Автор: Овсянникова И.А.
Теги: философия психология история философии монография либеральная философия кроче теория либерализма итальянский философ
ISBN: 5-230-13930-7
Год: 1998
Текст
И. А. Овсянникова
ЛИБЕРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ
И.А. Овсянникова
Либеральная философия
Бенедетто Кроне
Монография
Омск 1998
Научный редактор: д-р филос. наук, профессор
В.О.Бернацкий
Рецензенты:
д-р филос. наук, профессор Л. А. Никитич;
д-р филос. наук, профессор Д. М. Федяев
Овсянникова И. А.
0-34 Либеральная философия Бенедетго Кроче: Монография.
Омск: Изд-во ОмГТУ, 1998. 424 с. ISBN 5 - 230 -13930 - 7
Рассматриваются философские и политические взгляды
крупнейшего итальянского философа Бенедетто Кроче, который осуществил
разработку теории либерализма в условиях его общеевропейского
кризиса. Значительная часть работы посвящена анализу взаимосвязи
идеалистической философии с историзмом и либеральной этикой, а
также описанию основных интерпретаций, имеющихся в итальянской
литературе.
Рассчитана на преподавателей, студентов, аспирантов и
специалистов в области истории европейской либеральной философии.
Библиогр. 308 назв.
ISBN 5 - 230 - 13930 - 7 © И.А.Овсянникова, 1998
© Омский государственный
технический университет, 1998
Памяти моего отца
Введение
Как утверждал Гвидо Де Руджеро, "в общем хозяйстве
европейского политического движения итальянский либерализм имеет
скромное значение. Он является ни чем иным, как отражением
иностранных доктрин и направлений, известных, впрочем, своим
усилием приспособиться к особенным условиям Италии и своей
тесной связью с процессом национального объединения"1. С этой
последней точки зрения итальянский либерализм даже представляет
самый значительный пример действенности либеральных идей для
упрочения единства народа. Внутреннюю слабость итальянского
либерализма обусловили те же самые причины, которые вызвали
упадок нации вскоре после расцвета Возрождения. Политический
раскол помешал образованию больших течений в общественном
мнении и ограничил деятельность фракций узкой сферой
коммунального и регионального соперничества. Порабощение некоторых
провинций иностранными завоевателями повредило либеральному
воспитанию народа уже тем фактом, полагает Де Руджеро, что
вынуждало его сосредоточиться на задаче освобождения от
завоевателей и породило в общественном сознании смешение понятий
независимости и свободы, делая из последней ценность преходящую
и некоторым образом внешнюю. Дух Контрореформы притупил в
Италии индивидуалистическое чувство, которым питается вообще весь
нововременный либерализм, благодаря распространению иезуитского
воспитания, направленного на подавление автономии воли.
Предпосылки для обеднения либерального чувства имелись также на уровне
культуры. Де Руджеро видит их в том, что итальянская культура,
сведенная к литературному мастерству или распыленной эрудиции,
была отделена от всех жизненных интересов настоящего, "закрывшись
в узком вымышленном мире, последнем остатке рассеянного наследия
гуманизма".
Запаздывание либерализма в Италии имело свои экономические
причины. Отсталое экономическое развитие в сравнении с другими
европейскими странами обусловило позднюю социальную
дифференциацию и особенно позднее формирование среднего класса. Смещение
внешних торговых путей и замирание торговли внутри страны, узость
сырьевой базы привели к тому, что во второй половине XIX века ни
одна из итальянских провинций, исключая Ломбардию, не пережила
3
промышленной революции. Все это стало предпосылкой
неспособности итальянского либерализма трансформироваться своевременно
в демократию и рождало чувство отсталости Италии, которое
сопровождало всю историю страны. Характер итальянского либерализма,
таким образом, определяется в конце прошлого века предложенным
Камилло Кавуром приспособлением европейских принципов к
итальянской ситуации. Причем господство в итальянском либерализме
умеренного течения было сознательным выбором поколения, которое
руководило процессом Рисорджименто и создало единое государство.
Известен тезис об эмпиризме итальянских либералов того поколения,
который напрямую связывают с их отказом от радикальных решений
и выбором пути практических реформ. Предпочтение экономических
и административных решений политическим, их доверие принципам
и склонность к сотрудничеству наряду с верой в себя - вот типичные
характеристики идеологии умеренных. В Италии умеренное течение
было сильнее, чем в других странах, за исключением Германии. Кроме
того, в Италии относительно поздно развивается демократическое
движение, которое имело лишь внешнее влияния через вооруженный
экспорт французской революции: однако последующие за
восторженным принятием революционной армии "известия об ужасах
гражданской войны и притеснениях, которые сопровождали французскую
оккупацию, опровергли, - как пишет Де Руджеро, - первоначальную
веру в либеральные знамена захватчиков и превратили
нарождающиеся силы итальянской нации в глухую ненависть к Франции"2.
Причины внутренней непоследовательности и колебаний философии
умеренных, руководивших либеральным процессом, Де Руджеро видел
в том, что "итальянский дух не прожил глубоко кризис революции, а
отразил его косвенно, не имел глубокой романтической
контрреволюции, а также получил ее рикошетом. Поэтому границы альтернативы
ему представлялись в смягченной и более бедной форме,
приспособленной к эклектическому сочетанию (с другими политическими
формами - авт.) "3.
Слабость национального либерализма, свойственную периоду
после объединения Италии, итальянские историки назвали его
"вторичным характером". "Вторичный характер" итальянского
либерализма объясняют не только старинными изъянами
итальянского общественного развития - партикуляризмом и олигархией,
культурным космополитизмом Италии, связанным с осуществлением
всемирной власти империи и католической церкви, - но также
"вакуумом гегемонии". В этом понятии заключаются такие характеристики
итальянской ситуации, как пустота, оставленная слишком слабым
руководящим классом, а также особенности интеллектуальных слоев,
неспособных осуществлять посредничество между высшими классами
4
и обществом в целом4. В некоторых случаях интеллектуальные слои
вообще опускались до корпоративной и реакционной позиции в
отношении либерального процесса в стране. В свою очередь слабость
либеральной Италии не закончилась сама собой, а уступила место
трагическому, хотя и непрочному "эпилогу фашизма".
"Вторичный" вследствие своей ограниченности и слабости,
итальянский либерализм тем не менее разделяет историческую судьбу
этого движения. Если же посмотреть на такие страны, как Испания и
Германия, то очевидной становится сущность либеральной системы,
в которой некоторым странам принадлежит как бы меньшее место.
Либерализм, взятый как мир идей, как практика, государство и
конституция, не совпадает с идеями, практикой и конституционным
процессом английской революции XVII века и французской революции
1789 г. Более того, между естественно-правовой философией
революционной эпохи и либерализмом XIX века было глубокое противоречие.
Философия естественного права была революционным кредо, но сама
революция питалась в значительной мере контрреволюционной
реакцией. Либерализм является послереволюционным движением, это
феномен XIX века, когда революционный дух изменяется,
стабилизируется, и осуществляется синтез старого и нового. Как говорил Де
Руджеро, либерализм есть "синтетическая реальность", результат
процесса взаимодействия "старого режима" и революции. Проблема
состоит в том, что никогда нельзя определить априори, какие моменты
старого сохранятся в синтезе. Впрочем, уникальность Запада как
цивилизации определяется именно тем, что он сумел самостоятельно
и спонтанно найти эту меру сохранения старого и пластическим
образом трансформироваться в Модерность с присущей ей
либеральной системой. Справедливо, таким образом, высказывание
Грамши о том, что в реальной истории диалектический процесс
распадается на бесчисленное количество частичных моментов5.
В европейском либерализме сохранено многое из "старого
режима" и его культуры. Факторы, которые вступают в действие позже
и содержат меньшую степень отрицания старого мира, Де Руджеро
назвал консерватизмом. Такого рода консерватизм сознательно
исповедовал Кроче, который указал на этот мощный политический,
культурный и практический фактор, принадлежащий либерализму не
меньше, чем продукты революций. Сюда Кроче отнес, например,
рыцарский идеал и рыцарский этос, воплощенный в романах и
философии мадам де Сталь. Обозначив гносеологические рамки изучения
либерализма путем определения характера противостоящих ему вер,
Кроче подчеркнул специфику либерального критерия: оппозиция не
только старому рабству, но и новым социальным идеалам (демократии
и социализму). Хотя антипатия Кроче к естественному праву и Просве-
5
щению была некоторым искажением либерализма ("аномальным
либерализмом"6), он тем не менее верно подчеркнул
противоположность, существующую между Просвещением, революцией и
либерализмом. Либерализм смог трансформироваться и показал способность
к эволюции и наличие в его развитии определенных этапов: от Милля
и Конта до конца первой половины XIX века и последующее развитие,
когда было заново открыто общество благодаря соединению (хотя и
частичному и неполному, как указал Де Руджеро) либерализма с
демократией.
Несмотря на существование различных исторических форм
либерализма, употребление понятия либерализма вообще является
необходимым и оправданным. Как справедливо указывает Джузеппе
Бедески, "поскольку либерализм не был единым историческим
субъектом (идеологическим и политическим), он в значительной
степени является абстракцией, точнее, формализованной
реконструкцией, выделением типичных характеристик (или тех, которые мы
считаем таковыми) различных либеральных мыслителей, институтов
и движений"7. Либерализм, таким образом, является "идеальным
типом" в соответствии со значением, которое этому понятию придает
Макс Вебер. Многочисленные определения либерализма не исключают
друг друга, а дополняют, поскольку каждое из них выражает один
особенный аспект либеральной идеи. Кроме того, большое количество
определений либерализма выражает разнообразие течений внутри
одного политико-философского учения.
Исследуемый период в истории итальянского либерализма
занимает промежуточное положение между временем философской
классики и становлением нового типа философствования и нового
типа политического мышления. Субъективно итальянские либералы
нового столетия тяготели к классике XIX века, объективно они
переосмыслили ее наследие, сделав его значительным для решения
проблем духовной и политической ситуации между двумя
мировыми войнами и после восстановления демократии в Европе.
Философский и политико-философский инструментарий нашего времени
создавался именно в эпоху разрушения великих систем прошлого
путем перевода исследования на качественно иной уровень, которого
не могло быть в условиях классически понимаемой рациональности
и историчности. Поэтому рассматриваемая в монографии тема должна
быть поставлена в связь с общефилософскими концепциями самого
последнего времени. С методологической точки зрения нельзя также
не согласиться с тем, что "сама глобальность человечества, которое,
лишенное универсальных идеологических покровов и скорее
разряженное в самые разные, уже фольклорные, локальные костюмы, не
6
позволяет, чтобы его проницали "философским" взглядом с той
претензией на тотальность, которая была присуща великим
идеалистическим (Гегель), материалистическим (Маркс), позитивистским (Конт)
системам"8. Необходимо видеть индивидуальные явления,
своеобразием которых отмечен общий всем исторический процесс.
Наличие определенных этапов отмечается и в развитии
либеральной политической философии, в которой неаполитанскому философу
авторитетным итальянским исследователем отведено место в главе
под названием "Кризис и упадок либеральной философии между двумя
войнами"9. Здесь уже содержится указание на единственно верный
подход к интепретации крочеанской философии, который состоит в
том, чтобы рассматривать ее в соответствии с собственным ритмом
развития и более широко в контексте "времени Кроче"10.
Кроче связан с временем, как время связано с Кроче. Степень
влияния крочеанской философии на общество была разной в разные
периоды итальянской истории. Бесстрастное академическое
исследование ее, при котором не надо было бы занимать определенной позиции,
для многих, если не для всех в Италии, еще невозможно. Потому что
присоединиться к его философии недвусмысленно означает сделать
выбор. Не выбор: быть крочеанцем или антикрочеанцем, говорит
Джироламо Котронео, а, скорее, выбор, состоящий в том, чтобы
определенным образом понимать культуру. Изучать Кроче сегодня означает
вернуться к классикам, пойти против моды в культуре, отрицающей
положение мышления".
Методологической основой исследования либеральной
философии Кроче должно быть, на наш взгляд, принятие тезиса Дженнаро
Сассо о "целостности" его философии, под которой он понимает
"подвижное и разнообразное переплетение всех теоретических
разработок Кроче, их взаимное следование и обусловленность как в
области логики, так и в области эстетики, как в сфере экономики, так
и в сфере этики"12. Сассо доказывает, что совокупность этих идей и
теоретических представлений не составляет какой-то определенной
логической абстракции, которая была бы разработана автором явно
и непосредственно. Скорее, это результат свободной конвергенции этих
теоретических разработок. Только так можно понять, как такой
результат становится чем-то, что находится по ту сторону его сознательного
восприятия, в "трансцендентной" зоне, анализ и конструирование
подлинного смысла которой, по убеждению Сассо, и составляет задачу
исследователя. В этом смысле "целостность" не есть ни система
философии Кроче, ни его отношение и подход к своей системе. Целостность
есть, с этой точки зрения, объединение двух значений в самом широком
единстве, которое помимо его осознания самим Кроче, должен
7
реконструировать критик, чтобы понять смысл и направление развития
мысли неаполитанского философа13. Приняв такое понимание
целостности рассмотрения творческой работы Кроче, необходимо
признать, что его исторические труды и литературная критика также
являются философскими трудами и нуждаются во внимательном
изучении. Повествуя о фактах истории, Кроче углублял и помещал в
историческую перспективу существенные для своей философии темы,
и полнота рассмотрения не может быть достигнута без их тщательного
анализа.
Интерпретировать Кроче в связи с ритмом его собственного
теоретического развития означает выделить в его философской
биографии периоды, в которые доминирует определенная
тенденция мысли. Первый период охватывает конец прошлого века и
первые двадцать лет нового столетия, когда Кроче создавал и применял
последовательно ко всем областям гуманитарного знания систему
философии Духа. Вторая творческая фаза развития его философии
приходится на период с 1924 по 1945 гг., когда он стремился прежде
всего реализовать философию в историографии, воплотить "в фактах"
логику историзма. "Критический" период начинается в 1945 г. и
оканчивается со смертью неаполитанского философа в 1952 г. В этот
период Кроче снова обратился к концептуальной структуре своей
философии Духа и путем введения новых категорий (жизненность,
или витальность) или переосмысления прежних (связь различий или
противоположностей, источники диалектики) фактически разрушил,
как полагает значительная часть исследователей, здание системы.
Будучи уже на склоне лет, Кроче не смог переосмыслить связь
категорий с достаточной теоретической последовательностью.
Особенностью интерпретации философии Кроче большинство
исследователей признает тот факт, что Кроче во всей своей полноте -
это не только философия, но и культура. Ренато Ceppa говорил в связи
с этим, что в Кроче как в деятельности есть нечто, что превосходит
все крочеанство. Следовательно, нужно смотреть на его работу как на
нечто единое, культура Кроче была также его философией. Ведущим
мотивом его культуры, унаследованной им от великого "века
историзма", как называли XIX век, являлось историческое мировоззрение.
Его кризис Кроче пережил не только в теоретической форме, но и в
своей личной судьбе, сохранив верность первоначальному принципу,
хотя и видоизмененному в частностях.
Исследование либеральной философии Кроче должно помещаться
в эти общие рамки как органически связанное и с философией великого
"Учителя" жизни и воспитателя итальянцев, и с его культурой. Она,
помимо общего исторического контекста европейской культуры,
восходит к итальянскому Рисорджименто и, следовательно, разделяет
8
все недостатки и достоинства итальянского либерализма вообще.
Теоретические изыскания Кроне, посвященные собственно
либеральной теории, относятся только к 1924 г. и составляют заметную
особенность последующего периода. Причем для реализации своего
специфического либерального проекта Кроче должен был
пересмотреть некоторые принципиальные положения философии
практики и этики, касающиеся в первую очередь соотношения экономики и
этики как ступеней практической формы Духа. Что касается его
практически-политического участия в либеральном движении, то оно
сводилось лишь к публицистической деятельности и, когда он был
избран председателем Либеральной партии после окончания второй
мировой войны, к позиции так называемого агностицизма внутри
партии (отрицание необходимости для партии иметь экономическую
программу)14.
Все многообразие интерпретаций Кроче можно свести вслед за
Сассо к двум большим направлениям. Во-первых, широкое
распространение имеют интерпретации, которые Сассо назвал
"светскими" и "гуманистическими". Характер такой интерпретации
основывается на фундаментальном противопоставлении "двух душ"
крочеанства, "методологии" и "метафизики". Иначе говоря,
методология историзма, которой пронизана вся философия Кроче,
противопоставляется его системе, основывающейся на
метафизической онтологии. К этому направлению Сассо причисляет кроче-
анцев-историцистов, неопозитивистов, позитивистских
экзистенциалистов и марксистов 15. Второе направление представляют
интерпретации, которые можно назвать актуалистскими, так как они исходят
из неоидеалистической философии актуализма Джованни Джентиле
и имеют намерение выявить "натуралистические" и "интеллектуа-
листические" черты крочеанской философии. Пример наиболее строго
осуществленной интерпретацией второго направления можно видеть
у Уго Спирито. Философия практики Кроче и в особенности его
политическое либеральное мышление были критически исследованы
в работах Альдо Маутино, Дженнаро Сассо, Джованни Сартори,
Норберто Боббио, Альфредо Паренте, Андреа Баузола, Сандро Сетта,
Джузеппе Пеццино, Джузеппе Бедески и других. Начиная с 1945 г.
Кроче подвергается весьма жесткой критике в научных кругах. Однако
при всем достоинстве большинства критических замечаний нельзя
не признать правоту позиции, занятой Дженнаро Сассо, для которого
"такую традицию мысли, как крочеанская, нельзя ни превратить в
священную, ни ликвидировать немногими неэлегантными фразами"16.
История изучения философии Бенедетто Кроче в нашей стране
довольно долгая и драматичная, но в то же время нельзя назвать ее
насыщенной всесторонними исследованиями. В 1969 г. вышла книга
9
С.А.Эфирова "Итальянская буржуазная философия XX века", в
которой заметное место принадлежит философии Кроне и крочеанцам.
Примерно в то же время Е.И.Топуридзе издала работу по эстетике
Бенедетто Кроне. Ближайшее к нам по времени исследование
исторических и философских идей Кроне выполнено в кандидатской
диссертации Е.Савиновой (1987 г.).
Возможно, стоит упомянуть о трудностях перевода произведений
Кроне на русский язык. Сошлемся на свидетельство одного
английского переводчика Кроне, который говорил, что "все слова в
нашем языке есть, но они окрашены совсем другой культурной
традицией". Это различие культурных традиций, полагаю, является
основной трудностью для понимания Кроче и русскоязычным
читателем.
В заключение хотелось бы выразить благодарность всем тем, кто
своим участием в той или иной мере способствовал написанию книги.
Прежде всего тема исследования возникла благодаря счастливой
возможности стажировки в Римском университете "Ла Сапиенца" и
обсуждению ее с ординарным профессором моральной философии,
директором "Энциклопедии Треккани" Джузеппе Бедески, который
на каждой лекции подает студентам незабываемый пример высокой
культуры философа, либерала и человека. Свою признательность
выражаю всем сотрудникам Института им. Грамши (Рим), директору
профессору Джузеппе Вакка, его заместителю д-ру Джермане, д-ру
Франке, д-ру Ариадне, д-ру Анне, д-ру Дарио, Лино и Лючо, искренне
и дружески ободрявшим меня.
Особая благодарность Марте Кравери, которая нашла время для
беседы, эмоциональную насыщенность которой трудно переоценить,
а также Пьеро Кравери, приславшему по просьбе дочери книги. Члены
семьи Кроче демонстрируют то же великодушие, что было присуще
выдающемуся философу. Институт исторических исследований
им. Кроче в Неаполе запомнился не только торжественностью Палаццо
Филомарино, но также доброжелательностью директора библиотеки
д-ра Маурицио Тарантино.
Замечательная душевная мягкость и щедрость итальянцев,
которую обычно и принято называть гуманностью, покорила меня в
Паоле Чарла, Марко дель Буфало и Фабрицио Виллани. Им моя
горячая благодарность.
Изданием книги я обязана прежде всего директору издательства
Анне Ивановне Игнатовой, а также профессору В.О.Бернацкому,
побуждающему многих к ничем не ограниченному творческому поиску,
и рецензентам - профессору Людмиле Алексеевне Никитич и
профессору Д.М.Федяеву. И наконец, выражаю самую глубокую
10
признательность и благодарность профессору, академику РАЕН
Г.Г.Майорову.
1 De Ruggiero G. Storia del liberalismo europeo, con prefazione di E.Garin.
Milano, 1971. P.266.
2 ibidem. P. 278 - 279.
3 ibidem. P. 296.
4 Allegretti U. Profilo di storia costituzionale italiana. Individualismo nello
stato italiano. Firenze, 1989. P. 20 - 21.
5 Грамши А. Тюремные тетради. M.: Политиздат, 1991. Ч. 1 С. 217.
6 См. Cotroneo G. Un liberalismo "anomalo"// Benedetto Croce. Trent'anni
dopo. A cura di A.Bruno. Roma-Bari, 1983. P. 81 - 97.
7 Bedeschi G. Storia del pensiero liberale. Roma; Bari, 1992. P. 2 - 3.
8 Страда В. Западничество и славянофильство в обратной перспективе
// Вопросы философии. 1993. № 7. С. 61.
9 См. Bedeschi G. Storia del pensiero liberale. Cit. P. 263 - 281.
10 См. Galasso G. Croce e il suo tempo. Milano, 1990.
11 См. Cotroneo G. Croce e l'Illuminismo. Napoli, 1970.
12 Sasso G. Passato e presente nella storia della filosofia. Bari, 1967. P.
136.
13 ibidem. P. 137.
14 О новом либерализме Кроме см. Setta S. Croce, il liberalismo e l'Italia
postfascista. Roma, 1979; Parente A. Il pensiero politico di Benedetto Croce
e il nuovo liberalismo. Napoli, 1944; Parente A. Croce per lumi sparsi.
Firenze, 1975; Biscione M. La filosofia politica del Novecento in Italia.
Roma, 1981.
15 Sasso G. Op. cit. P. 121.
16 Ibidem. P. 128.
11
Родина предков
Бенедетго Мария Франческо Кроне родился в небольшом городке
Пескассероли провинции Абруццо. В свидетельстве о рождении,
выданном 25 февраля 1866 г. мэром Франческо Сипари, дядей
будущего философа со стороны матери Луизы Сипари, записано, что
синьор Паскуале Кроне, отец Бенедетто и сын другого Бенедетто, "по
профессии собственник", имел постоянное место жительства в
Неаполе. В Пескассероли же он был проездом по случаю бушевавшей
в Неаполе эпидемии холеры. Вскоре после рождения родители увезли
Кроче в Неаполь, бывший когда-то столицей южного Королевства, где
он вырос, окончил школу и куда вернулся после краткого двухлетнего
пребывания (1884-1885) в Риме, чтобы поселиться там навсегда. Кроче
всегда чувствовал себя неаполитанцем и любил этот город с
восторженностью и преданностью, на которую способен только
воодушевленный великой страстью южанин.
Тем не менее Кроче называли "философом из Абруццо".
Как бы сознавая свой долг, он описал историю родины своих
предков - Монтенеродомо и Пескассероли - в двух очерках 1919 и
1921 гг.. которые признаны биографом и другом философа Фаусто
Николини маленькими шедеврами. Мастерство изложения,
характерное для фс рмы очерка, так любимой Кроче, делает историю двух
населенных пунктов, двух земель и двух семей частью более
масштабной истории Неаполитанского Королевства и всей Италии.
Кроче воспроизводит перипетии местной жизни, не теряя ее
индивидуальности, жизнь двух маленьких деревушек, полную труда
и борьбы и погребенных в зимнее время под снегом. Описание
природы Ф.Николини определил как выдержанные в духе Мандзони,
отмечая общие с великим писателем XIX века строгость и силу стиля,
полное отсутствие риторики, строгое критическое отношение
художника к собственному произведению. Когда в августе 1919г. Кроче
посетил Монтенеродомо, где сохранился дом его предков и церковь,
основанная одним из них, в которой были похоронены многие Кроче,
то, по его признанию, ему не удалось найти в глубине своего существа
что-нибудь, что объединяло бы его с ними: "...пример, инстинкт,
страсть, биение сердца" - ничего этого он не услышал. Самое больше,
чего он достиг, это "слабое, прерывистое и мимолетное осознание"
просходящего. И это очень смутило, и взволновало Кроче, и по
привычке он вышел из этого смятения, размышляя о причине
происходящего, заметив при этом "не без меланхолии ... что может
быть, человек есть скорее сын всемирной жизни, чем сын своего
народа, жизни, которая время от времени осуществляется новым
12
образом; что человек скорее filius temporis, чем filius locus"1. Таким
образом, Монтенеродомо не было "его местом".
Итак, дедушка со стороны отца был выходцем из Абруццо, из
небольшой деревушки Монтенеродомо близ Кьети, где он занимал
должность судьи, а умер в Неаполе в 1854 г. советником Верховного
Суда: судья он был слишком строгий, так как, признавался он сам,
потерял веру в возможность свободного режима в этой стране. Семья
Кроче упоминается в самой древней переписи населения Абруццо XV
века как буржуазная семья из Монтенеродомо. Селение располагается
на каменистой вершине горы, на высоте почти 1200 метров над
уровнем моря, и первое исчисление очагов 1447 г. указывает, что
местом своего обитания его выбрали 28 семей, или 158 душ. Впрочем,
сам автор считает, что небольшая группа обитателей была здесь уже
в эпоху лангобардов. С образованием норманнского Королевства
Монтенеродомо находится в руках "сыновей Борелло", большой семьи
феодалов, которая простирала свое господство на земли принципата
(Капуи) и дуката (Пульи), к которой политически примыкали земли
еще не родившейся как самостоятельная область Абруццо. Это имя
распространилось между XII и XIII вв., первоначально было два
Абруццо, Первый и Второй, затем три, объединенные
административно и в культурном отношении. Отсюда форма множественного числа
- Абруцци. В XV в. Монтенеродомо перешло в семейство Кальдора,
воинственных кондотьеров, а от них к Маттео из Капуи, графу Палена
и стало частью этого графства. В 1656 г. деревня была приобретена
семейством Д'Аквино, которое владело ей полтора века и было
последними феодалами тех земель.
Как все земли Королевства, Монтенеродомо образовало universi-
tas, то есть форму аграрной ассоциации для совместного
использования земли, для защиты и охраны всей коммуны, которая управляла
своими делами путем непосредственной демократии - через
ассамблеи, где участвовали все главы семей. Ассамблеи обсуждали, как
платить налоги королю и феодалу, избирали орган управления, малый
совет. Контроль феодала заделами universitas был значительно меньше
того, какой себе обычно представляют, так что даже это маленькое
местечко отвоевало свою автономию и написало свою великую хартию
в 1518 г., "целиком экономическую", как говорит Кроче. В кадастр
1735 г. уже внесен некий Донато Кроче как самый состоятельный
житель деревни, владелец стад и земель, втрое превосходящих земли
барона. Брат этого Донато, Дон Микеле основал церковь Святого Вита,
под патронатом которой процветало семейство. Впоследствии Кроче
не участвовали в общественной жизни того периода, который в истории
Италии получил название Рисорджименто. Правда, Онорато Кроче
13
(1791 - 1874 ) находился во главе одной вендиты карбонариев,
образованной в Монтенеродомо, которая на самом деле была "чуть
больше, чем веселая компания друзей". Онорато много делал для
защиты общего интереса в управлении землей, Кроче вспоминает его
как очень вспыльчивого восмидесятилетнего старика, гнев которого
часто сменялся сарказмом. С большой любовью философ вспоминал
свою бабушку, любившую внука в том числе и за то, что он носил то
же имя, что и его дед Бенедетто ( 1794 - 1854 ).
Похожую историю имела и Пескассероли. Ритм жизни здесь был
более напряженный, поскольку это была более крупная деревня,
которая вела нескончаемые переговоры со своими соседями, боролась
с феодалами и бандитами за свою безопасность. Здесь Кроче опять
иронизирует: "Если верно, что в силу исторической закономерности
(как хочет того Джузеппе Феррари) всякая нация, всякий народ, всякое
государство должно иметь собственную противоположность в другой
нации, народе или государстве, ссорясь с которым, оно проходит через
века, то Пескассероли тоже имела эту противоположность и прошла
через века, нападая, понося и издеваясь над Джойя деи Марси
(соседней деревушкой), которая, если вдуматься, ей платила и платит
той же монетой".
Семьи матери, Сипари, набрала силу bXVIII веке, заменив собою
вместе с другими семьями феодальную аристократию, которая давно
находилась в упадке. Из его воспоминаний проступают нежные
женские образы тетушек, которые удалились после смерти матери
сначала в неаполитанский монастырь Сан Джованни Баттиста, а затем,
после 1860 г., в монастырь Сапиенца, куда Кроче ездил их навещать.
"Мне кажется, что я еще вижу их там, в темной приемной монастыря,
украшенной покрытыми копотью портретами кардиналов XVIII века
с усами и острыми бородками, вижу, как они возникают из тени и
медленно приближаются к двойной железной решетке в своих белых
одеждах домениканок, и позади них, одетая в коричневое, сестра
Лукреция, и как они начинают благочестиво разговаривать, слабым
голосом и легкими жестами, почти что видения другой жизни! Это
были души, связанные с землей только добротой и состраданием,
которые сознавали свой долг перед человеческими созданиями и теми
их крови, которые довольно настрадались в мире и к которым они
обращали свои трепетные и печальные вопросы. Они приходят на
память мне всегда, когда я перечитываю песнь Пиккарда, и та сцена в
раю, и появление восхитительных потусторонних обликов, и их тихий
разговор, и приближение белых форм, которые исчезают, молясь,
кажутся мне вещами, чувственный и привычный опыт которых я уже
имел", - пишет Кроче2.
14
Сипари продемонстрировали преданность французским королям,
были очень активными сторонниками Мюрата, карбонариями ("чтобы
ни делали Сипари, все на глазах у всех с поведением, знаками,
инструментами и формальностями секты карбонариев"), либералами,
а дядя по матери Франческо Сипари был, как мы уже упоминали
вначале, мэром Пескассероли. Он описал, между прочим, реальное
положение низших классов южных провинций Италии, указав
реальную причину бандитизма, которая заключается в "прогрессе",
то есть желании лучшего. От Сипари, так же, как и от дядей Спавента,
сыновей одной из сестер дедушки Бенедетто, философ унаследовал
любовь к своей итальянской родине и почтение к тем своим предкам,
которые способствовали в Неаполе процессу объединения страны,
завершившемуся окончательно в 1870 г. И все же, по словам Кроче,
когда ему случалось замечать в себе партенопейскую легкость, он
вспоминал и о своей абруццезской тяжеловесности. Неаполитанцем
он был в другом, как вспоминала Элена Кроче: "во вкусе комедии, в
том особенном соединении искренности и легкости, которое является
привилегией неаполитанской культуры и ее великим продуктом; это у
него было, конечно, не от Абруццо, где натурализм, почти примитивное
и немного тяжеловесное чувство жизни соединяются с некоторой
крестьянской непроницаемостью"3. Тем более южным был характер
Кроче, чем менее он был связан с фактом обычая: он был привержен
не обычаям и ритуалам, а духу традиции.
1 Croce В. Montenerodomo // Storia del Regno di Napoli.Bari, 1967. P. 302.
? Croce B. Pescasseroli // Storia del Regno di Napoli. Cit. P. 332.
3 Croce E. L'infanzia dorata e ricordi familiari. Milano, 1979. P. 163.
15
Становление
этико-политических либеральных идей
В становлении этико-политических либеральных идей Бенедетто
Кроне представляет большой интерес самый ранний период его
творчества, отраженный в школьных сочинениях. Этот период
подразделяется в свою очередь на два подпериода: первый из них
охватывает два года, 1882-1883, когда Кроче учился в Лицее
Дженовези. Второй открывается трагическим событием в городе
Казамичоле, на острове Искья близ Неаполя, где он теряет своих
родителей и сестру в результате землетрясения. Скупые и
выразительные одновременно строчки в "В воспоминаниях моей жизни"
описывают этот эпизод, малейший намек на который в
последующем вызывал сильное душевное волнение. Картина страшного
разрушения, освещенная светом звезд, стоны находящегося
поблизости отца, погребенного под руинами, и образ матери и сестры,
погибающих в объятиях друг у друга, терзали впечатлительную душу
юного Кроче1. Вскоре после случившегося опеку над братьями
Бенедетто и Альфонсо Кроче принимает их дядя по отцу, известный
либерал и общественный деятель Сильвио Спавента, с которым они
переезжают в Рим.
В этот период Кроче решает два вопроса, которые уже сложились
у него на основе некоторых культурных принципов и идеалов. Во-
первых, это диалектика отношения искусства и риторики, которая
управляет всеми эстетическими суждениями. Второй вопрос связан с
оценкой эпохи Просвещения. Их решение было обусловлено идейным
и личным влиянием на Кроче Сильвио Спавенты и Антонио Лабриолы.
Первоначально сложившаяся в ходе занятий литературой схема
"искусство - риторика" сменяется диалектикой "искусство - наука",
которая найдет свое завершение в записке для Академии Понтаниана
1893 г. и в последующих работах. Романтическая критика
Просвещения составит в последствии основу для одной из наиболее
противоречивых особенностей этического либерализма Кроче вообще. С
одной стороны, негативный подход Кроче к Просвещению должен был
совпадать с историзмом XIX века, прежде всего в гегелевском
идеализме. С другой стороны, как отметит впоследствие Карло Антони,
выбирая между историзмом немецких историков и естественным
правом, Кроче безотчетно предпочтет последнее. Рафаэлло Франкини
говорил, что Кроче отвергал Просвещение тем же способом, каким
его отвергал Гете и Гегель. Такую методологию ввел Гвидо Де Руджеро,
но существует интерпретация, предложенная Д.Котронео. Согласие
16
Котронео, полемика Кроне против Просвещения сводится только к
некоторым особенным аспектам доктрины XVIII века, а именно идее
возврата к природе, безудержному активизму, абстрактному равенству.
В то же время Кроне оправдывает и признает законными
историографические и политические идеи, реализованные той эпохой2.
В школьных сочинениях 1882-83 гг. заметно влияние теории
литературного процесса Де Санктиса, крупнейшей фигуры в
итальянской литературе XIX века. Он исходит из соображений
литертурной критики природы искусства, чтобы прийти к
заключениям общего характера. Риторика для Кроче есть отрицание
художественного факта, когда происходит разрыв непосредственного
отношения между художником и эстетическими продуктами его
творчества и возникает искусственность. Выражаясь в терминах
эстетической теории, понятие риторики обозначало то, что составляет
область безобразного. Кроче отождествляет риторику с
вмешательством рефлексии в процесс художественного творчества, когда
происходит внешнее разделение индивида и его собственного
уникального и неповторимого способа творческой деятельности. Кроче
применяет модель отношения "искусство-риторика" к описанию
исторически конкретных фигур, делая их персонажами своих
сочинений.
В сочинении о Саверио Беттинелли "Вергилиевские письма
Беттинелли" Кроче утверждает, что риторика находит свое идеальное
выражение в образе Аркадии, примере ложного искусства, символе
основного порока всей национальной литературы. Кроче приписывает
Беттинелли ту заслугу, что он отождествил технику подражания в
поэзии с видом петраркизма, источником многих страданий в
литературе. Кроче пишет, что "Беттинелли полагал в качестве причины
зол, которые развращали нашу литературу, ту любовь, которую
итальянцы питают к подражанию и которая породила вокруг одного
великого тысячу самых посредственных. Очень справедливое
наблюдение, оно объясняет, как один испорченный ум мог разрушить
целую эпоху; ибо там, где в других народах испорченность
ограничивалась немногими последователями, у нас распространялась
быстро..."3. Из этой особенности историко-литературного процесса
Италии следовало осуждение поэтов Бембо, Марино и особенно
Метастазио, которые довели до крайних пределов практику
подражания, противопоставляя холодной рассудочной модели жар
поэтической страсти. Кроче пишет, что искусство замыкалось в легком
мифе об Аркадии, в котором было так много любви к миниатюрам о
козочках, пастушках и пастушках. Презрение, которое Беттинелли
испытывал к Данте, может быть приписано именно подобной
17
риторической атмосфере, так как критик XVIII века, воспитанный в
аркадической среде, не мог обладать адекватными средствами для того,
чтобы оценить великую поэзию Данте.
В сочинении о "Песни к Судьбе" Гвиди, где Кроче показывает
чистую "риторическую и схоластическую ценность" лирики, то есть
"отсутствие поэтической ценности" у лирики, Гвиди критикуется за
ложность содержания и манерность стиля. Гвиди воспроизводит тот
образ Судьбы (Fortuna) , который, по мнению Кроче, преодолен и изжит
в литературе нового времени и не является уже актуальным. В этом
образе доминирует роковой, фатальный элемент, замененный позже
современной христианской концепцией предустановленного разума.
Кроче пишет: "Судьба является одной из самых прекрасных
персонификаций античности; она есть богиня изменений, той серии
случайных фактов, которые вводятся в человеческие дела, приводят в
движение и перепутывают их. Античность представляла ее как сестру
Рока, с глазами, покрытыми повязкой, вращающей свое колесо. Но
такое понятие, созвучное миру капризных богов, не могло более
существовать в христианстве, в котором верховное Существо не есть
нарушающий супружескую верность Юпитер, но
Бог-Предустановленный разум. Приходит новый поэт, приходит Данте, и говорит
новая богиня Судьбы: muta li ben vani Oltre la difension dei semi umani .
He слепая и капризная, как античная Богиня, но почти ангел,
поставленный небом заботиться о наших делах. Христианская Судьба
тоже не слушает жалоб людей, и все же такая нечувствительность
исходит не из каприза, но из высшего знания. Эта дантова Судьба -
единственная, которую может допустить и воспеть христианский
поэт"4. Риторика Гвиди возникает, следовательно, из забвения им того
нового, что ввело христианство и из чего рождается современная
европейская культура. "Гвиди, который писал гимны Святому
Лаврентию и Иннокентию XII, сделал плохо, прибегнув к античной
богине, которая была бы, без сомнения, поэтичной для Горация, но в
XVIII веке это образ, несогласующийся со временем, и, следовательно,
риторический", - заканчивает свою мысль Кроче5.
В сочинении о четвертой главе "Энеиды" Вергилия, посвященной
истории любви Дидоны к Энею, общая критика риторического стиля
сочетается с анализом отдельных персонажей литературной истории,
в которых подмечена холодность тона и характера. Диалектика
"риторика-искусство" не ограничена различием и
противоположностью, обычной для двух жанров, а предполагает также
противоположность двух состояний души: направленного на страсть и
на отстраненное размышление. Дидона - женщина, которая "нежно
любит, которая подчиняет всякую вещь своей страсти и которая
18
умирает прежде, чем покориться", - становится примером подлинного
художественного образа, в котором чувство получает соответствующее
поэтическое выражение. Эней оценивается Кроче как низкий образ
даже по сравнению с образом Метастазио: персонаж без характер,
пассивный характер, марионетка в руках богов.
Этот текст показателен, как пишет Антонио Гуэрра, тем, что в
нем можно видеть уже сложившуюся этическую позицию Кроче,
которая станет превалирующей и которую он сам позже оценит как
"новую ориентацию, данную философии", "главный результат своей
жизни ученого"6. Эта ориентация проявила себя в восхвалении
непосредственной жизни как инструмента морали и познания.
Непосредственная жизнь при этом понималась как субъективный
интерес к реальности, способность заниматься ее мотивами и
переносить ее требования. Страстное участие в вещах характеризует
творческие индивидуальности в истории; чем больше
индивидуальность наполняется реальностью и чем сознательнее становится она
инструментом этой реальности, тем она богаче. У Кроче - критика все
будут отмечать спонтанную и постоянную симпатию к великим
фигурам, целиком поглощенным земными делами, что было для них
залогом жизни, и именно поэтому обладающими очень
индивидуальными и неповторимыми призваниями.
В "Энеиде" Кроче обнаруживает, что прообраз доброты,
распространенный в обыденном сознании, является худшим идеалом,
знаком посредственности, который не может вызвать симпатию и
настоящее участие в нравственных перипетиях жизни героя. Доброта,
говорит Кроче о характере Дидоны, не есть абстрактный фетиш,
который побеждает страсти, возвышаясь над ними чудесным образом,
но идеал последовательности, который достигает высшей точки, когда
становится правилом сильного чувства. Совершив грехопадение,
признавшись в своей любви, Дидона любит безумно и наивно: "Это
та же самая Дидона, которая в начале проклинает свою
зарождающуюся страсть; потом постепенно она принимает ее душой и,
наконец, утверждает себя как любящую женщину; и в последней
стадии, потеряв всякий стыд, открыто отдается радостям любви. И
все же эти изменения и эти переходы развиваются таким образом, что
мы видим в Дидоне подлинный персонаж, очень отличающийся от
некоторых известных мне романов и драм, в которых переходят
скачками от одной страсти к другой, от ненависти к любви". Таким
образом, страсти, их сила и их цельность создают характеры в
искусстве и в жизни. Персонаж pius Aeneas , благочестивого Энея
включен в общую схему: "В Энее Вергилий хотел дать нам характер
мудрого вождя, необходимого для основания нации7 : но как это
19
случается с фигурами, сделанными нарочно, в силу слишком большой
положительности Эней получился персонажем без характера. Он не
имеет собственного чувства, собственной страсти, но только боги время
от времени определяют его действия в том или ином направлении,
тем или иным образом: это пассивный характер, марионетка,
движимая волей богов. Уезжай из Карфагена, - говорит ему Меркурий,
и он уезжает, не испытав никакого волнения из-за разбивающейся при
этом любви, его благочестивость побеждает человеческие страсти.
Александр Дюма сказал, что, к несчастью, одно из достоинств
благочестия - наскучить смертельно, а я скажу, что это благочестие Энея
в высшей степени антипатично"8.
В эти годы Кроче утверждает необходимость разговорного стиля
и возврата к диалектам как источнику, питающему единый
литературный язык. В сочинении "Мысли об искусстве" (1885) он
называет "чистый язык" иллюзией: "Большой порок языка - это не
нечистое бытие, ибо чистых языков, т.е. происходящих из одного
источника, не существует... а неэффективное, недействительное бытие.
И только во имя эффективности можно осудить современный язык в
Италии наших дней. Большая часть этой неэффективности происходит,
конечно, из использования наобум, кое-как иностранных слов, но из
использования их наобум, а не из использования там, где они нужны"9.
Кроче накапливает эрудицию, издает древние сказки и легенды,
народные литературные памятники на диалектах. В области
народной фантазии, сфере свободного живого существования языка Кроче
искал те основы искусства, которые он разработал на основе
теоретической модели диалектики и риторики. Эта модель выступает
критерием эстетической оценки, на основе которого возможно отличить
прекрасное как непосредственное чувство, выраженное адекватным
стилем и соответствующими персонажами, от безобразного, которое
целиком определяется риторикой, искусственностью стиля и языка,
когда абстрактная рефлексия заслоняет собой непосредственное
чувство.
Методологическое основание Кроче видит в различии между
античностью и модерностью (modernità') . "В Греции и Риме литературе
не хватало необходимых условий, чтобы создать те деликатные
представления о любви, в которых первенствуют новые времена (tempi
moderni ), потому что в общем там была сверхобильность фантазии
над чувством, и Гомер, Эсхил и Софокл, которые умели создавать
великие характеры Ахилла, Прометея, Эдипа, останавливались перед
любовью и не оставили нам ничего сравнимого с фигурами Франчески
и Паоло, Джульетты и Ромео, Офелии и Гамлета. Не хватало
утонченности в чувствах и силы идеализировать ощущения; тому
20
примерами являются Катулл, Тибулл и Пропецио, которые элегантно
и пылко воспевают женщину, но их любовь - не что иное, как
сладострастие, это вакхический гимн, а не песнь Петрарки и Леопарди. За
исключением того, что когда Рим достиг апогея своего могущества и
своей испорченности, родился поэт, который вновь объединил в себе
те достоинства, которых не хватало другим древним. Родился
Вергилий, и мир приобрел полное представление о любви в рассказе
о Дидоне и Энее"10. Фантазия это удел древних, в отличие от которых
современные люди обладают способностью выражать и представлять
страсти с живой непосредственностью. Из двух образов - Дидоны и
Энея - только первый несет на себе печать модерности, чувства Энея
во власти Рока и фантазии. Новое время Кроче показывает через
противоречия XVIII века, пребывающего в тоске и беспокойстве от
претерпеваемых им изменений. Так что если Саверио Беттенелли не
принял Данте, то это есть необходимое следствие духовных коллизий
его времени, XVIII столетия, и мы не должны быть слишком строгими
с этими людьми. "Отрицательный" век, как его определил Де Санктис,
в критическом пафосе, направленном против "старого режима" и
самих оснований его духовной культуры (составляющих, впрочем,
основания культуры человечества в ее единстве и исторической
непрерывности), осудил то, что появилось много раньше его самого
как преддверие и предчувствие века новой свободы. Нововременная
свобода становится самим условием искусства.
Сильвио Спавента, желая видеть племянника на дипломатическом
поприще, обратил внимание Кроче на немецкую юридическую науку.
Критика Просвещения получает новую поддержку в отрицании теории
естественного права11. Вспоминая это время, Кроче подчеркнет, что
обращал внимание в этих теориях только на их логическую форму и
что, может быть, именно благодаря юношеским предубеждениям и
живому чувству составил ясное представление о различии права и
нравственности, или что почти одно и тоже, между экономикой и
нравственностью. Хотя некоторые первоначальные идеи и
представления о формальном характере права у него имелись уже в римский
период, все же теория права как таковая появляется в результате
изучения им марксизма.
Важными для понимания вопроса о становлении его либеральных
воззрений являются очерки "Старый вопрос (Искусство и Мораль)"
(1885), "Мысли об искусстве" (1885), "Максимы жизни Августа
Платена" ( 1886), а также рецензия на "Критические очерки" Антонио
Тари (1886). Результаты усвоения французской и немецкой культуры
он сам обозначил следующим образом: "В форме французских книг
есть поиск разговора, общения, в форме немецких книг - система"12.
21
Система философии Кроне возникнет как синтез литературы и
филологии, научной строгости и системности с философией,
эстетического вкуса с логикой, нравственного с полезным.
В очерке "Старый вопрос (Искусство и мораль)" Кроче критикует
французского писателя Констана Марта, который, с точки зрения
итальянца, выражает французский дух вообще. Проблему отношения
между искусством он "предлагает, развертывает и решает по-
французски; с огромной грацией, юмором, но с большими логическими
различиями и строгостью, с тем тоном легкого разговора, который
нравиться только профанам и так не нравится специалистам"13.
Неприятие естественного права со стороны Кроче можно было
объяснить отказом от той формы, которую оно имело у французских
просветителей - формы литературного романа с его живой разговорной
речью.
В "Мыслях об искусстве" Кроче отрицает врожденные права,
оценивая привычку писать в соответствии с правилами устной речи.
Кроче пишет: "Естественная ясность - "пишите, как говорите" - в
искусстве есть что-то очень похожее на знаменитые врожденные права,
юмористическое изобретение философов прошлого века в этике: те
врожденные права, которые были, напротив, плодом работы сотен лет
истории и которые полагались врожденными только потому, что на
место реального природного человека ставился идеальный природный
человек"14.
Книга французского писателя Констана Марта вышла в Париже
в 1884 г. под заголовком "La délicatesse dansart ". Глубокий тон
произведения составляет ностальгия по миру ценностей,
закатившемуся вместе с XIX веком, сожаление оттого, что автор находится
на рубеже двух эпох, что современная эпоха предоставила почву для
расцвета сенсуалистических и декадентских тенденций в литературе.
Кроче, оставшись глухим к этому строю чувств автора, уловил, тем
не менее, философскую методологическую слабость книги: полное
бессилие противостоять новым эстетическим теориям, и
следовательно, подчиненность им. Марта различает поэтические законы,
преследующие цели возбуждать приятные ощущения у читателя, и
нравственные законы. Писатель считает необходимым после
процедуры различения двух сфер общественного сознания установить
единство, показав их внутреннюю связь. В выражении приятного
своими средствами искусство все же должно быть достаточно
независимым, чтобы оставаться подчиненным нравственным законам,
обуздывающим эксцессы. Утонченный продукт искусства должен
иметь пределы в действенности законов, однако союз между
искусством и моралью в последнем счете гарантировался только
22
здравым смыслом, обыденным сознанием, определенным духом
времени. Но так как зло казалось современным продуктом
обыденного сознания, то доминировало чувств разлада, дисгармонии и
пессимизма.
Кроме не понял опасений автора, но предложил аргументы
методологического характера. Во-первых, говорит он, писатель, в
соответствии со своим поверхностным французским характером и
стилем, не прояснил "общее понятие нравственности и
безнравственности", таким образом, подлинная проблема научного и
философского характера осталась за пределами произведения. Во-вторых,
Кроче считает злоупотреблением произвольное использование понятий
обыденного создания для связи того, что было сначала неосторожно
разделено. В-третьих, он отвергает гедонистическую концепцию
искусства как таковую, согласно которой эстетические законы
совпадают с поисками приятных ощущений. Кроче увидел попытку
воссоздать гармонию между искусством и моралью закончившейся, с
одной стороны, в совершенно абстрактном морализме и в отрицании
самого художественного факта, с другой. В полемике с
гедонистическими концепциями искусства Кроче приходит к некоторым
положительным результатам. Это новая точная характеристика
модерности и различие между искусством и наукой, которое появляется
здесь впервые.
Эстетический факт связан, особенно в современном мире, говорит
он, с образом страдания, с сознанием "жестокой судьбы человека".
Исследователи Кроче отмечают этот поворот в понимании искусства
и связывают его с трагедией в Казамичоле: если прежде подлинное
искусство соответствовало аутентичному и непосредственному
выражению чувств, то сейчас эта непосредственность обособляется в
пессимистическом видении человеческого страдания, составляющего
часть исторического процесса. Кроче пишет: "В действительности это
слово "удовольствие", во имя которого столько людей осуждают
беспокойное и приносящее страдание современное искусство, не имеет
смысла. Почти нет шедевра прошлого, который не ставил бы вновь
вопроса о жестокой судьбе человека; почти нет шедевра, который бы
не был вдохновлен страданием и который бы не заставлял страдать.
И если в наше время представление о человеческом несчастье стало
еще более полным, если кажется, что сейчас более, чем когда-либо мы
просим от искусства муки, а не развлечения, жалуйтесь на власть,
которая скрыто господствует к общему вреду; жалуйтесь на судьбу,
которая нам позволила сейчас более, чем прежде, приобрести сознание
нас самих. Мы не верим больше (сказал бы Гартман), как греки, в
счастье загробной жизни; мы больше не верим, как верили философы-
23
оптимисты прошлого века, в будущее счастье человеческого рода, в
будущий Рай, в котором прекрасной судьбой мы, люди настоящего,
будем обречены работать"15.
В теории познания Кроче разделяет познание в его единстве на
две сферы: "искусства" и "науки". Кроче пишет: "Нам только и
остается это сознание самих себя и потребность делать его все более
ясным и очевидным для нас: потребность, для удовлетворения которой
нам нужны наука и искусство. Наука, потому что она изучает и
анализирует нас, искусство, потому что оно представляет нас в
истинном свете. Два разных вида познания, которые выполняются по
очереди"16. Радикально отличие от предшествующего Казамичоле
периода, когда рассудочная медитация совпадала с риторикой и, в
конечном счете, со сферой безобразного. Понятие было искусственным
разрывом непосредственной целостной жизни. Сейчас же, в
противоположность тому, всеобщее понятие находит, будучи "наукой",
собственное место в познании. Наука не отличается от искусства
своими целями, и то, и другое всего лишь различные средства, одно,
обращенное к представлению, жизни, другое - к аналитическому
изучению ее.
Искусство и наука коренятся в страстях и страданиях жизни.
Практические заботы и представления жизни не имеют ничего общего
ни с абстрактной последовательностью действий, ни с
предустановленным планом счастья. Ясное и очевидное сознание самих себя,
о котором пишет Кроче, является единственной помощью перед лицом
необходимости страстей и страданий. Не совсем случайно, в этой
связи, присутствие в молодом Кроче некоторых романтических
моментов, как неприязнь к новым модным эстетикам, требующим, от
искусства точно отмеренного удовольствия; как любовь к
шекспировским фигурам и безразличие к просветительскому оптимизму.
Отношение искусство - риторика, жизнь - правила здесь
рассматриваются как детерминированные более сложным образом, более
справедливым законом, включающим конфликты, душу реальности.
Необходимо понять, пишет Кроче, что к выискиванию
последовательности и программам прибегают тогда, когда столкновение между
индивидом и жизнью уже возникло, когда он уже выносит драму
противоположных тенденций. В ясности и в очевидности сознания
самих себя Кроче зрелого периода увидит не рациональную
претензию, которую надо навязывать реальности, а способ поведения самой
этой реальности: чтобы она могла расти и прогрессировать, она
нуждается в душах, потрясенных и разрушенных жизнью, в духах,
оставшихся ясными и последовательными, несмотря на их глубокое
чувство.
24
Итак, искусство и наука объединены общим основанием, которое
есть "жизнь", на основе которой действуют и художественное
представление, и концептуальный анализ, и которая остается
непосредственным условием самого "рода" познания. Кроне различает
также "род" и "другое себя" "рода", т.е. "жизнь", следуя теории Де
Санктиса, где искусство есть переоценка жизни в эстетической форме.
Так, в "Мыслях об искусстве" он определяет обыденное сознание как
"широкое и неясное выражение жизни", т.е. логически
предшествующее искусству и науке. Искусство не только не совпадает с
жизнью, но более того, художник должен представлять из жизни то,
"что оплачивает вперед расходы представления, т.е. то, что интересно.
То же самое случается и с научной истиной"17. Отношение познания
и жизни ставит более общую проблему - отношения "духа" к жизни.
Художественное познание - это познание на уровне представления,
где термин представление используется для указания на одну из двух
познавательных способностей духа - познание особенного.
Практически каждый человек - художник.
В сочинениях римского периода возникла другая большая тема
творчества Кроче - определение концептуального статуса
нравственности. Вспомним требование определить общее понятие
нравственного и безнравственного в полемике с французским
писателем. С одной стороны, кажется необходимым "научный" анализ
моральных понятий, с другой - такая потребность не может быть
удовлетворена в принципе, ибо нравственным категориям не удается
найти своего собственного места внутри диалектики "искусства" и
"науки". Нравственный момент обладает двойственной природой: он
представляет род познания в его нераздельном единстве и обыденное
практическое сознание, непосредственное и нерефлексивное. Эти два
решения уже содержали в себе зародыши будущего конфликта
либеральной этики между экономичностью нравственного действия
и его всеобщим этическим характером. Кроче говорит, что после
разделения двух сфер познания - науки и искусства - нравственный
элемент не составляет что-то внешнее относительно их. Мораль в
собственном смысле есть также познание, "род", человеческая
духовность, так как не существует реально неморального сознания,
т.е. ложного, с того момента, когда ошибка состоит просто в том, чтобы
"проявлять мышление наполовину: без всех тех отношений, - которое
в своей чистой и естественной форме могло быть сухим"18. Таким
образом, познание и нравственность отождествляются, и вопрос об
отношении между искусством и моралью некорректен, не
имеет основания: искусство, как и наука, всегда является моралью,
непостижим научный или эстетический факт, который по своей
25
природе является безнравственным. Нравственность не есть сфера
познания, но само познание, совпадает с целостностью рода. С другой
стороны, нравственная сфера - это не что иное, как "свобода" человека,
даже более того, это "поэма человеческой свободы".
Теоретический вывод о нравственности искусства был бы
слишком радикальным, и Кроче стремится избежать парадокса путем
введения различия между теоретическим и практическим аспектами
проблемы: на "теоретическом" уровне мораль совпадает с познанием,
а на "практическом" уровне, т.е. в отношении к обыденному сознанию
и жизни, между двумя моментами может быть противоречие.
Например, говорит Кроче, имея сына, который сочинил бы стихи на
неприличный сюжет, "я со всем уважением к независимости искусства,
надавал бы ему подзатыльников".
Возникает тема практической морали, этоса, который проявляется
в "жизни". Кроче пишет: "Практическая мораль не есть философская
мораль: столько трактатов написано по поводу философских
принципов морали, но человеку bonae voluntatis (доброй воли), тому,
кто хочет жить хорошо практически, а не кинуться изучать источники
и природу той своей воли, необходимы максимы, которые бы родились
из конкретных ситуаций, из жизни, особенные выводы, а не
абстрактные принципы. Ему не так уж важно,чтобы ему предлагали
точное понятие долга; если мы не обладаем его точным понятием,
долг живет в сознании, чувствуется и все"19. Человек "доброй воли"
кажется превосходным воплощением "практической морали".
Итак, в римский период у Кроче сложился новый теоретический
подход в исследованиях проблем искусства и морали, диалектики
художественного творчества и жизни. По видимому, свое влияние
оказала также философия Гербарта через лекции Антонио Лабриолы.
Сам Кроче об этом пишет позже: "Те лекции пришли навстречу
неожиданной моей потребности придать рациональную форму вере в
жизнь и ее цели и обязанности, после того как я потерял водительство
религиозной доктрины и чувствовал себя в то же самое время
заинтригованным материалистическими, сенсуалистическими и
ассоциацианистскими теориями, относительно которых я не строил
иллюзий, замечая в них ясно существенное отрицание самой морали,
разрешающееся в более или менее прикрытом эгоизме. Гербартианская
этика Лабриолы была важна для восстановления в моей душе величия
идеала, должного, противопоставленного сущему и таинственного в
этом своем противопоставлении, но Поэтому абсолютного и
непреходящего"20. В другом месте Кроче подчеркнет, что его
юношеский долг Гербарту состоял именно в этическом моменте, а не
в "платоновско-схоластическо-гербартианском вкусе". В последние
26
десятилетия своей жизни Кроче скажет, что он обязан Гербарту
"этическим пуризмом" и "чувством различия"21.
Важным является текст рецензии на "Критические очерки"
Антонио Тари (1886), где речь заходит о Баумгартене как основателе
эстетики в качестве самостоятельной науки и о Канте, благодаря
которому она осознала свои проблемы. Кроче разделяет два
направления, гегелевское идеалистическое и гербартовское реалистическое:
"Два главных направления, которые отвечают самой природе
эстетической проблемы, были представлены одно - Георгом Гегелем,
другое - Фридрихом Гербартом, к которым примыкает вся эстетическая
работа за последние 50 лет. Все немецкие теоретики в эстетике
являются в действительности или гегельянцами, или гербартианцами,
идеалистами или реалистами, сторонниками эстетики содержания
(gehaltsaesthetik) или эстетики формы (Formaesthetic) "22.
В целом можно заключить, что реальное культурное формирование
неаполитанского философа практически полностью прошло вне
традиций классического либерального мышления, откуда проистекают
особенности его собственной либеральной концепции23. Кроме
немецких юристов, Кроче будет увлечен другими писателями. И прежде
всего это Маркс, Сорель, Трейчке и Макиавелли.
1 Croce В. Memorie della mia vita. Appunti che sono stati adoprati e sostituiti
dal 'Contributo alla critica di me stesso'. 1992. P. 11.
2 Cotroneo G. Croce e l'Illuminismo. Napoli, 1970. P. 2.
3 Croce В . Nuove pagine sparse. II. Bari, 1966 . P. 280.
4 ibidem. P. 288-289.
5 ibidem. P. 289
6 Croce В . Il Filosofo (1930) // Ultimi saggi . Bari, 1935. P. 388, где среди
прочего Кроче пишет: "Нужно держаться ближе к реальности как
исторически обусловленной определенности, единственной, которая
дает почву для цемента мысли и действия, и на ней возводить новое
здание философии, разрушая без сожаления старое. Следствием этого
разрушения или сведения высшей и единственной проблемы к частным
проблемам было бы то, что философия находилась в самом действии,
подготовленная и ставшая солидарной со всем разнообразным трудом
критики, науки и жизни, потому что те особенные проблемы не
разрешались и даже не ставились иначе, как выстраданные в муках
изучения истины и выполнения человеческого долга". Положительно
понятая жизненная форма, означает, как замечает А. Гуэрра, полемику
Кроче с "перевернутым манихейством" (жизнь-восставшая раба духа)
и с иррационалистическим витализмом немецких профессоров (Guerra
А. Il mondo della sicurezza . Firenze, 1963. P. 141 ).
27
7 По преданию, Эней, выполняя волю богов, отплыл в Италию
основал там новое государство.
8 Croce В .Didone//Pagine sparse . I. Napoli , 1943 . P. 431 -437.
9 Croce В . Nuove pagine sparse . II. Bari, 1966. P. 349.
10 ibidem. P . 292 .
n Bobbio N. Croce e il liberalismo // Politica e cultura. Torino, 1955.
P. 244-246.
12 Croce B. Pensieri sul!' arte // Pagine sparse. I. Roma, 1966 .P 342 .
'3 Croce B. Una vecchia questione : Arte e Morale // Nuove pagine sparsi
Cit. П. Р. 317.
14 Croce В . Pensieri sull'arte. Cit. P. 342.
15 Crroce В . Una vecchia questione //Nuove pagine sparse. Cit. H. P. 32
16 ibidem .
17 Croce В . Pensieri sull'arte. Cit. P. 346.
18 ibidem. P. 343
19 Croce В . Massime per la vita di Augusto Platen// Nuove pagine span
IL Cit. P. 355.
20 Croce В . Contributo alla critica di me stesso . Napoli ,1966 . P. 26.
21 Croce В . Commiato dallo Herbart // Discorsi di varia filosofia. I. Bar
1945 . R 97- 106.
22 Croce В . Nuove pagine sparse . II. Cit. P. 3 51.
23 См. Corsi M. Le origine del pensiero di B.Croce. Firenze, 1974. Гла
о влиянии марксизма на формирование взглядов Кроне.
28
Философия Духа
Философия Кроне примыкает к идеализму. Такой выбор был
окончательно сделан Кроне после недолгого юношеского периода
увлечения дуализмом с ярко выраженными натуралистическими
тенденциями. Как пишет Гарэн, к философии Кроне пришел через
Лабриолу, к ней его подтолкнула не тоска по метафизике и не Гегель,
а потребность понять в их полноте формы человеческого и
исторического опыта. Гербартианец и не без кантианских элементов -
таким был Кроче в 1892 г.1, за десять лет до выхода большой
"Эстетики".
Крочеанский идеализм Д.Фауччи характеризует как
антинатурализм, антиматериализм, который возникает в атмосфере
дискуссии наук о духе как отрицание позитивистской философии,
получившей в Италии свое самое полное выражение уже в
девятнадцатом столетии. Некоторые элементы натурализма и дуализма
оставались у Кроче сравнительно долго и не были преодолены еще в
третьем издании "Эстетики" (1909 г.), где имеется уже сильная
идеалистическая тенденция. Остатки натурализма и дуализма можно
будет найти во многих работах Кроче и в последующий период его
зрелой жизни как философа, однако их не считают системными2.
Идеализм Кроче испытал на себе сильное влияние реализма, также
широко распространенного в конце прошлого века, что очень точно
описано Трельчем в его книге 1922 г.3 Наиболее глубокое влияние
реализма ощущается в центральной для его системы категории Духа.
Кроче приходит к принятию идеализма посредством отрицания
дуализма между ноуменом и феноменом и через сведение всей
реальности к той, которая существует только в сознании. Для Дарио
Фауччи крочеанский идеализм представляет ту линию идеализма,
которую можно назвать послекантовской. Кроче заимствует у
классического идеализма категорию "синтез априори" в том виде, в
котором она после Канта существовала у Гегеля. Называя свою систему
философией Духа, Кроче тем самым сближается с классической
монистической традицией послекантовской и гегелевской философии,
понимая под Духом всю реальность. Однако внутри этой традиции
Кроче найдет свое место, и его позиция будет закономерным
следствием его собственной культуры и культуры его времени.
Понятие Духа в системе Кроче означает, как уже говорилось, всю
реальность, это сверхличный, сверхчеловеческий Дух. Это
метафизическое начало, которое превосходит и субъекты, и объекты,
превосходит человека и то, что не является человеческим. Дух по своим
29
характеристикам совпадает с духовностью, свойственной человеку,
но распространяется не только на сферу человеческого. В то же время
Дух в философии Кроче отличается от гегелевской Идеи. Кроче убирает
из своего идеализма все мистическое содержание, которое имело место
у Гегеля, прежде всего "инобытие идеи", каким для Гегеля была
природа.
Антонино Бруно полагает, что идеализм не был в Кроче
существенным, а был оттеснен "более сильным чувством жизни человека
и истории, чтобы войти в конце концов в кризис под воздействием
нового социального и исторического опыта"4. Аутентичным
призванием Кроче была, без сомнения, историография, направленная на
исследование жизни. Поэтому "идеализм не был всем Кроче", как не
был самым живым и плодотворным аспектом его философии, - такую
формулу находит Бруно. Действительно, несмотря на свое гегельянское
происхождение, Кроче критикует метафизический
трансцендентальный аспект философии Гегеля. Кроче пишет: "В трудностях
метафизики завязла даже самая мощная и самая высокая современная
философия, та, которая сделала своим центром разум и называлась
"идеализмом"; потому что даже борясь со старой метафизикой, она
включила в себя, охватила и почти задушила свои гениальные теории
философии духа в новой метафизике, представляемой, как будто это
уже не "метафизика объекта", а "метафизика разума"5. Кроче хотел
бы провести границу между гегелевским и собственным понятием
Духа и даже не очень хотел бы называть свою систему идеализмом:
"Ее следует называть "абсолютным спиритуализмом", имя, которое,
по правде говоря, гораздо больше ей подходит, чем "идеализм" или
"новый идеализм", потому что слово "идеализм" в своем историческом
значении содержит сильный призыв к той метафизике Идеи, которую
нужно уже считать превзойденной"6. Но для Д.Фауччи крочеанский
"абсолютный спиритуализм" все же является разновидностью
метафизического идеализма, в то время как Р.Франкини склонен
подчеркивать момент тождества субъекта и объекта, мышления и
реальности.
Вопрос: что такое Дух? - кажется самому Кроче некорректным:
он всегда выступал против так называемого "основного вопроса
философии", против "единственной" философской проблемы. Кроче
пишет: "То, что является мыслимым и что всегда только и мыслится,
это - индивидуальность действий (актов), которую не дано превзойти,
даже если мыслить дух в себе и для себя, потому что... дух никогда не
есть в себе и для себя, но всегда существует исторически"7. Философия
Духа поэтому задается и совпадает целиком с отдельными
категориальными особенностями Духа, в формах Духа: в Эстетике, в
30
Логике, в Экономике, в Этике. "Философией формы" называет
А.Бруно не только крочеанскую эстетику, но также и политику, логику, этику,
экономику. Дух есть только форма или круг этих форм. Ни одна из
этих форм Духа, или, что то же самое, ни одна из особых деятельностей
Духа, не может рассматриваться как основная по отношению к другим.
Итак, формы, или деятельности, Духа, суть категории Духа. Если
формами Духа являются эстетическая, логическая, экономическая и
этическая формы, это означает, что эстетика сводится к категории
прекрасного и к соответствующим суждениям о прекрасном и
безобразном. Логика сводится к категории истины и к суждениям об
истине и о ложном, синонимами которых являются реальное-
нереальное, существующее-несуществующее. Экономика
основывается на категорию полезного, а этика - на категорию блага, или добра.
Эти категории исчерпывают для Кроче всю реальность. Когда он
утверждает, что Дух является или эстетическим, или логическим, или
экономическим, или этическим, он имеет в виду, что все наши
суждения являются или суждениями о прекрасном и безобразном, или
суждениями об истинном и ложном, или о полезном и бесполезном,
или о добре и зле.
Категорий всего четыре и не может быть больше четырех. Кроче
говорит: субъект или познает, или волит. Модальностями познания и
воления могут быть только индивидуальное и всеобщее. Поэтому мы
имеем 1) познание индивидуального (искусство - категория
прекрасного); 2) познание всеобщего (философия - категория истины);
3) воление индивидуального (экономическая деятельность - категория
полезного); 4) воление всеобщего (этическая деятельность - категория
блага). Таким образом, мы имеем четыре категории: "Формы, или
категории реальности и духа, высшие ценности почти всегда в веках
вследствие "consensus qentium" (общее мнение всех народов, лат. - авт.)
были собраны в триаду Истины, Добра, Прекрасного, которые, мне
кажется, следует объединить с четвертым термином Полезного, или
Экономического... или как угодно его назовите, нелогично
обесцененного... и рассматривавшегося материалистическим философами,
которые не смели восставать против традиционной триадической
концепции"8.
Эстетическое суждение предшествует логическому
В эстетической концепции Кроче демонстрирует и уточняет
основные черты своей теории познания. Через проблематику
эстетического факта и связи интуиции с выражением Кроче
показывает человеческую субъективность как наиболее существенный элемент
31
своей философии, а также подчеркивает значение отношения между
индивидуальным и всеобщим. Поскольку ядро крочеанских
размышлений составляет всегда принятие практической сферы в качестве
объяснительной основы деятельности человека, то именно эстетика в
учении об интуиции и выражении должна была стать теоретическим
обоснованием понятия индивидуальности. Можно также утверждать,
что начиная с "Основных элементов эстетики как науки о выражении
и как общей лингвистики" эстетическая концепция Кроче выступает
в качестве теоретического обоснования либерализма, поскольку
свобода совпадает с духом человека, с выражением. Без этого аспекта
невозможно было бы последующее обоснование метаполитического
характера либерализма.
