя Эстергази возвратить феодалам земли и об
обещаниях кардинала Миндсенти перечеркнуть историю
Венгрии после 1945 года, то есть возвратиться к режиму
Хорти (который из Португалии радостно приветствовал
эту «революцию»). И утверждение Сартра о том, что
этот мятеж «не был подготовлен никаким подпольным
центром» 4, на них не подействовало не только потому,
что этому утверждению противоречили факты, но и
потому, что оно казалось тем менее серьезным, что этот
автор еще совсем недавно весьма убедительно опровергал
теории «стихийности»: «Нет мятежей без главарей. Вы
спросите: а что же является стихийным? Пожалуйста!
Добровольное согласие на угнетение»5. В 1957 году
Сартр, призывая Фетьё (Fetjo) в своем журнале «Les
Temps modernes» дополнить отречение от своих
собственных взглядов и прокомментировать его, пишет во
1 В. И. Ленин, Соч., т. 1, стр. 414.
2 В. И. Ленин, Соч., т. 32, стр. 339.
3 «Les Temps modernes», Janvier 1957, p. 624.
4 Там же, стр. 604.
5 Там же, октябрь 1952, стр. 736.
187
введении к «Revolte de Hongrie»: «Венгерская
революция подтвердила тезис, согласно которому революция
является неподготовленным и стихийным взрывом
масс» *, и ссылается на Прудона, Бакунина и Кропоткина.
Подобное непостоянство взглядов, путаница и
сочетание противоречивых тезисов не шокируют, может
быть, какого-нибудь безответственного интеллигента; но
они быспро привели бы к гибели революционную
партию, которая должна руководить рабочим классом в
осуществлении его исторической миссии.
А теперь ознакомимся поближе с сартровской
концепцией свободы, что позволит вскрыть нам
философские корни его оппозиции к марксизму и понять его
политическую неустойчивость.
Сартр исходит из критики объективности.
Объективность в том виде, как он ее определяет и против
которой он борется, на деле лишает сознание всякой
инициативы и действенности-
В «L'Etre et le neant» Сартр подчеркивал, что
свободное действие «не может быть понято ни из состояния
мира, ни из всего [его] прошлого, рассматриваемого как
нечто невозвратимое» (стр. 530), и что «прошлое само
по себе не может порождать какое-либо действие, то есть
целевую установку, которая обращается к прошлому,
чтобы его объяснить» (стр. 511).
Для характеристики свободы Сартр использует два
понятия: понятие «отрицательности» («negativite») как
«возможности освободиться от данного» и понятие
«проекта» («project») «как эскиза будущего порядка».
1. Он берет формулировку Гегеля: «Разум — это
отрицание» и видит главным образом в свободе
«самостоятельность выбора», отказ от данной «ситуации».
2- При помощи метода, напоминающего метод
Фрейда, но используемого в области сознания, он пытается
определить каждого человека посредством
«первоначального выбора»: «Речь идет о том,— пишет он
(стр. 535),— чтобы выделить значения, обусловленные
одним актом — любым актом,— и перейти затем к
значениям более широким и глубоким до тех пор, пока не
дойдем до такого, которое не содержит в себе никакого
другого и отсылается лишь к самому себе». Таким обра-
1 «Les Temps modernes», Janvier 1957, p. 770
188
зом, каждое действие — не только определенное звено
причинной цепи; оно предполагает и выражает
определенное мировоззрение, основной «проект», частичным
символом которого оно является.
Критикуя впервые Сартра еще десять лет назад,
мы ограничивались тем, что противопоставляли его
точке зрения такое определение: свобода есть
осознанная необходимость.
Надо было тогда пойти дальше и показать, что
марксистская концепция охватывает и содержит в
качестве «моментов» аспекты, подчеркнутые Сартром, и,
кроме того, позволяет их «демистифицировать».
Марксистско-ленинское понимание необходимости не
смешивает необходимость ни с детерминизмом, ни с
причинностью.
Необходимость — это внутренний закон развития
явления. «Основная причина развития вещей,— пишет Мао
Цзэ-дун,— находится не во вне, а внутри вещей, в самой
присущей вещам противоречивости».
По этому вопросу марксизм-ленинизм получил
богатое наследство от Гегеля, который писал:
«Отрицательность есть пульсация, имманентная самостоятельному,
стихийному и живому движению!»
Маркс в своих «Экономическо-философских
рукописях 1844 года» подчеркивал исключительное значение
гегелевской «диалектики отрицательности как
движущегося и порождающего принципа» 1 и добавлял: «Гегель
рассматривал отрицание отрицания... нашел...
абстрактное, логическое, спекулятивное выражение для
движения такой истории, которая не есть ещё
действительная история человека...» 2.
«Капитал» конкретно раскрывает эту диалектику
свободы людей, которые творят свою собственную историю,
преодолевая противоречия, вытекающие из их
общественно организованного труда.
Таким образом, возражения Сартра затрагивают не
марксизм, а лишь карикатуру на марксизм, то есть
метафизическое искажение марксистской теории свободы,
основанной на механистической концепции
необходимости.
1 К. М а р к с и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 627.
2 Там же, стр. 623—624.
189
Где же начинается расхождение? Расхождение
начинается с тезиса Сартра о том, что «человек есть
существо, благодаря которому ничто приходит в мир»
(стр. 60). Отрицание, по Сартру, есть лишь продукт
разума, свободы. Подобная концепция приводит нас к
теологии. Сартр прямо признает существование бытия
(un etre) «в себе»: «если я в состоянии делать что-то
вообще, необходимо, чтобы я оказывал воздействие на
бытия (des etres), существование которых независимо
от моего существования вообще» (стр. 588). Во
введении к своей книге он также утверждает: «Если есть
сознание о чем-то, с самого начала необходимо, чтобы это
«что-то» имело реальное бытие, то есть бытие, не
связанное с сознанием».
Но это грубое бытие, инертное и безмолвное, как
потухшая звезда, не может породить никакого «события»,
не способно ни на какое становление. О нем ничего
нельзя сказать, кроме того, что оно является
единственным постулатом, позволяющим нам избежать
солипсизма. И по отношению к нему человек, его свобода,
которые не обязаны своим существованием никакому
«в себе», обладают всеми атрибутами божественности.
На последних страницах своего труда Сартр прямо так
и пишет: «Быть человеком — это стремиться быть
богом. .. Человек является существом, которое
намеревается быть богом» (стр. 653).
Чтобы избежать этой теологии, нужно признать, что
человек имеет историю и предысторию, что он берет
начало в бытии и что это бытие само по себе имеет свою
историю, становление, внутренние противоречия,
являющиеся источником этого становления. И в этом случае
противоречие свойственно не только человеческому
существованию, но и всякому существованию вообще.
Отрицательность проявляется в простейших формах
движения (даже в простом перемещении в пространстве)
и принимает все более сложные формы на различных
уровнях: даже сама свобода, посредством которой
выражаются противоречия, свойственные сознательному
существу, является отрицательностью бытия на
сознательном уровне его развития. Такое определение нисколько
не противоречит определению Энгельса: свобода есть
осознанная необходимость. Оно только указывает, что
необходимость имеет диалектический, а не механический
190
характер, то есть что она включает отрицание как один
из своих моментов.
Сартр затем добавляет, что отрицание, с помощью
которого мы отходим от данной ситуации, составляет
одно целое с «проектом», во имя которого мы
подготовляем изменение ситуации (стр. 513).
Разбор Сартром всякого рода «проектов», «значений»
и «намерений» вовсе не является странным для
марксиста, тем более что Сартр в «L'Etre et le neant»
подчеркивал «внутрисубъективный» характер этих «значений»:
«смысл мира,— писал он (стр. 603),— «отчужден». Это
означает именно то, что этот смысл существует вместе со
смыслами, возникающими независимо от него. Он
появляется в мире, который раскрывается перед ним как
нечто уже виденное, изборожденное, разведанное,
обработанное во всех направлениях и строение которого уже
определено этими исследованиями». Все это
просто-напросто почти дословное повторение идей, знакомых
читателю Маркса: достаточно напомнить об исследованиях
Марксом человеческого характера природы, о
разнообразных «продуктах» и «учреждениях», созданных
человеком. Мир, в котором мы живем, конечно, полон
«значений», являющихся окаменевшими следами
человеческих «проектов», осуществленных как в различных
орудиях и в самых простейших инструментах, так и
в языке и в произведениях искусства. Только полная
история труда, производства, человеческой практики во
всех ее направлениях может нам позволить
последовательно расшифровать эти человеческие «значения»
вещей. Лишь диалектический материализм дает ключ
к различным «феноменологиям» и, таким образом,
придает им значение относительной истины, рассматривая
их как определенный момент диалектического развития.
Решающая роль предварительного представления,
«проекта» подчеркнута Марксом в «Капитале»: наличие
этого «проекта» рассматривается им как основная
характерная особенность чисто человеческого действия:
«в конце процесса труда получается результат, который
уже в начале этого процесса имелся в представлении
работника, то есть идеально... он осуществляет в то же
время и свою сознательную цель, которая как закон
определяет способ и характер его действий...» 1
1 К. Маркс, Капитал, т. I, 1953, стр. 185.
191
Эта марксистская концепция «проекта» несравненно
более богата, чем концепция наших экзистенциалистов,
потому что она ставит понятие «проекта» в
определенные исторические и разумные рамки, которые связывают
его с человеческой и социальной действительностью.
1. Метод «экзистенциалистского психоанализа»
посредством перехода от одного проекта к другому якобы
восходит к моим конечным целям, которые
характеризуют мое бытие и которые отождествляются в
первоначальном проявлении с моей свободой» (стр. 520). Этот
высший проект, говорит он (стр. 523), «не может быть
объясним», а это приводит нас еще раз к
иррациональной теологии.
2. Когда Сартр заявляет: «Значение прошлого тесно
зависит от моего настоящего проекта» (стр. 579), он нас
приводит к иррационалистской и в конце концов
идеалистической концепции истории. «Таким образом,
необходима законченная человеческая история, чтобы какое-
либо событие, например взятие Бастилии, получило
окончательный смысл... смысл социального прошлого
всегда имеет «условный» характер» (стр. 582). Нельзя,
по его мнению, решить, было ли взятие Бастилии
восстанием без последствий или же первым натиском
объединенных сил буржуазной революции. Отметим прежде
всего, что история этого события была написана уже
в тот период, в первые же дни, и что тогда уже были
сформулированы две точки зрения: первая содержится
в письмах Марии Антуанетты, вторая — в переписке Пе-
тиона и Бюзо. Каждая из них выражает совершенно
противоположные классовые позиции. Что касается истории,
написанной позже, то она имеет довольно строгое
построение: она ратифицировала точку зрения
непосредственных участников событий в лице наиболее
здравомыслящих представителей поднимающегося класса.
Когда Муссолини пишет, что надо «вычеркнуть 1789 год из
истории», или когда Матьез, наоборот, восхваляет его,
то в обоих случаях точка зрения Марии Антуанетты не
получает никакой поддержки. Рассматриваемое событие
уже приобрело определенный смысл в зависимости от
прошлого, которое оно объясняет, и будущего, которое
оно подготавливает.
Значит, прошлое не только раскрывается нашими
настоящими «проектами». Нельзя отрицать взаимодействия
192
проекта й ситуации (и Сартр, впрочем, этого не
отрицает: «Свобода существует только в ситуации и
ситуация создается только свободой»,— пишет он на стр. 569).
Однако независимо от этого (проект в конечном счете
подчинен ситуации, подобно тому как надстройка пдл^
чинена базису (мы нисколько при этом не недооцени^
ваем обратного воздействия надстройки на базис).
Когда Сартр рассматривает принятие христианства
королем франков Хлодвигом, он после перечисления
существовавших тогда объективных условий Пишет
следующее: «Положение западной церкви объективно
послужило Хлодвигу «мотивам для принятия христианства
с целью провести в жизнь проект установления своего
господства на всю Галлию» (стр. 524) — и затем
добавляет: «Его проект завоевания .не может быть объясним»
(стр. 525). В этой связи Сартр забывает основное:
глубокие противоречия, которые существовали тогда в
Галлии, требовали объединения страны и предопределяли
завоевание. Разумеется, Сартр указывает, что «выбор»
Хлодвига не мог быть предопределен. С тем же успехом
это объединение могло быть делом какого-нибудь
другого короля франков, соперника Хлодвига, в момент,
когда главари церкви искали меч. Это изменило бы ритм
и характер событий, но не могло серьезно отразиться на
общей линии исторического развития.
Таким образом, материалистическая диалектика
позволяет «ам одновременно признать реальность
субъективного выбора и объективный закон общественного
развития, понять историю как свободное творение и как
необходимость. Итак Сартр, собираясь дать «полную
картину человеческих условий», старался по мере
ознакомления с марксизмом должным образом учитывать и
объективную сторону. Однако он тем не менее начинал с
субъективного момента и ставил его, безусловно, в
привилегированное положение.
Сартр пытается придавать все большее значение
социальной обусловленности человека. «Мы господствуем
над материей при помощи труда, но и окружающая
среда в свою очередь господствует над нами посредством
изобилия внесен-ных нами в нее застывших мыслей»,—
писал он в своем «Lettre a Lefort» (Письме Лефорту).
Таким образом, человеческие «проекты» все в
большей степени определялись объективной реальностью:
13 Марксистский гуманизм
193
«Практика предопределена движением экономики» (СР
III, р. 1770). Поэтому Сартр дважды, в «Saint-Genet»
(Сен-Жене) и в своем «Reponse a Camus» (Ответе Камю),
повторяет, что «прежде нужно принять многие из вещей,
а затем пытаться изменить некоторые».
Даже отказ есть не более как один из моментов
свободы, «абстрактный момент отрицательности»
(Saint-Genet). А его книга, посвященная Анри Мартэну, явилась
новым шагом на этом пути: «Все происходит таким
образом,— пишет Сартр,— как если бы Мартэн
одновременно допускал, что истины рождаются в недрах
истории в зависимости от объективного последовательного
развития и что они не могут существовать, если каждый
из нас не «актуализирует» их посредством добровольных
утверждений; и что весь класс несет их в себе и на
каждого из его членов ложится такая же полная
ответственность за них, как если бы он был один в мире.
Субъективные требования его полномочий покажутся ему тем
более настоятельными, чем более строгими будут
объективные условия, определяющие его поведение» (стр. 24).
Но Сартр так и не отказался от своих
первоначальных постулатов, несмотря на то, что они чреваты
иррационализмом и скрытым идеализмом.
Что же помешало Сартру присоединиться к
марксизму? Прежде всего то, что он рассматривает
отрицание лишь как свойство разума, то есть не признает
диалектики природы; затем он ставит проект выше
ситуации, что приводит к полному искажению
отношений базиса и надстройки. Наконец, для того чтобы
связать субъективное и объективное в исторической
инициативе человека, необходимо считать, что свобода
не только имеет какую-то историю, но что она
предполагает какие-то ступени своего развития.
В этом случае возможно говорить не только об
истории и определенных ступенях свободы, но и о
формировании свободы.
«Воспитать человека,— говорил Макаренко,— это
значит показать ему перспективные линии, по которым
раскрывается радость завтрашнего дня».
Можно даже написать методологию этой великой
задачи, которая заключается в создании новых перспектив
и использовании уже имеющихся, в прогрессивном
движении к более возвышенным перспективам.
194
Эта законченная культура свободы предполагает
концепцию индивида, радикально противоположную
концепции буржуазного индивидуализма, для которого все
люди, подобно модели атома, имеют общую «природу»,
которая остается неизменной во всех ситуациях. Для
марксизма, наоборот, «.. .духовное богатство индивида
всецело зависит от богатства его действительных
отношений. ..» 1
Индивид более :не определяется абстрактной
всеобщностью Декларации прав 1789 года; он есть
всеобщее, которое охватывает все богатство частного, он есть
конкретное всеобщее.
Каждый индивид составляет единственную в своем
роде реальность в следующих трех смыслах:
1. Каждый индивид, по своему месту в природе и в
обществе, является следствием целого комплекса
отношений, не только синтезом отношений, существующих
в настоящее время, но также и истории этих отношений,
резюмирующих все прошлое.
2. Индивид не только следствие или узел отношений;
через сознание необходимых или случайных отношений,
которые его создают, он приходит к свободе; он знает, что
эта свобода не состоит в иллюзорной независимости от
всех этих отношений, но, наоборот, он может сам
измениться по мере того, как он будет изменять весь комплекс
отношений, центром или узлом которых он является.
3. Свобода не является ни простым механическим
«следствием» сложных общественных отношений, которые
создают индивида, ни простым механическим
«отражением» этих отношений в индивидуальном сознании; она
является «творением», качественно отличным от этих
общественных отношений и от сознания этих отношений.
И в этом нет ни тайны, ни чуда, а лишь частный случай
весьма общего явления: .количественное накопление сил
дает в определенный момент результаты, качественно
отличные от суммы накопленных сил. Приведем лишь
один простой пример: десять человек совместно легко
поднимают н несколько секунд вес, окажем, в полтонны, в то
время как отдельный человек не сможет его поднять, если
даже и затратит на это времени в десять или в сто раз
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 36 («Немецкая
идеология»).
13*
195
больше. Это и есть появление качественно 'нового
результата, являющегося продуктом коллективной силы этих
десяти человек, который -намного превосходит простое
сложение их индивидуальных сил. В свете этого
диалектического закона перехода количества в качество,
являющегося неисчерпаемым источником нового, внутренним
законом «творения», ни история, ни свобода не имеют
ничего общего с тайной или чудом.
Диалектическое «следствие» и диалектическое
«отражение» не являются механическим «следствием» и
механическим «отражением». «Синтез» не есть «сложение» К
«Творение» не содержится в прошлом, и тем не менее его
осуществление происходит .не без закона.
Сартр пишет в «Situation II»: «Мы сознаем без труда,
что человек, хотя его ситуация полностью его
обусловливает, может быть средоточием неустранимой
неопределенности» (стр. 26).
К этому он добавляет, что ситуация является
«проблемой» и никогда просто «фактическим данным». Подобные
формулировки приводят к путанице, ибо рассматривать
выбор индивида как механическое следствие среды и
эпохи, безусловно, означает пренебрежение диалектикой.
Но недостаточно утверждать, что человеческий выбор
порождает «неустранимую неопределенность». Если
говорить, что ситуация является «проблемой», то это
предполагает, что возможно не любое решение: общество на
известной стадии своего развития имеет определенные
противоречия, и по этой причине оно беременно будущим,
1 Замечательно то, что даже французские материалисты
XVIII века, хотя они и исходили в целом из механистических
принципов, тем не менее смутно предвидели этот диалектический закон.
Гельвеций пишет: «В телах... признают два рода свойств.
Существование одних из них постоянно и неизменно... В тех же телах
имеются другие свойства... их последовательно производят и
разрушают известные комбинации. Железо, например... в состоянии
соединения... подвержено притягательной силе магнита... или
взрывная сила селитры... .Все свойства нелетучей щелочи
разрушаются, когда ее соединяют с песком и образуют из нее стекло;
его прозрачность и т. д. представляют... новые творения». После
этого Гельвеций показывает, что то же самое имеет место и для
генезиса человеческой психики: «Если метафизики спросят меня,
чем тогда становится способность ощущать в животном,— тем же,
я отвечу, чем становится в разложившемся железе качество быть
притягиваемым магнитом» (Гельвеций, О человеке, раздел II,
гл. II, заключительное примечание, стр. 57—58, М., 1938).
196
которое невозможно полностью предвидеть. Конечно,
каждый индивид в отдельности «не обязательно строго
определяется этой внутренней пульсацией истории. Но тем не
менее верно и то, что большие массы индивидов
оказываются объединенными в общих действиях. Например,
противоречия колониализма в зависимых странах
приведут массы к национальной борьбе. Высшая свобода,
для каждого индивида в частности, достигается в том
случае, когда он ясно осознает противоречия своей эпохи
и использует с целью их преодоления наиболее
эффективные средства.
Как это можно заметить, выбор тем более свободен,
чем более он необходим: индивид, таким образом,
является средоточием творения, а не неопределенности. Его
«проект», его решение исторических проблем,
одновременно новое и правильное, уходит своими корнями в
противоречия, которые оно преодолевает; это решение
связано с ними необходимой органической связью, хотя эта
связь и не может появиться без человеческой инициативы,
потому что на этом уровне развития бытия отрицание
требует сознательного участия человека.
Означает ли это, что мы имеем здесь дело с негибким
механизмом, со стихийной диалектикой, которая еще раз
отрицает значение идей при выполнении пролетариатом
своей исторической роли? Ни в коем случае. Ленин
решительно отвечает на это: «.. .не из всякой революционной
ситуации возникает революция, а лишь из такой ситуации,
когда к... объективным переменам присоединяется
субъективная...»!
Эти субъективные перемены, объясняет Ленин,
выражаются в организации и в сознательности революционного
класса.
Таким образом, когда имеются объективные
предпосылки для решения какой-либо исторической задачи,
субъективный фактор играет решающую роль.
Уточним также, что под «объективными
предпосылками» 'мы подразумеваем не только степень
капиталистической концентрации, но и всю совокупность
общественных отношений в определенную эпоху.
В своей критике первой аграрной программы
Французской коммунистической партии в 1921 году Ленин упрекал
'В. И Ленин, Соч., т. 21, стр. 190.
Ш
авторов программы за их схематизм: последние
утверждали, что во Франции революция всегда будет
«преждевременной», потому что «и концентрация собственности,
ни сплочение крестьян не будут завершены. Ленин 'отвечал
на это: «Я считаю неверным... утверждение:
«Предстоящая революция во Франции... будет в некотором роде
революцией преждевременной» К Он указывал, что это
взгляды «теоретиков квази-марксизма». «Маркс,— писал
Ленин,— не смотрел упрощенно и прямолинейно на
формы процесса концентрации в земледелии.
Доказательство — третий том «Капитала»... Маркс не считал
революцию пролетариата «своевременной» лишь при
условии экспроприации последнего крестьянина» 2.
Как все это далеко от бедных «схем» об
экономическом детерминизме, устарелой и отжившей традиции
«критиков» марксизма прошлого века!
Марксизму свойственно, наоборот, предостерегать нас
от всякого схематизма, от всякой попытки подменять
конкретный исторический анализ мертвой абстракцией.
Маркс установил, что инициатива человека
обусловлена всей предшествующей историей. Конечно, было бы
абсурдом утверждать, что история делается «без
инициативы людей»: субъективный фактор становится
решающим, когда объективные условия уже созрели.
Чтобы избежать «догматической философии истории»,
нельзя требовать права на абсурд и эффективность
абсурда.
После признания, что в силу диалектики вещей
возникающие проблемы всегда становятся все более
неотложными- и что они решаются именно людьми (это
является старой-престарой истиной в марксистской
философии), как же можно допустить, что
«решение» исторических антиномий будет эффективным, если
оно не соответствует глубокой необходимости? Одно
из двух: либо по отношению к историческому
противоречию историческая инициатива будет произвольной, и
тогда она потерпит неудачу, как потерпели неудачу
запоздалые военные попытки феодалов в Азинкуре и
в Кресси, либо историческая инициатива будет соответ-
1 В. И. Ленин, Соч., т. 33, стр. 109.
2 Там же.
198
ствовать внутреннему закону развития, и тогда она
будет иметь успех до тех пор, пока она ему
соответствует, как, например, инициатива Наполеона,
разбившего одновременно роялистскую реакцию в Вандемьере и
закрывшего клуб бабувиетов в Пантеоне с целью
упрочить победу восходящей буржуазии, боровшейся против
возврата к старому режиму и против утопического
коммунизма, и упрочить ее социальное и политическое
положение.
Следовательно, история не подчиняется ни какому-то
механизму, исключающему инициативу людей, ни
провидению, которое также ее исключает; но эта инициатива
людей нисколько не мешает существованию объективных
законов в истории. Еще очень много таких, кто пытается
успокоить отживающий свое время класс утверждением,
что невозможно предвидеть историю. Если я нахожусь
у истока реки, я не могу абстрактно предвидеть, в каком
направлении она будет продолжать свой дальнейший
путь. Мое вмешательство, может быть, явится лишь
моментом в становлении этой реки. Но плотина не отрицает
реку; она просто выражает «хитрость ума», с помощью
которой человек включает свою деятельность в качестве
одного из звеньев в причинную цепь при условии знания
закона, то есть сущности и противоречий вещей: течение
реки в действительности может быть тем или иным, и это
не будет противоречить ее сущности, то есть необходимым
законам ее течения; и в эту противоречивую диалектику
вмешивается человеческий выбор, выбор инженера,
который использует особенности этого явления, не будучи
никогда в состоянии нарушить потребности его
сущности: из возможности, основанной на знании законов (то
есть сущности вещей), инженер создает реальный факт
путем объединения конкретных условий эффективного
применения этого закона.