Рассмотрим последний аргумент. Согласно основному тезису
крочеанской эстетики, деятельность человека есть свободная
спонтанность и как таковая производит в качестве собственного
продукта выражение (espressione). В выражениях запечатлен
оригинальный характер такой деятельности, несводимой к
физическому, хотя и нуждающийся в физическом как в средстве для
переноса выражений. В "Основных элементах эстетики" свобода
совпадает с духом во всей совокупности его составляющих, но сначала
она находит себе место в выражениях. Человек свободен, потому что
он выражается в широком смысле этого слова, и такая свобода должна
иметь кроме метафизического плана также значение идеала и
прогресса в истории. Выражение в "Основных элементах" есть
деятельность духа, которой предпосылаются и противопоставляются
впечатления (impressione). В отличие от деятельных выражений они
пассивны. Выразительная деятельность, состоящая из моментов
представления, определения и прогресса, заключает в себе всю сферу
человечности и свободы. Кроче пишет: "Выражение есть мы сами, то
есть наша человечность. Разве деятельность человека не является
реальной? Каким образом человек отделяется от окружающей
природной среды, если не как деятельность среди фактов физического
или психического механизма?"9. Вечная редукция впечатлений как
сущность человеческого есть фундаментальное ядро свободы. Кроче
пишет: "Вырабатывая впечатления, человек освобождается от них,
отдаляется от них, делает их объективными и таким образом
доминирует над фактами, которыми сам должен бы быть подчинен и
угнетен"10. Здесь уже содержится элемент позднейшей концепции
либерализма и религии свободы.
В диалектическом отношении "выражение - впечатление"
последний термин представляет отрицательный элемент. Впечатления
как предпосылка духа суть "иное" духа, с которым дух ведет борьбу.
32
Без отрицательного элемента впечатления свобода человека
растворилась бы в состоянии тождественности (identità'). Свобода как
концепция жизни возникает из противоречия выражения и
впечатления. Впечатление - это термин, который Кроче выбрал для
обозначения чувства, эмоции. Термин "содержание" не говорит нам
ничего такого, что не было бы уже в термине "впечатление".
Эстетическое содержание для Кроче "не есть нечто, превращаемое в
форму, а то, что в действительности видоизменилось. О впечатлениях,
которые не стали выражениями, мы не знаем ничего: ни то, что они
есть, ни то, что они являются видоизменяемыми"11. Впечатление
является предпосылкой теоретической конструкции как таковой. Но
отношение "впечатление - выражение" не может обладать
онтологическим статусом противоречия в его классическом понимании, как
справедливо замечает М.Мустэ: впечатления, если они не становятся
выраженными, не могут быть поняты как таковые, за пределами
структуры выражения. Впечатления образуют такой момент
отношений, который не обладает автономным существованием, а
полностью поглощен вторым элементом12.
Почти все существенные проблемы философии Духа Кроче
находят в эстетике свою формулировку. Именно природа эстетического
факта помогает обосновать, как индивид через посредство выражения
может уловить всеобщее. Как философия выражения эстетика Кроче
составляет часть дискуссии своего времени. Истоки эстетики Кроче
надо искать в Германии и Франции, что для многих может быть также
доказательством маргинального характера итальянской философии в
рамках европейского идеализма13.
Наряду с выражением важнейшей эстетической категорией
является интуиция. Интуиция - это недифференцированное единство
восприятия реальности и простого образа возможного. Поскольку
эстетика есть познание индивидуального, его познание может быть
только интуитивным познанием, то есть именно познанием вещей в
их неповторимой индивидуальной физиономии. В интуиции мы
не противопоставляемся внешней реальности как эмпирические
существа, но в первую очередь объективируем наши впечатления,
какими бы они ни были. Кроче исходит из признания примата внутреннего
духовного состояния человека (interiorità'), способного удостоверять
собственные спонтанные и оригинальные движения и сознавать, что
именно оно является центром действия. Кроче тщательно отмечает
все факты физиологического порядка, которые доказывают сложный
характер психической деятельности и могут подтверждать духовное
первоначало в человеке.
Чуждым характеру интуиции становится различие между
реальным и нереальным. В искусстве сущность человека, заключенная в
отношении "выражение - впечатление", проявляется наиболее
непосредственно, полагает Кроне. В "Эстетике" 1902 г. в отличие от
"Основных элементов" рассмотрение начинается с анализа тождества
интуиции и выражения, которое своей высшей точкой будет иметь
понятие "эстетического синтеза априори"14. В "Эстетике"
воспроизводится то же понятие реальности, которое у Кроче было в 1893 г.,
только с добавлением иерархичности ее моментов. Реальность есть
"исторический мир" и совпадает на практике со всем космосом,
является ли он внешним и независимым по отношению к человеческой
деятельности или ее прямым продуктом.
В "Эстетике" интуиция определяется через полное тождество с
выражением, вследствие чего всякий интуитивный акт является в то
же самое время выразительной деятельностью. Невозможно
вообразить интуицию, лишенную выражения, дух интуитивно постигает в
процессе делания, формирования, выражения. Познавательные
возможности интуитивной деятельности вообще таковы, насколько
она способна создавать выражения. Понятие "интуиции-выражения"
имело большое значение для философии Кроче. В ней видят даже
воплощение всего духа Модерна, начиная с Возрождения, когда
человеческое познание стали понимать как деятельность, как
творческое созидание. Теория интуиции, предложенная Кроче,
стремится к преодолению характерного для прежней метафизики
отрыва чувств от ощущений, внешнего от внутреннего. Строго говоря,
интуиция не есть способность человека, скорее это единый и
неделимый теоретический акт, который выражает особенное. Кроче
отрицает, что существует художественный гений, неспособный выражать
собственные интуиции. Человек есть то, что он делает, он живет в
своих произведениях, его можно узнать не по намерениям, а по
действиям. Художественный факт целиком заключается в интуиции.
С одной стороны, тождество искусства и интуиции, положенное
в основу его эстетики, позволяет Кроче вести полемику с разными
течениями, прежде всего с декадентством и с Д'Аннунцио, который в
своем творчестве преувеличивал наиболее непосредственные
склонности людей15 . С другой стороны, тождество искусства с
интуицией в системе философии Духа позволяет противостоять
смешению подлинного художественного факта с логическими
суждениями, теоретическими и идеологическими надстройками. Вслед
за Вико Кроче утверждает, что поэзия предшествует логической сфере,
то есть лишена момента рефлексии с рождения. Чистая теоретическая
природа делает искусство невосприимчивым к практическим
интересам, таким образом, тезис "искусство для искусства"
приобретает свой новый смысл: искусство - это цель в себе, оно не стре-
34
мится ни к преобразованию мира, ни к его материальным целям.
Художник имеет дело только с познанием индивидуального факта,
реального или нереального, а также превращает свои чувства в
эстетически прекрасный и гармоничный продукт благодаря интуиции.
Возникает вопрос о природе прекрасного, о том, что это такое.
Кроче говорит: прекрасное - это не истина, не польза, не
нравственность. Прекрасное - это только прекрасное произведение
искусства. Прекрасное - это само выражение, которое реализовало себя
как чистое и завершенное выражение. Неудавшееся выражение не
может называться выражением. Прекрасное реализуется в
деятельности, в творчестве художника, который умеет подниматься к
чистому выражению, не позволяя примешиваться к нему другим
мотивам. Безобразное, согласно положениям эстетики Кроче, не
обладает собственной автономией, оно не существует как совершенно
отличное от Прекрасного. Безобразное состоит в проникновении
неэстетических факторов, которые видоизменяют и загрязняют
гармонию вещи. Если художник вместо того, чтобы следовать
интуиции и свободно выражаться, преследует личную пользу или
уходит в абстрактные рассуждения, или же в морализаторство и
назидание, то можно быть уверенными, что он не создаст прекрасное
произведение. Итак, интуиция не есть нечто непосредственное, тем
более, грубая материя, лишенная духовности. Интуиция является,
скорее, челогической формой, которая может быть поглощена
понятием. Интуиция, будучи нерефлексивным актом, воплощается
тем не менее в творческом акте человека. Интуиция не является
"простым началом" в гегелевском смысле этого слова, она
осуществляет функцию связи и переоценки чувств в художественной форме.
Логическое понятие, находя перед собой интуицию, работает затем с
ней, как со своим материалом. Но с каким содержанием связана
деятельность интуиции? Что представляет собой это чувство?
В "Эстетике" 1902 г. еще не содержится определенного ответа.
Кроче рассматривает проблему чувства во второй главе первого отдела
"Философии практики" и отрицает какую-то бы то ни было автономию
и положительное значение за чувством. Чувство не может быть третьей
формой духа между теоретической и практической сферой.
Чувство он называет "временным изобретением", практической помощью
мысли, не имеющей никакого спекулятивного значения. Понятие
чувства отрицается именно потому, что немыслима вообще никакая
другая форма духа кроме уже названных четырех. Отождествив
интуицию с выражением, Кроче замыкает полный круг категорий, не
позволяя примешиваться к нему другим, не позволяя ничему
отрицательному воздействовать на их "вечное движение". Впослед-
35
ствии Кроне делает еще более резким различие между искусством и
чувством: "...слезы, судорожные жесты, крики, восклицания не
являются выражением страдания, практически они сами и есть
страдание"16.
Итак, эстетика есть интуитивное познание индивидуального, то
есть именно познание вещей в их неповторимой "индивидуальной
физиономии"17. Интуиция есть тот непосредственный способ
усваивать и "слышать" объект, который никогда не может быть
повторен и который всякий раз постигает объект в его единичном и
очень индивидуальном облике. Отождествив интуицию с
выражением и обозначив свою эстетику как науку о выражении и как общую
лингвистику, Кроче затем добавит новое понятие лиричности как
выражения чувства. Сейчас же необходимо только подчеркнуть,
что восприятие индивидуального (интуиция) или самое адекватное
выражение, каким является личность, есть познание очень особенное,
отличающееся от всего другого тем, что схватывает ускользающий миг
и самые тонкие оттенки реальности. Следует также подчеркнуть, что
эстетика для Кроче является именно познанием, что представляло
собой поистине новую и важную оценку искусства, которое обычно в
философии рассматривали как удовольствие или общее чувство
прекрасного18. Но эстетическое познание, говорит Кроче, ничего не
отнимает у познания логически-философского, не вступает с ним в
противоречие. Потому что эстетическое познание, или интуиция, не
занимается решением проблем отличия реальности от нереальности,
происшедшего и воображаемого, истины и фантазии, которые
подлежат логико-историческому, или философскому познанию.
Интуиция - это "познание фантастическое", и его органом является
не интеллект, а фантазия, воображение, свободно создающее образы
прекрасного.
Кроче выражает согласие с теорией немецкого теоретика искусства
Фидлера, согласно которому художник отличается от других людей не
особой предрасположенностью восприятия, а скорее особым
достоинством, или даром, которые позволяют ему переходить
непосредственным образом от восприятия к интуитивному выражению: его
отношение с природой является не перцептивным, но выразительным.
Присущее каждому избирательное внимание художник доводит до
крайних пределов. Художественная деятельность, пишет Фидлер,
может быть понята как продолжение той концентрации сознания
(первый шаг на пути к ясности), которая достигается только
ограничением. Между духовным процессом и телесным процессом нет
пустот, напротив, они образуют единство. Будучи духовной
деятельностью, художественная деятельность должна иметь чувственное
36
подтверждение. Искусство определяет не его объект, а факт, который
в нем проявляется особым образом. Кроне выдвинул тезис о том, что
нет никакой необходимости различать художественные жанры и
уровни. Нельзя думать об эстетических фактах как об исключительном
продукте исключительно одаренных людей. На них надо смотреть,
скорее, как на "деятельность каждого момента в человеке, который
обладает всем этим не иначе, как в действительности, в мире, в
представлениях - выражениях, и пока познает, производит"19. Способ,
которым проявляется эстетический факт - это пережитое, прожитое
( vissuto).
Кроче вступает еще в одну дискуссию, характерную для немецкой
философии того времени. Это обсуждение концепции Einfühlung,
понятия, выражающего воображаемое эмоциональное состояние
слияния субъекта и объекта познания, для обозначения которого
используется также термин эмпатия20. В рамках этой концепции
вопрос ставился следующим образом: какими путями и в какой мере
чувство прекрасного требует быть разделенным и, таким образом,
реализованным теми, кто, доверяя физическим инструментам, делает
искусство и чувствует призвание. Художник должен уметь возбуждать
в своих собеседниках состояние души, согласующееся с его
собственным состоянием: ему нужно обосновать в вещах природы,
которая разрабатывается в произведениях искусства, свою интуицию,
свое чувство и заново выразить их единство. Немецкий философ
В.Воррингер обнаружил, что способ, которым искусство нам нравится,
представлен участием в чувстве художника. Кроче тоже начинает
придерживаться такого взгляда21. Художник создает произведение,
на котором, если принять концепцию эмпатии, запечатлен знак
"personalità' infusa", то есть не приобретенной индивидуальности
художника, а той, что дана свыше. В этом смысле, возможно, следует
понимать высказывание Кроче в "Эстетике" о согласовании между
душами тех, кто наслаждается произведениями искусства22. Теории
эмпатии (Einfühlung) требуют, чтобы внимание заострялось на способе,
которым духу художника удается пронизать своим чувством природные
объекты, в которых он нуждается, чтобы выразить нечто, что уже
является эстетическим продуктом. Кроче уточняет, что художник
приходит к такому результату, давая художественному продукту
определенную форму и оперируя с природой теми ограничениями,
которые являются самой сущностью мышления и познания. Признание
теории эмпатии, считает Кроче, не должно заставить нас забыть, что
мы можем выражаться, поскольку ограничиваем себя и постепенно
приходим к понятию. Кроче остается существенным образом за
пределами понимания теоретического содержания этой концепции,
справедливо замечает С.Поджи23.
37
Кроне рассматривает вопрос о форме художественного
произведения, благодаря которой такое произведение воспринимается как
прекрасное. В этом вопросе он солидарен с немецким философом
Утитцем. Согласно Утитцу, в искусстве есть сентиментальная
тенденция, принадлежащая кругу представлений, поэтому
ограничивать искусство идеей или интуицией, как это делал Кроне,
не кажется ему правомерным. Утитц пишет: "Самый всеобщий
характер состоит в том, что всякая продукция, которая представляется
в качестве искусства, имеет целью поставить нас перед движущим
мотивом нашего чувства, перед особенным, определенным чувством,
что мы живем. Следовательно, вся непосредственная конкретность
проявления нашего душевного состояния в чувстве есть Gefuhlser-
lebnis, то есть то, что искусство в состоянии возбудить своим
продуктом". Это происходит посредством того, что продукт искусства
представляется нам структурированием, неотделимым от его материи и
несводимым к простой сумме элементов. Кроче переводит немецкое
Geschtaltung как "форма". Такая форма имела также смысл
"сентиментальной интенции" продукта искусства, возбудительницы
непосредственного переживания, ощущения (Gefuhlserlebnis), которое
разделялось и создателем, и потребителем искусства24. Для Кроче
форма - это выражение идеи, которая вдохновляет, поддерживает,
связывает элементы, образующие материю художественного объекта
в целом, форма - это целое, которое превосходит идею, возвышает над
ней действительную индивидуальность и гарантирует ей
одновременно умопостигаемость. Иначе художественный характер будет
утерян, и останется простая техническая переработка материи.
Искусству гарантировано достижение истины там, где наука
бессильна, говорит Кроче. В его философии вообще присутствует
потребность решить проблему непосредственного постижения,
схватывания реальности, чтобы обеспечить познанию и мышлению
законченность и конкретность.
На "Эстетику" 1902 г. откликнулся один из основателей
марбургской школы неокантианства Герман Коген. Его оценки
являются тем более ценными, что он оставался в центре немецких
дискуссий и знаком с их оригинальным содержанием. Коген
говорит, что крочеанская концепция эстетики - это теория, в центре
которой стоит стремление уловить истину. Истина эта мыслится
абсолютным образом, отчего его эстетика отмечена печатью
романтизма. Кроче - это современный романтик, который впал в самую
большую опасность, в которую только может попасть жертва
"человеческого интеллекта", когда пытается основать фундамент прямого
и всеобщего познания25. Согласно Когену, наследственным
38
недостатком романтической эстетики Кроне страдает оттого, что
разделяет интуицию и понятие, чтобы затем их снова смешать. Коген
фактически обвиняет Кроне в том, что тот следовал признанному еще
Кантом необоснованным разрыву между интуицией и понятием, в то
время как на самом деле они дополняют друг друга в познании.
Абсурдно, с точки зрения Когена, было думать об интуиции как о роде
спасательной операции: превращать интуицию в средство
моментального познания всей истины в случае бессилия понятия.
Коген указывал также, что жизнь искусства - это историческая
жизнь, и она не может состоять исключительно в деятельности одного
гения. Гений - это в любом случае инструмент для освещения чего-то,
что не может рассматриваться в отрыве от времени и среды. Меру
оригинальности искусства можно оценить, если принята точка
зрения исторической эволюции. Искусство является оригинальным, если
означает действительный прогресс в познании содержания жизни
самого человечества. Позволить себе быть очарованным "тайной
индивидуального", подчеркивает Коген, значит впасть в серьезное
недоразумение. Принять во внимание существо индивидуального не
значит еще праздновать "ритуалы его таинства". В противном случае,
заключает Коген, мы подвергли бы себя риску полностью игнорировать
историческую обусловленность жизни индивида, который производит
искусство. Таким образом, Кроче не замечает, что способ восприятия,
производства и понимания искусства является исторически
обусловленным.
Кроче пытается постичь истину непосредственным и всеобщим
способом через отношение выражения - интуиции, которое есть
искусство, "подлинный эстетический синтез априори, синтез чувства
и образа в интуиции, так что можно повторить, что чувство без образа
слепо, а образ без чувства пуст"26. Очевидно, что понятие истины
здесь далеко от того, которое подразумевается процедурами научного
исследования. Действительно, если истина гарантируется интуицией,
то она проступает лишь на мгновение и может рассматриваться
как исследование самой интуиции, пишет С.Поджи, называя
крочеанский способ аргументации риторическим27. Такая
предрасположенность мышления, состоящая в том, чтобы улавливать
истину, радикально отличную от истины познания, прямо
противоположна требованиям объективации, систематизации и передачи
знания. С.Поджи на основании того, что истина в крочеанской эстетике
имеет "недискурсивный характер", сравнивает философию Кроче с
философией Хайдеггера, в частности, с тезисами "Бытия и времени",
Где эта тематика получила законченное выражение. Он называет эту
особенность философии Кроче "хайдеггеризмом в тенденции",
39
который однако наталкивается на одно препятствие. Кроне сознательно
избегал подходов метафизического онтологического плана.
Схватывание реальности наиболее непосредственным и наиболее
полным образом предполагает связь интуиции - выражения, которая
обеспечивает индивидуальный масштаб познания. Фактическая
данность индивидуальности превращается для Кроче в точку опоры
его философии, заключает С.Поджи28.
Романтическая эстетика оказала глубокое влияние на Кроче, но
еще больше повлияла на него философия Канта, особенно в том, что
касается первичности практической сферы и роли индивидуальности.
Тождество интуиции и выражения составляет основу дальнейшего
сведения лингвистики к эстетике. Природа языка совпадает целиком
с общей природой интуиции - выражения. Выражаться и говорить,
по Кроче, суть две стороны одной медали. Откуда следует полемика
против грамматики и риторики, которые привносят в язык
необоснованные разделения лингвистического континуума на части речи. Но
поскольку выражение неделимо, единственно данной реальностью
языка для Кроче является предложение как "выразительный организм
завершенного смысла". Имена как таковые приобретают значение,
когда образуют некую структуру внутри предложения. В языках вообще
проявляется живая реальность культуры, сформировавшейся
исторически. Кроче проводит четкое различие между языком и
коммуникацией, которое на уровне художественного творчества
соответствует различию между искусством и его внешним
проявлением.
Кроче, таким образом, различает четыре стадии художественного
выражения в искусстве: 1) впечатления, 2) выражение, или
эстетический духовный синтез, 3) эстетическое удовольствие, которое
сопровождает всякое художественное творчество, 4) воплощение
эстетического факта в физических и коммуникативных феноменах.
Второй пункт является наиболее значительным для искусства, а
четвертый обнаруживает взаимосвязь теоретической и практической
сферы. Тем не менее, говорит Кроче в "Эстетике", только поддерживая
постоянным строгое различие между эстетической деятельностью и
практической сферой внешних проявлений, можно решить вопрос об
отношении морали и полезности с искусством.
Кроче не прошел мимо немецкой дискуссии о "красоте в природе".
Известно, что Кант сравнивал "красоту в природе" с "прекрасным в
искусстве" в двух отношениях. "Красота в природе, - по Канту, - это
прекрасная вещь, а красота в искусстве - это прекрасное представление
о вещи"29. В учении о гении Кант отдает превосходство природе в том
смысле, что именно она дает искусству правила через посредство гения.
40
Кроме того, питать "непосредственный интерес к красоте природы
(а не только обладать вкусом, чтобы судить о ней) всегда есть признак
доброй души ..."30. В то время как интерес к прекрасному в искусстве
вовсе не служит для Канта доказательством образа мыслей,
приверженного к моральному добру. Искусство может превосходить
природу в том смысле, что оно "прекрасно описывает вещи, которые
в природе безобразны или отвратительны", говорит Кант. Нельзя
представить в соответствии с природой только тот вид безобразного,
который вызывает отвращение. Ведь основанное на искусстве
представление о предмете уже не отличается от самой природы этого
предмета, и поэтому невозможно считать такое представление
прекрасным.
Кроче поддерживает мнение, согласно которому красота в природе
является простым стимулом эстетического воспроизведения,
предполагающим будущую продукцию - выражение. Каждый человек
относит природный факт к выражению, которое у него в уме, он всегда
является первым, prius • Существует также смешанное прекрасное как
объединение природного и искусственного. Однако физически
прекрасное всегда остается простой помощью для воспроизведения
впечатлений, центральным моментом всякой художественной
деятельности остаются медитация и внутренняя концентрация.
Таким образом, Кроче волнует прежде всего различие между природной
красотой и собственно художественно прекрасным, и ссылки на Канта
здесь уместны. Кант впервые начал смотреть на красоту в природе в
связи с тем, что человек размышляет об особенностях своего
внутреннего мира, в связи с тем, что Кант называл одной из трех способностей
человека - способность суждения в применении к искусству. Согласно
Канту, природная красота интересует сама по себе только в связи со
свойством природы, состоящим в том, что "она пригодна для
присоединения" к ней моральной идеи - высшего назначения и
конечной цели человеческого существования31.
Логика философии Духа
Эстетическое познание предшествует логическому, или
философскому, познанию, познанию всеобщего, в котором постигаются
всеобщие отношения между вещами. Поэтому предметом логики
являются уже не образы, а понятия. Учение о понятие имеет особенное
значение в философии Кроче. Дженнаро Сассо в связи с этим
подчеркивает, что тот, кто пытается понять смысл и значение крочеанской
философии в ее целом или в какой-то из частей, должен также понять
один фундаментальный пункт, а именно внимание, которое Кроче
41
посвятил вопросам логики своей системы, "строгому согласованию"
понятий, последовательности их мыслимого единства32.
Первые теоретические результаты, касающиеся исследования
проблемы логического характера мышления и философии, нашли свое
отражение в работе 1905 года "Основы логики как науки чистого
понятия". В 1909 г. вышла большая и фундаментальная в этой области
работа Кроче "Логика как наука чистого понятия". Философия духа,
таким образом, обретает законченное теоретическое изложение.
Центральное место в Логике занимает определение понятия и
псевдопонятия, навеянное дискуссией по поводу принципа "экономии"
мышления, предложенного позитивистской философией, поэтому
иногда можно встретить ее определение как махистской33. Понятие в
системе Кроче является вместе реальным и идеальным.
Предпосылками логической, то есть понятийной, деятельности являются, во-
первых, представления, или интуиции. Логическая деятельность, или
мышление, возникает на пестром фоне представлений, интуиции,
ощущений, благодаря которым "в каждое мгновение познавательный
дух разрабатывает в теоретической форме ход реальности"34. Другой
предпосылкой логической деятельности служит язык, "так как ясно,
что если человек не говорит, то он не думает". Но язык по существу
отождествляется с уже допущенной предпосылкой-представлением,
так как язык в строгом значении, в каком он здесь понимается, означает
выражение, а выражение тождественно с представлением, нельзя
понять ни представление, которое не выражено каким-либо образом,
ни выражение, которое ничего не представляет и является поэтому
незначащим35. Понятие возникает из представлений как что-то, что
содержится в них имплицитно и должно сделаться эксплицитным,
как потребность или проблема, для которых представления полагают
предпосылки. Удовлетворение дается логической формой духа, которая
осуществляется постоянно, в каждый миг жизни духа и которая есть
та сторона реальности, которая называется понятием36.
Итак, понятие обладает такой характеристикой, как выражение.
Здесь Кроче следует сократовскому методу майевтики, заставляя
собеседника дать определение какого-либо понятия, и если тот не
может этого сделать, то не может сделать потому, говорит Кроче, что
понятия еще не существует, ибо оно невыразимо. Выражение - общая
характеристика понятия и представления, интуиции. Но только
понятию принадлежит черта всеобщности, "то есть трансцендентности
по отношению к единичным представлениям, так что никакое из них
или никакое их количество никогда не в состоянии выразить адекватно
понятие"37. Между индивидуальным и всеобщим не допускается
ничего опосредующего или смешанного: или единичное, или целое, в
которое это единичное входит вместе с другим единичным.
42
Другой характеристикой понятия является его конкретность. Она
означает, "что если понятие является всеобщим и трансцендентным
относительно единичного представления, взятого в его абстрактной
единичности, то, с другой стороны, оно является имманентным во
всех представлениях и поэтому также в единичном. Понятие является
всеобщим относительно представлений и не исчерпывается ни в одном
из них; но так как мир познания есть мир представлений, понятие,
если его бы не было в самих представлениях, не было бы ни в каком
вообще месте: было бы в другом мире, который нельзя мыслить и
которого поэтому нет. Его трансцендентность есть вместе с тем
имманентность"38. Таким образом, понятие есть единство всеобщего
и конкретного.
Кроме понятий существуют псевдопонятия: эмпирические
псевдопонятия обладают только конкретностью, им недостает
всеобщности (это, например, понятия кошка, роза, человек).
Абстрактным псевдопонятиям недостает конкретности (это, например,
понятие треугольника). Из эмпирических псевдопонятий состоят
естественные науки, из абстрактных псевдопонятий - математика.
Изгнав псевдопонятия из познавательного пространства, Кроче, тем
не менее, подтверждает их практическое значение. Их составной
элемент является практическим. Практический дух не является
синонимом духа заблуждения, и псевдопонятия не формируются ни в
акте познания, ни в акте сознания, акт их формирования является
рациональным по-своему, практически.
"Логически понятие не дает места различению, потому что не
существует многих форм понятия, но одна единственная...". В
различии форм духа две главные формы - теоретическая и
практическая имеют внутреннее подразделение: теоретическая форма
подразделена на интуицию и понятие, другого подразделения
теоретических форм не существует, и интуиция, и понятие являются
каждая неделимыми формами. Разделение на интуицию и понятие
имеет в своем основании разделение на индивидуальное и всеобщее.
От понятия индивидуальности совершается переход к единичной
индивидуальности, которая не есть понятие, а от понятия - к
единичному акту мысли, который больше не есть простое определение
логичности, но сама действующая логичность39. Множественность
понятий относится к многообразию объектов, которые в этой форме
мыслятся. Потребность в понятии требует, чтобы эта
множественность отрицалась, а взамен утверждалось, что "реальность является
одной, потому что одно - понятие, которым мы ее познаем; одно
содержание, потому что одна форма мышления. Но единство мыслимо
лишь постольку, поскольку имеет в себе различия (distinzioni), и есть
43
единство различий (unita' delle distinzioni). Единство без различий
взаимно противоположно мышлению, как различия без единства"40.
Понятие, понятое в своей истине, есть единое-различенное. Чтобы
понятие было "единством в различии", - и здесь Кроче проводит
сравнение с организмом - необходимо, чтобы оно не имело другого
начала, кроме себя самого, и чтобы никакой из его единичных
различных терминов не был бы абсолютным началом. Хорошим символом
этого отношения служит круг. Между различиями, или различенными
понятиями, таким образом, происходит движение по кругу,
отличающееся от диалектики противоположностей.
Понятие раскалывается на две противоположности (прекрасное-
безобразное, добро-зло, и т.д.) только тогда, когда берется абстрактно.
Но in concreto понятие всегда является единством
противоположностей: красота является таковой, потому что имеет в себе безобразное,
истина - потому что имеет в себе ложь, добро - потому что содержит
в себе зло.
Вследствие той инкарнации (оставим этот термин непереве-
денным), которую понятие, или логичность, имеет в выражении и в
языке (язык понимается как манера выражения), язык полон
логических элементов. Но язык как чисто эстетический факт есть
чистое выражение, ^oyoç <jr\uavTiKoq, как говорил Аристотель, или
indiciun aestheticum sive sensitivum, как говорила школа Баумгартена.
Язык кг: выражение логического мышления - другое, его следует
назвать утверждением, ^0yoç ct7to<|>avTiKoç, indicium logicum или
aesthetico-logicum. К такому различию сводится также различие между
предложением и суждением, они различимы, поскольку принимается,
что вторая форма подчиняется понятию, там, где первая положена
как еще свободная от такого господства41.
Между двумя формами - понятием и суждением - даже в их чистом
различии нет параллелизма и дуализма, но органическое отношение
связи в различии, следования из первой формы во вторую
(импликация), выпадение второй в первую.... И поэтому на вопрос,
является ли prius (первым) "Логики" понятие или суждение, следует
ответить, что суждение, понятое как эстетическое предложение,
является, конечно, prius; но понятое как логическое суждение не есть
ни prius, ни posterius относительно понятия, потому что есть само
понятие в его действительности, говорит Кроче. Это чистое выражение
понятия, которое есть логическое суждение, образует то, что называется
суждением определения, или определением. Псевдопонятия
определяются номиналистическим, или конвенциональным,
способом (откуда и определение такой логики как махистской). В
определительном суждении определяется всеобщее, понятие. Понятие
44
дает сущность вещам, и в понятии сущность заключает в себе
существование. В случае суждения определения мы не можем
установить различие между субъектом и предикатом, его не существует,
а есть полное их тождество (identità )•
Вторая форма суждения называется индивидуальным
суждением42 . Хотя оно имеет в основании понятие, то есть определение, но
содержит еще и нечто большее, элемент представления, или
индивидуальное, которое при превращении в логический факт не теряет
индивидуальности, а вновь ее утверждает более ясным различием.
Здесь субъект - это представление, а предикат - понятие.
Индивидуальное суждение может быть названо суждением восприятия
(перцептивным)43. Восприятие означает больше интуиции, так как
включает в себя еще и осмысление вещи, и ее оценку. В суждения
восприятия включены также так называемые исторические суждения:
те, для которых утверждается, что факт имел место в прошлом. Круг
познания замыкается в индивидуальном перцептивном суждении.
Далее Кроче совершает обычную процедуру, которая будет много
раз совершаться в других контекстах и с другими формами духа. Он
полагает теперь единство двух форм суждения, приняв, что
определение - это необходимая предпосылка индивидуального
суждения, а это последнее - предпосылка определения. Мы не можем
допустить дуализма логических форм, говорит Кроче. Взаимо-
полагание не оставляет места для различий. Далее: "Допустив
индивидуальную и историческую обусловленность всякого
осмысления понятия, т.е. всякого определения... нужно допустить также, что
определение, которое содержит ответ и утверждает понятие, делая это,
освещает вместе с тем ту индивидуальную и историческую
обусловленность, ту группу фактов, из которой оно возникает. Освещает
определенный факт, т.е. квалифицирует его таким, каков он есть, при-нимая
его как субъект, давая ему предикат, оценивает его, и так как факт
всегда индивидуален, форма суждения также индивидуальна"44. Таким
образом, всякое определение есть вместе с тем индивидуальное
суждение. Что доказывает, - продолжает Кроче,- что истина разума и
истина факта, аналитические и синтетические суждения,
определительные и индивидуальные суждения, отличные друг от друга, -
это абстракции. Логический акт, осмысление чистого понятия -
единый акт и есть тождество (identità' ) определения и индивидуального
суждения. Тождество определительного и индивидуального суждений
- то есть логических дефиниций понятий и универсалий с
представлениями - с необходимостью ведет Кроче к признанию тождества
философии и истории, что является одним из самых значительных
Для либеральной метаполитической концепции теоретических
результатов философии духа.
45
Кроне использует кантовское понятие априорного синтеза в новом
своеобразном и отвечающем духу его концепции значении. Истинным
актом мышления является аналитический синтез, или синтетический
анализ, апостериори-априори, или, - в конце концов, останавливается
он на формуле - синтез априори. Синтез априори - это все формы
Духа, или сам Дух, и это выражается в эстетической, логической и
практической деятельности равным образом. Например, в искусстве
материя и форма, содержание и форма - одно и то же. В практической
деятельности таким синтезом априори - как единством материи и
формы - является волевой акт: человек принимает практические
условия и вместе с тем преобразует их волевым актом, создавая нечто
новое, в котором эти условия наличествуют и в то же время
отсутствуют. Синтез априори вообще означает духовную деятельность,
то есть, Дух - сам себе единственное условие и сам собою обусловлен.
Синтез априори, образованный совпадением или тождеством
определительного суждения и индивидуального суждения, не есть
априорный синтез вообще, а логический априорный синтез. Таким
образом, понятие синтеза априори интерпретируется не в
гносеологическом, а в онтологическом субстанциальном смысле,
сущностная структура понятия, "всеобщего-конкретного" является
принципом не теории познания, а онтологии, то есть философии Духа.
Логический элемент, чистое понятие, или определительное
суждение, рассмотренное само по себе, - это то, что в логическом
синтезе априори Кроче называет категорией. Тексты Кроче насыщены
метафорами, даже если речь идет о моментах весьма спекулятивных,
он позволяет себе самые широкие метафоры. Так, для демонстрации
тождества категории с индивидуальным суждением он сравнивает их
с детьми, с рождением близнецов в одних родах, они суть одно и то же.
Идея априорного синтеза, положенная в основу конструкции,
предполагает, что реальность не является уже внешней мышлению, а
мышление не является внешним реальности.
Взаимопроникновение двух элементов так совершенно, что превращается в связное и
чистое тождество45. Вера в экстериорность и гетерогенность между
реальностью и мышлением ложная, пишет Кроче в "Логике".
Признание реальности и мышления как внешних друг другу и
неоднородных может произойти путем присоединения аналитического
суждения к абстрактному понятию, или чисто синтетического
суждения, лишенного логической формы, к эмпирическому понятию.
Таким образом, ценность понятия синтез априори в том, что оно
способно положить конец сомнениям относительно объективности
мышления и познаваемости реальности, сделать триумфальным
господство мышления над реальностью, то есть власть реальности в
46
познании себя самой. Категории, которые выражаются в понятиях
как предикаты суждений, являются той же самой реальностью в ее
составных и органических формах. Категории имеют характер
всеобщности и необходимости, а также конкретности: всеобщности,
потому что никакое проявление или представление реальности не
может никогда избежать всеобщих и необходимых категорий;
конкретности, потому что категории не имеют существования и
отдельной от конкретной реальности жизни, реальности, в которой
они живут, как и реальность живет только благодаря им. Кроче говорит,
что каждая отдельная категория (или составная форма реальности)
находит свою разработку в специальной ветви философии. Предметом
логики он называет материю как высшую категорию познания.
Таким образом, философия принимает в "Логике" 1909 г. свой
законченный вид. Здесь следует отметить также, что начиная с этого
времени для Кроче Логика есть не что иное, как Istorika, то есть теория
истории, исторического процесса, теория методологии и доктрина
историографии, что будет подробно рассмотрено ниже.
Каковы истоки крочеанской логики? Он пишет о них в "Логике"
в главе "Противоположность и логические принципы". Ошибкой
является "насильственное распространение диалектики на
различенные понятия и их незаконное превращение в противоположные,
движимые развитым, но плохо управляемым желанием единства
(unità)", a также или то есть, - "закон противоположности, плохо
введенный среди форм духа", "ложное распространение диалектики,
которая стремится разрешить в себе и поэтому разрушить различенные
понятия, трактуя их как противоположные. Различенное, однако, как
таковое является различенным, а не противоположным; а
противоположным оно не может быть, потому что несет уже в самом себе
противоположность". Формы, следовательно, суть реальность и
выступают как ирреальность только в творческом усилии новой
реальности, в диалектике творения, в "переходе", который есть закон
всей жизни46. Но эти исходные теоретические принципы анализа были
набросаны еще раньше, в очерке 1906 г., который назывался "То, что
живо, и то, что умерло из философии Гегеля": смешение между
противоположностью и различием, применение диалектики
противоположностей, которая проходит через весь процесс, к составным
формам духа, которые суть различенные понятия (distinti). В таком
применении диалектики развитие не представляет собою процесса
обновления связи форм, а становится пожирателем самих этих форм,
которые превзойдены и уничтожены в высшей и последней форме (как
это якобы имеет место у Гегеля). В результате, продолжает Кроче,
возникает панлогизм, то есть "замена философским мышлением всех
47
других процессов духа, которые все должны приобрести логическую
(философскую) форму и погибнуть"47.
Позже Кроне подтвердит, возвращаясь к теме диалектики, что
противоречие и диалектический синтез не следуют априористической
схеме логика-метафизика, альфе и омеге движения форм (которая
переводится в философию истории, то есть в "историзм априори").
Диалектика для Кроче есть та самая внутренняя пульсация реальности
в каждое ее мгновение, в каждом созидающем акте различения, в
котором постоянно обновляется круг, или связь различенных понятий:
космический прогресс через мучения положительного и
отрицательного, добра и зла, деятельности и пассивности, жизни и смерти -
есть сам творческий ритм конечных произведений, "волимых историей
и Богом, который ее поддерживает"48. В своем отношении единства-
различия формы осуществляют становление, процесс развития, они
являются теми способами, которыми реальность вечно творится как
история, не будучи, однако, в свою очередь способными подвергаться
историзации. "Категории вне времени, потому что все они и каждая
из них присутствуют в каждое мгновение времени", - пишет он в
"Логике"49. Таким образом, логика истории - это та же философия
духа, которая включает движение и диалектику внутри постоянной
связи. В то время как философия истории "историзирует чистые
понятия", осуществляя обмен "между формами духа и эпохами
истории, отождествленными одни с другими как истина, которая
совпадает с истиной"50.
К вопросу о различии и противоположностях, о логике и
диалектике Кроче еще неоднократно вернется. В статье 1946 г. "О теории
различия и четырех спиритуальных категориях духа" он пишет об
ошибке панлогистической концепции, могущественной в гегелевской
системе ее приверженцев: "Мое доказательство было, что
противоположность, вместо того, чтобы быть логическим prius, несет
различие в духовное единство, которое хочет более конкретного и
философского понятия себя, не абстрактного математического
единства, но органического и живого, и поэтому различия-единства,
где один термин из этих двух определен через другой и тождествен
другому. Только в переходе от одного различия к другому, от одной к
другой форме, или категории реальности, или духа, возникает
противоположность, которая есть мучение осуществления этого
перехода через контраст нового со старым, положительного с
отрицательным. Отдельные различия, следовательно, не суть ступеньки,
чтобы достичь одной, той, которая бы их превзошла и все их
разрушила бы в себе, но они суть сила единства, которое своим вечным
переходом от одной формы к другой плетет, неутомимая и всегда
обновленная, полотно истории"5'
48
Отказ отождествлять диалектику с логикой Кроне последовательно
проведет через все периоды своего творчества. В очерке о Гегеле 1906 г.
он пишет: "Диалектика не только не является всей философией, но
даже не является всей логикой, хотя и является ее важнейшей частью
и почти венцом"52. Логика не разрешается в диалектике, но через
диалектику, которая есть ритм духовного процесса, путь наверх через
постоянную победу над злом, где логика встречается с философией
практики и историей. "И в единстве жизни в добре и зле состоит
настоящий первородный грех реальности", неустранимый, потому что
неустранимым является борьба принципа реальности, вследствие
которого творится новая жизнь. Поэтому история находит свой смысл
и оправдание в этике: где история не есть только societas hominum, но
societas entium, "подлинное общество, которое есть вся реальность",
от которого другое общество отделимо только абстрактно и
эмпирически53 . Вот новый образчик применения связи различия-
единства: общество есть вся реальность, различия снимаются в
единстве, нельзя провести границы между конкретными
обществами, они все суть одно и то же. При этом этика есть энергия, которая
поддерживает ту "борьбу положительного против отрицательного,
которая не была бы понятной, если бы субъектом было абстрактное
механическое и математическое единство, а не конкретное и живое
единство, которое защищает себя против смерти", - пишет Кроче в
тексте 1948 г.54
Таким образом, логика и в этом смысле философская деятельность
есть само мышление, не метамышление, не специальное или высшее
мышление, а мышление как таковое. Оно действует, поскольку познает,
то есть судит и определяет согласно понятийным различиям, схватывая
всеобщие ценности в фактах, более того, схватывая их как факты (в
индивидуальных суждениях). Понятия суть формы реальности.
Понятие действительно, потому что оно есть, и есть, потому что оно
действительно55. Понятие отвечает онтологическому доказательству
бытия Бога, которое создал Ансельм: оно обладает единством сущности
и существования. "Понятие дает сущность вещам, и в понятии
сущность превращается в существование... Понятию, которое является
совершеннейшим, не может недоставать совершенства существования,
если только ему недостает самого себя"56. Понятие в логике Кроче
есть именно универсалия, обладающее реальным существованием
идеальное. Утверждение такого статуса понятия влечет за собой
определенную теорию познания. В заметке о логике 1945 г. Кроче
говорит: "Реальность не была бы истиной и не была бы познаваема,
если бы не было логичности... которая объединяется и отождествляется
с логичностью мышления"57. Это означает, что мышление есть
49
познание, целостное познание. Дух есть самосознание, которое
производит и поддерживает познание. В основании познания находится
единство всего живущего.
Марчелло Монтанари интерпретирует логику Кроне как
гегемонию Понятия. Кроне "запирает исторический процесс в
Настоящем как месте, в котором реализуется гегемония Понятия.
Присутствие Понятия в и через дискурс делает возможным логически-
конструктивную проекцию мышления, его связь и его становление; и
поэтому история, временная последовательность есть не что иное, как
Понятие в его вечном пребывании"58. В "Теории и истории
историографии" Кроче напишет, что невозможно понять ничего в
действительном процессе исторического мышления, если не исходить
из принципа, что сам дух есть история, и во всякий момент дух есть
создатель и вместе с тем результат истории. Поэтому справедливо
выражение Монтанари: доверившись упорядочивающей силе Понятия
как законного субъекта процесса, историография становится самым
надежным сторожем Настоящего. Подлинный драматический характер
системы философии Кроче он видит в том, что неаполитанский
философ "не оставляет никакой надежды на изменение форм, уже
реализованных в Настоящем: нет никакой возможности изменить
типологию различий и форму их опосредования"59. Гегемония понятия
выступает условием созидания культурной и этико-политической
гегемонии, которая была конечной целью усилий Кроче. Он делает
Настоящее вечным не в том смысле, в каком Гегель разрабатывал
принцип совпадения идеи с настоящим. Кроче замыкает линию
времени в круговом движении, которое, если и не аннулирует различия
вообще, то ограничивает их воспроизведением себе подобных.
Настоящее у Кроче становится закрытым временем, не позволяя
будущему возникнуть, и всякий новый результат будет только
осколком старого мира и с тем и умрет. Настоящее - это Кронос,
пожирающий своих детей.
Именно здесь находятся источники болезненного осознания Кроче
того, что этот мир, отнюдь не являясь совершенным, остается
единственно возможным. В рецензии на книгу Коллингвуда он пишет:
"В эпоху модерна жизнь больше не протекает идиллически и на
континенте; она протекает на море и драматически. Но ведь при этом
не сказано, что тот, кто плывет, рассекая волны, не может также по-
своему наслаждаться внутренним миром и и чувствовать себя единым
с Богом"60.
50
Отношение двойной ступени
Экономика и этика указываются Кроне в качестве симметричных
аналогов эстетики и логики: "Экономика - как эстетика практической
жизни, а мораль - как логика"89. В этом случае мы переходим из сферы
познания в сферу воли. Экономика определяется как воление
индивидуального, а этика - как воление всеобщего. При этом
симметрия рождается не из внутренней природы самой практической
сферы, а как бы привносится в нее извне, из логической сферы.
"Философия практики", в которой Кроче развивает свою теорию об
экономической и этической форме Духа, написана в 1908 г., то есть
хронологически она следует за "Эстетикой", написанной в 1901 г., но
переработанной в 1907 г., и за "Логикой", написанной также в
1908 г., набросок которой однако уже имелся в 1904 г. Отношение
симметрии между формами духа постулируется прежде, чем будет
предпринята содержательная концептуальная разработка, несмотря на
то, что различие между практической и теоретической сферами Духа
огромно. Во-первых, любое воление, экономическое или нет, чтобы
быть действительным, имеет обособленную цель, в противном случае
воля себя не проявляет, не волит. Во-вторых, практическая сфера
является для Кроче нетеоретической, в которую не вторгается
интеллект, познание. Как будто разделение на всеобщее и
индивидуальное не есть аналитическая операция интеллекта, а
индивидуальное существует вне логической связи со всеобщим.
Итак, и теоретическая, и практическая сфера подразделяются на
две категории. Теоретическое понимание может прийти или через
интуицию, которая есть познание индивидуального, или через понятие
как познание всеобщего. Историческое познание помещается ( вместе
с индивидуальным суждением и разработкой абсолютного историзма)
в теоретическое познание как синтез и завершение последнего.
Аналогичным образом практическая деятельность может быть
направлена на индивидуальную пользу или на всеобщие моральные
цели. Каково отношение между формами Духа? Это особое отношение
импликации, которое Кроче называет отношением "двойной ступени".
Четыре момента Духа следуют друг за другом так, что каждый
последующий момент обусловлен предшествующим и включает его в
себя, добавляя однако нечто новое. Это отношение условия и
обусловленного. То есть каждый момент является синтезом
собственной категориальной формы с материей, предложенной
предшествующим моментом. Это означает, что эстетика и логика, с
одной стороны, так же как и экономика и этика, с другой, размеща-
51
ются на двух ступенях, так что возможно подняться на первую ступень,
не поднимаясь на вторую, но нельзя достигнуть второй ступени, не
преодолев первой. Импликация является односторонней, первая
ступень (эстетика) не следует из второй, но вторая (логика)
включает в себя первую90. С такой же точно симметрией воление
индивидуального (экономика) не следует из воления всеобщего, но этика
включает в себя экономику. Таким образом, категории являются
независимыми друг от друга (различными) и в то же время зависимыми.
Но если Дух по определению - это всеобщее, как можно объяснить
познание и воление индивидуального? Либо Дух не является
всеобщим, либо эстетика и экономика выпадают за его рамки. Это
возражение позволит уточнить, в каком смысле первые две ступени -
познания и воли - относятся к индивидуальному. Эстетика и
экономика имеют своим предметом "индивидуацию", особенное. Но и
категория прекрасного, и категория полезного суть всеобщие категорий.
Не только в том смысле, что каждый человек порой художник, порой
экономический субъект, но и в том, что нет такой реальности, которая
бы не подлежала эстетическому познанию или экономическому
волению. Следовательно, для Кроче интуиция - это всеобщее познание
реальности с точки зрения прекрасного, а экономика есть всеобщее
воление реальности с точки зрения удобного, разъясняет Дарио
Фауччи91.
Другое возражение, которое следует из анализа импликации,
направлено на вторые ступени отношения: логику и этику. Каково
различие между ними и первыми ступенями в смысле обладания
характером всеобщности? Эти моменты, или формы Духа также имеют
в качестве предмета всеобщее: "чистые понятия" должны установить
всеобщие отношения между вещами, а "благо" призвано сделать
всеобщими наши воления. Но тогда очевидно, что и логика, и этика
обнаруживают "недостаток" индивидуального. Кроче здесь уточняет,
что и логика, и этика также обеспечивают присутствие
индивидуального за счет того, что включают в себя соответствующую первую
ступень. Логика и этика являются "более всеобщими", потому что
содержат в себе и включают в себя "всеобщее-индивидуальное" этики
и экономики как низших ступеней. И наоборот, именно эстетика и
экономика обеспечивают логику и этику особым индивидуальным
содержанием. Отсюда следует, что именно принцип отношения
"двойной ступени" может объяснить особый предмет каждой формы.
Отношение двойной ступени предполагает также, как мы видим,
автономию, или независимость, первой ступени, то есть эстетики и
экономики, от второй ступени. В то же время логика и экономика не
имеют "своего" индивидуального, а только такое, которое включа-
52
ется вместе с первыми ступенями. Вторая ступень оказывается таковой
также потому, что можно не переходить к ней, а остановиться на первой
ступени: художник не должен обязательно становиться философом,
экономический субъект может оставаться таковым: "полезное действие
может оставаться чисто личным или восходить к действию всеобще-
личному, этико-утилитарному", - говорит "Философия практики".
Таким образом, теоретический дух является по преимуществу
эстетическим, практический дух по преимуществу экономическим.
Спасая "светские науки" (эстетику и экономику), Кроче ставит под
удар две тенденциозные философские (и следовательно, теологические)
науки - логику и этику, справедливо указывает Д.Фауччи.
В практической сфере, как уже сказано, экономика входит в этику:
"Понятны, - пишет Кроче, - действия, лишенные моральной ценности
и, тем не менее, совершенно экономические, но непонятны
нравственные действия, которые не являются в полной мере
полезными, или экономическими. Нравственность живет in concreto в
полезности, всеобщее в индивидуальном"92. Нравственное действие
имеет конкретное основание. Кроче хочет сказать, что всякое действие
в идеале рождается как экономическое, полезное и завершается
как этическое. Как будто бы в реальности не существует двух
различных порядков действий, этического и утилитарного, а только один,
так что в определенный момент экономическое действие становится
этическим. Буква крочеанского текста говорит тем не менее, что
нравственные действия являются целиком полезными. Означает ли
это, что как агент нравственного действия я должен начинать с самого
начала, откуда начал экономический субъект, или же я должен начать
с "конца", с того пункта, где остановился экономический субъект?
Например, чтобы вступить в права наследования отцу, надо его убить.
Какое отношение к этой ситуации у этики? Она вторгается в уже
завершенное экономическое действие или оказывает влияние на
экономическое предложение, препятствуя его завершению? В первом
случае совершается отцеубийство, а потом приходит раскаяние. Во
втором случае не совершается убийство, и этические доводы
заставляют признать данную экономическую идею негодной. При
внимательном рассмотрении крочеанская философия предлагает именно
первое решение.
Такая же проблема возникает в теоретической сфере Духа. Как
философ я должен начать с того момента, с какого начинал художник,
или же именно с результата, достигнутого первым? Должен ли
философ быть прежде художником? Кроче говорит: именно результат
эстетической деятельности образует "материю" философско-
логической деятельности. Так и этика вырастает из законченного
53
свершившегося экономического действия. Кроне отвергает
возможность отделения намерения от воления-действия, так же как он будет
отвергать возможность познавательного и рефлексивного
вмешательства в практическую сферу. Это означает, что экономическое
действие может прийти к своему завершению, не будучи
остановленным никаким этическим соображением на стадии
предварительного размышления в силу того, что такая стадия отсутствует.
Сначала надо быть художником, потом философом; сначала - убить,
потом - заглаживать содеянное. Этика с самого начала подчинена
экономике и не может начать собственное действие. Крочеанская
этика - это этика угрызения совести, что обусловлено в первую очередь
допущением, что всякое индивидуальное действие есть экономическое,
полезное.
Для Д.Фауччи совершенно очевидно, что "отношение двойной
ступени может функционировать, только если принимает вид
паралогического равновесия, иначе этика попросту умирает уже в
колыбели". В то же время экономика принимает очень умеренную
двойственную форму, чтобы быть самостоятельной формой Духа и
основанием для этического действия. Но даже при всех этих
необходимых допущениях последствия для моральной философии
Кроче будут значительными, так что однажды потребуется полный
пересмотр первоначальной установки.
Различенные понятия (distinti)
Новым понятием для идеализма Кроче стало понятие "различие",
или "различенное понятие".
Карло Антони в книге "Комментарий к Кроче" показывает
историческую и культурную мотивированность появления понятия
"различие" в философии Кроче. Антони исходит из той предпосылки,
что "философия, поскольку она не является безосновательным
размышлением, а вырастает прямо из религиозной, моральной и
политической жизни наций, обнаруживает национальный характер в
выборе и постановке проблем"93. Что касается итальянского народа,
то он с самого начала обратил свой интерес, согласно Антони, на
вопросы различия форм деятельности человеческого духа. В то время
как другие народы боялись различий и избегали их, итальянцы всегда
ощущали необходимость их выявления как свою интеллектуальную и
гражданскую обязанность. Истоки нации Антони относит к периоду
крушения Священной Римской империи, когда Папа Григорий VII
отделил Церковь от государства, церковное от мирского, небо от земли.
"Именно это систематическое различие придало точную индивиду-
54
альность новой итальянской нации". Новый полуеретический
спиритуализм создал атмосферу для развития итальянского
"реализма", под которым Антони понимает способность проводить четкую
границу между двумя мирами, fides и ratio, верой и разумом, политикой
и религией, политикой и моралью. Одним из препятствий для
проникновения протестантской Реформы в Италию стало именно то,
что она установила жесткое единство между политикой, экономикой
и религиозной этикой. В Италии "проблема была решена благодаря
тому, что наши купцы, строители храмов, уже проводили различия
(между экономикой и этикой) ", - говорит Антони. Однако он
замечает между прочим, что "привычка делать различия может легко
привести к снисходительности, к компромиссу, к смягчению
драматического чувства греха, к тонкой и удобной казуистике и прямо к
цинизму".
Открытие, совершенное в свое время Вико, показало различия
между примитивной и дикой человеческой натурой и разумом, который
имеет "способность поддерживать постоянным различие,
поддерживать различие между разными уровнями существования
человека, в том числе и подвергать каждый из них своему особому
суду". Это Антони считает родом терпимости, которая указывает на
гуманность, приятие и понимание всех аспектов жизни,
превращающееся "в то человеческое прощение, которое лежит в основе
итальянского историзма. Именно здесь гуманистическая итальянская
традиция, в первый раз вступив в круг европейской культуры,
развивается в историзм"94. Крочеанское понятие различия, ставшее
конституирующим элементом его системы, выразило и определило с
ясностью то, что для итальянцев было очевидным и естественным. В
философии Кроче проявился тот итальянский реализм, который,
рискуя всегда впасть в цинизм и моральную индифферентность,
является основой для серьезных наблюдений за человеческой
природой, для осознания человеческого предела. Отсюда
доминирующая интонация крочеанской мудрости, которую Антони
определяет как "улыбающуюся меланхолию", а в итальянской
культуре в целом - "недостаток титанического порыва к абсолюту".
Итак, в системе философии Духа мы находим четыре формы Духа,
или формы деятельности Духа, или момента Духа; в отношении друг
к другу они выступают как ступени, поскольку являются
различенными, или различиями. Гегелевская диалектика была
диалектикой противоположностей, отношение которых
характеризуется взаимным отрицанием двух терминов отношения. То, что
значимо для противоположностей (прекрасное - безобразное, истинное
- ложное, полезное - бесполезное, добро - зло), неприменимо к раз-
55
личенным понятиям (интуиция, понятие, воля). Эти понятия находятся
в ином отношении друг к другу, так как они никогда не бывают
абсолютно тождественными. Кроне полагает, что Гегель злоупотребил
понятием противоположности, произвольно распространив его на
различенные понятия. Синтез тезиса и антитезиса в диалектическом
отношении может наступить лишь тогда, когда эти противоположности
становятся текучими, взаимопроникающими, стремящимися к
собственному отрицанию в их новом синтезе. Тот аспект диалектики
противоположностей Гегеля, который представляет собой "переход",
в котором растворяется все, казался Кроче разрушающим
существующий порядок вещей, превращающим мир в поток, где нет ничего
постоянного, прочного, что бы противостояло изменчивому
становлению. Борясь с позитивизмом, Кроче усвоил от него сознание
необходимости всегда держаться фактов, даже если это "исторические факты",
а не "факты природы". Его реформа гегелевской диалектики состояла
в том, чтобы предотвратить нигилистическое "все течет", сообщив
диалектическому "переходу" какие-то прочные границы. Карло Антони
прямо интерпретирует введение понятия различия желанием
"исключить то, что было у Гегеля опасным релятивизмом, и установить
ценности"95. Другие авторы также отмечают это намерение Кроче,
как и то, что "с крочеанской теорией различий вновь возникает
классический культ ясного разума, так как она восстанавливает принцип
тождества" 96.
Однако диалектика противоположностей не могла быть в прямом
смысле дополнена отношением различий, и на фоне
противоположностей различия оставались всего лишь рядоположенностью. Как
пишет Сартори, крочеанская "реформа" гегелевской диалектики не
выдерживает критики: с одной стороны, она ее неверно понимает, с
другой стороны, слишком робкая97. Тем не менее, критика гегелевской
диалектики заложила основы не только философской доктрины Кроче,
но и его историографии. Заметим, что отношение различий сам Кроче
никогда не называл "диалектикой различий"98.
Выбор в пользу идеализма был сделан на фоне борьбы не только
с позитивизмом, но и с распространяющейся угрозой "дому человека"
со стороны декадентского искусства и морали. Критическое суждение,
рациональная потребность в различии должны были спасти
человеческое чувство и волю. Отсюда, между прочим, происходит "то
чувство гармонии и оптимизма, свойственное концепции Духа, которое
было несомненно необходимым и здоровым в борьбе против
иррационализма и декадентства, которые распространились в Ита-лии с
начала века и которые затем должны были разрушить социальную и
политическую жизнь в первую мировую войну и после войны"99.
56
Полемика Кроче с декадентством касалась не вопросов вкуса, а
философской методологии и концепции этической жизни. "Только
то, что дает значение и ценность жизни и образует человечность
индивидов, их свободу и вместе с тем настоящий субъект истории,
является достойным объектом исторического суждения ( или
теоретического познания - авт.): вот глубокий мотив идеализма и
метафизики, присутствующих в Кроче"100, - справедливо указывает
А.Бруно.
Круг в движении форм Духа
Итак, Прекрасное, Истина, Полезное, Добро суть различенные
формы Духа и как таковые являются самостоятельными и
самодостаточными. Единство Духа в таком случае Кроче рассматривает
при помощи метафоры круга: различенные формы Духа образуют круг.
Гегель использовал образ круга в "Феноменологии духа" и "Науке
логики", чтобы подчеркнуть законченность и завершенность системы,
где последняя категория соединяется с первой, почти тождественная
ей, таким образом, что абсолютная идея оказывалась последней
стадией развития Духа, но тем не менее в своей непосредственности
могла быть рассмотрена как первая стадия, как чистое бытие, из
которого вновь начинает развиваться наука: "Таким образом, и логика
тоже возвратилась в абсолютной идее к тому простому единству,
которое есть ее начало". Причем "наука являет себя как некоторый
замкнутый в себя круг, в начало которого (в простое основание)
опосредствование вплетает обратно его конец; при этом круг этот есть
круг кругов; ибо каждый отдельный член, как одушевленный методом,
есть рефлексия в себя, которая, возвращаясь в начало, вместе с тем
есть начало некоторого нового члена. Фрагменты этой цепи суть
отдельные науки, из коих каждая имеет некоторое предыдущее и
некоторое последующее, - или, говоря точнее, каждая отдельная наука
имеет только предыдущую и показывает свою последующую в самом
своем заключении"101.
Отношение цикличности и круговращения между формами духа
Кроче описывает в III лекции "Краткого руководства по эстетике".
Круг является символом всеобщности и особенности диалектически
развивающейся целостности духа. Метафора круга фиксирует в
особенности начальный и конечный пункты процесса: "Мышление
не есть бесплодное повторение ухода и возврата, но ясно, что оно есть
нечто другое, постоянное обогащение ухода в возврате и возвратов в
возвратах. Последний термин, который вновь становится первым, не
57
есть прежний первый термин, но представлен множеством и
определенностью понятий, опытом прожитой жизни и даже увиденных
произведений (искусства), которых недоставало прежнему термину,
он подает материю искусству более высокому, более утонченному, более
сложному и зрелому. Так что вместо всегда равного самому себе
кружения идея круга есть не что иное, как истинная философская идея
прогресса, постоянного роста духа и реальности в себе самой, где
ничто не повторяется за исключением формы роста... круговое
движение - это закон жизни"102.
Для Кроче теория кругового движения снимает в себе
предшествующую концепцию ступеней. Если прежде искусство составляло
абсолютное начало, а этика - абсолютный конец, то сейчас они теряют
это свое качество. Но остается всегда неизменной последовательность
форм духа, где всегда есть движение от предыдущего к последующему,
то есть всегда есть первый, второй, третий и четвертый моменты. Как
будто круг есть круг ступеней. Прямая линия замыкается в круг,
видимо, еще и затем, чтобы отвести от системы обвинение в
постулировании абсолютного начала, обычного для идеализма. В остальном
и после 1913 г. (год выпуска "Краткого руководства по эстетике") в
понятии круга сохраняется линейная последовательность форм духа
и отношение импликации между отдельной ступенью и духом в целом.
Значение введения понятия круга в систему Кроче Дж.Сартори
оценивает, например, так: "...понятие круга нисколько не решает
внутренние проблемы "отношения" между "различенными" формами
духа. Не решает их прежде всего потому, что не может их решить...
Потому что "круг" - это только метафора. Полезный в качестве образа,
полезный по своему значению аллюзии, он обнаруживает себя
совершенно недостаточным, чтобы прояснить отношения в логических
терминах: таким образом, метафора круга не является тем
инструментом, которым можно пользоваться на уровне логики.
Действительно, настолько крочеанская философия демонстрирует способность
"ставить в отношение" различия, насколько она прибегает к той схеме
отношения и импликации, которая называется "отношением двойной
ступени"103.
Отношение "двойной ступени" характеризует отношения внутри
теоретической и практической сфер, в то время как отношение между
теоретическим и практическим как таковыми объясняется метафорой
кругового вращения. И только в одном месте, а именно в "Эстетике"
Кроче говорит, что между теоретическим и Практическим как таковьш
существует отношение "двойной ступени", и поэтому может бьт
познание без практической деятельности, но практической воли ж
может быть без познания104.
58
Единство Духа
Относительно единства Духа Кроне выдвигает два
противоположных подхода. С одной стороны, под единством духа Кроме
понимает присутствие всех других форм в каждой форме Духа: "Те,
кто в искусстве видели или видят понятие, историю, математику, тип,
нравственность, удовольствие и любую другую вещь, правы, потому
что в искусстве, в силу единства духа, присутствуют эти и все другие
вещи; более того, это их совместное бытие и энергичная
односторонность как искусства, так и любой другой особенной формы,
которая вместе с тем стремится свести все их только к одной, -
объясняет переход от одной формы к другой, реализацию и развитие
одной формы в другую"105. Значит весь человек целиком присутствует
в художнике, в экономическом и политическом человеке, а также в
субъекте морали.
Единство Духа, с другой стороны, Кроче понимает также как
необходимость, которая побуждает каждую форму духа переходить
в другую, то есть необходимость для каждой формы проходить весь
круг Духа. Единством здесь будет завершенность всего пройденного
пути, по необходимости, которая требует от каждого быть человеком с
воображением, затем - логиком и философом, чтобы затем стать
практиком, сначала утилитаристом, потом - этиком, чтобы вновь
приобрести истину, конкретность и полноту в художественной
интуиции, превращать ее в логическое суждение, которое, в свою
очередь, перейдет в экономическое, этическое и т.д. до бесконечности.
Кроче пишет: "Каждая особенная форма особенна, и Дух не
останавливается, более того, никогда не присутствует целиком в одной
из его обособленных (форм), и поэтому его подлинное бытие есть само
его движение по кругу"106. Будучи несовместимыми между собой,
эти две дефиниции единства Духа тем не менее постоянно
используются Кроче, хотя, как настаивает Сартори, только круг
ступеней выражает единство-различие Духа в терминах, приемлемых
для крочеанской философии107. В действительности различия имеют
в системе Кроче прежде всего "внутреннюю" по отношению к
отдельным формам духа функцию: "Различия как таковые являются
различиями, а не противоположностями, потому что содержат
противоположность в себе самих. Эстетическое воображение имеет в себе
свое противоположное, пассивность воображения, что является
безобразным; и поэтому оно (искусство) не есть противоположность
мышления, которое, в свою очередь, имеет в себе свою
противоположность, логическую пассивность, антимышление, ложь"108.
59
Различия составляют существо отношений между формами духа -
"ступенями" следующих друг за другом по кругу форм Духа.
Рассматривая особенности системы идеализма Кроне, Антонино
Бруно показывает пути ее формирования, а также источники
возникновения объективного идеализма Гегеля. В самом
диалектическом процессе личности, считает он, находится потребность
во всеобщем сверхмире. При этом потребности "мира", "особенного"
также являются ее внутренним моментом, а не принуждающей ко злу
внешней дьявольской силой. Гегелевская конструкция объективного
духа возникает из смешения этой человеческой потребности в
абсолютном и ее трансформации в сверхчеловеческую реальность, то
есть из смешения идеального с Бытием, говорит Бруно. "Объективный
дух есть воплощение Абсолюта в видимых объективных формах, в
которых индивид приобретает чувство связи со Всем и делается
свободным, то есть превосходит непосредственность природной
жизни, чтобы сделаться сознательной личностью"109. Критикуя
объективный идеализм, Бруно говорит, что он по существу есть
Церковь, потому что является хранилищем ценностей, и как таковая
есть, конечно, отчуждение. В то же время потребность человека e
идеальном, если она "затвердевает" в какой-нибудь исторической \
потому преходящей форме, из идеального превращается в реальное
из потребности в факт. "Объективность, которая считается сущностьк
ценности и ради которой осуждается субъективность воли и свобода
напротив, - подчеркивает Бруно, - есть ее самое тяжелое отрицание
потому что ценность - это прежде всего идеальность, должное
внутренний мир..."110. Идеальное, таким образом, это потребность
которая становится конкретной в определенных исторических
социальных формах, но которая всегда возникает вновь, "в мучения
нового", из готовых форм. Именно в этом смысле и должны пониматьс
крочеанские категории и крочеанские различия, полагает Бруно: ка
идеальное, которое помещает новый смысл, новую перспективу
новый масштаб реальности над физиологической и витальной жизнь
каждого человека, по-своему позитивной. Это та перспектива, cornach
Бруно, которую хотел предложить Де Руджеро в книге "Возвращеш
к Разуму": основать исторический и одновременно метаисторическк
разум, но которую Кроче не мог принять111.
Идеализм Кроче развивается через отказ от всякой тран
цендентности, через обоснование имманентной философии, в котор<
устранен дуализм субъекта и объекта благодаря его особенному поь
тию Духа. Но в ней всегда будет продолжаться борьба метафизикк
идеализма, с одной стороны, и историзма и реализма, с другой.
60
Категория витального (жизненного)
В последних строках "Философии практики" Кроне выражает свой
идеал, согласно которому "никакая философская система не является
окончательной, потому что никогда не бывает окончательной жизнь...
Каждый философ в конце своего исследования различает первые
неопределенные линии другого исследования, которое осуществит он
сам или тот, кто придет после него". Следуя этой логике, неапрли-
танский философ предпринимает попытку переустройства системы
между 1945 и 1952 гг., которая завершается созданием новой категории
"витальности", или жизненности. В "Истории как мышлении и как
действии" уже появляются упоминания об этой категории в главах
"Так называемое иррациональное в истории", "Сила и насилие, разум
и импульс". Однако категория витальности потребовала отчасти
пересмотра всей системы. Строго говоря, понятие витальности есть
не что иное, как трансформация категории, которую Кроче прежде
назвал экономическим. Витальность (жизненность) появляется, чтобы
разрешить и лучше обосновать проблему, которая все больше волновала
философа: проблему зла, отрицательного в истории. Категория
витальности способствовала поэтому прояснению отношения
идеализма системы философии Духа и крочеанского историзма.
Рассмотрим кратко ее основное содержание.
Согласно канонам абсолютного историцизма, "история пишется
о позитивном, а не о негативном, о том, что человек делает, а не о том,
что он претерпевает"112. Отрицательное в истории никогда не
поднимается до того, чтобы стать самостоятельным субъектом, а всегда
входит в рамки общей картины в качестве соотносительного с
другим и в качестве некой функции. Человек своей деятельностью
преодолевает сопротивление враждебных тенденций и верований,
"побеждает и подчиняет их, низводит до своей материи и поднимается
над ней, а историк, - говорит Кроче, - никогда не теряет из виду
произведение, которое формируется среди этих препятствий, этими
усилиями и этими средствами; и даже когда то произведение завершило
свой жизненный цикл, приходит в упадок и умирает, он устремляет
взор не на упадок и смерть, но на новое произведение, которое
готовится в этом упадке, уже зарождается в нем и вырастет в будущем,
даст плоды"113. История историографии постоянно предлагает нам
примеры такого прогресса, говорит Кроче, который осуществляется
путем простого исправления негативных соображений на позитивные.
Поэтому так называемое зло (коварство, жестокость) заслуживает
интерес историка как "в качестве стимулов и материи для
великодушной человеческой деятельности, которую единственно он рас-
61
сматривает". Подлинным субъектом истории являются только
прекрасные произведения поэзии, других искусств и философских
размышлений, вызванные в ответ на это зло.