В этом нет ни механической причинности, ни
провиденциальной конечной цели. Но я могу, в каждый
момент, исключить некоторые возможности: зная законы
течения реки, я могу сказать с уверенностью, что река
не возвратится к своему истоку, точно так же как
я знаю, что империалистический капитализм не вернется
назад к свободному капитализму. Я могу затем в
каждый момент, если мне известны непосредственные препят-
199
ствия, предвидеть возможные стихийные бедствия или же,
напротив, с помощью плотин и отводных каналов привести
в порядок русло реки так, чтобы сделать его пригодным
для ирригации или для выработки энергии, точно так же
как я могу предвидеть кризисы капитализма и
порождаемые им войны и подготовить переход к социализму, при
котором исключаются кризисы и войны.
Все это нисколько не связано ни с каким фатальным
механизмом, а зависит от деятельности людей, от их
исторической инициативы. Тем не менее подчинение законам
остается в силе. Я даже могу предсказать, что после
всякого рода обстоятельств, которые, впрочем, невозможно
предвидеть во всех деталях, река необходимо впадет
в море, точно так же как капитализм обязательно придет
к социализму независимо от всех более или менее
серьезных событий, которые нас от него еще отделяют.
Но, чтобы знать все это, нельзя придерживаться
пустых абстракций. Только марксизм-ленинизм позволяет
нам охватить все аспекты проблемы свободы и
индивида, а также участвовать в создании целостного человека.
Только он позволяет нам осуществить мечты и
стремления гуманизма прошлого, о котором Гёте писал в
«Вильгельме Мейстере» следующее: «Наш мир соткан из
необходимости и случайностей. Разум человека становится
между тем и другим и умеет над ними торжествовать. Он
признает необходимость основой своего бытия;
случайности же он умеет отклонять, направлять и использовать.
И человек заслуживает титула земного бога лишь тогда,
когда разум его стоит крепко и незыблемо. Горе тому, кто
смолоду привыкает отыскивать в необходимости какой-
то произвол, кто хотел бы приписать случаю какую-то
разумность, и создает себе из этого даже религию. Не
значит ли это отказаться от своего собственного разума
и открыть безграничный простор своим влечениям» К
Только марксизм-ленинизм позволяет нам понять,
каким образом каждая мысль, каждый акт и момент
необходимого развития есть одновременно личное и случайное
творение; каким образам свободный субъективный выбор
человека есть в то же время необходимый момент
объективного становления. Это является главной проблемой
всей научной и конкретной истории.
Гёте, Соб, соч„ т. VII, Мм 1935, стр. 81.
200
Когда марксизм учит нас, что понимать движение
какой-либо вещи или человека означает раскрыть в них
то, чего им недостает, что их двигает вперед, то тем
самым выявляется новая форма необходимости,
необходимости диалектической, а не механической. Механическая
необходимость основывается на принципе идентичности;
результат 1или целое есть лишь сумма или следствие
образующих его элементов. Механическая необходимость
исключает тем самым новизну, то есть в прямом смысле
историю. В таком случае новое, созидание выступает как
иррациональное.
Диалектическая концепция необходимости, наоборот,
позволяет нам понять, что новое есть действительно
новое (а не только особая комбинация из старых
элементов) и оно необходимо связано со старым, которое оно
отрицает. Итак, отрицание специфично: когда мы
говорим, что французская революция отрицает феодальное
прошлое Франции, то это означает, что она разрешает
специфические противоречия этого феодального режима,
и в формах, соответствующих именно Франции. И эта
революция во всех связанных с нею новых явлениях имеет
свои специфические особенности, которые обусловлены
именно тем прошлым, которое она отрицает.
Необходимость, связывающая новое со старым, не
является механической, то есть новое не есть простая
перестановка элементов, идентичных существовавшим прежде,
а есть преодоление предшествующих противоречий.
Если говорить проще, мы могли бы сказать, что в
творческом развитии диалектики против стоит раньше за: мы
можем определить и сами определяться, лишь говоря
сначала о том, что мы отрицаем и против чего мы
выступаем. Поэтому критика и самокритика, полемика, борьба
мнений являются необходимым условием 'всякого
прогресса. Это отрицание есть, впрочем, лишь сознательная
ступень, скажем «духовная» ступень, противоречия,
которое уже существует в самых простых формах движения,
в формах, предшествующих движению мышления.
Эта диалектическая концепция освещает различные
проблемы, против которых борются противники
марксизма-ленинизма, не умеющие освободиться от
механистического понятия необходимости.
Так же обстоит дело, например, и с проблемой
отношений реальности и сознания, то есть теорий «отражения».
201
Отражение реальности в сознании следует понимать не
механически, как в зеркале, а диалектически, то есть
включая и противоречие. Когда речь идет о
сознательном отражении, то отражать означает не пассивно
воспроизводить, а преобразовывать, то есть снова отрицать
и вступать в противоречие с целью дальнейшего развития.
Так же обстоит дело и с проблемой отношений между
базисом и надстройкой: эти отношения отнюдь не
являются механическими. Надстройка не просто
«поставлена» над базисом в качестве его продолжения, как об
этом говорит само слово. Она ему, наоборот,
«противостоит» в том смысле, что воздействует на него и
противоречит ему в некоторых отношениях, ускоряя или
задерживая его развитие.
* * *
Основная слабость и ошибка всех буржуазных теорий
свободы и самой последней среди них, теории Сартра и
экзистенциализма, заключается в их абстрактности в
самом глубоком смысле слова: эти теории рассматривают
проблему свободы вне исторического контекста, вне
связи с классовыми отношениями.
Марксизм-ленинизм ставит проблему свободы
конкретно, в зависимости от существования классов и. их
борьбы. Он связывает, таким образом, проблему свободы и
необходимости с революционными задачами рабочего
класса и народных масс в деле их действительного
освобождения, уничтожения капитализма и построения
социализма, а затем и коммунизма.
Реальность свободы становится тем самым ощутимой.
При капиталистическом строе, например, под свободой
подразумевается свобода собственника: деньги дают
свободу тому, кто ими владеет, и не свободен тот, кто их
не имеет.
Любые «концепции» свободы отражают классовую
позицию того, кто о ней говорит: для буржуазии и ее
идеологов свобода есть сохранение капиталистического строя,
для пролетариата свобода — уничтожение этого строя.
Отнимите у эксплуататора право эксплуатировать
других, и он тут же закричит о тирании и уничтожении
свободы.
«В Англию приезжает янки, наталкивается там в лице
202
мирового судьи на препятствие, мешающее ему отстегать
своего раба, и возмущенно восклицает: «Do you call this
a land of liberty, where a man can't larrup his nigger?» *[
Вот каким образом Маркс подчеркивал классовый
характер всякой концепции свободы! Когда феодальный
строй разрушен, крепостные становятся «свободными»,
а феодалы кричат, что нет больше свободы в их странах.
Во всяком обществе, разделенном на классы, каждый
класс называет «свободой» защиту его классовых
интересов..
Уже Монтескье смутно предвидел эту великую идею.
В своих «Cahiers» он писал:
«Это слово — свобода —в политике почти не имеет
того смысла, какой ему придают ораторы и поэты. Это
слово, в сущности, выражает лишь отношение и не может
служить для характеристики различных форм правления:
ибо народное государство есть свобода слабых и бедных
и порабощение богатых и могущественных, а монархия
есть свобода вельмож и порабощение простонародья...
Таким образом, когда во время гражданской войны
говорят, что борются за свободу, то это не совсем так: 'народ
борется за господство над вельможами, а вельможи
борются за господство над народом» 2.
# # #
Буржуазная концепция свободы является идеальным
отражением отношений, устанавливающихся «а
капиталистическом рынке.
В борьбе против феодального строя буржуазия, чтобы
уничтожить помехи капиталистическому развитию,
требовала:
1. Чтобы каждый мог «свободно» производить, то есть
чтобы он не был подчинен социальным и личным
иерархическим отношениям феодального строя с его
«сословиями» и привилегиями, а также не был подчинен системе
средневековых корпораций.
* [И Вы называете свободной страну, где человек не может
высечь своего негра? — Ред.]
'К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 197.
2 Montesquieu, Cahiers, presentes par Bernard Grasset
(1942), p. 100, 101.
203
2. Чтобы каждый мог «свободно» торговать, то есть
чтобы товарооборот не встречал препятствий в виде
внутренних таможенных барьеров и феодальных сборов.
3. Чтобы каждый мог «свободно» продавать и
продаваться, то есть чтобы люди были связаны между собой
лишь «свободными соглашениями», которые они могут
заключать на рынке, а не связями феодального 'права
или же корпоративными запрещениями.
Развитие капитализма и победа буржуазии сыграли,
таким образом, освободительную роль, выразившуюся
в ликвидации феодальных отношений.
Беспрепятственная и нерегулируемая конкуренция
индивидов, которые не имеют другой отличительной
особенности, кроме особенности быть покупателями или
продавцами, и других связей между собой, «роме связей,
установленных соглашениями, заключенными на
безграничном рынке,— таково экономическое содержание
«свободы» при капиталистическом строе.
Этот идеал свободы, превратившийся в наиболее
возвышенный атрибут капиталистической системы, стал
также идеалом руководителей и идеологов буржуазии,
которые считают, что всякое посягательство на «свободное
предпринимательство» является посягательством на
свободу и, следовательно, защита капитализма
отождествляется с защитой свободы.
Однако эта «свобода» порождает самое худшее
порабощение:
1. Каждый индивид имеет свободный доступ на рынок.
Но он не знает, какая участь ожидает на рынке его товар
или его рабочую силу. То, что произойдет на рынке, будет
для него .непредвиденной случайностью, так как нет
сознательной связи между производством и потребностями и
равновесие устанавливается без ведома каждого индивида
посредством скрытой игры закона стоимости,
действующего через многочисленные колебания и многочисленные
катастрофы, которые называются банкротством или
безработицей, экономическим кризисом или захватнической
войной.
В этом буржуазном обществе индивиды именно
потому, что они «независимы», потому, что их усилия во
имя «свободы» не подчинены никакому общему плану,
находятся во власти все той же подавляющей их
слепой необходимости.
204
Таково происхождение буржуазных иллюзий о свободе.
Закон стоимости, скрытно регулирующий хаос
буржуазной экономики, действует с той же неумолимой
фатальностью, что и стихийные бедствия; но, отмечает Маркс,
«.. .при господстве буржуазии индивиды представляются
более свободными, чем они были прежде, ибо их
жизненные условия случайны для них; в действительности же
они... менее свободны, ибо более подчинены
'вещественной силе... [это] право беспрепятственно пользоваться,
в рамках известных условий, случайностью называли до
сих пор личной свободой» 1.
2. Эта первая форма порабощения порождает другую,
ибо сама возможность «использования случайностей» не
распределена равномерно: иллюзии абстрактного
индивидуализма приходят в противоречие с ежедневной
действительностью. Так, например, при заключении «свободного
соглашения» на рынке труда между работодателем,
собственником средств производства, и пролетарием,
который располагает лишь своей рабочей силой, свобода
пролетария носит чисто формальный характер: он не
прикреплен к определенному хозяину, .как это было с рабом
или с крепостным; он в принципе имеет «свободу»
выбирать себе хозяина, но он обязан это сделать под страхом
голодной смерти. А конкуренция между рабочими, которая
часто обостряется благодаря существованию армии
безработных, не позволяет рабочему «свободно» обсуждать
условия трудового соглашения, разве что в исключительно
ограниченных пределах. И в этом случае порабощение
рабочего вытекает из самого принципа буржуазной
свободы.
Таким образом, кассовый характер свободы
обнаруживается полностью. Освобождение пролетариата от ига
капитала требует упразднения свободы капиталиста,
«свободного буржуазного предпринимательства», которое
является не чем иным, как свободой эксплуатации чужого
труда. Освобождаясь от капиталистического
порабощения, уничтожая «свободное предпринимательство»,
рабочий класс освобождает в то же время все общество от
других форм порабощения, связанных с буржуазной
свободой, в особенности от той первой и основной формы
порабощения, которую порождает в буржуазном обществе
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 76—77.
205
рыночная система, закон джунглей, являющийся законом
конкуренции, слепая необходимость, регулирующая
независимо от людей случайности, выпадающие на долю
каждого.
Следовательно, буржуазная свобода и порабощение
составляют одно целое. Покончить с буржуазным
порабощением возможно, только уничтожив в самом его
принципе то, что идеологи буржуазии называют «свободой»,
то есть свободу предпринимательства.
* * *
Здесь обнаруживается и другой аспект буржуазной
свободы и порабощения; на этот раз не экономический,
а политический, связанной с буржуазной концепцией
свободы.
Буржуазия называет «свободным» всякое государство,
обеспечивающее сохранение экономической свободы
(такой свободы, о которой мы только что говорили), всякое
государство, обеспечивающее сохранение ее классовых
привилегий. В этом смысле буржуазные идеологи
называют капиталистический мир «свободным миром». Формы
такого государства могут меняться: от швейцарского
федерализма до фашизма Франко, от самою жестокого
колониального режима, как в Алжире или в Кении, до
кровавой диктатуры Ли Сын Мана простирается зона
буржуазной свободы, «свободный мир». Именно здесь
капиталисты могут свободно вступать между собой в
конкуренцию и пользоваться «свободой» эксплуатировать
труд рабочего класса или народов колониальных стран.
Назначение генерала Шпейделя на пост командующего
вооруженными силами НАТО в Центральной Европе еще
более уточняет определение «свободного мира»:
гитлеровский главарь палачей Орадура становится
военачальником «свободного мира».
В этом пресловутом «свободном мире» любая форма
порабощения носит имя какой-либо свободы:
эксплуатация человека человеком называется
«свободой предпринимательства»;
привилегия капиталовладельцев покупать типографии,
подкупать журналистов, а через них и общественное
мнение, почти полностью монополизировать рекламу, а тем
самым и прессу называется «свободой печати». «Свобода
206
печати во всем мире, где есть капиталисты, есть свобода
покупать газеты, покупать писателей, подкупать и
покупать и фабриковать «общественное мнение» в пользу
буржуазии» 1\
все то, что позволяет противодействовать борьбе
рабочих за ослабление конкуренции между ними,
организации конкретных действий против предпринимателей,
называется «свободой труда».
Что такое «свобода мнений» и «свобода совести» для
тех, кому нищета не позволяет получить образование,
для тех, у кого темпы капиталистического производства
разрушают вкус и лишают возможности размышлять и
создавать свое собственное мнение, для тех, кого произвол
предпринимателей обрекает на увольнение и безработицу
за то, что они обладают собственным мнением и имеют
смелость его высказывать.
Следовательно, освобождение рабочего класса требует
разрушения буржуазного государства, .которое называет
свободой диктатуру капитала.
* * *
Третий аспект буржуазной свободы — это философия
свободы. Она имеет целью оправдать и увековечить
господство (капитализма и буржуазии в экономическом и
политическом строе.
Нам известно, что эту философию порождает
противоречие между слепой необходимостью, «бесчеловечной
силой, господствующей над воем» благодаря случайностям
капиталистической экономики, и иллюзией независимости,
«г.. .рабство гражданского общества по своей видимости
есть величайшая свобода, потому что оно кажется
завершённой формой независимости индивидуума...» 2
Известно, что различные варианты этой философии
свободы возникают в зависимости от того представления
о необходимости, какое создает себе буржуазия. До тех
пор, пока буржуазия заботилась о развитии
естествознания и техники, которые являлись определенным условием
ее исторического подъема -как класса, и вела борьбу
против религии, являвшейся духовным оправданием
1 В. И. Ленин, Соч., т. 32, стр. 480.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 129.
207
феодального строя, она защищала рационалистическую
концепцию необходимости; затем, (когда первые большие
экономические кризисы сделали ее более осторожной
в отношении научного и технического прогресса и когда
пролетариат превратился в независимую политическую
силу, настолько грозную, что необходимо было
объединение против нее всех консервативных сил, включая силы
феодализма и его религиозную идеологию, буржуазия
отбросила прочь рационализм и примирилась со всеми
формами мистицизма и иррационализма, чтобы отвратить
призр ак иеторичее кой н еобходимости, з а кон развити я,
обрекавший ее на упадок и смерть. Но, несмотря на все
разнообразие вариантов буржуазной философии
свободы, отражающих различные моменты подъема, а
затем и упадка капитализма, она покоится на нескольких
постоянных положениях, отражающих основные условия
существования капиталистической системы:
1. Свобода является формальным атрибутом
абстрактного индивида, такого, какого требует буржуазное
представление об -идеальном рынке. Эта свобода
противопоставляется необходимости, как индивид
противопоставляется обществу. Она не имеет содержания; она не
предполагает знания какого-либо объективного закона, она
нисколько не определяется отношениями между индивидом
и его средой. Она является -вечным атрибутом человека,
рассматриваемого как индивид, а не как человеческий
род или общество.
2. Отсюда 'вытекают все другие особенности: эта
свобода, поскольку она не имеет ничего общего с
отношениями индивида к его среде, существует вне времени и
является абсолютной. Она не является продуктом
истории. «Все люди рождаются свободными»,— говорили
энциклопедисты, а затем это провозглашала и
Декларация прав человека. Свобода является чудотворной
властью неопределенности. Индивид, «атрибутом» которого
она является, настолько абстрактен, что даже не имеет
более человеческого характера. Когда частная
собственность приносит прибыль собственнику, то он
отождествляет свойства, присущие этой собственности, со
свойствами, присущими его индивидуальности. Один из
наиболее типичных идеологов поднимающейся буржуазии
Дестют де Траси писал в начале своего «Traite de la
volonte»: «Природа наделила человека одним неотъемле-
208
мым свойством — его индивидуальностью». Эта
«натуралистическая» концепция свободы настолько глубоко
проникла в буржуазное мышление, что некоторые
идеологи буржуазного декаданса в настоящее время
приписывают атому свободу воли, для того чтобы
«обосновать» свободу воли человека. Эга «свобода» относится
уже не к области разумного, а к области
иррационального К
3. Эта свобода отождествляется с крайним
индивидуализмом. Действительно, из сказанного следует, что
никакое изменение социальной среды не может
расширить или ограничить эту абсолютную свободу,
которая является чисто внутренней («свободой разума»), и
она не может быть отнята у человека, даже если он
находится в кандалах. Таким образом, свобода не связана ни
с каким предубеждением об эффективности или
могуществе. Она ничего не имеет общего с классовыми
отношениями и классовой борьбой, она их отрицает.
По этой причине указанная буржуазная концепция
свободы продолжает оставаться лучшим идеологическим
оружием буржуазии, помогающим ей оказывать
сопротивление сознательной классовой борьбе пролетариата,
для которого борьба за свободу все с большей и
большей очевидностью превращается в борьбу за уничтожение
классовой эксплуатации и 'капиталистической анархии.
Буржуазная свобода, которая была в XVIII веке
оружием борьбы против феодальных сервитутов, стала в XIX
веке оружием борьбы против пролетариата.
Во имя «свободы» буржуазия в 1841 году выступает
против закона о детском труде на заводах; во имя
«свободы» после июня 1848 года реакция ликвидировала
ограничение рабочего дня; любой закон, регламентирующий
или ограничивающий произвол предпринимателей,
рассматривается буржуазией как посягательство на
«свободу». Свобода, гарантированная буржуазным
государством, есть свобода сильного (то есть того, кто владеет сред-
1 Даже Дидро в своей «Encyclopedic» противопоставляет
свободу разумной необходимости: «Как только очевидность уменьшается,
свобода вступает в свои права (статья «Liberte», О. С, XV, р. 478).
14 Марксистский гуманизм
209
ствами производства) эксплуатировать и подавлять
слабого (то есть того, кто мл чего не может продать, кроме
своей рабочей силы). Роль государства — охранять
«свободу» соглашения между тем и другим, то есть, в
сущности, устранять всякое препятствие, ограничивающее
всемогущество собственника. Наиболее типичным
примером понимаемой таким образом свободы был «закон
Ле Шапелье», запрещавший любое «объединение», то
есть лишавший рабочих права на организацию в
профсоюзы, принятый в 1791 году и дополненный во многих
пунктах наполеоновским законом от 12 апреля 1803 года.
«Закон Ле Шапелье» был упразднен лишь спустя три
четверти века в результате борьбы пролетариата.
Суть буржуазной концепции свободы заключается
в том, что она рассматривает общество как состоящее из
«свободных л равноправных» индивидов: эта концепция
весьма прогрессивна, потому что она отрицает все
иерархические отношения феодализма; она отрицает
законность существования «каст» и «сословий»
феодального мира: дворянства, духовенства, третьего сословия.
Но после уничтожения феодальных отношений эта
концепция свободы отрицает и, следовательно, скрывает
существование классов, классовых отношений, которые
являются отношениями эксплуатации, скрывает
классовую борьбу и классовый характер государства. Но
любое столкновение между предпринимателями, и
рабочими разоблачает эту ложь, потому что неизменно
всемогущество государства с его полицией, армией,
судьями и законами оказывалось на стороне
предпринимателей против рабочего класса. Указывая на
подавление выступления парижских рабочих в 1848
году, Маркс писал в своей работе «Классовая борьба
во Франции»:
«Превратив свою могилу в колыбель буржуазной
республики, пролетариат заставил ее в то же время
выступить в своем чистом виде, как государство,
признанная задача которого — увековечить господство капитала и
рабство труда» К
Это внутреннее противоречие буржуазной демократии
очень рано выявляется в истории буржуазного мышления
1 К. Маркс ч Ф. Энгельс, Избранные произведения т. I,
стр. 133.
210
к политики: «Французская революция,—пишет Мори С
Торез,— разрушая феодализм, предоставляя буржуазии
господствующее место в обществе, была историческим
этапом социального прогресса и прогресса сознательности.
Освобождая буржуазию, она создала условия для
освобождения рабочего класса. Развитие капитализма,
развитие могущества буржуазии есть в то же время развитие
пролетариата» К
Воя сложная диалектика истории буржуазной
демократии определяется этим внутренним противоречием
демократии: создавая условия собственною развития,
буржуазия создает также условия развития пролетариата,
своего могильщика. Из этого противоречия вытекают все
противоречия буржуазного «либерализма», начиная от
Монтескье и до наших дней: любовь к свободе у
«либералов» всегда вступает в противоречие со страхом перед
народными массами и ограничивается им. Это
объясняет, почему только рабочий класс способен руководить
до конца борьбой за свободу.
В тот момент, когда буржуазия отказывается от
завоеванных ею политических свобод, именно рабочий класс
берет в свои руки их защиту, выступая против фашизации
буржуазного режима. Рабочий класс опирается на эти
демократические свободы, несмотря на их формальный
характер в капиталистическом мире, чтобы вести свою
борьбу и использовать все возможности демократии для
продвижения новыми путями в сторону социализма.
Идеологические источники «либерализма» мы
находим уже у правого крыла французских
энциклопедистов XVIII века, у тех «философов-просветителей»,
которые пытались осуществить стремления восходящей
буржуазии не путем революционной борьбы против
экономики, политики и идеологии класса феодалов, а путем
примирения с ним. Наиболее типичным примером для нас
является Монтескье: в своем «Духе законов» он восхваляет
как самое выдающееся завоевание «свободы» разделение
законодательной, исполнительной и судебной властей по
образцу английской конституции, выражавшей
компромисс между английской буржуазией и феодальной аристо-
1 Maurice Thorez, La mission de la France dans le monde,
Oeuvres, t. XIV, p. 241.
14*
211
кратией. Это обстоятельство было подчеркнуто еще при
жизни Монтескье некоторыми из его более радикальных
друзей, в особенности материалистом Гельвецием,
который ему писал: «Вы примиряетесь с предрассудком...
наши аристократы и деспоты всякого рода, если
послушают вас, не должны слишком вас возненавидеть».
В экономических теориях физиократов также можно
найти один из источников либерализма: физиократы
восхваляют земельную собственность, рассматривая сельское
хозяйство как единственный источник богатства; но в то
же время они предлагают возложить на сельское
хозяйство все налоги и «освободить» промышленность от
всякого налога и от вмешательства государства для того,
чтобы конкуренция процветала. Следовательно, речь
идет, по их мнению, о том, чтобы одновременно
освободить буржуазную экономику от законов феодальной
монархии и превратить феодального землевладельца
в капиталиста. Характерно, что наиболее видный
представитель этого движения «физиократов» Тюрго, став
премьер-министром, попытался путем реформ, подобных
эдикту 1776 года, ликвидировавшему корпорации, или
эдикту, ликвидировавшему барщину, ввести при
феодальной монархии некоторые из мер, осуществленных
во Франции революционным путем, путем разрушения
феодальной монархии.
Реформизм является характерной чертой либерализма
с момента ею возникновения. Через все метаморфозы он
сохранил эту черту до наших дней.
Эта черта с особой рельефностью проявилась сразу же
после того, как народные массы начали приходить в
движение, то есть с момента французской революции.