В "Истории как мышлении и как действии" Кроне скажет, что
иррациональное не является элементом истории и реальности, а только
"тенью, которую отбрасывает само рациональное, делает его
отрицательным своей реальности, умопостигаемой и представимой
лишь постольку, поскольку понимается и представляется эта
реальность рационального"114. Таким образом, то, что кажется
иррациональным и порицается, на самом деле полностью
рационально: военная, экономическая или естественная история,
политический авантюризм и т. п. Понятие витальности, или жизненности,
объединяет все эти истории, взятые сами по себе. "Все они суть
истории витального как реальности, названной низшей, или
природной, так и истории человеческого рода: проявления
витальности, которая возникает и распространяется, порывистая,
подчиняя другие жизни и занимая их место, или которая интригует
хитростью и обеспечивает себя средствами наслаждения благодаря
промышленности и обмену и т.п. Витальность не есть цивилизация и
нравственность, но без нее цивилизации и нравственности не
хватало бы необходимой предпосылки, жизненной материи, которой
нужно придать форму и руководить морально и цивилизованно; так что
этико-политической истории недоставало бы своего собственного
объекта. И витальность со своими потребностями имеет свои
основания, которых моральное основание не знает. Откуда в ее
протекании видимость тайного и загадочного, неожиданного и
волнующего, откуда неудержимость ее проявлений и ее навязывание
в качестве силы, которая значима сама по себе, вне морального добра
и морального зла"115.
Для Кроче "разглядеть необходимость и понять роль витальности",
"которую надо воспитывать", не есть то же самое, что и "любовь к ее
грубости и насилию или возвышение и почитание тех, кто ее
представлял, как будто они - вершина человечества". Чаще всего такие
люди, которых Гегель называл "деловыми людьми мирового духа",
заняты не слишком добрыми делами, и превращать их в героев или
идолов - "признак моральной низости". Историк должен быть очень
внимательным, пишет Кроче, чтобы "его исторические оправдания
не перешли в моральные оправдания и не извратились, питая
извращенные расположения души"116. Кроче проводит различие между тем,
что называется природным ("медленное скрытое мучение, взрывы,
революции, порядок природы"), и тем, что отнесли к сфере
витальности. Последнюю Кроче определяет также как facultas appetitiva in-
62
ferior, как способность желаний, низших относительно этической
сферы, но в то же время ничуть не иррациональных, более того, по-
своему рациональных. Он хочет показать, что "если в этой сфере
человеческая личность затрагивает природу и находит в ней основание,
то это происходит потому, что начальная духовность свою главную
форму берет в витальности, которая открывает свои пути и создает
субчеловеческий, или природный мир, как обычно его называют, и
продолжает свое созидание в истории, полагая основы и подготавливая
материю того, что называется, в частности, человеческой историей,
или историей цивилизации"117.
Таким образом, в "Истории как мышлении и как действии" были
сформулированы основные аспекты проблемы витального, среди
которых - отношение диалектического противоречия витального и
нравственности, которое возвращало философию Духа к гегелевским
категориям противоречия и противоположности. В сравнении с
"Философией практики" здесь практическая жизнь целиком
поглощается диалектикой витальности и нравственности, и категория
экономического теряет свой статус внутри системы.
В развитиии категории витального в крочеанской философии
можно выделить три стадии, когда она принимает различные значения.
Первая фаза совпадает с работами 1941 -43 гг., когда витальное
предстает в своем философском и историографическом аспекте. Второй
период приходится на 1946 г., когда витальность приобретает
онтологическое содержание и особое лицо в истории, выступая,
например, как "Антихрист" или как "тоталитаризм". Третья фаза,
совпадающая с работами из "Исследования Гегеля", показывает
витальность в ее связи со структурой диалектики и теорией различий.
Однако эта последняя фаза остается незавершенной.
Первый период открывается работой "Паралипомены книги по
истории" (1941), в которой, рассматривая отношения между
моральными и витальными силами, Кроче предлагает понимать их
не как две самостоятельные сущности, а как переплетающиеся в
историческом развитии в форме вечного и неуничтожимого конфликта.
В периоды кризиса и упадка витальные силы начинают
господствовать, подчиняя себе нравственность. Но даже тогда, говорит
Кроче, нравственное сознание должно занять территорию своего
противника и само сделаться в какой-то степени витальностью, не
заботясь о чистоте этических принципов. Когда витальные силы,
используя все, что может служить удовлетворению их ненасытного
желания экспансии, удовольствия и господства, в какой-то
исторический момент взрываются, "то возврата цивилизации нельзя
ожидать ни с какой другой стороны, кроме как благодаря исполь-
63
зованию сил такого же качества, то есть из действий безусловно
нравственных, но которые некоторым образом усвоили добродетель
варваров, вооружась идеями твердой руки, цепких пальцев и кривых
когтей"118. Так было, например, в истории Церкви, которая несмотря
на нравственную высоту христианства оно осталось бы бессильным,
если бы не применило того же оружия. Таков закон войны, говорит
Кроне, и так как "война является постоянной в жизни человечества,
постоянным является также - в формах и градациях более
значительных или более робких, в ярких или приглушенных цветах - процесс
взаимного проникновения, в котором нравственные силы переводятся
в силы витальные, а эти последние идут им навстречу, очищаясь в
своей новой роли"119. Это происходит ежедневно, совершенно
спонтанно и обычно малозаметно, почти ускользая от глаза человека:
политика и связанная с ней война науки, культуры, образования,
которые борются, не останавливаясь, пока не увидят, что пути в мир
для их собственной оригинальной энергии открыты.
"Кто любит всерьез и служит своим идеалам, тот ведет политику
и войну способами, которые рекомендуются в зависимости от случая
и которые приведут к цели, а к чистоте голубя добавляет не менее
обязательную осторожность змеи"120. Тем не менее утверждать в этом
мире "необходимую связь нравственных и витальных сил означает
утверждать в их союзе не подчинение, а гегемонию первых, и тем
самым препятствовать отождествлению или загрязнению двух
различных порядков..."121. Витальность понимается, таким образом,
как "иное" нравственности, как неморальное или доморальное, какой
была прежде категория экономического. В то же время она
обнаруживает определенное единство с нравственностью, которая, в
свою очередь, живя в реальном мире, использует его вещи,
противопоставляя их друг другу и освобождая себе область для
действия. Мораль остается абстрактной, если не объединяется с
какой-нибудь витальной силой или экономическим интересом,
низведенным до ее средства. Здесь, так же, как и в "Истории как
мышлении и как действии", обнаруживается драматический характер
истории. История ненадежна, со стороны экзистенции она есть
конфликт, который не может быть исчерпан никогда и в который нужно
вступать ежедневно с большим мужеством. Безвкусными и
безнравственными Кроче считает иллюзии достижения царства
абсолютного и полного добра, в котором бы угасла борьба. Поэтому
ни коммунизм, ни либеризм, ни что-то подобное им не вызывает
доверия Кроче.
В статье "Тень тайны" (1941) Кроче показывает, что даже на
спекулятивном уровне невозможно избежать сомнения. Тайна есть
вечный и неистребимый момент процесса Духа, который возникает в
64
различных проявлениях жизни и который постоянно разрешается
силой мышления, возникая потом в новой форме. Тайна имеет своим
источником потребность человека, которую нельзя ничем подавить, а
именно страстное желание абсолюта, "жажду невозможного, будь то
абсолютное счастье или благодать". Этой тоске по абсолютности Кроче
противопоставляет свою трудовую этику, этику трудолюбия, которое
есть свобода и ежедневный героизм, мужество и сила. Потребность в
абсолютном останется в качестве источника философских спекуляций,
потому что "в этом низшем, но постоянно вспыхивающем вновь
страстном желании совершенного и абсолютного счастья находится
самая непосредственная и сильная поддержка идеи "тайны", тайны,
мыслимой как бытие и существование. На все другие запросы
философия отвечает или может ответить и удовлетворить их, а эту
нет"122.
До этого времени понятие витальной силы использовалось для
того, чтобы сделать более ясным отношение между экономическим и
нравственным моментами. Дело в том, что уже в 1941 г. Энцо Пачи
предлагал Кроче свести экономику к экзистенции, пытаясь сблизить
крочеанский историзм с экзистенциализмом. Пачи не считал
возможным помещать экономику на том же самом уровне, где
располагались ценности прекрасного, доброго и истинного. Он
предлагал понимать их отношение с экономикой как отношение
диалектических противоположностей. Экономика - это не форма Духа,
согласно Пачи, а материя или, по меньшей мере, экзистенциальная
форма: "Экзистенция делает возможной жизнь духа, но сама ею не
является. Функция экзистенции в жизни духа - та самая, которую Кроче
приписывал практической и экономической форме, которая в
реальности является не формой, а именно чистой материей, то есть
чистой экзистенциальностью, моментом существования, без которого,
следовательно, невозможно ни искусство, ни нравственная жизнь, ни
сама философия"123. Кроче отвечал, что "чистая материя, материя сама
по себе непонятна: лучше понимать материю вслед за Аристотелем
как духовную форму, увиденную в свете высшей духовной формы, к
которой порой поднимается реальность; и, следовательно,
интерпретировать "тяжесть" материи как мучение "перехода" от одной
формы к другой"124. Кроче не мог принять такое сведение экономики
к чистой экзистенции или витальности с ее грузом иррациональности,
потому что не мог отказаться от тезиса о позитивности экономики.
Эта категория означала не только экономику в собственном смысле
слова, но также право, естественную науку, политику, то есть
позитивный человеческий индивидуальный и исторический опыт. Его
нельзя было смешать с непосредственной жизнью, так как он означал
ее преодоление и основание цивилизации и истории людей.
65
А.Бруно справедливо указывал на амбивалентность
экономической формы в крочеанской философии. Она понималась то как
чистая витальность, ужасная сила, аморальная сама по себе, которая
порождает индивидов, использует их и поглощает, то как
синтетическая форма истории и свободы.
В заметке "Витальность и экзистенциализм" (1944) Кроче пишет,
что в понятии жизненной и экономической формы можно объединить
все то, что постулируется в трактатах по экономике, политике,
искусству осторожности и что рассматривается как принадлежащее
природе, тяготеющее над духовностью. Эту часть своей работы он
хотел бы рассматривать почти как свое духовное завещание, потому
что в форме жизненности как специальной формы Духа он видел
основную предпосылку всех других форм125. В статье "Творение и
спасение" ритм мирового развития представляется Кроче как уход и
возврат "от чистой витальности к эстетическому созерцанию, к
мышлению, к нравственной жизни, как постоянное снижение от этой
высшей духовности и погружение в новую жизненность, чтобы вновь
подняться к более богатой духовности красоты, доброты, истины"126.
Метафора круга здесь отсутствует, так как формы добра, истины и
красоты рассматриваются как высшие по отношению к преходящему
и бренному, которым является наша витальность. Витальность
выступает как "инструментальная по отношению к другим (формам),
служит им и в них истощается", являясь по определению бренной,
невечной, над которой мы всегда возвышаемся и заставляем ее
постепенно сливаться с низшей формой, то есть ее собственной127.
Тем не менее жизнь есть благо в любом случае, даже если иногда она
представляет собою другие формы духа. Витальность позитивна как
условие форм, но негативна в качестве их противника и конкурента.
Зло есть для Кроче именно это противопоставление, "зло, которое
необходимо, как ошибка необходима для жизни истины, как
безобразное необходимо для жизни красоты, как зло по преимуществу
необходимо для жизни добра". Вне этого отрицания зло есть не зло, а
добро, "добро витальности, которая - хотя и будучи необузданной и
чрезмерной - утверждает таким образом свое право"128.
Так идеалистический оптимизм Кроче в последнее десятилетие
его жизни входит в кризис, а вместе с ним кризис переживает и сам
идеализм. Как справедливо отмечал Э.Пачи, "...представляя витальное
как нечто неспиритуалистическое, всей философии Кроче недоставало
характера "философии духа". Если к тому же подумать, что витальное
есть также конкретное, практическое, природное, то формы
приобретали нечто экзистенциальное и мирское. Они лучше
согласовывались с тем историзмом, который в философии Кроче превалирует
66
- порой весьма значительным образом - над идеализмом. Это был вкус
крочеанской личности, и он выражался в переоценке "исторического
витального"129.
"Историческое витальное" становится критерием интерпретации
действительности на фоне страданий, порожденных новой войной.
С 1946 г. работы Кроче приобретают драматический тон. В очерке
"Конец цивилизации" философ размышляет о судьбах европейской
цивилизации и о ее возможном конце, который нельзя сравнивать с
крушениями античного мира и нашествием варваров. Сейчас, кажется
Кроче, разбилось нечто более существенное, основное в сфере духа:
происходит трагический разрыв с традицией, изменение
цивилизации в худшую сторону: "Конец цивилизации... во вселенной является
не подъемом, но разрывом традиции, установлением варварства, он
имеет место, когда низкие и варварские души, которые существуют в
каждом цивилизованном обществе, где их однако держат в узде, вновь
набирают силу и, в конце концов, преобладание и господство"130.
"История находит свой смысл в этике"'3l. Сталкиваясь с действием
таких сил, философ призван объяснять их как неотъемлемые элементы
самой жизни.
Кроче допускает, что цивилизация не есть форма, к которой
стремится вселенная и в которой она получает свое высшее развитие,
но "цветок, который рождается на жесткой почве и который срывает и
убивает враждебная гроза", и что, следовательно, требуется борьба
против "жизненных и органических сил", принадлежащих
человеческому телу, которое есть простое тело среди других и чьи
законы отличаются от законов морали. "Органическая жизнь не
ожидает нашего позволения, чтобы утверждаться и заставить себя
ценить". И тем не менее над ней возникает добродетель - добродетель
мышления, фантазии, практического и морального действия. Объясняя
витальность, Кроче использует маккиавелиевское понятие Фортуны
и его диалектическую связь с Добродетелью. Витальное похоже на
Фортуну, которая слепа, брутальна, разрушительна. Но она и
отличается от последней, потому что выражает не материальный
элемент, инертную природу, а основную черту духа, который находится
внутри человека, а не вне его. Человек представляет собой
диалектическое единство Добродетели и Фортуны, нравственной силы и
силы витальной, которые равным образом присутствуют в его душе.
Если бы витальность не была реальностью и мы попробовали бы
представить полную и абсолютную нравственность, лишенную своего
отрицательного "иного", мы бы впали в противоречие. Не имея под
собой почвы для действия, нравственная сила стала бы отрицать саму
себя. Прекратилась бы жизнь, которая является не одной нрав-
67
ственностью, но нравственностью и витальностью, одновременно
добром и злом.
В очерке "Конец цивилизации" Кроне коренным образом меняет
свое представление о прогрессе. Прогресс в истории связан с
нравственными силами Добродетели, с нравственным действием. Прогресс
существует тогда и в такой степени, когда возникает господство
нравственного момента над витальным. Когда же доминирует витальность,
в истории наступает время кризисов и даже упадка. Тождества истории
и прогресса больше не существует. История является историей
прогресса тогда, когда в вечной диалектике человеческой жизни
возобладает нравственность.
В очерке "Антихрист, который в нас" (1946) Кроче пишет: "В
действительности Антихрист не является ни человеком, ни институтом,
ни классом, ни расой, ни народом, ни государством, ни тенденцией
нашей души, которая, даже когда не дает о себе знать, находится там,
как в засаде; и не поднимается из пропасти, чтобы действовать в мире,
и не рождается, наподобие человека, женщиной, хотя некоторые
думают, что встречали и узнавали его: он не приходит к нам, а
находится в нас"132. Антихрист, или витальность, приобретает
социальное и экономическое выражение и совпадает с новыми
социальными институтами, которые Кроче считает враждебными
свободе. Прежде всего это тоталитаризм, в понятие которого для Кроче
входит и фашизм, и советское государство. Но главным противником
свободы оставалась, как всегда, распространяющаяся в Европе новая
культурная тенденция. В нее входил исторический материализм и
коммунистическая культура, возрожденная грамшианскими
"Тюремными тетрадями", и экзистенциализм. Не вызывает сомнений
тот факт, что теория витального была в значительной мере обусловлена
диалогом с философией экзистенциализма.
Действительно, Кроче осуждает философию Хайдеггера как
"безответственную", обращаясь к системам, которые бы вселяли
надежду в будущее, а не разочарование и дискомфорт. "Перед лицом
ниспровергнутого мира, который нужно переделывать или укреплять
в его основаниях, преобразовывать во всех его частях в эпоху, которая
перед нами открывается и требует не amor fati (любви к року, лат. -
авт.), a amor vitae (любви к жизни, лат. - авт.), то есть наибольшего
усиления мышления, самой пылкой веры в идеал, самого неустанного
и изобретательного трудолюбия, - что же делают те сборища
бесполезных плакальщиков, произносящих банальности, тех глупцов,
которые слишком легко отказываются (от борьбы), трагиков по причине
короткого ума и нещедрого сердца, сентиментальных ломак, в общем,
людей, по определению неприспособленных к жизни? Самое большее,
они являются одним из многих симптомов больного мира, а не силой
68
выздоровления и здоровья; сегодня большая нужда в такой силе, и в
ней должен закалиться каждый человек, который имеет чувство
собственной личной ответственности, философ он или нет"133.
Кроче не приемлет экзистенциализм как мораль и философию.
Он связывает новое течение скорее с религией, это религиозный
феномен современной ситуации кризиса. В очерке "Философская
личность и нравственная личность и тождество последней с ее
произведением" неаполитанский философ утверждает, что
индивидуальная деятельность целиком воплощается в созданном
произведении. Объединяющей характеристикой послевоенной
философии он называет "возвращение к личности", которое совершают
экзистенциализм, католическая философия, психоанализ. Личность,
которая должна была бы помещаться в центре теоретических
размышлений, "не есть единственная подлинная личность, нравственная
личность, а чисто физиологическая жизнь, простая витальность,
которая, соединяясь с нравственной жизнью, формирует ее
действительность и конкретность, беспорядочная или, лучше сказать,
стремящаяся к тому, чтобы прийти в беспорядок и находиться и жить сама
по себе, превращается в ничто или стремиться превратиться в ничто
и впасть в противоположность"134. Как писал М.Сансоне о существе
крочеанского опровержения декадентства и новых философских
течений, для Кроче "враг - это не бессознательное или подсознательное,
инстинкт, неизвестное, но претензия на то, чтобы заставить реальность
состоять только из этого, претензия убрать человека и разум из
реальности и принизить их до непосредственного преломления этого
темного страдания"135.
Так моментами диалектики становятся витальность и
нравственность, которая есть сила, что подчиняет и преодолевает
органические и витальные силы, которые мы тем не менее должны
принимать, если хотим возвести "дом человека". Дом человека
образуется, конечно, из того, что "мы любим как небесное, почитаем
как божественное, все то, что мы храним как сокровища наших душ".
И если мы хотим этого, должны принять также то основание, на
котором оно рождается. Поэтому Кроче, как отмечает А.Бруно,
принимая эту особенную функцию витальности и частично принимая
экзистенциалистские требования, исключает, что она является чистой
материей, негативностью. Потому что "отрицательная сила, или
отрицательная форма, или отрицательная духовная категория есть
противоречие в терминах, потому что среди духовных форм в
постоянном переходе от одной к другой имеется отрицательный
момент, но он, как доказал Гегель, есть момент преодоления, который
снимает, отрицает и вместе с тем сохраняет"136. Появилась новая
69
формулировка отношения между витальностью и формами духа,
которые возникают на ее основе и с ней неразрывно связаны.
В заключительной фазе развития мысли "последнего" Кроне
категория витальности рассматривается под углом зрения наиболее
трудных проблем философии духа. Во-первых, витальность наравне
с категорией экономического - это совершенно индивидуальный
момент, поиск личного счастья, который не заботится о всеобщих целях
нравственности. Это стремление к удовольствию, к непосредственному
и немедленному благу, а также боязнь страдания. Поэтому витальность
неморальна, то есть согласно значению слова находится по ту сторону
различия добра и зла. Кроче определяет витальность как "первородный
грех", то есть неспособность человека сделаться целиком хорошим
или целиком плохим. В этом закон жизни и ее пафос. Витальное
участвует в круговращении духа, как его различия, или категории.
Более того, витальность приводит в движение этот круг, так как она
есть беспокойство, которое никогда не удовлетворяется. В "Апологии
дьявола" Кроче говорил о витальности как о "предпосылке в отправном
пункте генезиса зла"137. Однако, появившись однажды, категория
витальности расширяется во все другие сферы, объясняя, например,
происхождение диалектики138. Логическое отношение между
диалектикой и витальностью теперь таково, что витальность
представляет гегелевский момент отрицательности, который
обусловливает вечное развитие категорий. Энцо Пачи интерпретирует
витальность так, что "она, понятая абстрактно, не является ни
негативной, ни позитивной, но может быть и тем, и другим". Но
выводить проблематику философии духа из иррациональной
предпосылки означает находиться вне крочеанского историзма, как
заметил однажды Луиджи Парейсон. Поэтому смешение экономики и
витальности Бруно называет главной двусмысленностью139. По его
замечанию, "относительно человека и его истории витальность
появляется всегда как непосредственность, нуждающаяся в
формальном опосредовании: и если в последнем Кроче она появляется то
как материя всех форм, то как форма наряду с другими, то это следует
из продолжающегося смешения между витальным, которое есть
материя, и культурной и экономической последовательностью, которая,
конечно, есть форма"140.
Таким образом, система Кроче в последнее десятилетие жизни
неаполитанского философа приобретает новые очертания: во-первых,
категория витальности отделяется от категории полезного и становится
основной первоначальной формой всего Духа. Различие витальности
и экономики не только исключает возврат к трансценденции, но также
позволяет точнее определить право и политику, а не сводить их к
70
простой силе или частному интересу. Кроме того, становится
возможным пересмотреть положение индивида в развитии мирового
Духа. Но "делать из витальной силы всеобщую форму означает
потерять ее автономию и особенность, вновь сводя всякий опыт к акту
Духа и заключая, практически, как актуализм", - говорит Бруно.
Во-вторых, этика симметричным витальности образом из
категории превращается во всеохватывающую сферу> которая
становится конечным пунктом для движения искусства, мышления,
полезного действия. Процесс духовной жизни начинается с темной
части духа, с витальности, с потребности, со страсти, которые
стремятся быть удовлетворенными и преодоленными. Экономика есть
первый и фундаментальный опыт, который должен удовлетворить
требованиям витальности по-человечески. Поэтому экономика не
только не может отождествиться с витальностью, но есть на самом
деле первое утверждение этоса. Кроче говорил о борьбе между
страстью и нравственностью, понимая под последней не одну их форм
наряду с другими, а возможность всех форм, трансцендентный
принцип человеческого делания (fare), чьими возможностями и силами
(potenze) являются категории141.
В-третьих, диалектика Духа теперь развивается между этой
сферой витального как исходной и низшей формой и нравственностью
и становится ритмом восхождения витальности к трем ценностям:
искусству, мышлению и нравственности.
"Последний" Кроче обнаруживает тенденцию к тому, чтобы
принять диалектику противоположностей. Источник диалектики
помещается в витальной сфере Духа как в условии и материи других
ценностей, а не в особенностях каждой ступени Духа, как было прежде.
Сам диалектический ритм развития сейчас выступает как борьба
противоположностей, преодоленного зла и победившего добра,
диалектика заключается в отрицании зла, возвышающего зло и
превращающего его в добро.
В то же время, если "жестокая и необработанная, дикая и
нетронутая никаким последующим воспитанием" витальность, как пишет
Кроче, находится в основании диалектики и всей философии Духа142,
то не означает ли это возврата к первоначальным формулировкам
"Эстетики", которые сам Кроче объявил натуралистическими? С
появлением этой категории изменяется также способ взаимодействия
между формами Духа: диалектическое движение приобретает
конфигурацию, когда витальность возвышается до нравственности, а
затем нравственность падает, чтобы быть поглощенной витальностью.
Как бы то ни было, идеализм только очень отдаленным образом
вытекает из витализма. Витализм несовместим с идеализмом
71
спиритуалистического типа. Витальность не может быть формой в
строгом смысле, потому что она бесформенна, как следует из
вышеприведенного определения, потому что она приобретает
очертания грубой телесной силы. Кроче выразился во "Вкладе в критику
самого себя" о том изменении в системе, которое он произвел: что его
"размышления... разбивают мнимые решетки мнимой системы",
решетки, которые, однако, возвел он сам. Согласно Дж.Сартори,
философия витальности это "очень симптоматичный показатель
недостатков и неразрешимых трудностей философии Кроче"143.
Такой же суровой оценки заслуживает пересмотр системы
философии Духа с точки зрения П.Пьевани, который считает, что
система Кроче остается привязанной к своему полемическому
характеру, сформировавшемуся в борьбе с позитивизмом. Пьевани
пишет: "Нерешительность и сомнения, исторгнутые с фанатичной
энергией из глубины системы, мстили, в конце концов, самой системе.
Речь не идет здесь о том, чтобы установить, предлагает ли оживление
категории витального в последней фазе мысли Кроче витальное без
витализма, речь здесь не идет о том, чтобы установить, была ли
дисгармоничная новизна тезиса непоправимым вредом для
крочеанской конструкции. Здесь стоит подчеркнуть как факт сам по
себе заключение... о внутренней слабости, которая делает еще более
очевидным кризис, связанный с коренной исходной
полемичностью, присущей итальянскому идеалистическому движению
двадцатого века"144.
Джузеппе Галассо в комментарии к этому фрагменту Пьевани
заявляет о прямо противоположном значении философской работы
Кроче с 1945 по 1952 гг. С его точки зрения, разрыв в конструкции
системы философии Духа имеет более сложный характер. "Полемика
не против естественных наук, а по поводу их логического основания
совершенно ни причем. Новая роль витальности в последнем Кроче
берет свое начало не здесь. Все более решительный отказ от названия
идеалистическая (для своей философии) - это только акцентирование
тона и идей, которые уходят еще дальше во времени. То, что Кроче
теперь замечает, не столько драма его философии, сколько драма его
собственной эпохи. Меньше, чем когда-нибудь речь идет о том, чтобы
предложить "витальное без витализма". У Кроче нет практически
ничего от витализма в собственном смысле слова, - настаивает Галассо,
- ни в начале, ни в конце. Для него можно говорить о витализме только
в двух достаточно точных смыслах: или как о близости его испираций
испирациям "философии жизни", или как о глубоком убеждении, что
жизнь, как ее ни понимай, не может быть объяснена и прочувствована
как механистически и каузально детерминированная реальность, и
72
это значимо как для материалистической, так и для идеалистической
перспективы'"45. Именно поэтому Галассо в качестве более или менее
отдаленной причины, воодушевившей Кроче, называет философию
Джордано Бруно, которого неаполитанский философ читал во время
работы над "Логикой" и "Философией практики".
В переоценке витального природного основания жизни человека
постепенно ослабевал оптимизм, свойственный идеализму xvill -
XIX вв. По общему тону размышлений Кроче в период с 1945 по 1952
гг. становится ясной их связь со своим временем. Реакция Кроче мало
отличалась от реакции других выдающихся людей Европы.
Осознанное разрушение системы на практике не означало для Кроче отказ
от интеллектуального и теоретического единства проблемного поля:
"Его проблемами в конце жизни, так же как и в начале, были
последовательное единство идей, нравственное единство сознания...".
И в этом смысле, убежден Галассо, Кроче никогда не был так близок
своему времени, как в те годы, когда казался очень далеким от него.
Подобным образом интерпретирует значение последних крочеан-
ских работ и А.Бруно. Он считает необходимым их рассмотрение не
только вследствие новизны, но также потому, что, ввергая
идеалистическую установку системы в кризис, они предлагают нам такого Кроче,
который вновь возвращается к своей гуманистической интенции и
делается, таким образом, более близким "нашему кризисному времени,
когда надежность и мифы рушатся и возникают новые силы и
перспективы"146. Несмотря на усилие примириться в жестокостью
реальности, глубокая гуманистическая тенденция мировоззрения
Кроче всегда побеждает в его философии Духа.
1 Garin E. Appunti sulla formazione e su alcuni caratteri del pensiero crociano
// Intellettuali italiani del XX secolo. Roma, 1987. P. 5 - 6.
2 Проявления натурализма в первой форме эстетики и большой
"Эстетике" Кроче подробно анализирует Л. Моссини в книге La
categoria del Г util ita' nel pensiero di Benedetto Croce. Milano, 1959.
3 См. Трельч Э. Историзм и его проблемы. М.: Юрист. 1994.
Bruno A. L'ultimo Croce e i nuovi problemi. Milano, 1990. P. 58.
Croce B. Il carattere della filosofia moderna. Bari, 1941. P. 3.
6 ibidem. P. 8.
7 ibidem. P. 22.
8 Croce B. Filosofia e storiografia. Bari, 1949. P. 17.
9 Croce B. Tesi fondamentali di un Estetica come scienza dell'espressione e
linguistica generale // La prima forma dell'Estetica e della Logica. Messina-
Roma, 1925. P. 9.
10 ibidem. P. 23.
73
11 ibidem. P. 12.
12 Muste' M. Liberta' e storicismo assoluto // Croce e Gentile. Fra tradizione
nazionale e filosofia europea. Roma, 1993. P. 100.
13 См. Poggi S. L'estetica di Croce e la filosofia tedesca // Croce e Gentile
fra tradizione nazionale e filosofia europea. Roma, 1993. P. 37 - 74.
14 То, как философия Духа представлена в "Эстетике", является
предметом анализа М.Г.Риккобоно в кн. Tra desiderio e realtà'. Pratica,
poesia, storia in Benedetto Croce. Napoli, 1990. P. 59 -75.
15 См. Riccobono M.G. Op. cit. P. 129 - 155 об отношении Кроне к
Г. Д'Аннунцио.
16 Croce В. Ritorno su vecchi pensieri (1922) // Nuovi saggi di estetica.
Bari, 1969. P. 305.
17 Croce B.Estetica come scienza e linguistica generale. Bari, 1941 .P. 7-8
18 По вопросу об эстетике Кроне см. Топуридзе Е.И. Эстетика Б.Кроне.
Тбилиси, 1967.
19 Croce В. Estetica. Cit. P. 465.
20 Роберт Вишер понимал Einfühlung как направленную не столько на
объяснение произведения искусства, сколько на красоту природы. Он
подчеркивал творческую, а не рецептивную ценность такой операции,
которая состоит в : выделении формы объекта, проникновении в нее
личности (это и есть эмпатия, которая включает в себя одушевление
образа изнутри, приближением благодаря чувству к его поверхности,
символическое воссоздание формы, напряженное ее чувствование).
Особенно Вишера занимала проблема "того восприятия одушевленной
природы, одушевленной чем-то похожим на наше человеческое чувство
и, более того, составляющее с ним одно целое", как писал Кроче.
21 Croce В. Problemi di Estetica e contributi alla storia dell'estetica italiana.
Bari, 1910. P. 17, 18, 21. Воррингер разработал более абстрактную и
психологическую теорию Einfühlung , говорит Кроче. Согласно этой
теории, человечество в отношении своего художественного опыта
разделяется на две группы: 1) пытается воспроизводить свои
субъективные перцептивные образы, 2) стремится, напротив, убежать от
них. Первый тип получает из мира через чувства непосредственное
удовольствие, пытается, следовательно, отождествиться с объектами
мира, которые отвечают его чувству удовольствия. Это и есть поведение
Einfühlung , характерное для классических цивилизаций и зоны
Средиземноморья. Противоположный подход распространен в
арктической зоне от Сибири до Исландии, это первобытный, который
ведет к абстракции в искусстве.
22 Croce В. Estetica. Cit. P. 93, 97.
23 Poggi S. L'estetica di Croce e la filosofia tedesca // Croce e Gentile. Cit.
P. 58.
74
24 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 104 - 115.
25 Poggi S. L'estetica di Croce e la filosofìa tedesca // Croce e Gentile. Cit.
P. 63.
26 Croce В. Breviario di estetica. Bari, 1984. P. 40.
27 Poggi S. L'estetica di Croce e la filosofia tedesca // Croce e Gentile. Cit.
P. 65.
28 ibidem. P. 67.
29 Кант И. Критика способности суждения // Соч. в 6 т. М., 1966. Т.5. С.
327.
30 Там же. С. 313.
31 Там же. С. 316.
32 Sasso G. Passato e presente nella storia della filosofìa. Bari, 1967. P. 75.
33 Lunati G., Tessitore F., Franchini R. Il ritorno di Croce nella cultura
italiana. Milano, 1990.
34 Croce B. La logica come scienza del concetto puro.Bari, 1909.p 3 . 4.
35 Ibidem. P. 5.
36 Ibidem. P. 12- 13.
37 Ibidem. P. 30.
38 Ibidem. P. 31.
39 Ibidem. P. 52.
40 Ibidem. P. 53 - 54.
41 Ibidem. P. 77.
42 Ibidem. P. 105. По вопросу о теории суждения см. Sasso G. Intorno
alla teoria crociana del giudizio e ad alcune altre questioni // La Cultura.
Bologna, 1992. п.З.Р. 303-354.
43 Ibidem. P. 107.
44 Ibidem. P. 147.
45 Ibidem. P. 159-161.
46 Ibidem. P. 71-73.
Croce B. Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel //
Saggi sullo Hegel. Bari, 1967. P. 126.
Croce B. Come si conosce la storia // Terze pagine sparse. V ol. I. Bari,
1955. P. 25.
49 Croce B. Logica. 3-a ed. Cit. P. 331.
Croce В. Universalità e individualità nella storia // Terze pagine sparse.
Cit. P. 49.
Croce В. Sulla teoria della distinzione e delle quattro categorie spirituali
//Filosofiae storiografìa. Bari, 1949. P. 16-17.
Croce B. Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofìa di Hegel • Cit.
P. 24.
53 Croce В. Filosofia della pratica . Bari, 1963. P. 320 - 321.
Croce B. Filosofia e nonfilosofia // Filosofia e storiografia. Bari, 1949.
P. 66.
75
55 Croce В. Logica. Cit. P. 42.
56 Ibidem. P. 80.
57 Croce В. Problema e processo // Discorsi di varia filosofia. Bari, 1945.
Vol. II.-P. 23.
58 Montanari M. Saggio sulla filosofia politica di Benedetto Croce. La
"Filosofia dello Spirito" come costrizione di una egemonia. Milano, 1937.
P. 158.
59 Ibidem. P. 166-167.
60 Croce B. Unita' reale e unita* panlogistica (1924) // Ultimi saggi. Bari,
1963. P. 347-348.
89 Croce B. Estetica. Cit. P. 61.
90 ibidem. P. 30-31.
91 Faucci D. Storicismo e metafisica nel pensiero crociano. Firenze, 1974.
P. 12.
92 Croce B. Filosofia della pratica. Bari, 1963. P. 226.
93 Antoni С Commento a Croce. Venezia, 1955. P. 14.
94 ibidem. P. 19.
95 Antoni С Croce e Hegel // La Rassegna d'Italia, 1946. Цит. по Sartori
G. Croce etico, politico, filosofo della liberta'. Firenze, 1956. P. 169.
96 Sartori G. Op. Cit. P. 169.
97 ibidem.
См. Bruno A. L'ultimo Croce e i nuovi problemi. Milano, 1990. P. 59.
99 ibidem.
100 ibidem. P. 60.
101 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 2. Субъективная логика или учение
о понятии // Соч. в 16 т. М., 1939. - Т. 6. - С. 318.
102 Croce В. Breviario di estetica. Bari, 1984. P. 73 - 74.
103 Sartori G. Op. Cit. P. 171.
104 Croce В. Estetica. Cit. P. 54.
105 Croce В. Breviario di estetica. Cit. P. 68.
106 Croce В. Saggio su Hegel. Bari, 1927. P. 168.
107 Sartori G. Op. it. R 175-187.
108 Croce B. Logica come scienza del concetto puro e linguistica generale.
Cit. P. 64.
109
Bruno A. L'ultimo Croce e i nuovi problemi. Cit. P. 79.
1.0 ibidem. P. 81.
1.1 См. De Ruggiero G. Il ritorno alla ragione. Bari, 1946. P. 23.
112 Croce B. La storia come pensiero e come azione. Bari, 1973. P. 147.
из..-,
ibidem.
114 ibidem. P. 149.
115 ibidem. P. 151.
1,6 ibidem. P. 153.
ibidem.
76
118 Croce В. Il carattere della filosofia moderna. Bari, 196З. p. 24 1.
119 Croce B. Forze vitali e forze morali. Economia, politica ed etica //
Liberismo e liberalismo. Milano; Napoli, 1957. P. 83.
120 Ibidem. P. 84.
121 Ibidem.
122 Croce B. Il carattere della filosofìa moderna. Cit. P. 34.
123 Paci E. Esistenzialismo e storicismo. Milano 1950. P. 29. Цит. по
Bruno A. L'ultimo Croce e i nuovi problemi. Cit. P. 62.
124 La Critica. 20 gennaio 1942. P. 48.
125 Croce B. La mia filosofia. Milano, 1993. P. 332.
126 Croce B. Creazione e Redenzione // Discorsi di varia filosofia. Bari,
1945. Voi. II. P. 292.
127 ibidem. P. 279 -280.
128 ibidem. P. 131.
129 Paci E.Considerazioni attuali sul problema dell'utile e del vitale//
Benedetto Croce. A cura di A.Bruno. Catania, 1974. P. 351.
130 Croce B.La fine della civiltà' // Filosofia e storiografia. Bari, 1949.
P.305.
131 Ibidem. P. 310.
132 Croce B. L'Anticristo che e' in noi // Filosofia e storiografia. Cit. P. 313.
133 Croce В. Nuove pagine sparse. Cit. Vol. II.P. 203.
134 Croce B. Personalita' filosofica e personalità' morale e identità' di questa
con l'opera // Filosofia e storiografia. Cit. P. 250.
135 Croce В. La letteratura italiana. A cura di M.Sansone. Bari, 1960. Voi.
IV. P. XVI.
Croce B. Anima e corpo. La forma vitale tra altre forme spirituali //
Filosofia e storiografia. Bari, 1949. P. 219. Ссылка на Энцо Пачи здесь
явная, считает Бруно, как и в последующих утверждениях Кроче: "Нет
витальности,которая является таковой и которая не содержит в себе
деятельности других форм, как можно наблюдать в укрупненном
масштабе в конкретной человеческой витальности, которая такова,
какова она есть, поскольку в ней находятся мысли, интуициии,
нравственность" (ibidem.) Поэтому Кроче отрицал всякую возможность
прийти от экзистенциализма к философии Духа и к познанию и
пониманию истории: "Чистый экзистенциализм, суровый и жесткий,
не смог бы выйти из тоски иначе, как при помощи возврата к
трансцендентным и мифологическим религиям, что есть впрочем то,
к чему стремятся другие его последователи, особенно французы,
которые им дорожат как prefactio ad missam " (См. Bruno A. Cit. P. 66)
Croce В. L'apologia del diavolo // Discorsi di varia filosofia. Bari, 1945.
i3gI. P. 188.
Croce B. Anima e corpo // Filosofia e storiografia. Cit. P. 218, 222.
77
,ЗУ Bruno A. Op. Cit. P. 75.
140 Ibidem.
141 Croce В. La storia come pensiero e come azione. Bari, 1973. P. 39.
142 Croce B. Indagini su Hegel. Bari, 1952. P. 35.
143 Sartori G. Croce etico, politico, filosofo della liberta'. Cit. P. 188.
144 Piovani P. Il pensiero idealistico// Storia d'Italia. Torino, 1973. V. Цит.
no Galasso G. Croce e lo spirito del suo tempo. Milano, 1990. P. 466 - 467.
145 Galasso G. Croce e lo spirito del suo tempo. Cit. P. 467.
146 Bruno A. L'ultimo Croce e i nuovi problemi. Cit. P. 58.
78
Происхождение и принципы историзма
История понятия и история слова "историзм" не всегда совпадают.
Идея историзма существовала задолго до того, как появилось это слово,
вошло же оно в научный обиход в единстве со своим значением, которое
можно считать аутентичным, в ходе дискуссии в европейской
философии в 20-е гг. нашего столетия. В итальянской литературе
фундаментальными по вопросу об историзме могут считаться работы
Карло Антони, Гвидо Де Руджеро, Пьетро Пьовани, Рафаэле Франкини
и Фульвио Тесситоре, которые рассматривали это явление с различных,
порой противоположных позиций, помещая крочеанский
"историцизм" в общую цепь немецкого историзма, на одном конце
которой находится Гегель, на другом - Ницше и Хайдеггер. В конце
XVIII века Новалис прибегал к этому слову в кратком изложении
научного, художественного метода и политических систем в связи с
философией Фихте. Вышеназванные авторы указывают, что впервые
термин "историзм" (Historismus) употребил католический
интерпретатор философии Вико Карл Вернер в 1879 г. для обозначения
специфического характера философии истории великого итальянца1.
Критическим образом как понятие, переживающее упадок, историзм
упоминается в дискуссиях австрийской экономической школы, с одной
стороны, и катедер-социалистов, с другой. Так, в 1884 г. Карл Менгер
называл историзмом то, что относилось к теориям исторической школы
экономии2.
Такое же использование термина мы находим у Бенедетто Кроче
между 1902 г и 1908 г, то есть в "Эстетике" и "Философии практики":
значение, которое он заимствовал именно из немецко-австрийской
дискуссии Менгера, Вагнера и Шмоллера. В предварительных
"Основных элементах логики как науки чистого понятия" (1904 -
1905) Кроче высказывает самое радикальное убеждение в том, что
историзм является редукцией проблемы познания к биологической
предыстории человеческого организма; таким образом, это или
эволюционизм, который описывает факты исторически, воображая,
что описывает их философски, или это концепция эпигенеза, которая
оказывает полезную услугу физиологии, освобождая ее от
виталистических концепций, но которое по той же причине является
неясным и пустым в философии духа3. В окончательном варианте
"Логики" 1909 г. Кроче рассматривает историзм как ошибку, равную
и противоположную в одно и то же время философизму. Она состоит
в том, что в условиях отрыва субъекта от предиката субъект осущест-
79
вляет узурпацию во вред объекту так, чтобы придать философии вид
истории. При этом Кроне называет эту ошибку мифологизмом, так
как термин storicismo, с его точки зрения, больше используют для
указания формы позитивизма. Кроче употребляет также термин,
который в итальянском языке является простой калькой с немецкого
оригинала: istorismo. Тем не менее, обычной практикой в итальянском
языке стало употребление в значении "историзм" именно термина
storicismo4. Противоположный подход, который состоит в
злоупотреблении логического элемента, Кроче называет логизмом,
панлогизмом и философизмом, чье проявление находит в философии
истории и философии природы и связывает с Гегелем. Но впервые
термин storicismo был введен в итальянскую философскую литературу
Антонио Лабриолой в качестве перевода с немецкого оригинала
Historismus5, откуда происходит и русское "историзм".
Распространению термина "историзм" (Historismus)
способствовали исследования немецкой исторической школы в теологии,
возглавляемой Альбрехтом Ричлем, а также полемика протестантских
модернистов вокруг теологии. Согласно Ф. Тесситоре, принятие
историзма как воззрения в положительном смысле, как
положительного воззрения зафиксировано впервые в исследованиях Трельча
и Мейнеке. Эта линия историзма, представленная сначала немецкими
историками, объединившимися вокруг Ранке (правда, с заметными
внутренними различиями), охватывает относительно небольшой
период времени - конец XIX столетия и первые десятилетия нашего
века - и ограниченную область культуры, преимущественно немецкую.
Эта линия историзма перекрещивается с возрождением кантианства
в немецкой философии и представляет собой главным образом
методологическую концепцию, которую Тесситоре называет
настоящей "гносеологической революцией"6 в западном сознании, новой
"полярной звездой" западной философии после того, как закатилась
звезда теорий естественного права. Однако уже в 30-х годах немецкий
Historismus исчерпал собственные функции, обеспечив для нового
(антионтологического, или постмодернистского) понимания
философии методологическую основу, которая еще нуждалась в
теоретическом и практическом обосновании. Возникнув как критика
философии истории нового времени, берущей начало в библейской вере в
эсхатологическое будущее (Вольтер, Гегель, Маркс), историзм
видоизменяет характер рассмотрения исторического процесса, открывая
дорогу социологии7.
Де Руджеро определяет историзм как направление мысли, согласие
которому "реальность состоит в динамическом духовном процессе,
который в своем развитии реализует универсальные ценности e
80
индивидуальных никогда не повторяющихся формах". Поэтому он
рассматривает историографию как высшую форму познания,
превосходящую науки о природе, которые схематизируют и искажают
реальность ради практических целей, и философию, которая изолирует
всеобщие моменты и формы процесса в абстракции. Эти абстракции,
говорит Де Руджеро, приобретают полноту духовной человеческой
реальности только тогда, когда погружаются в конкретную
историографию8 . Историзм Де Руджеро ( в отличии от Тесситоре ) считает
коррекцией и продолжением рационализма Просвещения,
действительно, им обоим присуще рационалистическое видение.
Однако если просветители помещали разум вне и над историей как
идеальную норму, которая объясняет, направляет и судит все
происходящее с собственной, оторванной от времени точки зрения, то
историзм, напротив, "помещает разум в поток жизни как внутреннюю
норму и имманентный принцип развития и вместе с тем суждения".
Такое различие сообщает разуму особенную структуру: статическую
и абстрактную в первом случае и динамическую и имманентную во
втором. Но главное отличие заключается теперь в критерии, на основе
которого выносятся суждения. В первом случае такой критерий
заключается во внешней соизмеримости содержания жизни или
мышления идеальному объекту, лишенному всякого движения во
времени. В другом случае критерием становится внутренняя и
формальная адекватность разума самому себе в его диалектическом
движении, которое имеет импульс и цель в собственной потребности
развития. Отсюда два возможных типа суждения: соответственно,
абсолютное и относительное. Со своей стороны Де Руджеро полагает,
что релятивизм такого направления мысли, каким является историзм,
в значительной степени смягчен убеждением, что абсолют,
спроектированный вовне истории, представляет собой плод пустого
воображения и что людям можно говорить только о таком абсолюте,
который состоит в необходимой связи с относительным9.
Источники историзма ищут в немецкой романтической
философии, которая впервые заменила традиционную концепцию
неизменной субстанции всех вещей, всегда равной себе в разнообразии
явлений, концепцией деятельности духа, находящегося в постоянном
становлении. Для Гегеля это становление, которое его
предшественники помещали в идеальный мир, совпадало с космической
историей. Таким образом последовательности событий придавался
смысл необходимой связи моментов развития духа. Распад гегелевской
школы не означал прекращения этой линии развития мысли, она
сохранила свой диалектический характер в материалистической форме
теперь уже в философии Маркса. С появлением иррационалистических
81
философских теорий историзм выделил из себя как бы два крыла:
левое крыло защищало рационалистические ценности, правое же было
образовано сохранившимся в позитивизме и демократии
просветительством, а также католическим мышлением, поскольку оба
утверждали трансцендентную идеальную норму и меру ценностей.
Противоположное историзму сознание выражено в наиболее
выпуклой форме в тексте Ницше "О пользе и вреде истории для жизни"
( 1873 - 76 ). Выступая против гегелевской философии, Ницше
утверждает: "Человек, который пожелал бы переживать все только
исторически, был бы похож на того, кто вынужден воздерживаться от
сна, или же на животное, осужденное жить только все новым и новым
пережевыванием одной и той же жвачки. Таким образом, жить почти
без воспоминаний, и даже счастливо жить без них, вполне возможно,
как показывает пример животного; но совершенно и безусловно
немыслимо жить без возможности забвения вообще". Иначе говоря,
существует такая степень развития исторического чувства, которая
влечет за собой громадный ущерб для всего живого и в конце концов
приводит его к гибели, будет ли то отдельный человек, или народ, или
культура10. Тот, кто не умеет сосредотачиваться на данном моменте,
забывая всякую прошедшую вещь, тот не знает, что такое счастье.
Ницше утверждает, что историческое и неисторическое одинаково
полезны для культуры. История необходимо изучать только имея ввиду
цели жизни. Жизнь нуждается в услугах истории. Идеалом Ницше
становится история на службе у жизни, поскольку она подчинена
неисторической власти. Опасный дух самоиронии Ницше становится
почвой для практики эгоизма, который способен, переходя в цинизм,
разрушить жизненные силы человека сами по себе.
Историческое сознание делает человека пассивным, а его видение
ретроспективным, говорит Ницше. Поэтому существует два
противоядия исторического: это неисторическое как способность забывать
и замыкаться внутри известного ограниченного горизонта, возвышаясь
над потоком жизни, и надысторическое, под которым он понимает
искусство и религию, способные отвлечь внимание человека от
становления. С точки зрения Де Руджеро, Ницше своей критикой
обнаружил действительные недостатки историзма: 1 ) тот, что несет с
собой некоторое препятствие или задержку для действия, делая
историческое мышление слишком ретроспективным, лишая решения
силы тем, что тезис и антитезис всегда оправдываются в равное
степени, что всегда прощают, там где моральное сознание требуеи
осуждения; 2) историзм слишком погружен в поток становления, о\
обесценивает и отрицает все то, что стремится выйти за его пределы i
область трансцендентного, например, ценности, нормы и идеалы"
82
В любом случае, историзм нельзя смешивать и путать с
иррационализмом, как это случалось иногда в истории политической мысли.
Возвращаясь к истокам историзма, нужно отметить, как это делает
Карло Антони, что в европейских странах историзм был протестом
против французской цивилизации в эпоху ее максимального расцвета
и престижа, когда французский язык, литература, мода стали общим
достоянием европейского космополитического общества. Разделенная
прежде религиозными войнами, Европа теперь заново обрела свое
духовное единство в интеллектуалистической цивилизации
просветителей. Это была цивилизация прозы, говорит Антони. Историзм
противопоставил ей лиричность поэзии, народной песни, лиричность
жизни и истории во всем многообразии национальных духовных
традиций. "Этот лиризм привел западную Европу к революциям и
национальным войнам, чего вольтерьянский космополит Меттерних
не смог понять"12.
Как и Кроче, Антони утверждает, что европейский либерализм
был основан женщиной - мадам де Сталь. Она оставалась самой
решительной противницей диктатуры и ввела в обиход немецкий
романтизм, взяв из него по существу только один принцип, который
она поставила в основание всей своей системы: идею красоты и
достоинства человеческой души13. Французская писательница поняла,
что немецкий романтизм питает глубокое религиозное чувство,
связанное с чувством бесконечного14. Другим элементом, который она
сообщила либерализму, было проникновенное историческое чувство.
Либерализм мадам де Сталь никогда не был системой, но духом
свободы, который приводил к уважению ситуации: не для простого
очередного осторожного подсчета, а из убеждения, что гражданская
свобода не могла не принять исторически детерминированной формы
и что уважение исторической "ситуации" часто означало защиту
чувствительной личности от произвола. Ее "Рассуждения о
революции" были первым примером либеральной историографии. В связи
с этим Антони утверждает, что animus liberale, либеральная душа, и
есть "самое спекулятивное выражение либерализма. И если Кроче
пренебрегал эмпирической стороной дела, то это было справедливо.
Ведь она целиком определяется наличием ( как в Англии ) свободной
души, свободного духа, неукротимого в своем стремлении к свободе"15.
Проявления этой свободы духа как спонтанности в выражении
совпадают с интуитивным познанием мира. В свете интуиции мир
предстает как исторически изменчивая реальность
индивидуальностей, которые, взятые все вместе, образуют некое целое.
Индивидуальное тогда существует в общем и через общее, становясь его
частью, а исторический процесс определяется действиями каждого
из индивидов.
83
Процесс вырождения историзма в субъективизм и типологизм
(социологизм у Трельча и Вебера) в условиях разрыва между
философским и историческим мышлением показан в книге К. Антонио
"От историзма к социологии". Антони следует в своей книге тем
оценкам, которые были даны историзму самим Кроче, когда он все
более и более уточнял свое видение истории в направлении растущего
расхождения с позициями немецких историков. Относительно Трельча
Кроче высказался как о том, кто "хотя и много, и с глубокой
серьезностью в свои последние годы "философствовал", тем не менее как
философ, можно было бы сказать с грустью, вследствие
недостаточности систематической подготовки и дисциплины или вследствие
умственной антипатии", остался вовлеченным в "фундаментальную
слабость", которая ему помешала понять когда-либо "понятие единства
идеального и реального, выработанное в нововременной философии,
или как иначе можно было бы сказать, понятие "синтеза априори"16.
Трельч, упрекавший Кроче в многочисленных дуализмах, сам оказался
неспособен, согласно неаполитанскому философу, разрешить дуализм
материального и идеального, духовного и природного в
диалектическом мировоззрении, чтобы смириться "со смешением двух
элементов в исторической реальности, а не полагать полную победу
духовного и идеального элемента в ту неизвестную страну, на
существование которой столько намекали в исторической борьбе за
подьем духа и которая сама по себе никогда не может быть увидена"17.
Действительно, вторит ему Антони, если надо было бы искать в
немецкой.жизни последнего века такую личность, которая
представляла бы в самой достойной форме ценности, против которых
восстал Ницше, то это был бы, конечно, Трельч. Забегая вперед, скажем
вместе с Антони, что оппозиция не исключает близкого родства18.
Однако Трельч был последним интеллектуалом в немецком мире, кто
остался верным старым богам, христианскому порядку жизни,
культуре, свободному прогрессу, истории, цивилизации. Он
представлял собой заключительную фазу того либерального
протестантизма, который ввел Шлейермахер.
Во времена дарвинизма теология была самой привлекательной и
революционной наукой, которая единственная еще открывала
вхождение в метафизику и великие проблемы истории19. В то время, как
позитивизм принижал ценность спекулятивных исследований, заменяя
их физиологией чувств, а историография сводилась к реконструкции
дипломатических и военных событий Империи, распылялась в
эруцитских изысканиях, традиция Гегеля и Шлейермахера сохранилась
в теологических школах Бауэра и Ричля. Здесь осуществлялся новый
синтез религиозной и мирской истории. Как во времена Шлейермахера,
84
полемика против ортодоксии государственной церкви затрагивала
принципы политической жизни нации. В то время как на чисто
политическом поприще либерализм был окончательно
дискредитирован Бисмарком, оставались открытой возможностью дискуссии
об отношении церкви и государства, индивида и сообщества.
Модернизм, который, как считает Антони, в католичестве был
эпизодом, создал такую теологию в протестантстве, которая пребывала в
состоянии полемики и конкуренции с мирской наукой. А зависимость
от государства во время, когда оно не имело прямых конфессиональных
интересов, представляло свободу исследований относительно
церковной власти.
С самого начала проблемой для Трельча была возможность
существования протестантской церкви в современном мире;
отношения религии с культурой, обществом, наукой, современной
политикой. Затем уже он пришел к судьбе западной цивилизации. Вера
помогала ему подняться к роду унитарного видения мира истории;
для человека "этического и религиозного" история не может быть
хаосом, но должна быть упорядоченной последовательностью, в
которой жизнь человеческого духа через ошибки и борьбу постоянно
возвышается. История рождалась из единых сил и стремилась к
единым целям, и различия между большими историческими
формациями были скорее ответвлениями и "переодеваниями" великих
идей, реально действующих в мире. Согласно такому видению, в
кажущейся анархии событий проявляется "божественная глубина"
человеческого духа, вера в Бога, существенно тождественная во всех
своих формах, эта вера прогрессирует настолько, насколько больше
отдаляется человек от цепей природы. Однако, пишет Антони, это не
означало присоединения Трельча к гегелевской концепции становления
разума в истории20. Наоборот, Трельч хотел вместе с Ранке, чтобы все
отдельные исторические формации сохраняли их особенную ценность;
последовательность развития не должна опосредовать индивидуальное
и рассматриваться как постоянный и фатальный рост. Иерархия
"формаций" не совпадала прежде всего с хронологической
последовательностью.
Карл Левит во введении своей книги пишет, что когда Трельч и
Дильтей пытались преодолеть догматические предпосылки теологии
и метафизики истории, их подлинным критерием оценки была
догматическая вера в абсолютную ценность истории как таковой, они
из нее извлекали заключение, что теологическая интерпретация
истории, то есть четырнадцать веков западной философии, была
философски и исторически лишена значения, и что историческое
мышление имело начало только в XVIII веке. Здесь он имел в виду ту
85
интерпретацию историзма, которая была одновременно ревизией
исходных установок Трельча. Перед лицом этого распространенного
мнения К.Левит доказывает в своем исследовании, что философия
истории нового времени берет начало в библейской вере в завершение
истории и заканчивает секуляризацией ее эсхатологической модели,
перед чем остановился, с его точки зрения, уже Буркхардт и переход к
чему, следовательно, стал настоятельным после творческой работы
Трельча21. К.Антони высказывает, по существу, то же убеждение о
природе историзма, что и К.Левит. Неверно, говорит он, что Трельч
стоял на пороге метафизики. Он ею обладал как не обсуждаемой
предпосылкой22. Это был теизм, который разделял и вместе с тем
соединял природу и дух, мир и сверхъестественную реальность. Он
казался Трельчу самым богатым спекулятивным принципом, потому
что позволяет сосуществовать понятию "свободы-создательницы Бога"
и свободы человека и понятию рационального единства универсума;
оба понятия он находил неизбежными и необходимыми, даже если
концептуальное опосредование между ними было невозможным.
Что касается природы "исторических формаций", вопроса,
который был центральным для нового историзма, то Трельч предложил
здесь свое решение. Буркхардт говорил о сущности религий,
сосуществующих в историческом мире, предлагая считать эту категории:
базовой. Ранке говорил об идеях, действующих в истории, не
гипостазированных, а активных посредством индивидов и обусловленны>
обстоятельствами. Трельч предпочитает называть их "содержаниямр
культуры", из которых происходят "тенденции", которые, ориенти
рованные различно, следуют определенным образом из их отправного
пункта. Трельч говорил, что "содержания" и "тенденции" проявляю'
однако родство и аналогию, так что могут группироваться в "типы"
вокруг которых колеблются отдельные реальные феномены.
Трельч использует понятие нормативной ценности вмест<
абсолюта. Человеческая история представляется ему как борьба з
производство норм, как постоянное возникновение тенденций, которы
поднимают человека от природы и животности. Таким образом, даж
этика есть исторический продукт. Такой созидательный синте
оставляет после себя нечто индивидуальное и относительное
связанное с историческим моментом. Абсолютное, согласно Трельч;
остается наверху, в недостигаемом царстве, однако история имее
смысл, поскольку есть предчувствие и надежда на это царстве
поскольку она создает "нормативные ценности", которые являютс
исторически ограниченными формами абсолютного. Все религи)
стремятся к нормативной цели, к трансцендентной цели, которая ь
может быть иллюзией, так как есть на самом деле сила, которг
86
вызывает беспокойство в истории и в этом смысле это - фактически
данное, убежден Трельч. Хотеть найти абсолютную истину в земной
жизни казалось ему роковым безумием. Трельч понимает историю как
простое рядоположение "типов", "форм цивилизации". Исключалось,
таким образом, единое развитие истории, всякая диалектика ее
моментов. Норма Ранке, которая запрещала подчинять друг другу,
опосредовать друг другом эпохи и цивилизации на едином уровне,
была выдержана. "Индивидуальность" исторических эпох была
спасена.
Далекий от присоединения к новому историзму немецких
историков в своих сознательных устремлениях, Трельч утверждал
позитивную ценность истории уже в ранних своих работах.
Переоценку и анализ историзма Эрнст Трельч осуществил в книге
"Историзм и его проблемы" (1922 г). Трельч пытался таким образом
ответить на вопросы, поставленные сущностью модерности, то есть,
очевидными последствиями рационального процесса "расколдования
мира", как назвал это Вебер. Трельч во многом подсказал Веберу идею
о роли протестантской реформы в формировании западного общества.
Ведущие мотивы веберовской социологии присутствуют также у
Мейнеке. Первая мировая война и ее трагическое завершение очертили
границы кризиса западного мировоззрения, и Трельч предлагает
пересмотреть не столько историографический труд, сколько
"философские элементы и философские основания исторического
мышления"23 . Он сообщает историзму наиболее широкое значение как
"изначальной историзации всех наших мыслей о человеке, о его культуре и
о его ценностях"24.
Предыдущие изыскания Трельча как либерального теолога и
социолога поставили историзм между Просвещением и романтизмом,
с одной стороны, и теологическим развитием и социальным
проявлением христианской доктрины, с другой. Для Трельча немецкий
Historismus является одним из главных проявлений секуляризации
нововременного разума. Трельч с самого начала осознавал
возможность релятивистского исхода историзма, который признавал
принцип индивидуальности и неповторимости каждого исторического
явления. Этот метод, - говорил Трельч, - как современная наука о
природе, представляет полную революцию нашего образа мысли, так
что несмотря на риск нельзя освободиться от историзма и восстановить
в первоначальном виде сверхъестественное"25. Обращаясь вновь к
теории Гумбольдта, противостоящей философии истории его
современника Гегеля, Трельч считает, что великие исторические
кризисы часто лечат нанесенные раны. В случае философского
основания нового исторического мышления таким лекарством могло
87
бы быть и было для Трельча создание логики Истории, логики
историко-эмпирического исследования, которое позже становится
сознательной "логикой наук о реальности", что является по сути
направлением, избранным Вебером, и прямой противоположностью
усилий неокантианства в лице Риккерта. Логика истории должна быть
выделена, согласно Трельчу, на том пути, который ведет от
"метафизически-рационалистического догматизма через гегелевскую
теорию развития, объединившую рациональное с историей", к
"основанию целиком историко-эмпирическому"26. Метафизическая
философия истории есть "отрицание реальной истории", поскольку она
отвергает или, более того, сводит к примерам процесса
осуществления всеобщего понятия "частное и индивидуальное, неповторимое
и единственное", то, что является положительным объектом в
Historismus.
Во-вторых, метафизическая философия истории, под которой
понимается главным образом теория естественного права
французского просвещения, есть, по Трельчу, отрицание исторических
субъектов - "эмпирических людей", поскольку рассматривает идеи
не как рождающиеся в людях, но как просто проявляющиеся в них.
Третий аргумент против философии истории указывал, что она
опирается на предпосылку "конца мира или человечества,
образованную метафизически и затем примененную к истории", в то время как
последним основанием истории является "опыт", или "реальность",
которая есть не что иное, как содержание субъекта27.
Историографические исследования показывают, говорит Трельч,
что историограф перед лицом сложной природы исторического мира
выбирает "первоначальное явление" на основе познавательного и
практического "интереса", без которого исследование не имело бы
смысла. Оно показывает напряжение, существующее между всеобщим
и особенным, общим и индивидуальным, то есть иное внутреннее
бытие исторического мира, который на феноменологическом уровне
представлен межсубъектным пониманием, пониманием другого.
Отсюда необходимость таких категорий исторического познания, как
индивидуальность и развитие. "Основное понятие исторической
индивидуальности приносит с собой понятие непрерывной связи в
становлении, или, как обычно его определяют, понятие развития"28.
Основной категорией "исторического познания, следовательно,
становилась категория объекта, образованного "индивидуальными то-
тальностями", то есть "образованиями с индивидуальной историей":
народы, государства, классы, слои, эпохи и культурные тенденции,
религиозные общности, комплексы событий и процессов разного типа,
как войны, революции и т.п., как относящиеся к другому и к другим,
без которых они не были бы различными.
88
Чтобы осуществить такое познание в качестве понимания другого,
нужно преодолеть сферу эмпирического и элементарной логики и
следовать понятию "ценность", которое есть понятие того, что
связывает и удерживает вместе ряд единичных событий в единое целое,
разделенное и дифференцированное. Понятие ценности является
результатом применения "логики реальных наук" как
феноменологической науки, основной характеристикой которой было то, что она
"инстинктивно складывается в общении с объектом и существенно
определяется также предметами"29. Поскольку для этой логики
объекты являются "оценкой", а не "воспроизведением" данной
реальности, признается верной и имеющей значение "историческая
абстракция", которая позволяет возбуждать деятельность интуиции по
улавливанию единичных опытов в их логической связи, разрывая, как
говорит Трельч, монизм причинности (происходящий из признания
факта трансцендентности) и оправдывая плюрализм методов. Таким
образом, считает Трельч, он гарантировал "нетронутой эмпирию"
"живых исторических интуиции", предложенную Дильтеем, не впадая
в релятивизм. Релятивизм устраняется благодаря выделению
логического элемента самой интуиции. Этому помогает
неокантианство.
Однако Трельч отвергает в кантианстве теорию порождения
объекта мышлением. Психофизические существа существуют сами по
себе и действуют как независимые, поскольку являются одно другому,
они не суть содержания опыта какого-то сознания, которое их
воспринимает. Чем у истории отнимается та видимость мира
фантазмов, которая, по Трельчу, сохраняется даже у Риккерта. Трельч
показал, таким образом, кантианские корни Historismus, основанного
Гумбольдтом, посредством его связи с неокантианством30. Вместе с
Кантом было установлено, что человек имеет конечный и
проблематичный разум. Этот разум именно в силу его конечности требует
"общего источника", который позволяет существовать связи между
различными элементами, говорит Трельч. И даже если Кант не
достигает этого "общего источника" по причине своих
гносеологических агностических предпосылок, он все же подсказывает
критически обоснованную "гипотетическую метафизику", которая
позволит нам понять отношение между индивидом и всеобщим, между
фактом и ценностью.
Проблема истории не есть альтернатива между релятивизмом и
абсолютностью, но сочетание одного с другим, сосуществование
истории как изменения с неизменными нормами. Смысл исторического
развития, согласно Трельчу, рождается из самой истории, а не из
метафизических предпосылок. Поэтому решения Виндельбанда и
89
Риккерта (присоединение ценности к факту) недостаточны, чтобы
обосновать критическую ценность историчности. Смысл
детерминирован историческим объектом. И эта задача решается в
"материальной философии истории", которая не есть систематизация
эмпирического материала, осуществленная мыслью, так речь уже не идет о
"систематике исторического процесса", о телеологической конструкции
постепенной реализации цели истории31. Следовать за целым
позволяет именно познание индивидуальности, которая отказывается
от всеобщей ценности, от вневременности, от абстрактности и
абсолютности. Трельч вводит понятие всеобщей истории, которая есть
мышление множественности духовных царств, без чего человеческая
история и человеческий дух образовали бы ужасную аномалию
вселенной32. Если в качестве субъектов жизни нам даются только дух
мира и живое существо на этой земле, первый остался бы навсегда
сомнительным, второй - убогой единичностью. Только если мир
земной жизни есть просто один из бесконечных миров, он может быть
понят как жизненный мир, и таким образом может выносится его
несовершенство, убежден Трельч. Откуда совершенно определенно
вытекает, как указывает Ф. Тесситоре, этический и
антионтологический характер всеобщей истории как тенденции "всеобщности
смысла", а не "онтологической всеобщности33.
Как всеобщая история, материальная философия истории для
Трельча есть род напряжения между относительным и абсолютным,
стремящегося реализовать живую реальность реального и идею союза
различия и единства. История есть реальность человека, который, по
Ницше, действует в настоящем, зная прошлое и сознавая будущее,
чьим этическим основанием является сознание, отождествленное
Мейнеке (в согласии с Дильтеем и Дройзеном) с ответственным
действием. Оно-то и дает смысл истории. Сознание, таким образом,
действительно является метафизической потребностью человека,
сознающего перед пропастью истории свою ответственность. Тем
самым он дает "мгновению вечность не в трансцендентном и
спекулятивном смысле, а как укорененную в ходе реальности и самого
опыта, поскольку момент есть точка, в которой пересекаются в истории
развитие и индивидуальность в себе, понятая с нравственной точки
зрения". Поэтому и Мейнеке, признавая в идее индивидуальности
новую "полярную звезду западной культуры", по выражению
Тесситоре, рассматривает всеобщую историю как систему развития,
занимающую центральное место в историзме. В ней прогресс,
следовательно, интепретируется как порождение чего-то совершенно
нового, а не причинно детерминированный путь от одного пункта к
другому, прогресс как свободное творчество, ответственно ориенти-
90
рованное, без пределов и предустановленных целей. Всеобщая история
есть, таким образом, не всеохватывающий абсолют, а "индивидуальная
формация" в непосредственном отношении с Богом.
Переосмысление "Историзма и его проблем" не содержит в себе
обращения к истокам историзма, рассмотренным в ранних работах
Трельча конца XIX - начала XX вв., в которых Historismus выполняет
свою задачу, только понимая реальность, а не изменяя ее. В таком
определении Трельч указывает на источники историзма, от заката
немецкого просвещения (Aufklarung) до романтизма, который,
полностью жертвуя наукой, порождает Historismus, непосредственно
противопоставленный абстрактному субъективизму и
реформаторскому оптимизму Просвещения. Этот Historismus Трельч ставит прежде
всего в связь с характером немецкой культуры XVIII века, посвященной
главным образом заботе о мышлении и внутренней жизни. Что без
сомнения пробуждает интерес к искусству, поэзии, языку, религии, то
есть, ко всему тому, что ставит в центр проблему понимания (Verstehen),
не только в смысле интерпретации (Auslegung), характерной
собственно для филологии. Интерпретация не сводится больше к
пропедевтике как одной из функций истории, а совпадает с самими
границами истории. То есть, интерпретация выступает как
универсальная герменевтика, которая строит историческое исследование по
образцу филологического, и "через опыт чужого и другого
(следовательно, через опыт непонимания и недопонимания) обусловливает
во всеобщем смысле индивидуальность того, что не является "Я" (будь
это текст для интерпретации и (или) личность, о которой говорят или
пишут) и что может быть понято, только путем восхождения к
источникам", - как пишет Ф. Тесситоре34.