Ленин отмечал: «Либеральная буржуазия во Франции
начала обнаруживать свою вражду к последовательной
демократии еще в движении 1789—1793 годов» К
«Либеральное» крыло французской революции, крыло
жирондистов, защищало в области экономики принцип
свободной конкуренции и выступало против
феодальных регламентации королевского режима и
якобинских регламентации, выдвинутых в связи с состоянием
войны и необходимостью обеспечить питанием беднейшие
1 В. И. Ленин, Соч., т. 17, стр. 368.
212
слои населения; в области политики жирондисты
выступали как сторонники конституционной монархии, как
сторонники примирения между монархией и нацией, и
выступали против казни короля. Их поведение
определялось именно страхом перед движением масс, и этот
страх превратил их в непоследовательных и
нерешительных защитников революции, всегда готовых к
оппортунизму. После народного выступления 10 августа 1792
года они в конце концов объединились с
контрреволюцией. Вот своеобразное предвосхищение эволюции
либерализма во все решающие моменты его истории!
Оппозиция жирондистов к якобинцам является
прообразом оппозиции либералов к демократам. Особенность
демократов заключается в том, что они не боятся
движения масс и даже опираются на него в своей борьбе против
привилегий приходящих в упадок классов. Так
действовали якобинцы во время буржуазной революции. В то же
время страх жирондистов перед самостоятельным
движением масс обрекал либерализм на бессилие.
В первой 'половине XIX века, то есть до того момента,
когда рабочий класс стал выступать как самостоятельная
политическая сила, «либералы» продолжали защищать
принципы «свободы» французской революции, используя
при этом методы, характерные для их классовой позиции;
они хотели достичь некоторого улучшения существующего
строя, но всегда «сверху», то есть добиваясь реформ и
уступок со стороны находящихся у власти общественно-
политических группировок, мо никогда не «снизу», то есть
опираясь на революционное движение масс.
После подавления июньского восстания рабочих
1848 года положение стало ясным: «либеральная»
буржуазия, испугавшись размаха народного движения,
объединяется с контрреволюцией и ищет союза с
землевладельцами и со всеми реакционными силами для
совместной борьбы против рабочего движения. Либеральная
буржуазия боится самостоятельной борьбы рабочего
класса больше, чем самой худшей реакции.
Эта эволюция либерализма характерна не только для
истории Франции, но также для истории всех европейских
стран; в Англии либералы, виги, в союзе со
сторонниками свободной торговли разгромили чартистское
движение; в Италии либеральная буржуазия переходит от
политики «соглашательства» к контрреволюционной поли-
213
тике, чтобы в конечном счете помочь Савойокой династии
осуществить ее план объединения Италии. То же самое
было и в Германии, где «либералы» в конце концов
примирились с биомаркоеокими методами объединения
«сверху» и помогли канцлеру проводить агрессивную внешнюю
политику, а также подавить рабочее движение. Таким
образом, буржуазный либерализм действовал заодно
с консервативным и реакционным юнкерством. Ленин
замечательно охарактеризовал в 1911 году классовое
значение этого либерализма: «Либералы были и остаются
идеологами буржуазии, которая не может мириться с
'крепостничеством, но .которая боится революции, боится
движения масс, способного свергнуть монархию и уничтожить
власть помещиков. Либералы ограничиваются поэтому
«борьбой за реформы», «борьбой за права», т. е. дележом
власти между крепостниками и буржуазией» К
Этот союз осуществляется не без противоречий. Так,
например, во Франции либералы, идеологи буржуазии,
находились в последние годы Второй империи в оппозиции
к существовавшему режиму. Однако это не помешало им
несколько месяцев спустя, когда пролетариат показал
свою силу в Парижской коммуне, заключить сделку с
врагом, Вильгельмом I, чтобы разгромить пролетарское
движение. В свое время жирондист Дюмурье тоже
заключил сделку с врагом для того, чтобы попытаться
свергнуть власть якобинцев.
Переход от либерализма к реакции в странах Европы,
враждебность либеральной буржуазии всех стран к
первому рабочему Интернационалу и ее участие в
кровавом подавлении Парижской коммуны вскрывают
постоянную тенденцию либерализма: ожесточенная борьба
против всякого самостоятельного движения рабочего класса.
В эпоху империализма либерализм становится открыто
реакционным течением.
Для него характерны две особенности:
1. С того момента, как марксизм — научное и
революционное мировоззрение пролетариата — становится
господствующей идеологией рабочего класса, либерализм
полностью потерял свой прогрессивный характер и
превратился в официальную идеологию буржуазии, основная
цель которой заключается в борьбе против марксизма.
1 В. И. Ленин, Соч., т. 17, стр. 96—97
?н
Либеральная фразеология с этого момента преследует
лишь одну цель: обмануть народные массы и отвлечь
рабочий класс от борьбы против буржуазии.
2. В эпоху, когда империализм осуществлял раздел
мира между несколькими великими индустриальными
державами, либерализм своей фразеологией прикрывал не
только самую постыдную эксплуатацию рабочего класса,
но также и колониальный разбой. Наиболее типичным
примером либерала является английский политический
деятель Гладстон, который в 1871 году вел борьбу против
права на забастовку, затем в 1880 году организовал
колониальную экспедицию в Афганистан, в 1882 году
оккупировал Египет и в 1892—1894 гг. продолжал
захватническую колониальную политику, особенно в Южной
Африке.
Империализм ускоряет упадок либерализма. По мере
того как обостряются классовые конфликты и все
противоречия империализма, большая часть буржуазии открыто
переходит к реакции и «выбрасывает за борт» принципы
либерализма; она отказывается даже от буржуазных
свобод, ибо они не позволяют ей более сдерживать подъем
рабочего класса и освободительное движение
колониальных народов.
Старые лидеры либералов, присоединившись к
политике империализма, становятся его лучшими
защитниками. Лидер английских либералов Ллойд Джордж,
лидер французских — Клемансо и лидер американских —
Вильсон становятся во время Октябрьской революции
ярыми врагами советской власти и организаторами
интервенции. Традиционная задача борьбы либерализма против
в сяко го с а м о стоятел ьного дв и жени я р абоч его кл асса
соединяется здесь с задачей подавления пролетарской
революции, что является основной заботой буржуазии. Эти
«либералы» становятся организаторами подавления
любого революционного движения в Европе и национально-
освободительно'го движения угнетенных народов в
колониальных и зависимых странах.
Отныне либерализм является лишь маской,
демократической и даже революционной фразеологией для
маскировки реакционной политики. В 1902 году Анатоль Франс
следующим образом разоблачил его лицемерие:
«Как в 1840 году, так и всегда, враги свободы
отстаивают свободу. Но именно 'зо имя свободы они готовы заду-
215
шить ее. Подобно тому спрятавшемуся пророку, которому
никто не поверит, если увидит его лицо, они тоже прячут
свое настоящее имя под именем либералов» К
Препятствовать росту рабочего движения, раскалывая
его и подрывая изнутри его единство, лишая его
оружия — научного социализма,— вот что продолжает
оставаться конечной целью либерализма. На этом этапе
либерализм действует заодно с оппортунизмом в рабочем
движении. Идеальным достижением либерализма в этой
области является британская лейбористская партия,
руководители которой превратились в разносчиков
буржуазной идеологии внутри рабочего класса. Эта партия
сумела заменить собой традиционный либерализм в
организации двухпартийной английской политики. «Внутрен-
не-сгнивший либерализм пробует оживить себя в виде
социалистического оппортунизма» 2.
В период сравнительно мирною развития капитализма,
в результате которого появились оппортунистические
течения в рабочем движении, объединение традиционного
буржуазного либерализма с оппортунистическим
социализмом осуществилось впервые в связи о опубликованием
книги Бернштеина «Теоретический социализм и социал-
демократическая практика» (1899), которая до сих пор
является хартией оппортунизма, хотя современные
оппортунисты отрекаются от нее или даже ее игнорируют.
Бернштейн основывал свою критику марксизма на
отрицании марксистского закона накопления и закона
относительного и абсолютного обнищания рабочего класса.
Из этого следовала мысль, что классовые антагонизмы
при капиталистическом строе не обостряются, а, наоборот,
сглаживаются. И, следовательно, можно улучшить
капитализм посредством ряда реформ. Поэтому
революционная борьба рабочего класса, а тем более идея диктатуры
пролетариата становится якобы незаконной и ненужной.
Таким образом, Бернштейн одобрял сотрудничество
классов в буржуазном государстве, одобрял, например,
вхождение социалиста Мильерана в реакционное
правительство вместе с палачом Парижской коммуны,
маркизом, генералом Галифе. В идеологическом плане Бернш-
1 Анатоль Франс, Речь на торжествах в честь Виктора
Гюго 2 марта 1902 года (в сборнике «Vers les temps meilleurs»,
p. 64).
2 В. И. Ленин, Соч., т. 18, стр. 546,
216
тейн вел борьбу против философского материализма,
проповедовал лозунг «назад к Канту» и превращал
социализм из науки в «моральное требование». Это был
переход от революции к реформизму, от научного
социализма к буржуазному либерализму; рабочий класс был
предоставлен в политическом и идеологическом
отношении влиянию буржуазной идеологии.
Буржуазные либералы питали и продолжают питать
большую симпатию к оппортунистическому социализму,
который только и мог при новых условиях .империализма
оживить либерализм.
На самом деле оппортунизм по отношению к
загнивающему капитализму ведет себя таким же образом, как вели
себя первые либералы по отношению к зашивающему
феодализму: он пытается достичь любого «компромисса»
с господствующим классом и добиться от него «сверху»
реформ, не стремясь его ниспровергнуть посредством
борьбы масс.
Этот неолиберализм и помощь, оказываемая частью
буржуазии всем разновидностям оппортунистического
социализма, соответствуют новым задачам буржуазии
перед лицом растущей силы рабочего класса и научного
социализма.
Как отмечал Ленин еще в 1910 году, буржуазия не
всегда пользуется одним и тем же методом для
обеспечения своего господства: она то прибегает к голому насилию
и не идет ни на какие уступки и реформы в отношении
рабочего движения, то использует метод «либерализма» и
соглашается на частичное удовлетворение требований
ради сохранения основных своих 'классовых привилегий
и своего господства К
В такой стране, как Франция, в настоящее время
различные партии и группировки — традиционные
консерваторы, фашисты, либералы, социал-оппортунисты —
прибегают к различным методам сохранения
капиталистического строя.
Характерно, что либералов и социал-оппортунистов
объединяют некоторые лозунги, предназначенные для
того, чтобы отмежеваться от традиционной реакции;
в то же время их объединяет антикоммунизм. Эти черты
свойственны «мендесизму», социалистической партии,
1 См, В. И. Ленин, Соч., т. 16, стр. 320.
217
«новой левой» («Nouvelle gauche») и другим их
разновидностям. Мы в них снова встречаемся с двойственным
лицом либерализма: перед избирателями они охотно
выступают как демократы; некоторые мендесисты называют
себя «якобинцами», а верные приспешники Ги Молле
называют себя «революционерами», но они, не жалея
сил, служат капиталистическому строю в качестве
преданных управляющих, как говорил Леон Блюм. Когда
они не стоят у власти, они образуют в отношении
классической правой «оппозицию его величества», что
позволяет им поддерживать иллюзии своих избирателей. Но,
как только приходят к власти, они проводят политику
самой реакции, и последняя оказывает им поддержку.
У них неизменным остается лишь одно: боязнь и
ненависть к движению масс и в особенности ко всякому
самостоятельному движению рабочего класса; отсюда и их
неизменный антикоммунизм, ни в чем не уступающий
антикоммунизму реакции.
Противоречивая природа либерализма приводит к
постоянному несоответствию между их словами и делами.
Это не психологическая или моральная черта либералов,
а их политическая характеристика, определяемая их
классовой позицией. Их роль состоит в том, чтобы сохранить
капиталистический строй, вербуя избирателей среди тех,
кою этот строй подавляет; привлечь на свою сторону
эксплуатируемые массы, сохраняя тесную связь с властью
эксплуататоров. Следовательно, для них создание
иллюзий становится необходимостью.
Одной из обычных мистификаций этого либерализма
является утопия о «третьей силе». Отказываясь от
отождествления с правыми, с которыми либерализм связан
своими классовыми позициями в деле защиты
капитализма, и стремясь завоевать доверие масс и увести их
с революционного пути, наши либералы всех оттенков
стараются поддерживать утопию о «третьей силе»,
которая не будет ни на стороне капиталистической
эксплуатации, ни на стороне революционеров, желающих ее
уничтожить. Как постоянно доказывает опыт, эта так
называемая «политика третьей силы» есть не что иное, как
та же самая политика буржуазии, но переложенная на
язык, отличный от языка правых, и лучше позволяющая
сохранить капиталистический строй посредством
устранения его наиболее заметных пороков;.
218
В то же время этот модный либерализм беззастенчиво
льстит рабочему классу и восхваляет его храбрость.
Основное для него состоит в том, чтобы рабочий класс не
смог выступить как самостоятельная сила и не смог
бороться за свои собственные революционные цели. Короче
говоря, основное для него заключается в том, чтобы
рабочий класс не руководствовался в своей борьбе
научным социализмом и не возглавлялся коммунистической
партией. Отсюда — восхваление «стихийности» рабочего
и его «инициативы», направленной против партии,
обвиняемой в том, что она его догматически поучает,
обюрокрачивает и муштрует. Одновременно, боясь задеть
рабочий класс, наши либералы заявляют без колебаний,
что они принимают марксизм. Но они на деле
принимают из него то, что приемлемо для либеральной
буржуазии, то есть все, за исключением основного: теории
и практики диктатуры пролетариата. Они охотно признают
социализм при условии, что он будет лишь идеалом, а не
неизбежным объективным движением, ведущим к
разрушению капитализма; они охотно признают даже
существование классовой борьбы (действительно, трудно
отрицать ее совершенно), но при условии, что она не приведет
к диктатуре пролетариата. Они охотно приветствуют
марксистскую «социологию», марксистскую «диалектику»,
«философию практики», все, что угодно, лишь бы нельзя
было сделать вывод о необходимости диктатуры
пролетариата.
Одни и те же идеологические установки можно найти
у Мерло-Понти, теоретика мендесизма, у Рюбеля или
Жюля Мока, теоретиков социалистической партии, у Клода
Бурде из «France-Observateur» и «Nouvelle Gauche» и у
Пьера Римбера из «Revue Socialiste», то есть у
представителей всех оттенков буржуазного либерализма и
оппортунистического социализма, которые мало чем
отличаются друг от друга. Но либерализм, несмотря на
различные формы, которые он может принять, в своей
сущности един: он является в руках буржуазии
средством борьбы с социальной революцией, способом
задержать ее посредством уступок и реформ, направить ее
по иному пути при помощи иллюзий. То, что буржуазия
вынуждена прибегать к либеральной стратегии,
переряжать в «марксистов» своих идеологов и своих
глашатаев, свидетельствует о ее слабости: она дает бой, отсту-
219
пая, и надеется лишь на сдерживающие маневры,
своевременно идя на неизбежные политические и
идеологические уступки.
Постоянной задачей коммунистических и рабочих
партий является разоблачение и борьба с либерализмом
путем показа его контрреволюционного и
антипролетарского классового значения, его роли орудия защиты
капиталистического строя. Ленин в 1912 году указывал, что
одним из элементов, позволяющим судить о силе какой-
либо рабочей партии, является ее способность
высвободить из-под влияния либералов не только массу рабочего
класса, но также и •мелкую буржуазию города и деревни.
Анализ социального содержания либерализма вовсе не
подразумевает, что недопустимо заключать временные
соглашения по отдельным пунктам с буржуазными
либералами и плетущимися у них в хвосте социалистами.
И реформист и революционер хотят реформ; их отличает
то, что реформист стремится свести социальное
преобразование к ряду реформ и примирить, таким образом, при
помощи целой серии неудачных компромиссов интересы
рабочего класса с интересами буржуазии, в то время как
революционер считает, что реформы не затрагивают основ
капиталистической системы, и недостаточно улучшить
капитализм, а нужно его уничтожить, разрушить
буржуазное государство и его карательные органы, лишить
буржуазию средств производства. Следовательно,
революционер считает, что необходимо идти на компромиссы,
бороться за реформы, но они являются лишь моментом
классовой борьбы, целью которой является уничтожение
капитализма. Единый фронт с оппортунистическими
социал-демократами и с буржуазными либералами для
достижения ограниченных и определенных целей,
немедленных реформ есть, следовательно, необходимый момент
•классовой борьбы, точно так же, как борьба против
реформизма и оппортунизма является законом развития
всякой действительно пролетарской партии.
♦ * *
Эта борьба тем более необходима, что буржуазия и
сегодня еще видит в реформизме и оппортунизме свое
главное оружие в классовой борьбе против рабочего
движения.
ЙО
Это верно и в международном масштабе, если учесть,
что американские руководители и руководители всей
мировой реакции вообще, видимо, решили, в особенности
на протяжении последних месяцев, изменить свою
тактику, делая ставку на внутренний распад
социалистического лагеря и охотно поддерживая то, что они называют
«демократическим и национальным коммунизмом».
Это верно и для отдельных капиталистических стран,
в которых наиболее авторитетные фракции буржуазии,
ведя лобовую атаку против коммунистических партий,
объединяют овок усилия по их подрыву изнутри. Они изо
всех сил стараются* уничтожить саму концепцию партии
нового типа, выработанную Лениным сразу же после
первой мировой войны, и вернуть коммунистические
партии под предлогом «либерализма» и «десталинизации»
к старому оппортунизму, который был причиной
провала рабочего движения в 1920 году.
Как в международном, так и во внутреннем плане это
привело бы к ликвидации даже самих принципов
марксистско-ленинской партии и к проникновению в партию под
предлогом ее улучшения принципов буржуазной
демократии и буржуазной свободы, которые являются ее полным
отрицанием, и обрекло бы пролетарскую партию на
бессилие в борьбе.
* * »
Под заглавием «Социалистическая демократизация»
Оскар Ланге опубликовал 5 декабря 1956 года очерк,
в котором критикует то, что он называет
«сталинизмом». Он определил «сталинизм» как «метод
строительства социализма сверху, исходя из принципа
бюрократического централизма», и противопоставил этому методу
«идею социалистической демократизации, берущую за
основу активное участие трудящихся масс». Ланге
считает, что одним из основных источников этого метода
строительства сверху является отсутствие в России
«укоренившейся традиции демократических методов
правления, являющихся результатом буржуазной
демократической революции».
Затем он указывает, в чем, по его мнению, состоит путь
«демократизации»: «Роль рабочего класса как основной
силы процесса демократизации нашей общественной
221
Жизни выявляется с наибольшей очевидностью в
движений масс за создание рабочих советов, в движении, в ко-
тором рабочий класс обнаруживает свое намерение стать
хозяином предприятий и всей страны. Движение за
рабочие советы неопровержимо свидетельствует о
пролетарском и социалистическом характере движения
демократизации, развертывающегося в Польше».
Когда Оскар Ланге противопоставляет
«социалистическую демократию» руководящей роли партии и
диктатуре пролетариата во имя «стихийности» рабочего, то это
воскрешает в памяти старые воспоминания; эти взгляды
Оскара Ланге, представленные нам как «новые пути» и
как «творческое углубление» марксизма, странным
образом напоминают теории домарксистского социализма Луи
Блана и Прудона \ которые вдохновляли немногим более
полувека назад анархо-синдикалистов Франции, Италии,
Испании, Швейцарии и Латинской Америки. Они тоже
мечтали построить социализм без партии рабочего
класса и без диктатуры пролетариата.
Ленин уже в 1908 году разоблачил это течение: «И тот
«рев-изионизм слева», который обрисовался теперь в
романских странах, как «революционный синдикализм»,
тоже приспособляется к -марксизму, «исправляя» его.
Лабриола в Италии, Лагардель во Франции сплошь да
рядом апеллируют от Маркса, неверно понятого, к
Марксу, верно понимаемому»2.
Впрочем, это течение продолжает существовать и после
Октябрьской революции. X съезд партии большевиков
в 1921 году подверг его глубокому анализу и энергично
с ним боролся. Оно выступало тогда в форме фракции
внутри большевистской партии: в виде так называемой
группы «рабочей оппозиции», лозунгом которой была
передача управления народным хозяйством
Всероссийскому съезду производителей. Основной тезис «рабочей
оппозиции» был сформулирован следующим образом:
«Организация управления народным хозяйством
принадлежит Всероссийскому съезду производителей,
объединяемых в профессиональные производственные союзы,
которые избирают центральный орган, управляющий всем
народным хозяйством республики» 3.
1 О Прудоне см. V гл. настоящей работы.
2 В. И. Ленин, Соч., т. 15, стр. 24.
3 «КПСС в резолюциях и решениях», изд. 7, ч. I, стр. 530.
Поразительно сходство этой концепции с концепциями
современных теоретиков «рабочих советов», объединенных
в одну единую государственную систему: налицо даже
восхваление «стихийности» в противовес руководящей
роли партии и диктатуре пролетариата. Подобная
концепция свидетельствует о полном разрыве с
марксизмом-ленинизмом как с теоретической точки зрения, так
и с практической.
1. С теоретической точки зрения она основана на
абсолютном доверии к стихийности, хотя
марксизм-ленинизм показал уже давно, что всякое преклонение перед
стихийностью приводит к усилению идеологического
влияния буржуазии. Это положение особенно стало
очевидным в народно-демократических Польше и Венгрии,
где быстрая индустриализация привела к образованию
многочисленного рабочего класса, сравнительно недавно
сформировавшегося за счет крестьянства, весьма
отсталого еще каких-нибудь десять лет назад, и мелкой
буржуазии, ремесленников, которые принесли с собой и
свои старые предрассудки. Следует добавить, что
народы этих двух стран продолжают также находиться
под сильным влиянием католической церкви и
интеллигенции, подавляющее большинство которой (в том
числе и те из ее представителей, которые обладают
наибольшим авторитетом) сформировалось при старом
режиме (за исключением более молодых, получивших
основы пролетарского воспитания на протяжении
последних десяти лет). Разумеется, если массы не воспитаны
в революционном духе и ими не руководит
коммунистическая партия, способная обучить их
марксизму-ленинизму, то стихийность неизбежно принесет пользу
буржуазным течениям.
К сожалению, верно, что коммунистические партии
в этих странах не всегда выполняли возложенную на них
роль, то есть не всегда обучали рабочий класс и народные
массы революционному и научному марксизму-ленинизму.
Но данное обстоятельство не должно заставить нас искать
решения вне партии или против нее. Партию
необходимо перестроить и преобразовать в духе ленинизма.
К этому вопросу мы еще вернемся. Но искать решение,
игнорируя руководящую роль партии и диктатуру
пролетариата, не означает, как это утверждает Ланге,
отбросить то, что он называет «сталинизмом». На самом деле
223
это означает под предлогом «Десталинизации»
отказаться от ленинского учения о партии, разработанного
Лениным в работах «Что делать?» и «Шаг вперед, два
шага назад». В этом случае то, что называют «новыми
путями» строительства социализма, но строительства не
«сверху», сильно смахивает на старые пути,
недействительные и невозможные в современных условиях, на
возвращение к домарксистским утопиям, основанным на
«стихийности» и далеким от научного социализма, знание
которого действительно вносится «извне» или «сверху»
в рабочий класс коммунистической партией, являющейся
соединением рабочего движения и научного социализма.
2. Эти теоретические ошибки неизбежно ведут к
практическим и политическим трудностям. Законы
пропорционального развития производства действительно
являются объективными законами, использование которых
в каждой стране зависит от многих факторов. Все это
является объектом научного изучения. Никакое
стихийное творчество рабочих советов или независимых
коммун не может открыть эти законы. Это под силу лишь
партии, творчески, а не догматически применяющей
марксистско-ленинскую науку и настолько тесно
связанной с народными массами, что она в состоянии
использовать опыт и инициативу каждого гражданина.
Так, на X съезде Коммунистической партии Советского
Союза в марте 1921 года по призыву Ленина был
решительно осужден анархо-синди'калистский уклон «рабочей
оппозиции» и отвергнут ее мнимый «путь к социализму»,
который мог привести лишь к краху К
Это позволяет нам высказать серьезные сомнения
относительно стихийного установления «гармонии» между
частными интересами и интересами коллектива, о которой
говорит Кардель в связи с вопросом о «рабочих советах»
в Венгрии: «Может быть,— говорит он,—со временем и
после приобретения опыта в борьбе с реакционными
элементами сформируется более четкая концепция синтеза
социалистических и демократических устремлений внутри
рабочих советов».
Проблема, нам кажется, поставлена неверно:
марксистско-ленинская концепция свободы, пролетарской
демократии не результат «синтеза» социалистических и
1 См. «КПСС в резолюциях и решениях», ч. I, стр. 530—532.
224
демократических устремлений. Действительно, если
демократические устремления нуждаются в синтезе с
социалистическими устремлениями, то это говорит о том, что
они исходят из иного источника, а этим источником может
быть только буржуазная демократия (и события в
Венгрии еще раз подтвердили это). Но свобода, пролетарская
демократия не является синтезом буржуазных свобод и
социализма; она является свободой совершенно другого
рода, пролетарокой, а не буржуазной. Задача партии
состоит в том, чтобы создать эту свободу. Партия и
диктатура пролетариата не являются демократическими только
тогда, когда они ограничены или заменены другими
учреждениями (например, рабочими советами) или же
когда они заимствуют буржуазные демократические
принципы 1.
При ином понимании мы возвратились бы к
мелкобуржуазным ошибкам анархистов: «Мы анархисты,—
писал Кропоткин в своих «Записках революционера»,—
мы вынесли окончательный приговор против
диктатуры. .. Мы знаем... что идея диктатуры есть не что
иное, как вредный продукт правительственного
фетишизма, который... всегда стремился увековечить
рабство».
Сегодня анархистская фразеология используется
против диктатуры пролетариата всей реакцией и ее социал-
демократическими прислужниками. Действительно, одним
из тезисов, наиболее часто развиваемых
социал-демократами, является тезис о том, что планирование экономики,
ставшее возможным после экспроприации
капиталистических экспроприаторов, представляет собой высшую
ступень социальной тирании 2.
Социал-демократические тезисы объединяются здесь
с тезисами традиционной реакции, согласно которым
свобода есть исключительно атрибут капитализма и всякое
посягательство на собственность есть посягательство на
свободу. Благочестивый отец Биго в своей критике мар-
1 Вот почему Политбюро Коммунистической партии Китая
решительно выступает против попыток правых элементов
противопоставить демократию диктатуре пролетариата.
2 См, по этому поводу в журнале «Revue socialiste» за декабрь
1953 года, январь и март 1954 года статью Коннеля «О значении
демократического социализма» и статью Люсьена Леви-Бройля
в том же журнале за декабрь 1952 года.
•5 Марксистский гуманизм
225
ксизма пишет: «Коллективизм есть система, при которой
вся экономическая жизнь определяется
общегосударственными решениями, в то время как при капитализме она
зависит от частных индивидуальных решений. Восходящая
экономическая структура, при которой всякое решение
исходит снизу, заменяется нисходящей, при которой все
решения исходят сверху» К И Бито приходит к выводу,
что «всякая основа свободы тем самым ликвидирована» 2.
«Полное уничтожение частной собственности на средства
производства и передача в руки общества всех прав,
которые принадлежали ранее индивидам, представляет
собой решающую меру, направленную против свободного
политического строя» 3.
Социализм действительно несовместим с буржуазной
концепцией свободы, которая смешивает свободу с
индивидуализмом и собственностью. Он, наоборот, воплощает
в себе новую и высшую форму свободы, осуществляемую
и развиваемую партией.
1 «Marxisme et humanisme», p. 217.
2 Там же, стр. 218.
3 Там же, стр. 223.
IV
ОБ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
А. Положение интеллигенции. Эволюция проблемы:
от Каутского до Антонио Грамши. Категории
интеллигенции. Теория иллюзий: об идеализме, об
индивидуализме и их источниках.
Б. Проблемы интеллигенции. Является ли
партийная позиция в философии, в искусстве и в
естественных науках предвзятой позицией? Приводит ли
принятие «точки зрения» рабочего класса к
классовому субъективизму? Сохранение или отказ от
культурного наследия нации? Точка зрения отчуждения и
точка зрения позитивизма. Является ли
социалистический реализм методом или проблемой?
А. ПОЛОЖЕНИЕ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
Первые формы разделения труда, отделив физический
труд от умственного, превратили умственный труд в
привилегию господствующего класса.
Об этом свидетельствует история всех
рабовладельческих обществ древности. Для греков физический труд —
удел лишь рабов, а умственная деятельность — удел
свободных людей. Когда Платон описывает свою идеальную
«Республику», которая является лишь идеализированным
преобразованием афинской действительности, то он
различает, с одной стороны, руководителей и мыслителей,
а с другой — исполнителей материальных работ; кроме
этих двух групп, имеется вооруженная сила,
гарантирующая повиновение исполнителей.
Это противопоставление физического труда умственной
деятельности составляет социальный корень идеализма:
в любом классовом обществе отделение
распоряжающегося мышления от материального производства создает не
только иллюзию о 'независимости мышления, которое
«витает» над материальной действительностью и
практической деятельностью, но также иллюзию о примате
мышления*
229
Феодальный строй нисколько не меняет этого
положения: физический труд выполняется крепостными или
ремесленниками городов, а руководящая и умственная
деятельность по-прежнему являются привилегией двух
господствующих «сословий» — духовенства и
дворянства. Дворянство выполняет функции военачальников,
администраторов, судей. Духовенство, тесно связанное
•с феодальным классом, потому что оно также владело
землей и пользовалось всеми социальными
привилегиями, вытекающими из этого владения, осуществляло
почти все остальные функции в области умственной
деятельности, относящиеся не только к религии, но и к
образованию, искусству, литературе и науке. Здесь также
классовое господство и, более того, верховенство религии
обеспечивали возвышение умственной, «духовной»
деятельности над любой другой.
Лишь при капиталистическом строе 'интеллигенция
перестает не только отождествляться с господствующим
классом, но и составлять однородный класс. Умственная
деятельность становится более разнообразной. Следует
выделить, как это указывал Антонио Грамши, те
категории интеллигенции, которые капитализм создает для
собственного производства, «формируя» их, так сказать,
в ходе своего развития: это техники и инженеры,
специалисты политической экономии, юристы, которые на
основе нового права обязаны теоретически
подготавливать и упрочивать на практике новые классовые
отношения, чиновники буржуазного государства, созидатели
буржуазной культуры и те, кто должен ее внедрять и
распространять.
Эти категории интеллигенции, порожденные
'капитализмом, естественно, развиваются вместе с ним. Их число
постоянно увеличивается как в результате роста
технических потребностей капитализма, так и потому, что
господствующий класс, то есть тот, который владеет средствами
производства, все больше и больше отстраняется от
'непосредственного выполнения технических функций, доверяя
их .наемным специалистам.
По мере роста интеллигенции она становится все
более зависимой от капиталистической экономики и
подчиненной ее законам.
Это верно не только в отношении инженеров,
-нанимаемых хозяевами для выполнения технических задач; не
%М)
только в отношении журналистов и работников радио,
нанимаемых крупной буржуазией для выполнения
политических задач, связанных с оправданием существующего
строя; не только в отношении преподавателей,
должностных лиц классового государства, от которых
буржуазия все более настойчиво требует распространения
идеологии господствующего класса, с каждьим днем все
больше покушаясь на их свободы. Это верно также и в
отношении художников, писателей, 'музыкантов, актеров,
ученых, которым становится все труднее отстоять свою
«независимость», даже когда они работают
самостоятельно; они оказываются все в большей зависимости от
продавцов картин, издателей, театральных антрепренеров,
от лабораторий крупных фирм. Поэтому условия их жизни
та/кже все больше и больше приближаются к условиям
жизни зависящих от своих хозяев наемных работников.
Они все сильнее втягиваются в товарооборот и
подчиняются его законам. Когда творческие работники создают
«ценности», они создают тем самым «стоимости» в
экономическом смысле, то есть товары, подчиненные всем
превратностям спекуляции и эксплуатации.
Маркс тщательно анализировал, как меняет
буржуазная экономика представление об интеллигенции.
Упоминая теории Адама Смита о «непроизводительном» труде,
он подчеркивает:
«Это — язык еще революционной буржуазии, которая
еще не подчинила себе все общество, государство и т. д.
Все эти трансцендентные занятия, искони пользовавшиеся
почетом,— государь, судьи, офицеры, попы и т. д...
экономически приравниваются к толпе собственных лакеев и
шутов буржуазии, которые содержатся ею и
представителями праздного богатства...; с тех пор ка<к даже
духовный труд поступает на службу капиталистическому
производству; с тех пор дело принимает иной оборот,
и буржуазия старается «экономически» со своей
собственной точки зрения оправдать то, против чего она раньше
боролась» К
Со строго научной точки зрения марксистской
экономии, которая называет производительным трудом всякий
труд, приносящий капиталисту прибавочную стоимость,
1 К. Маркс, Теории прибавочной стоимости, ч. II, 1954.
стр. 277—278,
231
«писатель является производительным рабочим «е потому,
что он производит идеи, а потому, что он обогащает
книгопродавца, т. е. он является наемным работником
какого-нибудь капиталиста»1.
Это положение все более и более распространяется на
всю интеллигенцию, которую можно было бы разделить
с экономической точки зрения «а три главные категории:
1. Чиновники, как, например, преподаватели в
системе государственного обучения, получающие часть
прибавочной стоимости.
2. Наемные работники на службе
капиталистических предприятий, например инженеры, журналисты, но
также писатели и большинство художников, которые
работают для больших издательств или оформляют
спектакли. Они создают прибавочную стоимость.
3. Те слои интеллигенции, которые производят либо
«товары», сбываемые подобно продукции ремесленника
(например, художник, продающий свои картины без
посредничества торговца картинами), либо оказывают
«услуги», как, например, врачи и адвокаты. Это
единственная категория, которая остается некоторым
образом вне кругооборота ерибавочной стоимости и тем
самым является «непроизводительной» категорией.
Эти экономические особенности различных категорий
интеллигенции позволяют нам прежде всего определить
их классовые позиции, установить степень их
зависимости от господствующего класса и понять причины, по
которым все более многочисленные слои интеллигенции
присоединяются к борьбе пролетариата.
Чиновники и в особенности преподаватели,
составляющие наиболее многочисленный слой интеллигенции,
получают от классового государства определенный
заказ: дать молодежи знания и технические навыки,
необходимые для экономического развития и управления
капитализмом, а также привить ей • идеологию,
необходимую для оправдания этого строя.
Но, по мере того как ускоряется упадок буржуазии,
ее господство становится все более невыносимым; в
первую очередь характерное для- ее упадка экономическое
мальтузианство, а также боязнь критического духа,
которая заставляет ее жертвовать образованием и культу-
1 К. Маркс, Теории прибавочной стоимости, ч. II, 1954, стр. 127,
рой ради полиции и армии, ухудшают условия работы и
жизни преподавателей. Реальный заработок
преподавателя в настоящее время более чем наполовину меньше
того, что оц получал пятьдесят лет назад, а школьные
помещения и инвентарь никогда не соответствовали
возрастающим нуждам. Следовательно, в материальном
отношении возникает недовольство государством.
К этому прибавляется и недовольство политического
характера, возникающее вследствие многочисленных
нарушений государством традиционных «университетских
свобод» и дискриминационных мер, задевающих
традиционный либерализм высшей школы.
Наконец, известную роль играют и идеологические
соображения: когда идущая к упадку буржуазия
выбрасывает за борт рационализм, который является
национальной традицией, отказывается от национального
суверенитета и растаптывает в колониальных войнах
интересы и честь нации, преподаватели, которые охотно
принимают решения по идеологическим мотивам,
осознают— по крайней мере большинство из них — тот
факт, что в интересах будущего культуры и нации
крайне необходимо, чтобы буржуазия перестала быть
руководящим классом.
В отношении интеллигенции, непосредственно
нанимаемой хозяевами, дело обстоит иначе. Наиболее
характерным является положение журналистов. Деятельность
журналистов полностью зависит от предпринимателя,
который их использует в той мере, в какой они
защищают за деньги идеи, соответствующие интересам
класса предпринимателей.
Своеобразно положение инженера: он используется
хозяином одновременно и как специалист в
определенной области и как руководитель персонала.
Следовательно, по своему назначению он является помощником
и инструментом капиталиста, который ему доверяет не
только ответственность за техническую работу, но также
в известной степени и командование рабочими. Эта
функциональная двойственность инженера порождает
своеобразное мышление: роль руководителя у него
смешивается с ролью специалиста, и инженер приходит к
тому, что увеличение производительности, хотя бы и
в ущерб физическому и умственному здоровью
работника, или же достижение экономии, хотя бы и за счет безо-
233
пасности, входят в его технические задачи. И это
обстоятельство заставляет его сознательно или бессознательно
принять классовую точку зрения капиталиста. Эта
солидарность с предпринимателями увеличивается в связи
с тем, что привилегированный слой инженеров пользуется
некоторыми привилегиями предпринимателей: ведет
почти такой же образ жизни и осуществляет руководство.
Но вместе с тем положение наемного работника
предполагает и некоторую оппозицию к
предпринимателю. Что касается тех инженеров, которые не
принадлежат к привилегированной верхушке, а являются
рядовыми специалистами, то прямые контакты с рабочими
позволяют некоторым из них, меньшинству, несмотря
на неопределенность и двойственность их положения,
понять классовые позиции пролетариата и иногда
примкнуть к нему.
Отношения представителей интеллигенции, которые
сохранили в какой-то форме ремесленнический характер
своего труда (примечательно то, что многие из них,
например художники или скульпторы, потребовали для
себя официального статута ремесленника), с другими
социальными классами, с буржуазией и с рабочим
классом, отражают двойственность их положения, что
характерно для всех средних классов. Условия работы этих
«независимых» интеллигентов приближаются к
буржуазным условиям, но неустойчивость рынка «предметов
роскоши» и то обстоятельство, что они оказываются
жертвами спекуляции и эксплуатации со стороны
предпринимателей и торговцев, что их шокирует
тривиальность буржуазии и буржуазного строя, приводит их к
рабочему классу. В то же время они от него
отстраняются из-за своего индивидуализма, своей -склонности
к анархии, которая является обычной реакцией мелкой
буржуазии против угрозы угнетения со стороны
крупного капитала. Ремесленника или лавочника постоянно
преследует боязнь превратиться в рабочего, «потерять
свою независимость», если он окажется на заводе.
Маркс в «Манифесте Коммунистической партии»
подверг анализу это противоречивое положение средних
сословий: «. . .они борются с буржуазией для того, чтобы
спасти своё существование от гибели, как средних
сословий. Они, следовательно, не революционны, а
консервативны. Даже более, они реакционны: они стремятся по-
?М
вернуть назад колесо истории. Если они революционны,
то постольку, поскольку им предстоит переход в ряды
пролетариата, поскольку они защищают не свои
настоящие, а свои будущие интересы, поскольку они покидают
свою собственную точку зрения для того, чтобы встать
на точку зрения пролетариата»1.
Не удивительно, что именно в наиболее
капиталистически организованных отраслях производства, в
особенности в области киноискусства, этот процесс осознания
происходит быстрее и все большее число артистов
присоединяется к борьбе рабочего класса и его
партии.
Наоборот, в тех секторах, где это движение
развивается медленно или даже совсем еще не начиналось,
например в медицине, подобная эволюция взглядов
более трудна. Врачи принадлежат к той категории
интеллигенции, которая не только не порождена развитием
капитализма, но даже сохраняет от своего прежнего
традиционного положения характерные особенности:
вековые связи медицины с религией; вера в
таинственные свойства 'потусторонних сил и в чудеса сохранили
за профессией врача кастовый характер, что усиливается
еще и порядком комплектования кадров, при котором
медицина является профессией, практически
недоступной для молодежи пролетарского происхождения. Но и
в этом случае развитие социальной медицины, рост
числа диспансеров и заводских врачей, освобождая врача
от традиционного партикуляризма, включая его все
больше в жизнь общества, позволили некоторому числу
врачей осознать задачи, стоящие перед рабочим
классом, а в дальнейшем еще более будут способствовать их
солидарности с ним.
Таким образом, в то время как буржуазия стремится
превратить все слои интеллигенции в своих приказчиков,
осуществляющих вспомогательные функции в области
экономики, политики и идеологии, среди интеллигенции
наблюдается растущее понимание, симпатия и в конце
концов солидарность с рабочим классом. Это происходит
по следующим двум главным причинам.
Прежде всего потому, что условия жизни многих
интеллигентов приближаются к условиям жизни рабочего
1К- Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения,
1955. т. 1, стр. 18,
235
класса в силу интеллектуального мальтузианства дека-
денствующей буржуазии.
Далее, потому, что интеллигенция, будучи
идеологически более восприимчивой, чем другие слои средних
классов, легче осознает банкротство буржуазного
мышления, теоретическое превосходство социализма и
историческую роль борьбы рабочего класса.
Это было отмечено Марксом в «Манифесте
Коммунистической партии»:
«. . .в те периоды, когда классовая борьба
приближается к развязке, процесс разложения внутри
господствующего класса, внутри всего старого общества
принимает такой бурный, такой резкий характер, что
небольшая часть господствующего класса отрекается от
него и примыкает к революционному классу... как
прежде часть дворянства переходила к буржуазии, так
теперь часть буржуазии переходит к пролетариату,
именно — часть буржуа-идеологов, которые возвысились
до теоретического понимания всего хода исторического
движения»1.
Что же может помешать переходу многих
интеллигентов на сторону рабочего класса и его партии, когда
для этого имеются такие глубокие объективные
источники?
Это движение стало уже мощным, и прошло то
время, когда представители интеллигенции
присоединялись к коммунистической партии поодиночке, в порядке
исключения. Сегодня многие профессора и артисты,
адвокаты и врачи, ученые и писатели являются членами
Французской коммунистической партии. Их число
'растет с каждым днем и будет расти и в будущем.
Создание Союза коммунистических студентов показывает,
какую притягательную силу имеет коммунизм для
молодой интеллигенции.
Но каковы субъективные факторы, препятствующие
еще более широкому развертыванию этого
исторического объективного движения интеллигенции в сторону
коммунизма?
Прежде всего существует общая для всех средних
классов причина: неопределенный и неустойчивый
характер их классового положения вызывает с их стороны
1 К. М а р к с и Ф. Энгельс, Избранные произведения,
1955, т. 1, стр. 18,
230
колебания между двумя основными полюсами
общества — между буржуазией и пролетариатом.
Но есть также причины, которые свойственны лишь
интеллигенции. Эти причины связаны с тем, что само
положение интеллигенции порождает в ней некоторые
иллюзии.
1. Прежде всего следует сказать о ее склонности
к абстракции. Сам факт отделения физического труда от
умственного приводит к тому, что интеллигент, как
правило, находится в прямом контакте не с вещами, а
только с их символами, и мы уже отметили в самом
начале, что это создавало благоприятные условия для
возникновения идеалистических, иллюзий. К тому же мы
видели, что неустойчивое положение интеллигента среди
различных классов приводит его к мысли, что он не
имеет классовых интересов и в своих действиях
руководствуется исключительно собственными знаниями.
Отсюда и иллюзия, что вдохновляющие его идеи независимы
от классовых отношений, а сам он, возвышаясь над
классами, выражает всеобщий интерес и независимую от
экономических сил и классовых антагонизмов мораль.
Грамши отмечал: «Интеллигенты считают себя
независимыми и самостоятельными. Кроче считает себя более
связанным с Аристотелем и Платоном, чем со своими
современниками».
Во Франции эта иллюзия нашла свое наиболее
последовательное выражение в работе Жюльена Бенда «La
Trahison des clercs». Идеалистическая интерпретация
значения и роли французской интеллигенции накануне
революции, которая превращала интеллигенцию в
носителя абсолютной истины по отношению к феодальному
миру и религиозному обскурантизму, усиливает веру
в самостоятельность мышления и в его социальную
верховную миссию. Это мышление, оторванное от
физического труда и конкретных отношений с
действительностью, находится в плену у иллюзии, согласно которой
оно является высшей и руководящей силой мира. Это
практически приводит или к уходу от реального мира,
или к вере в возможность решения мышлением всех
противоречий и замены жестокой борьбы
интеллектуальным примирением и мирной эволюцией. Такой склад,
ума легко предрасполагает к оппортунизму. В нем уже!
содержится начало отказа от коммунизма: с одной сто-
237
роны, потому, Что это воззрение о независимой от клас-
совых отношений морали и об абстрактном
«объективизме» противостоит историческому материализму; с
другой стороны, потому, что методы оппортунистического
примиренчества в корне противоречат революционной
теории классовой борьбы и диктатуры пролетариата.
2. Вторая иллюзия проистекает из-за
индивидуализма.
Ленин в своей работе «Шаг вперед, два шага назад»,
с замечательной силой вскрыв корни этого
индивидуализма, подчеркивал политические особенности
интеллигенции: «.. .интеллигенция, как особый слой
современных капиталистических обществ, характеризуется, в
общем и целом, именно индивидуализмом и
неспособностью к дисциплине и организации...; в этом, между
прочим, состоит невыгодное отличие этого
общественного слоя от пролетариата; в этом заключается одно из
объяснений интеллигентской дряблости и
неустойчивости, так часто дающей себя чувствовать пролетариату;
и это свойство интеллигенции стоит в неразрывной
связи с обычными условиями ее жизни, условиями ее
заработка, приближающимися в очень и очень многом
к условиям мелкобуржуазного существования (работа в
одиночку или в очень мелких коллективах и т. д.)»1.
И продолжает:
«Вот где прошедший школу «фабрики» пролетарий
может и должен дать урок анархическому
индивидуализму. Сознательный рабочий давно уже вышел из тех
пеленок, когда он чурался интеллигента как такового.
Сознательный рабочий умеет ценить тот более богатый
запас знаний, тот более широкий политический кругозор,
который он находит у социал-демократов интеллигентов.
Но по мере того, как складывается у нас настоящая
партия, сознательный рабочий должен научиться
отличать психологию воина пролетарской армии от
психологии буржуазного интеллигента, щеголяющего
анархической фразой, должен научиться требовать исполнения
обязанностей члена партии не только от рядовых, но и
от «людей верха...»2
Этот индивидуализм является источником всех коле-
1 В. И. Ленин, Соч., т. 7, стр. 248.
2 Там же, стр. 364.
238
баний интеллигента: он препятствует прежде всего его
переходу на сторону пролетариата, его присоединению
к коммунистической партии и долго держит его на
позициях «левого интеллигента», осознавшего, что
интеллектуальная жизнь стала невозможна в буржуазном мире,
но все еще находящегося на известном расстоянии
по отношению к рабочему классу и в особенности по
отношению к боевой организации рабочего класса,
к партии.
И даже тогда, когда шаг сделан, когда интеллигент
примкнул к партии, этот индивидуализм еще долгое
время преследует его, заставляет его противиться
необходимой боевой дисциплине и внушает ему
идеалистические настроения в отношении конкретных потребностей
классовой борьбы, в отношении «средств» этой борьбы
или «тона» полемики.
Но тем не менее, несмотря на все эти колебания, а
затем и беспокойство, у него зарождается все более
глубокая уверенность, и он готов смело порвать с
духовными предрассудками идущей к упадку буржуазии. Он
начинает понимать, что отныне никакое действительное
развитие культуры и нации невозможно без рабочего
класса и вопреки ему, что возрождение отечества и
культуры может наступить только после политической
победы рабочего класса.
Именно это имел в виду Жорес, когда писал:
«Существует теперь только один класс, который может дать
мышлению социальную силу,— это пролетариат,
которому, по выражению Маркса, нечего терять, кроме своих
цепей. Пролетариат не боится правды, потому что
любая истина служит ему, любая свободная критика,
разоблачающая отжившие и ошибочные концепции,
подготавливает его пришествие. .. Действительным
интеллектуальным классом... является рабочий класс, так
как он не нуждается ни в какой лжи».
Таким образом, само положение интеллигенции
порождает ее проблемы.
Для интеллигенции существует лишь один путь,
чтобы избежать идеологических последствий
буржуазного декаданса с его мистификациями, фальсификацией
и ложью,— присоединиться к идеологическим позициям
партии рабочего класса.
«Третьего пути» не дано. Тезисы XIV съезда Фран-
239
цузской коммунистической партии еще раз прямо
говорят об этом: «Невозможно примирить буржуазное
мировоззрение с мировоззрением социалистическим»
(тезис 45).
В связи с этим возникают проблемы интеллигенции.
Интеллигенция, чтобы избежать краха формировавшей
ее буржуазии, должна встать на точку зрения, в корне
противоречащую абстракционизму и индивидуализму,
которые являются наиболее устойчивым наследием ее
буржуазного формирования. Преодоление этого
противоречия во всех его проявлениях становится
центральной и наиболее острой проблемой ее жизни.
Б. ПРОБЛЕМЫ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
Хотя перед коммунистической интеллигенцией стоят
свои проблемы и ее положение ставит проблемы перед
партией, это нисколько не свидетельствует о кризисе
или о непреодолимых трудностях; наоборот, это
нормальное явление, показатель роста партии, особенно в
настоящее время, когда в партию вступает больше
интеллигенции, чем раньше. Партия стала для
интеллигенции массовой партией.