Нравственный пафос категории понимания особенно ясно виден
на фоне позитивистских концепций, широко распространившихся в
конце XIX века. Дройзен, например, писал против Бурке, (которого
Мейнеке относит все же к предтечам историзма35 ): "Бурке не видит
или не хочет видеть, что в бесконечной "х" находится целое и
единственное значение личности". Этот "х" означает свободный,
личный, единичный элемент, принадлежащий индивиду. Если верно,
говорит Дройзен, что А = а + х, где А есть "все то, чем является
отдельный человек и что он делает", "а" малое есть "все то, что ему
приходит из внешних обстоятельств", то остается загадка "х" как
наименьшего. Как бы ни была бесконечно мала величина "х", она
имеет бесконечную ценность, это то, что единственно имеет ценность
в нравственном и человеческом аспекте"36. Ценность индивидов как
таковых - вот центр истории, вот ее основной материал, из которого
затем, как мы уже говорили, складываются разные коллективные
91
индивидуальности. Всеобщее проступает, следовательно, как
взаимосвязь реально существующих индивидуальностей и существует
реально, а не трансцендентально. Гадамер заключает главу своего
фундаментального труца, посвященную соотношению между историей
и пониманием у И.Г.Дройзена: "...в дройзеновском методологическом
сознании герменевтика берет верх над историческим исследованием...в
конце концов и он смог осмыслить задачу истории лишь в эстетическо-
герменевтических категориях"37. Так в работах немецких историков
в свои законные права вступает эмпирический мир, обязанный своим
открытием в качестве объекта исторических исследований новому
освещению эпохи эллинизма. Прежде считавшаяся упадком по
сравнению с совершенной и идеальной классической античностью,
она приобретает теперь всю полноту и самостоятельность значения в
истории. Дройзен пролил свет тем самым на вечное право эмпирии и
частного на новизну, выступив против использования какой бы то ни
было модели.
Модели внутренне присущи частному, а не извлекаются из них,
чтобы существовать самостоятельно. Такое понимание всеобщего было
впервые представлено Вильгельмом Гумбольдтом, которого называли
"Бэконом наук о духе"38. Именно из его философии, как признавался
потом Дройзен, из его опыта восприятия мира выводилась такая
концепция мира, которая имела своим центром тяжести "напряженный
и зрелый смысл этичности"39. Гегель конструировал этос
противоположным способом: для него этос - это то, что направляется и
повелевается предустановленной логикой, осуществляется
обязательным способом, чьи моменты развития повторяют моменты
развертывания логики. Открытие мира древности, изучение обычаев, нравов,
этоса древних народов, за которым также впервые признавалась
самостоятельная ценность и историческое значение, делает этичность
и ее новый смысл в историзме центральным мотивом этого
направления. У Гумбольдта, как затем у Гете (по Мейнеке, а не по Кроче), как
позже у Дильтея этос возникает в сфере свободы отдельного индивида,
которая не только ограничена свободой других, но и связана ею,
благодаря чему свобода вообще открывается и, следовательно,
создается. Гумбольдт является основателем психологии как анализа
опыта в его непосредственном развертывании, делании. Кроме того,
его лингвистические исследования показывают с новой стороны
процесс создания связей между людьми - при помощи языка, причем
не как самостоятельного образования, а как живого процесса, как
энергии40. Следовательно, такому объекту, который свободно создается
и изменяется, должна соответствовать новая форма сознания, которую
историзм описал и анализировал.
92
Восставшей против априорных и метафизических
трансцендентных схем эмпирии предназначается познание, которое переносится
во внутрь индивидуальной судьбы, умеет ее понимать, быть с нею и
воспроизводить в себе. Это понимание, Verstehen. Такое понимание,
как указывали сначала Дройзен, а затем Дильтей, не находится ни в
сфере спекуляций, ни в сфере природы. Это понимание будет,
напротив, более скромная и более человечная истина одной точки зрения,
которая сталкивается с истиной других точек зрения и в бесконечном
приближении открывает постоянно новые аспекты истины, заставляет
слышать голоса, прежде не услышанные. Как говорит Дройзен: "Я не
хочу, чтобы мне казалось, что в моей точке зрения больше
относительной истины, но и не меньше, чем в той, которую мне позволили
иметь мое отечество, мои политические и религиозные убеждения,
мои серьезные студии. Это очень далеко от претензии того
произведения, которое существовало бы вечно, а есть, напротив, во всех
отношениях вещь односторонняя и ограниченная. Но нужно иметь мужество
допустить такие ограничения и согласиться с мыслью, что то, что
является ограниченным и особенным, является более богатым и
существенным, чем общее и даже самое общее"41.
Христианскую матрицу, как любят говорить итальянцы, или
христианский компонент историзма указывали сами его создатели.
Христианство - религия историков, говорил Марк Блок42.
Христианство, обновленное Лессингом, Кантом и Шлейермахером,
выразившее личную природу человека, представляет индивидуальный опыт
как религиозную ценность. Вся история немецкой религиозности ведет
к пониманию как перемещению в опыт другого, признание
религиозной ценности другого, будь то личность или историческая эпоха.
Ранке писал: "Каждая эпоха есть непосредственное отношение с богом,
и ее ценность состоит в ее существовании, а не в том, что из нее
вытекает. На основе этого историческое наблюдение и рассмотрение
индивидуальной жизни в истории получат особую привлекательную
силу, поскольку всякая эпоха считается чем-то действительным в себе,
особенно заслуживающим внимания". Свобода представлялась ему
борьбой. "Борьбы нельзя избежать: это необходимость"43.
Историзм выразил сознание новых возможностей,
присутствующих в каждый момент, и риска, который несет новая история
для отдельного человека. Помимо всего прочего это было сознание
крушения старого мира надежных ценностей, которое стало
трагической эмпирической явью для европейцев с началом первой мировой
войны. В наиболее краткой форме выразил ценности историзма
Мейнеке: "Никакая эпоха не поняла в себе, в своих самых высоких
представлениях с такой глубокой интимностью и религиозностью, с
93
таким близким участием прошлую жизнь и никакая эпоха не видела с
большей истинностью и глубиной собственную жизнь, помещенную
во всеобщую жизнь великих индивидуальностей, которые эту жизнь
развивают, как историзм. Препятствие убрано с пути, ведущего к жизни
и миру. А, может быть, и с пути, ведущего к Богу"44. Глубокое участие
в судьбе и жизненных ситуациях субъектов исторического процесса
Мейнеке распространяет на минутное, по сравнению с ходом истории,
существование людей. "Всякая человеческая жизнь, даже самая
скромная, обладает собственной самостоятельной ценностью не только
перед Богом, но также перед историей; даже если она была бы волной
или маленькой каплей в потоке времени"45.
Мейнеке посвятил проблемам историзма трилогию, одна часть
которой рассматривает непосредственно "Источники историзма"
(1936), каковыми он считает четыре основных элемента, различным
образом согласующиеся между собой у всех историков и философов
историзма. Во-первых, эта переоценка места и значения в истории
архаической и первобытной эпох, осуществленная или самими
романтиками, или в доромантический период, например, Вико и
Мозером. История уже более не начиналась классической греческой
древностью, а указывала как на истоки европейской цивилизации на
более ранний период, связанный с жизнью других народов. Во-вторых,
мотивы пиетистской религиозности, которая сосредотачивается на
внутреннем характере душевных процессов, рассматривая
субъективность в ее самых интимных переживаниях. Мейнеке также
выделяет религиозный протестантский компонент историзма. В-
третьих, это диалектическая связь, которая присутствует у всех
историков историзма от Винкельмана до Гумбольдта, между
неповторимостью классической эпохи античности и ее использованием в
качестве модели, приложимой к другим историческим эпохам для их
более глубокого познания. Наконец, в-четвертых, подспудное
присутствие платоновских и неоплатоновских мотивов, которые, вновь
вызванные к жизни монадологией Лейбница и теорией inwardform46
Шефтсбери, уже содержали в себе тенденцию рассматривать
индивидуальность как нечто автономное и имеющее действительность в самом
себе, которое коренится в глубине жизни, связанное с Богом. Эти
четыре элемента образуют, таким образом, ядро Historismus.
Из книги Мейнеке видно, что немецкий историк, который был
философом в гораздо меньшей степени, не связывает менталитет,
присущий историзму, с какой-то одной определенной философией,
одной определенной теоретически - концептуальной системой.
Напротив, он хочет показать историзм как идейное умонастроение,
подход, который медленно формировался в европейской философской
94
и исторической мысли и литературе. Причем в создании такого
специфического понимания истории, которое можно считать
мировоззрением и культурой, сыграли роль размышления о различных
сторонах жизни и реальности. В качестве предтеч историзма Мейнеке
называет уже упомянутых нами Лейбница и Арнольда, Вико,
Вольтера, Монтескье, Юма, Гиббона и Робертсона.
Однако это вызревание новой концепции истории в недрах
Просвещения было ограничено господствовавшей в нем теорией
естественного права, и в каждом из названных авторов в той или
иной степени чувствовалось присущее этой теории абстрактное
понятие "природы человека", абстракции разума. Как пишет
авторитетный российский историк, "рационализм XVIII века обернулся в
историографии идеализмом, а освобождение ее от власти провидения
оказалось подчинением не менее авторитарной власти спекулятивного
разума". Разум, возведенный в универсальный познавательный
принцип, а не "изменчивые исторические обстоятельства,
рассматривался в качестве универсального ключа, открывающего самые
сокровенные тайники исторического прошлого"47. Хотя философия
истории Просвещения уже целиком и полностью, пишет М.А.Барг,
объясняла движение истории внутриисторическими причинами,
однако при этом она моделировала их сообразно индуктивной логике
наук о природе, "...историческая необходимость раскрывалась только
как причинность "естественная", т.е. спекулятивная, и столь важное
понятие законосообразности движения истории оборачивалось лишь
постулированием априори тех принципов, которые должны были стать
результатом научного исследования действительности"48. Несомненно
истинным М.А.Барг считает утверждение о том, что в философии
истории XVIII века еще полностью отсутствовало понятие развития,
ставшее фундаментальным для исторической мысли XIX века49.
Многообразный характер иррациональных сил, импульсы, чувства,
страсти, которые в реальности образуют нерв исторического развития,
еще не выступают осознанно в качестве таковых у предтеч историзма.
Согласно Мейнеке, к "революции историзма", осуществленной
немецким духом в европейском мышлении, пришли через симпатии к
первобытным народам, через изучение происхождения их языков и
их поэзии английскими неоромантиками: через смысл понятия "гений
народа" у Фергюсона; через восхваление жизненности некоторых
классов в качестве основы государства и медленного развития
исторических ситуаций (в том числе роли мелкого дворянства gentry в
развитии либеральных порядков и обычаев) у Бурке, а также через
понимание истории искусства как эволюции чувств в идеальной
форме, присущее Винкельману. Первым приобрел понятие "исто-
95
рической индивидуальности" Мозер. Его, а также Гердера и Гете
Мейнеке называет самыми успешными пионерами нового смысла
истории в XVIII веке. Гердер занимает особое место. Мейнеке пишет,
что Гердер "хотел понять странную изменчивую жизнь исторической
души, хотел понять историю человеческой души как таковую, и
поэтому стал гениальным открывателем новых периферий
исторической жизни вообще и создателем нового метода интуиции, Einfühlung
- слово, выдуманное им самим, - посредством которого понемногу
могут быть завоеваны для исторического сознания все те области,
которые он сам оставил еще не возделанными"50. Гердер постигал
исторические феномены в эстетической манере, в смысле эстетического
восприятия вещей, а не их художественного производства. Мейнеке
говорит, что принципы нарождающегося историзма -
индивидуальность и развитие - в форме, которую они имели у Гердера,
фундаментальным образом связаны с этой новой эстетической
чувствительностью, так же, как и с понятиями детства, первобытного человека,
народа.
Гердер поставил вопрос относительно таких ценностей, как добро,
полезное, прекрасное, приятное, истинное: может быть, они не всегда
означают одно и то же у разных народов? И здесь, говорит Мейнеке,
перед ним открылась "бездонная пропасть настоящего релятивизма"51.
Преувеличивая значение источников для понимания какого-то
исторического феномена, Гердер тем самым противопоставлял свой
метод естественному праву, которое любило выводить сущность вещей
из их завершенного, полностью сформированного состояния. Развитие
исторических сил происходит, согласно Гердеру, путем вегетативно-
биологической эволюции и вместе с тем вследствие присутствия в
них провидения. Он обнаружил психическое происхождение нового
смысла индивидуальности и развития в древних состояниях народов.
Душу человека Гердер понимал как неразрывно связанную с
чувственной природой человека. Идея разума отличается от той,
которую выдвинули просветители, но все же она была не менее
рациональной: "Разум не есть отдельная самостоятельная сила, но
направление всех сил, свойственных человеческому роду"52.
Кроме Просвещения, пиетизма, платонизма и английских
предшественников романтизма на Гердера, считает Мейнеке, повлиял
также Шекспир. Поэзия Шекспира - это символ исторического мира.
"Новый революционный факт состоял в том, что Гердер объявил
индивидуальный феномен неподражаемым", - говорит Мейнеке53.
Понять другого для Гердера означало понять себя самого: "... только в
нас самих, фактически, мы можем, так сказать, интуитивно постичь
то, что есть в другом"54. Понять ближнего было возможно, только если
96
падало жесткое различие между субъектом и объектом, если каждая
вещь зависела от другой и действовала в соответствии с ней, но только
не согласно причинной механике, как воображали просветители, а
интуицией и чувством. Это было древнее платоновское и
неоплатоновское видение мира, видение мистиков, пантеистов, Лейбница и
Шефтсбери, заключает Мейнеке.
Мейнеке, считая Гердера одной из главных фигур нового
мировоззрения, показывает тем самым, что историзм с самого начала должен
был принять в свое русло филологические изыскания и, следовательно,
конструироваться как герменевтика. Кроме того, еще раз следует
подчеркнуть эстетическое "начало" историзма: чувство
индивидуальности возникало в эстетическом восприятии, и такова будет природа
скрытого "ранкизма" Бенедетто Кроче, то есть подспудно всегда
содержащегося в его мировоззрении зерна немецкого Historismus. Однако
Кроче не принял идеи происхождения историзма, который Мейнеке
вывел из Гумбольдта, Шлейермахера, Нибура, романтиков и Ранке. В
полемике с немецким историком Кроче выстроил свою генетическую
цепочку историзма - от Фихте к Гегелю через Шеллинга55.
Фундаментальной для оценки нового историзма немецких
историков (Historismus) является интерпретация философии Гегеля и
органически связанного с ней его абсолютного неоисторизма, понятия,
принятого в итальянской литературе для обозначения историзма Гегеля
и Кроче. В дальнейшем изложение мы будем его использовать56. Эти
интерпретации после смерти великого философа были различными,
но даже среди самых авторитетных из них возобладал такой подход к
гегелевской философии, который стремился отделить в ней "то, что
живо, оттого, что мертво", если применить формулу известного очерка
Б.Кроче. Иначе говоря, после смерти Гегеля его философия претерпела
такое разложение, что "исторические интенции" стали отделять от
систематического спекулятивного элемента его объективного
идеализма. Однако Карл Левит доказывает, что всякая попытка
актуализировать Гегеля, которая бы обратилась во вред единству его системы,
предполагает глубокое непонимание гегелевской философии. В
особенности это касается попытки вернуть актуальность гегелевскому
абсолютному историзму, отвергая одновременно его собственные
догматические предположения об абсолютности его системы. Левит
настаивает, что историческое содержание в работах Гегеля не только
не находятся в противоречии, но, напротив, является следствием их
спекулятивного систематического содержания57. Те философы, кому
особенно дороги были идеи историзма Гегеля, постоянно критиковали
это содержание, в том числе и Кроче. Он находит недопустимым
Утверждение, что мир пройдет весь свой процесс развития и оста-
97
новится, "не имея, чем заняться дальше"58. Это утверждение входило
для Кроче в ту часть философии Гегеля, которая была нефилософской,
но "личной и фактической", находясь во внутреннем противоречии с
первой, "подлинно философской" и действительно гениальной,
образованной диалектической концепцией поступательного хода истории59.
Современное сознание вообще не может ни принять всего Гегеля, ни
отвергнуть его целиком, говорит Кроче.
Карл Левит выступил против подобного взгляда, утверждая, что
завершение истории развития духа во времени имело у Гегеля
окончательный характер и в то же время нисколько не противоречило
всей его философии. Левит указывал на совпадение исторического
характера духа, развивающегося во времени, с его онтотеологической
абсолютностью. Согласно Левиту, гегелевский дух есть прежде всего
онтологическое понятие и означает вечное бытие, из которого все
происходит и в которое все возвращается, и которое проявляется как
во времени, так и в пространстве. Причем в своем историческом
проявлении дух не теряет характера онтологической истины, но
познается именно как таковой, и это его познание себя делает
возможным возникновение объективного мира истории, повседневной
исторической действительности. Не существует поэтому никакого
противоречия в гегелевской философии между историческим смыслом и
абсолютным смыслом. Гегель, по Левиту, объединил без разрывов
онтологию и историю, потому что сделал из этой последней "историю
бытия"60.
Для Левита нет сомнений в том, что Гегель признавал только одну
онтологическую истину - истину христианской метафизики.
Гегелевская история духа есть не что иное, как христианская эсхатология
Логоса, чье завершение образуется в согласии со всей установкой
философии Гегеля полным переводом христианской онтотеологии в
светскую секулярную форму. Левит считает Гегеля первым философом,
который интерпретировал модерность в терминологии
секуляризованного христианства. Различие между гегелевской интерпретацией
и всеми последующими состоит, по мнению Левита, только в оценке
секуляризованного христианства, которая была положительной в
первом случае и отрицательной во втором. Левит говорит: "Так
называемая секуляризация оригинального христианства ничуть не
означает для Гегеля заслуживающего осуждения упадка его
первоначального значения, а в противоположность тому настоящее
развитие этого источника путем его положительной реализации"61
Только если исходить из понятия духа, отличного от того, что имелось
у Гегеля, то есть очищенного от его оригинальных метафизических
признаков, можно найти недопустимым гегелевское завершение
98
истории духа или рассматривать его как нечто временное. Но если
строго придерживаться буквы гегелевского текста, полагает Левит, эта
заключительная стадия истории духа не может быть менее
определенной, чем философское изложение христианской догматики.
И если сегодня такое заключение может показаться нам абсурдным,
то только потому, говорит Левит, что "мы не верим больше в
абсолютность христианства и в духовность, на которой оно
основывается. Только при наличии такой предпосылки конструкция
истории, включающая в себя конечный пункт исторического развития,
может быть понята в ее подлинном значении". Точно такое же
понимание философии истории Гегеля Левит развивает и в своей книге
"Значение и цель истории".
Суждение Левита относительно природы и исхода немецкого
Historismus основывается на понимании единства диалектической
концепции исторического развития и христианской онтологии как
утверждения абсолютного бытия Бога. Левит говорит, что послеге-
гелевский историзм, именно потому, что он намерен освободиться от
онтологических предпосылок гегелевской философии, нужно
связывать уже не с Гегелем, а с тем переворачиванием его мысли,
которое совершили его последователи, а значит с тем философским
упадком, который для Кроче представляли младогегельянцы. Подобно
другим течениям, возникшим из разложения гегелевской философии,
Historismus обречен потерпеть крах в нигилизме, то есть неизбежно
перейти в перспективе от веры в прогресс человеческого духа к
абсолютному историческому релятивизму. Левит аргументирует
следующим образом. В первой фазе историко-теоретического пути
нового историзма (Historismus) еще остается гегелевская вера в
историю как прогрессивное развитие духа к свободе. Здесь существует
также теория соответствия между становлением духа и изменением
во времени.
Во второй фазе, когда рухнула гегелевская вера в прогрессивное
историческое развитие, дух целиком отдали во всевластие времени,
которое в своем вечном потоке помогает затеряться всякому нашему
критерию истины и ценности. Переворачивается таким образом
отношение, установленное Гегелем, между духом и временем, между
истиной и историей. Для Гегеля дух был источником времени, а
развитие истины бытия составляло самую потаенную часть истории
мира и условие его прогресса. В послегегелевском немецком историзме,
напротив, время становится источником понятия, дух сводится к
простому "зеркалу времени, а всякая истина становится напрасной и
пустой, делаясь во всем и для всего дочерью времени"62. Типичной
фигурой первой фазы является для Левита младогегельянец Арнольд
99
Руге, последней - Вильгельм Дильтей, подлинный основатель
современного историзма. В философии Дильтея ничто не кажется
больше в состоянии сопротивляться исторической относительности,
единственная вещь, которая остается в общем падении старых и новых
вер, - это "историческое сознание". Оно охраняет память прошлого и
передает багаж цивилизации накопленный веками. Историческое
сознание, пишет Левит, становится "последней религией, которую
призваны исповедовать образованные люди"63.
К этой религии исторического сознания Левит свел также позицию
швейцарского историка Якоба Буркхардта64. Как и Дильтей, историк
из Базеля, потеряв всякую веру в прогрессивный характер мировой
истории и предвидя новое варварство, признавал своей задачей защиту
постоянства исторической традиции. Она казалась ему единственным
фундаментом той человечности, которая отделяет европейцев от старых
варваров, даже если он прекрасно сознавал вклад последних в
основание современной культуры. Но слишком велика была в его
сознании опасность, которую влекло за собой общественное развитие
в будущем XX столетии.
Выводы Левита, как видим, идут гораздо дальше, чем те, что
делает относительно исхода историзма Тесситоре. Для Тесситоре
Historismus означает "отказ от метафизики и антионтологию без того,
однако, чтобы радикальный отказ принес с необходимостью
релятивистскую анархию или потерю фундамента, потому что смысл
(происходящего в истории) заключается в самом становлении, чье
значение выражает именно бренность, то есть неисчерпаемую
продуктивность исторической жизни"65. Анализ того течения в
новейшей западной философии, которое называет себя философией
Постмодерна, а также недавно пережитый человечеством опыт зла,
не позволяет согласиться с Тесситоре и склоняет чашу весов на сторону
суждения Левита. "Это была пустая надежда современного историзма,
что исторический релятивизм спасется сам собой", - говорит Левит66.
Идея немецкого историзма о выделении фундамента нашей общей
человечности исключительно на почве исторического сознания кажется
Левиту очень слабой. В действительности, согласно его убеждениям,
истинность которых вполне может удостоверить также и его жизненная
судьба, невозможно спасти стабильный фундамент того, что является
человеческим, когда остаешься на зыбкой почве онтологии нового
историзма (Historismus). То есть такой онтологии, согласно которой
реальность - это история и ничего другого, кроме истории. Хрупкая
защита человечности как исторического сознания обречена погибнуть
перед лицом "радикального" историзма, каким был историзм
Хайдеггера67.
100
Отношение нравственности и историчности продолжает
оставаться открытой проблемой, решений у которой много. Как писал в свое
время Аттизани, обеспокоенный распространением крочеанского
"историцизма", этика зависит от того, как понимать историзм: "Из
отсталого и псевдоисторизма проитекает этика конформизма или
активизма, иррационалистическая этика и, следовательно, не этика.
Из рационалистического историзма вытекает этика del fare (делания),
святой активизм обоснованного делания"68. Сознание того, что вечные
ценности являются имманентными реальности и осуществляются в
деятельности индивида, представляет фундамент того историзма,
который Аттизани называет "здоровым", пробуждающим чувство
ответственности и под которым понимает крочеанский абсолютный
"историцизм".
Однако сторонники историзма, вышедшего из традиций
немецкого Historismus, принимая брошенный им вызов, продолжают
доказывать совместимость историчности с нравственными
ценностями. История не является фактором анархии ценностей,
утверждает П.Пьовани, цитируя Буркхардта, согласно которому если все
ценности изменяются, то остается неизменным только человеческое
желание ценностей: "Истина и добро окрашены и обусловлены
разнообразным и временным способом; например, даже совесть может быть
обусловлена временем ( но недолго). Но посвящение временно
обусловленным истине и добру - особенно, когда оно несет с собой
опасности и жертвы, - есть нечто необусловленно чудесное"69.
Историцистский релятивизм ведет не скепсису, а к пониманию всех
ценностей в различных перспективах, поскольку последние не сводятся
ни к какому всеобщему содержанию. Отвергая ценности, историзм не
удовлетворяется также фактом, потому что ему присуща воля к
совершенству. "Исторический миг признается возможным вектором
вечных ценностей"70. Каждый миг и каждая историческая форма
находят, таким образом, свое особое значение и ценность, откуда
проистекает более глубокий смысл этичности. История восстанавливает
ценность всех индивидуальностей, историческое познание,
следовательно, может быть связано с этикой в относительном смысле,
поскольку среди форм человеческой цивилизации оно познает любую форму,
в которой человек оставил знак собственной воли к бесконечному.
История учит свободе, говорит Пьовани, так как приучает к
рассмотрению многого и разного, делает людей гражданами
"отличного и чужого мира". Только искреннее уважение к проявлению
отдельных личностей является гарантией аутентичной свободы. "Такое
уважение свободы реализовавших себя личностей есть конкретный
акт нравственности... Протест индивидуальностей против предуста-
101
новленной меры как метафизически рациональной или физически и
морально естественной - это освобождение индивидуальных сил, это
противостояние классическому нормативному интеллектуализму, это
антиинтеллектуалистический протест, который характеризует
центральное положение в современной философии поиска нормы,
которая не душит всеобщий характер каждой индивидуальности, а
утверждает его"71. Историзированный логос - это логос, который
отвергает всякий интеллектуалистический логицизм, говорит Пьовани
в другом месте. Существенными чертами современной философии в
этом историзме становится конкретность, внимание к отношению
мышления и действия, познания и опыта, так что прагматизм
проникает в нее повсюду. Мышление превращается в инструмент действия:
в сущности мы не думаем ни для чего другого, кроме самого действия.
Прагматизм становится, таким образом, как замечал К.Маннгейм,
неизбежной перспективой модерного человека.
Такой историзм по-прежнему противопоставляют естественному
праву, которое и уходит в прошлое, и остается наиболее глубоким
пластом сознания современного европейца. С наступлением нового
времени закончилась моральная надежность средневекового мира,
которая обеспечивалась вмешательством божественной воли. "...
моральная надежность модерного мира, основанного на множестве
человеческих воль, может быть только сомнительной и случайной,
всегда нуждающаяся в бдительном надзоре, всегда подтверждающаяся
болезненными падениями... Это малонадежные условия, которые не
обещают человеку счастья, кроме счастья свободно исполненных долга
и работы. ...Свободный человек живет в своей истории, в мире людей,
лишенный надежных и окончательный детерминаций... "72. Состояние
свободы требует постоянного труда, поэтому модерная этика может
быть только соревновательной этикой усилия. Человеческий субъект
вообще является самим собой, только если он пребывает в схватке, в
борьбе за истину, где он реализует свою индивидуальность.
Действительно гуманистический разум недоверяет чистым интеллектуалисти-
ческим теориям, а следует за "философией жизни", "философией
действия", прагматизмом. "Всеобщая значимость моего действия не
состоит в согласии с волей другого или волей всех, даже если воля
всех поднята до всеобщего законодательного критерия... всеобщая
значимость моего действия состоит в характере самого моего действия,
в самой его способности преодолевать его единичную
непосредственность одной своей тоской по всеобщности: усилие всей личности,
которая хочет завершиться в идеале, в котором только и расположена
быть завершенной. В материальной этике различные идеальные
содержания не детерминированы, потому что они связаны с неисчерпа-
102
емой спонтанностью личностей, которые могут создавать столько этих
содержаний, сколько существует самих актов созидания
индивидуальных личностей... Эти возможные содержания не равны между собой,
и в силу их неравноценности проверяют вес своих убеждений, двигая
историю в разных направлениях, приводя людей к разным идеалам"73.
Именно в идеале содержится всеобщее, за которое человек должен
бороться, возвышая свою жизнь путем распространения своей
индивидуальности. Отсюда следуют два вывода: о соревновательном
характере этики современного общества и о характер истины, которая
не является объектом и никому не принадлежит целиком.
Франкини обвинял историзм в своего рода "историческом пир-
ронизме", то есть скептицизме, восходящем к древнегреческому
скептику Пиррону. Исторический пирронизм, как и релятивизм,
виделся ему результатом нефилософской историографии, основанной
только на документах и свидетельствах. В то же время нельзя не видеть
родства крочеанской этики с этикой историзма, которое определяется
ее прагматическим характером ("обусловленность долга реальностью
факта"74 ; мышление, подготавливающее действие), антиинтеллекту-
алистической ревизией Канта, принятием принципов трудовой этики.
Такое понимание нравственности будет противоречить у Кроче всегда
сохраняющимся в его философии элементам гегелевской философии
истории.
Историки немецкого историзма свой политический идеал
конституировали как либерализм.
Закономерность такого политического исхода очевидна для
Тесситоре. Итальянский философ отмечает центральное место темы
отношения одиночества и свободы, отношения человека и гражданина
уже в политической теории Гумбольдта. Гумбольдт хотел как можно
большего совпадения статуса человека и статуса гражданина, но при
условии, чтобы человек не приносился в жертву гражданину. Свобода
понималась как первое и необходимое условие существования
индивидуальности. Фундаментальным принципом политической
жизни должен быть следующий принцип: "Государство
воздерживается от всякой заботы о благосостоянии граждан и не делает никаких
шагов, которые бы не были необходимыми для их взаимной
безопасности и в отношении внешних врагов"75. Чем больше
вторгается государство в жизнь индивидов и чем более узким делается
пространство, в котором может выражаться собственная энергия
индивидов, которые его образуют, тем вернее уменьшается сила нации.
Как видим, государство и нация, сосуществуя, не составляли
безусловного единства. Отношения между ними должны быть
отношениями взаимодействия и сотрудничества, а задача каждого политика
103
- делать так, чтобы государство не отдалялось бы от нации, но в
определенном смысле стало бы ее выражением.
Либерализм Канта и Гумбольдта, основанный на понимании
смысла истории как порождающегося самой историей, на ценности
творческих индивидуальностей, ценности обычаев, которые создаются
свободно, - это либерализм, который не победил. В то время как победил
гегелевский реализм, того Гегеля, которого Де Руджеро будет считать
"инстанцией немецкого либерализма"76.
Трельч сравнил политическое мышление Западной Европы,
прежде всего Франции, с "немецкой свободой", отыскивая корни
либерализма и демократии. Он приходит к выводу, что либерализм
происходит из естественно-правовой культуры Западной Европы и
аскетического кальвинистского протестантизма. Отказ кальвинизма
и неокальвинизма от авторитарной государственной структуры
лютеранского происхождения, от сословной организации общества
вместе с утверждением идеи личности и равенства вели к модерной
демократии. В то время как лютеранство в Прусской Германии стало
поддержкой консервативно-аристократического порядка, основанного
на позитивном праве и уверенности в силе, кальвинизм подчеркивал
достоинства автономии личности и вообще идей немецкого
Просвещения (Aufklärung). Особенность социологической структуры
кальвинистских народов придает им особый отпечаток автономии
индивидуальности, необходимый для инициативы и ответственности,
и одновременно связь там, где дело касается общих целей и ценностей.
К этому чувству не обособленной, а солидарной личности
присовокупляется концепция равенства людей перед богом и неравенства их
в отношении друг к другу в мирской жизни, которая представляет
смешение аристократии и господства со свободной инициативой
каждого. Трельч считал кальвинистскую практику одним из великих
типов социальной мысли вообще, общественным идеалом на
христианской основе, в сравнении с которым меньшую ценность
представляли оптимистическо-эгалитаристские типы французской
демократии, государственного социализма и коммунизма.
Политическое и военное развитие прусской Германии Трельч
приписывал Лютеру и его современным последователям. Реставрация
прусского лютеранства была одним из самых важных событий
общественной истории в тот период, когда консерватиные силы повели
наступление против исчерпавшего себя духа французской революции.
Неслучайно, говорит Трельч, дарвинисты, служители политики силы,
соглашаются с лютеранскими консерваторами гораздо охотнее, чем с
представителями этического индивидуалистического либерализма.
Трельч в полном соответствии со своим историческим видением
мира поставил и решил с либеральной точки зрения проблему
104
сосуществования в обществе. Возникает новый смысл политического
консерватизма, состоящий в сохранении индивидуальной свободы,
демократии, культуры. Трельч говорит: "Сегодня демократ равен
консерватору, консерватором является и настоящий социалист, который
продвигает плановую экономику"77. В этом идеальном политическом
"центре" общества, который есть "центр разума", может находиться и
консерватизм в собственном смысле слова, и государственный
плановый социализм, поскольку и тот, и другой представляют собой
реализацию жизненных и живых моментов культуры. Объединяясь
между собой и противополагаясь друг другу, они позволяют жить как
либеральному государству, так и гражданскому обществу. Именно здесь
немецкий историзм наиболее близок мироощущению Кроче и его
концепции метаполитической природы либерализма. Кроче также
понимал либерализм как партию людей культуры, как культурный
климат терпимости и взаимного "согласия в несогласии", прочную
основу которого составляет признание общих для всех культурно-
исторических традиций.
Как пишет Дройзен, историк, сообщивший своими трудами
немецкому Historismus легитимность в мире наук о духе: "Если система
потребностей и гражданское общество находят ценность в труде, чья
история есть история свободы; если право существует не благодаря
государству, но состоит в признании того, что бесконечная
экспансивная сила личности дополняет равные другие личности, определяя
собственный предел и тем самым усиливаясь, а не ослабляя своей
творческой энергии, свободная среди свободных волевых сфер всех
индивидов; так же и государство, и сила, которая его поддерживается
и в которой оно выражается, не есть больше абсолют, входная дверь
Бога в мир, но появляется как "общий посредник между этическими
сферами", который, дискутируя с ними, "находится с ними в
непрерывном колебательном движении"78. Такое государство можно
было бы назвать гражданским обществом, возвращаясь к догеге-
левскому, естественно-правовому значению этого термина. "Общий
посредник между этическими сферами" - это единственный вид
государства, который в состоянии осуществить целиком права
индивида и реализовать либерализм как веберовский идеальный тип,
освобожденный от конкретных и лишних исторических характеристик.
Это будет, вероятно, "либерализм как утопия", по выражению Тес-
ситоре. На политическом уровне, следовательно, историзм не мог быть
ни чем иным, как либерализмом-утопией, утопическим либерализмом
в высоком значении утопии, которое открыл К.Маннгейм79.
Преданный идеям либерализма-утопии и европеец до мозга костей,
Тесситоре находит современное ему либерально-демократическое
105
общество наиболее близким к этой идеальной модели либерализма:
"Оно является нам со всей своей мирской, человеческой эмпирической
славой". Тем более, что эта утопическая, то есть идеальная, ценность
либерализма должна сегодня утверждать себя в совершенно новой
ситуации сосуществования индивидуальной свободы и невиданной
прежде концентрации технологии. Таким образом, для современного
европейского мышления содержательные принципы Historismus не
представляют только лишь историю культуры, но входят составной
частью в мировоззрение постмодерна, в сознание человека
постмодерна, которое справедливо и з соответствии с логическим
развитием самого историзма названо Питером Бергером "бездомным
сознанием", the homeless mind.
Полемизируя с Хайеком, Тесситоре утверждает, что открытое
общество означает различие, а не единообразие. Он ставит вопрос:
может ли либерализм, который придает смысл открытому обществу,
основываться на определенных, гарантированных, точных и
превентивных принципах, описанных при помощи норм (хотя бы
только норм поведения), индифферентных конкретным целям и
результатам? Может ли открытое общество быть нейтральным по
отношению к цели, без которой действие потеряло бы пружины своего
движения, даже если это цель состоит в том, чтобы быть вечно
открытым, а не закрытым обществом? В случае утвердительного
ответа, который дает Хайек, мы опасаемся, говорит Тесситоре, что
"'великое либеральное общество является стихийным обществом,
образованным бессознательными и несознательными действиями,
лишенными самого свободного осознания воли и встречи свободных
либеральных воль всех, то есть общество, которое является самым
закрытым и мелким обществом из всех возможных, у которого такие
герметические застежки, что не позволяют никакого обогащения. Это
железобетонное общество"80. Такова дилемма: или открытое общество
есть стихийное, данное и не желаемое общество, или оно должно
обращаться к конкретной энергии индивидуальных действий и быть
уже не системой, а утопией.
Тесситоре ставит, таким образом, важнейшую проблему
исторического осуществления либеральных и демократических систем,
приходя к заключению, что в ходе этого процесса перехода от доктрины
к политике либерализм не может не "портиться" и не интегрироваться,
например, в демократию. Как утверждал Сартори, "нелиберальная или
антилиберальная демократия не имеет авторов, и вся доктрина,
достойная этого имени, является без исключения либерально-
демократической"81 .
"После Кроче" (так обычно называют вообще весь исторический
период примерно после 1940 г.) исследование историзма было
106
представлено не только названными авторами, но также Делио
Кантимори, Никола Аббаньяно, Фурио Диасом, Федерико Шабо,
Антимо Негри, Санто Мадзарино. Все они так или иначе сводили
счеты с крочеанским историзмом и занимали ту или иную позицию
относительно немецкого Historismus. В 50 - e годы в связи с проблемой
историзма возобновилась дискуссия о философии Просвещения.
Историки Сестан, Лупорини и особенно Вентури выступили с тезисом,
что новая послевоенная культура имеет своей задачей критическую
ревизию всех суждений о философии Просвещения на основе строгого
историографического анализа, без тех спекулятивных понятий,
которые в силу своей традиционности уже незаметны для
исследователей. Это должно было не только защитить историографический
метод от метафизических притязаний со стороны философии, но и
сохранять отношение логического следования между философией и
историей, которое продолжало соответствовать их потребности в
историчности. Преобладающей характеристикой историзма тогда
считали иррационализм82. В крочеанском историцизме возникла так
называемая "левая", по аналогии с младогегельянцами, к которой
причисляют Калоджеро, Шабо (который был учеником Мейнеке),
Омодео, Фалько и Матури83. Они стали противопоставлять прови-
денциалистский и прогрессисткий историзм гегелевского образца и
глубокую либеральную этическую интенцию, которая состояла в том,
чтобы воссоздавать исторические движения такими, какими они были
на самом деле. Эту сторону историцизма Кроче назвали невольным
ранкизмом. С другой стороны, стали утверждать (как Карло Антони),
что вопреки своим атакам на простой и абстрактный менталитет
естественного права в противоречии между немецким историзмом и
естественным правом Кроче принадлежал к лагерю последнего84.
' Tessitore F. Introduzione allo storicismo. Bari, 1991. P 4.
См. Franchini R. Esperienza dello storicismo. Napoli, 1960. P. 29 (nota).
3 Croce B. Lineamenti di una logica come scienza del concetto puro. Napoli,
1905. P. 105-106.
4 M.H. Грецкий, как и большая часть наших исследователей,
предпочли термин "историцизм", который, с его точки зрения,
"позволяет избежать смешения с "историзмом" в его общепринятом среди
марксистов значении - как требования исторического подхода ко
всякому явлению" (Грецкий М.Н. Антонио Грамши - политик и
философ. М.: Наука, 1991. С. 104 (сноска). На наш взгляд, и тот, и
Другой термин, как они употреблялись в литературе до сих пор, не
содержат различия относительно указанного пункта. Скорее, наоборот,
именно в этом пункте - требовании исторического подхода ко всякому
107
явлению - они совпадают. Например, Тесситоре и Пьовани
утверждают, что "явление в себе считается действительно непознаваемым,
потому что по меньшей мере всегда существует сомнение, что оно
познаваемо в своей объективной чистоте: чтобы познать его, нужно
видеть его в движении, в его конкретной жизни, следовательно, в сети
его связей и соприкосновений, следовательно, исторически" (Tessitore
F. Storicismo e pensiero politico. Torino, 1974. P. 318; Piovani P. Filosofia
e storia delle idee. Bari, 1965. P. 282 - 283) • Различие следует искать в
мере, в степени историзации событий и человеческого разума, в
степени радикальности отказа от традиции, в степени преобладания
одного из терминов отношения "индивидуальное- всеобщее". Такое
же содержание историзма имел в виду Э. Гарэн, когда подчеркивал,
что "объект исторического исследования целиком укоренен в области
различия , этеротес" (Garin E. Dal Rinascimento all'Illuminismo. Pisa,
1970. P. 17,18). Это содержание в любом случае не может быть
передано адекватно путем перевода суффикса, который в семантическом
отношении малопродуктивен. - Авт.
5 Croce В. Logica come scienza del concetto puro. Bari, 1909. P. 305
(storicismo о mitologismo). P. 305 - 313 (istorismo). См. также о термине
storicismo Mastroianni G. Per le origini della parola "storicismo" // "Giornale
critico della filosofia italiana". 1985.64 / 66 /.PP. 325 - 332.
6 Tessitore F. Introduzione allo storicismo. Cit. P. 9.
7 Классической работой, посвященной этой теме, остается книга Карла
Левита Significato e fine della storia. Milano, 1989.
De Ruggiero G. TI ritorno alla ragione. Bari, 1946. P. 3.
9 Ibidem. P. 4.
10 Ницше Ф. О пользе и вреде истории // Соч. в 2 т. М., 1990. Т.1.
С. 162- 163.
11 См. De Ruggiero G. Op. cit. P. 8.
12 Antoni С. Lo storicismo. Torino, 1957. P. 39.
13 "Слово "романтический", - пишет мадам де Сталь, - было недавно
введено в Германии для обозначения поэзии, истоком которой были
песни трубадуров, которая родилась в эпоху христианства и рыцарства.
Если не признать, что язычество и христианство, Север и Юг,
античность и средние века, рыцарство и греко-римские установления
поделили между собой всю область литературы, то невозможно будет когда-
либо судить с философской точки зрения о вкусах в древности и в
новое время" ( Де Сталь А.Л.Ж. О Германии // Литературные
манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. С. 384 ).
14 "Чувство бесконечного - это подлинное свойство души: все
прекрасное различного рода возбуждает в нас надежду на вечную жизнь
и высшее бытие и стремление к ним". Невозможно наслаждать при-
108
родой, поэзией и любить, "не будучи проникнутым чувством
религиозного, чувством бессмертия". Другое необходимое качество
романтика - энтузиазм: "Могут ли чувствовать природу те, кто лишен
энтузиазма? Могли бы они говорить ей о своих эгоистических
интересах, презренных желаниях? Что бы ответили море и звезды на
ограниченные, обыденные запросы каждого?" (Де Сталь А.Л.Ж. О
Германии. Там же. С. 389, 391 ).
15 Antoni С. Lo storicismo. Cit. P. 45.
16 "La Critica". 20 marzo 1927. A. XXV. P. 114.
17 ibidem. P. 115.
18 Antoni С. Dallo storicismo alla sociologia. Firenze, 1940. P. 43 - 44.
19 ibidem. P. 41.
20 ibidem. P. 54.
21 Loewit K. Significato e senso della storia. Milano, 1989. P. 21.
22 Antoni С Op. Cit. P. 47.
23 Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С. 25.
24 Там же.
25 Troelsch E. Lo storicismo tedesco. Torino, 1977. P. 816 // Antoni С
Dallo storicismo alla sociologia. Firenze, 1940. P. 55.
26 Трельч Э. Историзм и его проблемы. С. 29.
27 Там же.
28 Там же. С. 48.
29 Там же. С. 29.
30 Там же. С. 198-206.
31 Там же. С. 57 - 68.
32 Там же. С. 527.
33 Tessitore F. Introduzione allo storicismo. Bari, 1991. P. 225.
34 ibidem. RIO.
35 Tessitore F. Storicismo e pensiero politico. Milano-Napoli, 1974. P. 80.
36 Meinecke F. Le origini dello storicismo. Firenze, 1954. P. 217 - 228.
37 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. M., 1988. С. 266 - 267.
38 См. Гумбольд фон В. Размышления о всемирной истории.
Размышления о движущих причинах всемирной истории. О задаче
историка // Язык и философия культуры. М., 1985. С. 279 - 309.
39 Tessitore F. Storicismo e pensiero politico. P. 96.
40 "... исходя из внутренней природы многих языков... можно доказать,
что долговечность, а тем самым и сохраняющаяся сила и красота языка
зависят от того, что можно было бы назвать его материалом, от полноты
и жизненной силы восприятия, присущего людям, в груди и устах
которых этот язык возник, а отнюдь не от культуры наций; что поэтому
не может процветать язык, на котором говорит недостаточно большое
число людей, и лишь языки тех народов, которые в течениие ряда веков
109
претерпевают удивительную судьбу, распространяются так далеко, что
в них возникает как бы особый мир... наконец, что язык всегда
останавливается в своем развитии, как только нация в целом перестает
жить деятельной внутренней жизнью в качестве массы, в качестве
нации" (Гумбольд фон В. Язык и философия культуры. М., !985.
С. 289).
41 Tessitore F. Op. cit. P. 109.
42 Блок M. Апология истории. M.: Наука, 1986. С. 6.
43 Tessitore F. Op. cit. P. 150.
44 ibidem. P. 174.
45 ibidem. P. 331.
46 Meineche F. Le origine dello storicismo. Firenze, 1954. P. 495 - 496.
47 Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. С. 325.
48 Там же. С. 327 - 328.
49 Там же. С. 329.
50 Meinecke F. Op. cit. P. 294.
51 ibidem. P. 309.
52 ibidem. P. 312.
53 ibidem. P. 308.
54 ibidem. P. 315.
Cm. Croce В. La storia come pensiero e come azione. Bari, 1973. P. 68.
56 См. Tessitore F. Introduzione allo storicismo. Roma, 1991. P. 32.
57 Цит. по Croce e Gentile. Fra tradizione nazionale e filosofia europea.
Roma, 1993. R 192.
58 Croce B. Discorsi di varia filosofia. Bari,1945. Voi. I. P. 110.
59 Croce e Gentile. Cit. P. 193.
60 ibidem.
61 ibidem.
62 ibidem. P. 194.
63 ibidem.
См. Bedeschi G. L'uomo come esistenza storica. A proposito delle
"Meditazioni" di Burckhardt // La Cultura. Bologna, 1992. N. 3. PP. 355 -
374.
65 Tessitore F. Introduzione allo storicismo. Bari, 1991. P. 10.
66 Цит по Croce e Gentile. P. 196.
67 Многие современные философы осознают необходимость "найти
какой-то нетрансцендентный принцип для людей, чтобы продолжать
их совместную жизнедеятельность", считая этот вопрос прежде всего
политическим, а не экзистенциальным. Например, Ханна Арендт
полагает, что "экзистенциальная тревога индивида может быть
преодолена, если бы у нас был строй, в котором индивидуальная
свобода могла процветать только благодаря взаимодействию и
ПО
взаимному признанию других свободных индивидов" (Лоолер Дж.
Этика, политика и суждения вкуса: Арендт против Канта // Вестник
Моск. ун-та. Философия. № 2. 1997. С. 16 - 17.
68 Attisani A. Preliminari all'etica dello storicismo. Messina, 1948. P. 116.
69 Piovani P. Conoscenza storica e conoscenza morale. Napoli, 1966. P. 176.
70 ibidem. P. 177.
71 Ibidem. P. 237.
72 Piovani P. Giusnaturalismo ed etica moderna. Bari, 1961. P. 123.
73 Ibidem. P. 161-162.
74 Attisani A. Preliminari all'etica storicistica. Messina, 1948. P. 119.
75 Цит по Marino L. Idealismo, romanticismo e storicismo. Milano, 1985.
P. 18.
76 De Ruggiero G. Storia del liberalismo europeo. Milano, 1971. P. 222 -
232.
77 Трельч Э. Метафизический и религиозный дух немецкой культуры
// Культурология. XX век. М., 1995. С. 554.
78 Tessitore F. Storicismo e pensiero politico • Cit. P. 117.
79 Ibidem. P. 280: Утопия как сила, которая превосходит ситуацию,
ориентируя поведение на элементы, которые не присутствуют в
настоящем; утопия, а не идеология, в той степени, в какой удается
изменить существующий порядок, мешая ему приобрести жесткий
скелет. Поэтому Тесситоре рассматривает либерализм как препятствие
всякой воле, стремящейся сделать общество закрытым, как идеал,
который всегда отодвигает цель в будущее.
80 Tessitore F. Op. cit. P. 276 - 277.
81 Ibidem. P. 279.
82 Ф.Тесситоре пишет оперспективах итальянского историзма:
"...время итальянского Historismus , может быть, еще не пришло, но
придет, когда антионтологический поворот философии будет увиден
во всем его эпохальном масштабе, историческом и историцистском"
(Tessitore F. Storiografia e storia della cultura. Milano, 1990. P. 289).
См. Borghese G.A. Croce e i giovani // La vita e il libro. Bologna, 1928.
PP.298 e sgg. Tessitore F. Sinistra crociana? // Storicismo e pensiero
politico. Cit. PP. 243 - 251.
84 Antoni С. Il tempo e le idee. Napoli, 1967. P. 236.
Ili
Абсолютный неоисторицизм
Особенности крочеанского отношения к либеральной теории и
практике предопределены в значительной степени его историзмом.
Кроне в развитии своих взглядов на историю примыкает к
абсолютному историзму Гегеля, хотя под влиянием переживаемого
великой системой идеализма кризиса он обращается к традиции нового
немецкого историзма, завершенное выражение которого было дано
Дильтеем. Поэтому в итальянской литературе совокупность взглядов
Кроне, имеющих философско-историческое содержание, принято
называть абсолютным неоисторицизмом. Сложный и даже
противоречивый характер историзма Кроче отмечался уже его современниками.
Ренато Ceppa задавался вопросом: "...мы способствовали чему-то
большому, что будет длиться, мы присутствовали при рождении одной
из тех философий, которую люди сохранят и будут вновь осмысливать
после нас, со всегда новым беспокойством и удовлетворением; или же
мы были только зрителями и частично товарищами одного из тех
мощных и терпеливых усилий, чье величие заканчивается вместе с
работником?"1. Думается, что при всем его анахронизме, историзм
неаполитанского философа все же помещается в первую из указанных
перспектив.
Пробуждение исторического интереса
На формирование представлений Кроче об истории в работе 1893 г.
"История, сведенная под общее понятие искусства" оказал влияние
Антонио Лабриола, в частности, своими трудами "Проблемы
философии истории" (1887 г.) и "О преподавании истории" (1876 г.).
Лабриола выделяет шесть форм интереса, которые необходимо
учитывать в процессе преподавания истории: эмпирический,
рациональный, сочувствующий, социальный, религиозный, или
спекулятивный и эстетический. Кроче также выдвигает со своей стороны теорию
интереса, то есть того, что интересно, теорию заинтересованности.
Это означает для него, что в разнообразии интересов, которое
представляет собой содержание искусства, содержание данной
художественной формы является исторически обусловленным. Кроче
пишет: "Содержание искусства классифицируется в соответствии с
разнообразием интересов, которые оно представляет. Так, отличаются
комедия от трагедии, жанровая живопись от пейзажной и т.д., и т.п.,
которые все являются уже не разными формами, но разными
содержаниями искусства.
112
И точно также отличается продукция истории от продукции
искусства... в сравнении с другой продукцией искусства, история
занимается исторически интересным, то есть, не тем, что возможно, а тем,
что реально произошло. Она относится ко всему комплексу продукции
искусства, как часть к целому; она относится к искусству так, как
представления реально происшедшего относятся к представлениям
возможного. Теперь в общепринятом смысле слова искусством
называется только та деятельность, которая направлена на
представление возможного. Я не вижу, - продолжает Кроче - со своей стороны
трудности в том, чтобы принять это употребление слова искусство в
узком смысле, лишь бы его сопровождало сознание того, что по
существу даже представление реально происшедшего, история является
процессом существенным образом художественным и предлагает
художественный интерес"2.
"Сведение" истории под общее понятие искусства, произведенное
Кроче, могло иметь своим источником и другие идеи Лабриолы, в
частности о концептуальной связи эстетики и истории, на что
указывает Сичилиано де Кумис. Лабриола замечает тот простой факт, что
"порой довольно заметная часть исторических событий была передана
в монументальных произведениях, форма композиции которых
действенна сама по себе и культивирует эстетическое чувство. Но
факты человеческой жизни, будучи аргументами живого и
упорядоченного повествования достаточны сами по себе, чтобы предложить в
разнообразии видов, переплетений и ситуаций свою материю, более
чем достаточную для эстетических оценок; потому что они
естественным образом отбирают и описывают избранные формы благородного,
возвышенного, изящного, подобающего и противоположные им,
презираемые. И нужно, - продолжает Лабриола - направить
историческое изложение к этой цели, потому что не в дискурсе о причине
искусства и не в спекулятивном исследовании источника прекрасного,
но в прямом и живом понимании форм действительно состоит
эстетический вкус"3.
Мотивы, заимствованные Кроче у Лабриолы и вошедшие в текст
"Истории, сведенной под общее понятие искусства", были изменены,
подвергнуты редакции в последующих изданиях этой работы, а в конце
концов многие из них исчезли безвозвратно. Прежде всего,
противоположным стало их понимание философии истории: для
Лабриолы было уже доказанным положение, что научно
подготовленный историк должен также достичь такого уровня, чтобы ответить
на вопросы, которые составляют сумму философии истории. Кроче
все более настаивал на бессодержательности этого термина и его
прямом мифологическом и теологическом характере. Можно сказать,
113
что все значение и побудительные мотивы этого раннего периода в
философском развитии Кроче состоят именно в критике понятия
"философия история" и применения к истории абстрактных научных
теоретических конструкций. Этот метод, был убежден Кроче,
жертвовал в угоду пустым схемам и неопределенным обобщениям
особенностью и индивидуальностью, в которых только и живет жизнь.
Кроче впервые обращается в тексте "Истории, сведенной под
общее понятие искусства" к проблемам истории и историографии под
влиянием дискуссии в немецкой историографии. На вопрос, является
ли история наукой или искусством, отвечали по-разному,
преобладающее среди немецких историков мнение выражал Густав
Дройзен, автор "Gr undriss der Historik". В нем был представлен
компендиум идей, извлеченных из работы критической филологической
немецкой школы, начатой Нибуром, а затем продолженной Ранке и
Вайцом. Дройзен предложил различать 1) avanzi , то есть остатки
былого, то, что остается от прошлой эпохи, что она делала для своих
утилитарных целей (дворцы, украшения); 2) источники, то, что было
сделано нарочно, чтобы отослать потомкам послание о себе; 3)
монументы, в которых сливаются и смешиваются характеристики
источников (fonti, ueberlieferung) и остатков4 .
Его аргументы Эрнест Бернхайм изложил в "Учебнике
исторического метода" (1889 г.): 1) история является наукой, а не искусством,
потому что ее цель не в том, чтобы добывать эстетическое наслаждение,
а в том, чтобы расширять познание; 2) результаты исторической науки,
будучи выраженными в прозе (которая представляет жанр искусства),
попадают, с этой точки зрения, под влияние и даже господ-ство
искусства, но с другой стороны, это ничего не говорит о том, чем
именно отличается история от других научных изложений; 3 ) если
даже и случается, что историческое произведение становится в то же
самое время предметом искусства, то, во всяком случае, это крайне
редкое и чисто случайное явление5. Кроче в тексте 1893 г.
присоединяется к противоположному мнению, от которого он впоследствии
не откажется полностью, но которое подвергнет уточнению в "Логике"
1909 г. "История не есть наука, - пишет Кроче, - (поэзия также не
является наукой!), но это не означает, что она не является очень важной
вещью и что нет необходимости продолжать делать ее так, как она
делалась до сих пор...". Рядом с историей, точнее, с историографией,
отмечает далее Кроче, формируется наука, которая если и не совсем
то, о чем мечтали позитивисты, "то все же является исследованием
понятий, в которых мыслится история, и действительно заслуживает
в первый раз имени философия, или, если хотите, еще лучше, науки
истории"6.
114
История очень близка к искусству. При этом Кроне оставляет
право на существование только за той доктриной, которая понимает
искусство как представление реальности. Но и история есть
представление реальности, говорит Кроне. В противоположность
позитивистской концепции науки Кроне настаивал не только на характере
истории как "повествовании фактов", которые нужно, как это делал
Ранке, собирать "точным образом" и показывать, "каковы реально
происшедшие события"7. Согласно его воззрениям, говорить о науке
можно лишь тогда, когда имеет место разработка теоретических
понятий, восхождение от частного к общему, что, например, характерно
для философии. Кроче заимствует определение философии у
Гербарата, согласно которому философия состоит в разработке
понятий, которые частные науки оставляют как смутные и противоречивые.
Объявляя историю наукой, следовало бы также показать, каково
содержание ее понятий.
Согласно Кроче, история излагает только факты развития, что
касается самого понятия развития как такового, то оно является
всецело объектом той части философии, которая исследует принципы
реальности. Иначе говоря, это философско-историческое понятие.
Науки, будучи системами познания, говорят всегда о родах, история
же говорит всегда об индивидах. Следовательно, историческое
представление отображает особенное, индивидуальное в его
единичности и поэтому не является обобщающей абстракцией. Искусство
также является по преимуществу индивидуализирующим, будучи
непосредственным представлением, а не абстракцией законов и
понятий. Таким образом, заключает Кроче, если история не есть наука,
она должна быть искусством.
Помещая историю среди форм искусства, Кроче стремился
ответить на вопрос о сходстве и различии между собой исторических
произведений, с одной стороны, и произведений литературы, с другой.
Например, он хотел сравнить "Фауста" с "Историей древнего Рима"
Моммзена. Его тезис о тождестве истории и искусства подтверждался
тем, что и то, и другое имеют в своем распоряжении одинаковые
средства выражения образного характера. Ведь наряду с
прозаическими существовали истории в стихах, в портретах, монументальной
скульптуре.Таким образом, история отличалась от других жанров
искусства только своим содержанием, предметом отображения и вполне
могла быть подведена под общее понятие искусства.
На Кроче влияла также методологическая установка другого
немецкого историка, Морица Лазаруса, который считал, что ученого
Должен интересовать прежде всего закон, нечто постоянно
повторяющееся в каждом факте, в то время как историк обращается к тому, что
115
является особенным в каждом персонаже и каждом его действии,
историческом событии. Кроне пишет: "Или делается наука, или
делается искусство. Всегда, когда частное подводят под общее, -
делается наука; всегда, когда представляется частное как таковое,
делается искусство. Но мы видели, что историография не вырабатывает
понятий, а воспроизводит особенное в его конкретности; и поэтому
мы не видим в ней признаков науки, и, следовательно, легкий вывод,
силлогизм по всем правилам, заключение: если история не есть наука,
она должна быть искусством"8.
В ] 894 г. Кроче продолжает следовать своему убеждению, так как
в тождестве истории с наукой его больше всего беспокоит возможная
потеря чувства исторической конкретности. "Аналогия между
историей (пересказом фактов, которые имеют место в человеческом
обществе) и естественной историей (классификацией природных
объектов) неправильная", - говорит он9.
Кроче считал неоправданным вопрос, "имеет ли история, то есть
жизнь человеческого рода, значение", и вообще бесполезным "искать
значение, которое не существует"11. Однако ему все же приходилось
искать понятия, в которых осмысливается история, а также
исторический метод. Это приведет его к отрицанию философии истории,
которое он сохранит в течение всей своей жизни, и постановке вопроса
о категориях познания, или о науке о понятиях, относительно которой
наука истории остается описательной. Кроче затруднялся определить
специфику истории, которая, сведенная под общее понятие искусства,
не являлась формой познания. В период между дискуссиями вокруг
его первой работы об истории и началом изучения марксизма внимания
заслуживает небольшая записка 1895 г. "О философии истории". В
ней Кроче пришел к почти полному отказу от понятия "философия
истории". Это понятие не могло рассматриваться в качестве
исторического суждения, то есть суждения об особенном, потому что с точки
зрения познания, оно якобы основывалось на неуловимых и
неопределенных посылках. Взятое с точки зрения нравственной жизни, Кроче
обвинял его в том, что оно якобы подталкивало своим
детерминистскими предпосылками к бесплодному фатализму и последующему
упадку нравов, к ослаблению чувства ответственности человека и его
самодеятельности12.
Кроче пишет: "Историю мы делаем сами, имея в виду, конечно,
условия жизни, в которых мы находимся, но нашими страданиями,
нашими усилиями, не имея разрешения на то, чтобы сбросить эту
ношу на плечи Бога или идей"13. И далее: "Утверждение, что в истории
существует предустановленный план, логически привело бы к
фатализму, приспособленчеству и индивидуальной лени; и если оно не
116
принесло на практике большого вреда, то причиной этого является то,
что люди позволяют руководить собой больше своим интересам и
своим чувствам, чем своим ошибочным теориям"14.
Эволюция взглядов Кроче приведет его к тождеству истории и
философии, которое получит наиболее полное выражение в "Логике"
(1909).
В том же 1895 г. Кроче обращает внимание на еще одну большую
тему немецкой культуры. Это тема "истории культуры", или
Kulturgeschichte и ее связи с политической историей, Staatsgeschichte.
Кроче опубликовал сначала в "Atti dell'Accademia Pontaniana", затем в
1909 г. перепечатал в "Критике" с небольшим добавлением очерк под
названием "Об истории культуры". Вторгаясь в дискуссию,
развернутую в Германии относительно легитимности истории культуры,
отделенной от политической истории, Кроче не понял ее подлинный
смысл и не смог поставить проблему культуры в ее отношении к
гегелевскому историзму. От Кроче ускользает в целом, как в Х1Х веке
возникает сложное диалектическое отношение между культурой и
политикой, какова была первая реакция на логику абсолютного
соответствия и даже тождества культуры и политики, установленного
гегелевским диалектическим историзмом. С другой стороны,
становится ясно, что именно усугубление внутренне присущих
гегелевской диалектике и философии истории трудностей поможет
Кроче преодолеть рамки исторического материализма и утвердить
некоторую самостоятельность, или, говоря его собственным
философским языком, "различие" культуры. В этом очерке отмечается уже
присутствие теоретической проблематики, которая будет сопровождать
всю его жизнь: с одной стороны, почти полная подчиненность
историзму XIX века, который считает неприкосновенным "единство"
исторического процесса и затем выливается в узкое видение
действительности. С другой стороны, видно что Кроче испытывает неудобство,
оставаясь в рамках гегелевского историзма, и ищет выход из него.
Окончательная ясность относительно "различий" всеобщей сферы
культуры и сферы политики будет установлена после 1913 года в связи
с разрывом неаполитанского философа с другим диоскуром, по
выражению Д.Сартори, итальянского неоидеализма - Джованни Джентиле.
Кроче поднимается к истокам полемики немецких историков в
1886 году, которая завершилась основанием в Германии "истории
культуры", Kulturgeschichte. Это течение представляли также Готейн,
экономист и историк Боннского университета, и уже известный нам
Бернхайм. Противостояние "истории культуры" еще одному течению
(Staatsgeschishte), представленному Трейчке и Шафером, занимает
здесь Кроче.
117
Серьезный недостаток и ограниченность Kulturgeschichte состоит
для Кроне в том, что ее сторонники разбивают на две самостоятельные
сферы единство исторического процесса: "Существует одна история,
но нет двух историй: здесь политическая история, там - история
культуры"16. Было абсурдом, говорит он, формировать целое только
из каких-то некоторых его частей. Тем не менее Кроче не отказывает
Kulturgeschichte в легитимности в области историографии, поскольку
она способствует включению в предмет исторических исследований
тех явлений, которые прежде не замечали, например, обычаи и идеи.
Важен предложенный Kulturgeschichte поиск более широких связей
между объектами, которые в своей совокупности составляют предмет
истории: "...расширить исторический интерес, изменять новыми
точками зрения формы трактовок, лучше понимать отношения между
разными частями истории, - это потребности, которые должно не
подавлять, но удовлетворять. Удовлетворяя их, создается не "великая
наука истории культуры", а создаются другие книги по истории и
обогащается и совершенствуется история вообще"17 .
Подобный подход к теории Kulturgeschichte, а также к ее
методологической стороне вполне соответствует характеру будущей
интерпретации исторического материализма Кроче. Исторический
материализм станет для неаполитанского философа теорией, способной влить
новую кровь в историографические исследования, способствуя более
адекватному анализу экономических факторов, но не как
самостоятельная доктрина или оригинальная философия. В то время как
марксизм устанавливает единство исторического процесса, даже вовлекая
в сферу истории новые образования и тем самым усложняя ее
структуру, Kulturgeschichte несет риск дихотомии. Таким образом,
"культура" и "политика" для Кроче совпадают во всеобщем
историческом поле, или, как любят говорить в итальянской философии, в
одном и том же горизонте.
В то же время Кроче выступил против второй тенденции немецкой
историографии, представленной главным образом Трейчке. По
видимости реалистичная, Staatsgeschichte , полагая фундаментом
реальности государство, формально сохраняя единство истории как
включенной в историю государства, фактически растворялась в
требовании "социальной теории". Для Кроче Staatsgeschichte связана
с ошибочными политическими тенденциями и теми политическими
партиями (от консерваторов и националистов до государственных
социалистов), которые возлагают на государство все свои надежды.
Но понятна ли первая и единственная причина общественных
формаций, спрашивает Кроче, если поместить историю в лоно
государства? Трейчке теряет нравственное чувство и все богатство
118
исторических связей из-за апологии государства и силы, которая ему
внутренне присуща, заключает Кроче18.
По сравнению с "Историей, сведенной под общее понятие
искусства", где история была описанием особенного, представлением
реально происшедшего, в тексте 1895 г. Кроче стремится исключить
прежде всего логику "первого и единственного движущего мотива",
основополагающего элемента, каким бы он ни был, как бы он ни
назывался - экономика, культура или государство. Подобные дедукции
в историографии Кроче не приветствует. В первой работе по истории
он ставил вопрос: чем исторический факт отличается от
неисторического факта. Теперь в связи с Kultur- и Staatsgeschichte
необходимо различать между историей и неисторией: особенный факт
может стать историей, но не входить в область сознания. Таким
образом, происходит возврат к поставленному выше в качестве
критерия определения исторического факта "интересу",
"заинтересованности". Зрелая разработка практического критерия
заинтересованности будет выполнена в работе "История как мышление и
как действие" (1938 г.), в концепции круга теории и практики.
"Практический" характер найденного уже в первых работах критерия
означает по существу, что такой критерий не отвечает объективным
различиям, присущим реальности, а всего лишь "субъективным"
оценкам. Неслучайно Кроче присоединяется к теориям, изложенным
в "Проблемы философии духа" Георга Зиммеля, в которых тезис о
практическом критерии заинтересованности берет свое начало. Кроче
пишет:
"Историческим фактом называется все то, что нам интересно из
жизни прошлого. Историография есть рассказ о фактах прошлого,
которые движут нашим интересом"19. А "в воспитании исторического
интереса как результирующей сложного морального и
интеллектуального воспитания человека находятся единственно возможные
критерии, чтобы отличать факты, достойные истории, от фактов,
достойных забвения"20. Любой теоретически рассмотренный факт
остается фактом истории именно потому, что история одна, она едина,
совпадая со всем измерением особенного, реально происшедшего.
Kulturgeschichte угрожает единству истории в такой же степени, что и
Staatsgeschichte, в то время как практический критерий различия
исторического от неисторического позволяет сохранить единство
исторического процесса.
Тождество истории и искусства как общая идея и принцип
методологии остается у Кроче в его работе 1902 г. "Эстетика как наука
о выражении и как общая лингвистика", которая составит первую часть
Философии духа. Здесь доктрина истории, Istorika (Кроче конструирует
119
этот термин из немецкого Historik) составляет специальную тему
эстетики как дисциплины. В главе "Искусство и философия" он
указывает, что кроме интуиции и понятия Дух не имеет других форм.
Интуиция и понятие его исчерпывают полностью. "При этом, конечно,
историчность (storicità') не может быть третьей формой, она является
содержанием, в качестве формы она есть не что иное, как интуиция,
или эстетический факт". История не ищет законы, не формирует
понятия, не индуцирует, не дедуцирует, она направлена ad narrandum,
а не ad demonstrandum, она не образует универсалии и абстракции, но
полагает интуиции... Поэтому история к сводится под общее понятие
искусства", - повторяет Кроче21. Однако здесь уже заметны признаки
перехода к более сложной концепции, поскольку вводится критерий
различия исторической и неисторической интуиции. Это - понятия,
которые формирует дух в последней стадии. С тем отличием, что "в
истории эти различающиеся понятия располагаются не так, как
понятия в науке, а скорее, как те понятия, какие мы видим
растворяющимися и возникающими в эстетических интуициях, несмотря на
то, что в новом случае они имеют свое собственное значение". Таким
образом, заключает он, "история не создает понятия реального и
нереального, но оперирует ими, история, в общем, не есть теория истории"22.
Первоначально постулируемое тождество истории и искусства
разрушается с помощью философских понятий, которые находятся в
основании всякой исторической конструкции и отличают восприятие
от интуиции, историческую интуицию от чистой интуиции и т.д.
Альтернативой для Кроче остается по-прежнему сведение
исторических интуиции к типам и классам, что является приемом и
познавательным средством естественных наук. Итак, история отличается
от чистого искусства категориями: чтобы стать историком литературы
или искусства, нужно после воспроизведения в себе предмета
искусства перейти к новой ментальной операции, каковой и является
выражение (espressione), выражение воспроизведения, описания,
историческое изложение или представление23. Необходимо также, как
было уже сказано выше, иметь свой собственный критерий
относительно понятия исторического факта. Отсюда Кроче делает
вывод об "ангажированности" историка, помещенного в определенный
культурный контекст: "...историки как чистые историки не существуют
и не могут существовать", и за длинным перечислением от Фукидида
до Моммзена следует вопрос: "Кто из них не имел своего понятия
прогресса и своего критерия оценки?"24. Сложный характер истории
как синтеза интуиции и понятия ставится Кроче на место ее наивно-
интуитивного и повествовательного характера, на котором он
настаивал в работах до 1896 г.
120
И в большой "Эстетике" Кроне критикует так называемую
"интеллектуалистскую концепцию", которая находится в основании
абстрактных конструкций философии истории: "Исторические законы
и исторические понятия? В таком случае достаточно элементарной
критики познания, - убежден Кроче, - чтобы показать абсурд этого
требования. Исторический закон, историческое понятие (когда
подобные слова не являются простыми метафорами и
лингвистическими приемами) суть настоящее противоречие в терминах:
прилагательное противоречит существительному не менее, чем
выражение "качественное количество" или "плюралистический
монизм". История имеет значение конкретности и индивидуальности;
закон и понятие - абстрактности и всеобщности. Что если затем
отвергается претензия на извлечение из истории законов и
исторических понятий, а хочется, напротив, сузить требование до законов и
понятий без каких-то прилагательных, то это не будет конечно, пустым
делом: наука, достигнутая таким образом, будет уже не философией
истории, но напротив, в соответствии со случаем, или философией в
ее единстве и в ее различных подразделениях (Этика, Логика и т.д.),
или эмпирическойнаукой в ее бесконечных разделениях и
подразделениях. В самом деле, или ищут эти философские понятия, которые,
как указывалось, находятся в основании всякой исторической
конструкции и отличают восприятия от интуиции, историческую
интуицию от чистой интуиции, историю от искусства; или собирают
уже созданные исторические интуиции и сводятся к типам и классам,
что является именно методом естественных наук"25.
Тождество индивидуального и определительного суждений
Таким образом, Кроче ставит вопрос об отношении истории и
философии и доказывает их тождество. Прийти к такому решению
означало отказаться от того поверхностного, как полагает, например,
Тесситоре, антигегельянства, которым были отмечены первые
крочеанские очерки об истории. Критика их со стороны Джентиле и
переосмысление философии Гегеля заставили Кроче сформулировать
более общую проблему между диалектикой противоположностей, с
одной стороны, и отношением различенных понятий, с другой26. На
уровне логики Кроче пришел к отождествлению истории и философии
через уничтожение различия между определительным суждением и
логической дефиницией чистого понятия, в котором предикат
тождествен субъекту, и индивидуальным суждением, чья особенность состоит
в полярности субъекта и предиката.
Кроче прежде всего хочет показать, что различие между двумя
типами суждений (определительным и индивидуальным) не есть
121
различие между логической формой (понятием, или дефиницией) и
нелогической формой, которая содержит в себе логическую форму в
качестве подчиненной. На самом деле индивидуальное суждение
является также логическим, как верно и обратное утверждение о том,
что логическое суждение является индивидуальным. Кроче показывает,
что если в индивидуальном суждении объектом является
представление, то также верно, что это представление не находится в нем
так, как если бы оно содержалось в эстетическом созерцании, но как
субъект суждения и, следовательно, не чистое и простое представление,
но представление осмысленное, логичность. Уже Гегель много раз
замечал, что тот, кто ставит под сомнение единство индивидуального
и общего, не должен был никогда обращать внимание на суждения,
которые всякое мгновение вылетают у него из рта и в которых
"посредством связки он утверждает определенно, что Петр есть человек, то
есть, что индивидуальное (субъект) есть всеобщее (предикат), и не
нечто другое, не кусок или фрагмент, но именно нечто всеобщее", -
говорит Кроче27.
Индивидуальное, или перцептивное, суждение не предшествует
понятию, но является чистым утверждением факта, лишенным
всеобщности, говорит Кроче. В то же время, определительное суждение
есть индивидуальное суждение. На первый взгляд это утверждение
кажется парадоксальным. Но, говорит Кроче, нельзя позволить вовлечь
себя в обман словесной формой. Нужно вспомнить, что любая
дефиниция не существует вне условий места и времени (где? когда?),
вне индивида, вне всех фактических обстоятельств, в которых она
дается. В дефиниции, которая была бы оторвана от всех этих
элементов, нельзя различить элемент представления: "Но это именно
потому, что она была бы искажена и оставлена абстрактной и
неопределенной, так что детерминирована не иначе, как тем значением,
которое соблаговолит приписать ей тот, к кому она обращена"28. На
самом деле "всякая дефиниция есть ответ на вопрос, решение какой-
то проблемы. Если бы мы не ставили вопросов и не предлагали бы
себе проблемы, не было бы места для произнесения какого-либо
определения. Почему мы должны были его произнести? Какая
необходимость толкала нас к этому? Дефиниция есть акт духа, и
каждый акт духа обусловлен. Без противоречий нет согласия; без муки
сомнения, которое требует мира, нет утверждения истины. Не только
ответ предлагает вопрос, но каков вопрос, таков ответ. Что означает,
что природа вопроса окрашивает собой ответ: и что дефиниция, взятая
в ее конкретности, детерминирована проблемой, которая ее порождает.
С изменением проблемы изменяется определенное действие"29.
Итак, индивидуальное и определительное суждения состоят в
отношении взаимного следования, логической импликации. Затем
122
Кроме переходит от импликации суждений к их полному тождеству.
Между индивидуальным суждением и определительным есть простое
и чистое единство, тождество (identità'), и различие может иметь место
только в абстракции или быть произвольным, в дидактических целях30.
Уже на первый взгляд логическая процедура перехода от импликации
к тождеству двух типов суждений кажется неубедительной и
неудовлетворительной. Однако Кроче тем самым приходит к определению акта
мышления как синтеза априори: анализ вне синтеза непонятен, как
непонятен синтез вне анализа. Акт мышления, отсюда, является
синтетическим анализом, или аналитическим синтезом: это есть
специфически логический синтез априори, который положен среди
других форм синтеза априори, составляющих содержание духа31.
Конечно, Кроче прав в том, что истинное индивидуальное
суждение не может не быть суждением подведения индивидуального под
всеобщее и, следовательно, логическим суждением. Но для
доказательства обратного отношения - что логическое суждение является
всегда индивидуальным суждением - его аргументов явно
недостаточно. С точки зрения Кроче, исключается возможность того,
что дедуцированное понятие может быть познано только априори, что
такое понятие познается не иначе, как только независимо от
индивидуального. Кроче вообще придавал большое значение
опровержению теории врожденных идей, если под ними понимать
такое теоретическое целое, согласно которому всеобщее схватывается
только априори, независимо от опыта, и индивидуального и
особенного, а затем накладывается на этот последний32.
Философия и история не были двумя формами духа, которые
взаимно обусловлены или находятся во взаимодействии, говорит
Кроче. Они являются одной формой и не взаимно обусловлены, а прямо
тождественны. Синтез априори, который является конкретностью
индивидуального суждения и определения, является вместе с тем
конкретностью философии и истории. Ни история не предшествует
философии, ни философия не предшествует истории: та и другая
рождаются в одних и тех же родах. И если некоторое предшествование
или примат хочется отдать философии, это может быть единственно в
том смысле, подчеркивает Кроче, что единая форма "философии-
истории" принимает ее характер и заслуживает поэтому того, чтобы
отнять имя уже не у интуиции, но у того, что преобразует интуицию:
у мышления и философии. "Понятие одним взмахом крыла утверждает
себя самое и завладевает всей реальностью, которая не отличается от
него, а есть само понятие"33.
В статье "Воображение и понимание" (1945) обнаруживается
скрытое допущение такого тождества в контексте доказательства
123
противоположного тезиса34. Речь идет об одном замечании Дж. Вико:
"...сейчас совсем нельзя воображать так, как воображали первые люди,
которые основали языческое человечество"35. Кроче хотел бы со своей
стороны задать вопрос: "Как можно понимать то, что не дано
вообразить? Понимать то, что не дано чувствовать? Если был бы
возможен интеллект, который не был бы интеллектом того, кто
чувствует, где бы тогда имелось единство интуиции и категории,
"синтез априори?"36. Он отвечает следующим образом: "Различение
воображения и отсутствия возможности воображения, различение
чувства и отсутствие возможности чувствовать является эмпирическим
и относительным, потому что основывается на том из состояний души,
которое нам важно сохранить и которое мы живо вспоминаем или
которое мы с готовностью вызываем вновь, и на других состояниях
души, которые нам важны так мало, что почти ничего не представляют,
и которые мы поэтому не только не вспоминаем, но нам трудно или
действительно невозможно их вызвать"37.
Даже допуская, как это делает Кроче, что интуиция, которую в
настоящий момент мы не вспоминаем, имела место в прошлом, фактом
остается то, что несмотря на это, мы мыслим в понятиях. То есть в
настоящее время мы мыслим нечто как истинное без того, чтобы
соответствующая интуиция привела нас - как должно было бы всегда
иметь место, согласно концепции Кроче, - к мышлению в понятии. В
прошлом, может быть, какая-то интуиция имела место, но в настоящий
момент ее нет, а мы ставим себе проблему и мыслим в понятии.
Фактически Кроче здесь говорит о том, что можно подняться от того,
что улавливается интуицией, и от понятия, схваченного в нем, к
следующему понятию, при этом для последнего может не быть
соответствующей интуиции. Если тем самым Кроче признает
неполную разрешаемость философии в интуитивном познании
человека, неполное их тождество, то его концепция синтеза априори
очень кстати исключает всякую возможность абстракции чисто
эмпирического знания, с одной стороны, и чисто спекулятивного
знания, с другой. Поэтому Кроче на достаточно законных основаниях
может утверждать, что если кто-то плохо знаком с синтезом априори,
он придет к дуализму в области гносеологии, то есть к дуализму бытия
и мышления. Этот дуализм возникает тогда, когда, пишет он в
"Логике", "чистое понятие и синтез априори заменяются или
абстрактными понятиями с присоединенными аналитическими
суждениями, лишенными всякого содержания представления, или
эмпирическими понятиями с присоединением чисто синтетических
суждений, лишенных логической формы. В этом состоит синтез
априори: это эффективность, которой он обладает, чтобы положить
124
конец сомнениям относительно объективности мышления и
познаваемости реальности"38.
"Когда понятие ставится вне и прежде элемента представления, -
продолжает Кроне, - а мышление ставится прежде и вне мира, чтобы
первое затем накладывалось на второе, мир должен казаться чем-то
низшим относительно понятия, порчей или нечистым
соприкосновением, которое претерпело мышление. Когда, с другой стороны,
элемент представления полагается вне и прежде понятия, оно кажется
низшим по отношению к этому представлению, почти средством
познания мира, что однако по-настоящему не удавалось, и поэтому в
свою очередь казалась порчей или загрязнением мира"39.
Альфредо Паренте подчеркивает, что и в зрелые годы, в годы
написания "Логики", Кроче сохраняет "соответствующим образом
очищенную и интегрированную юношескую диссертацию" 1893 г.
(речь идет об "Истории, сведенной под общее понятие искусства").
Действительно, Кроче пишет в "Логике": "Конечно, всякая мысль, даже
самого мудреного философа и математика, конкретизируется в
художественной форме; но историк (в достаточно эмпирическом
значении этого слова), давая литературное преобладание субъекту над
предикатом (напомним, что в индивидуальном суждении предикат -
это понятие, а субъект - представление), больше приближается к тем,
кто вырабатывает чистые интуиции. Что было признано вообще
историками (на Парнасе есть муза истории, но нет музы философии,
математики, науки), так и теоретиками, которые настойчиво
поднимали вопрос, является ли история искусством. Она кажется искусством,
когда предикат, или логический элемент скрыт так хорошо, что почти
не мыслится больше"40. Логический элемент почти не мыслится, но
без логического элемента, утверждает Кроче, историческое суждение
невозможно. "Исторические предложения несут понятие
существования", но предиката существования (или несуществования в
отрицательном суждении) недостаточно, чтобы под пером историка
эстетическая интуиция превратилась в исторический рассказ. Далее следует
очень известное поэтическое место, которое мы приведем полностью.
Пишет Кроче:
"Имелся ли когда-нибудь исторический рассказ какого-нибудь
рода, если бы ограничивались только тем, что говорили, что нечто
произошло, не говоря вместе с тем, что именно произошло? Что
произошло и происходит в каждое мгновение, не является, как мы
уже знаем, содержанием исторического рассказа, потому что это
простое утверждение того, что бытие есть и что становление есть. То,
что было сказано об индивидуальном суждении, что оно образовано
из всех предикатов вместе, то есть из целого понятия, а не только из
125
одного предиката существования, выдернутого из других, нужно
сказать равным образом об историческом рассказе, который
действительно является завершенным и поэтому состоявшимся, когда
интуиция, которая ему подавала грубую материю, была пронизана
целиком понятием в его всеобщности, особенности и единичности.
Высказывание о том, что консулы, изучив достаточно дороги, преследуя
карфагенян, подошли к Каннам и, увидев перед собой армию
Ганнибала, возводили лагеря (как гласит рассказ Ливия), несет с собой
массу понятий, столько, сколько в этом периоде собрано вместе
исторических утверждений: кто не знает, что такое человек, война,
армия, дорога, лагерь, укрепления, мечта, реальность, любовь,
ненависть, родина и так далее, тот не в состоянии осмыслить период, как
этот"41.
В этом отрывке речь идет, указывает А. Баузола, о двух разных
аргументах. Выражение "то, что было сказано об индивидуальном
суждении... нужно сказать равным образом и об историческом
рассказе" есть применение общей теории Кроче о вечном присутствии
духа в категориях. Второй аргумент заключается в утверждении, что
невозможно познать нечто без предварительного обладания понятием
этого явления, если убрать понятия, то вопрос окажется
сформулированным только в общих чертах, а может быть, и вообще
неверным42 . Следует отметить также сократовский пафос, который читается
не только в крочеанской концепции понятия, но и в воспитательных
интенциях его этики43. Тип познания, в котором нуждается человек
для своих практических целей, это такое познание, которое раскрывает
природу вещей, понятных интуитивно и как существующие.
Следовательно, из самого исторического познания вытекает с
необходимостью система понятия, или логика.
Возвращаясь к сходству исторического познания с эстетическим,
следует еще раз подчеркнуть, что с принятием концепции
неотъемлемого присутствия понятия в историческом рассказе не произошло
коренного отказа Кроче от своего первоначального тезиса, тезиса
диссертации 1893 г. Кроче пишет в "Логике":
"Аутентичное повествование есть вместе с тем документ, или
остаток прошлого (avanzo): это фактическая реальность, которая
прожита и которая вибрировала в духе того, кто присутствовал при
этом. Откуда значение, придаваемое в историческом анализе интуиции,
осязанию, или чутью, как это можно назвать иначе: то есть способности
(происходящей частью из естественной предрасположенности, частью
из упражнений и из практики) улавливать случившееся
непосредственно интуицией, преодолевая препятствия, которые создает время,
пространство и изменения, порожденные случаем или человеческими
126
страстями. Историк, лишенный способности интуиции, или точнее
(потому что ни один человек не лишен ее целиком) со слабой
способностью интуиции, осужден на бесплодность, хотя и является
мыслителем просвещенным и изобретательным; он находится ниже других,
менее образованных и менее логичных, чем он, находится ниже даже
несведущих и немыслящих, когда речь идет о том, чтобы вновь
почувствовать то, что стоит за словами и за знаками, то есть воспроизвести
в себе происшедший факт"44.
Итак, историки должны иметь особенный склад характера,
художественный. Новизна установки Кроче в "Логике" состоит в том,
что теперь историческое познание нуждается в целостном понятии, а
не только в понятии существования, как говорилось еще и в "Эстетике"
1902 г. Здесь Кроче указывает причины смены или, скорее, уточнения
своих позиций. Прежде, в "Истории, сведенной под общее понятие
искусства" он видел всеобщее только в той форме, в какой оно
существует в эмпирических и абстрактных науках. Такое всеобщее не
должно было вторгаться в историческое познание, как того требовали
"науки о духе". Кроче, таким образом, выступил против сведения
истории к естественным, или точным, наукам (социологии, статистике
и др.). В "Логике" Кроче уже хорошо понимает необходимость так
называемых исторических законов и возможность применения
эмпирических понятий, которые суть не что иное, как эмпирические
схемы. "Материал представления", или "различные части реальности",
располагаются отдельно друг от друга посредством эмпирических
понятий, так возникает история государства, церкви, общества, семьи,
идеализма, материализма, история живописи и драмы, Востока, Рима,
Греции и т.д. Где "Греция", "средние века" и т.п. называются не
представлениями, а эмпирическими понятиями, они не схватывают в
реальности подлинных аспектов истории, потому что то, что является
реальным, является индивидуальным - всеобщим. Такие эмпирические
понятия полезны для отложения в памяти настоящей истории и для
пересказа ее другим. "Неверно интерпретируя вспомогательный
характер псевдопонятий в истории и изменив его на формообразующий
характер, рождается позитивистская причуда: свести историю к науке
(естественной науке ), то есть сделать так, чтобы она была тем, чем
сегодня является не вполне: классификацией и статистической
реальностью"45.
Признав затем особенность философского всеобщего, или
всеобщего, как оно существует в философии, Кроче пришел к концепции
тождества философии и истории. В небольшом выступлении на
международном конгрессе исторических наук в Риме в 1903 г. Кроче
уже говорит о существенном значении субъективного элемента в
127
исторической реконструкции и имеет в виду под этим философскую
оценку факта истории46.
Проблема "искусство - история" также развивалась. В "Истории,
сведенной под общее понятие искусства" (1893 г.) история в качестве
индивидуального, а не всеобщего познания подводится под понятие
искусства, потому что последнее, будучи интуицией воображаемой
реальности, относится к индивидуальному. В "Эстетике" Кроче назовет
искусство выражением и в этом смысле свободой, что станет также
первым теоретическим обоснованием его либерализма. Он также
утверждал, что искусство есть интерпретация реального, но
прекрасной интерпретация может стать только тогда, когда выражает
реальность самым завершеннным образом. Связь интуиции и выражения
не создает однако что-либо совершенно новое.
Итак, понимание связи философии с историей меняется по
сравнению с запиской 1893 г. Тогда Кроче разделял знание на две
сферы - искусство и науку, сводя историю к эстетическому масштабу,
к такому представлению фактов, которое не является всеобщим. Теперь
он доказывает, что критерий философии - это чистое понятие, которое
немыслимо вне индивидуального суждения. История со своей стороны
также есть синтез представления и понятия, когда из единичного факта
вырастает всеобщий предикат. История может иметь место только при
условии, если представления объединяются со всеобщими понятиями
в индивидуальном суждении. Таким образом, без философии, то есть
без мышления не существует истории. Абсолютный историзм, или
неоисторизм, учитывая его гегельянские корни, выступает как
превращение особенного во всеобщее, которое тем не менее
поддерживает постоянным и определенным различие между двумя терминами
в форме суждения.
Федерико Шабо в своей интерпретации крочеанской
историографии подчеркивал, что между Кроче как историком и его
философскими теориями есть определенное рассогласование. Но более всего
он хотел показать, как различия в тоне, в постановке вопросов
обусловливают живительное воздействие категории конкретного-всеобщего
в четырех больших исторических трудах. "Драгоценностью, которую
надо упомянуть среди наиболее совершенных работ" Кроче, он считал
очерк о Маркизе ди Вико, Галеаццо Караччоло, в котором требование
особенного утверждалось целиком и без жертв со стороны требований
мышления48. Однако если доводить логическую аргументацию Шабо
до ее крайних пределов, как это сделал Бишоне, получается, что
морально-либеральное намерение Кроче и его историзм являются
несовместимыми.
128
Критика философии истории
В "Теории и истории историографии", в главе, посвященной
позитивистской историографии, Кроне формулирует три главных
пункта, в которых философия истории затрагивала историческое
сознание. Это целостность исторических событий, единство рассказа
с документом и имманентный характер развития49. В "Логике"
философия истории обозначена как момент или проявление филосо-
физма, или панлогизма, который имеет место вследствие разрыва
единства понятия (всеобщего), когда индивидуальное не
рассматривается больше как то, из чего имплицитно дедуцируется понятие, а
как нечто самостоятельное, абстрактно оторванное от всеобщего.
Философия истории рождается "делением абстрактного понятия,
которое находит в себе историю, не высекая ни искры от
соприкосновения с документами", как говорит "Логика". Полагая разные
моменты понятия во времени, философия истории разделяет то, что
может существовать только вместе. Выделяя моменты понятия,
обособляя их, она претендует, говорит Кроче, затем найти их в истории
свершившейся такими же разрозненными и неартикулированнными,
а историю выводит априори как прогрессивное осуществление и
реализацию самого понятия. Но такая дедукция невозможна
вследствие надысторического характера понятий, и философия
истории вынуждена обращаться к фактам, данным опыта, чтобы оттуда
извлечь те совершенно определенные характеристики, которые затем
она назовет индивидуациями категории. Поэтому философия истории
прибегает к ложным аналогиям, а точнее, к метафорам и сравнениям,
которые выступают в образе аналогий и понятий, говорит Кроче.
Говорят, что средние века есть отрицание античности. Но ведь и то, и
другое есть всего лишь ряд фактов, "каждый из которых есть синтез
противоположностей, и реален постольку, поскольку есть этот синтез
противоположностей... Факты не могут находится между собой в том
отношении, в каком находятся между собой противоположные
понятия, потому что не могут быть противопоставлены друг другу
как положительное и отрицательное: факт, который называется
положительным, является положительно-отрицательным, равным
образом как и тот, который называется отрицательным"50.
Для Кроче всякий, кто мыслит факт, тем самым уже мыслит
понятие и поэтому уже философ51. Потому что философия есть
мышление нераздельного единства категорий, а единство категорий
неразрывно связано с индивидуальным. Кроче называет философию истории
"мыслительным созерцанием истории", "историей второй ступени"
129
относительно исторического повествования фактов52. То, что
исторически познано, является уже концептуально осмысленным.
Допускать философию истории означало бы аннулировать историю в пользу
абстрактной философии53. Работа истории "первой ступени" была
бы бессмысленна и бесполезна. Вместе с философией истории
полагается некое априори, которое не является необходимым элементом
работы историка, поскольку оно не является интерпретацией данных
интуиции. В действительности полагается уже свершившаяся история,
которая может делать напрасным всякое иное изложение54.
Причина, по которой Кроче отвергает философию истории,
заключается, в общем, в философски трансцендентном характере
последней. Значительная часть "Теории и истории историографии"
(которая писалась в 1912 - 1913 гг., а издана впервые на немецком
языке в 1915 г.) направлена именно против трансценденции, объединяя
эту главную характеристику идеалистической философии истории с
историческим детерминизмом. Последний хотел сообщить фактам
умопостигаемый характер посредством поиска их причин. Однако
причинная цепь является бесконечной, если не выбрать произвольно
последнюю причину. Кроче показывает, что подобного рода уловки -
называть произвольно выбранный факт постоянно действующей
причиной - нелегитимен: факты вообще не могут быть постоянными
и всеобщими, это - характеристика понятия. К такому отрицанию
позитивистского детерминистического натурализма Кроче пришел в
первую очередь через изучение истории Неаполитанского королевства,
которая позволяет понять, что, несмотря на характер местных условий,
которые в любом случае сильнее индивида, осознание необходимости
национального единства и его практическое воплощение было
результатом духовного усилия народа. Видение истории как драмы сознания
и свободной воли и, следовательно, критическое отношение к
детерминизму составляют основу этико-политической концепции Кроче.
С другой стороны, несмотря на имманентистский характер
исторического детерминизма, он постоянно порождает "философию
истории", говорит Кроче. Его имманентизм - недостаточный и ложный,
поэтому он неизбежно превращается в трансцендентность:
"Натурализм увенчивается всегда какой-нибудь философией истории, какова
бы не была форма их систематизации... Каждый философ истории
является натуралистом, и он таков потому, что он дуалист и понимает
Бога и мир, Идею и факт сверх и под Идеей, Царство целей и
причин..."55 . Философия истории обладает тем пороком, что предполагает
конец, или завершение истории, положенный как достижимый или
недостижимый (в соответствии с определенной религиозной
догматикой), но всегда как внешний самой истории, " как такой, который
130
можно достичь со временем (progressus ad finitum), или такой, который
нельзя никогда достичь, но только бесконечно к нему приближаться
(progressus ad infinitum). Но там, где конец понимается
непосредственно, как внутренняя конечность и потому составляет одно целое с
самим развитием, нужно заключить, что он в любое мгновение
достигнут и вместе с тем недостигнут, потому что всякое достижение
есть формирование новой перспективы, где в каждый момент имеется
удовлетворение обладаемым и возникающее из этого неудовлетворение,
которое толкает к поиску нового обладания"56. Как духовный акт, акт
духа, факт не может быть объяснен ни предшествующей причиной,
ни последующим концом, трансцендентным по отношению к факту.
Наконец, Кроче отвергает философию истории по той причине,
что она рассматривает историю как нравственный прогресс, как
переход от зла к добру и благу, или как нравственный регресс. Но для
Кроче (в соответствии с его идеализмом, где центральное место
принадлежит реальному без материализма) добро и зло, радость и
боль являются самой диалектической структурой реальности. "Верное
решение в том, что прогресс понимается не как переход от зла к добру,
от одного состояния к другому, а как переход от хорошего к лучшему,
в котором плохое есть то же самое добро, увиденное в лучах лучшего"57.
Любопытно, что Кроче как всегда ищет поддержку тезисов своей
философии в обыденном сознании: такие решения, говорит он,
"согласуются с глубокими человеческими убеждениями и с
неустанным трудолюбием, доверием, мужеством, которые формируют из них
этические проявления"58.
Итак, для Кроче "конкретно мыслимый факт не имеет ни причины,
ни цели вне себя самого, но только в себе самом, совпадающем со
своим реальным качеством". Тем не менее остается еще в глубине
сознания, говорит Кроче, ложное убеждение, что история создается
из "материала" грубых фактов, "цемента" причин и "петли" цели.
Настоящим отправным пунктом являются не факты, а ум, который
мыслит и конструирует факт. Это "пункт отправления и прибытия, не
первый шаг в конструировании истории, но вся история в ее
построении, которое является затем самосозиданием". "Отрицание
философии истории в конкретно понятой истории является ее
идеальным решением"59. Согласно логике Кроче, и ценность не может
быть трансцендентной факту, ценность, являясь всеобщей, живет в
единичном факте, и это еще одно опровержение философии истории.
Кроме того, понятие "причина" Кроче считает псевдопонятием,
которое люди вводят в историческое исследование только в
практических целях: действительно, остановится на каком-то звене
бесконечной цепи причин возможно, если имеется утилитарно
131
практическая цель, а не теоретико-спекулятивная. Понятие причины,
таким образом, вообще может изыматься из исторического процесса,
и ни философия истории, ни детерминизм не могут найти себе
оправдания. Но если история действительно "занимается духовными
фактами, то верно, - подчеркивает А.Баузола, - что вся крочеанская
концепция осуждает исторический детерминизм... если история есть
духовный акт, она есть свобода и не может иметь свои корни вовне, в
транцендентных фактах, история есть свобода в ее деятельном
развертывании"60. Таким образом, не только логика, но и теория
историографии Кроче служит своеобразным обоснованием его
политического либерализма, отождествляемого с философией свободы.
Концепция современности истории
В "Теории и истории историографии" Кроче формулирует
проблему современности истории и связанные с ней проблемы круга,
или кругового движения форм духа, и необходимого сосуществования
теории и практики. Продолжением и решением поставленных в этой
работе проблем станет "История как мышление и как действие"
(1938 г.).
Кроче утверждает, что всякая вообще история является
современной, а не только какая-либо ее разновидность. При этом он хотел бы
преодолеть представление обыденного сознания, которое связывает
предикат современности с той историей, "которая рождается
непосредственно на действии, которое совершается, как сознание действия,
например, история, которую я делаю из себя самого, поскольку берусь
составить эти страницы, и которая есть мысль этого сочинения,
добавленная с необходимостью к работе по его составлению. И она
была бы правильно названа современной в этом случае именно потому,
что она, как всякий акт духа, находится вне времени и формируется в
то же самое время из акта, к которому присоединяется и от которого
отличается благодаря не хронологическому, а идеальному различию.
Историей несовременной, историей прошедшей была бы, напротив,
та, что находит перед собой уже сложившуюся историю и которая
рождается поэтому, как ее критика, неважно, какой истории,
тысячелетней, древней или около часа тому назад"61 . Но и эта уже
сложившаяся история, прошедшая история является современной и не
отличается ни в чем от первой. Как и условием первой истории,
условием истории прошедшей является то, что "факт, из которого
плетется история, вибрирует в душе историка... И если современная
история вырывается непосредственно из жизни, также
непосредственно из жизни вырастает та история, которую обычно
132
называют несовременной, потому что очевидным образом только
интерес настоящей жизни может нас подвигать к исследованию
прошлого факта, который, следовательно, поскольку объединяется с
интересом жизни в настоящем, отвечает не прошлому интересу, а
настоящему"62.
Итак, соединение интереса историка с содержанием истории
делает ее современной, связанной с нашим непосредственным
существованием и жизненным опытом. Другой причиной, по которой
всякая история современна, является различие между историей и
хроникой. История имеет дело с фактом, вибрирующем в душе
историка, или с документом, свидетельством того факта, который мы
имеем перед собой и который можно охватить и понять умом.
Кроче отвечает на предполагаемое возражение против
современности любой истории, как часто он это делает, приводя пример. Какой
интерес представляет пелопонесская война или война Митридата? Для
меня в этот момент - никакого, и, следовательно, для меня в этот момент
эти истории не истории, а простые названия исторических книг. Но
они были или будут историями в тех людях, кто о них думал или будет
еще думать, и во мне, когда я думал о них или когда подумаю о них,
перерабатывая их в соответствии с моими духовными нуждами. Если
же, наоборот, мы придерживаемся реальной истории, истории, которая
реально мыслится, в акте, который мыслится, будет легко заметить,
что она является совершенно тождественной самой личной и
современной из историй. "Когда развитие культуры моего исторического
момента (и было бы лишним и, может быть, даже неточным добавлять:
меня как индивида) открывает передо мной проблему эллинистической
цивилизации, платоновской философии или особого отношения
аттического обычая, та проблема так же связана с моим бытием, как
история сделки, которую я заключаю, или любви, которую я
культивирую, или опасности, которая мне угрожает, как ... греческая жизнь
в этом случае присутствует во мне и торопит меня, и притягивает меня,
и волнует меня, как обличье врага, любимая женщина, любимый сын,
из-за которого волнуешься"63.
История связана с жизнью, жизнь - это настоящее, а та история,
которая есть пустое повествование, есть прошлое: бесповоротное
прошлое. Чистое повествование есть не что иное, следовательно, как
комплекс пустых слов или формул, утверждаемых актом воли64.
Отношение истории с жизнью нужно понять как отношение единства
(unita'), конечно, не в смысле абстрактного тождества (identità'), но в
смысле синтетического единства, которое полагает различие и вместе
с тем единство терминов. То, что выступает в качестве исторического
познания, связано с присутствием документов, где под документами
133
Кроне понимает конкретное присутствие физического знака (картины,
монумента, слова хроники) в его всеобщности-индивидуальности.
Хроника, напротив, есть только повествование фактов, их описание с
целью вызвать воспоминания. Различие между историей и хроникой
содержится в понятии того, что является интересным, и того, что
неинтересно. В истории есть прочная связь, в хронике -
разрозненность, в первой - логический порядок, во второй - чисто
хронологический, первая проникает в события, вторая остается на
поверхности. История и хроника принадлежит разным формам духа, первая
- главным образом акт мышления, вторая акт воли. Всякая история
становится хроникой, когда больше не осмысливается, а только
вспоминается в абстрактных словах, которые были в свое время
конкретными и выражали историю. Кроче говорит: сначала история,
потом - хроника, остаток истории. Хроника существует только как
сырой необработанный факт, не как умопостигаемая реальность и не
образует самостоятельной формы исторического источника наряду с
документами. История же есть нераздельное единство традиции и
документа, единство, которое можно разбить только вне и после
истории, только после истории из нее можно извлечь чистое
повествование. Таким образом, в концепции современности истории
утверждается неразрывная связь жизни и мышления в истории:
исчезают, говорит Кроче, в мгновение ока сомнения по поводу
полезности истории. Она полезна и определенна, потому что есть
настоящая создательница нашего духа.
Из принципа современности истории вытекает также ее
неповторимость. История не повторяется, убеждает Кроче, и не
сохраняется нетронутой, пишет он в "Истории как мышлении и как
действии". Сохраняются только схемы классификаций для
практического применения. Существенным пунктом истории являются сами
события, каждое само по себе, со своей несравнимой и ни с чем не
смешиваемой физиономией. Те, кто питает иллюзию повторяемости
в истории, должны были бы пойти на выучку в школу влюбленных,
всегда убежденных в том, что любимый человек и их любовь -
совершенно новая вещь, единственная в мире, и в этом их убеждении
большая часть из них близка к истине65. История не только не
повторяется, но не может перенести свой продукт нетронутым в другую
эпоху: только потому, что в нем откроет свою особенную проблему и
интерес другой человек, так что история вновь окажется современной.
Необходимым следствием концепции современности истории
является также отрицание всемирной истории. "Всемирная история
берется свести в общую картину все факты человеческого рода, с
момента его происхождения на земле до настоящего времени; более
134
того, так как таким образом нельзя стать действительно всемирной,
от происхождения вещей или от сотворения до конца мира, она,
следовательно, стремится заполнить пропасть доисторической эпохи
и начала теологическими и натуралистическими романами", - говорит
Кроче66. Но мы не можем познавать ничего другого, кроме конечного
и особенного, более того, всегда только это конечное и особенное. В
заметке "Против "всемирной истории" и ложных универсалий" ( 1941 )
Кроче называет безграничным занятие по собиранию всех фактов, и
говорит, что история будет всемирной только в том смысле, что будет
касаться всех важных фактов различных эпох, оставляя в стороне
массу второстепенных фактов67.
Историчность философии
В "Теории и истории историографии" Кроче приходит к понятию
истории, которое отождествляет историю с самим актом мышления,
который в свою очередь, является всегда философией и вместе с тем
историей68. И невозможно будет понять что-либо в историческом
мышлении, если не исходить из принципа, что сам дух есть история,
в каждый свой момент есть творец истории и вместе с тем результат
всей предшествующей истории; так что дух хранит в себе всю историю,
совпадая затем с самим собой. Кроче убежден, что действительно
эффективное отрицание эмпиризма и трансцендентности, к которому
он стремился, их позитивное отрицание осуществляется в идеализме,
в различенном единстве, единстве, которое есть различие и, как
таковое, действительно мышление.
Каков смысл понятия историчности философии? Позиция Кроче
далеко не однозначна. Уже Эрнст Трельч выступил с идеей, согласно
которой немецкий абсолютный историзм, а более всего итальянский
и французский, полностью совпали с метафизикой, берущей начало в
немецком идеализме XIX века. С тем лишь различием, что первый
был модернизирован "собственным новым принципом познания,
согласно которому (субъект) в силу определенного мощного усилия
помещается во внутренний процесс и поток становления и (гениально)
схватывает его благодаря всеобщей способности, воспринимая его в
движении, так сказать, изнутри вовне"69. Иначе говоря, метафизика в
конце столетия "под влиянием нового (moderno) чувства с самого
начала вела к динамическому развитию". Откуда у Кроче
обнаруживаются как бы две диалектики, одна "сохраняется за чистой
философией и метафизикой, где рассматриваются самые глубокие
последние логико-методологические основания космического
становления, дистиллированные эстетикой".
135
Другая диалектика, "несобственная, и чисто эмпирически
обусловленная", используется историографией для трактовки "перехода
различий чистого факта от одного в другое и перехода единства духа
в непрерывность его проявлений и развития"70. Отсюда Трельч
выводил неразрешимые противоречия мировоззрения неаполитанского
философа: это фундаментальная неопределенность, согласно которой
"для него история порой почти полностью отождествляется с
философией, порой является эмпирической наукой со своими собственным
методом"71. Он отмечал также дуализм между чистой историей, которая
"познает... исключительно факты как выражение духа, который, как
предполагается, находится за ними, один только успех как оправдание
любого движения, которое именно этим показывает себя как
выражение духа", с одной стороны, и моральным требованием
прогрессивного развертывания духа, "этики, которая не согласуется с
фактически данным"72. И, наконец, противоречие между теологизмом
"чистой гегельянской марки", который, именно в развертывании во
времени разных историографических концепций позволяет развиться
прогрессу из противоречий и полагает свою философию в качестве
завершения историко-философского процесса, с одной стороны, и
эмпирико- имманентистским требованием, на основе которого "ни
одна конструкция событий не образует объективной структуры, которая
бы следовала развитию Идеи, а только самосознание, которое
интерпретирует существующие временные условия и видится под этим
углом зрения, с другой стороны"73.
Прусско-протестантско-теистический элемент в учении Гегеля
превратился у Кроче в элементы
эстетически-космически-пантеистические, пишет Трельч. "Этому соответствует также и то, что метафизика
Кроче идет не от анализа логики, как у Гегеля, но от интуиции
конкретно-индивидуального в эстетическом. Индивидуальное для него
центральная проблема и предмет науки истории. Но при таком
следовании от эмпирического и единичного, индивидуальное Кроче
выступает в первую очередь как эстетическое... Единичное всегда
воспринимается в первую очередь как эстетическое. Эстетическое (как
для Вико, Гамана и Гердера) - изначальная функция духа в
историческом развитии. Из него только и возникает все предметное и
созерцание вообще".
Итак, крочеанская метафизика имеет своим исходным пунктом
не логику, как у Гегеля, но эстетическую интуицию конкретного
индивидуального, в силу чего Кроче не приемлет того
"окончательного" характера философской системы, которую Гегель
приписывал собственной философии, а настаивает на постоянных новых
индивидуациях Абсолюта. В то же время Трельч видит, что Кроче
136
остается привязанным к трансцендентализму гегелевского идеализма,
для которого история является самореализацией духа в его
необходимых формах.
Исторический характер философии выясняется, например, при
анализе философских категорий, которые только по видимости
являются для Кроче постоянными и всеобщими. В "Логике" он пишет
о категориях морали: "Достоинство есть привычка нравственных
действий, это формула, которая может быть произнесена сто раз, но
если каждая из этих ста произнесена всерьез, чтобы определить, что
такое достоинство, она отвечает сотне психологических ситуаций,
более или менее различных и есть в действительности не одна, а сто
определений"74. "С изменением истории меняется также и философия;
атак как история меняется с каждым мгновением, философия в каждое
мгновение является новой. Это можно наблюдать в самом факте
коммуникации (передачи) философии от одного индивида к другому
при помощи слова или письменно. И в такой передаче изменение
происходит очень быстро"75. Бесконечное философии - это процесс, в
котором постоянно приходится превосходить себя самое: "Ничего не
напрасно, где напрасно все; полнота образована именно тем
постоянным процессом превращения в бесполезное, который есть
непрерывный рост реальности, вечное становление"76.
Исторический изменчивый характер философских категорий стоит
за проблемой того, что в философии традиционно называется ее
основным вопросом. Существование основного вопроса философии
Кроче поддерживал в своих ранних работах, например, в "Основных
элементах логики как науки чистого понятия" (1904-1905 гг.), в
"Эстетике". Но в "Теории и истории историографии" существование
такого вопроса не просто ставится под сомнение, но совершенно
отвергается. В главе "Философия и методология" Кроче называет
проблему основного вопроса философии пережитком прошлого. Само
понятие основного философского вопроса является внутренне
противоречащим понятию философии как истории и рассмотрению
философии в качестве методологии истории. Кроче предполагает, что
существует бесконечное количество философских проблем, которые,
тем не менее, органически связаны между собой, но ни одна не может
быть названа основной, как в организме ни одна отдельная часть не
может считаться основой для других, но каждая выступает то как
основа, то как имеющая такую основу в другом77. И каждая из
философских проблем детерминирована особым образом. "Если в
самом деле методология убирает материю своих проблем из истории,
история в своей скромной и очень конкретной форме истории нас
самих, каждого из нас как индивида показывает нам, что мы
137
перебегаем из одной проблемы в другую особенную философскую
проблему, получая ускорение от нашей прожитой жизни, и в
соответствии с ее эпохами одна или другая группа, или класс проблем
имеет для нас преобладающий интерес"78.
Кроне тем не менее отвергает и радикальный релятивизм, для
которого сама истина изменяется со временем. Для Кроне мышление
всегда истинно и с течением времени не может подвергнуть себя
отрицанию как истинное. В "Логике" Кроне пишет: " Философские
предложения, хотя они и обусловлены исторически, не являются
следствиями, необходимым образом произведенными этими
условиями; но они являются созданием мышления, которое продолжается
в них и для них. Когда же они кажутся произведенными в соответствии
с принципом детерминизма, они должны быть отвергнуты, будучи
уже не философией, но ложной философией; это интересы жизни,
которые принимают ложную видимость мысли. Вечным, как
философия, может быть только познание и истина"79. Таким образом,
материализм трактует мышление как вещь наряду с другими вещами
и рассматривает его как преходящее, связанное со своим временем,
особым моментом, как любую физическую экзистенцию, обреченную
умереть. Необходим идеализм, признающий существование духа в
материи, единого во многом, всеобщего в индивидуальном, единства
в различии. "Всякое понятие не существует иначе, как поскольку оно
мыслимо и заключено в слове, то есть поскольку оно определено (дана
ему дефиниция); и если изменяются дефиниции, изменяется также
понятие. Конечно, это вариации понятия, то есть по преимуществу
тождественного; они суть жизнь понятия, а не представления"80.
В статье "Против окончательных систем" (1916) философ
указывает на последнее прибежище трансценденции - утверждение
трансценденции философии относительно обыденного познания, или,
что то же самое, трансценденции философской проблемы относительно
исторических проблем81. Поскольку мышление есть мышление
реальности, образованной четырьмя формами духа, находящимися в
постоянном становлении, чистой философии быть не может.
Философия как мышление категорий, образующих историческое
суждение, не может быть не чем иным, как методологическим
моментом историографии, то есть "истолкованием руководящих понятий
исторической интерпретации"82. И так как "историография имеет
своим содержанием конкретную жизнь духа, и эта жизнь есть жизнь
фантазии и мышления, действия и нравственности (или чего-то
другого, если удастся выдумать это другое), и в этом разнообразии
своих форм является все же единой, то истолкование (философией
основных категорий исторических суждений) движется в различии
138
Эстетики и Логики, Экономики и Этики и все их соединяет и разрешает
в философии Духа..."83. Философия остается, таким образом,
мышлением неизменных категорий изменчивого. Ее историчность не может
составлять даже критический характер философии, заставляющий
отрицать каждое предыдущее положение каждым последующим.
Согласно Кроче, различие между философией как системой и
философией как критикой только эмпирическое. Философия и критика
философии - одно и то же, как одним и тем же являются утверждение и
отрицание. Философия по определению уже является критикой. Только
художник может выразить состояние своей души, не прибегая к
полемике, потому что душа - это субстанция, которая не состоит из идей.
В очерке "Философ как "inconcludenza sublime" (1921) Кроче
утверждает, что философия никогда не может быть определенной и
что транценденция непобедима84. Индивидуальное находится во
времени и не может быть познано одним простым актом. Транс-
ценденция всегда сопровождает философию на ее историческом пути.
В очерке "Суждение о прошлой историографии" (1940) Кроче
приводит пример того, как историки прошлого не могли иметь для
понимания истории тех суждений, которые имеют последующие
поколения. Дело не в том, что они не обладали философскими
понятиями, необходимыми для оценки прошлого, которыми обладаем
теперь мы: история по своей форме всегда одна и та же во всякое
время86. Дело в том, что наш опыт, говорит Кроче, опыт индивидуаций
категорий богаче, чем у тех, кто был современником событий прошлого.
И историки прошлого способны к историко-философскому пониманию
реальности, вооруженные категориями. Но нельзя ожидать, пишет
Кроче, "что они видят и понимают ту историю, как ее видим и
понимаем сейчас мы"87.
В очерке "Историческая интерпретация философских
предложений" ( 1925) речь идет об общем законе исторической интерпретации.
Он представлен Кроче посредством аналогий с искусством и
практической жизнью, согласно его излюбленной манере. Кроче
пишет: "Невозможно интерпретировать поэзию, если не иметь ввиду
того, за чем она следует и чему противопоставлена самим своим
возникновением, духовные усилия, среди которых она рождается и
которые выражает и вместе с тем превосходит; невозможно
интерпретировать иначе и действие, если только не держа в уме условия
определенного общества в данное время, которое это действие выражает и
вместе с тем превосходит, и превосходя его, завершает его и приводит
в соответствие. Если бы мы извлекли поэзию из ее исторической цепи,
если бы перенесли назад из восемнадцатого века в тринадцатый
банальную сентиментальную строфу, она превратилась бы в чудо
139
оригинальности, как если бы - обратный пример - датировали каким
- нибудь годом двадцатого века песню или балладу "нового стиля", и
она стала бы аляповатостью". Кроне выдвигает, таким образом,
герменевтический критерий: чтобы понять философское предложение,
нужно всегда исследовать прежде, против какого другого предложения
оно направлено.
В статье 1922 г. "Слишком много философии" Кроче повторяет
свой тезис о соотношении истории и философии: философия вечна, а
история ее изменяется, потому что изменяется духовная ситуация, в
которой она возникает и существует88. Новые проблемы и новые
решения возникнут в философии вследствие ее погруженности в
жизнь, которая обновляется ежедневно. И именно сама жизнь покажет
пределы и ограниченность старой философии, обеспечив ей тем самым
обновление, сделав ее более широкой и более гармоничной89. Если
этот тезис интерпретировать в том смысле, что философия даже в
наиболее спекулятивной своей части может прогрессировать, расширяя
круг своих категорий, кроме тех четырех, которые Кроче ей позволил
иметь, то следует сказать, что сам Кроче не осуществил этого. "Все
люди с тех пор, как мир есть мир, не мыслят и не судят иначе, как при
помощи форм, или категорий Истины, Прекрасного, Добра, Полезного
(которое является моим знаменитым четвертым номером ), и нет такого
слова, которое бы вышло из уст женщины или ребенка и в котором не
дано было бы обнаружить все четыре категории"90.
Выделяя в истории философии пять типов предубеждений, от
которых философии, понимаемой как история, надлежит освободится
(среди них: философия истории, понятия, не замечающие различий;
тенденция искать окончательную философию91, фигура философа,
свободного от страстей, иллюзий и волнений; философское изложение,
изменившее свой характер от поэзии к прозе), Кроче подчеркивает
практический аспект: "И история, которую он (философ) понимает
как единственную истину, является делом неустанного мышления,
которое обусловливает практическую деятельность, так же как и
практическая деятельность обусловливает новую работу мышления;
так что примат, приписанный прежде созерцательной жизни,
переносится теперь не в активную жизнь, но в жизнь, взятую в ее интеграль-
ности, которая есть мышление и действие в одном. И философом
является каждый человек, и каждый философ-человек, неразрывно
связанный с условиями человеческой жизни, которые не дано никакие
способом превзойти"92. Имманентная историческая философи*
извлекает свой предмет из самых разных впечатлений жизни, из все?
интуиции и размышлений о жизни. Рассмотрение особенных пробле\
требует постоянного обращения к опыту восприятия особенных факто!
140
и даже сами части философии, традиционно понимаемые как части
"общей философии", возникают из жизни и "их нужно снова
привносить в жизнь, чтобы лучше интерпретировать их предложения, и
погружать их в жизнь, чтобы вновь их извлекать из нее, возросшие и
с новыми аспектами". "Фундаментом философии как истории, -
говорит Кроче, - является вся история"93.
В "Маргиналиях" книги возникает понятие этико-политической
истории, которая есть подлинная история и касается нас не как
компонентов группы политических интересов или спекулятивных
проблем. Эта история касается нас, говорит Кроче, как нравственных
личностей, это история нравственной или религиозной жизни94.
С понятием современности всякой истории связан вопрос об
исторической истине. В "Теории и истории историографии" Кроче
говорит, что истинная, подлинная история - эта та, которую нам удается
пережить вновь в нас на основе индивидуальных документов, которые
являются необходимыми в этом случае, чтобы пережить неповторимый
опыт прошлого95. Другими словами полную истину нам может дать
познание особенного, определенным образом свершившегося,
представленного адекватным себе самому образом и доступного нашему
уму проявления категорий, которые находятся в духе, в чем дух
абсолютно уверен. Если какой-то факт из множества всех фактов,
посылаемых нам, не был замечен ни нами, ни кем-то другим, это
означает только, что он представляет собой нечто неважное, неважное
в отношении времени, в которое живем мы и могли бы пережить этот
факт, но важное только для того момента, в который он свершался90.
Однако познание, основанное на свидетельствах, должно быть
признано ограниченным, а истина такого познания неполной. Тем не
менее, Кроче утверждает, что подлинное историческое познание всегда
истинно, более того, мы обладаем полным знанием.
Позитивный характер истории
Факт, в который еще не проникло мышление, остается для Кроче
неисторическим фактом: "если ход истории не есть переход от зла к
добру, ни смена добра злом по очереди, но переход от хорошего к
лучшему, если история должна объяснять, а не осуждать, она
произнесет только положительные суждения и составит цепи добра
такие прочные и тесные, чтобы стало невозможно ввести туда даже
маленькое кольцо зла или оставить в них пустоты, которые, поскольку
являются пустыми, представляли бы собой не добро, а зло. Факт,
который кажется абсолютно плохим, эпоха, которая кажется
исключительно эпохой упадка, не могут быть ничем другим, как
неисторическим фактом, то есть еще исторически не разработанным,
141
в который еще не проникло мышление и он сделался добычей чувства
и воображения"98.
Согласно Кроче, история не только не может дискриминировать
факты плохие, отличая их от хороших, реакционные эпохи, отличая
их от прогрессивных, но история начинается тогда, когда
психологические условия, которые делали возможными такие
противопоставления, "были превзойдены и заменены духовным актом,
который интересуется, какую роль выполнил в развитии факт или
эпоха, которые прежде осуждались: то есть, что именно своего они
внесли в этот ход истории и что поэтому произвели"99. И поскольку
все эпохи являются по-своему продуктивными, не только никакая их
из них не может осуждаться в свете истории, но все они одинаково
похвальны и почтенны. Осуждаемый и отвергнутый факт не есть еще
историческое предложение, но еще только предпосылка исторической
проблемы, которую нужно сформулировать. Для мышления, каковым
является история, совпадая с философией, все факты хорошие, "когда
они понятны в их сокровенной сущности и их конкретности".
Следовательно, перенося этот принцип в практическую сферу
(хотя историческое суждение как таковое есть логическое, а не
практическое суждение), можно сказать, что не существует враждебных
партий, но одна наиболее широкая партия, которая охватывает
противников и которая, к счастью, обладает именно историческим
пониманием. "История никогда не бывает палачом, но всегда
оправдывает"100. Отрицательная история - это просто неистория,
говорит Кроче101 . Здесь противопоставление крочеанского
абсолютного неоисторицизма новому немецкому историзму (Historismus)
достигает наивысшего напряжения: признается внутренне присущая
процессу истории цель. В этом смысле его историзм - это телеология
без telos, как справедливо замечает Тесситоре102. Но цель все же
присутствует в истории, хотя и скрыто и имплицитно. Более того, эта
цель истории, как и сама история, если следовать логике приведенных
выше тезисов, является этической, это само Добро, движение к Добру,
уверенность, обоснованная теоретически уже логикой, в его
абсолютной победе и, следовательно, оправдание существующего в истории
зла, с точки зрения хитрости разума. Это делается для того, чтобы
восстановить в первоначальном виде значимость и прочность идеи
прогресса, без которой историческая перспектива представлялась
людям его поколения слишком мрачной. "Но история никогда не бывает
историей смерти, наоборот, историей жизни...", пишет Кроче, и рядом:
"История никогда не умрет, потому что конец вновь смыкается с
началом"103.
142
Освобождаясь от трансцендентности и ложной имманентности,
говорит Кроне, мышление входит в ту форму истории, которая
называется гуманистической, потому что мышление понимает историю
как продукт человеческого интеллекта и воли: "С одной стороны, есть
человек со своими силами, рассудком, разумом, осторожностью,
желанием добра; с другой стороны, есть нечто, что ему сопротивляется,
что ему противится, смешивает самые прекрасные его проекты, рвет
его ткань, которую тот ткет и вынуждает его плести ее вновь, начиная
сначала" ,04. В этой гуманистической дуалистической концепции
история осуществляется тем не менее всегда на одной, первой стороне,
пртому что другая сторона - на которой, очевидно, расположены
объективные силы истории - не предполагает, говорит Кроче,
диалектического элемента, который бы постоянно преодолевался
первым и давал место некоему сорту внутреннего сотрудничества, но
представляет абсолютно чуждое, капризное, случайное, негодника,
нарушителя спокойствия. И только в первой стороне осуществляется,
согласно этой концепции, рациональность, при помощи человеческих
дел, и поэтому возможно объяснить историю рационально.
Эта первая форма гуманистической истории известна, говорит
Кроче, под именем рационалистической, интеллектуалистской,
абстрактной, индивидуалистической и, наконец, прагматической
истории.
Негуманный гуманизм разобщенных людей превращается в
гуманизм, присущий сообществу людей как его сущностно
определяющее свойство гуманности, более того, превращается в гуманность,
присущую всему космосу, "который весь в своих самых сокровенный
фибрах есть гуманность, то есть духовность (spiritualità')"106. История
здесь уже не является делом человека, эмпирического и нереального
индивида, а напротив, история есть "дело того действительно
реального индивида, который есть вечно обособляющийся дух"107.
Объясняющий принцип истории ищется не в отдельном акте мышления, но "в
самом процессе истории, который рождается из мышления и в
мышление возвращается"108.
Вместе с этим объяснением причины и природы исторического
процесса исчезает вопрос о том, является ли история историей масс
или историей индивидов: если не приписывать противнику
смехотворные идеи, то надо полагать, говорит Кроче, что под массой понимается
на этот раз что-то другое, например, дух, который движет массой
индивидов. Вопрос сводится к прежней логической проблеме:
единичное и конечное познаются вместе с всеобщим в особенной форме.
Простого конечного и особенного не существует иначе, как в
абстракции109 . Мышление же не имеет нужды обращаться к чуждым ему
вещам, чтобы понять себя самое110.
Итак, история для Кроне есть высшее тождество сущности и
существования, поскольку она есть чистое понятие, которое
осуществляет собственную онтологическую экспликацию в различенных
понятиях. Это означает, что ход истории есть движение ее реализации
в тождественности с духом. Ход истории не есть реализация
реальности и рациональности через явления, но с уничтожением
различия между явлениями и бытием ход истории есть совпадение
рационального и реального. Таким образом, мысль Кроне следовала
в направлении, которое позже его привело к определению собственной
философии как абсолютного историцизма и полному отмежеванию
от дильтеевской и веберовской традиции111 . Асолютный историцизм
становится, в действительности, как признавал сам Кроче,
"абсолютным спиритуализмом", переодеванием трансцендентной спиритуаль-
ности космического гуманизма в имманентистские одежды. Гарэн в
своих "Хрониках" показывает, что подобная открытость историзма
Кроче связана с систематическим элементом его философии и говорит
о двух душах Кроче: душе историка, которая восходит к высотам,
окруженным тайной, и душе логика или метафизика, опутанной
гегелевской фразеологией в вечной неприязни к ортодоксальной
гегелевской позиции112.
Кроче все более настаивает на строго трансцендентальной точке
зрения в ущерб нетрансценденталистским элементам своего историзма
в период, последующий за "Теорией и историей историографии",
считает Фурио Диас. Он приходит к выводу, что со времени замечаний,
сделанных по поводу историзма Кроче Трельчем ( 1922 ), центральной
темой философии Кроче стало в более или менее явной форме именно
то, как сделать из историзма начальный и конечный пункт своих
размышлений. Если затем стало возможным говорить о двух
диалектиках, если "различие могло казаться двойственностью между
остатком трансцендентальной философии и потребностью в
историческом эмпиризме, главное усилие размышления Кроче было все же
направлено на создание единства, в котором исторический
индивидуальный элемент поглощался всеобщей логической формой суждения"113.
В очерке "Философия как абсолютный историцизм" (1940)
философия Кроче хотела представить себя "зрелым продуктом истории
философии в ее развитии до нашего времени, завершением того
процесса, вследствие которого только в XIX веке философия
прекратила выставлять ряд логических предпосылок, которые были
необходимыми и оставляли на свободном акте мышления печать
необходимости". Так что если "гегелевская философия, собирая и неся с высшей
энергией усилия предшествующих философов, победила эту
двойственность противоположностей диалектикой и установила их един-
144
ство", остаточная метафизика, существующая у Гегеля, особенно в
панлогизме Идеи, в философии природы и философии истории,
естественным образом приводила к новому историзму, в котором
единство философии и истории осуществлялось, наконец, целиком и
полностью: "не сущестует такого суждения, истинного и конкретного
суждения, которое бы не было историческим, и что историческими
являются также решения и определения философии, которые всегда
содержат указания на особенную историческую ситуацию, в которой
мыслитель время от времени находится: ситуацию, которая давая
начало соответствующей проблеме познания, самим актом решения и
дефиниции историографически проясняется, представляется и
судится"114.
В статье "Отличие гегелевского историзма от нового историцизма"
(1942) Кроче показывает противоположность своего историцизма как
имманентного синтеза всеобщего и индивидуального метафизике
Идеи, или Разума. Этот синтез стал возможен после того, как были
сделаны некоторые заимствования, из которых видны источники его
историзма, как он их понимал: это принцип verum factum Дж. Вико,
гегелевская диалектика, кантовская теория суждения. При помощи их
были преодолены панлогизм и философия истории и утверждалась
свобода как принцип морального сознания, все происшедшее
признавалось таким, как оно существует и составляет часть нашего
мира. Главной особенностью своего историцизма Кроче признает здесь
понимание того, "что нет духа по ту сторону и человека - по эту сторону,
по ту сторону - провидения, по эту - марионетки, которую оно дергает
за ниточки, по ту сторону - всеобщего и по эту - индивидуального, но
есть только дух, провидение, всеобщее, которые суть не что иное, как
сама жизнь, которую мы живем, логика этой жизни, конкретность
всеобщего в индивидуальном; и что никакой рок не давит на человека,
если только не хотеть называть роком саму же свободу, которая есть
его, человека бытие"115 .
Какое вообще место занимает философия Кроче в процессе
самораспада послегегелевской философии?
Как левые гегельянцы, к числу которых принадлежал Руге, Кроче
действительно сохраняет еще веру в прогресс всемирной истории в
направлении к свободе. Тем не менее такой прогресс не понят им в
терминах философии истории, как это было у Руге и Маркса, то есть
не понят как результат предустановленной необходимости, которая
определяет происходящее и заключается человеческим Апокалипсисом.
Исторический прогресс для Кроче - это результат постоянного
возрастания исторического сознания, то есть сохранение, свободное
и сознательное, постоянства исторической традиции. В этом смысле
145
позиция Кроне приемлема для Буркхардта и для Дильтея. Левит
включает его во многих случаях в число священников "религии
образованных людей", то есть религии исторического сознания. Однако
для Левита вера в прогресс ослабила позицию Кроче перед
опасностями нового варварства, которое принес с собой двадцатый век. Левит
подчеркивает большую слабость крочеанского историзма относительно
историзма Буркхардта. Причина дистанции между двумя философами
историзма находится, согласно Левиту, в сохраняющемся гегельянстве
Кроче. Именно гегельянство приводит его к пустой надежде, что
возможно преодолеть те формы разрыва с прошлым, в отношении
которых он также занимает критическую позицию.
Чтобы избежать хайдеггеровского нигилизма, который был во
времена Historimus еще только возможностью, реализации которой так
опасался Кроче, нужно, говорит Левит, выйти из историзма, вновь
созидая надысторический фундамент нашей общей humanitas. Среди
последователей исторической школы единственным, за кем Левит
признает заслугу увидеть, хотя и не полностью риски, таящиеся в
онтологии историзма, и попытаться спасти дух от возможного
растворения в исторической относительности, является Буркхардт,
который именно поэтому и занял дистанцию от Historimus. "Религия
традиции не сделала из Буркхардта представителя Historimus. Его
отличает явно от последнего факт, что историзм, для которого
временное событие представляет последнюю инстанцию историографии,
становится с необходимостью рабом истории, в то время как Буркхардт
обладал надысторическим критерием в его полноте, который
поддерживал его историческое знание на постоянной дистанции от
потока событий"116.
Фундаментальное возражение, выдвинутое Левитом против
Буркхардта, состоит в том, что тому не удалось осмыслить до конца,
что чтобы спасти возможность надысторического критерия, нужно
также делать ссылку на надысторическое онтологическое измерение,
которое означает после смерти Бога, провозглашенной Ницше,
натуралистическую онтологию117. Заслугу интуитивно уловить эту
истину Левит приписывает Гете. Много раньше Буркхардта великий
немецкий поэт понял, что чтобы восстановить смысл "тех humaniora,
которые с некоторого времени не действуют больше в душах людей",
нужно вернуться к изучению природы и вновь обрести в ней
предпосылки для корректного анализа человека и истории118 . Мерой
интуитивного познания истории мира Гете создано понимание истории
Буркхардта: последний, следовательно, среди всех современных
историков один понял историю, как она есть. В сравнении с Гете,
однако, сам Буркхардт - считает Левит, - остался гегельянцем с того
146
момента, когда он уловил природу не непосредственно, а только через
посредство искусства и принял в качестве предпосылки разделение
между природой и духом и между науками о природе и науками об
истории.
И все же несмотря на его очевидный анахронизм, как называет
Левит привязанность Кроче к старому миру ценностей, вряд ли он не
осознавал необходимость заново создать надысторический фундамент
этого мира. Справедливо было бы упрекать его, как и Буркхардта, в
том, что он не заметил натуралистической онтологии, принять которую
ему никогда не позволило бы его идеалистическое кредо и резко
отрицательное отношение к позитивизму. Если подумать, что принятие
натуралистической онтологии так или иначе приводило к позитивизму,
сознательному или скрытому за декларациями о "роли субъективного
фактора в истории", то дихотомия наук о духе и наук о природе кажется
неизбежной. С точки зрения обсуждаемого вопроса о месте Кроче в
ситуации самораспада гегелевской школы и его отношении к Historimus
имеет смысл вспомнить одну его статью. Вряд ли речь может идти - с
указанной нами точки зрения, а также в отношении историзма
Буркхардта - только о двусмысленности, на которой настаивал
М. Миссироли:
"Интерес к христианству (речь шла о Р. Ceppa - авт.) был тем же,
что демонстрировал Кроче, совпадение не такое уж странное, как
казалось бы, если судить с точки зрения отношений между ними,
потому что они были детьми одного и того же историзма. Кроче в
своем знаменитом тексте "Почему мы не можем не называться
христианами?" создал двусмысленность. Христианином может
называться только тот, кто верит, что человечество, наказанное Богом
за первородный грех, было поставлено в условия, когда можно
спастись посредством жертвы Христа, истинного Бога, и что для этой
цели он сделался настоящим человеком. Кто в это не верит, не есть
настоящий христианин. Интерес к христианству и признание того,
что оно хранило в эти две тысячи лет в нашей цивилизации, не может
быть перепутано с верой. Это исторический интерес, я бы сказал, почти
интерес антиквара""9. Или интерес философа, который почти
поставлен перед необходимостью выбора между релятивистской
онтологией историзма Хайдеггера и христианской онтологией
историзма гегелевского типа для создания такой истории, которая будучи
позитивной, гуманной, современной вместе с тем была бы историей
свободы.
Левиту позиция Кроче представляется запаздывающей и
превзойденной новыми концепциями. Очевидно также, что Кроче был
неспособен извлечь все логические следствия из собственных
147
предпосылок, о чем говорит большинство исследований. Однако
анахронизм Кроне никогда не был сведен Левитом к пресловутому
провинциализму итальянской культуры, а скорее к типичной
характеристике итальянского характера. Левит признает в Кроне
человека, заслуживающего уважение за свою безграничную культуру
и независимость в эпоху, когда сохранить ее для многих оказалось
невозможно. Но он видит в Кроче и человека другого времени, с
которым философ последующих поколений с трудом мог бы
согласиться. Меньшая интеллектуальность смелость таких людей, как
Кроче, по сравнению с такими людьми, как например, Хайдеггер,
соответствовала для Левита более глубокой мудрости жизни. Живя
долгое время в Италии в период своей вынужденной эмиграции, Левит
заметил во всех итальянцах врожденную гуманность. Эта гуманность
проявлялась для него в высокой культуре, во всегда сдержанном и
умеренном подходе, который избегает радикальных и крайних позиций
и сохраняет таким образом, память о той humanitas, которая была, по
мнению Левита, драгоценным плодом мышления и этоса античности
и Возрождения120.
Синтетическое выражение крочеанского историзма дает Пьетро
Пьевани. Он пишет, что решения, предложенные Кроче,
"теоретизируют экономику без экономической науки, теоретический
марксизм без рабочего движения, доктрину языка без глоттологии,
современную поэтику без собирания некоторых наиболее
значительных голосов современной поэзии или характер современной
философии без контакта с каким-нибудь из наиболее значительных
голосов самой живой окружающей проблематики. Ничего
удивительного для концепции, которая в наивысшей точке является историзмом
без исторического познания, потому что признаки
индивидуализирующего исторического познания размыты благодаря их
отождествлению со всем познанием, которое может быть только в том случае,
если оно историческое. Дух есть история, и поэтому вся философия
обусловлена историей, как духом. Если смотреть на крочеанский
историзм, отвлекаясь от этого тождества, - продолжает Пьевани, -
рискуешь поверить историческому названию, которое у Кроче
существует постольку, поскольку неразрывно связано с суждением в
каком-то панлогизме, в котором логос не столько конкретизируется в
истории (по-гегелевски), сколько сам есть история... Там, где
существует Все, где история есть история духа как Всего, ничто в
особенности не может быть историей. Двойственность не скрывает
различия, между, так сказать, историей и историей: осмысленное
мыслящим Мышлением, прожитое Жизнью или в общем смысле этого
слова (отвергнутом Кроче) напряженное пересечение действий
148
человеческих индивидов. "История не есть бессильное произведение
эмпирического и нереального индивида, прерываемое каждый миг,
но произведение того действительно реального индивида, который есть
вечно обособляющийся дух"(говорит Кроче). Из уважения к этому
обособлению, единственно истинного, единственно допустимого для
Кроче, следует заключить: "Ход истории имеет право тащить насильно
и подчинять индивидов". В таком видении, которое один критик
определил как теологию на имманентистской основе, нет места для
обсуждения, обращенного к пониманию того, каковы характеристики
исторического познания как познания исторической науки, потому что,
рассуждая по-крочеански, историческая наука есть философия, вся
философия в ее логической полноте. Строго говоря, в этой
абсолютизации истории нет места даже для "религии свободы", которая не может
быть не чем иным, как теологической свободой Духа: свобода Истории,
а не свобода в истории, в часто повторяющихся принесениях в жертву
людей-индивидов, в неизбежных триумфах человека как человечества,
согласно триумфальной схеме, которая, желая того или нет, никогда
не забывает гегелевский мировой Дух как новую теодицею. В силу
обязанностей, налагаемых "абсолютным историзмом" как
"абсолютным спиритуализмом", религия свободы есть освобождение без
освобожденного: освобождение происходит в оптимизме своего
универсалистского заключения; и не может освободить. Даже в силу
этих теоретических предпосылок либерализм, в котором такая религия
должна воплотиться, есть либерализм настолько чистый, что может
быть как сверхлиберальным, так и антилиберальным"'2' .
Пьевани настаивал на том, что идеалистический историзм не
может быть вообще историзмом, поскольку он отрицает реальность и
ценность индивидуальности, взятой сама по себе. История познается,
как он полагает, почти интуитивно как логика конкретного и
индивидуального. Пьевани связывает новый немецкий историзм,
который является единственным подлинным историзмом, с новым
типом философствования. Отвергая всемирную историю и
предпочитая ей "экзистенциальные" истории, Пьвани требовал новой
антионтологии отсутствия, через которую следовало перечитать всю
историю философии. Стоит добавить, что именно антионтология
выставляется сегодня философией постмодерна в качестве главного
требования в борьбе с метафизикой. Учитывая неоднозначное
отношение к философии постмодерна, точнее было бы сказать, что историзм
вошел в общую культуру нашего времени, но его положение пока еще
нельзя назвать со всей определенностью господствующим в ней.
Джузеппе Галассо заметил со своей стороны, что приписываемый
крочеанскому историзму дефект двусмысленности относится все же к
149
логической форме, а не к "критической сущности и реалистической
основе этой философии. Противоположное обвинение в
привилегированном рассмотрении мира интуиции, алогического,
замешанного на страсти, виталистического и т.д. попадает, по правде
говоря, больше в цель и отменяет в сущности критику философии
Кроче как идеализма настолько чистого и абсолютного, что ему не
достает субстанциального основания"122. Точно также можно признать
правоту определения, которое дал крочеанскому историцизму
джентилианец Шакка, "эмпирический историзм". В нем
подчеркивается первоначальное требование конкретности, реализма,
исторической и историографической особенности, которое было присуще
Кроче еще с первых его работ, когда он стремился отмежеваться от
позитивизма и в этом стремлении определил свою философию (в
"Философии практики") как род нового прагматизма. Поскольку эта
тенденция в историзме Кроче отражает свет немецкого Historismus,
постольку говорят также о присутствии в нем скрытого "ранкизма".