В тезисах XIV съезда Французской
коммунистической партии подчеркивается, что «все большее число
интеллигенции выступает в защиту культуры против
мальтузианства и национальной измены господствующих
классов. Принимая участие в национальной культуре
наиболее передового класса, она знакомится с
марксистской теорией, которая в свою очередь влияет на ее
работу и мысли» (пункт II).
Эти слои интеллигенции, говорится далее в тезисах,
«не могут более терпеть условий, созданных для науки
и интеллектуальной жизни разлагающимся
капитализмом». Они осознали следующее основное требование:
в интересах будущего нации и ее культуры необходимо,
чтобы буржуазия перестала быть руководящим классом.
Поэтому они и обращаются к рабочему классу. Они
вступают во Французскую коммунистическую партию по
политическим и национальным соображениям, но они
еще не разрешили своих идеологических проблем: их
отношение к буржуазной идеологии характеризуется тем,
что они отрицают ее и отказываются от нее, но эта идео-
240
логия пронизывает их мысли и все их действия, а
социалистическая идеология вначале ставит перед ними
гораздо больше проблем, чем дает им ответов.
Не является ли «партийная позиция» в философии,
в искусстве и в науках «предвзятой позицией»?
Приводит ли принятие «точки зрения рабочего
класса» к «классовому субъективизму»?
Что можно сохранить и что можно отвергнуть из
культурного наследия прошлого?
Все эти вопросы являются основными проблемами
для интеллигента, вступающего в коммунистическую
партию. Как освободиться от буржуазной идеологии,
которая обычно независимо от него самого определяет
основное направление всех его мыслей?
Когда рабочий становится коммунистом, у него
возникает чувство, что в нем расцветает все то, что до тех
пор дремало; для него открывается новая культура,
которая дает ответ на все его смутные предчувствия. Он
находит в марксизме ясное утверждение самого себя, он
сознательно становится тем, кем был бессознательно.
Иначе обстоит дело для интеллигента: каждый
новый шаг на пути осознания социализма обязывает его
разрушить и упразднить некоторые из своих
представлений, выработанных в результате прежнего воспитания.
На первых этапах своего продвижения он ведет борьбу
против самого себя.
Став коммунистом, рабочий сталкивается с
большими опасностями: борьба против предпринимателей
становится более ожесточенной, усиливаются и
репрессии. Но его враг—внешний враг. Для интеллигента
существует также и внутренний враг: чтобы согласовать
свое сознание со своими действиями, он должен прежде
всего перебороть самого себя.
Абстрактно говоря, проблема очень проста:
освободиться от точки зрения буржуазии и встать на точку
зрения рабочего класса. Но с конкретной и человеческой
точки зрения это сложная драма.
Чтобы избавиться от этой сложности, необходимо
прежде всего точно определить то, что мы называем
«точкой зрения» буржуазии и «точкой зрения»
пролетариата.
Что такое точка зрения буржуазии? Это есть точка
зрения отчуждения.
16 Марксистский гуманизм
241
На основе критики буржуазной политической
экономии Маркс дал глубокий анализ особенностей
буржуазного мышления. Буржуазная политическая экономия
развивалась внутри капитализма, ее корни уходят в
капитализм, и от него она заимствует свои постулаты.
«.. .политическая экономия,— пишет Маркс,—
сформулировала лишь законы отчужденного труда» К
Люди испытывают отчуждение капиталистического
способа производства в своем мышлении и в своей
работе. В «Капитале» Маркс показал источник этих
иллюзий: буржуазная экономия с самого начала принимает
«точку зрения» капиталиста, который, например,
совершенно естественно смешивает стоимость с
себестоимостью, потому что в своих расчетах у него нет никаких
оснований видеть различие между тем, что он платит
как заработок, и между тем, что он платит за сырье,
оборудование и транспорт 2.
Эту внешнюю видимость, единственно подлежащую
удержанию в «точке зрения» капиталиста, буржуазный
экономист превращает в исходный пункт своего
исследования. Первоначальной материей, исходным
постулатом этой науки является, следовательно, не реальный
мир, а та идея, которая о нем складывается у
буржуазии и ее «отчужденных» идеологов.
После этого буржуазный экономист может
применять строгие методы, точно определять «факты»,
устанавливать между ними постоянные отношения,
выражать эти отношения с точностью математических
функций, тем не менее верно, что вся его наука остается
в плену у отчуждения и развивается внутри отчуждения.
Это не помешает ему все же открыть действительные
отношения и дать богатый фактический материал, как
это сделали, например, Адам Смит или Рикардо. Но
буржуазная «точка зрения» на базисные явления,
скрыто (и бессознательно) рассматриваемая в качестве
основной предпосылки, представляет собой основу
отчуждения.
Эти чисто исторические «данные», связанные с
капиталистической системой и буржуазным порядком,
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 570.
2 См. очерк. I, Об отчуждении.
242
Принимаются как вечные, незыблемые и естественные
«факты».
Марксистская критика буржуазной политической
экономии является критикой позитивизма вообще.
Позитивистская концепция тесно связана с
отчуждением мышления: она требует регистрации «фактов»,
«данных» и установления постоянных отношений,
которые их связывают. Она запрещает идти дальше.
Позитивизм по своему существу является агностицизмом:
всякое мышление, которое пытается выйти за пределы
внешней оболочки «данной» видимости эмпиризма, он
квалифицирует пренебрежительно как
«метафизическое».
Заслугой Маркса является то, что он показал, что
объективность не заключается в регистрации «данных»,
взятых в одном и том же плане, с целью установления
законов, которые, по позитивистскому определению,
будут лишь «постоянными отношениями между
явлениями».
Такой подход легко приводит к апологии
совершившегося факта. Это очевидно для политической экономии,
но также верно и для других областей, например для
истории. В своей работе «Восемнадцатое брюмера
Луи Бонапарта» Маркс делает Прудону следующий
упрек:
«Прудон со своей стороны стремится представить
государственный переворот результатом предшествующего
исторического развития. Но историческая конструкция
государственного переворота незаметным образом
превращается у него в историческую апологию героя этого
переворота. Он впадает, таким образом, в ошибку наших
так называемых объективных историков. Я, напротив,
показываю, каким образом классовая борьба во
Франции создала условия и обстоятельства, давшие
возможность посредственному и смешному персонажу сыграть
роль героя»1.
Нужно вернуться к анализам в «Капитале», чтобы
понять, каким образом Маркс преодолевает позитивизм
в политической экономии и в истории. Метод Маркса
заключается в изыскании человеческих отношений, скры-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения,
т. 1, 1955, стр. 209 («Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта»).
16*
243
тых за объективной видимостью вещей, классовых
противоречий как скрытой силы исторического
развития.
И вот здесь марксистский материализм открывает за
видимыми явлениями действительные причины
движения. Позитивистскому определению закона как
постоянного отношения между явлениями противопоставляется
марксистская концепция, согласно которой закон — это
необходимая внутренняя связь между двумя видимыми
явлениями.
В 1894 году в своем исследовании об
«Экономическом содержании народничества и критике его в книге
г-на Струве» Ленин точно определил границы между
буржуазным «объективизмом» и пролетарским
«материализмом».
«Объективист говорит о необходимости данного
исторического процесса; материалист констатирует с
точностью данную общественно-экономическую формацию и
порождаемые ею антагонистические отношения.
Объективист, доказывая необходимость данного ряда фактов,
всегда рискует сбиться на точку зрения апологета этих
фактов; материалист вскрывает классовые противоречия
и тем самым определяет свою точку зрения.
Объективист говорит о «непреодолимых исторических
тенденциях»; материалист говорит о том классе, который
«заведует» данным экономическим порядком, создавая
такие-то формы противодействия других классов. Таким
образом, материалист, с одной стороны,
последовательнее объективиста и глубже, полнее проводит свой
объективизм. Он не ограничивается указанием на
необходимость процесса, а выясняет, какая именно
общественно-экономическая формация дает содержание этому
процессу, какой именно класс определяет эту
необходимость.
В данном случае, напр., материалист не
удовлетворился бы констатированием «непреодолимых
исторических тенденций», а указал бы на существование
известных классов, определяющих содержание данных
порядков и исключающих возможность выхода вне
выступления самих производителей. С другой стороны,
материализм включает в себя, так сказать, партийность,
обязывая при всякой оценке события прямо и открыто
244
становиться на точку зрения определенной
общественной группы»1.
Таким образом, первым требованием
диалектического материализма, который отождествляется с «точкой
зрения» пролетариата, является признание реальности.
А реальность — это не только внешнее проявление
видимости, констатацией которой позитивизм и
ограничивается, но также глубокое становление сущности,
необходимые связи которой выражает диалектика.
Такое противопоставление «точек зрения» буржуазии
и пролетариата имеет место не только в политической
экономии и в истории, и даже не только в общественных
науках вообще, хотя в этих науках роль буржуазной
идеологии гораздо очевиднее, чем в естественных науках.
Эта «точка зрения» буржуазии есть не только
позитивизм, но также и идеализм, иллюзии которого уходят
своими корнями в разделение труда на физический и
умственный.
«Точка зрения» буржуазии — это, наконец, точка
зрения индивидуализма, являющегося одновременно
выражением условий существования человека в
буржуазном обществе и его возмущения против этих условий.
Когда товарное хозяйство, а затем и разделение труда
изолировали каждого индивида . и каждое мгновение
угрожают раздавить его всей слепой силой своих
имманентных законов, индивидуализм является защитной
реакцией индивида против этих губительных
воздействий. И эта претензия на автономию или по крайней
мере на «независимость» мышления еще более усиливает
иллюзии идеализма.
Это «отчуждение» буржуазного мышления выходит
далеко за пределы политической экономии и истории;
оно распространяется на все области мышления, в том
числе на философию, литературу, искусство и
естественные науки. Маркс это показал прежде всего в отношении
философии: «Гегель,— пишет он,— стоит на точке зрения
1 В. И. Ленин, Соч., т. 1, стр. 380—381. См. также т. 1,
стр. 414: «с материалистической точки зрения,— раскрытия
классовых противоречий в деятельности «общества» и «государства...».
См. также т. 1, стр. 423: «Марксист... считает основательной
только критику... основывающуюся не на моральных суждениях
«личности», а на точной формулировке действительно
происходящего обществешюго процесса». См. также стр. 483.
245
современной политической экономии»1. Эта «точка
зрения», которая является одновременно точкой зрения
буржуазии и точкой зрения отчуждения, порождается
условиями самой реальности: все иллюзии мышления
проистекают из отчуждения нашей реальной жизни,
противоречия мышления отражают противоречия,
существующие в реальности.
В этом источник следующих спекулятивных иллюзий
Гегеля:
вера в автономную деятельность мышления,
иллюзия сотворения реальности мышлением,
основное превращение, при помощи которого
познание отождествляется с реальностью или скорее
становится единственной реальностью,
склероз диалектического метода, застывшего в
неизменной системе.
Общественное развитие также оказывает заметное
влияние на науки. Но буржуазная «точка зрения» в этой
области отрицает подобное влияние и стремится
доказать самостоятельное развитие научного познания,
свободно витающего над производительными силами,
производственными отношениями и надстройкой.
Не задерживаясь детально на этом вопросе, который,
впрочем, рассматривался уже нами в другом месте,
достаточно будет напомнить, что:
1. Развитие производительных сил играет важную
роль в развитии науки.
Прежде всего потому, что потребности техники
ставят перед наукой определенные задачи: если, например,
три ученых одновременно — Карно во Франции, Джойль
в Англии, Майер в Германии — открыли независимо
друг от друга законы эквивалентности теплоты и работы,
то не произошло ли это потому, что эти абстрактные
законы давали решение основной технической задачи,
стоявшей в эту эпоху перед инженерами,— задачи
работы паровой машины?
Затем также потому, что развитие производительных
сил позволяет внедрять и применять в жизни научные
идеи и дает науке инструменты для исследований
(телескопы, микроскопы и т. д.).
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений,
стр. 627.
246
Наконец, потому, что это развитие определяет в
значительной степени формы и методы организации науки
благодаря системе библиотек, лабораторий, типографий,
микрофильмов, различных способов культурного обмена
и т. д.
2. Состояние производственных отношений играет
определяющую роль в развитии науки.
Это происходит прежде всего потому, что от этих
отношений зависит направление и использование науки:
в буржуазном обществе: так называемый машинизм,
психология, социология находятся в распоряжении
капитала для увеличения производительности, биология
в связи с подготовкой бактериологической войны
превращается из науки жизни в науку смерти, ядерная
физика ориентируется на производство бомб или на
производство энергии в мирных целях.
Затем также потому, что ог производственных
отношений зависит общественная организация научных
учреждений: исследовательские лаборатории находятся
в зависимости от капиталистических фирм и подчинены
их целям; выпуск книг и журналов зависит от
издательств; тайна исследований обусловлена конкуренцией;
мальтузианство трестов обусловлено ожиданием
экономических кризисов; неравномерное развитие наук
зависит от рентабельности исследований при строе, где
господствует закон максимальной прибыли, и т. д.
3. Надстройка, в особенности религиозные и
философские взгляды господствующих классов, играет
значительную роль в развитии наук.
В частности идеология приходящих в упадок
классов играет роль тормоза по отношению к научным
исследованиям. Приходящее в упадок феодальное
общество с его католической идеологией не довольствовалось
сожжением или осуждением инквизицией мыслителей
материалистического направления от Джордано Бруно
до Декарта (учение которого было запрещено в
Сорбонне под «страхом лишения жизни»). Оно выступало
также против ученых, например Галилея, учение
которых противоречило учению церкви.
В настоящее время идеологи разлагающейся
буржуазии начинают воссоздавать заново различные лженауки
вроде «геополитики», восхваляемой за оправдание
агрессивного экспансионизма гитлеровцев, обосновывать лже-
!М7
законы вроде так называемого «закона убывающего
плодородия почвы», который не выражает ничего другого,
кроме опустошительных последствий капиталистических
методов в сельском хозяйстве, и который хотят возвести
в объективный закон природы. Наконец, применяются
и более тонкие формы. Пускаются в ход философские
интерпретации, проникающие в самую сердцевину
научных теорий, либо с целью создания произвольных
экстраполяции на основе конкретных фактов, как,
например, теории «расширяющейся вселенной», с помощью
которой каноник Леметр пытался оправдать
«созидательные» концепции церкви, либо с целью направить
науки в сторону иррационализма — столь дорогого для
разлагающейся буржуазии. Ради отрицания
существования объективного и необходимого развития истории,
исходя из которого марксизм показал, что капитализм идет
к своей гибели, подхватывается всякая попытка
отрицания объективных законов вообще, в том числе и в
природе, а также превозносится любая «индетерминистская»
теория. Физик Иордан в своей книге «Физика XX века»,
опубликованной в Нью-Йорке в 1944 году, с гордостью
подчеркивает, что его индетерминистское и
идеалистическое мировоззрение позволяет «ликвидировать
материализм» и «гарантирует жизненное пространство для
религии». Английский астроном Эддингтон развивает ту
же тему в своей книге «Природа физического мира».
И Бертран Рассел в своей работе «Научность и наука в
современном мире» 1 прямо заявляет, что уступки
ученых в отношении религии являются делом «граждан,
напуганных войной 1914—1918 годов и русской
революцией» и желающих «защитить добродетель и
собственность».
Было бы явным абсурдом приписывать каждому
ученому, испытывающему влияние идеализма или
индетерминизма, сознательное намерение служить социальной
реакции. Но верно и то, что силы социальной реакции,
располагающие почти всеми средствами
идеологического воздействия, в особенности издательствами и
журналами, с помощью государства и высшей школы
широко пропагандируют выгодные им идеи и в то же
время умышленно замалчивают другие.
:L'Esprit scienlifique ct la science dans Ie monde moderne».
94ч
Таким путем идеология господствующего класса
становится господствующей идеологией. В настоящее время
в науках господствующая идеология приняла форму
позитивизма, который сочетается со всеми
разновидностями идеализма и индетерминизма. Эта идеология тем
более коварна, что заявляет, будто она не является
идеологией, и это потакает вкусам многих ученых,
пренебрегающих философией.
Однако здесь все дело в одной иллюзии:
«Сколько бы пренебрежения ни высказывать ко
всякому теоретическому мышлению,— отмечал Энгельс,—
все же без последнего невозможно связать между собой
хотя бы два факта природы или уразуметь
существующую между ними связь»1.
Следовательно, необходимо сделать выбор не между
теорией и простым позитивистским описанием явлений,
а между неправильной теорией (которая все же
является теорией, если она даже на это не претендует) и
правильной теорией.
«Исключительная эмпирия, позволяющая себе
мышление в лучшем случае разве лишь в форме
математических вычислений,— добавляет Энгельс,— воображает,
будто она оперирует только бесспорными фактами.
В действительности же она оперирует преимущественно
традиционными представлениями, по большей части
устаревшими продуктами мышления своих
предшественников. .. Последние служат ей основой для
бесконечных математических выкладок, в которых из-за
строгости математических формул легко забывается
гипотетическая природа предпосылок» 2.
Впрочем, недостаточно сказать, что этот
позитивизм возникает из ошибочной философии: он является
тормозом для научных исследований, он их делает
бесплодными. В исследовании об Анри Пуанкаре Луи де
Бройль показал, каким образом позитивистская и
релятивистская философия Анри Пуанкаре в конце концов
«обесплодила» некоторые его исследования и помешала
ему предвидеть теорию относительности:
«Сверхкритическая точка зрения Анри Пуанкаре может быть
несколько опасной, внушая неоправданный скептицизм
1 Ф. Энгельс, Диалектика природы, 1955, стр. 36.
2 Там же, стр. 104.
249
в отношении научных теорий. Нескольких примеров
недостаточно для доказательства того, что всегда имеется
бесконечное число возможных теорий, соответствующих
одним и тем же экспериментальным фактам, и нам
кажется верным, что даже тогда, когда имеется большое
число логически эквивалентных теорий, физик с полным
правом может думать, что одна из них более
соответствует глубокой физической реальности, более подходит
для обобщения, более способна раскрыть нам скрытые
гармонии. Скептицизм Пуанкаре мог быть
обескураживающим и бесплодным. Может быть, он сам стал немного
бесплодным в своих исследованиях по теоретической
физике, потому что, глубоко познав трудности
электродинамики тел, находящихся в движении, и предчувствуя
общий характер принципа относительности, он не сумел
заметить эту замечательную теорию относительности,
которая неожиданно возникла в мозгу у более молодого
и менее скептичного Альберта Эйнштейна. Убежденный
в том, что можно всегда с помощью соответствующих
гипотез рассматривать физическое пространство как
евклидово, разве мог бы Пуанкаре, как это сделал
Эйнштейн спустя несколько лет после его смерти,
перейти от ограниченной относительности к всеобщей,
рассматривая метрику пространства-времени как
неевклидову и выводя из этой геометрической интуиции
о природе пространства-времени замечательную
интерпретацию гравитационных законов, являющихся сегодня
классическими?»1
После этого становится ясным, что для свободного
развития мысли и науки в настоящее время
необходимо освободиться от «точки зрения» буржуазии,
которая является точкой зрения отчуждения и которая
в связи с этим самым отчуждением приводит к
идеализму, индивидуализму и позитивизму, задерживающим
развитие культуры, искусства, науки и философии.
«Точка зрения» буржуазии есть точка зрения отчуж
дения.
«Точка зрения» рабочего класса есть точка зрения
практики.
Каким образом может совершиться переход от одной
1 L. de Broglie, Savants et decouvertes, «Notice sur Poincare»,
p. 55, Albiu Michel, 1951.
250
к другой и каковы философские последствия такого
изменения классовой точки зрения?
И здесь переход от буржуазной политической
экономии к марксизму позволяет нам осветить эту проблему:
классическая буржуазная экономия исходит из
положения, созданного капиталистическим способом
производства, как естественного и вечного факта. Она, таким
образом, развивалась внутри капитализма, а
следовательно, и внутри отчуждения.
Чтобы преодолеть эту поверхностную точку зрения,
которая лишь позволяет классифицировать
рассматриваемые факты в качестве неустранимых данных,
измерять их и выводить связывающие их отношения, чтобы
открыть за капиталистической собственностью, которую
буржуазная политическая экономия рассматривала как
исходное данное, например, противоречивое отношение
между людьми, надо было встать на точку зрения,
отличную от точки зрения буржуа, то есть встать на
«точку зрения» того, кто испытывает это противоречие,
кого оно подавляет и угнетает. С точки зрения
предпринимателя, как мы это уже видели, покупка машины или
наем рабочего выражается при определении
себестоимости одной и той же бухгалтерской операцией. С точки
зрения рабочего, внедрение новой машины порождает
целый ряд личных драм: угроза безработицы,
повышение темпа работы, новые опасности и т. д. Рабочий
весьма конкретно ощущает это различие и восстает
против него в более или менее примитивных формах уже
с начала XIX века, когда, разбивая машины, он
стихийно выражал свой протест.
Это говорит о том, что проблемы воспринимаются по-
разному буржуазным идеологом, принимающим как
фактические данные — и как данные необходимые и
естественные — совокупность условий буржуазной
системы, и рабочим, который сам испытывает воздействие
совокупности этих условий, как угрожающих ему.
«Но эти массовые коммунистические рабочие,
занятые, например, в мастерских Манчестера и Лиона,—
пишет Маркс,— не думают, что можно «чистым
мышлением», при помощи. одних только рассуждений,
избавиться от своих хозяев и от своего собственного
практического унижения. Они очень болезненно
ощущают различие между бытием и мышлением, между
251
сознанием и жизнью. Они знают, что собственность,
капитал, деньги, наёмный труд и тому подобное
представляют собой далеко не призраки воображения, а весьма
практические, весьма конкретные продукты
самоотчуждения рабочих и что поэтому они должны быть
упразднены тоже практическим и конкретным образом для
того, чтобы человек мог стать человеком не только в
мышлении, в сознании, но и в массовом бытии, в жизни» 1.
Противопоставляя, таким образом, точке зрения
спекулятивных философов точку зрения рабочего класса,
Маркс подчеркивал, что, когда размышляют о мире
таком, как он воспринимается и переживается в
ежедневной практике рабочего, а не только в спекуляции
идеолога, проблемы ставятся материалистически. Рабочий
борется не только с символами, но и с вещами. Его
точка зрения есть точка зрения практики, а не
отчуждения 2. И только становясь на точку зрения
рабочего класса, а не на точку зрения буржуазии,
философ может перейти от воображаемых битв к битвам
реальным.
«.. .Разрешение теоретических противоположностей
само оказывается возможным только практическим
путём...»3,— пишет Маркс, подчеркивая тем самым, что
при социальном строе, противоречия которого
порождают и питают отчуждение, единственным способом
преодоления отчуждения является борьба за разрушение
этого строя. Но эта борьба предполагает принятие
определенной политической, классовой позиции: она
предполагает, что в этой классовой борьбе выступят на стороне
тех классов, которые выражают момент отрицательности
в исторической диалектике, что примут точку зрения
рабочего класса, который в силу своего объективного
положения нуждается не только в изменении взгляда на
вещи, к чему стремятся различные школы буржуазной
философии, но и в изменении самих этих вещей.
Этот генезис марксистского мышления позволяет
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 58.
2 Это нисколько не исключает того, что рабочий также может
быть жертвой игры денежной экономики, в которой он участвует,
и идеологического давления господствующего класса,
испытываемого им, а также иллюзий, порождаемых отчуждением.
3К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведении,
стр. 594.
252
рассеять путаницу, которую противники марксизма или
наивные вульгаризаторы внесли в эти проблемы.
Неверно, что партийная позиция в философии и в
науках приводит к классовому субъективизму.
Неверно, когда, говоря о «точке зрения рабочего
класса», приписывают пролетариату нечто вроде
врожденной научности и подменяют философию
«стихийностью» рабочего класса.
Неверно, когда, говоря о необходимости встать на
точку зрения рабочего класса до выработки совершенно
объективной науки, требуют слепого подчинения и
впадают в волюнтаризм.
* * *
Пример политической экономии убедительно показал
нам, что представляет собой противопоставление двух
«точек зрения»: точки зрения буржуазии и точки зрения
рабочего класса.
Точка зрения буржуазии заключается в том, чтобы
наблюдать и анализировать капиталистическую систему,
находясь, так сказать, внутри системы, так что эта
система представляется как единственно возможная и
даже необходимая.
Точка зрения рабочего класса прямо
противоположна: она является точкой зрения людей, для которых
законы капитализма представляются не как законы
развития их собственного могущества, а как силы, которые
на них давят, силы, с которыми нужно бороться перед
лицом опасности быть уничтоженным. Конечно, до тех
пор пока рабочий класс находится в эмбриональном
состоянии и поэтому остается бессильным, эти силы ему
представляются как необходимые силы, как неприятная,
но неизбежная фатальность. Следовательно, на этом
этапе рабочий класс разделяет «точку зрения»
буржуазии. Он не может еще осознать, что есть выход из
системы, которая его давит. Эта покорность судьбе
соединяется с его религиозной покорностью, которая чаще
всего оправдывает первую: общественные силы
капитализма и его законы выступают перед ним с тем же
всемогуществом, что и силы природы для первобытного
человека, находящегося во власти первых форм религии.