Итак, наличие противоположных тенденций в историзме Кроче
вызывает критику с двух сторон, в центре которой, повторим еще раз,
находится отношение между всеобщим и индивидуальным: с одной
стороны, романтическое требование непосредственного знания,
основанного на интуиции, с другой, бессодержательная абстрактная
систематизация, вследствие чего Кроче то слишком далек от Гегеля,
то слишком близок к нему. Д.Галассо предлагает искать решение этой
апории, которая является таковой, конечно, лишь по видимости, в
отношении между философией Кроче и его временем123 . Тогда будет
понятен источник силы Кроче и того, что называется фортуной его
философии, которая давала толчок освободительному движению
мысли и реальному интеллектуальному и моральному росту
нескольких поколений людей.
Говорят, что Ренато Ceppa лучше других понял философию и
личность (а это взаимосвязанные вещи) Кроче и писал о нем так: "Кто-
то думает, что настоящей характеристикой ума Кроче является
постоянный и диалектический прогресс, качество ума, которое не имеет
ничего общего с эпизодами и объектами его работы. Не творящий ум
в своей мощи, которая волнует и постигается, неожиданная, как мотив
новой музыки, вырывающийся из глубины - в смысле Бергсона; но
сила спокойная, ясная, систематическая, которая расширяется и растет
в своем течении, как вода, которая никогда не останавливается: сила,
о которой нельзя сказать, что ее действие является более глубоким в
той или иной точке, и которая, конечно, не измеряется кажущейся
важностью проблем, в которых она является, и не исчерпывается ни в
одном томе, потому что ее природа есть именно прогресс, который
150
продолжается и, может быть, вырастает из исторически великих и
торжественных вопросов первого ряда до мелочей и даже анекдотов
второго. Кроче, если он таков, не может ни закончиться, ни стать
меньше, потому что он не есть только открытие, только формула... но
он есть деятельность, а она всегда жива и, может быть, является более
интенсивной, когда является более молчаливой и выражена в скромных
терминах.
В Кроче как деятельности, - продолжает Ceppa, - есть нечто, что
превосходит всегда крочеанство... неважно, если например, проблема
истории уже имела в его книгах элегантное и завершенное решение.
С систематической точки зрения все швы и все перетяжки могли
казаться на месте; но он еще думал об этом, с внутренней и
неоспоримой мукой; и вновь предпринял и обновил решения этими
тремя записками, которые сейчас не выходят из сферы его теории (даже
представляют, может быть, немного софистическое приспособление
за счет разделения истории и псевдоистории, которое соответствует
компромиссу между чистым понятием и представляющим понятием),
хотя они и затронули более глубокую рану антиномии настоящего и
прошлого, единого и многого, тождественного и различного, которой
он мог - в своем положении - очень удобно пренебрегать, решив ее
уже в силу постулата, или аннулировать, как обычно делали, ставя на
карту престиж, ученики. А он, напротив, не скрывал этого, но ставил
проблему; не осмелюсь сказать, что он выиграл, но он боролся и
позволял верить, что будет еще бороться и мучиться, с настойчивостью,
чья глубина от нас ускользает и нас превосходит"124. Если Кроче и в
самом деле не выиграл, то во всяком случае следует оценить его
сознательное желание не выигрывать в той борьбе, в которой вместе с
историзмом прошлого века могло проиграть все человечество.
В каком отношении находятся два ключевых принципа крочеан-
ской философии - историзм и имманентность - с теорией и практикой
либерализма - это вопросы, на которые Кроче даст свой ответ в
последующие десятилетия 20-х и 30-х годов.
У Кроче есть небольшое произведение, состоящее из одной
страницы, под названием "Мир идет к...". Написанное в 1934 г., оно
вышло фактически полулегально в книжке "Orientamenti". Брешиа
оценивает его как самое благородное и незабываемое произведение,
совершенное по простоте его аргументов, силе нравственного чувства,
мере и литературной тональности. Предвидеть, говорит здесь Кроче,
означает "хорошо видеть настоящее". И никогда нельзя сказать со всей
определенностью, куда же все-таки идет мир, потому что известна
только возможность определенных абстрактных форм, которые потом
in concreto могут наполниться самыми разными содержаниями.
151
Например, можно предвидеть, что модерный мир идет к господству
регулируемой государственной экономики над экономической
конкуренцией и свободным предпринимательством, или, например,
что ни одна из старых религий не будет больше иметь силы для
управления людьми. Но под этими схемами будущего возможны самые
противоположные реальности, самые разные концепции и
действительности жизни. И в расчет будут приниматься именно те реальности,
а не социологические и философские схемы.Однако этот вопрос, так
мало означающий с теоретической точки зрения, важен с точки зрения
нравственной."Потому что в действительности, - говорит Кроче, - эти
проекции в будущее рождаются или быстро становятся способами и
инструментами того, что на старом дантовском итальянском называли
viltate: viltate в двойном смысле порабощения другими: чтобы не
совершать усилий воли и мысли под собственную ответственность и
в смысле пессимистической рассеянности и удрученности" 125. Отсюда
образ того, "куда идет мир", представляется или роком и
неизбежностью, к которой вы приспосабливаетесь или не приспосабливаетесь,
впадая в тревогу и отчаяние. Люди либо следуют за другими, либо
впадают в прострацию и отказываются от общественного долга, чтобы
прятаться и жить мало достойно так называемой частной
жизнью.Одни, чтобы не идти туда, "куда идет мир", не двигаются ни на
шаг, другие, чтобы идти, "куда идет мир", движутся позади тех, кто,
как они думают или им нравится думать, идут к тому знаку, и следуют
им, как овечки, которые знают и не спрашивают причину. Одни
обнаруживают убожество их человеческой силы, другие - "реальную
низость их чувств, недостаток идеала и веры, боязливую заботу о том,
чтобы избежать борьбы и опасностей под видом послушания
пресловутой исторической необходимости, когда дело требует, чтобы
подчинялись единственно действительной, а не пресловутой
нравственной необходимости". Она повелевает, чтобы в той темноте,
в которой мир идет откуда-то, люди продолжали охранять и
продвигать "целовеческие ценности и достоинства, мужество истины,
чистоту намерений, уважение личности, "нет" злу и "да" добру, то
есть то, что называется в общем культом свободы, которая поэтому
является бессмертным руководящим начал ом....".Какой бы ни была
схема того состояния, "куда идет мир", "эта схема будет заполнена
людьми и будет реальной только в мыслях, чувствах и действиях
людей, и будет иметь ту реальность, которую они ей сообщат, и будет
тем лучше, чем лучше будут эти люди. Не думайте, следовательно, о
том, куда идет мир, но о том, куда необходимо идти вам, чтобы не
попирать цинично вашу совесть, чтобы не стыдиться самих себя". С
некоторой точки зрения, это более трудное дело, чем следовать туда,
152
куда идет мир, но, с другой точки зрения, довольно легкое, потому
что, несмотря на все трудности, надежное и хорошо проверенное.
Для "последнего Кроче"очевидна связь истории и нравственности,
которая составляет ядро его историцизма."Отрицать ценность истории
означает отвергать возможность понимания нравственной жизни".
Понятие должного сообщает всякой деятельности (как деланию)
нравственный характер. Это должное есть закон, управляющий миром,
закон постоянного роста мира на его собственной основе. Каждый
человек по-своему участвует в этом процессе, философ - своим
понятием. Нравственная жизнь имеет своим условием историческое
познание. Утилитаризм ставит на место нравственности полезное,
но полезное не может выполнять такую роль и не может занимать
такое место, будучи выражением непосредственной жизни
(витальностью), оно является предпосылкой и инструментом нравственной
жизни. Полезное в своей оригинальной форме стремится только к
самому себе в своей особенности и отдельности, а не к превосходящему
самого себя идеалу, и "осуществляется, как всякое человеческое
действие, любовью". Кроче дает рецепт идеальной жизни "истори-
циста": мужество, терпение, все возрождающаяся любовь и радость
делания.Это не что иное, как возврат к участию в истории, избавиться
от чего прежде лелеяли, как мечту.
Жизнь в истории как нравственная жизнь по своим собственным
законам и даже вопреки этой истории становится идеалом Кроче,
созданным им самим,то есть исторически, и пришедшим к нему с
посланием предыдущих поколений либералов итальянского
Рисорджименто, то есть из вечности. Воплотить в сущее такой идеал
мог только человек типа Кроче, если вообще можно применить понятие
"типа" к уникальным характеристикам его личности. Но поскольку
для него это было посильной задачей, он сделал из нее всеобщую
практическую максиму.
1. Serra R. Benedetto Croce. Le lettere (1914) // Scritti letterari, morali e
politici. Torino, 1974. P. 452.
2 Croce B. La storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte ( 1893) // Atti
dell'Accademia Pontaniana. Napoli, 1893. Mem. 7. P. 24 - 2s.
3 Labriola A. Dell'insegnamento della storia// Ricerche sul problema della
liberta ed altri scritti di filosofia e di pedagogia (1870-1883), a cura di
Z. Dal Pane. Milano, 1962. P. 178. Цит. по Siciliani deCumisN. Croce,
Labriola e la storia - arte // Rivista di storia della storiografia moderna.
Roma, 1993. №з.Р.358.
Chabod F. Lezioni di metodo storico. Bari, 1983.
5 Croce B. Il concetto della storia. A cura di A.Parente. Bari, 1967. P. 25- 26.
153
6 Croce B. La storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte. Op. cit.
P. 15.
7 ididem.R 13.
8 ibidem. P. 17.
9 Croce B. Di alcuni obiezioni ad una mia memoria sul concetto della storia
//Atti dell'AccademiaPontaniana. 1894. Mem. n. 7. P. 11.
" Ibidem.
12 B.Croce. Intorno alla filosofia della storia // Primi saggi. Bari, 1951.
P.67 -68.
13 ibidem.
14 ibidem. P. 67.
15 Croce B. Prefazione//Primi saggi. Bari, 1918. P. XTIT.
16 Croce B. Intorno alla storia della cultura ( 1895) // Conversazioni critiche.
I.Bari, 1950. P. 207.
17ibidem.P.211.
18ibidem.P.214.
19ibidem.P.217-218.
20 ibidem.P. 222.
21 Croce B. Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale.
Bari, 1912. P. 31 -33.
22 ibidem.P. 34.
"ibidem.P. 154.
24 ibidem.P. 158.
25 ibidem. P. 27 - 28.
2Сравнительный анализ философии Джентиле и Кроне см.
С.А.Эфирова "Итальянская буржуазная философия XX века
1968. С. 36 - 62.
27 Croce В. Logica come scienza del concetto puro. Bari, 1909. P. 142.
28 ibidem. P. 145.
29 ibidem.P. 145-146.
30 ibidem.P. 143.
31 ibidem.P. 155.
32 ibidem.P. 199-209.
33 ibidem. P. 226.
34Croce B. Immaginare ed intendere // Discorsi di varia filosofia. Bari, 1945.
P. 17.
35 ibidem.P. 17.
36 ibidem.P. 18.
37 ibidem.P. 18-19.
38 Croce B. Logica. Cit. P. 160.
39 ibidem. P. 159.
^ibidem.P. 198.
154
41 ibidem. P. 200.
42 Bausola A. Filosofia e storia nel pensiero crociano. Milano, 1967. P. 14.
43 См. Calogero G. Socrate // Nuova antologia. Novembre 1955. P. 301.
44 Croce B. Logica. Cit. P. 196.
45 Ibidem. P. 210-212.
46 Croce В. Pagine sparse. Bari, 1960. Vol. Ï.P. 184 - 189.
47 Croce B. Noterelle polemiche // Primi saggi. Bari, 1951. P. 58.
48Cm. Biscione M. Interpreti di Croce. Napoli, 1968. P. 8 - 9.
49 Croce B. Teoria e storia della storiografia. Bari, 1948. P. 275.
50 Croce B. Logica. Cit. P. 296.
51 Идея, что каждый человек - философ", принадлежит Кроче, а
затем подхватывется Грамши в "Тюремных тетрадях". Кроче
вообще максимально сближает философию и обыденное сознание.
32 Croce В. Ciò' che e' vivo e ciò' che e'morto della filosofìa di Hegel
// Saggio sullo Hehel. Bari, 1948. P. 90 - 91.
53 ibidem. P. 91.
54 ibidem. P. 92-93.
35 Croce B. Teoria e storia della storiografia. Cit. P. 59.
56 ibidem. P. 74-75.
57 ibidem. P. 72.
58 ibidem. P. 73.
59 ibidem. P. 64 - 68.
60 См.; Bausola A. Filosofia e storia nel pensiero crociano. Milano, 1967.
P. 190-191.
61 Croce B. Teoria e storia della storiografia Bari, 1943. P. 3.
62 Ibidem. P. 4.
63 ibedem. P. 5.
64 Ibidem. P. 14-15.
65 Croce B. La storia come pensiero e come azione. Bari, 1973. P. 242 -
243.
66 Croce B. Teoria e storia della storiografia. Cit. P. 48.
67 Croce В. Contro la "storia universale" e i falsi universali // Discorsi di
varia filosofia. Bari, 1945.1. P. 130.
68 Croce B. Teoria e storia della storiografia. Cit. P. 103.
69 Troeltsch E. La posizione del Croce rispetto alla Metafisica positivistica
e neoromantica in Francia e in Italia // L'opera filosofica e letteraria di
Benedetto Croce. Bari, 1942. P. 161.
70 ibidem. P. 166- 167.
71 ibidem. P. 170.
72 ibidem. P. 171.
73 ibidem. P. 174.
74 Croce B. Logica. Cit. P. 146.
155
75 Op. Cit. P. 218-219.
76 Op. Cit. P. 220.
77 Croce В. Teoria e storia della storiografia. Cit. P. 143 - 144.
78 ibidem. P. 144.
79 Croce В. Logica. Cit. P. 221
80 ibidem. P. 147
81 Croce В. Contro i sistemi definitivi (1916)//Culturae vita morale. Bari,
1955. P. 201.
82 Croce B. Teoria e storia della storiografìa. Cit. P. 136.
83 ibidem.
84 Croce В. La filosofia come "inconcludenza sublime" // Ultimi saggi.
Bari, 1963. P. 364.
86 Croce B. Il giudizio sulla storiografìa passata ( 1940) // Il carattere della
filosofia moderna. Bari, 1941. P. 158.
87 Ìbidem. P. 159.
88 Croce B. Troppa filosofia (1922) // Cultura e vita morale. Bari, 1955.
P. 239-241.
89 ibidem. P. 241.
90 Croce B. Contro i sistemi definivi // Cultura e vita morale. Cit. P. 207.
91 "Хотя постоянное изменение философии вместе с миром, который
изменяется также постоянно, - это сама природа мышления и
реальности," - пишет Кроне.
92 Croce В. Teoria e storia della storiografia. Cit. P. 149.
93 ibidem. P. 151.
94 ibidem. P. 311.
95 Croce В. Teoria e storia della storiografìa. Cit. P. 125.
96 Op. Cit. P. 46 - 47.
97 ibidem. P. 47.
98 Croce В. Teoria e storia della storiografìa. Cit. P. 75.
99 ibidem.
100 ibidem. P. 76.
101 ibidem. P. 79.
102 Tessitore F. Introduzione allo storicismo. Napoli, 1990. P. 215.
103 Croce B. Teoria e storia della storiografia. Cit. P. 79 - 80.
104 ibidem. P. 81.
105 Здесь приходит на ум высказывание вышедшего из моды классика
о том, что категория постепенности ничего не объясняет.
106 Croce Br Teoria e storia della storiografia. Cit. P. 86.
107 ibidem . P. 92 - 97.
108 Ibidem. P. 87.
109 Op. cit. P. 52.
1,0 Ibidem. P. 87.
156
1.1 Вебер читал Estetica и Lineamenti di logica.
1.2 Garin E. Chronache della filosofia italiana, 1900 -1913. Bari, 1955.
P. 262 - 264.
1.3 Diaz F. Storicismi e storicità'. Firenze, 1956 . P. 14.
114 Croce B. La filosofia come storicismo assoluto// Il carattere della filosofìa
moderna. Bari, 1941. P. 1 - 22.
115 Croce B. Differenza dello storicismo hegeliano dallo storicismo nuovo
( 1942) // Discorsi di varia filosofia Bari, 1945. P. 124.
1,6 Цит. по Croce e Gentile. Fra tradizione nazionale e filosofia europea. A
cura di Michele Ciliberto. Roma, 1993. P. 197.
11 ÏÏlo этому вопросу см. также Bedeschi G. L'uomo come esistenza
storica // La Cultura. № 3. 1992. P. 355 - 374.
1.8 Loewith K. Storia e storicismo // Rivista di filosofia. Voi. 45.N. 2.
1954. P. 145.
1.9 Prezzolini G. L'ultimo pensiero di R.Serra// Scritti in onore di R. Serra
per il cinquantenario della morte. Firenze, 1974. P. 57. См. также Croce
В. Perche' non possiamo non dirci "cristiani"// La mia filosofìa. Milano,
1993. P. 38-53.
120 Loewith K. Lamia vita in Germania prima e dopo 1933. Milano, 1988.
P. 115. Цит. по Croce e Gentile. Fra tradizione nazionale e filosofìa
europea. Roma, 1993. P. 198.
121 Piovani P. Il pensiero idealistico// Storia d'Italia. Torino, 1973. Voi. V.
P. 1572 -1573. Цит. по Galasso G. Croce e lo spirito del suo tempo.
Milano, 1990. P. 461.
122 Galasso G. Croce e lo spirito del suo tempo. Cit. P. 461.
123 Ibidem. P. 462.
124 Serra R. Benedetto Croce. Le lettere (1914) // Scritti letterari, morali,
politici. Torino, 1974. P. 454 - 455.
125 Croce B. Il mondo va verso... // Conversazioni critiche. Bari, 1951. V.
P.350-353.
157
Философия практики:
этика непосредственного действия
Основную линию философии практики Кроне можно обозначить
как стремление вытолкнуть из этики всякое познание и всякое
определение, которые имеют рационально-теоретический привкус.
Поскольку после Канта все философы так или иначе вынуждены
сводить с ним счеты, Кроче также осуществляет пересмотр
кантианской этики. Его философия практики становится антиинтеллекту-
алистической ревизией принципов автономии морали, нравственной
обязанности, формального определения нравственного закона.
Рассмотрим основное практическое отношение, отношение
воления (volizione) - действия (azione), которое Кроче представляет в
той части "Философии практики", где разрабатывает основную
линию, или логику, своей практической философии. Основное понятие
здесь - акт воли (atto volitivo), или практический акт, который не
поддается рациональному познанию, не познается путем рефлексии,
а только чувствуется. Им просто обладают, и все, говорит Кроче. Мы
обладаем непосредственным сознанием акта воли, которое есть также
вкус акта воли, или его чувство. Непосредственное сознание,
свойственное акту воли, является необходимым допущением
идеализма, для которого вся реальность есть Дух и невозможно,
следовательно, допустить бессознательную духовность. Внутреннее
сознание Кроче приписывает даже природе, поскольку она развивается.
В строгом соответствии с философией Духа это сознание
приписывается всем формам реальности, не получая, возможно, необходимой
глубокой разработки. Воление характеризуется с самого начала скорее
психологически, чем философски: интеллектуальный свет холоден,
говорит Кроче, воля горяча. Воля есть вечное творение, постоянная
инновация, инициатива нового факта. Интеллект ни в малейшей
степени не руководит волей, воля же руководит историей: история
возникает потому, что воля есть "порыв воли" в направлении
неизвестного, нового. Когда возникает ощущение и чувство воления,
возникает чувство, как будто только что родился.
Все содержание "Философии практики" трактует волю в действии,
обосновывая связь воли с практической сферой. Эта связь такова,
что волю практически невозможно отделить от намерения, а между
разрешающей санкцией и выполнением действия не существует
никакого опосредующего момента.
Относительно первого аспекта Кроче высказывается
категорически, настоящая воля - это воля, воплощенная в действие, а не
158
простое намерение. Простое намерение отождествляется при этом с
робкой попыткой действия, инертным желанием (velleità', desiderio).
Покров намерения скрывает, таким образом воление in abstracto, или
предложения (propositi), которые никогда не осуществляются.
Второй аспект предполагает нарушение обычной логики наших
поступков. В самом деле, обычно мы предполагаем, что акту воли
предшествует какой-то ментальный процесс, в ходе которого мы
взвешиваем все "за" и "против" совершения действия, совершаем
выбор между различными возможностями. То есть, действию
предшествуют некие разрешительные и познавательные процедуры и
предпосылки. Кроче же, отождествляя воление с его осуществлением,
исключает возможность какого-либо иного сочетания воления и
действия, кроме их непосредственной связи. Исключается любое
размышление над будущим действием. Воля есть на самом деле для
Кроче действие, или форма действия, а решения и разрешения - это
логический, рациональный и теоретический акт только в
метафорическом отношении: "Действие не сможет иметь те предикаты,
которые присущи теоретическим актам, которые предшествуют
действиям"1.
Тем не менее есть такой вид познания, который предшествует воле,
практическая деятельность предполагает теоретическую, так как без
познания невозможна воля. Более того, "каковы теоретические
действия, таким рождается и практическое действие: столько
возможно, насколько известно"2. С другой стороны, Кроче рассуждает
в таком духе: "Познание, которое требуется для практического
действия, не есть познание художника и даже не есть познание
философа или, лучше сказать, оно есть оба эти элемента, но постольку,
поскольку оба эти элемента присутствуют как сотрудничающие в
последнем и законченном познании, каким является познание
историческое... Такое познание, конечно, не есть само по себе
практическое действие... если не упадет эта искра, которой является
воление, материал познания не воспламенится и не превратится в пищу
практики. Но это познание есть условие, - заключает Кроче,- а без
условия не рождается обусловливаемое: и в том последнем значении
верно, что действие есть познание и что воля есть умение, то есть
хотеть и действовать полагают знать и уметь"3.
В другом месте Кроче пишет: рассуждения и познания могут
привести к волению-действию, но не образуют его определяющий
момент. Какое знание предшествует волению-действию, а какое следует
за ним, остается выяснить из первой главы "Философии практики".
Кроче говорит: "Познание, необходимое практическому действию, -
это познание на уровне восприятия, воле предшествует только
159
исторический акт, другой теоретический акт невозможен, потому что
он включен в этот исторический акт, никакой другой акт вне его
немыслим"4. Восприятие при этом является "восприятием
продолжительным и постоянно меняющимся", так что "человек действует
от случая к случаю, время от времени". Интересно установить характер
связи познания и действия. Историческое познание есть познание
только "исторической ситуации", фактической ситуации, над которой
возвышается практическое действие. Практика является "зрячей" в
том смысле, что знает предшествующую историю: историография, в
соответствии с основной идеей Кроче, есть познание уже
свершившегося. Причем понятно, что действие направлено вперед, в
будущее и неизвестное, а историческое познание всего лишь взгляд в
прошлое. К тому же, "когда воля возникла, никакому рассуждению не
удается ее погасить. Рассуждения и знания могут приводить и даже
приводят определенным образом к изменению воли, но не образуют
его определяющего момента. Только воля действует на волю...
собственная воля индивида, заставляя войти в кризис предыдущее
воление, растворяет его и заменяет его новым волением"5. Воление
таково, говорит Кроче, какова ситуация, действие нераздельно со своим
фактическим основанием.
Практическое суждение Кроче ставит позади действия как его
следствие, но не практическое, а теоретическое. Под практическими
суждениями имеются в виду понятия добра, идеалов, целей, а также
оценочные суждения и действия, достойные того, чтобы стать целью
воли. Практические суждения - это суждения ценностей, то есть
суждения добра и зла в самом общем виде, а не только узко этические,
а также все суждения цели, то есть все планы, программы и цели,
которые люди себе намечают в качестве направления действия. Но
практических суждений не существует, говорит Кроче, а есть всего
лишь теоретические суждения о практическом. Логика здесь такая: я
хочу совершить какое-то действие не потому, что оно является
полезным, а оно является полезным, потому что я его хочу совершить.
Таким образом, свой принципиальный тезис "Философии практики"
Кроче формулирует так: практическая деятельность прорывается из
теоретической деятельности непосредственно, промежуточного между
ними положения, которое бы занимали практические суждения, не
существует. Незамысловатый пример относительно необходимости
рубки дров поясняет эту мысль: практическое суждение "Я, нарубив
дрова, поступлю хорошо" не означает : "Я хочу нарубить дрова" и
"это хорошо". Оно означает только одно: что "Я этого хочу": "в миг,
когда я составил это суждение, я предвосхитил в волевой установке
того, кто рубит дрова, и, следовательно, воля должна была
предшествовать, иначе то суждение никогда не возникло бы"6.
160
Итак, практические суждения не предшествуют, а всегда следуют
за действием, и в этом проявляет себя, как подчеркивает Дж.Сартори,
целиком нетеоретическая природа практической сферы7. Кроче пишет:
"В ошибочном расположении принципов и практических суждений
так, чтобы они предшествовали действию, имеет свое происхождение
тезис о воле как о познании и высказывание, что если кто-то знает
собственное благо, тот его также и хочет, а кто его не хочет, его не
знает. Тезис, который следует перевернуть, потому что знать
собственное благо означает когда-то уже хотеть его"8. Существование
практических суждений не отрицается, но они могут судить только о
том, что уже случилось и что нельзя исправить, иначе говоря, Кроче
сводит их к историческим суждениям.
Прошлое, говорит Кроче, не является материей воления, воля есть
воля неизвестного. Поскольку воля волит, она не познает, но познает
только тогда, когда она проявилась. Подлинным субъектом является,
таким образом, воление-действие, а всякое посредничество оценок и
норм между знанием и деланием исключается. Но тогда как возможна
этика? Решительный волюнтаризм крочеанской философии практики
соответствует признанию практики как экономической формы и
выдвигает альтернативу нерешительности рассудочного действия.
Таким образом, Кроче хочет свести этику к воле, исключив
посредничество априорных норм, или формальной нормативности, и
постепенно, следуя за Кантом, исправляет его в волюнтаристском духе.
Для Кроче этическая форма не есть всеобщая форма, но всеобщее
воление. Понятие "воление всеобщего" восходит к Канту, но у Кроче
практика - это уже не разум. Волюнтаристические стремления Кроче,
помимо общих причин, свойственных для идеализма вообще,
объясняются еще некоторыми другими мотивами. Главный их них
состоит в том, чтобы сделать действие еще более эффективным, но
также присутствуют мотивы, навеянные крочеанским историзмом.
Ведь он все оправдывает, понимает, не приемлет никакой оценки
"плохо" или "хорошо". Понятие долга в историзме также невозможно,
ибо должное могло бы интерпретироваться как априорное понятие.
Понятие долга и нравственных обязанностей изгоняется из
крочеанской этики этого периода также посредством отождествления
должного с сущим. Кроче критикует так называемые
"незаинтересованные" действия, утверждает совпадение долга и удовольствия,
добродетели и счастья и заменяет понятие закона понятием
практического принципа. Нравственный закон не может быть законом, потому
что он не обладает элементом класса, присущим всем законам. Замена
действий, совершенных из чувства долга, корыстными действиями
из интереса означала, пожалуй, нечто большее, чем можно предполо-
161
жить на первый взгляд. Сартори называет такое "снижение давления
нравственных обязанностей на современного человека" центральным
мотивом кризиса этики9.
В соответствии с требованиями историзма сведение практических
суждений к историческим исключает оценку. Если задаться вопросом,
чему служит оценка, высказанная после совершения действия, ответы
могут быть неоднозначными, но в общем некое давление ценностей
имело бы место. Но историзм не может этого допустить.
Несмотря на подчеркнуто волюнтаристический характер этики
Кроче этого периода, стремящейся отождествить этическое с
экономическим, в его "Философии практики" не придается какое-либо
самостоятельное и специфическое значение индивиду. Эта общая
слабость философского идеализма в его метафизическом и
волюнтаристском варианте. Настоящим субъектом действия для Кроче
выступает Дух, а индивиды суть произведения Духа, а не подлинные
ответственные нравственные субъекты. Проблема свободы
действительно решена, с точки зрения Кроче, в тех философиях, которые
больше не утруждают себя ею как частной проблемой, но трактуют
свободу как нечто, что само собою разумеется, без необходимости ее
специальной защиты, как только отвергли механистическую или
материалистическую концепции реальности. Например, такой
особенный случай, как гегелевская философия. Ни один философ,
может быть, не рассуждал о свободе меньше Гегеля, говорит Кроче,
но именно его называют философом свободы.
Тем не менее у Кроче свобода не остается недоказанной, потому
что автономия воли предполагает свободу уже с самого начала.
"Воление свободно". "Воление производит что-то отличное, то есть
новое, которое прежде не существовало и сейчас приобретает
существование, это инициатива, творчество, акт свободы. Если бы было
не так, воление не было бы волением, реальность не изменялась бы,
не становилась, не росла бы из себя самой"10. Воля у Кроче - это,
конечно, свободная воля. "Волевое действие является одновременно
свободным и необходимым", необходимость оказывается продуктом
свободы.Однако, с нашей точки зрения, воля неизвестного, которая
вырывается внезапно из ничего, с трудом может быть представлена
как свобода, делающая человека ответственным субъектом, речь может
идти скорее о безответственности.
Всеобщее в этике Кроче определяет как Дух: "Это реальность,
поскольку она действительно является реальной как единство
мышления и воли, Всеобщее - это жизнь, понятая в ее глубине как само это
единство. Это Свобода, если реальность, понятая таким образом, есть
вечное развитие, творение, прогресс". Всеобщее, таким образом, есть
162
сверхиндивидуальное. "В волении всеобщего нрав-ственный человек
хочет того, что его превосходит как индивида"11. Следовательно,
нравственный человек является таковым, поскольку он превосходит
экономического человека и призван работать для Всего, продвигая
Жизнь. В то же время Кроче критикует такие понятия, как альтруизм,
жертва, любовь, благожелательность, гуманизм, то есть понятия, в
которых конкретно воплощается та самая человеческая потребность
и способность, которая понимается под Всеобщим.
Философию практики и этику Кроче суровой критике подвергает
Дж.Сартори. В частности, он делает вывод о том, что нетеоретическое
воление не может продвинуться в своем осуществлении ни на шаг, а
этический принцип вообще есть не что иное, как начальная схема
системы. Неясно, говорит Сартори, как это Всеобщее, воля становится
слепой и непосредственной. Кроче критикует трансцендентные
концепции, говоря, что там, где появляется тень трансцендентного,
становится темно, а в темноте может появиться все. И в первую очередь
сама темнота. Но ведь туда можно ввести также собственный произвол,
каприз и индивидуальный интерес12. Остроумно замечание Сартори
о том, что сказанное Кроче распространяется и на самого Маэстро. И
если Кроче всегда отвергал всякий мистицизм, интуиционизм и
иррационализм в этике, то допущение непосредственного морального
опыта вполне может привести к иррационалистическому исходу.
После 1924 г. начался новый период в развитиии философии
Кроче, когда этика стала распространяться на все формы Духа. Пишет
по этому поводу Чионе: "Усилия Кроче по определению категории
морали рядом с категориями эстетики, логики, экономики полностью
потерпели крах. До такой степени, что он сам должен был признаться
потом в "Истории как мышлении и как действии", что нравственность
"с одной стороны, не выполняет ни одной особенной работы, с другой
стороны, делает их все"13.
Философия практики основывается на дуализме и единстве
теоретического и практического, но реальное значение обоих терминов
отношения различно. Кроче пишет: "...практическая деятельность есть
сама реальность в ее непосредственности и... другая реальность (или
другая природа) непонятна вне отношения воля-дейтвие ... это
вынуждает утверждать в то же время противный тезис: что
теоретическая деятельность предполагает практическую и что воля с
необходимостью предшествует познанию... в том значении составной
воли, без которой было бы немыслимо познание".14
Взаимодействие теории и практики следует рассмотреть, разбив
круг на два полукруга, в первом из которых имеет место превращение
истины в факт (теоретический полукруг), а во втором - превращение
163
факта в истину (практический полукруг). Кроне хочет представить
дело так, будто два полукруга находятся в диалектическом равновесии,
так что практика рождается из теории, а теория - из практики.
Познание служит жизни, говорит он, а жизнь - познанию, жизнь
обусловливает мышление. Решительный критик прагматизма, Кроче тем не
менее видит в этой формуле "прагматизм нового сорта, о котором
прагматисты никогда не думали"15.
В действительности между двумя полукругами нет равновесия,
а существует перевес в сторону практики. Такое положение практики
в системе обусловлено характером идеализма Кроче, который имеет в
себе мощную тенденцию реализма. Идеализм Кроче не был таким
решительным, как у Гегеля, уже потому, что он был вынужден
противопоставлять гегелевские спекуляции позитивизму, психологии,
марксизму и конкретным историческим исследованиям, на что в свое
время указал уже Трельч16. Кроче хочет объяснять существующее
поскольку оно есть, объяснять, почему оно есть. Это объяснение
составляет для него практическая сфера, которая играет, таким образом,
центральную метафизическую роль в его системе.
Практика есть Дух в своей форме немышления, сна призвана
поддерживать основную установку системы, то есть быть внешней
реальностью (природа также относится к практической сфере).
Практика есть данное, от которого начинает двигаться мышление.
Первым, prius является именно реальность, наблюдаемый объект. Если
нет объекта, субъект не имеет ничего для познания, это что-то еще
надо сделать. Формула Кроче такова: сначала нечто делается, а потом
познается уже как сделанное.
Можно сказать, что в философии Кроче примат практики
диктуется метафизическо-онтологическими потребностями.
Практическая сфера принимает на себя в крочеанском идеализме роль
проверки истинности идеализма. Практическая сфера есть реальность
в себе, посредством которой объясняются все другие приемы, которые
нас заставляют верить в материальную недуховную реальность, в
природу как rex extensa. Поэтому Кроче должен утверждать со всей
определенностью автономию практики и ее абсолютную несводимость
к какой-либо другой сфере. Поэтому он отказывает в праве на
существование практическим суждениям, которые могли бы, будучи
суждениями, привнести элемент превосходства познания над
практикой. У Кроче все выходит из практики, все становится
продуктом воления-действия. Практический полукруг полагает
реальное творение, которое дает место "идеальному
воспроизведению". Теоретический полукруг выражает только отношение
"подготовки", которое не полагается в качестве определяющего.
164
Мышление выводимо из воления-действия, в то время как воление-
действие несводимо к мышлению. Воление в значительно меньшей
мере подготавливает познание, чем познание предполагает и зависит
от воли. В теоретическом полукруге воля предполагает познание только
потому, что одна воля не начала бы движения, и переход от мышления
к действию прерван именно волей. В практическом круге познание
предполагает действие потому, что в нем дана материя и объект
познания, здесь происходит непосредственное и полное превращение
факта в мышление. Философия духа представляет, таким образом,
род самодвижения вещей, в которое только вмешивается исторический
и теоретический разум. Невидимым режиссером реальности и истории
для Кроче является "практический дух". Поэтому индивид есть
ситуация и совокупность привычек, то есть целиком практическое
существо, а то, что философия Кроче отвергает, должно корениться в
каком-то другом, нефилософском порядке вещей, что дает право на
существование даже ошибке.
Первоначальный идеалистический выбор Кроче встречает
сопротивление здравого смысла, к которому философ очень привязан и
который сближает его подходы с эмпиризмом. В то же время Кроче
никогда, даже в годы изучения марксизма, не ставил под сомнение
ценность этики. В проблемах, излагаемых в философии практики,
Кроче принял установку Лабриолы, для которого мораль должна была
рассматриваться как исторический факт наравне с другими
историческими фактами. Он принял также суждение своего учителя о том,
что мораль соответствует социально-экономическим условиям эпохи,
но принял это не как выражение морального релятивизма, а как
гносеологическую схему исторической обусловленности человеческих
действий. Моральная воля интерпретируется Кроче в философии
практики прежде всего как действующая воля, ее деятельность как
таковая является ценностью.
Понятие воли занимает такое место в "Философии практики",
что ее можно назвать трактатом по этике только во вторую очередь,
прежде всего это философия воли. Причины такого характера кро-
чеанских намерений могут быть понятны, если вспомнить, что его
учителями в политике были Маккиавелли и Маркс, а с анархо-
синдикалистом Жоржем Сорелем он состоял в тесной дружбе и даже
был его издателем. Ориентация на действие и силу в политике,
признание роли насилия как "повивальной бабки" истории определяла
философию практики как философию воли. Диалектика воления-
действия, в которой эти противоположности полагаются
тождественными, заставляет говорить о волюнтаризме его этики в ее
главнейшей установке. Но этот волюнтаризм, справедливо указывает
165
Д.Сартори, обладает мерой, равновесием и строгостью, которые
позволяют всегда преодолевать обычную дихотомию романтической
и классической этики. Имплицитное присутствие ratio y Кроче есть.
Нужно только понять, что в случае Кроче мы имеем перед собой без
сомнения антирационалистическую этику, особенно в ее декларациях,
но которая в то же время является внутренне рационалистической. В
полной мере это можно видеть в текстах "Фрагментов этики".
Однако если такая этика полагалась в качестве основы либераль-ного
действия, которое по своей природе требует рассудочности и
рефлексивности, которое не спешит свершить своей реализацией
приговор другим действиям, которое вообще может быть достаточно
неопределенным и именно в силу этого либеральным, то ясно, что вся
система потребует существенной коррекции и определенного усилия
со стороны ее создателя,
1 Croce В. Filosofia della pratica. Bari, 1963. P. 28
2 ibidem. P. 28.
3 ibidem. P. 27.
4 ibidem. P. 28.
5 ibidem. P. 12 - 13.
6 Ibidem. P. 3 1 - 32.
Sartori G. La filosofia pratica di B.Croce Firenze, 1955. P. 26.
Croce B. Filosofia della pratica. Cit. P. 32.
Sartori G. La filosofìa pratica di B.Croce. Cit. P. 343.
10 Croce В. Filosofia della pratica. Cit. P. 120.
11 ibidem. P. 309.
12 Sartori G. La filosofia pratica di B.Croce. Cit. P. 353.
13 Cione E. Benedetto Croce. Milano, 1944. P. 29.
Croce B. Filosofia della pratica. Cit. P. 199.
15 ibidem.
16 Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., 1993. С. 480 - 481.
166
Категория полезного
Кроме не представляет единичный пример философа,
поставившего вопрос о соотношении экономики и этики. В конце прошлого
века в европейской философии совершался общий переход от
практической философии к философии практики и от нее к практике,
отражающий, видимо, существенную тенденцию времени, которое
назвали модерном1. В эпоху кризиса марксизма, в котором
экономическая теория составляла важнейшей системообразующий
элемент, и расцвета так называемых маргиналистских теорий в
экономике, отвергающих важнейшие выводы классической
экономической науки, Кроче поставил вопрос о философском обосновании
экономики. Экономическая деятельность в системе Кроче приобрела
значение первого момента практической сферы духа. Таким образом,
экономика - это не просто процесс производства, но духовная
деятельность, которая из своей материи создает нечто, отличное от того, что
она воспринимает.
Кроче исходил из того, что единство понимания не приходит через
чисто мыслительный акт, а имеет отношение к специфической сфере
деятельности, которая порождает аффективную, оценочную
детерминацию деятельности: "...теоретическая деятельность
предполагает практическую и ... воля с необходимостью предшествует
познанию... в том значении составляющей воли, без которой
немыслимо было бы познание"2, - пишет Кроче в "Философии
практики". Дуализм и единство практического и теоретического,
говорит Кроче, не может быть простым и непосредственным
отношением или синтезом противоположностей. "Ни теоретическое
не является чистой противоположностью практического, ни
практическое противоположностью теоретического:
противоположностью теоретического является ошибка, или ложь, тогда как
противоположностью практического является волевое противоречие,
или зло".3 Итак, существуют две формы духа, теоретическая и
практическая, и обе являются позитивными. "Они не являются
параллельными, но связаны одна с другой таким образом, что из одной
рождается другая... Посредством эстетического освоения реальности,
философского размышления над ней, исторической реконструкции,
которая является его конкретным результатом, достигается то познание
фактической ситуации, на которой только и можно формировать и на
которой формируется практический синтез воли, новое действие. И
это новое действие является в свою очередь материей для нового
эстетического способа изображения, новой философской рефлексии,
новой исторической реконструкции. Познание и воля, теория и
167
практика в итоге не две параллели, но две такие линии, что начало
одной соединяется с концом другой; или, если нужен еще
геометрический символ, они образуют не параллелизм, а круг"4. Так возникает
круг реальности и жизни, который есть дуализм-единство мышления
и бытия, субъекта и объекта, заключает Кроче. Как практический, дух
подразделяется на две ступени, первая из которых называется
полезной, или экономической, вторая - моральной, или этической. Еще
в первой форме "Эстетики" Кроче писал: "Волить экономически - это
волить цель, волить морально -это волить цель как рациональное. Но
именно тот, кто волит и действует морально, не может не волить и не
действовать полезно (экономически). Обратное неверно"5.
Поскольку полезное стремится к цели, оно нуждается в
рациональности, но не обосновывается рационально. "Экономическая
деятельность - это та, которая волит и осуществляется
соотносительным только с практическими условиями способом, в которых и
находится индивид; этическая деятельность - та, которая волит и
осуществляет то, что хотя и соответствует тем условиям, относится в
то же время к чему-то трансцендентному. Первой соответствуют
индивидуальные цели, второй - всеобщие: на одной основывается
суждение о большей или меньшей последовательности действия как
такового; на другой - суждение относительно большей или меньшей
последовательности действия в отношении всеобщей цели, которая
является трансцендентной по отношению к индивиду"6. Действие
должно стать нашим индивидуальным удовольствием: "делать -
означает быть удовлетворенным тем, что делается ... наше действие
подчиняется всегда рациональному закону"7. Этот тезис находится в
полном соответствии с историцизмом Кроче, понимающим и
оправдывающим происходящее. Но вообще не допускать
существования моральной формы невозможно: "Волевое действие,
поскольку оно является экономическим, удовлетворяет нас как
индивидов в определенный момент времени и пространства, но если
оно не удовлетворяет нас в то же самое время как трансцендентных
существ относительно времени и пространства, наше удовлетворение
будет эфемерным и быстро изменится в неудовольствие"8. Полезное
также всегда является ценностью и телеологией, продолжает Кроче, а
нравственное, в свою очередь, является полезным. "Моральные факты
входят в число утилитарных"9.
Полезное Кроче определяет - в полном соответствии с обыденными
представлениями - "как средство для достижения какой-то цели,
например, прогулка для сохранения здоровья". Те, кто представляет
полезное эгоистическим и безнравственным, говорит Кроче,
"пытались мыслить его как нечто, что является практическим, но вместе с
168
тем практически мало достойным, как нечто, чего надо остерегаться,
с чем надо бороться и от чего надо освободиться. Полезное стало
синонимом произвольного и эгоистического"10. Противоречие между
нравственностью и полезностью - это несуществующее противоречие,
что обнаруживается, например, в случае человека, в котором моральное
сознание не было развито или было уничтожено, или же в случае,
когда речь идет о ненависти. Оба эти примера Кроче приводит, чтобы
показать, что в действительности мы имеем дело не с
безнравственностью. "Полезное не есть нравственный минимум, но доморальное
или преморальное, отличие его от нравственного не количественное,
а качественное"1 '.
Кроче со всей определенностью отделяет экономическое, полезное
от удовольствия. Существеннейшая характеристика полезного - это
экономическая последовательность, которая состоит в
последовательном и неуклонном проведении своей воли, превращении ее в действие.
Беспокойная нерешительность, переход от одного предложения к
другому, - это то, что Кроче называет "множественностью волений".
Она порождает момент произвола, противоречия, зла в практической
деятельности. "Когда в этой борьбе не утверждается полностью одно-
единственное воление, люди остаются во власти множественности, и
произвол оборачивается не тем волением, которое мы должны были
волить... и которое водится каким-то образом; а воля выходит разор-
ваной со всех сторон, противоречивой, действие является не
позитивным, а негативным, это на самом деле уже не действие, а скорее,
пассивность"12. Воление есть, следовательно, результат борьбы, в
которой индивид изгоняет все другие бесконечные воления и
последовательно осуществляет только одно из них. То, что при этом
подавляется победившей волей, Кроче называет робким поползновением
(velleità'), слабой и непостоянной волей, стерильной и беспомощной,
которая сама по себе нереальна. Полезное - это единство и высшая
последовательность воли.
Практическое имеет в круге форм духа свое место: это, во-первых,
конкретное начало, воление-действие, которое совершается до и прежде
всякой мысли о нем, будучи спонтанным устремлением в неизвестное.
Во-вторых, практическое способно при переходе от одного различия
к другому вторгаться в теоретическую сферу, стимулируя тем самым
ее развитие. Вследствие таких вторжений чуждого теоретическому духу
практического духа возникает то, что мы обычно называем
теоретической ошибкой. Таким образом, теоретическая ошибка на
самом деле является практической, а "мышление как таковое есть сама
истина ... и невозможно, чтобы в круге чистого теоретического духа
когда-нибудь возникла ошибка. Человек имеет в себе источник
169
истины"13. Полезное, которое вторгается таким образом в чуждую
сферу, есть "материя", оно изменяет равновесие внутри этой формы
и, вызвав ее кризис, обусловливает ее переход к другому равновесию.
Таким образом, в понятие полезного входят ошибка, псевдопонятия,
иррациональное, чувства, естественные и точные науки, безобразное.
Полезное позитивно, настаивает Кроче, оно оправдано и имеет право
на существование.
Природа и место зла в философии практики Кроче определяется
тем, что в "космическом созерцании... реальность проявляет себя как
постоянный рост из себя самой, в котором непонятен реальный
регресс". И зло, будучи тем, что не существует, является нереальным,
а то, что реально, это всегда и исключительно добро14. "Зло, когда
оно реально, не существует иначе, как в самом добре, которое борется
с ним и побеждает его, и все же зло не существует как позитивный
факт". Но когда оно, "напротив, существует как позитивный факт, это
уже не зло, а добро, которое сохраняет, в свою очередь, зло как тень,
против которого борется и побеждает"15.
Рассматривая тему "угрызения" совести, Кроче говорит:
"Угрызение, например, не имеет ценности само по себе, но как переход
к деятельности, которая без него бы не осуществилась и которая, более
того, является самим этим угрызением; достойная привычка не имеет
ценности сама по себе, а лишь постольку, поскольку создается и
хранится постоянными усилиями; долг не может быть отличным от
порыва души; оба они не отличаются от акта воли, доверие есть вместе
с тем трепет; человечность составляет одно с высокомерием заслуги...
Для философа, таким образом, диалектика воли разрешается целиком
в понятии воли, в своей актуальности и конкретности понятом... как
делание добра против зла и посредством зла"16. Радикально отрицая
реальность зла, Кроче постоянно настаивает на тождестве воления,
реальности, позитивности. Зло вытесняется в эстетическую сферу,
когда Чезаре Борджиа, Яго, Сир Чапеллетто предстают как
персонификации экономической "гениальности", наряду с
гениальностью в науке, искусстве, моральным героизмом.
В "Философии практики" Кроче приводит пример игрока, который
не играет в тот момент, когда он знает, что навредит себе экономически:
его рука замерла, она замерла потому, что знать (в практическом
смысле) равносильно волить, и знать вред игры означает знать ее как
вред, то есть отказаться от игры. Если рука вновь берется за кости и
карты, это случается потому, что в игроке это знание стирается, как
если бы он изменил свою волю; в этом случае игра больше не считается
вредом, то есть он хочет играть, в тот момент игра становится вновь
для него благом, потому что удовлетворяет его потребность. Это
170
говорит о том, что форма воли реализуется даже в обмане и
самообмане. Но когда "экономический человек" вновь чувствует в себе
угрызение и голос, говорящий о вреде его желаний (а желание - это
нереальное, только возможность, а не действие, желание, которое в
русском языке обозначается также словом "аппетиты", обычно в форме
множественного числа), или в тот момент, когда он стал "этическим
человеком" и в муках этого перехода чувствует весь универсум
аппетитов как зло, этот универсум, тем не менее, в себе и сам по себе
реален, рационален, позитивен.
В статье "Историческое суждение и моральное действие" Кроче
возвращается к сократическо-платоновской теории, перешедшей в
христианство: Nemo sua sponte peccat, "никто не грешит по своей воле".
Кроче пишет: "Древнейшее наблюдение состоит в том, что все ищут
собственного блага и никто не желает свободно собственного зла,
потому что если человек практически добрый - мудрец, то злым может
быть только невежественный человек. Тем не менее, если убрать из
этого текста интеллектуалистическую патину, которая оставалась на
нем, и перевести мудрость и невежество в практические термины,
видно, что даже здесь зло рассматривается как предел, недостающее
стремление к добру, а не как злая воля. Представленная нами доктрина
также проясняет вопрос, кто грешит больше: тот, кто имеет знание о
том, что такое зло, или же тот, кто не имеет его ни капли. И конечно
тот, кто совершенно лишен совести, признается невинным, с точки
зрения нравственности, в то время как тот, кто более или менее ею
обладает, именно поэтому грешен, и таким его делает сам закон,
известный ему (никто не грешит по своей воле, - говорил, конечно,
святой Павел). Но таким образом не возносят хвалу морально
несознательному, ставя его выше сознательного и грешника: потому
что эта декларация невинности тяжелее всех обвинений, так как
признает за индивидом неспособность даже грешить, отрицая вместе
с тем возможность делать добро, если установлено, что возможность
грешить составляет одно целое с возможностью делать добро"17.
Таким образом, если совпадают воля и экономическое действие,
реальность и позитивность, должно также совпадать экономическое
благо и воление, которое, реализуясь время от времени, осуждает
оставаться в лимбе "желаний" и робких попыток те проекты, к
осуществлению которых не сумели приложить достаточно энергии.
Игрок, который решил снова взять в руки кости и карты, в тот момент,
когда серьезно принимает такое решение, поступает хорошо, потому
что, с самой строгой точки зрения полезного, делать добро (поступать
хорошо) означает "удовлетворить" насущную необходимость. А так
как волей является в равной степени и та воля, что уступает страсти
171
игрока, и та, что сопротивляется этой страсти, подчиняясь строгой
логике более позитивного экономического проекта, то волю можно
определить только через позитивность, которая внутренне ей присуща
и в которой исчезает всякая негативность, множественность,
"распыление воли". Это означает в данном случае, что воля является
позитивной ценностью и что нравственность только тогда побеждает,
когда сама конституируется как страсть - страсть нравственности, или
страсть добродетели. Полезное не осуществляется иначе, как
посредством сильной страсти, перед силой которой склоняется и
уступает любая другая страсть.
К такому двойственному, если не прямо парадоксальному, выводу
приводит анализ крочеанского понятия полезного, за которым, таким
образом, может стоять полное оправдание любого желания, любых
"аппетитов" и инстинктов. Здесь обозначено противоречие не только
между двумя пониманиями сущности полезного: 1 ) полезное как такая
экономическая воля, которая способна к конструктивному
планированию действия, и 2) полезное как экономическая воля, которая
удовлетворяет любые потребности, рождающиеся в глубине
человеческой натуры. Противоречие теории Кроче разрешается, как
часто это случается, за счет определенной душевной склонности самого
философа. Дженнаро Сассо говорит в связи с этим о "сопротивлении,
которое этический и исторический "вкус" Кроче, его наклонность к
великому трудолюбию (если можно так сказать, кальвинистско-
веберовскому) оказывает теории, которая сама по себе не могла
проводить какое-либо различие между "призванием" к великим
деяниям, с одной стороны, и совершенно отличным от него
"призванием" последовательно удовлетворять всякое желание и всякий
инстинкт, с другой стороны"18. Конфликт склонностей самого
философа с его теорией Сассо называет "психологическим", но
приписывает ему в то же время теоретическое значение, поскольку
теория остается неизменной в своей сущности, несмотря на попытки
модифицировать ее. В попытках Кроче устранить подобную
двойственность толкований полезного Сассо видит прежде всего
поиски ответа на вопрос, является ли полезное "цивилизацией" (следуя
первой версии его определения) или "природой" (если исходить из
второй версии определения полезного как непосредственного
удовлетворения потребностей). Поиски ответа, который может быть
только двойственным: полезное, определенное как позитивность и
реальность, является как "цивилизацией", так и "природой", или, если
хотите, не является ни тем, ни другим19.
Главная трудность заключается, безусловно, в признании всякой
воли, поскольку она осуществляется, позитивной, целостной и
172
последовательной. Еще в "Философии практики" Кроне, давая самые
общие определения полезного, говорит: "...делать означает быть
удовлетворенным тем, что делается. Более того, если получше
посмотреть, мы заметим, что наше действие подчиняется всегда
рациональному закону, даже когда кажется подавленным его
моральный закон: так что если устранено всякое трансцендентальное
стремление индивида, это означает, что он впадает в инерцию или
отдается во власть каприза. Мы будем остро желать выполнения своей
прихоти, следовательно, просто-напросто нашей индивидуальной
склонности, но эту прихоть и эту склонность нужно изъявлять
последовательно, а не колебаться между двумя или более волениями
одновременно"20. По тем же самым критериям судят события жизни,
говорит Кроче, и действия и индивиды, которых мы не можем одобрить
с моральной точки зрения, вызывают иногда жесты восхищения за
искусность и настойчивость, достойную, конечно, лучшего
применения.
Элена Кроче вспоминала уважение отца к серьезным призвания
людей, которое распространялось даже на бездельников, лишь бы они
были бездельниками "по большому счету". Его враждебность была
направлена в тоже время на тех, кто способен сделать "и это тоже":
против тех, например, кто, кроме серьезных ученых, стремился сойти
также за светских людей, занятых политикой, блистательных
спортсменов и т. д. Кроче не переносил этот тип совершенства и вообще
идеал завершенности21. Эта враждебность, очевидно, составляет одно
целое с неприязнью к милейшим людям, вечно молодым, которые
любят все и не любят ничего, не думая много о мире, потому что не
обладают им. Кажется, что Кроче имел в виду, что люди, любящие
совершенство, паладины мира в его тотальности, не имеют призвание
и не знают действия.
Пишет Дж. Сассо в связи с этим: "Подчеркнуто синтетический
характер всякой индивидуальности, с которой проявляет себя воля, не
позволяет схватить в реальности те поведения, которые не
удовлетворяют позитивной задаче экзистенциального и жизненного
равновесия; по этой же причине и с этой точки зрения не позволяется
говорить о существовании капризных, посредственных и подлых
людей. И если все же это произойдет, это будет знаком того, что либо
от критерия полезного перешли к так называемому этическому
суждению, либо вместо того, чтобы принимать предикат полезности
соответствующим его поливалентному мотиву образом, полезность
была принята в том более специфическом и узком допущении, которое
выше было определено чисто ориентировочно как "кальвинистско-
веберовское"22. Таким образом, позитивность полезного, на которой
Кроче настаивал как на главном принципе своей философии практики,
173
благодаря своеобразной логике приводила к исключению
теологической проблемы зла. Оптимизм Кроче рождается из того, что
зло реально существует в добре, которое его побеждает.
Практический мир и его момент - "полезное", "бедное полезное",
как он иронически называл его, - это реальный мир, в котором
существует философия. Отношение Кроче-философас миром страсти
- неаналитическое, несоциологическое и нетеоретическое. Это
отношение непосредственного участия и вовлеченности. Утверждая
автобиографический характер "Философии практики", Кроче
признается, что вся его этика нужна была затем, чтобы подчеркнуть
конфликт между этическим утилитаризмом и аскетическим
морализмом. Сама эта задача была поставлена им потому, что он пережил,
начиная с юношества, неприятную альтернативу между лживой
нечистотой натурализма и "холодной возвышенностью тех, кто
утверждал идеал". Он стремился выделить диалектику нравственного
воления, чтобы она приобрела, с одной стороны, конкретность страсти,
а с другой, потеряла "предрассудки той пошлой чистоты и того
непримиримого ригоризма, который в зависимости от случая есть или
лицемерие, или напыщенная болтовня"23.
Проблема полезного, поставленная Кроче, означает (если искать
ей аналогии и обоснования в истории этической мысли), что он
разделяет воззрения Канта только до тех пор, пока речь идет о
требовании автономии нравственной жизни, и утверждает даже, что
нельзя не быть кантианцами после Канта. Однако когда речь заходит
о способе, каким нравственное достоинство может постоянно и
действенно присутствовать в индивидуальной жизни, Кроче
становится на сторону Вико и Гегеля. В "Философии практики" он
подтверждает мысль Вико о том, что нравственность должна руководить
природой, а не искажать ее, и идею Гегеля о том, что ничто великое не
делалось в мире без страсти. Для Гегеля добро и зло нераздельны,
"злая воля волит противоположное всеобщности воли" ( то есть волит
индивидуальное и, следовательно, есть уже не нравственное, а
полезное, что и доказывает Кроче - авт.). "Трудность, связанная с
вопросом, как воля может быть злой, проистекает, - пишет Гегель, -
обычно из того, что волю мыслят лишь в позитивном отношении к
самой себе и представляют ее... как добро. Но более точный смысл
вопроса о происхождении зла состоит в том, как в позитивное получает
доступ негативное"24. В мифологии негативное поступает в
позитивное извне, но диалектическая мысль понимает позитивное как
деятельность и различение от себя самой. "Следовательно, добро, как
и зло, имеет своим источником волю, и воля в своем понятии столь же
добра, сколь и зла... Следовательно, природа зла такова, что человек
174
может, но не необходимо должен его хотеть", - заключает Гегель25.
Гегель подчеркивал, однако, опасность такого рефлектирующего
самосознания, которое порождало самую непонятную, с его точки
зрения, форму зла, посредством которой зло превращалось в добро и
добро в зло. В то же время в отличие от Кроче, Гегель выступает против
пробабилизма, против тех, кто утверждал, "что злых людей, собственно
говоря, вообще не существует, ибо никто не хочет совершать зло ради
зла... но всегда хочет нечто позитивного, то есть согласно этой точки
зрения, всегда хочет добра". В таком абстрактном добре для Гегеля
исчезало всякое различие между добром и злом и все действительные
обязанности26.
Кроче разделял антипатию Вико к Сенеке. Вико говорил, что
стоицизм хотел "умерщвления чувств", и стоическая философия
поэтому порождала "философов-монахов и одиночек", а не
"политиков", ставящих своей целью "смягчение человеческих страстей, чтобы
сделать из них благодетели". Вико восхищался меланхолическими
душами, которые в беде приобретают привычку к суровости. Но еще
больше он любил холериков, легко впадающих в ту героическую
злость, которая противоположна привычке к искусственному
размышлению и которая существует благодаря искреннему участию в
драме жизни27.
В другом месте Кроче одобрительно отзывается о параграфе 552
"Философии духа" Гегеля, где католическому сознанию,
отстраненному от свободной светской сферы, противопоставляется
протестантское сознание, которое обетам святости и бедности
предпочитает торговлю и использование богатства, помещая тем
самым в область нравственности институты и принципы мирской
жизни28. И в том, и в другом случае Кроче подчеркивает гетерономию
решений, которые на первый взгляд были противоположными. Идеал
стоиков (апатия, отсутствие страстей) для Кроче был по своему
происхождению эвдемонистическим, так как в достижении и
определении цели они руководствовались не этическими мотивами,
но мотивами, основанными на простом расчете более подходящего
выбора. Гегелевская неприязнь к католическому миру святости имела
своим источником убеждение, что обесценение индивидуальности духа
приводит к усилению внешней власти церкви, которая реализует себя
без обращения к внутреннему миру человеческих склонностей. Но в
таком случае внешнему предоставляется полная свобода фантазии.
Отмеченный кальвинизм нравственной жизни Кроче состоит в том,
что поведение индивида утверждает собственную автономию только
тогда и потому, когда становится экономическим трудолюбием и
экономическим удовлетворением. Этот веберовский кальвинизм,
первоначально связанный с категорией полезного, становится
175
особенно заметным в политической философии Кроне и, в частности,
в его либерализме. Кроче развивает то, что называет "политикой
добродетели", которая есть не что иное, как схема процесса
осуществления добродетели в реальной жизни. Согласно этой схеме,
добродетель и индивидуальный характер выступают как степень
эффективности, которой достигла особая страсть, страсть добродетели.
Страсть означает, что человек к чему-то привязан, она указывает
степень зависимости от реальности, которая может быть весьма
неопределенной. Сказать поэтому, что добродетель может победить
страсти, только если становится страстью к добродетели, означает
признать, что последняя может возникнуть только как продвижение и
принятие тех инстанций, которые уже представлены в реальности29.
Добродетель как победившая страсть ведет к открытию нашего
существования как призвания. Только тогда добродетель станет нашей
настоящей страстью, ее уже нельзя предать. Потому что тогда
рациональность проникнет во внутреннюю организацию реальности.
Но прежде, чем добродетель победит, необходимо найти союзников, а
для этого политика добродетели должна удовлетворять и той
добродетели, которая еще не стала политической. Если перед нами
стоит некая задача, и нам не удается почувствовать ее вкус ("тот
личный вкус, без которого никогда не работается плодотворно"), то
политика, по Кроче, такова. Чем афишировать силу, которой нет, лучше
пройти через наши слабости, которые в данный момент суть
единственная реальность, тогда мы начнем следовать добродетели,
привязывая себя к удобным образам, к частным чувствам и будущим
вознаграждениям, к нашим иллюзиям и любви к себе. "Тщеславие не
будет в данном случае врагом нравственной воли, потому что воля,
когда она серьезна, не боится нечистых путей, не боится использовать
жизнь для лучшей жизни. Любовь к себе в этом случае не есть каприз,
который для своего удовлетворения нарушает моральный долг, но
простое наслаждение образом похвалы и триумфа"30. Эти образы
похвалы и триумфа Кроче сравнивает со служанкой добродетели,
которая помогала ей вначале, а затем, когда добродетель окрепла, может
быть уволена. Добродетель тем временем сможет развиваться по своим
собственным причинам.
В другом месте Кроче вступает в спор с Риккертом и говорит:
"...нравственный акт не может быть действительно таковым, то есть
не может быть вообще, не может осуществиться, если не составляет
одно целое с моей личностью, с моими наклонностями, с моим
удовлетворением, с моей радость"31. Политика добродетели
заканчивается тем, что добродетель теперь является целиком "политикой",
то есть полностью включенной в экономику индивидуальных страстей.
Хотя добродетель и не отождествляется с экономикой в главном,
176
она все же обеспечивает наибольшее счастье и составляет с ним одно
и то же. Добродетельный человек, который вместе с тем является
счастливым, должен быть тотально добродетельным и предвидеть зло
или руководить своим действием, обходя его. В "Философии практики"
читаем: "Каждый индивид... имеет свои пределы, и каждый своей
взыскательностью может превратить пределы в страдания, точно так
же, как каждый может благодаря своему смирению превратить
страдания в пределы и условия деятельности. Скажу, что порой зло,
которое нападает на добродетель человека, не только неизлечимо, но
невыносимо до того, что делает невозможным всякое смирение. Но
кто действительно и абсолютно не смиряется, то есть не
приспосабливается к жизни, тот умирает; а наступившая смерь индивида не
есть ни счастье, ни несчастье, потому что это факт, или событие"32.
Аристократический и патерналистский тон почти крочеанской
мудрости составляет часть его этики, которая делается не совсем гибкой
критикой всякого абстрактно похвального усилия и сообщает примат
чувству и изучению реальности. "Политика добродетели" заходит так
далеко, что предпочитает добродетели без страсти - страсть без
добродетели, и души разбойников, погруженные во всепоглощающую
страсть и занятые миром, дороже для Кроче, чем души самых милых
людей. Во всяком случае, ему были чужды вульгарные посредственные
люди, избравшие спокойствие "среднего пути" в жизни, пути, который
рядом с совершенными добродетелями оставляет место для личных
пороков. "Люди, которые выходят из обыденности, отвергая
посредственность, презирают узкие сделки и следуют логике большого
масштаба; они или преступают меру в капризах необузданной
индивидуальности, или мучаются, неутомимые, чтобы разрешить их
все в подавляющем их моральном трудолюбии. Порой эти две
крайности кажутся совпадающими в одних и тех же индивидах (откуда
гениальные распутники, великодушные развратники, цельные "плохие
характеры" и т. п.); а порой один берет силу у другого, как говорится
в выражении corruptio optimi (падение честнейшего), которое является
наихудшим, и в превращении великих грешников в святых"33. За
требованиями страсти Кроче признавал категоричность. Если
моральное воление всегда возникает из существующих условий как
гипотетическое, то утилитарное воление есть всегда категорическое
требование.
Единство счастья и добродетели и вытекающее из него единство
добродетели с практическим знанием есть не что иное, как
имплицитное принятие сократовских идей, которое поддерживало и
оправдывало страсть, полезное. Вспомним, что Кроче был учеником Антонио
Лабриолы, в особенности почитал идею сведения морального сознания
177
к процессу его формирования и, следовательно, сведения этики к
педагогике. Патернализмом проникнуто его отношение к несчастным:
хотя в нем и присутствует трагическая нота, в общем его тон - это
"тон ледяной Caritas", как выразился А.Гуэрра. Так, например, Кроче
говорит: несчастные, неудачники, отпетый сброд, сумасшедшие
являются отсталыми существами, которыми общество располагает,
презирая их и не надеясь на облагораживание всего человечества сразу.
Их ожидает судьба быть прямым инструментом работы цивилизации,
а опосредованно способствовать, что не менее важно, "отторжению
зла, коварства, предательства, продажности и вместе с этим делать
более глубокой, интимной и крепкой любовь к истине, прямоте,
законности, чистоте; они стоят перед нашими глазами как антиидеалы,
убегая от которых, мы стремимся с более нетерпеливым и трепетным
чувством к осуществлению добродетели, к культу истины, ко всему
тому, что, очищая нас, отделяет нас от них"34. Из этого приговора
миру, который хотел создать нас другими, не этими злодеями, но тем
не менее, связанными с ними и их судьбой, рождается затем сознание
человеческого братства: несчастные, "существуя таким образом,
работают для нас и способствуют тому, чтобы сделать нас тем, чем
мы являемся с нашей лучшей стороны и в наши лучшие моменты...
Поэтому каждый из нас робеет перед ними, как перед адом болезни,
которая может поразить также и нас; глядя на них, становится грустно,
чувствуя с ними общность и единство, которые нельзя перечеркнуть,
и в отвращении, которое вызывают их действия, хотелось бы при
помощи обновленной манихейской доктрины быть в состоянии
прогнать их далеко навсегда, как детей тьмы, как нечестивцев,
существование которых предустановлено решением господа, как
чуждых нам и нашему миру элементов, но которые являются нашему
нравственному чувству и нашему ясному сознанию истины как
подобные нам, нечестивые от нас и из-за нас, и поэтому такие же, как
мы сами"35. Что это, инструментализм, становящийся порой
жестокостью, или выражение аристократически удрученного смирения
стоиков?
Во любом случае здесь явно проступает индивидуальный опыт
жизни на Юге и в Неаполе, опыт консервативного мышления,
привычного к управлению и господству, для которого прежде всего и
верна максима "оптимизм воли, пессимизма разума"; а также
"конкретный идеализм" с атрибутами "хитрости разума", историзма,
совпадения права и нравственности в государстве.
Кроче тщательно исключал всякий "материальный" элемент из
детерминации этического принципа. Воление всеобщего не могут
обосновывать ни "естественные законы" и институты, ни социальный
178
организм и государство, ни биологически понятая жизнь и интересы
вида. "Никакой из этих фактов не может быть нравственно волимым
(Voluto) без определенных сужений и исключений", - говорит Кроче.
Даже альтруизм в его неограниченном виде, поставленный в центр
этической жизни, становится "эгоизмом в большой компании", как
чувственная любовь является "эгоизмом вдвоем". Альтруизм
превращает любовь к другим в отношение сообщничества, которое не
отменяет наших удобств и фантазий, а наоборот, усиливает их. В
реальности ни с никаким индивидом не следует обращаться как с
целью, но со всеми следует обращаться, как со средствами для
всеобщей морали, от которой они единственно получают достоинство
целей".
По мнению Аугусто Гуэрра, крочеанская формула только внешним
образом отличается от кантовской, которая утверждает других всегда
в качестве цели и никогда как средство, так могут жить только
животные или святые: первые, потому что не поднялись до нее, вторые
- потому что отошли от нее и черпали героическую силу, чтобы жить,
в идеале и для идеала, без потребности в общественной поддержке и
утешении. Но "животные" и "святые": и в том, и в другом случае
именно другие принимаются или отрицаются в качестве цели
морального действия, согласно тому, что они или рассматриваются,
или не рассматриваются исключительно с точки зрения
рационапьности, которая делает их людьми.
Где, однако, Кроче не следует больше Канту, так это в дефиниции
"формальности этического принципа"36. Согласно Канту, если
отвлечься от всякого особенного объекта, не остается принять в
качестве источника этической необходимости ничего другого, кроме
самой формы закона. На что Кроче возражает, что эта дедукция не
является корректной, потому что остается все же всеобщий объект, то
есть всеобщность как объект. Ход рассуждений Кроче следующий:
сказать, что нравственность одной максимы состоит в ее способности
иметь силу всеобщего закона, означает этически оправдывать всякий
принцип, не выбирая ни один из них, то есть установить, что каким
бы ни был принцип, он должен быть всеобщим. Но вместо того, чтобы
прийти к созданию действенной этической науки, Кант вместе с
остальными повторяют до бесконечности утверждения необходимости,
которой должно подчиняться это построение. На самом деле
законодательная возможность максимы не есть этический принцип,
потому что имея возможность осмыслить всякий факт в форме
всеобщности, мы не можем знать, какой именно факт должен быть
принят как закон. Кант сказал в знаменитом примере, что нужно
хранить веру в залог, иначе не будет больше залогов. Но если не будет
больше залогов, говорит Кроче, каким образом подобный случай
179
привнес бы противоречие в форму закона? Кант хотел оправдать
собственность; но ему не удается ничего, кроме тавтологии, говорит
Кроче, что собственность, если это собственность, должна быть
собственностью. Тем самым открывая путь произволу, который
принимает в соответствии с прихотью в качестве необходимых те или
иные временные определения собственности. Кроче доказывает, что
возможное исчезновение залога как института имеет значимость
морального устрашения только тогда, когда существует воля, которая
имеет причину препятствовать такому исчезновению.
Таким образом, Кроче далек от ригоризма кантовской морали и
критикует ее за тавтологический характер, полагая, что в суждениях
действия нельзя отвлечься от соображений об их последствиях. Не
значит ли это, что понятие полезности и "политика добродетели"
вынуждают его судить действия по их последствиям?
В "Философии практики" читаем: "что ... воление является
действительно таковым, только если производит результаты, или что
воление оценивается по своим последствиям, с этим нельзя не
согласиться: как нужно согласиться с тем, кто говорит, что
невыраженное выражение или несложенное стихотворение не являются ни
выражением, ни стихотворением"37.
Отказ от этики чистого намерения означал бы присоединение к
морали результата, но и она отвергается Кроче. Однако он хочет
сказать, что если верно, что действие оценивается по его последствиям,
то это не значит, что оно вообще ценится в соответствии с мерой любого
последствия. Переход от морали чистого намерения к морали
результата не влечет за собой присоединения к морали успеха. Кроче
даже вспоминает кантовское определение доброй воли. Однако смысл
его размышлений понятен, если вспомнить о постоянном присутствии
в проблематике философии практики принципов историцизма. В
"Философии практики" читаем: "...составляется интрига Истории, в
которой все индивиды сотрудничают, но которая не есть дело и не
может быть даже в намерениях делом ни одного из них в отдельности,
а только в rem suam agere управляет совокупностью мировых дел"38.
История есть событие (accadimento), которое практически не
судится, потому что переходит всегда границы особых точек зрения,
которые единственно делают возможным применение практического
суждения. Суждение об Истории есть сам факт ее существования,
говорит Кроче: рациональность Истории есть ее реальность. Это
историческая интрига, которая есть и не есть дело индивидов, которая
есть дело всемирного духа, проявлениями и инструментами которого
являются индивиды39. К тому же "акт воли является необходимым и
одновременно свободным", без необходимости нет свободы40. Но
"прежде всего можно будет допустить, что страданию также принадле-
180
жит позитивность, позитивность отрицательного, логика и реальное
существование отрицательного полюса... человек предполагает всегда
в качестве своей цели удовольствие; после чего естественно, что
человек не имеет другой цели, кроме деятельности, или самой
жизни"41.
Возврат Кроче к необходимости рассматривать намерение
действия совпадает по существу с тенденциями историцизма освящать
происшедшее как таковое: "Воление совпадает с действием, которое
есть дело одного, событие есть прежде всего дело Бога, сумма всех
воль, ответ на все предложения, дело Всего (Tutto)"42. Происшедшие
факты - дело Бога, а Бога не судят. Для Кроче всеобщее является
результатом действий отдельных людей, но в то же время превосходит
их все, ограничивая тем самым свободу. Приведенные выше
фрагменты не оставляют сомнений в признании трансцендентного
характера истории относительно отдельных индивидуальных
действий. События истории оцениваются в космическом историческом
суждении, с которым совпадает историческое суждение как таковое,
которое, в свою очередь, было когда-то отождествлено с практическим
суждением. Но мы имеем все же не три типа суждений, а только одно,
которое соответствует всеобщему характеру развития и космического
прогресса и в котором индивидуальное лишено своей специфической
онтологической определенности. Индивид растворяется в истории, во
Всем. Отчего практическая сфера, внутри которой должна была бы
устанавливаться свобода индивида, поглощается и уничтожается
всемогуществом Всего, которое одно демонстрирует настоящую и
полную свободу.
Этот историцизм по своим существенным характеристикам
совпадает с абсолютным историзмом Гегеля. Цели Кроче здесь - это
цели историзма, которым подчинен возврат к морали намерений,
неотделимых для Кроче от воления-действия. Практическое действие
индивида открывается с философской точки зрения как тождественное
всеобщему историческому прогрессу, в котором можно потерять
главное действующее лицо либеральной истории и теории - индивида.
Что касается морали намерений, то она противоречит этике Гегеля,
для которого "более высокая точка зрения состоит в том, чтобы
находить удовлетворение в поступке, а не в том, чтобы останавливаться
на разрыве между самосознанием человека и объективностью деяния
- на способе восприятия", который историчен43. С точки зрения Гегеля,
моральное стремление не может служить оправданием неправому
поступку. И для Гегеля, и для Кроче субъект есть ряд его поступков,
но для одного дурные субъекты с добрым сердцем невозможны, тогда
как для другого все дело в том, насколько последовательно и с какой
силой страсти осуществляется действие, насколько воля оказывается
181
способной следовать своему призванию, даже если не возникает
сомнений в том, что оно дурно по содержанию. Крочеанское
различения полезного, которое не может быть дурным, и
нравственного, которое всегда полезно, находит свое завершение в тождестве
намерения и действия, открывая тем самым огромное пространство
для субъективного произвола. Здесь можно провести границы
гегелевской точки зрения объективности нравственности и крочеан-
ского субъективизма: "Мое намерение творить посредством моего
поступка добро и мое убеждение в том, что он добр, делают его
добрым"44. Исчезает зло, лицемерие как таковое, на место объективных
оснований доброго поступка ставится ответственность, происхождение
которой, в свою очередь, можно искать либо в прежнем принципе
трансцендентности, либо в позитивистском понятии морали как
высшего этапа естестственной эволюции и привычки как
естественного механизма регуляции поведения.
На первый взгляд третий путь предлагает философия итальянского
постмодернизма. В частности, Альдо Гаргани считает, что поведение
возникает как методическое структурирование обстоятельств и
случайностей человеческого опыта. Из ставших обычаем способов
принятия решения и поведения, которые выражаются в религиозной
вере, в вероятностных предположениях, в расчетах коммерческих дел
и рискованных транспортных перевозок, в юридических процедурах
в судах, в ремесленном и мануфактурном производстве, затем
создавались правила обоснования и решения, ставшие матрицей
научных и философских доктрин. Теоретические принципы и
этические нормы создавались, таким образом, исторически и
эмпирически45 . Ситуацию с понятием ценности Гаргани сравнивает с
ситуацией в природе, которая является самоуправляемой и не
согласуется ни с одним из желаемых критериев. Поэтому ценность
устанавливается, как дерево, и достигается, как природа: желать
означает делать, это действие находится перед нами в качестве
природного объекта и как таковое не отвечает понятиям добра и зла,
прекрасного и безобразного. Такой подход рождается из совершенно
нового представления о мышлении, убежден Гаргани, которое,
рассмотренное в контексте философии духа Кроче, совсем не кажется
новым. Стремясь устранить дуализм бытия и мышления, объекта и
субъекта, Гаргани переходит по существу на позиции того же реализма,
которые занимал Кроче: мышление для теоретика итальянского
постмодерна есть только конкретная ткань непредсказуемых сочетаний
событий, действий, знаков страсти. Ум человека - это открытый театр
событий, где они сжимаются до состояния сценария, в соответствии с
которым мы затем будем действовать. Логичность как
последовательность и причинное следствие от посылки к заключению не являете*
182
больше главной чертой мышления. Мышление есть сценарий, который
формируется на открытом фоне жизни и времени. Как из глаза
возникает взгляд, так из нейрофизиологического аппарата возникает
сознание, воплощающееся в действии сценария, который существует
в человеке. Одна из существенных сторон крочеанской философии
духа и самая беспокойная сторона его философии практики
осуществилась, таким образом, в постмодернистском проекте - в проекте
антионтологической философии и этики, лишенной понятия ценности.
"Новый прагматизм", возникший, как это понимал уже сам Кроче, из
его этики в результате придания полезному статуса категории духа,
представляется необходимым звеном в развитии западного мышления,
которое шло в направлении к философии постмодернизма.
1 Например, Г.Зиммель и его работа "Философия денег". Зиммель,
как и Дройзен, повлиял на Кроче гораздо глубже, чем кажется,
утверждает П.Манганаро. Согласно Зиммелю, деньги - единственный
продукт культуры, который есть чистая сила, которая отодвинула от
себя носителя и стала абсолютным символом. Сила в реальности есть
отношение. В этом смысле деньги - это предпосылка духовной
деятельности, с которой полезное возвращается к "чистой интериор-
ности", представляется как "спасение внутреннего мира, который
сегодня, как никогда раньше, можно скоструировать внутри
собственных границ" ( Manganaro Р. Croce, l'economico e Simmel //
Benedetto Croce. Trent'anni dopo. Roma; Bari, 1983. P. 204 ).
2 Croce B. Filosofia della pratica. Bari, 1963. P. 199.
3 ibidem. P. 201.
4 ibidem. P. 203.
Croce B. Tesi fondamentali di un'estetica come scienza dell'espressione
e linguistica generale ( 1900) // La prima forma dell'Estefìca e della Logica.
Messina, 1924. P. 57.
6 Croce B. Filosofia della pratica. Bari, 1963. P. 214.
ibidem.
8 ibidem. P.215
9 ibidem. P. 224
10 ibidem. P. 234.
11 ibidem. P. 236
12 ibidem P. 147
Croce B. Filosofia della pratica. Cit. P. 43 - 44.
"ibidem. P. 171
ibidem,
^ibidem. P. 177.
Croce B. Giudizio storico e azione morale // Il carattere della filosofia
moderna. Bari, 1941. P. 98 e sgg.
183
18 Sasso G. La ricerca della dialettica. Napoli, 1975. P. 445.
19 ibidem. P. 446.
20 Croce B. Filosofìa della pratica. Cit. P. 214.
21 Croce E. L'infanzia dorata e ricordi familiari. Firenze, 1979. P.149
150. Элена Кроне при этом добавляет, что отцовская галлерея
социологических типов была архаической: он наблюдал фигуры
романтического салона и доходил до дэнди, но никогда не находил
места для фигуры джентельмена англосаксонского типа, который
составил цель стремлений всей высшей европейской буржуазии в
нашем столетии. Что касается женского идеала, то это были образы,
схожие с образами римских матрон: выдающиеся своим умением в
семье, в воспитании детей и благотворительной деятельности.
22 Sasso G. La ricerca della dialettica. Napoli, 1975. P. 457.
23 Croce B. Filosofia del diritto e misticismo // Conversazioni critiche. Bari,
1950. Ï.P. 254 -259.
24 Гегель Г.В.Ф. Философия права. M.: Мысль, 1990. С. 182 - 183.
25 Там же. С. 183- 184.
26 Там же. С. 189.
27 Croce В. Giambattista Vico: 'De ira' // Discorsi di varia filosofia. Bari,
1959. II. P. 224 - 232. См. также Castellani С. Dalla cronologia alla
metafisica della mente. Saggio su Vico. Napoli, 1995. P. 161 - 171.
Croce B. Calvinismo e operosità' economica // Pagine sparse. Bari,
1960. III. P. 10-11.
29 Croce B. Filosofia della pratica. Bari, 1963. P. 153 - 154, 206.
Croce B. La politica della virtù'//Etica e politica.Milano, 1994.P.119.
Croce B. Di nuovo valore pratico, segnalato dal Richert // Conversazione
critiche. IV. Bari, 1951. P. 94.
32 Croce B. Filosofia della pratica. Cit. P. 233 - 234.
33 Croce В. La gioia del male // Etica e politica Cit. P. 111 - 112.
Croce В. Lo spirito sano e lo spirito malato // Etica e politica.Cit.P. 70.
35 ibidem. P. 71.
GuerraA. Il mondo della curezza. Firenze, 1963. P. 151.
37 Croce B. Filosofia della pratica. Cit. P. 49.
38 ibidem,
ibidem.
40 ibidem. P. 120.
41 ibidem. P. 140.
42 ibidem. P. 52-53.
43 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль. 1990. С. 166.
44 Там же. С. 191.
Gargani A. Il sapere senza fondamenti. Torino, 1975. P. VII - Vili.
184
Философия права: сведение права
к экономике
Первые занятия молодого Кроне правом восходят к тем годам,
когда он слушал лекции Лабриолы по моральной философии в
Римском университете "Ла Сапиенца" (1883-1885), в частности курс,
посвященный свободе воли и понятию дозволенного1. Особое влияние
в этот период молодой Кроне испытал со стороны немецкого юриста
фон Иеринга, в частности его книги о "Духе римского права". Большое
влияние оказали немецкие юристы Хольтцендорф, Штайн, Гнейст,
Ремер и вообще теоретики государственного права. Мустэ особенно
настаивает на том, что во всех предыдущих исследованиях раннего
периода Кроне недооцененными оставались именно юридические
источники, в то время как значение влияния Гербарта, навеянное
главным образом весьма спорным прочтением работы "Вклад в
критику самого себя"2 преувеличивалось.
Как пишет один из первых интерпретаторов политической
философии Кроче Альдо Маутино, "в начале формирования своей
философии Бенедетто Кроче вывел концепцию права как чисто
эмпирического феномена из исторического материализма - "общество,
подчиненное внешне обязательным правилам", где право понималось
как "социальный фактор, несводимый ни к какой категории духа,
отмеченный признаками обязательности и внешнего характера
существования"3. Но право никогда не существовало в философии
Кроче как самостоятельная форма духа, категория. "Пятой формы
деятельности духа не существует", - подчеркивает Кроче в "Эстетике".
Но, как замечает Альдо Маутино, Кроче не мог остаться
удовлетворенным простым исключением права из системы категории духа, "так
как когда в конце исследования вернулись к той же самой предпосылке
("Эстетике"), оказалось все же нужным выводить и... объяснять
положение права в системе"4.
В 1907 году 21 апреля и 5 мая Кроче читал перед Академией
Понтаниана записку, озаглавленную "Сведение философии права к
философии экономики", вызвавшую противоречивые отклики и даже
многочисленные возражения. Эта записка явилась не столько
результатом отмеченных выше влияний, сколько итогом самостоятельных
размышлений неаполитанского философа над серией статей и
рецензий, выходящих в то время в его журнале "Критика". Это были статьи
Джорджо Дель Веккьо, Алессандро Леви, Иджинио Петроне, Адольфо
Рава, Макса Румелина, Уго Форти. Как писал Кроче относительно
своей теории права, его стиль принимал тогда "некоторый
185
дидактический ход, который напоминал ход рассуждений схоластов
(вопрос 1, вопрос 2, дефиниция и т.д.), а порой непринужденный
описательный и популярный способ изложения (latetanguis inherbis),
который использовали английские философы XVIII века"5.
Кроне подчеркивал оригинальность своей постановки вопроса о
природе права относительно других форм духа: так, он ищет источники
происхождения философии права и его различия с этикой и настаивает
на аналогии права с экономической наукой нового времени: "Петти и
Локк - современники Томмазио, как Адам Смит - современник
Канта"6, что среди прочего подчеркивает тесные связи между
объяснением права как полезного и первыми исследованиями Кроче
по марксизму и маргиналистским экономическим теориям. Во второй
главе записки ("Право как чистая экономия") экономия поднимается
до философской науки тем же самым способом, каким были подняты
до положения философских наук науки о нравственности или
искусстве. Философия нуждается в категории экономичности, или
полезности, так как невозможно победить утилитаризм и гедонизм.
"Я считаю симптомом необходимости философской экономии,
которую надо создать и поставить рядом и впереди этики, - говорит Кроче,
- двойственную природу практической проблемы". Юридический
момент состоит в практическом решении, в акте воли, который следует
за простым познанием. Юридический факт есть всегда практический
акт, или акт воли. Юридическая деятельность имеет неэтический
характер. Факт является неморальным (то есть не является
нравственным по природе), но вместе с тем юридическим. Юридическая
деятельность открывается нам как практическая деятельность, которая
сама по себе не является ни нравственной, ни безнравственной. Она
неморальная и неэтическая. Откуда следует тождество юридической
деятельности с экономикой.
Экономика имеет ту же природу, она - первое условие всякой
нравственной деятельности, а также и безнравственной. Кроче
устанавливает отношение логической импликации между
неморальным и моральным. Экономическое действие определяется Кроче
как действие индивида среди других индивидов, то есть как сила среди
силы. Такова же и юридическая деятельность7 .
Логика научной записки Кроче такова, что право прежде всего
определяется в своей сущности как "юридическая деятельность", а не
как юридический порядок, отраженный в законах. Такой постановкой
право просто сводилось к экономическому волению-действию. Если
воля есть конкретное воление в действии, то право составляет ее
абстрактную и отлитую в форму закона противоположность. Насколько
воля является изменчивой и подвижной, настолько право стремится к
186
постоянству, повторению и однообразности. Таким образом, сведение,
о котором говорит Кроне, очень похоже на полное растворение права
как такового, поскольку оно относится к конкретному волению-
действию как его абстрактная противоположность. Записка Кроне 1907
года доказывает, следовательно, то, что он уже выставил в качестве
предпосылок в "Эстетике": что система не может допустить
"юридической категории". Здесь проявляется, по выражению Д.Сартори,
"спекулятивный темперамент" Кроче, который стремится любой ценой
снова интегрировать в систему то, что сама система побуждает
исключить из нее.
Поскольку рассмотрение права только под углом зрения воления
превращало "сведение" в полное исчезновение права как
самостоятельного объекта философии, Кроче предпринимает попытку
переформулировать исходный тезис в "Философии практики" (1908).
Третья часть новой книги называется "Законы" и стоит особняком,
так что может считаться скорее приложением или добавлением:
философию права не удалось включить в содержание главы второй
"Практическая деятельность в ее специальных формах", но ею
завершается изложение "Философии практики". В "Философии практики"
право рассматривается в двух аспектах: как закон и в то же время как
юридическая деятельность, они рассматриваются как рядополо-
женные, в то время, как в "Записке" 1907 года аспект закона
отсутствует. Дальнейшее развитие темы права будет колебаться между этими
двумя версиями, создавая неразрешимые теоретические трудности их
автору.
Альдо Маутино так говорит о начальных моментах философии
права Кроче: "Нужно было... в первую очередь рассмотреть право как
конкретную деятельность. Откуда возникал вопрос альтернативы:
"является право чисто экономической деятельностью или
деятельностью моральной?". Не возникало даже вопроса о том, что
право могло бы быть теоретической деятельностью, так как для Кроче
юридический факт усматривался только тогда, когда "познание закона,
само по себе не имеющее значение, разрешалось в действии"8. Для
права значимо только превращение закона в действие, существенное
в праве - только его реализация. В самой практической сфере духа
праву предназначено место рядом с экономикой и в ней самой,
поскольку юридическая деятельность носит доморальный характер.
Кроче исследует четыре метода рассмотрения проблемы природы права
в юридической науке. Первый из них - метод историзма, который
сводит проблему к "простой всемирной истории права, или
юридической феноменологии". Второй метод - эмпирический,
использующий эмпирические и абстрактные псевдопонятия, претендующие
187
на создание "общей теории права". Метод теории естественного права
- это третий метод, который настаивает на "претензиях старого
естественного права, очерчивая модель совершенного юридического
устройства человеческого рода, вечного идеального кодекса", что
"привело бы, - говорит Кроче, - к омертвению преходящего, отвергая
историю, которая полагает всегда новые проблемы или - что одно и
то же - представляет старые проблемы всегда новым способом"9.
Наконец, риторический метод, который не хочет или не умеет
отбрасывать практическую функиию философии права, почитатели
которой - и среди них Петроне - думают, что нужно изобрести для
этой дисциплины практическую утилитарную цель, которая
непосредственно не присуща самой науке.
Если исключить приведенные выше постановки вопроса, то
останется, видимо, только одна, касающаяся "основания, или понятия
права". Это главная проблема записки "Сведение философии права к
философии экономики". Такой способ ставить вопрос о праве суживал
его до исследования основания права и не предполагал, как видим,
рассмотрение вопроса о конкретных позитивных правах и
политической модели правового государства, которые следовали бы из
признания этих прав. Именно в этих узких рамках, заданных исходной
спекулятивной конструкцией философии Кроче, будет развиваться его
либерализм.
Кроче пишет, что характер юридической деятельности остается
еще темным, и не удается отличить его от этической деятельности. Но
если этого различия не существует, философия права должна быть
поглощена этикой. Основания права, то есть утилитарная природа
права, и само право, под которым так или иначе подразумевается
позитивное право, совпадают для Кроче с полезным. Как пишет Альдо
Маутино: "Вслед за признанием принадлежности права к сфере духа
и конкретности, а особенно признанием его как воли, исчезают такие
признаки права, как обязательность и внешний характер
существования. Указание на отличительный признак права - его общественный
характер - означало, что оно не выходит из наивной эмпирии. Но
тогда... определение права полностью совпадало с определением
экономической деятельности"10. Но "одной только экономичности
действия недостаточно, чтобы приписывать действию юридический
признак... сказать... что "питаться, работать, давать потомство"
заключают в себе все право, - слишком мало... то, что кажется
собственно правом, остается полностью исключенным из него"11.
Возражения Маутино справедливы, так как право, сведенное
полностью к волению как силе, мощи и энергии воли, является не
просто правом, сведенным к экономии, а скорее правом, целиком
188
растворенным в индивидуальной воле и даже произволе, то есть
перестает вообще быть правом. Право является способом
дисциплинировать экономическое и политическое поведение человека, если оно
не выполняет этой роли, его не существует. Цель права вообще состоит
в том, чтобы сообщить внешним образом правила отдельным
индивидуальным волям. Второй ряд возражений касается права как
воления индивидуального: если оно является таковым для Кроче по
определению, то это ни на чем не основывающееся положение, ибо в
праве, в законе выражается всеобщее. Если, однако, право выражает
всеобщее, но в то же время не относится к этике как второй ступени
практической сферы духа, то право вообще не находит себе места в
системе философии духа.
Поставив вопрос о различии права и морали как главный вопрос
философии права и юридической науки ( который немецкий юрист
фон Иеринг назвал il capo Horn (delle Tempeste), Кроче изучает историю
рассмотрения этого вопроса. Древние, начиная с Аристотеля, а затем
и схоластика в лице Фомы Аквинского, развивая идеи "естественного
права", "уничтожали различие права и морали, а также отделяли
естественное право от позитивного права, абсолютное и относительное
право от реальности"12.
Кроче считает, что в истории философии до сих пор не было
сделано философского различия между правом и моралью. Раличие
между ними понималось как эмпирическое.Теоретики естественного
права XVII века не прояснили проблему природы права, пишет Кроче.
Философия Гоббса и Спинозы - это школа силы или полезности, где
сила есть основа общественной жизни. В самом эллинистическом
мире, который основал понятие идеального права, уже встречается
его отрицание и утверждение того, что нет другого права, кроме
позитивного. Спиноза отождествил право с аппетитом, который
заставляет хищников действовать и в котором заключена мера его
могущества. Так, большие рыбы обладают правом есть маленькую
рыбешку, так как обладают мощью. Впрочем, из эгоизма никогда не
родится нравственность, замечает неаполитанский философ13. У
Дж.Вико освещение этого вопроса далеко отстает от его новаторских
идей в понимании истории. Концепции Спинозы казались Вико
концепциями не государства или республики, но "общества торговцев".
Вико заставил ценить идею нравственности как внутренне присущей
миру человека. Различие между virtus (добродетель) и iustitia
(справедливость), введенное Вико,' не кажется Кроче обоснованным.
Он считает, что "virtus и iustitia в сущности одно и то же"14. А главный
труд Вико, "произведение, доставившее новую концепцию отношения
между идеалом и историей и оригинальнейшее применение к римской
189
истории, когда ее рассматривают с точки зрения практической
философии, все более выходит чистой этикой"15.
Философскую проблему права как чего-то, отличного от морали,
чисто юридического по характеру, а не этического, поставил впервые
только Томмазиус и его школа. Томмазиус выделил три понятия в
праве: iustum, honestum, decorum как три формы rectum, а также отделил
forum externum от forum internum и приписал праву характер
обязательности. Но вскоре проблема становится достоянием
утилитаризма, с одной стороны, и естественного права, с другой, которые,
исходя каждый из своего особого основания, или растворяет природу
права в пользе, исключающей моральную всеобщность, или же в таком
всеобщем, которое не имеет никакого отношения к реальности истории
и индивида. Кроче отвергает претензию естественного права на то,
чтобы быть идеальным нормативным принципом, универсально
значимым, который может в соответствии с единой нормой разрешать
особенные проблемы права. Вопрос об источнике права, таким
образом, остался открытым.
Кроче отмечает два отличительных признака элемента права:
1 ) принуждение, 2) внешний характер. Этот элемент в то же время не
должен быть общим представлением, но сторогим понятием. Для
Канта, пишет Кроче, право есть совокупность условий, в которых
свободная воля одного человека может быть объединена со свободной
волей другого человека, согласно всеобщему закону свободы. Кант и
Фихте полагали, что право как принудительная сила никогда не бывает
чистой силой, но внешним устройством свободы, iustitia.
В философии права Гегеля Кроче подчеркивает убеждение
великого немецкого философа в том, что если в позитивном праве
встречаются насилие и тирания, то это случайная для права вещь,
которая не затрагивает его подлинную природу. Принуждение,
согласно Гегелю, рождается только как реакция на нарушение
справедливости и есть сохраняющее свободу насилие, подавление первого
насилия. Кроче отвергает одну из последних интерпретаций Гегеля,
согласно которой для него все содержание морали якобы разрешается
в праве, в безнравственности, в силе, в реализме. Слабость философии
права Гегеля проистекала из общей недостаточности его диалектики
противоположностей, вследствие чего "момент чисто юридический,
абстрактный и нереальный исчезает в конкретной жизни этоса, не
имея для Гегеля действительной автономии в духе"16. По мысли Кроче,
философии права Гегеля недостает именно понятия силы: сила
исчезает в этосе, а право делается абстрактным и нереальным.
Согласно Гербарту, продолжает свой анализ Кроче, идея права - одна из пяти
практических идей, то есть "согласие многих воль, мыслимое как
190
правило, которое исключает противоречие". lustitia отличается от
virtus , но неизвестно, чем именно. В этом Гербарт находит точку
соприкосновения с Шопенгауэром, который тоже полагает две
добродетели : справедливость и доброжелательность и делает из чистой
доктрины права главу этики. Соединение права с силой Шопенгауэр
отвергает, но как в химии нет чистых соединений, так и право
нуждается в силе и принуждении.
Затем Кроче рассматривает теории права Розмини, Иеринга,
Штейнталя. Последний сравнивает этику с рекой, а право - с ее руслом.
Другой немецкий юрист, Шуппе, отрицает, что право и государство
могут иметь безнравственные требования, но тем не менее, и то, и
другое остается внешним и чуждым требованиям морали. Вунд
полагал, что нравственность является целью объективного и
субъективного права. Коген, другой немецкий неокантианец, отмечал,
что наука права описывает в понятиях и организует в систему понятий
вечное и неписанное право, то есть нравственный закон. Для Румелина
"юридическое устройство имеет цель обеспечить народу ту часть благ,
которая приспособлена для того, чтобы быть реализованной
общественной силой согласно всеобщим нормам"17. Немецкий юрист
Еллинек отличал нормы права от религии, нравственности и обычая.
А Штаммлер хотел, чтобы право и мораль действовали на одной и
той же почве, но разными методами: "Юстиция без любви пуста,
сострадание без прямой нормы слепо".
Необходимо подчеркнуть различное значение понятия
"нереального" применительно к законам и праву в записке, с одной стороны,
и в "Философии практики", с другой. В "Философии практики",
изданной годом позже, Кроче придаст статус нереальности законам,
это будет главным отличительным признаком закона. Выше показано,
что у Гегеля нереальность права ставит под сомнение всю спекуляцию
по поводу его природы. Предпосылки интерпретации Мустэ видит в
том, что праву и законам придан разный концептуальный статус: право
реально, а законы - нереальны18. В "Философии практики" Кроче
пишет: "Закон как воление какого-то одного класса действий, есть
воление абстрактного. Тем не менее... воля in abstracto действительна
настолько, насколько абстрактно воление, а волить абстрактно не есть
действительно волить, потому что волится (всегда) только in concreto,
то есть в определенной ситуации и посредством синтеза воли,
соответствующего той ситуации, такого синтеза воли, который
переводится непосредственно в действие, то есть посредством синтеза,
который является вместе с тем настоящим действием. Следовательно,
то воление, которое является законом, должно было бы называться
мнимым волением: закон - это противоречивое воление, потому что
191
лишено единственной и определенной ситуации; недействительное
воление, потому что оно возникает на ненадежной почве абстрактного
понятия; воление, которого в общем не изъявили; волевой акт не
реальный, а ирреальный. И таков он на самом деле. То, что реально
волится, не является уже законом, но единичным актом, который
выполняется, как говорится, подзаконно, то есть это уже исполнение
закона"19. Законы являются нереальными, как псевдопонятия, не
совпадая с измерением права, которое остается конкретным и
детерминированным волением, чисто экономическим волением,
неотделимым, согласно философии практики, от действия. Здесь
очевидным образом закладывались основы крочеанского
волюнтаризма, а отчасти и анархизма.
Несмотря на отождествление права с полезным и экономическим,
ставшее основой философии права и политической философии Кроче,
сам философ всегда отводил обвинение в утилитаризме, более того,
подвергал утилитаризм серьезной критике. Записка "Сведение
философии права к философии экономики" имеет ясную
антиутилитаристскую направленность, как и более поздние статьи,
напечатанные в "Критике". Так, в 1908 году Кроче пишет статью
"Возражения моей теории права", где отвечает на вызванные его
запиской 1907 года замечания. Кроче хочет "реабилитации морали":
"Мою неморальную (а не безнравственную) теорию права, - пишет
он, - следует соединить со строжайшей теорией морали... только таким
образом можно понять, как мораль осуществляется in concreto и
низводит до своего инструмента юридическо-экономическую
деятельность"20 .В 1916 году в статье под названием "О философском понятии
полезного" Кроче пишет: "...сообщенным понятию полезного
значением я... намеревался покончить раз и навсегда с учением Гоббса и
постоянно возникающим вновь утилитаризмом тем единственным
способом, которым можно покончить с враждой, в которой правый и
неправый стоят по обе стороны, а именно: дать каждой стороне то,
что ей надлежит иметь, и побудить ее оставить то, что ей не
принадлежит. Утилитаризму принадлежит не мораль, а только понятие
полезного, приняв которое от философии, утилитаризм исчезает,
потому что превращается из экономии в философию, и полезное, вновь
обретя свое определенное назначение в диалектике духа, не может
больше также стремиться узурпировать чужую роль и поработить
этику... Я был обязан по необходимости поддержать политическую
доктрину силы против доктрины чистой и абстрактной
справедливости: и здесь еще более поднялись вопли из-за того, что я, казалось,
поношу Справедливость; но даже здесь всякий размышляющий и
знающий дух должен, напротив, признать, что способ, которого я
192
придерживался, был единственным способом, который спасет
справедливость от бессилия абстрактности и освободит ее от
могущества конкретности; этот способ несет с собой, следовательно,
подтверждение ...того, что справедливость недействительна,
справедливость, которой, надо думать, и я тоже принес какое-то
чувство, может быть, еще более живое, чем многие из ее неловких
защитников"21.
Последующие возражения против философии права Кроче носили
характер смешения его концепции с идеологиями утилитаризма, с
одной стороны, и этического государства, с другой. У Кроче опять
вышла на первый план критика теории естественного права и
философии актуализма, разработанной Джованни Джентиле. В 1922
г. Кроче написал рецензию на книгу Джузеппе Маджоре "Публичный
и частный аспект права и кризис современного государства", где
выступил против концепции Дж. Джентиле о силе как принципе права
и против его идеи государства как силы и как "развернутой
этичности"22 .Согласно Джентиле, субъектом закона является также
субъект силы, который реализует закон. Закон нельзя отличить от силы,
потому что закон не является ни prius, ни posterius по отношению к
энергии, которая его полагает в реальности, свободно его созерцая.
Закон является самим актом его реализации, говорит Джентиле. Что
касается этичности (нравственности) государства, то здесь Джентиле
воспроизводит гегелевскую идею, называя ее наибольшим завоеванием
политического и философского сознания модерности. Этичность есть
печать субстанциальности и спиритуальности государства, потому что
духовная реальность не может не обладать этическим характером.
"Этичность у духа".
В 1925 г. Кроче публикует рецензию на книгу Энрико Ферри
"Школа позитивного уголовного права и идеалистическая философия",
где пишет: "Течения идеализма, к которым Ферри проявляет симпатию
и которые считают вменяемыми и ответственными всех, даже
сумасшедших, отрицая различие между наказанием и методами
надзора, приводят под видом сверхсогласия к ослаблению и
рассеиванию той самой истины, утверждать которую имела заслугу
позитивная школа уголовного права. Также верно, что в текстах этих
идеалистов, которых он цитирует, есть такие, которые зачеркивают
различие права и морали, возвращаясь к запрещенному рассмотрению
вины как морального катарсиса индивида, то есть смешивают ее
совершенно с угрызениями совести. Тем не менее заслуга позитивной
школы уголовного права состояла прежде всего в утверждении грубо
утилитарного характера, я бы сказал, воинствующего характера
уголовного права как социальной защиты, как означающей наказание
193
в собственном смысле слова, так и прибегающей к другим
средствам"23 . Если же право сводилось, как это предлагал делать Кроче, к
полезному, то вменение вины должно было предполагать у обвиняемого
способность понять и волеть в момент совершения преступления, то
есть способность понять угрозу уголовного наказания согласно
критериям утилитарного расчета. Если такой способности какому-то
лицу недостает, к нему нужно принимать меры не уголовного
характера, а такие, которые могут иметь социальный и
терапевтический характер. На самом деле смешение наказания и надзора
свойственно не всему идеализму, а только актуализму, в котором
исчезает основное отличие юриспруденции, а именно полезность, -
говорит Кроче.
Еще в 1886 г., до появления записки о "Сведении философии права
к философии экономики", Кроче вступил в дискуссию с Иджинио
Петроне, мыслителем, который впадает в ложное смешение между
"юридическим формализмом и практическим аморализмом". Это
приводит Петроне к некритическому и рабскому присоединению к
свершившемуся факту, где больше нет места для исторических и
политических изменений: "Чисто формальная философия права, -
пишет Кроче, - принимает и объясняет равным образом революцию и
сохранение (старого порядка), оправдывает как возникновение правил
права, так и их нарушение, не устанавливает особых прав и не
защищает уже существующие... Мне, который позаботился о том, чтобы
дать новое направление философии права, развивая ее как науку
чистой юридической (= экономия) формы, вменяется в обязанность
более, чем другим, протестовать против недопонимания этого вопроса
у Петроне"24. Кроче называет Петроне умным человеком, но
непоследовательным философом и недостаточно философом. Видимо
поэтому тот перешел от естественного права в первой работе к
формализму, который был не философским формализмом, а
формализмом адвокатов: его исследование не было исследованием форм, в
которых становится деятельность Духа и где форма, по Кроче, есть
сама субстанция и осуществляющийся разум, но только анализом
переходных и эмпирических исторических форм. Петроне
представляет, таким образом, ложное и одностороннее преодоление
естественного права.
Тем не менее именно Петроне в своей книге о "Последней фазе
философии права в Германии" (1895) одним из первых выступил
против господствовавшего тогда в Италии позитивизма с
идеалистических позиций. Естественное право было промежуточным
пунктом в развитии взглядов Петроне, перешедшего затем к идеализму
фихтеанской и гегельянской традиции, хотя у него чувствовались также
194
разнородные идеи, заимствованные из французского интуитивизма.
Его последняя работа "Право в мире духа" (1910) утверждает
общественную значимость юридической интуиции в единстве
сознания, осуществляющемся благодаря диалектике ego, alter и so-
cius. Ф.Батталья полагает, что, несмотря на неточности, Петроне указал
путь, которым философия права и моральная философия смогут выйти
из позитивизма, преодолев первую фазу своего развития25. Это было
возможно только в результате безоговорочного признания
неспособности позитивизма - в силу его релятивизма - прийти к
абсолютному, истолкование которого составляет задачу философии.
Последняя, по Петроне, должна обновиться на основе принципов
историзма, придавая надлежащее значение естественному и
эмпирическому. Освобождаясь от "пустого онтологизма" традиции, новая
философия, перенеся разрушительное влияние релятивизма, должна
все же держаться конкретности, не отрываясь от природы и истории,
а понимая их в свете своих спиритуальных принципов. Кроче этот
переход от первоначальной позиции 1895 г. к позиции 1904-1905 гг. у
Петроне считает регрессом, потерей смысла идеального,
превращенного в материализм.
Между 1905 и 1907 гг. Кроче полемизирует с неокантианцами
Джорджо Дель Веккьо, Адольфо Рава, Альфредо Бартоломеи. Дель
Веккьо полагает, что если кто-то хочет определить объективным и
всеобщим способом понятие права, он должен будет отсылаться только
к его форме, то есть к определенному логическому типу. Право есть
право только вследствие идеальной формы, которая его определяет.
Дель Веккьо говорит: право есть объективная координация возможных
действий между многими субъектами согласно этическому принципу,
который ее определяет26. Дель Веккьо хочет реализовать в истории
принципы и идеалы в их истине, полноте и конкретности. Для этого
существует три уровня или пути их рассмотрения: 1)
гносеологический, 2) деонтологический и 3) исторический. Логические
дефиниции стремятся дать абсолютный априорный и формальный
критерий. Всякий идеал, будучи воспринятым из жизни, входит в
деонтологический круг и должен быть определен, чтобы иметь
юридический смысл. На практическом уровне наполнить содержанием
приобретенное понятие помогает прояснению его смысла, сообщая
форме точное содержание. Таким образом, Дель Веккьо совершает
переход от абстрактного ^логическое, высшее) к конкретному, где
морально безразличная форма одушевляется живым этическим
опытом. Опыт анализируется на уровне морального сознания, где
сохраняются и подтверждаются ценности.
История, таким образом, становится связующим звеном между
двумя мирами, которые должны встретиться между собой, чтобы право
195
предстало перед нами как, с одной стороны, формальное, или
логическое, а с другой стороны как критическое, или деонтологическое.
Феномен познается во взаимодействии первого и второго.
Кроче рецензирует две книги Дель Веккьо, в которых исследуется
статус идеального права. Неаполитанский философ видит в концепции
Дель Веккьо не столько поиск "модели совершенного законодательства
человеческого рода, вечного кодекса", который принудил бы
фиксировать преходящее и, следовательно, отрицать историю, сколько
программу "общей науки права", которая не отделяет "понятия" и
"реальность", а, скорее, различает "идеал" права и "понятие" права,
обращаясь к чисто логическому основанию юридической системы.
Кроче думает, что несмотря на важность "логической теории понятия",
которая философски поддерживает теорию права итальянского юриста,
ему все же не удается "обосновать свой естественно-правовой тезис".
А весьма проблематичная кантианская предпосылка по причине
ложного "раздвоения между логической идеей и оценочной идеей,
между понятием и идеалом" впала бы в раздвоение на сущее и
должное, уже давно отвергнутое Гегелем. Таким образом, Кроче
отмечает у Дель Веккьо27 присутствие дуализма - неизбежного
спутника теории естественного права.
Теорию права Дель Веккьо комментирует Ф.Батталья, замечая,
что указать мотивы его концепции очень трудно. Рядом с
неокантианским формализмом находятся деонтологические этические
мотивы ценностей, провозглашенных в соответствии с идеализмом
фихтеанского толка. Исторический смысл, который гарантирует
исследованию конкретность, соединяется с феноменом и, определяясь
в понятии, становится идеалом. Здесь, полагает Батталья, "самое
зрелое итальянское неокантианство не расходится с идеализмом"28.
Батталья стремится также указать пределы такого неокантианства, к
которому относятся также Рава и Бартоломеи. "Хотя неокантианство
энергично взывает к субъективности как в форме интеллекта -
хранителя логических априорных формул, так и в форме совести -
хранилища ценностей, которые дают полноту и смысл форме, он в
любом случае не избегает дуализма (субъекта и объекта), который
напрасно стремился преодолеть. Понятие и идеал находятся в субъекте,
но всегда имеют перед собой реальность, будь то феномен или
история... Всякая операция, которая вновь приводит первые термины
ко вторым, выходит поэтому во внешний план. Если допустить
существование критерия права и ... отделить его от морального
критерия, право и мораль всегда принимаются как фактически данные,
как объекты, так что субъект их постигает и описывает, имея их перел
собой"29.
196
В 1921 г. Кроне выдвигает против Дель Веккьо все те же
возражения, обнаруживая в его уме нерешенные дуализмы, вызванные
пережитками старой философии естественного права. Кроне пишет:
"Там, где третий параграф гражданского кодекса устанавливает, что
в случае сомнений проблема "решится в соответствии с общими
принципами права", это не означает, что решение отсылают к
идеальной, а не писаной юстиции, а это означает просто то, что в данном
случае придерживаются "конкретного юридического сознания, то есть
исторически обусловленного юридического сознания"30.
Адольфо Рава, в теории которого юридическое всеобщее
представлено идеалом, а право есть техническая норма, которая должна
благодаря внутренним побуждениям совести подняться до этики и
получить переоценку в идеалах, также становится объектом критики
Кроне. Кроче говорит, что Рава отделяет идеал от понятия, открывая
путь к более радикальному дуализму: юстиция, стремящаяся принять
нормативный формальный характер, с одной стороны, и историческая
конкретность, которая представляет иррациональную реальность, с
другой стороны. "Для него идеи, универсалии, - пишет Кроче,-
являются нормами: идеи права не есть сущее, а должное; и только
зная, что такое справедливость, можно понять, что такое право.
Философия права должна детерминировать юридический идеал,
который есть форма в кантианском смысле, там, где материя дана
опытом, историей и является преходящей"31.
Кроче намеревался в своем сведении права к полезному преодолеть
дихотомию утилитаризма и естественного права, целесообразности,
неоправданной идеалами, с одной стороны, и абстрактного
метафизического характера идеалов, оторванных от реальной жизни реальных
индивидов, с другой стороны. Но, как справедливо указывает М.Мустэ,
"критика "дуализма" рискует открыть целый ряд новых и
неконтролируемых "дуализмов": дуализм между правом и законами (где законы
низводятся до псевдопонятий) и, следовательно, между правом и
правами, дуализм между "правом" как категорией духа и "политикой".
Политика у Кроче, подчиняясь силе и полезному, потеряет на какое-то
время всякое отношение как к чистому праву, так и к нравственности.
Откуда следует еще более важное заключение относительно природы
крочеанского либерализма: "Нелиберальная черта юридической
концепции Кроче, столько раз отмечаемая его интерпретаторами,
возникает именно в свете такого недостаточного и в сущности
невозможного перехода от "права" к "правам": или лучше от "права" к
"правовому государству"32.
Но вернемся к вопросу о праве, как он изложен в третьей части
"Философии практики", озаглавленной "Законы". Кроче открывает
197
ее дефиницией законов, которые в записке 1907 г. были определены
как "несущественные для права". Тем самым право рассматривалось
в двух аспектах: как "законодательная деятельность" и как
"юридическая деятельность", то есть деятельность по созданию
законов и по их выполнению. Теперь Кроне определяет закон как "акт
воли, который имеет своим содержанием ряд или класс действий".
Законодательная деятельность есть деятельность, практический факт,
откуда следуют важные выводы для природы права. Во-первых, законы
общества и государства ни в чем не отличаются от индивидуальных
законов, более того, растворяются в последних. Во-вторых, закон
лишен своего важнейшего аспекта, который состоит в его
принудительном характере: "Пройдя всю философию практики, мы не
встречали никогда в сфере воли и действия то, что называется
"принуждением" (кроме как в отрицательном значении как недостаток
воли и действия). Никакое действие никогда не может быть
вынужденным...". В-третьих, в теории Кроче закон лишается такого
важного признака как внешний характер по отношению к индивиду.
Рассмотрим аргументацию первого тезиса. Прежде всего уточним
понятие индивидуального закона: это, согласно Кроче, так называемые
программы жизни. Кроче сообщает такому пониманию закона
логическое обоснование: "...почему (как отмечено в объяснениях,
данных в "Логике") индивид, понятый как почти постоянная сущность,
также становится понятием, то есть абстракцией, группой, серией,
классом. Кто имел бы желание, легко мог бы установить в этом
сравнении между программами и законами, или индивидуальными
законами и законами, которые называются социальными, и обнаружил
бы в индивиде фундаментальные статуты, законы, регламенты,
приказы, предписания, договоры, отдельные законы и все другие
законные образования, которые наблюдаются в обществе... То есть
законы - это программы, а эти программы - законы"33. Таким образом,
критерия отличия одного от другого не существует. Более того,
"единственные законы, которые существуют реально, - это законы
индивидуальные, откуда индивидуальные и общественные законы не
могут полагаться как две формы общего понятия"34. Различие между
одним индивидом и множеством индивидов является эмпирическим
и, следовательно, несущественным. В философском же смысле слово
индивид - это "конкретный и обособленный дух", потому
общественные законы и сводятся к индивидуальным. "Чтобы
осуществлять надзор за законом, необходимо сделать его собственным,
то есть обособить его (в индивиде), а чтобы восстать против, нужнс
изгнать его из собственной личности, в которой он незаслуженнс
пытался остаться, или внедриться"35.
198
С другой стороны, тезис об отсутствии у законов общественного
характера обосновывается пониманием того, что такое "истинное"
общество. "Истинное" общество есть вся реальность, говорит Кроне.
Слово "общество" имеет два значения: одно эмпирическое и другое
философское. "Реальность есть единство и множественность
одновременно, и индивид постижим, поскольку он имеет перед собой
других индивидов, и процесс реального действителен, поскольку
индивиды находятся в отношении... изолированный индивид, то есть
оторванный от реальности, которая его порождает и которую он
порождает, был бы чем-то абстрактным и абсурдным. Но это понятие
не является абсурдным, когда используется с полемическим
намерением против ложного понятия, и индивид понимается как
изолированный, но уже не абсолютно, а относительно некоторых временных
условий, которые неверно полагались как существенные; и здесь,
напротив, абстрактным и нереальным можно было бы назвать
использованное понятие общества. Потому что "общество" означает
также множество существ одного и того же вида, где сразу вводится
произвольный признак, то есть натуралистическое понятие подобия
видов. ...Чтобы понять дух в его всеобщности, надо освободиться от
всего временного и преходящего; а общество в эмпирическом значении
есть временность, которую нам помогает преодолеть понятие
изолированного индивида (изолированного от общества, а не от
реальности, от societas hominum, а не от societas entium)"36.
А.Баузола комментирует этот тезис Кроче, указывая возможную
причину таких утверждений неаполитанского философа: для Кроче
"могут полагаться только временные объединения и относительные
схемы в ткани многочисленных индивидуаций (какими являются
индивиды) Духа, полагая, таким образом, схему общества людей; не
могут однако быть положенными существенные постоянные различия
личностей в бесшовной ткани Духа, так что невозможно даже горорить
о societas hominum, которое бы строго отличалось (а не только
эмпирически) от неопределенного societas entium"37. Итак, общественный
характер законов, согласно Кроче, это такой признак, который не
является спекулятивным и не может, следовательно, входить в их
логическую дефиницию.
Специфический характер законов не может быть также выражен
с помощью понятия принудительности. Кроче пишет в "Философии
практики": "Никакое действие не может быть никогда вынужденным,
всякое действие свободно, потому что дух есть свобода. ...Вынужденное
действие есть недопустимая вещь, так как два термина являются
несовместимыми"38. Даже в случае действия, которое хотели навязать
другие люди, угрожая смертью, я могу выбирать между мятежом и
199
смертью в сражении, с одной стороны, и смиренным и трусливым
подчинением, с другой. "Даже и под принуждением, я этого хотел", -
гласит древнее изречение.
Этот тезис находит богатое содержанием уточнение у А. Баузолы.
Он замечает, что две ситуации являются совершенно различными:
первая, в которой законами являются те, которые индивид
устанавливает сам для себя, вторая, в которой эти самоограничения могут
быть усилены внешним образом, обществом. В первом случае индивид
имеет выбор между действенным самонаказанием и аннулированием
закона. Во втором случае остается только выбор между подчинением
или последствиями неповиновения, которые не замедлят сказаться.
Здесь имеется существенное различие: "... во втором случае закон
приобретает характер, существенно отличный от первого, он (как уже
показал Шеллинг в "Системе трансцендентального идеализма")
принимает силу естественного закона, глухого к голосу "я".39 В то же
время Баузола считает, что крочеанская теория закона несет с собой
некий действительный и значимый аспект: "... она может помочь
избежать чистого легализма, который покоит сущность закона в его
принудительном характере, доверяя исключительно ему, излагая, таким
образом, мнение тех, кто верит в разочарование истории; но история
на самом деле делает так, что мы в состоянии заметить бессилие
чистого внешнего закона в том, что касается подчинения ему"40.
Исправляя погрешности легализма, Кроче вместе с тем заставляет
задуматься об опасности, которую несет с собой его теория. Кроче
делает второстепенными все определения закона, кроме тех, которые
связаны с индивидуальным характером закона. Тем самым, указывает
Баузола, мы рискуем "признать эффективность только за законами,
которые сознание отдельных индивидов принимает спонтанно уже в
силу укоренившихся традиций, обычая или потому, что они отвечают
точным программам, уже сформулированным самими индивидами.
Опасность состоит в том, что однажды сказав, что закон - это
индивидуальное воление, мы замыкаем в ирреальности, в робких
поползновениях те законы, сопровождаемые внешним принуждением, которые
не перекрещивается с тем, что индивид хотел бы по своему интересу
или хотя бы только по инерции"41. Значение внешнего принуждения
для исполнения закона существенным образом снижается. Фактически
в "Философии практики" Кроче представляет развернуто то, что уже
было его теоретическим результатом в книге очерков по историческому
материализму. В ней он соглашается с положениями марксистской и
одновременно гегелевской философии о том, что значение имеют
только практически осуществимые законы, добавляя, что
осуществимыми являются такие законы, которые история уже одобрила и
подтвердила.
200
Таким образом, в "Философии практики" Кроне указывает только
на один из существующих аспектов закона: на его совпадение с
индивидуальной волей, отрицая закон как позитивную норму,
имеющую внешний межсубъектный характер. Как замечает У Черрони,
за типично философскую процедуру абстрагирования от эмпирических
специфических данных позитивного закона Кроче "заплатил" тем, что
приписал в конце концов юридическому закону характер развития
естественного закона42.
Итак, законы - это волевые акты, касающиеся классов действий.
Вследствие этого, говорит Кроче, не может быть законов там, где не
хватает или волевого элемента, или элемента классов. Из-за недостатка
волевого элемента не являются законами так называемые законы
природы, "простые тезисы (условия) отношения между
эмпирическими понятиями". Кроче называет законы природы "простыми
правилами". В так называемых экономических, моральных,
идеологических законах присутствует элемент воли, но нет элемента класса,
поэтому они также не являются законами в подлинном смысле слова,
а только "практическими принципами". "Моральный закон говорит:
желай всеобщего, то есть доброго, полезного, истинного, прекрасного.
Следовательно, они суть волевой акт. Но этот волевой акт имеет своим
объектом сам дух, который постольку существует, поскольку хочет и
утверждает самого себя; он имеет в качестве объекта, следовательно,
форму, или всеобщее там, где собственно законы по определению
направлены всегда на что-нибудь материальное и вместе с тем на чисто
индивидуальное, на что-нибудь общее: на какой-нибудь класс, а уже
не на идею. Всеобщие законы (которые лучше бы назвались
принципами) - это Дух, или творец"43. Из-за недостатка элемента общности
или класса нельзя, говорит Кроче, называть законами индивидуальный
и единичный волевой акт.
Итак, законы имеют не всеобщий, а общий, не необходимый, но
временный характер. Из временного характера законов следует их
изменчивость. "Законы изменчивы, в то время как принципы (законы
всеобщего содержания) являются неизменными, способными всегда
дать форму всем самым разным историческим предметам. Изменяя
постоянно фактические условия, необходимо добавлять новые законы
к старым, исправлять или изменять последние, или просто отменять
их. Это видно как из программ индивидуальной жизни, так и из
программ, которые называются социальными, или политическими
законами. Но какими способами изменяются законы, этот вопрос нас
также не касается, потому что с философской точки зрения существует
один единственный способ - свободная воля, которая порождает в
новых фактических условиях новый закон"44.
201
Здесь Кроне отступает от основной мысли для критики теории
"естественного права", которая "требует фиксировать преходящее,
восстает против принципа изменчивости законов". "Если бы
естественному праву, - говорит Кроне, - позволили делать то, что оно
провозглашает... то увидели бы, как с образованием и применением
вечного кодекса внезапно остановилось бы Развитие, завершилась
История, умерла Жизнь, разрушилась Реальность"45. Эти вечные
естественные законы являются историческими и преходящими, как
все другие46. Вспомним, что недоверие к "естественному праву" Кроче
демонстрировал уже в юношеские годы, восставая против
"врожденных прав" в школьных сочинениях "Роман Имбриани" ( 1883), "Мысли
об искусстве" (1886). Сам Кроче вспоминает об этой юношеской
антипатии в статье "О моей теории права" (1914).
Законы являются нереальными (ирреальными). "Закон как
воление какого-то одного класса действий есть воление абстрактного
...Единичное воление есть единственное, что осуществляется:
исполнение закона есть единственное, что действительно волит и действует"47.
Жизнь предлагает все новые проблемы, которые не касаются того,
что предвидел закон, или разрешаются при помощи всеобщих
практических принципов (экономического и этического), или же
касаются содержания законов, и тогда его надо исполнять. Можно,
правда, говорит Кроче, счесть более подходящим изменить закон или
восстать против закона, нарушать его или пытаться действовать против
него молча, постепенно лишая его значения. "Но даже когда
находишься в ситуации, предусмотренной законом, и действуешь
согласно закону, закон является нереальным. Надо даже здесь быть
осторожными со словами и метафорами... Единичные ситуации, в
которых волят и действуют, не могут быть никогда предвидены
законом, и поэтому нельзя действовать в соответствии с законом,
выполнять или применять его. Реальный случай всегда является
неожиданностью, чем-то, что случается один единственный раз, и
познается таким, как он есть, только в силу того, что происходит; и
для нового факта нужна новая мера, для нового тела - новое платье"48.
Продолжает Кроче:
"Выполнять закон? Но только жизненный педант образует такие
предложения... Практический человек следует вдохновению своего
практического гения. То, что называется единичным актом,
выполнением или соблюдением закона, в реальности соблюдает не закон,
а практический и этический принцип, обособляя его (в
индивидуальные формы)"49. Однако законы полезны и необходимы,
оговаривается анархиствующий неаполитанский философ, законы - как
подготовка к действию. Но каким образом можно подготовиться к
202
действию и к какому действию, если Кроне утверждает 1)
"невозможность применить закон и воплотить его в фактах" и 2)
"необходимость действовать от случая к случаю, согласно исторической
потребности"50 ?
Осуществление закона у Кроче выходит таким же нереальным,
как и сам закон. В самом деле, пустой "вербализм" говорить, что
конкретное воление осуществляет закон: в действительности оно
осуществляет не закон, а только само себя (или, что то же самое,
практический принцип). Как будто бы выполнение закона
представлено Кроче совершенно оторванным от самого закона, и,
следовательно, незачем говорить о его выполнении. Кроче пишет: "Законы...
суть планы или наброски, которые осуществляются, или, скорее,
которые не осуществляются, действующим индивидом"51. Как будто
термин "закон" появляется на этих страницах "Философии практики"
с одной только целью - разрушить понятие закона.
Как комментирует эту логическую процедуру Д.Сартори, она не
выражает ничего другого, кроме способа смягчить и сделать
постепенным резкий возврат к первоначальной дефиниции права, которая
была дана в Записке 1907 г. "Сведение философии права к философии
экономики"52. "Тезисы, развитые Кроче относительно "выполнения"
закона, есть не что иное, как доказательство необходимости вернуться
к определению права как "юридической воли": единственная
дефиниция, которую Кроче считает возможной"53. Первые 20 страниц
"Философии практики" представляют не модификацию Записки, а
только ее продолжение. Кроче возвращается к главной идее Записки
1907 г. и вновь рассматривает право так, как он в действительности
его понимает: как малозначительное добавление к экономическому
действию, которое является "инициативой, творчеством, актом
свободы".
Альдо Маутино комментирует крочеанскую концепцию
нереальности закона с той точки зрения, что ее принятие позволяет закону
быть недейственным фактором и практически эффективной максимой,
а только абстрактным понятием, полезным для познания фактов. Закон
является таким абстрактным понятием, при помощи которого мы в
определенной ситуации видим факторы, относительно которых в
прошлый раз решили действовать на основе известного критерия. И
сейчас тоже должны решить мы сами, индивидуально и только для
этого случая, но закон, напоминающий аналогичные случаи, нам
полезен54.
Развертывание Кроче тезиса о нереальности закона А.Баузола
считает очень естественным. Если воля для него, пишет Баузола, есть
всегда точное воление чего-то хорошо определенного, если воля есть
203
всегда также действие, естественно будет отрицать реальность мнимого
воления, которое не осуществляется ни здесь и сейчас, ни в других
гипотетических будущих случаях. "Ясно впрочем, что тот, кто не
разделяет теорию тождества воления и действия, не был бы также
вынужден следовать Кроче в доктрине нереальности закона", -
заключает Баузола55.
После того, как законы объявлены нереальными, а их
осуществление невозможным, Кроче предпринимает попытку спасти законы.
"Эта невозможность применить законы и воплотить их в факты, и
необходимость действовать от случая к случаю... есть, в сущности,
то, что, поразило умы некоторых... и подвигло их заключить... что
законы бесполезны, и требовать их отмены... Для чего опутывать людей
повязками и путами, которые необходимо затем сорвать и разбить,
чтобы иметь возможность действовать? К чему создавать с огромным
трудом и волнениями инструменты, которые в практическом акте
нужно будет выбросить вон?"56.
Прежде всего Кроче обращается за поддержкой к здравому смыслу,
неразлучному спутнику своих спекуляций: законы окружают человека,
защищают его и сохраняют ему жизнь. "Переходя от соображений
здравого смысла к философским", Кроче говорит: "... полезность
закона состоит уже не в его осуществимости, что является невозможной
вещью, потому что осуществляется только единичный акт одного
человека, но в том, что для воления и осуществления единичного акта
полезно обычно начинать с обращения к общему, единичным которого
является данный случай: то есть обратиться к классу, компонентом
которого является это единичное"57. Затем Кроче утверждает: "Закон
есть несовершенное и противоречивое воление, но именно поэтому
подготовительное к волению синтетическому и совершенному. Закон,
таким образом, поскольку является волением абстрактного, не есть
реальное воление, но помощь реальному волению"58. Кроче приводит
пример, сравнивая строительство дома, где леса служат
вспомогательными конструкциями, становясь ненужными, как только здание
воздвигнуто. Сравнение, которое можно считать менее всего удачным
для иллюстрации закона.
Аналогия между устройством практического и теоретического
духа также призвана спасти право и придать логическую
обоснованность его характеру: "Также и в этом последнем (теоретическом
духе) встречаются теоретические образования, которые не являются
таковыми и которые противоречивы в себе, полагая представления,
замещающие всеобщее (понятия), и всеобщее (понятия), которое суть
понятия представления (репрезентативные): произвольные
образования, в которых воля повелевает тем, чем нельзя повелевать, то
204
есть представлениями и понятиями, которые не следует за волевым и
практическим актом, а предшествуют ему. Но мы знаем, что эти
фиктивные понятия, эти схемы, законы, которые не есть законы, все
это - признанная фикция, и потому они неложные, а сохраняют память
и заставляют мысль двигаться перед зрелищем мира во множестве
его форм, которые он заключает в себе. Мы о них не думаем, -
продолжает Кроче, - но они нам помогают думать; мы их не представляем,
но они помогают нам представлять, как обычно делает философ,
останавливаясь мысленно на псевдопонятиях, чтобы подняться к
всеобщим понятиям. Те же самые псевдопонятия, сделавшиеся
объектом воления и измененные из схем в законы, выполняют
аналогичную роль в практическом духе, предоставляя воле
возможность волить в определенном направлении, где потом встретится
полезное действие, которое всегда обособленно (в индивидуальном)"59.
Но если право рассматривают под углом зрения псевдопонятий,
соотносится ли наш ход мыслей с законом или уже нет? Сартори
полагает, что Кроче впадает в заблуждение, пытаясь защитить
полезность законов, и речь идет о qui pro quo, которое и решает всю
проблему60. Если Кроче объявляет законы нереальными, а
единственным характерным их признаком является элемент воли, тогда,
логически последовательно рассуждает Сартори, "волить какой-то
класс действий" означает просто "классифицировать действия", и
юридические законы снова смешиваются с природными законами61.
Поэтому понятно, что крочеанская защита законов является очень
эффективной в границах здравого смысла, но совершенно выходит за
рамки философского дискурса. Альдо Маутино пишет: "Таким
образом, элемент воли, в котором с самого начала состоял закон,
упразднялся последним, чтобы освободить место одному только
логическому или псевдологическому элементу. Закон был отождествлен
с чистой "умственной фикцией", и в этом смысле Кроче заявлял
внутренне присущий закону характер фикции, на основе которого во
множестве человеческих действий формируются классы действий и
отношений (санкций), конструируются типы людей, поведений,
ответственности и единичные действия и ситуации,
классифицированные и абстрактно упорядоченные согласно тем классам
и тем типам.
Но тогда с падением различающего элемента падало также
различие между законом и эмпирическим понятием, природным
законом, которое было основано на этом различающем элементе.
Различие, которое даже если впоследствии и не было реформировано
согласно новому взгляду, выходило тем не менее изъятым из
противоречия, в котором различие полагалось в общем контексте
205
философии Кроне: и тот, и другой, юридический и природный закон,
будучи законами (в обычном повелительном смысле слова), почти что
таким же способом, каким король червей является королем"62 ( пример
самого Кроче).
Следовательно, одного псевдологического элемента недостаточно,
чтобы определить закон. Псевдологический элемент есть не что иное,
как логическая основа права как юриспруденции, эмпирической науки
права. Даже если элемент санкции в законе казался ему схемой
квалификации вещей и схемой поведения, "вне всякого сомнения из
познания таких схем и абстрактных правил всегда можно было бы
извлечь нормы поведения, как из познания естественных законов
причинности - технические правила, что ни в малейшей степени не
означало бы заново вводить в закон тот характер воления или
повеления, который был у него отнят", - заключает Маутино63.
Если право сведено к псевдопонятиям, из которых создается наука,
это означает, что от права мы, пытаясь вместе с Кроче защитить его,
перешли к науке о праве. Защита права оборачивается защитой науки
о праве, которая есть интеллектуальная разработка (подготовительного
характера), выполняемая юристами. Даже если, как говорит Кроче,
"эксперт в области права, который вырабатывает типы и правила, не
является законодателем; и только последний (который держит в одной
руке меч) придает изобретениям первого характер законов"64. Таким
образом, проблема реальности права превратилась в проблему
реальности юридической науки, которая, согласно Кроче, не дает
возможности понять что-либо в праве, так как комментарии юристов
"не являются актом воли, но простыми разработками схем и общих
понятий"65. Тогда выходит, что "помогает" и "подготавливает"
действие не право, а юриспруденция.
Как пишет Сартори, "доказательство полезности законов привело
нас к парадоксальному результату: подтверждению того, что
философское рассуждение (то есть познание) исключает из соб-ственного
контекста проблему законов как ту, которая не может быть выдвинута
на уровне философии права, а только в той незакон-норожденной и
чуждой познанию и философии зоне, какой является зона наук: всех
эмпирических наук вообще, к которым теперь присоединяется также
юридическая наука"66.
Для Кроче закон-это псевдопонятие, сформированное юристами,
чуждое юридической философии. Законы являются планами,
проектами, или моделями, свойственными практической деятельности,
которая осуществится, выполняя предпосланный проект. "И мы
показали, - заключает Кроче, - что проект и выполнение проекта в
реальности одно и то же, и что человек действует, изменяя в каждый
206
миг свой проект, потому что меняется реальность, которая есть основа
действия"67. Право не имеет никакого прочного основания под собой,
будучи нереальной программой с самого начала. В "Истории
итальянской историографии" Кроче показывает, что суждение sub lege, то
есть выдвинутое с точки зрения закона, является "практическим
суждением, а не суждением истины, и будучи таковым не может найти
никакого места в историческом рассуждении, которое всегда есть
простое рассуждение истины"68. По выражению Альдо Маутино,
"законы казались пустой бороздой, по которой прошла история"69,
где факты призваны были доставить историческое содержание
абстрактной юридической схеме. Действительно, "закон никогда не
бывает ни сомнительным, ни определенным: касаясь эмпирических
понятий, он не ограничивает никогда ничего с точностью и не является
определенным: имея объектом уже не конкретное действие, а
подготовку к нему, он не предлагает ограничивать неограниченное и
даже не является неопределенным или сомнительным: он находится
по ту сторону этих категорий"70.
Сущность закона и сущность права остаются невыясненными
Кроче в его "Философии практики". Однажды определив закон как
абстрактное воление класса действий, единственным реальным
законом он делает единичный закон, которому каждый индивид
следует в своем утилитарном, практическом сознании. Помимо этой
истины у Кроче остается еще напрасная надежда, что законы имеют
сами по себе устойчивое содержание, отличное от действий, которые
совершаются в их свете или в их тени.
С одной стороны, Кроче не проводит различия между
юридической и законодательной деятельностью. С другой - стремится
свести законодательную деятельность к юридической:
"Законотворческая деятельность, входя в круг экономики, отделяется тем не
менее как воление абстрактного, недетерминированное воление;
воление юридическое, напротив, конкретное и обусловленное, как
другое (экономическое воление-действие), не отличается от него
никаким второстепенным характером"71. Различие экономической и
юридической деятельности имело бы размытые границы или было
бы эмпирическим. Законы как таковые не могут являться
существенной характеристикой права, "основной" является форма
индивидуального закона. Таким образом, философия права без остатка
сведена к философии экономики: "...в каждом действии человек
окружен законами, и он действует всегда по всем этим законам и вместе
с тем в действительности ни по одному из них, который бы не был
законом самого его практического сознания"72. Юридическая
деятельность является в общем виде практической, то есть экономической,
207
будучи таковой, объединяется с моральной формой. Более того,
продолжает Кроне, юридическая деятельность тождественна
экономической, эти два вида деятельности - синонимы. "Юридическая
деятельность, если это деятельность, реализуется всегда по свободному
согласию (как деятельность духа, где нет ничего вынужденного, и все
необходимо и свободно в одно и то же время... внутренне и внешне)"73.
Книга Кроче, названная им впоследствии трактатом по этике,
заканчивается словами: "...Подлинная история права какого-либо народа
(реально осуществленного права, а не того, что сформулировано только
в законах и кодексах) не может не составлять единства социальной и
политической истории: история целиком юридическая, история
потребностей и труда"74. Все есть право, как это было уже сказано в
Записке 1907 г.
Интересно наблюдение делает Гвидо Калоджеро по поводу
сведения права к экономике в философии практики Кроче, связывая
его с категорией полезного. Как известно, полезное Кроче определяет
в двух отношениях: во-первых, как эффективность и
последовательность воли, во-вторых, как автономную индивидуальную волю.
Калоджеро замечает, что ни одно из этих определений не входит в
дефиницию блага в экономическом смысле, потому что экономическое
благо влечет за собой обмен, для которого последовательность и
автономия воли не являются существенными. Эта неслучайная
неадекватность всего хода рассуждений Кроче об экономике вытекает
из факта сведения права к экономике без специфических
разграничений, о чем только что говорилось выше. Таким образом, Кроче
свел на нет основное условие возникновения экономического
отношения: "Эта крочеанская экономичность, - пишет Калоджеро, -
может создавать благо, но не товары, именно поскольку она была
аккуратно очищена от всякой юридичности. Ситуация не могла бы
быть более поучительной в ее забавном переворачивании. Без товаров
и без цен нет никакого развития экономии. Но товары и цены
предполагают существование рынка и согласие в обмене вместо грабежа,
следовательно, существование экономического кодекса хотя бы в
зародыше. Значит, экономика предполагает право, а не право
разрешается в экономике"75.
Право становится в философии Кроче другим полюсом
практической жизни, который призван противостоять неконтролируемым
экономическим и политическим страстям. Ясно поэтому, что право
стоит "на стороне" этики, выполняя похожие функции. "Юридическая
деятельность была бы моральной, но принадлежала бы внутренним
слоям нравственности; заботилась бы об осуществлении простой
справедливости, об установлении порядка, пропорции, равенства там,
208
где мораль представлялась бы как нечто большее, чем справедливость,
и разрушила бы равновесие права благожелательностью,
великодушием, пожертвованием, героизмом"76. Верно также, что право
- это сила, как покажет это Кроче в "Страницах о войне", но сила,
которая составляет противовес другой силе, "антисила".
В то же самое время Кроче рецензирует книгу Канторовича и
обнаруживает несколько иной, более реалистический подход к
проблеме права. Кроче разделяет мнение Канторовича, который в
юридической практике требует от судьи творчества, конкретного и
индивидуального подхода. Кроче повторяет первоначальный тезис об
абстрактности юридической нормы, но также настаивает, что норма
все же необходима, и, следовательно, если в особом случае норма не
точна, не выражена явно, нужно обратить внимание на намерения
законодателя77. Верно ли тогда, что законы не имеют никакой ценности:
ведь если мы не должны заботиться об уточнении их реального
значения в каком-то одном случае, почему мы должны беспокоиться
об этом в других? Или всегда, или никогда, вот логика такого
законодателя, ведь не имеет смысла говорить, что закон действителен
таким, как он есть, только в одном случае, а в других нет. Кроче
приходит к выводу, что закон следует применять всегда, используя
все имеющиеся средства для уточнения его значения, в том числе и
волю законодателя.