Но, начиная с того момента, как рабочий класс стал
достаточно многочисленным и сильным, чтобы вести уже
253
борьбу, пусть стихийную и неорганизованную, против
капитала, начиная с того момента, когда он стал
одерживать отдельные победы, пусть частичные и
временные, начиная с того именно момента, когда трудящиеся
более или менее ясно осознали, что они представляют
собой независимую общественную силу, находящуюся
в оппозиции к буржуазному строю,— как ткачи Лиона
в 1831 и J834 годах, как английские чартисты с 1830 по
1840 год, как силезские ткачи, восставшие в 1844 году,—
возникает в зародыше иная точка зрения на
капитализм: точка зрения тех, кто ставит себя вне системы и
борется против нее.
Только начиная с этого момента становится
возможной научная социалистическая критика: «Существование
революционных мыслей в определённую эпоху уже
предполагает существование революционного класса...» 1
Следовательно, «партийная позиция» в философии и
в науках предполагает прежде всего политический
выбор, а именно: содействовать рабочему классу в
осуществлении его исторической миссии, которая заключается
в уничтожении капитализма и в построении социализма.
Пример Маркса и Энгельса, о которых Ленин
говорил, что они были «от начала до конца партийными
людьми», является достаточно убедительным. Неверно,
что Маркс и Энгельс сперва открыли посредством чисто
теоретического анализа историческую роль
пролетариата и что из этого «объективного знания» проистекало
их призвание как борцов. Наоборот, является фактом,
и фактом исторически неоспоримым, что Маркс и
Энгельс до научной разработки ими своей теории «встали»
на сторону рабочего класса. Их «партийная позиция»
не «выводится» из их научных или философских
концепций. Впрочем, верно и обратное: их научные или
философские концепции не «выводятся» из их «классовой
точки зрения» или их «партийной позиции». Социализм
и классовая борьба, напоминает Ленин, возникают
параллельно и не порождаются один другой.
Когда промышленник Энгельс в 1839 году пишет
свои «Письма из Вупперталя» и начиная с 1842 года
«Положение рабочего класса в Англии», которые
представляют собой решительный переход на сторону рабо-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 46—47.
254
чего класса и направлены против предпринимателей,
и когда молодой философ-гегельянец Карл Маркс
посещает в Париже в 1843 году собрания революционных
рабочих и участвует в их борьбе, ни тот ни другой не
выработали еще своих научных теорий; они — и даже
Маркс — еще не являются «марксистами». Однако
именно в это время они, один в Англии, а другой во
Франции, становятся социалистами.
Это яркий пример того «параллелизма», о котором
говорит Ленин: объективное условие, определявшее все
остальное, заключалось в существовании
самостоятельного движения рабочего класса, и, исходя из этого,
устанавливается параллелизм между принятием «точки
зрения» этого рабочего класса, который ставит
проблемы, и развитием теоретической критики политической
экономии, истории, философии, социалистических
систем и даже наук о природе, которая позволила затем
этим двум ученым дать на них ответ.
Сознательное намерение служить рабочему классу
привело их к поискам во всех областях знания и
культуры оружия для ведения борьбы.
Таким образом, мы видим, что говорить о «точке
зрения рабочего класса» нисколько не означает
приписывать рабочему классу нечто вроде врожденной
научности или подменять научное знание «стихийностью»
рабочего класса.
Но только становясь на «точку зрения» рабочего
класса, становясь благодаря ей и вместе с ней вне
капиталистической системы (потому что нет иного
средства оказаться вне капиталистической системы, как
встать на точку зрения рабочего класса и примкнуть
к его борьбе), можно избавиться от буржуазной точки
зрения, то есть от точки зрения отчуждения, и
правильно поставить проблемы.
Что касается решения этих проблем, то оно не
возникает «стихийно» из «точки зрения» рабочего класса:
наоборот, как это подчеркивал Ленин в своей работе
«Что делать?»: «Классовое политическое сознание
может быть принесено рабочему только извне...» !, то есть
на основе всех реальных знаний, приобретенных до этого
человечеством.
1 В. И. Лени н, Соч., т. 5, стр. 392.
255
К середине XIX века вся совокупность общественно-
политических отношений, точно так же как и развитие
знания, привела к созданию условий, как об этом писали
Маркс и Энгельс в «Манифесте Коммунистической
партии», в которых «часть буржуазии переходит к
пролетариату, именно — часть буржуа-идеологов, которые
возвысились до теоретического понимания всего хода
исторического движения» К Это позволяет им понять
значение борьбы рабочих, присоединиться к их борьбе и
внести в нее извне сознание. Следовательно, существует
диалектическая взаимозависимость, с одной стороны,
между новой объективной реальностью, которая ставит
новые исторические проблемы, теоретическим
пониманием, еще примитивным, проблем, поставленных
стихийным движением, «выработкой позиции» по отношению
к этому движению и, с другой стороны, научной
выработкой теории, которая внесет сознание в движение.
Здесь нет и речи о том, чтобы приписывать рабочему
классу нечто вроде непогрешимости или приписывать
магическую силу его «точке зрения».
«Дело не в том,— пишет Маркс,— в чём в данный
момент видит свою цель тот или иной пролетарий или
даже весь пролетариат. Дело в том, что такое
пролетариат на самом деле и что он, сообразно этому своему
бытию, исторически вынужден будет делать» 2.
Это просто означает, что когда какой-либо класс
является восходящим классом, сознательное намерение
служить ему не является препятствием для исследования, а,
наоборот, стимулирует последнее. В своем предисловии
к «Письмам об истории Франции» О. Тьерри пишет:
«В 1817 году, побуждаемый горячим желанием внести
свой вклад в победу конституционных взглядов, я стал
искать в исторических книгах доказательства и
аргументы в подтверждение моих политических убеждений».
Как и все крупные историки Реставрации, О. Тьерри был
партийным человеком и стремился выявить
прогрессивную роль буржуазии и ее борьбы, начиная с местного
движения до революции, которая закрепила ее победу,
и это стремление привело его к открытию, что классовая
борьба была «ключом всей истории Франции».
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избр. произв., т. I, 1955, стр. 18.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 40.
25G
То же самое можно было бы сказать и о великих
представителях классической политэкономии, которые
вместе с Рикардо подвергли анализу земельную ренту и
выявили паразитизм землевладельцев. Разумеется, их
точка зрения, являющаяся точкой зрения класса,
«создающего собственных могильщиков», очень ограничивает
перспективы их исследования: для Тьерри классовая
борьба прекращается после победы буржуазии, для
Рикардо паразитизм характерен лишь для
землевладельцев.
Но по-другому обстоит дело с рабочим классом,
который не порождает своих будущих могильщиков и,
следовательно, не препятствует осуществлению
исторической диалектики.
Следовательно, неверно, что «партийная позиция»
в философии и в науках приводит к классовому
субъективизму.
Но, могут сказать, не подразумевает ли этот выбор
«точки зрения» рабочего класса в противовес точке
зрения буржуазии, иррационального выбора в том смысле,
в каком его понимают волюнтаристы, какого-то акта
веры или по крайней мере какого-то «постулата»?
Оригинальность марксизма, мы это уже видели,
заключается в том, что он нашел переход от мира
мышления к реальному миру, и нашел этот переход в практике,
в созидательной деятельности по изменению мира.
Марксизм открыл реальные отношения между
человеком и вещами, и эти отношения являются не только
теоретическими отношениями, но также, и прежде всего,
практическими отношениями.
Было бы абсурдным и противоречивым «выводить»
эти отношения посредством простого силлогистического
соединения понятий.
Отчужденному мышлению свойственно создание
иллюзии о независимости сознания по отношению к
реальности и в особенности по отношению к реальности
вещей и их антагонизмов. Начиная с того момента, как
это отчуждение раскрыто, философия может составить
одно целое с реальностью своего времени и войти во
взаимодействие с ней:
«.. .ничто нам не мешает,— пишет Маркс в письме
Руге,— связать нашу критику с критикой политики,
с интересами определенной политической партии, а ста-
*« Марксистский гуманизм
257
ло быть, связать й отождествить нашу критику с
действительной борьбой» 1.
Если материализм не может быть «выведен», если он
предполагает первоначальный «выбор», не отказываемся
ли мы тем самым от всякого рационального мышления
и не делаем ли мы уступок мистицизму и
иррационализму?
Отнюдь нет. Конечно, с того момента, как мы
объявляем, что материализм не может быть «выведен», мы
утверждаем, что он начинается с «постулата». Но с
каких пор постулативная идея отождествляется с
произвольной идеей? Когда мы принимаем «постулат»
Евклида, мы просто утверждаем, что только этот постулат
позволяет нам создать геометрию, различные теоремы
которой соответствуют нашему повседневному опыту,
масштабу ежедневных человеческих действий. И когда
мы отказываемся от этого постулата ради другого,
неевклидовой), то мы его также не выбираем произвольно:
мы принимаем тот, который в другом масштабе
позволяет нам объединить определенную совокупность
опытов. Это только аналогия. Но следовало напомнить об
этом, чтобы устранить идею «произвольного» и
«иррационального» выбора материализма в противовес идеализму.
«Предпосылки, с которых мы начинаем,— не
произвольны, они — не догмы; это — действительные
предпосылки, от которых можно отвлечься только в
воображении. Это — действительные индивиды, их деятельность
и материальные условия их жизни, как те, которые они
находят уже готовыми, так и те, которые созданы их
собственной деятельностью. Таким образом,
предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путём»2.
Субъективный идеализм даже в той крайней форме,
в какой он дан Беркли, или же позитивистский и
агностический эмпиризм Юма и семантиков могут
действительно представлять собой цельную совокупность, если
придерживаться чисто теоретического аспекта: с этой
точки зрения мир может быть как цельной иллюзией,
так и материальной реальностью. Но как только
переходят к практике в самом прозаическом ее смысле
ежедневных жизненных действий или же к практике в
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. I, изд. I, стр. 366.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 18.
258
понимании ученого-экспериментатора, то фикция,
согласно которой будто бы ничего не существует за
нашими «ощущениями» и «символами», используемыми
для классификации и установления отношений между
ними, выступает в своем действительном виде, то есть
как игра разума. Тщетность этой игры показал Диоген
при анализе движения; Мольер обозначил ее границы
палочными ударами, полученными доктором Панкрасом;
и каждый физик отвергает ее ухищрения, заявляя
вместе с Ланжевеном, что трудно быть
физиком-экспериментатором, не веря в реальность не только других
физиков, но также и мира *, или же вместе с Луи де Брой-
лем, что «физик инстинктивно остается «реалистом» и
для этого у него есть несколько веских причин:
субъективистские интерпретации всегда будут причинять ему
неудобства, и я думаю, что в конце концов он будет рад
от них освободиться»2.
Фейербах говорил с еще большей резкостью, что
смешивать субъективные ощущения с объективной
реальностью означает «ставить знак равенства между
поллюцией и зачатием».
В естественных науках, правда, более трудно
определить партийную позицию и переход на «точку зрения»
рабочего класса, чем, например, в политической
экономии. В политической экономии, как мы уже видели,
точка зрения буржуазии состоит в том, что
непосредственно принимаются в качестве исходных понятий
буржуазные определения зарплаты, капитала и т. д.
В естественных науках, напротив, много
посредствующих звеньев: проникновение буржуазной идеологии в
них осуществляется, как правило, лишь через
философию с ее характерными особенностями, связанными с
отчуждением, через идеализм, позитивизм, иррационализм,
индивидуализм и т. д. «Партийная позиция» в подобных
областях требует постоянной бдительности и
осторожности в силу смешения во всех науках того, что объективно
отражает природу, и того, что отражает классовый
характер познания в каждый момент.
1 Доклад в июне 1938 года на заседании Международного
союза физиков.
2 Конференция от 31 октября 1952 года в Международном
центре синтеза.
17* 259
Недавние дискуссии по генетике, по квантовой
физике, по теории относительности показали
существующие трудности в этой области.
Остается лишь настоятельная необходимость для
ученого остерегаться скверной модной философии,
которая невольно направляет ход его мышления.
«Естествоиспытатели, — писал Энгельс, —
воображают, что они освобождаются от философии, когда
игнорируют или бранят ее. Но так как без мышления они
не могут двинуться ни на шаг, для мышления же
необходимы логические категории, а эти категории они
некритически заимствуют либо из обыденного общего
сознания так называемых образованных людей, над которым
господствуют остатки давно умерших философских
систем, либо из крох прослушанных в обязательном
порядке университетских курсов по философии... либо из
некритического и несистематического чтения всякого
рода философских произведений,— то в итоге они все-
таки оказываются в подчинении у философии, но, к
сожалению, по большей части самой скверной, и те, кто
больше всех ругают философию, являются рабами как
раз наихудших вульгаризированных остатков
наихудших философских учений».
«Какую бы позу ни принимали естествоиспытатели,
над ними властвует философия. Вопрос лишь в том,
желают ли они, чтобы над ними властвовала какая-нибудь
скверная модная философия, или же они желают
руководствоваться такой формой теоретического мышления,
которая основывается на знакомстве с историей
мышления и с ее достижениями... Лишь когда естествознание
и историческая наука впитают в себя диалектику, лишь
тогда весь философский скарб — за исключением
чистого учения о мышлении — станет излишним, исчезнет
в положительной науке»1.
* * *
Касаясь основы всех проблем, мы вновь встречаемся,
таким образом, с одной и той же трудностью, связанной
с принятием «партийной позиции» и даже с признанием
ее законности в политике, в морали и философии, в
науках и искусстве.
1 Ф. Энгельс, Диалектика природы, 1953, стр. 164—165.
260
Основное в партийной позиции во всех областях —
это признание классовой борьбы и ее распространение
на все сферы социальной и духовной жизни.
Только это признание классовой борьбы позволяет
основывать мышление и деятельность на глубокой
реальности вещей, на базе материализма, «единственно
научного метода, требующего, чтобы всякая программа
была точной формулировкой действительного процесса. . .»1
Классовая борьба и материализм, таким образом,
тесно связаны между собой и лежат в основе партийной
позиции.
«Социалистическая интеллигенция,— писал Ленин,—
только тогда может рассчитывать на плодотворную
работу, когда покончит с иллюзиями и станет искать опоры
в действительном, а не желательном развитии России, в
действительных, а не возможных
общественно-экономических отношениях. Теоретическая работа ее должна
будет при этом направиться на конкретное изучение всех
форм экономического антагонизма в России, изучение их
связи и последовательного развития; она должна
вскрыть этот антагонизм везде, где он прикрыт
политической историей, особенностями правовых порядков,
установившимися теоретическими предрассудками»2.
В этом высказывании содержится конкретный и
очень своевременный ответ на проблемы, как
политические, так и моральные, которые встают каждый раз
перед некоторыми интеллигентами, начинающими
переживать внутреннюю драму, в определенной
политической ситуации, при выборе между так называемыми
«вечными ценностями» морали и конкретным решением.
Реальные проблемы никогда не возникают таким
образом: они возникают при определенном соотношении сил,
в борьбе классов, и, каковы бы ни были наши
субъективные желания или наши намерения, каждое из наших
действий, и даже наше воздержание от действий,
приносит пользу той или иной действующей силе. Рабочий
класс ведет свою классовую борьбу, целью которой
является социализм. Всякое воздержание с нашей стороны
ослабляет эту борьбу и отдаляет победу. Это
воздержание идет на пользу сил прошлого, сил угнетения и
1 В. И. Ленин, Соч., т. 1, стр. 278—279
2 Там же, стр. 278.
смерти. Отсюда понятно, что, взывая к «принципам
вечной морали и абсолютным ценностям, буржуазия
старается не допустить какого бы то ни было выступления
интеллигенции на стороне рабочего класса. «Партийная
позиция», которая позволяет освободиться от
воздействия буржуазной идеологии, приводит интеллигента
к постановке в этих случаях такого вопроса: как вести
себя, чтобы помочь пролетариату избавиться от
эксплуатации со стороны буржуазии?
Ответ на этот вопрос является в любой момент
путеводной звездой для ориентировки в политических и
моральных проблемах. И марксизм-ленинизм дает нам
метод для нахождения нужного ответа. По выражению
Маркса, именно в этом смысле данный ответ есть
одновременно «критическая и революционная теория».
«.. .она соединяет,— добавляет Ленин,— строгую и
высшую научность (являясь последним словом
общественной науки) с революционностью, и соединяет не
случайно, не потому только, что основатель доктрины лично
соединял в себе качества ученого и революционера, а
соединяет в самой теории внутренне и неразрывно»1.
Только этот научный и революционный анализ
классовых отношений позволяет нам в любой момент
правильно ориентироваться в политических и моральных
проблемах и выделить основное противоречие, то есть
противоречие, которое делает противоположными
различные классы в данном обществе, в международном и
национальном масштабах, и противоречия
второстепенные, неантагонистические, как, например, противоречия,
которые ведут к противоположным точкам зрения
внутри партии и которые возможно разрешить путем
критики и самокритики.
В научном плане «партийная позиция», ставя
классовую борьбу выше борьбы философской, предостерегает
нас против проникновения буржуазных философских
воззрений в науки, против идеализма и позитивизма,
против иррационализма и против агностического
объективизма. Она твердо направляет нас по
материалистическому и диалектическому пути. Даже сам принцип этой
«партийной позиции» в науках предполагает рост
политической сознательности:
1 В. И. Ленин, Соч., т. 1, стр. 308.
«Достаточно,— говорил Ленин,— вспомнить
громадное большинство модных философских направлений,
которые так часто возникают в европейских странах,
начиная, хотя бы, с тех, которые были связаны с открытием
радия, и кончая теми, которые теперь стремятся
уцепиться за Эйнштейна,— чтобы представить себе связь
между классовыми интересами и классовой позицией
буржуазии, поддержкой ею всяческих форм религий и
идейным содержанием модных философских
направлений»1.
Так же обстоит дело и с «партийной позицией» в
области литературы и искусства. И здесь, как и в других
сферах, ведется ожесточенная борьба между
буржуазной идеологией и социалистической. Не верно, что
прославлением в литературе или в искусстве анархического
индивидуализма, бесперспективного эгоизма,
скептицизма занимаются лишь сторонники так называемого
«чистого искусства»; подобные явления имеют классовое
значение и свидетельствуют об упадке буржуазии.
«Абсолютная свобода», которой лицемерно требует
буржуазия для своих творческих работников, также
имеет классовый смысл; и это тем более очевидно, что
в каждый кризисный момент эти рыцари чистой свободы
неизменно оказываются на службе реакции и
контрреволюции, выступают против рабочего класса и его
коммунистической партии, против социализма.
Требование независимости и свободы для писателя,
артиста или философа имеет лишь один смысл: это —
требование независимости и свободы по отношению к
буржуазии и ее идеологии, которая постоянно стремится
поработить их материально и духовно. Всякая уступка
буржуазии означает укрепление уз, связывающих
интеллигента с буржуазией.
«Партийная позиция» есть начало освобождения.
Подобно Гулливеру, закованному в цепи
лилипутами, интеллигенту, несомненно, весьма трудно
освободиться от этих часто невидимых нитей, связывающих его
с миром и идеологией капитала. Всякая попытка
освобождения, которая предпринимается им самим или его
союзниками из рабочего класса, являющимися его
естественными союзниками, потому что они борются вместе
1 В. И. Ленин, Соч., т. 33, стр. 202—203,
263
с ним против прошлого во имя построения будущего,
кажется ему на первых порах попыткой, причиняющей
страдание и боль. Но это — неизбежное страдание и
целительная боль. Она — условие рождения нового мира,
который может возникнуть только из победы рабочего
класса над капиталом благодаря объединению усилий
всех сил труда и разума.
Неверно, что эта «партийная позиция» вредит свободе
творчества художника или интеллигента вообще:
руководящая роль партии в этой области, как и в любой
другой — и даже больше чем в любой другой,— не
осуществляется догматическим произвольным и мелочным
образом. Партия не вмешивается и не должна
вмешиваться в процесс творческого созидания; она не только
допускает, но вызывает и стимулирует соревнование
между различными эстетическими школами и
течениями. Уже в 1925 году большевистская партия
определенно заявляла: «Партия должна высказываться за
свободное соревнование различных группировок и
течений. .. Точно так же недопустима декретом или
партийным постановлением легализованная монополия на
литературно-издательское дело какой-либо группы или
литературной организации» (из резолюции ЦК КПСС
от 18 июня 1925 г.).
Руководящая роль партии проявляется двояко:
прежде всего посредством разъяснения основных
принципов (существование классов, классовые отношения и
классовая борьба, конкретная обстановка их
деятельности); затем посредством разъяснения перспектив
(конечная цель — социализм, качественные особенности
человеческого общества при социализме).
Эта роль партии не тормозит, а стимулирует
интеллигента в его творческой работе: напоминание принципов
дает ему отправные социальные пункты для всего его
мышления и творчества, делает его анализы и труды
более глубокими и цельными; напоминание перспектив
дает ему необходимое средство для правильного
установления положительных и отрицательных сторон
событий и людей, позволяет ему избежать дилетантизма
потерявших ориентацию эстетов, в творчестве которых
разлагающаяся буржуазия ищет забвения.
То, что некоторые сегодня называют «ждановизмом»,
было в основном напоминанием о необходимости пар-
264
тийности, то есть одновременно принципиальности и
ответственности, в вопросах искусства и культуры.
Эта принципиальность была подчеркнута уже
в 1925 году партией большевиков, которая отмечала в
известной резолюции:
«В классовом обществе нет и не может быть
нейтрального искусства, хотя классовая природа искусства вообще
и литературы в частности выражается в формах,
бесконечно более разнообразных, чем, например, в политике»
(из резолюции ЦК КПСС от 18 июня 1925 г.).
Ответственность вытекает из того принципиального
положения, что революционное движение рабочего класса
не может быть безразличным к практическому и
объективному значению какого-либо произведения в обстановке
социальной борьбы независимо от личных намерений
автора. В 1913 году Ленин писал в письме к Горькому:
«Но это ваше доброе желание остается вашим личным
достоянием, субъективным «невинным пожеланием». Раз
вы его написали, оно пошло в массу, и его значение
определяется не вашим добрым пожеланием, а
соотношением общественных сил, объективным соотношением
классов» 1.
Это энергичное напоминание того, что можно было бы
назвать законом необходимого воплощения произведения
искусства и самого художника, уже представляет собой
решительную помощь для писателя или артиста, внушая
ему вместе с чувством исторической ответственности
также и чувство высокого достоинства.
Но партийность еще благотворнее действует на
создание произведений: диалектический материализм
позволяет писателю или художнику выработать лучшие методы
исследования, оценки и правильной постановки проблем
современного ему мира.
В этой области, как и в науке, деятельность партии
не тормозит творчество писателя или художника;
наоборот, она является для него весьма ценной, ибо дает
метод, позволяющий ему рассматривать объекты его
восприимчивости художника в широкой исторической
перспективе развития человека.
«Натурализмом называют,— пишет Арагон,— тот вид
искусства, который ограничивается фотографированием
1 В. И. Ленин, Соч., т. 35, стр. 92—93.
365
существ и вещей, не видя ничего дальше этого, не
стремясь схватить их в движении. Наоборот, реализмом
называют тот вид искусства, который, учитывая вещи в том
виде, в каком они представляются, стремится также
схватить их в их становлении и в их движении».
Это не имеет ничего общего с «романом в тезисах».
Речь идет только о том, чтобы отражать
действительность «такой, какова она есть, без всяких посторонних
добавлений», не как хаос событий и вещей, а выявляя
глубокие сдвиги, течения, определяющие развитие мира.
Такой роман тенденциозен, потому что тенденциозна
сама действительность: первое, как и второе, обязывает
человека осознать свое положение и свою
ответственность. «Этот вид романа,— продолжает Арагон,—
нисколько не стремится убедить, подобно речи, а
показывает жизнь такой, какова она есть, и тем самым
убеждает более надежно, как это делает и история, которая
дает многие идеи людям не через обсуждение, а на деле».
Вот уже почти четверть века, как Арагона на том
основании, что он защищает социалистический реализм,
обвиняют в том, что он призывает французских писателей
подражать советским.
Действительно, каким образом, возразят ему, реализм
может быть социалистическим в обществе, которое не
является социалистическим? Такое возражение
предполагает прежде всего, что реализм может быть только копией
с натуры, в то время как «реализм есть прежде всего
творческое отношение романиста, определяемое его
мировоззрением».
Впрочем, это противоречило бы самой природе
реализма искать его модели в книгах, а не в жизни. Эту
мысль Арагон высказывал еще в 1936 году: «К
социалистическому реализму приходят только по национальному
пути». Упомянув о своих первых сюрреалистических
взглядах, он добавлял: «Каждый раз, как вы отворачиваетесь
от действительности, вы отворачиваетесь от Франции.
Эту болезнь я испытал сам». Социалистический реализм
вовсе не обязывает писателя искать определенные
персонажи, сюжеты, жанры и художественные формы.
Прежде всего он является правдивым описанием
действительности в ее революционном развитии.
Бальзак говорил, что реализм заключается не в
копировании природы, а в отражении движения и жизни,
266
И то, что гений Бальзака и всех великих творцов
прошлого должен был создавать наощупь, марксизм
позволяет нам усваивать сознательно: умение отличать в
любой момент то, что рождается и развивается, от того,
что разлагается и умирает.
Возьмем пример создания «типов». Некоторые
критики говорят: это придумано не марксизмом. Разумеется,
но именно марксизм дает нам метод, позволяющий
сознательно двигаться вперед в создании типов, указывая
нам классовое значение каждого из них: Гарпагон
Мольера и отец Гранде Бальзака являются двумя весьма
различными типами скряги, и их характерные черты в
значительной степени зависят от того, что они жили при
двух различных этапах развития буржуазии и накопления
капитала. Банкир Дамбрез из «Воспитания чувств»
Флобера жил в эпоху, когда банк становится руководящим
центром политики, и поэтому он наделен специфическими
чертами, уже не похожими на черты его предка,
бальзаковского Нусингена.
Можно было бы умножить эти примеры гениальной
оценки классовых отношений и изменений в
произведениях великих классиков, начиная с таких типов, как Дон-
Кихот Сервантеса и Панург Рабле, с «Мещанина во
дворянстве» Мольера до Жюльена Сореля Стендаля и героя
«Утраченных иллюзий» Бальзака, которые являются
«типами», строго «датированными» в соответствии с
различными этапами развития определенного класса. Эту
работу по созданию «типов», которые являются типичными
именно потому, что резюмируют в одном-единственном
персонаже факты, связанные с глубокой исторической
необходимостью, марксизм бесконечно облегчает, потому
что он позволяет методично исследовать общественные
отношения. Разумеется, обладание этим методом не
наделяло гением или даже талантом тех, у кого их нет \
1 Социалистический реализм, не более чем любой другой метод
работы или творчества, не может помешать посредственному
художнику оказаться в смешном положении, что было так резко
высмеяно Стендалем в романе «Люсьен Левен»: «Художник,
который, несомненно, думал лучше, чем рисовал, стремился
соединить с приятной улыбкой ребенка лоб, обремененный высокими
мыслями гения». Это только заставит нас отличать слабость
художника от слабости его метода, и это не будет считаться
апологией «безыдейной» литературы. Об этом свидетельствует все твор-
честэо Стендаля,
267
но оно позволяет достигнуть максимума эффективности
в работе тех, у кого имеется гений или талант. Это — не
компас, которым пользуется матрос или изыскатель,
это—не штабная карта, которой пользуется великий
полководец, но без компаса и карты у изыскателя и
полководца больше шансов совершить ошибку. Точно так
же знание глубоких законов общественного развития
вооружает писателя или художника «картой» и
«компасом», необходимыми для их открытий.
Оригинальность и свобода не в игнорировании этих
законов, а в овладении ими.
Поэтому в этой области, как и в любой другой,
марксизм является началом свободы.
Поль Элюар говорил, что в «партийности» он нашел
силу для перехода от «горизонта одного к горизонту
всех», точно так же как Поль Ланжевен заявлял, что он
открыл «объяснение вещей, которые не были понятны
ему в его собственной науке».
Такова плодотворная роль марксизма-ленинизма для
мышления и для трудов интеллигенции. «Партийная
позиция» есть лишь другое наименование их решимости
связать свое творчество с двумя великими силами
будущего нашей эпохи: с рабочим классом, ведущим борьбу
за социализм, и с научной теорией диалектического
материализма, которая «всесильна, потому что она верна».
V
ЧТО ТАКОЕ РЕВОЛЮЦИОННАЯ
РАБОЧАЯ ПАРТИЯ?
«»
Классовые отношения и значение партий.—
Оппортунизм и его источники.— Прудон: «Социализм
сверху» или «социализм снизу».— К вопросу о
демократическом централизме: жирондизм, хвостизм,
барский анархизм, автономизм.— «Opression et liberte»
Симона Вейля и его современные последователи.—
О свободе критики и душевных переживаниях.
В июне 1914 года в статье «Приемы борьбы
буржуазной интеллигенции против рабочих» Ленин подчеркивал,
что «именно в борьбе с ликвидаторством и в победе над
ним сказывается политическое просвещение русских
рабочих и создание действительной рабочей партии, не
пасующий перед мелкобуржуазными влияниями...» 1
Это — руководящая марксистская идея по вопросу
о партии.
Извлекая уроки для рабочего класса из революции
1848 года, Маркс в «Первом обращении Центрального
Комитета к Союзу коммунистов» в марте 1850 года
писал: «.. .рабочая партия должна выступать возможно
более организованно, едино и самостоятельно (курсив
мой.— А Г.), если она не хочет опять подвергнуться
эксплуатации буржуазии, не хочет тащиться на буксире
за ней, как это было в 1848 г.»2.
Предостерегая коммунистов против мелкобуржуазных
демократов, проповедовавших союз и примирение в
рамках одной крупной оппозиционной партии, Маркс
настаивал на том, чтобы союз не был формой превращения
пролетариата в вспомогательную силу либеральной
буржуазии, и давал такие директивы: «Уничтожение влияния
буржуазных демократов на рабочих, немедленная
самостоятельная... организация рабочих...»3
Тридцать лет спустя, в сентябре 1879 года, в
«Циркулярном письме» Бебелю, Либкнехту, Бракке и другим,
когда многие интеллигенты поворачивались к социализму,
Маркс и Энгельс, разоблачая «.. .попытки согласовать
1 В. И. Л е н и н, Соч., т. 20, стр. 452.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. VIII, стр. 480.
8 Там же, стр. 485—486.
271
поверхностно усвоенные социалистические идеи с самыми
различными теоретическими взглядами, вынесенными
этими господами из университета или еще
откуда-нибудь», давали такой совет: «Если к пролетарскому
движению примыкают представители других классов, то
прежде всего от них требуется, чтобы они не приносили
с собой остатков буржуазных, мелкобуржуазных.. .
предрассудков, а безоговорочно усвоили пролетарское
мировоззрение» 1.
В чем состоит «пролетарское мировоззрение» и каково
его отношение к «свободе» и внутрипартийной
«демократии»?
Прежде всего следует напомнить, что организационные
формы партии не являются результатом произвольного
выбора: они соответствуют на каждом этапе
исторического развития тем целям, которые в состоянии поставить
перед собой рабочий класс. Так, например, созданная в
России по инициативе Ленина партия нового типа,
которая стала образцом для всех коммунистических и
рабочих партий на земном шаре, образовалась благодаря
необходимости приспособить стратегию, тактику и
организацию рабочей партии к революционным возможностям,
возникшим в результате загнивания капитализма и
перехода его в империализм.
В то время как оппортунизм возник и укреплялся
благодаря объективным условиям сравнительно мирного
развития капитализма в период между концом
буржуазных революций и национальных движений и началом
эпохи пролетарских революций, партия нового типа стала
необходимой в момент, когда противоречия империализма
поставили непосредственно в порядок дня истории
завоевание власти пролетариатом.
Социалистические партии привыкли до этого мирно
врастать во все организации, созданные внутри
буржуазного общества: парламенты, местные представительные
органы, кооперативы и т. д., и, конечно, принимать
буржуазно-демократические 'порядки и ничего не признавать
вне буржуазной законности и ее медленного
«расширения». Те партии, которые продолжали придерживаться
этого пути, в то время как объективные условия,
породившие его, более уже не существовали, оказались
в 1914 году в хвосте у империалистов и привели II Ин-
1 К. Маркс и Ф Энгельс, Соч., т. XV, стр. 449.
272
тернационал к краху, так как «. . .оказались рабами
предрассудков мелкобуржуазной демократии. ..» 1
Историческая заслуга Ленина состоит не только в том,
что он подверг анализу империализм как последнюю
стадию развития капитализма, но и в том, что он создал
новые методы борьбы и новую теорию организации
партии. Противоречия империализма были таковы, что они
открывали эпоху пролетарских революций. Час
наступления пробил. Следовательно, необходимо было подготовить
партию к этому наступлению. «Революционная эпоха для
социал-демократии все равно, что военное время для
армии»2.
Основная идея этой теории партии нового типа
состоит в том, что все организационные принципы
определяются поставленной задачей — осуществить диктатуру
пролетариата. «Социалистические партии — не
дискуссионные клубы, а организации борющегося
пролетариата. ..»3, и когда некоторые отряды переходят на
сторону врага, необходимо считать их изменниками и
разоблачать как таковых и не поддаваться лицемерным
речам, согласно которым империализм «не понимается
всеми одинаково»..., что этот вопрос «недостаточно еще
выяснен, и т. д...» Поэтому Ленин часто сравнивает
такую организацию с армией, требующей единой воли и
стратегии, постоянно приспособленной к определенной
ситуации.
Одним из условий присоединения к III
Интернационалу является следующее требование (пункт 13):
«Партии, принадлежащие к Коммунистическому
Интернационалу, должны быть построены по принципу
демократического централизма. В нынешнюю эпоху
обостренной гражданской войны коммунистическая партия
сможет выполнить свой долг лишь в том случае, если она
будет организована наиболее централистическим образом,
если в ней будет господствовать железная дисциплина,
граничащая с дисциплиной военной, и если ее партийный
центр будет являться властным авторитетным органом
с широкими полномочиями, пользующимся всеобщим
доверием членов партии» 4.
1 В. И. Ленин, Соч., т. 31, стр. 14.
2 В. И. Ленин, Соч., т. 8, стр. 190.
3 В. И. Ленин, Соч., т. 21, стр. 188.
4 В. И. Ленин, Соч., т. 31, стр. 185.
/218 Марксистский гуманизм
273
Партия, таким образом, есть прежде всего
организация, созданная для борьбы, а эта борьба имеет особый
характер: она определяется знанием объективных законов
исторического развития, которое открывает перед
рабочим классом перспективы и посредством анализа
объективных условий позволяет научно выявить средства для
победы. Это означает, что дисциплина партии основана
на научном знании, на марксизме-ленинизме. Такова
вторая особенность партии нового типа.
Все другие особенности вытекают из двух первых.
Эти положения противостоят буржуазным и социал-
демократическим концепциям «свободы» и «демократии»,
основанным на «стихийности» масс. Идея «стихийности»
тесно связана с буржуазным воззрением, согласно
которому «свобода» есть вечный атрибут, врожденное
свойство человека, и она противостоит необходимости.
Прудон был первым человеком, который резко
противопоставил то, что он называет «правительственным
социализмом», «демократическому социализму» *, а также
«революцию сверху, при помощи диктатуры», «революции
снизу. . . по инициативе масс» 2.
Он выступает против «якобинской идеи», согласно
которой «социальная революция является целью;
политическая революция (то есть перемена власти) — средством.
Это означает: дайте нам право жизни и смерти на вашу
личность и ваше добро, и мы сделаем вас
свободными! . .»3
По мнению Прудона, источником зла является Руссо:
«Руссо, авторитет которого руководит нами в течение
почти целого века, ничего не понял в общественном
договоре. Это ему необходимо приписать великое
отклонение 1793 года, уже искупленное пятидесятисемилетними
бесплодными потрясениями» 4.
Прудон делает Руссо двойной упрек. Прежде всего за
то, что он учредил своим «Общественным договором»
«власть», находящуюся вне сферы производства и
производителей: значит, говорит он, «идея договора
несовместима с идеей правительства. . .; характерным для до-
1 Proudhon, Confessions d'un revolutionnaire, p. 200.
2 Там же, стр. 81—82.
3 Там же, стр. 79.
4 Proudhon, Idee generale de la revolution au XIX siecle,
p. 124.
274
говора, коммутативного соглашения является то, что в
силу этого соглашения свобода и благосостояние человека
возрастают, в то время как учреждение власти уменьшает
и свободу и благосостояние» К
Он не видит, «что производитель есть отрицание
правительства, что организация несовместима с властью» 2.
Противопоставляя договор между производителями, в
котором каждый находит свой реальный и личный интерес,
ничего не отчуждая от своей свободы и своего дохода,
общественному договору в том виде, в каком его
понимает Руссо, он добавляет: «От управляющих до
управляемых, наоборот, в каком бы виде ни было учреждено
представительство, передача власти или руководящая
деятельность, необходимо требуется отчуждение части
свободы и достояния гражданина»3. Из этого, согласно Пру-
дону, возникает вторая чудовищная черта системы Руссо:
его «Общественный договор», затрагивая только
политические вопросы, решительно игнорирует экономические
отношения собственности: «В его программе говорится
исключительно о политических правах, он не признает
экономических прав» 4. А последствия этой политической
абстракции весьма опасны: «Общественный договор, по
Руссо, есть лишь наступательный и оборонительный союз
собственников против неимущих... Это — та коалиция
баронов собственности, торговли, промышленности
против неимущих пролетариев, наконец, та присяга
социальной войны, которую Руссо называет общественным
договором» 5.
Предавая анафеме Руссо, Прудон, впрочем, добавляет
и некоторую ксенофобию, которая ничего не меняет в его
доказательстве: «Наша родина, которая всегда страдала
лишь под влиянием иностранцев, обязана Руссо кровавой
борьбой и разочарованиями 1793 года»6.
Прибегая в своей критике к любым, самым
разношерстным аргументам, Прудон обнаруживает здесь свою
основную слабость: отсутствие исторического анализа.
1 Р г о u d h о n, Idee generale de la revolution au XIX siecle,
p. 124.
2 Там же, стр. 139.
3 Там же, стр. 125.
4 Там же, стр. 131.
5 Там же, стр. 130.
6 Там же, стр. 135.
V2U*
275
Дело не в том, что абсурдно приписывать одному
человеку и одной книге все развитие революции, а в том, что
Прудон не замечает классового характера французской
революции. Маркс в своей работе «К еврейскому
вопросу» в 1843 году и в своей «К критике гегелевской
философии права» анализировал пределы политического
освобождения, выраженного «Декларацией прав
человека», и классовое значение этого радикального и
абстрактного отделения «гражданского общества» (с его
экономическими отношениями собственности) от
«политической сферы» (с ее абстрактным политическим
равноправием).
«Все предпосылки этой эгоистической жизни
продолжают существовать вне государственной сферы, в
гражданском обществе, в качестве именно свойств
гражданского общества» К
Прудон не видит:
1) что эта политическая эмансипация (как бы
незначительна она ни была, так как оставляет в виде
абстракции «равноправных граждан» все неравенства,
вытекающие из классовых отношений капитализма) является
замечательным прогрессом по отношению к феодальной
системе;
2) что эта политическая эмансипация вместе со всеми
иллюзиями, связанными с ее абстракцией, имеет
классовый характер и что она далеко не является каким-то
личным заблуждением Руссо, а, наоборот, выражает (и
произведение Руссо, как и конституция 1791 года, является
лишь ее отражением) глубокие требования развития
капиталистической экономики и буржуазного общества;
3) что эта политическая эмансипация исторически
связана с определенным социальным угнетением, потому
что буржуазия учреждает свою государственную власть
лишь для того, чтобы защитить классовые отношения
капиталистического типа одновременно и от феодального
прошлого и от неимущих, но эта политическая власть
может способствовать в другую историческую эпоху
торжеству других классовых отношений.
Напротив, Маркс усиленно подчеркивает классовый
характер этих «прав человека»:
«.. .ни одно из так называемых прав человека не
выходит за пределы эгоистического человека, человека как
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 390.
276
члена гражданского общества, т. е. как индивида,
замкнувшегося в себя, в свой частный интерес и частный
произвол. .. Единственной связью, объединяющей их,
является естественная необходимость, потребность и
частный интерес, сохранение своей собственности и своей
эгоистической личности».
«.. .политическая общность низводится... до роли
простого средства для сохранения этих так называемых
прав человека .. .citoyen,— продолжает Маркс,—
объявляется слугой эгоистического homme... не человек как
citoyen, а человек как bourgeois считается собственно
человеком и настоящим человеком» 1.
Почему же, спрашивает Маркс, в сознании
политических эмансипаторов цель кажется средством, а
средство — целью? И он исторически объясняет этот
«оптический обман»: свержение феодального ига и
«политического ярма было в то же время уничтожением уз,
сковывавших эгоистический дух гражданского общества.
Политическая эмансипация была в то же время эмансипацией
гражданского общества от политики...
Конструирование политического государства и разложение
гражданского общества на независимых индивидов,—
взаимоотношение которых выражается в праве, подобно тому
как взаимоотношение людей сословного и цехового строя
выражалось в привилегии,— совершаются в одном и том
же акте. Но человек, как член гражданского общества,
неполитический человек неизбежно выступает как
естественный человек. Droits de 1'homme выступают в виде
droits naturels, ибо та деятельность, которая
предполагает самосознание, концентрируется в политическом
акте» 2.
К этому Маркс добавляет: «Абстракцию
политического человека Руссо правильно изображает следующим
образом:
«Тот, кто берет на себя смелость конституировать
народ, должен чувствовать «себя способным изменить, так
сказать, человеческую природу, превратить каждого
индивида, который сам по себе есть некое совершенное и
изолированное целое, в часть более крупного целого, от
которого этот индивид в известном смысле получает свою
жизнь и свое бытие, должен поставить на место физиче-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 402.
2 Там же, стр. 404—405
277
ского и самостоятельного существования существование
частичное и моральное. Нужно, чтобы он отнял у
человека его собственные силы и дал ему взамен такие,
которые были бы для него чужими и которыми он не мог бы
пользоваться без содействия других». («Общественный
договор», кн. II, Лондон, 1782, стр. 67.)
Всякая эмансипация состоит в том, что она
возвращает человеческий мир, человеческие отношения к
самому человеку.
Политическая эмансипация есть сведение человека,
с одной стороны, к члену гражданского общества, к
эгоистическому, независимому индивиду, с другой —
к гражданину государства, к юридическому лицу. ..
. . .когда человек познает и организует свои
«собственные силы» как общественные силы и 'потому не станет
больше отделять от себя общественную силу в виде
политической силы,— лишь тогда свершится человеческая
эмансипация» *.
Прудон не сумел увидеть, что политическая
эмансипация в том виде, в каком буржуазия ее осуществляет
в своей борьбе против феодализма, является этапом, и
притом необходимым этапом (вопреки иллюзиям, на
которых эта эмансипация основывается, и иллюзиям,
которые она порождает), человеческой эмансипации,
осуществить которую может только социализм.
Поэтому Прудон останавливается лишь на
отрицательном аспекте политической власти при французской
революции, аспекте, при котором она выступает как чисто
буржуазная, как гарантирующая поддержание классовых
отношений при капиталистическом строе.
Согласно Прудону, социализм не может строиться,
используя для этого политическую власть, при помощи
диктатуры пролетариата, подобно тому как капитализм
освободился от феодальных пут, используя для этого
политическую власть, при помощи диктатуры буржуазии.
«Социализм,— пишет он,— полностью впал в иллюзию
якобинства» 2.
И он следующим образом формулирует свою
программу:
«Не надо партии,
Не надо власти,
1 К. М а р к с и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 406.
2 Proudhon, Confessions d'un revolutionnaire, p. 82.
278
Абсолютная свобода человека и гражданина,
Вот в трех словах наше политическое и социальное
кредо» К
Намерение построить социализм без рабочей,
социалистической «партии», а также без диктатуры пролетариата
и сегодня еще провозглашается довольно часто; поэтому
опровержение прудонизма нисколько не потеряло своей
актуальности.
«Существует противоречие в том,— пишет Прудом,—
что правительство всегда могло быть революционным, и
это по той простой причине, что оно является
правительством. Только общество, масса, ставшая сознательной,
может революционизироваться сама по себе, потому что
только она может рационально проявить свою
стихийность. . . все революции.. . совершаются благодаря
стихийности народа» 2.
Прудонистский культ стихийности покоится на
мистической основе.
Прудон не сумел с помощью научного анализа
идеологий и их социальных корней открыть, что
«господствующие идеи являются идеями господствующего класса» и,
следовательно, всякое преклонение перед «стихийностью»
приводит к торжеству идей господствующего класса.
Абстрагируясь, таким образом, от влияния идеологии
господствующего класса на сознание и действия
угнетенных масс, он приписывает их «стихийности» нечто вроде
мистической и провиденциальной силы.
«Это — народ,— пишет он,— который постепенно, без
теорий, благодаря стихийности своего творчества,
реформирует, впитывает замыслы политиков и учения
философов и который, беспрестанно создавая новую
действительность, беспрерывно изменяет основу политики и
философии» 3.
В этом, по его мнению, состоит развитие истории,
сравнимое с эволюцией природы; органическое
зарождение нового в силу «вечных законов порядка» и «закона
развития имманентной логики человечества»4.
Создается впечатление, что здесь Прудон сохранил из
гегелевской концепции исторического развертывания
1 Proudhon, Confessions d'un revolutionnaire, стр. 80.
2 Там же, стр. 82.
3 Там же, стр. 76.
4 Там же, стр. 77.
279
абсолютной идеи лишь иррациональные и даже
теологические аспекты. Вот, например, как он определяет эту
органическую эволюцию: «Я понимаю под органическим
то, что составляет «внутреннюю вековую структуру
общества, возвышающуюся над любой политической
системой, над любым устройством государства... Стихийному
развитию нравов всеобщей цивилизации, тому, что я
назвал бы гуманным провидением, надлежит изменить то,
что может быть изменено, провести те реформы,
которых требует время» 1.
Культ стихийности, с помощью которого вульгарный
эволюционизм какого-либо общества, развивающегося
стихийно и органически, противопоставлен диалектике
исторического становления, раскрывающегося через
противоречия классовой борьбы, приводит Прудона к
иррационализму и к апологии инстинкта в противовес разуму.
«Созидание, рассматриваемое в его духовных
проявлениях, осуществляется под двойным воздействием —
инстинкта и разума. Инстинкт характеризуется быстротой,
интуицией, стихийностью, безошибочностью; разум же
отличается памятью, размышлением, воображением,
рассуждением, ошибочностью или блужданием мысли,
прогрессом. Первый, собственно говоря, является формой
ума в человеке» 2.
Посредством какого-то мистического натурализма
Прудон ставит инстинкт в привилегированное положение
по отношению к разуму: «Народ, когда он предоставлен
одному лишь своему инстинкту,— пишет он,— видит
всегда более верно, чем тогда, когда он руководствуется
политикой своих вожаков»3. И он настойчиво
продолжает: «Только общество, коллектив, может без боязни
какой-либо абсолютной и непосредственной ошибки
следовать своему инстинкту и доверяться своей свободной
воле; высший разум, который имеется в нем (курсив
мой.— Р. Г.) и который постепенно выявляется в форме
коллективных выступлений и размышления индивидов,
приводит его всегда на правильный путь» 4.
Из этого доверия к Разуму, имманентного
божественному развитию истории, вытекает основное политическое
1 Proudhon, Confessions d'un revolutionnaire, p. 112.
2 Там же, стр. 182.
3 Там же, стр. 122.
1 Там же, стр. 177.
280
заключение Прудона: «Революция является взрывом
органической силы, эволюцией общества изнутри вовне; она
законна лишь в той мере, в какой является стихийной,
мирной и традиционной» *.
Таким образом, не подвергнув основательной критике
различные идеологии и не выделив их классовые корни,
Прудон оказался в хвосте буржуазной идеологии, во-
первых, из-за своего анархизма, который выражает в
лозунгах иллюзорного бунта индивидуализм,
являющийся законом буржуазного общества, во-вторых, из-за
своего реформизма, который называет революцией то, что
является лишь политикой приспособления и необходимыми
исправлениями капиталистического буржуазного
общества, стремящегося преодолеть, не отрекаясь от
самого себя, противоречия, которые рождаются на
различных этапах его развития, в-третьих, из-за своего
мелкобуржуазного духа, который подвергает критике
капитализм не «слева», показывая подтачивающие его
противоречия и указывая на необходимость их преодоления
путем перехода от капитализма к его
противоположности, к социализму, а «справа», проповедуя примирение
и сглаживание противоречий, то есть идиллическое и
невозможное возвращение к эпохе ремесленного или
свободного капитализма, собственные законы которого
приводят его к возрастающей концентрации и к
безжалостному империализму.
Французская коммунистическая партия
сформировалась и выковалась в постоянной борьбе против этой
мелкобуржуазной идеологии, которой прудонизм придал
систематическую форму2.
Не оставляя рабочий класс во власти стихийности,
иррационализма и слепого инстинкта, который
представляет собой в действительности лишь желанное
проявление предрассудков, привитых массам господствующим
классом, Ленин настаивает на роли сознательности. Беря
формулировку Мартова: «Наша партия является
сознательным выразителем бессознательного процесса», он
показывает значение сознания, которое не есть пассивное,
1 Proudhon, Confessions cTun revolutionnaire, p. 113.
2 См. в работе Жюля Геда «Равенство» (Jules Guesde, l'Ega-
lite, 1877) полемику против Прудона, которая предшествовала
созданию французской рабочей партии в 1879 году (конгресс
в Марселе).
19 Марксистский гуманизм
281
элементарное отражение «могучего классового
инстинкта». Оно играет активную и руководящую роль.
Из того факта, что «господствующие идеи являются
идеями господствующего класса», класса, который
благодаря собственности на средства производства располагает
средствами обмана, подкупа и угнетения, следует, что
свободная конкуренция в области идей является обманом,
если, например, почти монопольное владение средствами
пропаганды (пресса, радио, кино) находится в руках
кучки людей и если в силу боязни увольнения или
репрессий предприниматели могут оказывать сильное
давление.
В этих условиях очевидно, что «всякое преклонение
перед стихийностью... означает,.. усиление влияния
буржуазной идеологии на рабочих»х и что,
следовательно, социалистическое сознание может быть
привнесено в рабочий класс лишь «извне» партией, которая
может сыграть свою роль руководителя только тогда, когда
она вооружена марксистско-ленинской наукой.
Следовательно, партия не является механической
равнодействующей силой, простым сложением «стихийных»
желаний каждого из ее членов, рассматриваемых в
качестве изолированных индивидов на буржуазный манер.
Она также — не сумма организаций, понимаемых по
этому образцу, а система, «единое целое», живой
организм.
Диктатура пролетариата является целью партии.
Марксистско-ленинская наука об объективных законах
развития позволяет ей открыть средства для достижения
этой цели. Таково обоснование единства партии. Это
единство и позволяет всегда руководить рабочим классом,
давая ему сознание своего единства как класса и
мобилизуя его на выполнение стоящей перед ним исторической
задачи.
Именно таким образом, через партию, рабочий класс
осознает самого себя и свою роль. Рабочий класс
является не только объединением рабочих, выполняющих
одну и ту же экономическую роль производителей
прибавочной стоимости в системе капитализма, но
благодаря партии, которая вносит в него социалистическое
сознание, является единственной силой, отрицающей и
: В. И. Ленин, Соч., т. 5, стр. 354.
282
разрушающей эту систему. Через партию, которая
осуществляет «соединение социализма и рабочего
движения», рабочий класс перестает быть классом «в себе» и
становится классом «для себя», если говорить языком
Гегеля и Маркса. Как только ослабляются связи между
рабочим классом и его партией, пролетарские массы
оказываются в сфере влияния буржуазии.
Тем более важно напомнить об этом в связи с
венгерскими событиями. Действительно, некоторые рабочие
оказались в хвосте контрреволюции или по крайней мере
не защитили свой строй. Враги социализма, а также люди,
сбитые с толку их воплями, спрашивали: «Где же
рабочий класс?» Марксист может дать лишь такой ответ: он
там, где человек или группа людей осознает историческую
миссию рабочего класса и ведет борьбу за ее
осуществление.
После роспуска Союза коммунистов и до создания
I Интернационала Маркс и Энгельс всегда считали себя
представителями «пролетарской партии», хотя они и не
возглавляли какую-либо рабочую организацию, но, как
подчеркивает Маркс в 1859 году во время приема
делегации одного лондонского рабочего клуба, этот мандат
«подтвержден исключительной и всеобщей ненавистью»
всех «классов старого мира и всех партий» 1.
Таковы основы централизма в жизни партии.
Исключают ли они демократию? Подразумевают ли они
бюрократическую систему, исключающую инициативу и
свободу? Эти вопросы не являются новыми. Уже в 1904
году Ленин в своей работе «Шаг вперед, два шага назад»
полемизировал с теми, кто яростно выступал против
«слепого подчинения», «бюрократического централизма»,
«автократического господства вождей партии»,
«доктринерской политики, теряющей контакт с жизнью», «недоверия
целого в отношении части», «абсолютной ценности
демократических принципов», боязни, что «всякое личное
своеобразие. .. всякое проявление индивидуальности должно
быть объектом преследования» и т. д. Все эти
формулировки взяты из работ Аксельрода, Либера, Мартова и
других поборников «свободы», выступавших против
Ленина в 1904 году. Однако создается впечатление, что
1 См. также письмо Энгельса Марксу от 13 февраля 1851 года.
(К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XXI, стр. 150—152).
19*
283
эти формулировки извлечены из работ современных
критиков марксизма.
Это объясняется тем, что объективные условия
сохранили те же самые основные черты, черты империализма,
и что, следовательно, организационные принципы не
могли существенным образом измениться.
Чтобы оправдать коренное изменение структуры
партии, чтобы говорить о партии нового типа, нужно было
бы установить, что эти объективные условия борьбы
существенно изменились. Нужно было бы, например,
доказать, что противоречия империализма не обостряются,
а сглаживаются. Именно этим в действительности
постоянно озабочены реформисты и «либералы», начиная
с Бернштейна до Жюля Мока и Мендес-Франса, которые
пытаются «доказать» вопреки Марксу, что капитализм
не усиливает нищету на одном полюсе и богатство на
другом, оспорить абсолютное и относительное обнищание
рабочего класса, заставить поверить в возможность
«демократического капитализма» в США или в какой-либо
другой стране. Такая попытка никогда не приводила
к успеху. Так же обстоит дело и с другими
противоречиями империализма, например противоречием между
метрополиями и колониями и между соперничающими
империалистическими странами. В эпоху Бандунга, войны
в Алжире и Суэцкой проблемы стало труднее, чем когда-
либо, справиться с подобной «задачей».
Демократия в партии могла возникнуть не из
соглашения с классом-антагонистом, не из либерального
компромисса, а из все более острого сознания самих
требований классовой борьбы пролетариата.
Эти требования Ленин резюмировал следующим
образом:
«Единство действий, свобода обсуждения и критики...
Сила рабочего класса — организация. Без организации
масс пролетариат — ничто. Организованный, он — все»1.
Значит, речь идет не о том, чтобы под предлогом
«свободы» подрывать основное условие завоевания
свободы: единство действия, единство организации, единство
партии.
Отрицание партийности и партийной дисциплины —
вот что получилось у оппозиции. А это равносильно пол-
1 В. И. Ленин, Соч., т. 11. стр. 286.
284
ному разоружению пролетариата в пользу буржуазии.
Это равносильно именно той мелкобуржуазной
распыленности, неустойчивости, неспособности к выдержке,
к объединению, к стройному действию, которая
неминуемо всякое пролетарское революционное движение
погубит, если дать ей потачку. «Кто хоть сколько-нибудь
ослабляет железную дисциплину партии пролетариата. ..
тот фактически помогает буржуазии против
пролетариата. ..»]
Ленин перечисляет и анализирует, особенно в работе
«Шаг вперед, два шага назад», основные черты
оппортунизма в организационных вопросах 2. Он их объединяет
в четыре группы:
1. «Жирондизм», выражающий боязнь диктатуры
пролетариата и заботу о сохранении связи с буржуазией. Это
приводит к требованию открыть доступ в партию для
всякого рода мелкобуржуазных неустойчивых элементов,
не предъявляя к ним требования занять твердую позицию
как в отношении учения, так и дисциплины.
«Жирондисты» обвиняют большевиков в «якобинстве» или же в
«бланкизме», потому что большевики хотят создать
централизованную и строго дисциплинированную
пролетарскую партию; Ленин показал, что «якобинцы»
представляют пролетарское революционное течение в партии,
а «жирондисты» — тенденции мелкобуржуазных
интеллигентов, зараженных духом «либеральных» компромиссов.
2. «Хвостизм», отрицающий роль партии как
организованного и руководящего отряда рабочего класса и
поэтому склонный к уступкам и примирению по отношению
к «фракциям» и отсталым организационным формам.
Ленин показал родственность этой «хвостистской»
теории в организационных вопросах с культом
стихийности экономистов и прудонистов. Он подчеркнул, что без
программы и без тактики нет, конечно, и организации,
но что одной только программы и одной тактики еще
недостаточно ни для создания единства партии, ни для
организации ее деятельности в соответствии с определенным
планом. Тем самым он показывал необходимое единство
программы, тактики и организации для развития
марксистской партии.
1 В. И. Ленин, Соч., т. 31, стр. 27.
2 См. В. И. Лени н, Соч., т. 7, стр. 353—375.
285
3. «Барский анархизм» и интеллигентский
индивидуализм, которые приводят к отказу от партийной
дисциплины:
«Мы не крепостные...— говорил Мартов,— мы не
нуждаемся в партии, которая напоминает собой фабрику
с директором во главе». «По мере их уклонения в
оппортунизм, таким людям,— писал Ленин,— «партийная
дисциплина неизбежно должна была казаться
непозволительным стеснением их свободной личности» 1. Они
начинают говорить о «тенденции к бюрократизму и к
подавлению индивидуальности», о требовании
«дисциплины в области идейного производства, где должна
господствовать безусловная свобода» 2.
Они болтают о «закостенении мышления» и об
«авторитарных методах» во времена Ленина, как и сегодня.
Иначе говоря, такого рода критика направлена не против
какого-либо определенного оспариваемого политического
лозунга или определенной политической ошибки с целью
ее исправления, а против «методов» и «форм»
руководства, против «манеры» или «тона» дискуссий: она
направлена не против перерождения организации, а против
самого принципа организации.
Еще тогда Ленин подчеркивал, что не следует
забывать «.. .характерной черты... оппортунизма. ..: его
неопределенности, расплывчатости, неуловимости» 3. И он
указывал на необходимость отличать психологию
«буржуазного интеллигента, щеголяющего анархической
фразой» 4, видеть различие точек зрения буржуазного
интеллигента, присоединяющегося к социал-демократии, и
пролетария, осознавшего свои классовые интересы.
Ленин показал корни такого различия. Это условия
существования и труда, которые в меньшей степени
подготавливают интеллигенцию к партийной дисциплине, чем
рабочих: ненависть к «заводу», к подчинению части
целому, к распределению работы единым центром; протест
против превращения людей в «колесики и винтики», как
только призывают к необходимой боевой дисциплине —
все это, естественно, порождается ремесленническими ус-
1 В. И. Ленин, Соч., т. 7, стр. 369.
- Там же, стр. 368.
3 Там же, стр. 373.
4 Там же, стр. 364.
286
ловиями работы интеллигентов и вообще
индивидуалистическими и мелкобуржуазными условиями их жизни.
4. Автономизм является в некотором роде следствием
предшествующих черт. Он характеризуется в целом
враждебностью к централизму, к авторитету руководящего
центра пролетарского движения. Он выражается в
требовании права для первичных организаций или членов
партии выступать в индивидуальном порядке против
решений партии или создавать фракции. Такое поведение
вытекает и из идеи, что часть не должна быть подчинена
целому. А это равнозначно отрицанию роли партии как
орудия освобождения пролетариата. Ибо каким образом
партия могла бы действовать с полной силой в борьбе,
если бы она не могла действовать как организованное
целое, если бы она допускала, чтобы продолжали
рассматривать себя в качестве определяющих элементов
партии отдельные ее части, индивиды или группы, которые
вступают в соглашения с врагом, сознательно или
бессознательно вносят внутрь партии враждебную идеологию и
играют дезорганизующую роль?
Независимо от того, идет ли речь о хозяине завода или
государственной власти, классовый враг представляет
собой организованное целое. Распыление сил перед ним
приводит к поражению. А слабость пролетариата
происходит именно от распыления сил и разлагающей роли
капиталистической системы, порождающей конкуренцию
между рабочими.
Таким образом, основная задача партии состоит в том,
чтобы настойчиво бороться за создание и установление
единства класса, то есть за преобразование
существующего положения производителей прибавочной стоимости,
которое создает механическое, потенциальное абстрактное
классовое единство. В результате этого преобразования
возникнет живое единство, осознанное и желанное,
которое сыграет свою роль в борьбе за разрушение
капитализма и построение социализма.
Этот централизм нисколько не исключает демократию,
а, наоборот, предполагает ее и основывается на ней точно
так же, как пролетарская демократия предполагает этот
централизм и основывается на нем.
Буржуазия заинтересована в том, чтобы разъединить
индивидов в обществе таким образом, чтобы это
абстрактное равенство служило одновременно для маскировки и
287
сохранения конкретных привилегий собственности. Вот
почему буржуазная концепция демократии является
индивидуалистской, в ней смешиваются индивидуализм и
свобода.
Пролетарская демократия, напротив, исключает
анархию в мышлении и безответственность в деятельности.
Таким образом, демократический централизм не
является неустойчивым и изменяющимся равновесием
между двумя противоположными требованиями, попытка
синтеза которых при помощи компромисса была бы
напрасной. Если бы проблема стояла таким образом, то она
не имела бы решения, так как нет возможного
примирения между требованиями централизма и стремлениями
буржуазной демократии.
Если бы демократический централизм был «синтезом»
такого рода, соединением двух в корне противоположных
по своему классовому значению понятий, мы погрязли бы
в прудонистском эклектизме, для которого синтез есть
нечто среднее, «средний путь», словесное примирение и
иллюзорный компромисс. Для марксиста синтез есть
отрицание отрицания, то есть своеобразное единство,
возникшее в ходе исторического развития из преодоления и
интеграции двух понятий, которые противостоят друг
другу и в то же время предполагают друг друга (вместо
того, чтобы исключать).
Следовательно, не было бы ничего более ошибочного,
чем отделение понятий централизма и демократии от их
исторического контекста. Неверно, что некоторые
организационные и структурные проблемы в определенную эпоху
являются общими для любой политической силы. Это
означало бы абстрагирование от классовых отношений.
Это было бы тезисом, который защищался Симоном Вей-
лем в работе «Oppression et liberte». Согласно этому
тезису, простое развитие производительных сил независимо
от производственных отношений и
социально-политического строя порождает и, можно сказать, выделяет в силу
возрастающей сложности технологических процессов
бюрократический и технократический аппарат, разрушителя
всякой свободы.
Неверно также, что определение демократии
является однозначным, то есть что она смешивается с
буржуазным индивидуализмом 1789 года или прудонистским
анархизмом,
288
Когда Ленин создавал, руководя борьбой русского
рабочего класса, организационные принципы
демократического централизма, он нисколько не думал о соединении
абстрактного понятия «централизованной организации»,
которое было бы у него общим со всеми технократами
капитала, и абстрактного понятия демократии, которое
было бы у него общим с буржуазными либералами и
с анархистами, начиная со Штирнера.
Наоборот, он конкретно стремился привести в
состояние готовности боевую организацию русского рабочего
класса, выступившего против самодержавия и капитала.
Он делал это в определенных исторических условиях:
при наличии немногочисленного, но
сконцентрированного на крупных предприятиях рабочего класса; в
определенных политических условиях, которые вообще
являлись условиями нелегальности в обстановке
самодержавного и полицейского строя; в определенных
национальных условиях, которые характеризовались
сосуществованием самых различных традиций: традиций
революционных демократов, например Чернышевского,
которые в отличие от либералов Запада пользовались
доверием масс; традиций народников, выступавших
с проповедью (в пользу собственников-крестьян)
примиренческого реформизма по отношению к царизму и
отрицавших всякий объективный закон исторического
развития, традиций «экономизма», восхваляющего
стихийную экономическую борьбу рабочего класса,
отрицающего необходимость теоретической и политической
борьбы и впадавшего из-за своей ненависти к
организации политической партии рабочего класса и политической
власти рабочего класса в самый низкопробный
оппортунизм.
Ленин, выработав партийные принципы,
противоположные принципам народников и экономистов, ведет
борьбу против меньшевиков, против примиренцев, против
«рабочей оппозиции». Эта непримиримость в деле
сохранения организационного единства партии послужила
примером для создания всех коммунистических партий,
возникших после 1919 года. Тем самым было доказано, что
только такая партия могла вести рабочий класс на
победоносный штурм. А ошибочность противоположной точки
зрения доказывает постыдный крах партий II
Интернационала.
289
Исторические, политические, национальные условия
были различными, но были выработаны некоторые
организационные принципы, имеющие постоянную ценность в
классовой борьбе.
Эти принципы были принципами демократического
централизма: централизм и демократия неразрывно
связаны между собой и определяют друг друга.
Централизацию борьбы пролетариата нельзя
смешивать с капиталистической организацией на предприятии
в технократическом смысле понятия, в том смысле, в
каком Тейлор говорил рабочим, которые приходили к нему
со своими соображениями: «Я запрещаю вам думать;
другим платят за это». Партийная дисциплина не
является также традиционной армейской дисциплиной,
потому что пролетарская армия, ведущая свою классовую
борьбу, прежде всего основана на добровольности.
Партийная дисциплина существенным образом отличается от
дисциплины на заводе или в армии. Централизм
рождается здесь из согласия или скорее личного выбора
боевого пути. Он основан на общей воле, направленной на
достижение одной и той же цели, на ясном сознании
необходимости использования средств для ее достижения.
С дисциплиной здесь не связано никакого отречения: она
проистекает из уверенности, что разобщенность приводит
к бессилию и что, напротив, объединение сил порождает
новую высшую силу, которая не является простым
сложением сил каждого. Это верно и в отношении физической
силы: десять объединившихся людей могут выполнить
работу, которую не в состоянии выполнить один человек,
даже если он потратит на это в десять раз больше
времени. Это верно в еще большей степени и в отношении
ума: коллективный труд во сто крат увеличивает
плодотворность мышления, позволяя анализировать
действительность со всех частных точек зрения и создавая таким
образом ее полную картину. И здесь также дело не в
простом сложении. Коллективное и творческое мышление
партии во много раз увеличивает интеллектуальную силу
каждого. Эта рожденная из концентрации сил демократия
является антиподом буржуазной индивидуалистской
демократии: свобода других не является границей, а,
наоборот, условием свободы каждого.
Без этой демократии (в пролетарском, а не в
буржуазном смысле) централизм будет формальным и бес-
290
плодным: «Формальной или механической
централизацией была бы централизация власти в руках партийной
бюрократии для господства над остальными членами
партии или над стоящими вне партии массами
революционного пролетариата» 1.
А без этого централизма демократия будет лишь
измельчанием пролетарской силы в «тенденциях» и
«фракциях».
Этот демократический централизм не исключает, а,
наоборот, предполагает борьбу идей, личную инициативу и
ответственность, без которых единство партии будет не
живым и боевым единством, а мертвым и инертным.
Партия, как всякий живой организм, живет противоречиями и
движется вперед через их преодоление. Но эти
противоречия по своему характеру неодинаковы. Есть внешние
противоречия, противопоставляющие партию классовым,
врагам. Эти основные противоречия призывают к
экономической, политической и идеологической борьбе. А
идеологическая борьба, имеющая классовый характер, может
происходить и внутри партии, когда в нее проникает
буржуазная идеология в форме какой-либо тенденции или
фракции. В этом случае надо ликвидировать этот
зародыш дезорганизации, воспрепятствовать проникновению
буржуазной идеологии и по мере необходимости
исключать тех, кто является его носителем.
Но есть и другие противоречия, противоречия
внутренние, которые не имеют антагонистического характера. Их
также необходимо преодолевать, но другими методами и
другими средствами.
Это такие противоречия, которые «возникают не из-за
коренного столкновения классовых интересов, а из-за
противоречий между правильными и ошибочными мнениями
или же из-за противоречий между интересами, носящими
частичный характер». Подобные противоречия
разрешаются посредством критики и самокритики, и «разрешение
этих противоречий прежде всего должно подчиняться
общим интересам борьбы против врага» 2.
Кто во имя так называемой «свободы критики» и под
предлогом «демократии» забывает об этом необходимом
1 См. «Тезисы и резолюции III Конгресса коммунистического
Интернационала», М., 1927, стр. 36.
2 «Еще раз об историческом опыте диктатуры пролетариата»,
«Правда» от 30 декабря 1956 года.
291
подчинении внутренних противоречий внешним,
классовым противоречиям и приписывает себе право ставить
проблемы независимо от классовых отношений и
классовой борьбы, тот незаметно переходит на сторону врага.
Наука о классовых отношениях и классовом характере
идеологий позволяет в каждом конкретном случае
различать и ставить на свое место эти различные
противоречия, несмотря на то, что практические трудности такой
оценки будут значительными.
Неверно, что научные основы марксизма-ленинизма
содержат в себе догматизм. Наоборот, «не может быть
догматизма там, где верховным и единственным критерием
доктрины — ставится соответствие ее с действительным
процессом общественно-экономического развития...»1
Догматизм привел бы рабочую партию к бессилию,
потому что сделал бы для партии невозможным
определение своей стратегии и своей тактики в зависимости от
конкретного анализа реальных условий. А этот
конкретный анализ требует участия всех, внимательного
использования собственного опыта каждого. В этом случае
партия обладает высшей способностью познания. Партия
ассимилирует отдельный опыт каждого из ее членов
благодаря общему для всех научному методу. Критика и
самокритика являются законом плодотворной деятельности,
то есть победы рабочего класса.
Неправда также, что партийная дисциплина
противоречит свободе критики и суждения. Совсем наоборот, она
ее предполагает. В партии, деятельность которой строится
на научной основе, чем более развита критика, тем
глубже суждение, тем крепче связи с партией и тем с
большей пользой служат ей. «Чем больше я изучаю, тем
больше я чувствую себя коммунистом»,— говорил Поль
Ланжевен. Эта критика тем более свободна, что она не
теряет из виду своей цели: усилить борьбу рабочего
класса и его партии, а не ослабить ее, ибо эта борьба,
напомним еще раз, есть как раз борьба за действительную
свободу.
«Всякий выступающий с критикой должен кроме того
по форме критики учитывать положение партии среди
окружающих ее врагов...»2
1 В. И. Ленин, Соч., т. 1, стр. 280.
2 В. И. Ленин, Соч., т. 32, стр. 219.
292
Такая критика, пронизанная принципиальностью и
партийностью, является условием безошибочности
движения. Она не только свободна, но и должна постоянно
стимулировать соревнование между членами партии за
проявление своей инициативы. Только она позволяет
победоносно разрешать практические задачи и преодолевать
недостатки и ошибки в интересах революционной борьбы
пролетариата, опираясь на творческую инициативу масс.
Ибо марксизм-ленинизм учит, что массы творят
историю, и поэтому он исключает всякий культ личности как
несовместимый с его принципами.
«Принцип демократического централизма и автономии
местных учреждений означает именно свободу критики,
полную и повсюду, раз не нарушается этим единство
определенного действия,— и недопустимость никакой
критики, подрывающей или затрудняющей единство
решенного партией действия» х.
Эта свобода критики не имеет ничего общего с
ликвидаторской агитацией тех, кто «под прикрытием
исправления ошибок выступает против принципов партии,
уступая давлению врага» 2.
Эта свобода критики не имеет ничего общего также
с направленными против партии выступлениями тех, кто
выставляет напоказ «душевные переживания». Бойцы-
коммунисты также испытывают «душевные
переживания», но эти переживания рождаются не из
противопоставления действительности и так называемых «вечных
ценностей», которые на деле являются постулатами
буржуазной системы: эти переживания рождаются из
сознания их ответственности, из их обязанности найти решение
проблемы, которая выступает в форме классовых
отношений, в форме борьбы рабочего класса и его врагов, и
только с этого момента начинают оправдываться все муки
поисков и все творения мысли.
1 В. И. Ленин, Соч., т. 10, стр. 409.
2 М. Т h о г е z, La force de l'unite du Parti», L'Humanite,
15 novembre 1956; см. также «Cahiers du Communisme», decembre
1956.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 5
1. Об отчуждении 33
II. Диалектика природы и материализм ... 109
III. Диалектика и свобода 167
IV. Об интеллигенции 227
А. Положение интеллигенции 229
Б. Проблемы интеллигенции 240
V. Что такое революционная рабочая партия? 269
Роже Гароди
МАРКСИСТСКИЙ ГУМАНИЗМ
Редактор О. /■/. ПОПОВ
Художник Б. И. Фомин
Художествен, редактор Б. И. Астафьев
Технический редактор А. Г. Резоухова
Корректор Г. К. Болгарева
Сдано в производство 26/III 1959 г.
Подписано к печати 22-Х 1959 г.
Бумага 84x108* 32-бум. л. 4,6 печ. л. 15.
Уч.-изд. л. 15,4. Изд. № 9 4425
Цена 7 р. 70 к. Зак. 668
*
ИЗДАТЕЛЬСТВО
ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Москва, Ново-Алексеевская, 52
*
Типография Nft 4 УПП Ленсовнархоза.
Ленинград, Социалистическая, 14