Итак, философия права Кроче находит свое обоснование в его этике,
центральным моментом которой является воление, тождественное
действию. Непосредственный характер действия накладывает
отпечаток на характер законов, которые являются только
определенными классами этих действий. Внешне необязательный характер
закона создает неразрешимые трудности в обосновании юридической
практики либерального государства, которые не могут быть
преодолены в рамках крочеанской философии. Логическим следствием
редукции права к экономики становится отказ от философии права и
замена ее наукой юриспруденции. Показать возможности последней
для создания основ либеральной конституционной системы Кроче
также не смог в силу своего предвзятого отношения не только к
естественному праву, но и к самой тогда позитивистски ориентированной
науке о праве.
1 Solari G. Introduzione // Mautino A. La formazione della filosofia politica
di Benedetto Croce. Bari, 1953. P. 96 - 97.
* Muste' M. La genesi del liberalismo crociano. Roma, 1991. P. 50 - 56.
3 Mautino A. La formazione della filosofia politica di Benedetto Croce.
Bari, 1953. P. 239.
209
4 Mautino A. Op. cit. P. 244.
5 ibidem. P. 82.
6 ibidem. P. 37.
7 Croce В. Riduzione della filosofia del diritto alla filosofia
dell'economia. Memoria letta all'Accademia Pontaniana nelle tomate del
21 aprile e 5 maggio 1907 //Atti dell'Accademia Pontaniana. Napoli,
1907. Voi. XXVII. Memoria № 8. p. 30 - 40.
8 Mautino A. Op. cit. P. 244.
9 Croce В. Riduzione della filosofia del diritto alla filosofia dell'economia.
Memoria letta... // Atti dell'Accademia Pontaniana. Napoli, 1907. Mem.
№ 8. P. 9.
10 Mautino A. op cit P. 245.
11 ibidem. P. 246.
12 Croce B. Riduzione della filosofia del diritto alla filosofia dell 'economia.
Cit. P. 20.
13 Croce В. Riduzione della filosofia del diritto alla filosofìa
dell'economia. Cit. P. 13.
14 Virtus, iustitia, лат. - добродетель и справедливость. Между прочим,
в памяти Кроне осталось запечатленным "психологическое
происхождение" "Новой науки" Джамбаттисты Вико, великого
неаполитанца, история, которую ему рассказал некий юрист и
библиофил Франческантонио Казелла. "Вы должны знать, - говорил
Казелла, - что Неаполь - это город фальшивых свидетельств; не
потому, что неаполитанец хуже или злобнее других народов, но
вследствие всемогущей фантазии, которая создает ему с легкостью
обманчивые миражи. Если один необразованный неаполитанец
видит, как на большом расстоянии от него разговаривают между
собой два человека, он сразу же воображает себе и воссоздает с
помощью фантазии тот разговор, который должен был иметь место,
и заканчивает тем, что верит и клянется, что слышал этот разговор,
и пересказывает его со всеми подробностями. Отчего работа судьи
в Неаполе очень трудная и деликатная, и нужно всегда иметь в виду
этот народный характер, на допросах, в расследовании, в оценках".
- А Вико какое имеет к этому отношение? - Здесь Казелла
последовательным изложением доказал нам, как Джамбаттиста
Вико, под впечатлением судов Неаполя, хорошо ему известных,
должен был постепенно утратить всякую веру в историю,
приводимую свидетельствами и документами, и выдумать -
единственный путь к спасению - идеальную историю, которая
создается вечными законами человеческого духа!" Croce В. Aneddotti
di varia letteratura. Bari, 1954. щ. - P. 4.
15 Croce В. Riduzione della filosofia del diritto alla filosofia dell'economia.
210
Cit. P. 23.
16 ibidem.
17 ibidem. P. 27.
18 Mustc M. Benedetto Croce e il problema del diritto // "Novecento".
1992. N. 4. P. 65.
19 Croce B. Filosofia della pratica. Bari, 1963. P. 341.
20 Croce B. Obiezioni alla mia teoria del diritto // Riduzione della filosofìa
del diritto alla filosofia dell'economia. Napoli, 1926. P. 70.
21 Croce B. Sul consetto filosofico dell'utile (1916)// Riduzione della filosofia
del diritto alla filosofia dell'economia. Napoli, 1926. P. 85 - 94.
22 Croce B. Conversazioni critiche. Bari, 1951. iv. P. 175 - 176.
23 Croce В. Рецензировал работы Петроне Lo Stato mercantile chiuso di
Fichte e la premessa teorica dell socialismo. Napoli, 1904 // Critica. 3
(1905); Problemi del mondo morale meditate da un idealista (Milano;
Palermo; Napoli) 1905 // Critica. 3 (1905); Il diritto nel sistema della
filosofia dello spirito (Napoli, 1906) // Critica. 5 (1907). См.
Conversazioni critiche. Bari, 1924. i. P. 224 - 232.
24 Croce B. Conversazioni critiche. Bari, 1924. i. P. 224 - 232.
25 Battaglia F. Filosofia del diritto ed economia // Cinquant'anni di vita
inetellettuale italiana, 1896-1946. Napoli, 1959. Voi. 11. P. 261.
26 Marini G. II giusnaturalismo nella cultura filosofica italiana del Novecento
// Storicità' del diritto e dignità' dell'uomo. Napoli, 1987. P. 288.
27 Кроне рецензируете книги: "I pressuposti filosofici della nozione del
diritto" ( 1905), "Sulla teoria del contratto sociale" ( 1906) в Conversazioni
critiche. Bari, 1924.1. P. 233-236.
28 Battaglia F. Filosofia del diritto ed economia. Cit. P. 264.
Ibidem.
30 Croce B. Conversazioni critiche. Bari, 1951. IV. P. 170.
31 Croce B. Conversazioni critiche. Bari, 1950. i. P. 236.
32 Muste' M. Benedetto Croce e il problema del diritto // "Novecento".
1992. N. 4. P. 73.
33 Croce B. Filosofia della pratica. Bari, 1963. P. 321.
34 ibidem. P. 325.
35 ibidem.
36 Croce B. Filosofia della pratica. Bari, 1963. Р. з 19 - 320.
37 Bausola A. Etica e politica nel pensiero di B.Croce. Milano, 1966. P. 176.
38 Следует уточнить, что в первое время, то есть еще в 1903 г., Кроне
усматривал в социальном характере закона его существенный
признак. См. Obiezioni intorno alla mia teoria del diritto ( 1908) // Pagine
sparse. Bari, 1960. 1. P. 451 - 452. Маутино указывает, что такое
понимание характера закона имелось еще в "Историческом
материализме и марксистской экономии" и во 2-ом издании
211
"Эстетики". См. Mautino A. cit. P. 245.
39 Bausola A. Op. cit. P. 179.
40 ibidem. P. 18Ó
41 ibidem.
42 Cerroni U. Introduzione alla scienza sociale. Roma, 1976. P. 83 - 84.
43 Croce В. Filosofia della pratica, cit. P. 332.
44 ibidem. P. 334.
45 ibidem. P. 336.
46 См. Pagine Sparse. Bari, 1960. i. P. 443 - 444; Pagine sparse. 1. P. 475
- 476; Pagine sparse. I. P. 465.
47 Croce B. Filosofia della pratica, cit P - 341.
48 ibidem. P. 342.
49 ibidem. P. 343.
50 ibidem.
51ibidem. P.346.
52 Sartori G. La Filosofia pratica di B.Croce. Firenze, 1955. P. 300.
53 ibidem.
54 Mautino A. Op. cit. P. 251 - 253.
55 Bausola A. Op. cit • P. 218.
56 Croce B. Filosofia della pratica. Bari, 1963. P. 346.
57 Croce B. Filosofia della pratica, cit. P. 347.
58 ibidem.
59 ibidem.
60 Одно вместо другого, лат.
61 Sartori G. La filosofia pratica di B.Croce. Firenze, 1955. P. 304.
62 Mautino A.op. cit • P. 249.
63 ibidem. P. 250.
64 Croce B. Filosofia della pratica. Bari, 1963. P. 362.
65 ibidem.
66 Sartori G. Op.cit. P. 307 - 308.
67 Croce B. Filosofia della pratica, cit. P- 349. Интересно следующее
рассуждение Кроне, достойное имени материалистической
диалектики: "... понятие предустановленного плана не имеет здесь
места, потому что если верно, что в этичности всеобщее разделено с
чисто индивидуальным действием, также верно, что всеобщее не
существует in cónereto иначе, как воплощенное и
индивидуализированное, именно как то или иное действие"
(Croce В. Filosofia della pratica. Op. cit • P. 348.)
68 Croce В. Storia della storiografia italiana. Bari, 1921. P. 186.
69 Mautino A. Op. cit • P- 253.
70 Croce B. Filosofia della pratica, cit P. 354.
71 ibidem. P.364.
212
72 Croce В. Filosofia della pratica, cit P. 364.
73 ibidem. P. 365.
74 ibidem. P. 372.
75 Bausola A. Etica e politica nel pensiero di B.Croce. Milano, 1966. P. 179
(note).
76 Croce B. Filosofia della pratica, cit. P. 366.
77 Croce B. La libera creazione del diritto e l'ufficceto del giudice
// Conversazioni critiche. Cit. I. p. 245 - 246.
213
Полезное, политика и этика
в "Страницах о войне"
Тема войны представляла в либеральной и консервативной
политической философии Х1Х столетия предмет особого внимания.
Среди последствий войны - "величайшего бедствия, терзающего
культурные народы," - Кант видел не только приготовления к будущим
войнам и удары по свободе. Сама культура и система государств, а
следовательно, и та "ограниченная доля свободы, которая... все-таки
еще остается", не могли бы существовать без вечной угрозы войны.
"Ибо опасность войны еще и теперь, - пишет Кант, - единственная
узда, сдерживающая деспотизм..."1. Где кончается война, там
кончается свобода, так что "война является неизбежным средством,
способствующим прогрессу человечества". Тем не менее эти суждения
подчеркивают в войне не ее определение как силы, а ее существенную
роль в создании условий мира и безопасности, которые совпадают с
образованием большой федерации народов. Мир будет исторически
возможен, когда временная необходимость войны осуществит цель
антагонизма, не ущемляя при этом свободу. Кант замечал, что
"человеческая природа нигде столь не достойна любви, как во
взаимных отношений между народами"2. Ни одно государство не
гарантировано от посягательств другого даже на одно мгновение.
Желание подчинить другого всегда налицо.
В "Критике способности суждения" Кант утверждает в
романтическом духе, что "даже война, если она ведется правильно и со строгим
соблюдением гражданских прав, содержит в себе нечто возвышенное
и в то же время делает образ мыслей народа, который так ведет войну,
тем более возвышенным, чем большим опасностям он
подвергается..."3 . Можно также "сколько угодно спорить о том, кто
заслуживает большего уважения - политик или полководец, - эстетическое
суждение решает вопрос в пользу последнего".
Гегель находит в войне ее нравственный момент, считая, что не
следует рассматривать ее как абсолютное зло. "Война как то состояние,
в котором принимается всерьез суетность временных благ и вещей...
есть, следовательно, момент, когда идеальность особенного получает
свое право и становится действительностью..."4. Высокое значение
войны, говорил он, "сохраняет нравственное здоровье народов, их
безразличие к застыванию конечных определенностей; подобно тому,
как движение ветров не дает озеру загнивать, что с ним непременно
случилось бы при продолжительном безветрии, так и война
предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием
214
продолжительного, а тем более вечного мира"5. "Государство - это
индивид, а в индивидуальности существенно содержится отрицание.
Поэтому если известное число государств и сольются в одну семью,
то этот союз в качестве индивидуальности должен будет сотворить
противоположность и породить врага"6. Войны возникают там, где
они лежат в природе вещей, заключает Гегель в полном соответствии
с положениями своей философии истории.
Гегель определяет государства как "совершенно самостоятельные
тотальности в себе, и, следовательно, их отношения складываются
иначе, чем чисто моральные частноправовые отношения". Государства
относятся друг к другу как особенные воли, а особенная воля целого
по своему содержанию есть его благо, подчеркивает Гегель. Причем
благо государства таково по своей природе, что "имеет совершенно
иное оправдание, чем благо отдельного лица, что нравственная
субстанция, государство, имеет свое наличное бытие, то есть свое
право, непосредственно не в абстрактном, а в конкретном
существовании и что лишь это конкретное существование, а не одна из многих
считающихся моральными заповедями мыслей может служить
принципом его деятельности и поведения"7. Поэтому
противопоставление политики и моральности и идея о мнимом неправе, которое в
этом противопоставлении якобы свойственно всегда государству, для
Гегеля имеет очень шаткое и неглубокое основание.
Ф.Тесситоре в связи с этим называет Гегеля (вместе в Ранке)
"великими освободителями государства" от всякого внутреннего и
внешнего принципа ограничения власти, вследствие чего они
достойны стоять рядом с великим реализатором этой свободы для
немецкого государства - Бисмарком. В сущности они только переводили
в рациональные термины ( как после них потом продолжал делать,
правда, по-другому, Маркс) реальность Европы, рожденной
промышленной революцией, вставая, таким образом, на точку зрения
целостного осуществления модерного тоталитарного индустриального
государства, неважно, капиталистическое оно или нет8. Реальность
нанесла поражение как сторонникам естественного права, так и
сторонникам Гете, Канта, Гумбольдта. "Сами границы традиционной
полемики между естественным правом и историзмом (Historismus)
были трансформированы идейной и фактической реальностью мира
XIX столетия"9. Задачу либерала, действующего в культуре,Тесситоре
определяет в этой ситуации как необходимость подняться к отдаленным
источникам событий, а не оставаться на уровне современности. Есть
все основания полагать, что Кроче также удалось ее осуществить в
"Страницах о войне".
В начале нашего столетия в общественном сознании существовали
две различные концепции войны: первая - позитивистская, или
215
эволюционистская, согласно которой индустриальная революция
таким образом трансформировала традиционные военные сообщества,
что война рассматривалась как средство для достижения мира. Вторая
- романтическая концепция - исходила из диалектической концепции
истории. Война считалась кажущимся злом, из которого происходило
добро, даже если сами участники драмы этого не замечали. Война
была, таким образом, необходимым злом10. В первую концепцию перед
первой мировой войной уже никто не верил, утверждает Боббио,
романтическая же теория войны продолжала находить себе
обоснования. Существовало три мнения о возможности достичь мира. Одно
рассматривало в качестве главной причины войны анархию
международных отношений, а средство для ее прекращения искала в реформе
международного права и обязательном посредничестве Лиги наций.
Второе видело причину войны в сохранении многонациональных
и недемократических государств. Борьба за мир между народами,
согласно этому течению, совпадала с борьбой за национальную
независимость и суверенитет народа. Это была точка зрения, которую
выдвинул еще в эпоху Рисорджименто Дж. Мадзини.
Третья концепция причиной войны полагала факт существования
капиталистических государств, конкурирующих между собой, и
империалистическую фазу их развития, откуда единственным
решением, способным отдалить войну от человечества была бы
социалистическая революция. При всем различии, с теоретической точки
зрения, эти концепции имели общую практическую почву, а также
оставляли место различным пацифистским позициям. Рядом со
светским пацифизмом имел место, конечно, религиозный, но, несмотря
на то, что Италия была страной наполовину католической и
наполовину индифферентной к религии, он не сделался распространенным,
а уступил этическому, гуманитарному, как говорит Боббио, пацифизму.
Гуманитарный пацифизм скоро стал интеллектуальной привычкой
и объединил итальянских и европейских пацифистов. В 1867 г. Теодоро
Монетто (1833-1918), бывший сторонник Мадзини и Гарибальди,
основал Итальянское Общество мира и братство и периодическое
издание под названием "Международная жизнь", где
распространялись идеи гуманитарного пацифизма. Однако открытие
европейской культурой иррациональных сил в человеке поколебало
позиции пацифистов, широкое распространение получила идея войны,
только еще менее цивилизованная, чем прежде. В декадентстве,
литературном движении романтизма в конце века, идея войны
приобрела эстетическую ценность и связывалась с высшим идеалом.
В романах Д'Аннунцио прославлялись военные жертвы и осмеивался
гуманистический идеал пацифизма.
216
Таким образом, романтическая этическая концепция войны была
не просто теорией, а характерной чертой всей духовной атмосферы
Италии того времени. Еженедельники "Воче" и "Лачерба" публиковали
антипацифистские статьи либерала Джованни Амендолы и Джузеппе
Папини. Папини, комментируя программу своего журнала, пишет о
войне: "Будущее, как древние Боги лесов, нуждается в крови на
дорогах. Нуждается в человеческих жертвах, резне... Кровь - вино
сильных народов, кровь - масло, в котором нуждаются колеса этой
огромной машины, которая летит из прошлого в будущее, чтобы
будущее стало скорее прошлым... Нам нужны трупы, чтобы мостить
ими улицы для всех триумфов... В действительности, нас слишком
много в мире. Вопреки мальтузианству сброд переполняет через край,
умножаются дураки... Любая вещь хороша, чтобы уменьшить число
этих вредных ртов: извержение вулканов, землетрясение, оспа. Но так
как такие "счастливые случаи редки и недостаточны, мы приветствуем
общее коллективное убийство"1 '.
Среди так называемых интервентистов, сторонников вступления
Италии в первую мировую войну, находились националисты,
демократы и революционное крыло социалистов. Из них только
националисты были сторонниками войны в том смысле, что
утверждали позитивность и необходимость войны как исторического
события. В оправдание войны Энрико Коррадини писал:
"Человечество привязано к трагической необходимости войны потому, что
это не единство, а тотальность народов, среди которых одни сегодня
обладают полнотой могущества производительной энергии
цивилизации, другие ее не имеют больше, и необходимо, чтобы первые
помогали вторым и третьим. Как нации, как государства и индивиды
они действуют эгоистически, заняты каждый своими делами; но в
мировой экономике даже заботятся о других. Другими словами, наши
заключения противоположны заключениям гуманитариев. Они
осуждают войну по соображениям гуманности, мы, напротив, ясно
видим, что ее конечные цели являются гуманными"12.
Папини призывал любить войну как необходимое зло, потому что
она, освобождая пространство, делает так, что "легче дышится",
оставляет "меньше ртов вокруг одного и того же стола", убирает
половину людского моря, людей, которые "жили, потому что родились,
которые ели, чтобы жить, которые работали, чтобы есть, и проклинали
работу, не имея мужества отвергнуть жизнь"13. Война была
благотворна даже для прогресса в сельском хозяйстве, потому что "поля
битвы не требуют на многие годы расходов по обработке": "Какую
прекрасную капусту будут есть французы там, где полегли кучей
немецкие пехотинцы, и какой крупный картофель будет в Галиции в
217
этом году!" "Полюбим же войну и будем наслаждаться ею как гурманы,
пока она длится. Война страшна- и именно потому, что она страшная,
ужасная, кошмарная и разрушительная, мы должны любить ее всем
нашим мужским сердцем"14.
Интервентисты-демократы, как, например, Сальвемини, взывали
к традициям Мадзини, желая использовать войну в интересах Италии,
как болезненный, но необходимый инструмент для более прочного
мира. Их целью было не величие родины, но ее независимость, свобода
всех и победителей, и побежденных. Как пишет Боббио, эти
восходящие к Мадзини принципы интервентистов-демократов придали
демократической концепции войны этический, даже религиозный
оттенок: война была для них школой героизма, солидарности и
посвящения себя необычному делу. "Это был способ понимать нравственный
характер конфликта, который, помимо всего, лучше соответствовал
чудовищной реальности новой войны в траншеях", - пишет Боббио,
переживший тот период истории. Пьеро Яньер выразил это так: "Эта
война аскетическая, без развернутых знамен, без выполненных
блестяще маневров на лугу под биноклями генералов, укрывшихся в
безопасности, без профессиональной кавалерии. Война серо-зеленая
и черная. Это война суровая и духовная"15 .
Интервентистами можно быть, не будучи сторонниками войны,
точно так же можно было быть нейтралистами, не будучи при этом
пацифистами, утверждает Боббио. Нейтрализм означал не столько
волю к миру, сколько индифферентность и отсутствие интереса к той
или иной определенной войне, однако за этой позицией все же стояло,
скорее, предпочтение мира, чем войны. Один полюс позиции
нейтрализма занимали католики, другой - социалисты Циммервальда и
Кинталя. Рядом с принципиальным нейтрализмом находился так
называемый случайный нейтрализм, представителем которого мог
быть Джолитти. Для Джолитти нет такого конфликта, который бы
нельзя было решить посредством переговоров, а Италия как молодая
нация с еще неокрепшими костями не должна вступать в войну.
Интересно выяснить, как в такой моральной атмосфере, созданной
под влиянием различных политических сил, повели себя великие
личности того времени, люди, которые занимали ведущие позиции в
культуре. Тем более, что и в противоположном лагере мирового
конфликта представления о характере грядущей войны были столь же
наивны. Стефан Цвейг, например, писал в своих воспоминаниях:
"Стремительная вылазка в романтику, дерзкое мужское приключение
- так рисовалась война 1914 года простому человеку, молодые люди
даже опасались, что могут пропустить столь волнующее приключение,
поэтому они пылко припадали к знаменам, поэтому ликовали и пели
218
в поездах, которые везли их на бойню". Но в Италии не нашлось своего
Бертрана Рассела или Ромена Роллана, чтобы возвысить голос против
войны и проявить активное ее неприятие16. Джентиле объявил войну
"абсолютным актом", Кроне скептически отозвался о миссии Ромена
Роллана. Будучи провиденциалистом гегелевского толка, Кроче
"заявлял со своей спокойной улыбкой, - по словам Ренато Серры, -
что он, философ, точно знает, что исход этой войны, каким бы он ни
был, будет самым большим благом для прогресса и для человечества".
Чезенский литератор Ренато Ceppa размышлял о смысле истории
и о проблеме исторического сознания в связи с историографической
концепцией Кроче в статье 1912 г. "Отправка группы солдат в Ливию".
Сам Кроче читал рукопись и хвалил ее, но видение истории,
представленное автором, противоположно крочеанскому. Наблюдая за
поведением людской массы на привокзальной площади, Ceppa
вопрошает: кто расскажет историю? Ведь никто из вернувшихся
обратно не сможет сказать, что здесь происходило. "Реальность имеет
свою силу, которая побеждает частные движения. А здесь реальность
есть движение многих, всех, каждого со своим любопытством и со
своим эгоизмом, который основывается на чувстве общей симпатии и
тревоги... Человек слышит человека, брат приветствует братьев.
Должен ли буду я сказать вместе с другими, что в этом и состоит благо
войны, святой славной войны, которая открыла итальянцев самим
себе... Эти люди, которые не хотят больше знать о гуманизме,
интернационализме, солидарности... подчиняются истории, в которой
ничего не теряется... и все, что надо сделать, будет сделано, и великие
силы людей, гнев и страдание, смерть придут, как ураган, без
предупреждения и уйдут не узнанными. Ил^ак будет сделана война.
И слава. И история"17.
Для Серры познание невозможно без участия, он должен
присоединиться к своим братьям, даже если война бессмысленна. Кроче,
напротив, известен своей эразмовской уклончивостью в больших
вопросах, где требовалось сразу занять позицию. Ceppa, который
приходит в конечном итоге к отказу от Гегеля и Кроче, пишет: "Какое
значение имеет, что кровь всех молодых людей удобряет поле, где будут
работать на жатве их семьи? Эти абстрактные сочинения, где горе
одних компенсируется счастьем других и все смешивается в
космической гармонии, бесят, когда думаешь о реальности, которой является
человек: он один. Каждый человек, каждый момент- без отношения и
без замещения другими. История как рациональная и
удовлетворительная композиция не существует. Слезы, кровь: всякая упавшая
капля является сама по себе вселенной. Я говорю о том... кто не будет
Участвовать в завтрашнем дне"18.
219
Очень верной кажется мысль Д.Кастеллано о том, что война - это
прежде всего действие, и поскольку оно периодически повторяется в
моменты, когда ритм жизни ускоряется, - это взрыв страстей во всех
формах, и экономической, и моральной природы. Более того, говорит
Кастеллано, в борьбе разных подходов не только слабые умы теряются,
но даже мудрый человек оказывается в определенном смысле
невежественным. Это, по его мнению, объясняет постоянное
возобновление фанатизма, который вчера был греческим, а сегодня (писалось
в 1919 г.) является уже всемирным и в известном смысле человеческим.
Что касается Кроче, то он, по выражению Кастеллано, имел
"умственные привычки", отличающиеся от других. Кроче был вне
активной политики. Но одного нельзя было от него ожидать в любом случае
- пессимизма, а только более задумчивый голос1 . Уже во время войны
в защиту Кроче выступил Пьеро Гобетти, молодой либерал, который
отводил от своего духовного наставника обвинения в пронемецких
симпатиях. Гобетти приветствовал вышедшую в свет во время войны
"Теорию и историю историографии", называя ее "самой итальянской
работой". Война, полагал Гобетти, имела, по крайней мере, то
достоинство, что вскрыла недостатки итальянской культуры, дефекты
итальянского характера2 .
Кроче объединил статьи того периода в томе под названием
"Италия с 1914 по 1918: Страницы о войне", который, например, Дж.
Сассо считает одним из лучших и первых в европейской литературе о
войне. Отвлекаясь от оценки позиций Кроче, анализ которых нам
предстоит, можно согласиться с тем, что несмотря на неожиданные
изменения настроения и нравственной интенции, Кроче здесь
выдерживает сравнение с Томасом Манном и Стефаном Цвейгом. Если
излишне упрощенными кажутся формулировки его политического
выбора, то их в то же время нельзя назвать его искренними
симпатиями: весь дух книги противится такому определению.
В произведениях Кроче, "хранилище изящных фраз", всегда
найдется одна, точно выражающая их собственную суть. "Сурово
нравственная, потому что трагически человеческая", - слова самого
Кроче, сказанные о книге Маккиавелли, очень уместны для
характеристики "Страниц о войне". Сурово-нравственная - потому что
написана о войне, невиданной прежде по своей разрушительной мощи,
по глубине осознания поколениями разорванной связи времен и
невозвратности ушедшей эпохи. Эпохи слишком хрупкой и наивной,
очарование которой люди будут испытывать на себе всегда, даже в
будущем, каким бы оно ни было, но уже - по-крочеански - через
документ, воскрешающий в памяти былое и требующий
соответствующего - хотя бы спящего! - чувства в душе человека. Как смерть
220
Гете и Гегеля означала начало Х1Х века, так и первая мировая война
означала начало века хх , говорит Гадамер.
Возвышенный тон повествования и прямое упоминание о "людях
Рисорджименто", движимых идеей "звезды Италии", дают понять в
"Страницах о войне", что должен чувствовать человек, оказавшийся
иностранцем в своей стране. Пока что он принимает новую реальность,
сознавая, что она открывает дорогу даже не пролетариату и
трудящимся, а, как говорил мой почтенный друг Сорель", жуирам3.
Между тем "философу, поскольку он гражданин, не надлежит другого
долга во время войны, как отложить в сторону философию и
чувствовать себя единым со своим народом: сделаться народом"4. Вот и
обозначено "трагически человеческое" - сделаться народом,
присоединиться. Необходимую надежду, а быть может, иллюзию, подает
провиденциализм: "Сражаться в войне или нет - это зависит не от
нас, но от необходимости, которая нам предписывает занять ту или
иную сторону; и если, стало быть, нам выпадет еще на долю
искупление, это будет самое легкое дело, потому что мы будем с этого самого
часа поставлены спонтанно на добрую дорогу искупления, которая
есть - работа"23.
"Великая война" открцла большой исторический период перехода
от модерности к постмодерности, или, что для многих то же самое, к
поздней модерности. Если сознанию человека постмодерности
свойственны "бездомность", сосуществование с двойственностью и
рефлексивность, то человеку, тип которого олицетворяет Кроче,
присущи, напротив, "корни", "почва", "фундамент", постоянство и
непосредственность в чувствах европейца, выросшего в мире
надежности конца XIX века, а раздвоенность морального сознания между
миром культуры и миром конкретной политики причиняет ему глубокое
страдание.
Мировоззрение Кроче являлось типичным для людей его
поколения. Стефан Цвейг прекрасно выразил сущность историзма
прошлого века, сводя к нему содержание идеалов своей юности. После того,
как война развеяла в прах иллюзии этих людей и они были вынуждены
отказаться от религии отцов, "их веры в быстрый и непрерывный
прогресс человечества", даже и тогда Цвейг убежден: "...если это была
иллюзия, то все же чудесная и благородная, более человечная и
живительная, чем сегодняшние идеалы, и в нее наши отцы верили. И что-
то в глубине души, несмотря на весь опыт и разочарования, мешает
полностью от нее отрешиться. То, что человек впитал с материнским
молоком, остается в его крови навсегда. И вопреки всему тому, что
каждый день мне приходится слышать, всему, что и сам я, и мои
многочисленные друзья по несчастью познали путем унижений и
221
испытаний, я не могу до конца отречься от идеалов моей юности, от
веры, что когда-нибудь опять, несмотря ни на что, настанет светлый
день. Даже в бездне ужаса, из которой мы выбираемся ощупью,
впотьмах, с растерянной и измученной душой, я снова и снова
подымаю глаза к тем звездам, которые светили над моим детством, и
утешаюсь унаследованной от предков верой, что этот кошмар когда-
нибудь окажется сбоем в вечном движении Вперед и Вперед"24.
Кроче так же, как Цвейг и Томас Манн, не в силах примириться с
тем, что, быть может, сам прогресс не представляется уже возможным
и впереди - только новое варварство.
Общая структура "Страниц о войне" такова. С одной стороны, в
них присутствует новое утверждение соображений пользы, страстей,
необузданной человеческой "природы". С другой стороны, нужно
отметить не менее необходимое присутствие понятия "высших
ценностей". Такую структуру реальности Кроче утверждал в полемике
с многочисленными оппонентами. С одной стороны, следовательно,
он поднимает здесь тему примитивности политики, которая (а вместе
с ней и война как ее продолжение) подчиняется только своей
внутренней логике, развивается своими "естественными" путями и не знает
других ценностей, кроме полезного:
"Потому что, каким бы высоким, каким бы высочайшим не было
достоинство Германии, переплетение событий, которое привело нас к
нейтрализму, могло бы для блага Италии вынудить нас построиться
против Германии. Если бы, например, Германия нас спровоцировала
или каким-то образом угрожала бы нашим интересам и затрагивала
бы наше национальное достоинство, я бы почувствовал вмиг, как из
моей груди исчезло всякое восхищение ей, всякое несвоевременное
восхищение, и как там не осталось ничего иного, кроме моего чувства
итальянца, возбужденного и обостренного провокацией"25. И далее:
"Если мы не воспользуемся этой войной, чтобы освободиться от
абстрактных гуманитарных предубеждений и сделать истинную
доктрину государства близкой себе, когда мы станем мудрыми?
Следовательно, мне кажется, что из указанного выше ясно, что политика,
как и экономика, имеет собственные законы, независимые от морали,
и что нравственным является уже не тот, кто напрасно восстает против
ее законов, а тот, кто их усваивает, подчиняя их этическому долгу и,
например, сражается за родину: rightly or wrongly, is my country. Что...
несет с собой глубокую коррекцию доктрины Гегеля, который еще
понимал государство и борьбу за государство как "высшую" по
отношению к морали, в то время как защищаемая мной теория понимает
его разве только как "низшее" (хотя и обладающее своей собственной
природой, которую морали дано использовать, но никогда не искажать)...
222
Тем не менее, если выяснить причины, - продолжает Кроне, - по
которым отвергают обычно доктрину государства как силы, или
автономии политики, можно видеть, что одна из самых сильных среди
них - это страх перед тем, что если политику сделать независимой от
морали, все будет дозволено"26. Война чувствовалась как высшая
необходимость настоящего, конкретное условие всякой возможности
этической и политической деятельности, и не было никакого способа
избежать участи составлять одно целое с теми, кого вам предназначало
провидение. Кроче говорил: "Тем, кто меня спрашивает... что я думаю
о войне, я давно взял за привычку отвечать, что война - такая вещь, о
которой нечего сказать. Нечего сказать, потому что ее нужно делать"27.
И в другом месте: "Война - это как любовь и отвращение: нечто, что
не в состоянии произвести тысяча рассуждений и побуждений, но что
внезапно, неизвестно как, возникает само, заполняет душу и тело,
умножает и направляет силы, и оправдывает сама себя одним только
фактом, что она есть и что она действует"28. Бедствия войны,
проистекающие из борьбы государств между собой, не наводят ужас,
если "только не хотеть считать внушающей ужас арифметическую
теорему или теорему политической экономии, то есть научное
положение"29. Закономерности войны, таким образом,
приравниваются к закономерностям точных наук. Как видим, конформизм всегда
имеет своей обратной стороной позитивизм.
Но с другой стороны, философия и истина также обладают
логикой, в силу которой философия знает себя и то другое, отличное
от себя, что представляет война, относительно которой философия
находится на более высоком уровне. Кроче пишет в мае 1915 г. в очерке
"Вступление Италии в войну и долг ученых": "Мы не считали
похвальным то, что видели и видим творящимся повсюду (и во Франции не
меньше, чем в Германии) многими уважаемыми в науке людьми: они
поворачивают понятие науки ради удобства того или иного
конъюнктурного политического тезиса, против того или иного народа или
в его защиту: в чем они воображали, конечно, выполнить работу
хороших граждан и хороших патриотов, верных слуг государства. Но
сверх всякого долга по отношению к родине есть долг по отношению
к Истине, который включает в себя и оправдывает первый"30.
Различие теории и практики как двух сфер духа, в котором теория
не может и не должна изменяться в угоду практике, а только свободно
выявлять свою силу, рисковало превратиться на этот раз в реальное
противоречие, противопоставление и даже разрыв. Установить
идеальный предел одного и другого долга - долга итальянца и долга
философа - было непросто. Более глубокой причиной являлось то,
что это противоречие включало не столько теорию и практику, сколько
223
прежде всего существенные моменты самой практики: экономичность
государства, втянутого в войну Левиафана с "бронзовым нутром" и
этику, призванную служить истине. Противоречие становилось чисто
практическим - между экономичностью и нравственностью, политикой
и этикой и, казалось, затрагивало саму концептуальную структуру
философии практики.
Вопрос был поставлен и решен в соответствии с первоначальными
тезисами системы еще в 1912 г. в статье "Против политических
абстрактности и материализма", где Кроче из всего многообразия
политических группировок, формирующихся в Италии, выделяет две,
составляющие, по его мнению, антиномию, а "подчас и пересечение
двух противоположных принципов". Первый он называет принципом
абсолютной справедливости, другой - принципом борьбы без
справедливости. Первый, как говорит Кроче, имеет своих ближайших
предшественников в гуманизме XVUI века, который частично перешел
в мадзинизм. Второй коренится в социалистической идеологии,
которая перенесла отношения между классами на отношения между
государствами и нациями. "Ангельское первое и поэтому мало
человеческое; слишком человеческое второе и поэтому негуманное:
первое восходит в тенденции к абстрактности и посредственности,
второе - к материализму и цинизму"31.
Кроче признает неудовлетворительными оба течения, так как
результатом и того, и другого является пессимизм. За этими течениями
предвоенной (в чем в 1912 г. никто уже не сомневался) Италии стояла,
по мысли Кроче, следующая проблема: противоречие между
нравственностью и политикой, между моралью личной и моралью
гражданской, между программой "макиавеллизма", который
сформировал за долгие годы предмет размышлений и огорчений "для
нашего Виллари" (не давая возможности ему решить эту проблему
действительно, потому что он никогда не нашел среднего термина,
который бы позволил ему выйти из антиномии) и требованиями
нравственности. Но для Кроче "на почве антиномии проблема
неразрешима". "Не стоит говорить, - замечает вскользь Кроче, - что настоящая
порочность - это именно та беспомощная совесть, то недоверчивое
принятие того, что признается плохим"32.
Для обнаружения среднего термина Кроче предлагает разделить
два порядка ценностей, довольно разных: 1 ) всеобщие человеческие
ценности, которые называются культурой, и 2) эмпирические, или
исторические, ценности. Наука, искусство, нравственность дают
примеры первых. Рим или Греция, Италия или Франция, монархия
или республика, государство или церковь - примеры вторых,
исторических институтов, возникших в результате усилий многочисленных
224
поколений и бесчисленных индивидов, особенные факты, в которых
конкретизируются и дифференцируются всеобщие, или человеческие,
ценности и которые предлагают условия и основу для высшей
деятельности. Кроче устанавливает "точнейший" критерий для
различения двух порядков: первые являются высшими, вторые - нет, первые
не возникают и являются вечными, вторые рождаются и умирают. "Нет
ничего сверх Истины и Добра; но есть что-то сверх Рима или Германии,
Италии и Франции, Государства и Церкви. Рим умер, старая
монархическая Франция существует еще только в воображении какого-нибудь
литератора... а категории Истины и Добра живут и будут жить такими
же молодыми и действенными, как в первый день творения; они
постоянно омолаживают стареющий мир"33.
Но, признавая это различие, нельзя отрицать ценности второго
порядка, точно так же, как было бы абсурдно отрицать ценность
наследства, которое когда-то получил, потому что оно было уже
однажды использовано и рассеяно. Ценности культуры вследствие их
всеобщего характера развиваются и борются без того, однако, чтобы
одна из них подавляла другую. Напротив, каждая из них продвигает
и укрепляет другую: наука, которая не есть нравственность, укрепляет
нравственность, а нравственность, которая не есть наука, продвигает
науку. Эмпирические же ценности, поскольку основываются не на
чистых понятиях, а на понятиях репрезентативных (понятиях
представления), являются фактами, а не понятиями, и борются друг с
другом, разрушая другой факт, вытесняя его и занимая чужое место...
Рим разрушил Карфаген и т. д., и т. п. "Приверженцы абстрактной
справедливости, перепутав эмпирические ценности с абсолютными,
... из-за плохо понятой любви к справедливости делаются
несправедливыми, из-за слишком большой веры в абстрактную
справедливость грешат малой верой в конкретную справедливость,
которая осуществляется в мире и которая является единственной, к
которой полезно взывать и защищать.
В равной степени, - полагает Кроче,- если не хуже, ошибаются
приверженцы борьбы без справедливости, когда в силу
противоположной односторонности делают абсолютные ценности
эмпирическими и не видят ничего другого вокруг себя, кроме родины или
партии, религии или семьи, класса или расы в их непосредственности
и жестокости (brutalità'). При этом сводят благородную войну
человеческого рода к неблагородной войне... как говорил Полибий,
восставших мятежных наемников, войне на уничтожение, без передышки,
без веры. Эмпирические ценности, таким образом, ограничиваются
только борьбой, имеют свой предел в ценностях культуры и поэтому
насколько восхищаются тем, кто жертвует собственным материальным
225
процветанием и своей жизнью Родине или собственной партии,
настолько же вызывают осуждение и тошноту те, кто так или иначе
требует жертвовать истиной или нравственностью: это вещи, которые
ему не принадлежат, это "неписаные божественные законы", которые
"никакой человеческий закон не может нарушить"34.
В то же время, "поскольку все те общественные институты имеют
истинные причины для своего существования и достойную защиты
сторону, даже если каждый из них должен умереть, тем не менее
каждый из них должен защищаться: и кем же он должен защищаться,
если не теми, кто является ее сыновьями? Италия - итальянцем,
Франция - французом, монархия - тем, кто хочет жить в монархии,
республика - тем, кто живет в республике. А напасть на них, то есть
подготовить их смерть, - есть кому подумать и об этом: нужно, чтобы
был также тот, кто думает о том, как обеспечить и продлить им жизнь.
И никто, выполняя эту роль pietas, не должен смотреть на враждебный
общественный порядок и задумываться о его благе во имя абстрактной
справедливости, но каждый должен заботиться единственно и против
всех о благе того общественного устройства, к которому он
принадлежит... Защита общественных учреждений, принадлежность к
которым мы чувствуем, есть ближайший долг, а как известно, нет
других действительных обязанностей, кроме этих ближайших. И
совокупность ценностей культуры, которые символизируются именами
Справедливости или Гуманности, практически не осуществляется
иначе, как посредством этих благородных защит и нападений, потому
что общий долг не реализуется иначе, как посредством того, что он
спускается из той абстрактности, которая имеет имя неба, на землю, в
пространство и время и посредством того, что он делается ближайшим
к нам. Мы в жизни, как гарнизоны и часовые, поставленные тут и
там мировым Духом: которому мы плохо служили, оставив места,
которые он нам доверил, чтобы оказать ему абстрактное и инертное
почтение, столь неприятное ему"35.
Мораль склоняется к логике экономической пользы, которая в
данном случае есть логика государства. Благодаря такой "эконо-
мизации морали", как подчеркивает Д.Коррадини36, единственные
постоянные и высшие, универсально человеческие ценности в конце
концов связываются с борьбой государств. Государство же требует
безусловного подчинения37. И все же, повторяет Кроче, "философия
знает не только реальность, но и себя самое, то есть собственные
границы; и знает, что как великие основатели государств никогда не
были философами, но людьми страсти и воли, так и войны
обусловлены и поддерживаются глубоким инстинктом и страстями народов,
которые открывают своей темной работой пути в будущее"38. Что до
226
полезности философии, то она внутренне присуща этой форме духа и
"состоит в подготовке все более высоких условий для прорыва страстей
и практической деятельности: если искусство делает души умней и
утонченней, то мысль их проясняет. Но когда действие находится уже
в разгаре своего осуществления, напрасно предлагать ему или просить
для него философской помощи: oportet studjusse non studere: это время
проверки, а не исследований и критических дискуссий"39.
В статье "Еще о философии и войне" ( май-сентябрь 1916г.) Кроче
уточняет свою позицию философа в ситуации, когда он должен
"сделаться народом", безоговорочно низвести высшую Истину до
уровня низших практических интересов, подчинить этику политике:
ведь интересы защиты родины, даже при условии проявления героизма
и самоотречения, все же низшие, будучи практическо-политическими,
а не практическо-этическими, как это устанавливает Система
философии Духа и как явствует из изложенного выше. Кроче пишет: "...наша
философия и прежде, и теперь в согласии с фактами. Но философия,
у которой разногласия с фактами - это более или менее слабая
философия, и тем более слабая, чем больше это разногласие. Чтобы
защитить прежде всего свободу философии, которая была бы серьезно
скомпрометирована, если бы ее смешивали, судили заодно с политикой
людей-философов, и разные народы, к которым отдельные философы
принадлежат, и боролись бы с ней, как будто бы с этой политикой; а
также чтобы защитить свободу, которая принадлежит каждому
человеку, философу или нет, свободу присоединяться к той практической
партии, которая ему кажется хорошей, не боясь скомпрометировать
свою философию ее возможными политическими глупостями и не
надеясь заставить ее воспользоваться своими возможными
догадками"40.
Антиномия долга философа и долга принадлежности к партии и
стране, партии истины, идеала, морали, с одной стороны, и войны,
политики и государства - с другой, разворачивается в статье "Новая
концепция жизни" (май-сентябрь 1916 г.): "Верно, что некоторые
думают, что служа войне и родине, предписано даже жертвовать
собственными научными принципами; но те, кто так говорят, не
думают над тем, что они говорят. Если бы они подумали, они бы
увидели сразу, что, ставя таким образом свою родину в противоречие
с истиной, они произносят приговор именно своей родине, которая не
может не подчиниться в неравной борьбе с истиной.... предательство
истины, (которое) есть предательство родины. Настолько велика моя
вера в превосходство исторического идеала... исторического идеала
жизни как борьбы, что я убежден, что в этой войне латинские нации и
союзная демократизированная Англия, вместо того, чтобы усилить
227
свой демократический и безмятежный идеал, постепенно его
разрушают, чтобы укрепить себя самих, и по окончании войны найдут
себя довольно изменившимися духовно, значительно менее
демократами и менее фантазерами, чем они были и надеялись остаться,
значительно более "милитаристскими", то есть, воинственными,
какими они давно не были. Но моя вера и моя надежда в том, что мы
все, и итальянцы, и французы, и англичане, извлечем из глубины нас
самих, из глубины нашей человечности те силы, которым мы позволяли
сдерживаться, подавляться и чахнуть, и сможем создать заново более
здоровое европейское общество, в котором не будет больше повода
или попытки называть "германским" исторический идеал жизни как
борьбы, потому что, став европейским, он будет в то же время очищен
от того особенно материалистически и грубо германского, что по
чистой случайности содержал в себе". И далее: "Действительно
враждебной христианской концепции является концепция реальности
как развития и борьбы, которая не требует, как думают некоторые,
исключения морали во благо политики, но наоборот внушает индивиду
строжайший моральный долг трактовать политику независимым от
морали способом..."4'.
Кроче защищает концепцию жизни как борьбы не "духа Добра
против духа Зла, но именно как борьбы Добра с Добром, чтобы
подняться к более высокому Добру"42. Но этой концепции не удалось
еще проникнуть в политическую культуру западной Европы и изменить
ее, сожалеет Кроче, война остановила ее в самом начале и ее работу
предстоит закончить позже. И если бы такая концепция морали и
истории "действительно перешла от одиночек-ученых или от круга
философии к практике жизни, Германия не осмелилась бы объявить
войну демократической Европе или наткнулась бы с самого начала на
серьезные препятствия"43, - полагает Кроче.
Ностальгия по рисорджиментальному идеалу нераздельности
политики, родины, идеала и морали, который составлял фон всех
прочих спекуляций Кроче, чувствуется в этих словах: "...кажется
странным: отбросить концепцию государства... ,в равной степени
полезную всем государствам, концепцию, которая всем им советует
"могущество", а не "бессилие", советует подчинять все собственные
силы, чтобы принудить других к той же энергии жизни на пользу
человечества". В прямо противоположном смысле звучит заключение:
"И чего же хотели мы, другие итальянцы, вступая в войну, если не
обеспечить, чтобы "могущество" нашего государства не уменьшалось,
а напротив, возрастало?"44. Антиномия стремится, что называется, к
своему умиротворению в признании положительности, а,
следовательно, не только полезности, экономичности обоих утверждений,
228
но и их этического характера: "... в политической и экономической
борьбе, в отличие от моральной или научной борьбы, не приемлется
другая вера, кроме веры в собственную силу и способность: вера,
которая в отличие от других, поддерживает и приносит уважение, а не
презрение противника прежде всего тогда, когда этот противник не
является подлым и трусливым, а противопоставляет нашей силе свою
добрую силу"45.
Итак, рядом с этическим человеком homo ethicus стоит
экономический человек homo oeconomicus, и никаких опосредовании между
втянутыми в борьбу за истину, с одной стороны, и мучимыми
жизненными страстями, не способными на героизм Левиафанами, с другой
стороны, не видно. Но как они могут сосуществовать? Кроче отвечает:
"Выполняя свой долг граждан, но вместе с тем культивируя чувство
гуманности, исправляя заблуждения, утверждая повсюду смысл
ценностей, всегда отказываясь делаться душой войны". И далее:
"Италия сражается, но не ненавидит, то есть нельзя интеллектуалам
проявлять чувство ненависти к другим народам во время войны, как
будто бы недостаточно их борьбы между собой"46. В этом ответе Кроче
пытался смягчить остроту противоречия, которое, если его развивать
в направлении перевеса этического момента над экономическим, могло
бы иметь своим результатом, как это справедливо подчеркивает
Дженнаро Сассо, "анархический разрыв политической и социальной
ткани государства, риск которого всегда присутствовал в политической
философии Кроче"47. Таким образом, вопрос, как выйти из антиномии,
оставался открытым для Кроче. Может быть, утверждая, что
моральный долг всегда детерминирован, и эта детерминация есть не что иное,
как конкретно-историческое существование отечеств и государств?
В действительности война поставила в новых драматических
формах старый вопрос. С тех пор, как Кроче начал систематическую
разработку категории полезного, он пробовал доказать превосходную
совместимость морального императива и исторической ситуации,
безусловности нравственного повеления и обусловленности человека,
который, получая его от собственной совести, должен был воплотить
его в реальность. В одном из очерков об историческом материализме
1897 г. он писал о принципе, согласно которому как социальный вопрос
не может быть изложен в форме нравственного вопроса, так и этика
должна считаться бессильной, потому что она исчерпывается тем, что
осуждает "уже осужденное историей". Этот принцип возмущал
сторонников Бернштейна, которые предлагали "реформировать социализм,
добавив к нему нравственность": они полагали, что этот принцип
содержал в себе сведение этических ценностей к конкретной
исторической мере. Тем не менее сведение в марксизме морали к надстройке,
229
обусловленной определенным базисом, не разрушило для Кроче
безусловности моральных требований и в целом достоинства кантов-
ской этики. При этом неаполитанский философ исходил из того, что
если исторические события управляются (как учил Маркс) внутренним
неумолимым законом, тогда осуждать эти события с точки зрения
морали в их актуальной форме, - это все равно, что осуждать
неизбежное, здесь этика бессильна48. Но на закате существования
исторических форм полезность, или мощь этики, становится
очевидной, потому что она может способствовать их окончательному
упадку, на который они обречены историей. Следовательно,
абсолютность и обусловленность этики могут сосуществовать
постольку, поскольку предполагается равенство этики и доброй воли,
доброй воли и прогресса. Тогда этика совпадает с самим развитием
вещей, ее абсолютность гарантирована ее тождеством с законом
прогресса, а историчность - конкретными историческими формами,
в которых реализуется приведенная выше схема. В дальнейшем Кроче
не будет развивать этот тезис, так как его кантианские убеждения
сопротивлялись принятию метафизической онтологии.
Вопрос об отношении морали и политики имел свою
предысторию. Между 1908 и 1912 гг. Кроче совершил поворот в своем развитии.
Подводя итоги деятельности руководимого им журнала "Критика",
он публично заявил о своем отходе от гегелевской концепции
"этического государства", то есть об отказе от различия между
нравственностью как принадлежащей сфере гражданского общества и
государством как высшей сущностью нравственности, в которой она совпадает
с правом. Кроче формулирует различия и несовпадения абсолютности
и конкретно-исторической обусловленности этики, затем эти различия
терялись, и он пытался мыслить два определения вместе,
превосходство этики над государством и само государство как конкретный
уровень ее исторического воплощения. Заявляя об отходе от позиций
Гегеля, Кроче в то же время демонстрировал свою марксистскую по
происхождению склонность отождествлять этику с объективной
структурой исторического движения, с надстройкой. В то же время
его поиски ответа на вопрос, что такое "настоящее государство",
руководствовались исключительно требованиями морального
сознания. Кроче приходит к выводу, что настоящее государство - это
этика, возврат к гегелевскому тождеству совершается таким образом,
что уничтожатся всякая объективность существования государства49.
В "Философии практики" государство определялось как
совокупность действий индивидов, растворяясь в индивидуальной этике.
Учитывая автобиографический характер "Философии практики" и сам
процесс формирования Кроче как человека и философа, в таких
230
определениях можно видеть внутреннее преодоление им рисорджи-
ментальной веры, в которой он был воспитан: веры в то, что связь
между родиной, государством и нравственностью не может быть
разорвана. Но для того, чтобы стали очевидностью крайние логические
выводы о том, что моральное сознание может сомневаться в
государстве, вышедшем из Рисорджименто, в котором родина обрела заново
свое единство, требовался другой жизненный опыт, которого у Кроче
не было и не могло быть.
В сознании людей его типа имелось убеждение относительно
периода, предшествовавшего войне, что в итальянском и европейском
обществе тогда начался процесс "полной и плодотворной экспансии
сил, достойного политического сосуществования человека с человеком,
равных в их правах к друг другу, без подданных и деспотов, когда все
были в состоянии демонстрировать и углублять свое мышление и
предлагать то, что им казалось полезным, среди спонтанной цензуры
общественного мнения, которое, хотя и с неизбежными колебаниями
и ошибками, приходило обычно к тому, чтобы оказать поддержку
истинному и справедливому". Для Кроче казалось очевидным, что в
тот период развитие человеческого духа пришло к самой сознательной
и гармоничной форме, совпадающей с самим принципом, которому
следует история, - принципом свободы, который поднялся до уровня
идеала, становясь "правилом, руководством; высшим критерием и
последней инстанцией всякого дела". И только тогда, когда эта эпоха
прогресса и морального расцвета была прервана войной, давшей
всходы иррационализма и активизма, перед духовным взором каждого
человека рисорджиментальная связь родины, государства и морали
предстала разорванной.
Война поставила Кроче в ситуацию, когда он как гражданин
принадлежал Италии, но как философ - родился в "космосе".
Космополитический момент тоже очень сильно представлен в "Страницах о
войне". Полагая, что долг гражданина совпадает с долгом по
отношению к философу, он цитирует свою собственную статью 1912 года:
человек, который "защищает государство, гражданином которого
является, и родину, чьим сыном он считается, имеет этот моральный
долг, который детерминирован, как все его обязанности, исторической
ситуацией, в которой он находится, и все, что он делает в защиту
государства и родины, - не выше и не ниже морали, так как совпадает
с конкретной моралью: для государства можно пожертвовать даже
здоровьем своей души, но не нравственностью из-за противоречия,
которое этого не допускает". Дж. Сассо в связи с этим указывает, что
принимая этическую абсолютность долга защиты родины, Кроче не
замечает, что этот долг был абсолютным не потому, что выражал
231
безусловное веление совести, а лишь поскольку следовал из связи,
которой по необходимости связан сын с отцом и гражданин с
государством. Следовательно, этот долг был не абсолютным, но
относительным50.
Причину Сассо видит, скорее, не в логической ошибке, но в
"упорстве страсти", с которой Кроче стремится соответствовать идеалу
Рисорджименто. Этот идеал был фундаментом либерализма,
достаточно прочным, чтобы обеспечить ему победу, и в то же время
недостаточно прочным для того, чтобы предотвратить его кризис и
поражение как моральное, так и политическое.
В то же время космополитические и в этом смысле
просветительские мотивы, против которых в явной форме Кроче выступает
и в эти годы, получают неожиданное превосходство51. В результате
осмысления послевоенной реальности Европы Кроче приходит к
выводу о том, что против государства и, следовательно, против родины
порой необходимо бороться52. Все последствия этого многолетнего и
трудного развития Кроче извлекает с началом новой мировой войны.
В очерке по поводу приказа немецкого командования об уничтожении
архива Неаполя он окончательно разрушит тождество нравственности
и родины, признавая, между прочим, этическую значимость
"естественного права". В статье по поводу незаслуженно неоцененного
персонажа Мандзони Кроче приходит к окончательному выводу, что если
судьбу человека вершит не произвол, то судьей всякого решения и
выбора остается нравственное сознание, от которого зависит,
поддерживать традицию или изменять ее, служить родине или в силу
этического чувства и идеала предпочесть что-то другое. Но в
"Страницах о войне" 1914 - 1918 гг. в разгар дебатов о нейтралитете
Италии и после вступления ее в войну такой вывод был для Кроче
невозможен: долг по отношению к истине и долг по отношению к
родине сосуществуют внутри общего пространства, образованного
принадлежностью гражданина к государству, сына своего отечества -
к своему отечеству и т.п.
Антиномичная постановка проблемы является источником
многочисленных колебаний, которые человеческая честность философа
не может и не хочет скрывать: "Когда война разразилась (а разразилась
она или нет - также мало нравственно или безнравственно, как
землетрясение или другое тектоническое явление), компоненты
различных групп не имеют другого морального долга, как строиться
на защиту собственной группы, на защиту родины, чтобы подчинить
противника или ограничить его силу, или погибнуть со славой, посеяв
семена будущих сотрясений. Только таким способом индивид прав,
хотя таким образом прав также его противник; и таким путем
232
общественное устройство, которое складывается после войны, более
или менее продолжительное время будет справедливым"53.
Вслед за этим - характерная для Кроне ссылка на обыденное
сознание: "Не думаю, что святой народный смысл когда-либо понимал
войны иным образом (народная религия их считает "наказаниями
божьими для улучшения людей")". Таким образом, Кроче рисует
портрет войны как примитивной экономической страсти (не забываем,
экономическое - это доморальное), жестокое выражение жизненного
и экономического интереса, полезное по определению. И вопрос только
в том, будет ли это удовлетворение инстинктов и естественных
стремлений непосредственным или подчинится экономической
последовательности, понятой как конструктивное трудолюбие,
способность планировать и все возможное проявленное при этом
упорство (в соответствии с двумя аспектами полезного). В
осуществлении и развитии политики и войны Кроче видит также в
соответствии с этой второй версией полезного возможность перехода к
более широкой драме реальности, к решению спора жизненных
экономических интересов на более высоком уровне истории, космическом,
в котором нет резкого противоречия партий, но каждая из них вновь
находит мотивы своего выбора и причины борьбы. Здесь
провиденциализм Кроче находит успокоение и прибежище, здесь его питает
надежда, что то положительное, что было в старой Европе, может вновь
возродиться из прерванной войной нити истории. Само собой
разумеется, это затрудняло понимание действительной связи между
старой цивилизацией и войной, меняло перспективу исторического
развития и критерий оценки событий. С точки зрения "Философии
практики", для которой действие - это дело отдельного человека, а
событие - дело Бога, а государство есть дело и событие одновременно,
- можно было ожидать, что гражданин предпочтет родину и
государство своему полному подчинению долгу перед истиной и
нравственностью. Но всем ли в действительности была доступна
привилегия выражать высший момент практического, этику через
"различие-импликацию", установленную между этическим долгом и
долгом гражданина? Отказ защищать стены города во время нападения
может быть, кроме всего прочего, истолкован с совсем иной,
нефилософской и некосмической точки зрения.
Таким образом, во время дискуссий в Италии и Европе о
политической и культурно-философской значимости участия в крупнейшем
мировом конфликте Кроче проводит различие между космичностью
сознания, направленного к постижению истины, и необходимой
пристрастностью, которую заключает в себе долг перед родиной во время
войны. Второе понятие долга соотносится с первым как часть с целым.
233
Теоретическая ценность философии и культуры, которую Кроне ставил
выше клубка жестоких страстей и лжи войны, становилась
единственным критерием нравственности, а нравственность, в свою
очередь, ограничивалась лишь ценностью теории. С одной стороны,
Кроне в самом деле полагал, что homo eticus найдет свое адекватное
выражение в поиске истины, которая подчиняется не логике войны, а
единственной логике, которую знает мышление, - логике истины и
свободного поиска. И во время войны поиск истины должен
осуществляться без оглядки на политический и патриотический
контекст. Но, с другой стороны, этот поиск не должен выходить за
рамки чистой информативности и выражаться в конкретных
практических подходах. Этот тезис Кроче весьма напоминает и даже
совпадает с известным тезисом Канта- хотя исторические контексты,
безусловно, различны - о публичном и частном использовании разума.
Кант пишет: "Публичное пользование своим разумом всегда
должно быть свободным и только оно может дать просвещение людям.
Но частное пользование разумом нередко должно быть очень
ограничено, но так, чтобы особенно не препятствовать развитию
просвещения". Под публичным применением собственного разума
Кант понимает такое его применение, "которое осуществляется кем-
то как ученым перед всей читающей публикой".
Частным применением разума он называет такое его применение,
"которое осуществляется человеком на доверенных ему гражданском
посту или службе. Для некоторых дел, затрагивающих интересы
общества, необходим механизм, при помощи которого те или иные
члены общества могли бы вести себя пассивно, чтобы правительство
было в состоянии посредством искусственного единодушия направлять
их на осуществление общественных целей или, по крайней мере,
удерживать их от уничтожения этих целей. Здесь, конечно, не дозволено
рассуждать, здесь следует повиноваться. Но поскольку эта часть
общественного механизма рассматривает себя в то же время как член
всего общества и даже общества граждан мира, стало быть в качестве
ученого, обращающегося к публике в собственном смысле в своих
произведениях, то этот ученый может, конечно, рассуждать, не нанося
ущерба делам, заниматься которыми ему поручено как пассивному
члену. Было бы, например, крайне пагубно, если офицер, получивший
приказ от начальства, стал бы, находясь на службе, умствовать
относительно целесообразности или полезности этого приказа; он
должен подчиниться. Однако по справедливости ему как ученому
нельзя запрещать делать замечания об ошибках в воинской службе и
предлагать это своей публике для обсуждения. Гражданин не может
отказываться от уплаты установленных налогов, если он обязан
234
уплатить их, то он даже может быть наказан за злонамеренное
порицание налогообложения как за клевету (которая могла бы вызвать
общее сопротивление), но этот же человек, несмотря на это, не
противоречит долгу гражданина, если он в качестве ученого публично
высказывает свои мысли по поводу несовершенства или даже
несправедливости налогообложения"54.
Приводя пример со священником, который также выступает в двух
лицах - перед прихожанами в церкви и перед публикой как ученый,
Кант добавляет: "Полагать, что сами опекуны народа (в духовных
вещах) несовершеннолетние, - это нелепость, увековечивающая
нелепости".
Отсюда следует, что человек является одновременно активным и
пассивным: активным в выполнении своего свободного долга ученого,
пассивным в своей практике гражданина, который не может подняться
выше своего общественного строя, как утверждает Кант. Активность
ученого, в соответствии с Кантом, имеет свой предел в этой
пассивности, предел, который не позволяет перу превращаться в более
адекватный инструмент политического действия. С другой стороны,
человек партии, гражданин и патриот увиден Кроче тем же самым
образом, каким Кант видел "чиновника", выполняющего функции
управления. И тот, и другой - и гражданин на войне, и чиновник на
службе - заняты исполнением своих обязанностей, замкнутые в круге
своих страстей, знающие неопределенность и муку сомнения, ранят
свою совесть исполнением необходимо жестоких обязанностей. В круге
этих страстей, которые суть частичные страсти, то есть относящиеся
к части, а не к целому, не ко Всему в космическом значении этого
слова, которое мы повсюду находим у Кроче, когда внутреннее согласие
с выполняемыми действиями было абсолютным, человек мог
подняться на вершину самого незаинтересованного героизма.
Но тем не менее страсти оставались страстями, экономичностью,
а не этичностью, а значит, героизм не был героизмом55. И в том, и в
другом случае этика оставалась очень ограниченной в своем
принципе, а сам общий тезис противоречил теоретическим предпосылкам,
заложенным системой философии Духа. "Экономизация" этики меняла
ее сущность: в первом случае человек ограничивал свой безусловный
нравственный долг своим особым долгом - перед родиной. Во втором
случае выход из сферы экономического тоже был невозможен, но
нравственность там, тем не менее, присутствовала (как "самый
незаинтересованный героизм"). Но родина не есть этика, родина -
это часть, а этика совпадает с неразделенным человечеством,
неразделенным никакой борьбой, которая, напротив, разделяет родину.
Героизм как высшая и развитая форма экономичности не есть героизм
как нравственная жизнь, то есть это вообще не героизм. И проблема
235
заключается не в том, как разрешить моральное сомнение того, кто
целиком принимает часть, свой частичный долг. Проблема в том, как
могло случиться, что подчиненный своему долгу человек, весьма
ограниченный в выражении своей свободной сущности, совершает
тем не менее героические деяния.
Итак, из непреклонности "позитивного долга" берет начало не
высшее этическое повеление, а реальность события (accadimento),
говорит Кроче. История, согласно Кроче, как мы уже знаем, несет в
себе позитивность, оправдывая случившееся, а не выступая в роли
палача. Поэтому история становится реальной альтернативой этике,
и противоречия между ними кажутся неразрешимыми. В грубой,
позитивной, беспощадной в своей конкретности истории, которая, по
Кроче, "понимает и превосходит", люди и образованные ими партии,
находят свои права, благой характер своих намерений, те лучшие
побуждения, исходя из которых они отважно боролись. Но эти
соображения все же были далеки от нравственных соображений и,
следовательно, нравственных действий. Для Кроче было главным -
что несомненно составляет его заслугу и почему в конце концов его
"Страницы о войне" представляют ценность для философии и
культуры - показать, что и то, и другое, и страсти, и нравственные действия
необходимы и неизбежны для интриги реальности. В то же время и
те, и другие бессильны перед лицом реальности, которая побеждает
любые образы, созданные воображением и надеждой. Это то, что Мей-
неке называл борьбой ethos и Kratos, этики и силы, а Кроче представил
в "Страницах о войне" в виде антиномии этики и экономичности, в
которой, впрочем, как мы видели, свою первоначальную чистоту
потеряла именно этика.
В интервью газете Неаполя в 1915 г. Кроче говорил: "Мы выйдем
из войны с более высоким, более серьезным, более трагическим
чувством жизни и наших обязанностей; мы сожжем в его пламени многие
несчастья и скудость нашей политики последних десятилетий". Зачем
же делалась война, говорил Кроче, если не для того, чтобы жить более
полным, более достойным и более высоким образом? Все - и
побежденные, и победители - после войны должны дышать духовной
жизнью, превосходящей ту, что была у них прежде.
Сам Кроче в этой войне вел культурную битву, считает Боббио, а
не политическую56. Заниматься политикой для интеллектуала
означало, с его точки зрения, наилучшим образом выполнять свои
профессиональные обязанности, выполняя таким образом свой
патриотический долг.
Возвращаясь к общей панораме итальянской.культуры эпохи
войны, можно сказать, что все множество концепций пережила только
одна, потому что она "была более адекватной изменившемуся чувству",
236
как справедливо оценивает ее Боббио. Это концепция войны как
"космического факта", неизбежной, как "божественная драма". И это
было средством разрушить миф войны как этического идеала, лишить
ее священных покровов, свести к жестокому, слепому факту. "Перед
лицом божественного или жестокого факта не надо было склонять
голову и прислуживать; не имело также смысла больше спрашивать
себя, какова была ее цель, если цель, какая-нибудь цель еще была"57.
И такой оказалась позиция любимого и мятежного ученика Кроче,
всегда колебавшегося между филокрочизмом и антикрочизмом,
"литератора из провинции" Ренато Серры, который совершил "экзамен
своей совести" и отверг романтическую этическую концепцию войны.
Признавая ее огромным и бесполезным разрушением и участвуя в ней
совсем из других соображений, чем патриотический долг, он написал
о войне самые проникновенные страницы в итальянской литературе:
"Подумаем также на мгновение, что угнетенные будут отомщены,
а угнетатели низвергнуты; что конечным исходом будет наибольшая
справедливость и наибольшее благо, какие только возможны на земле.
Но нет такого добра, которое оплатит напрасно пролитую слезу, жалобу
раненого, который остался один, боль подвергнутого пытке, о котором
никто не имел известия, кровь и страдание человеческое, которое было
ни к чему. Благо других, тех, которые остаются, не компенсирует зла,
оставленного непоправимым в вечности"58. "Война - это факт, как
многие другие в этом мире, - продолжает Ренато Ceppa, - он огромен,
но это только факт; рядом с другим, которые были и которые будут:
ничего не добавляет и ничего не отнимает. Абсолютно ничего не меняет
в мире. Даже литературу... Всегда тот же самый припев: война ничего
не меняет. Не улучшает, не спасает, не отменяет сама по себе. Не делает
чудес. Не платит долги, не смывает грехи: в этом мире, который больше
не знает милости"59.
Что касается Кроче, то он напишет похожие слова в 1931 г., в тот
период своей публицистической и научной деятельности, который
характеризует его более как моралиста, чем сторонника реализма макиа-
веллневского и марксистского происхождения: "Война, которая была
провозглашена народам с обещанием всеобщего катарсиса, в своем
развитии и завершении совершенно не выполнила этого обещания"60.
Оценивая место книги в политической философии Кроче, можно
согласиться с точкой зрения Марио Реале: размышления над войной
действительно образуют ведущие мотивы вызревания нового этапа в
развитиии его либеральной этико-политической мысли6'.
1 Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Трактаты
и письма. М: Наука. 1980. С. 56, 55.
237
2 Кант И. О поговорке "Может быть, это и верно в теории, но не
годится для практики" // Соч. в 6 т. М., 1965. Т.4 (2). С. 105.
3 Кант И. Критика способности суждения // Соч. Т.5. С. 271.
4 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 359, 360.
5 Гегель Г. В. Ф. О научных способах исследования естественного
права (1802 - 1803) // Политические произведения. М., 1978. С. 229.
6 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 361.
7 Там же. С. 364, 367, 368.
Tessitote F. Storicismo e pensiero politico. Milano; Napoli, 1974. P. 204-
205.
9 Ibidem. P. 206.
10 Bobbio N. Intermezzo di guerra // II profilo ideologico del Novecento.
Milano, 1990. P. 117-131.
n Papini G. La vita non с sacra // Lacerba. I (1913). n. 20. Цит. по
Bobbio N. Intermezzo di guerra. Op. cit. P. 121. Фаусто Кури связывает
деятельность журнала "Воче", с одной стороны, с журналом
прагматистской ориентации "Леонардо" (Флоренция), а с другой
стороны, с идеалистической крочеанской "Критикой". Нельзя не
признать, говорит Кури, что Папини и Преццолини замечали, что
переживаемая ими ситуация есть не столько кризис позитивизма,
сколько кризис всей романтическо-буржуазной культуры. В то же
время они были первыми, кто положил начало в Италии боевой и
экспериментальной культуре в том смысле, какой этот феномен имеет
сегодня (понятие истины как скандала, использование любых средств
для продвижения в культурном вакууме к Новому). Папини хотел
свести романтизм в культуре к максимуму его возможностей путем
расширения его основной категории - свободы. Верно также, что
необузданное восхваление силы, господства и риска, активизма и
витализма со стороны Папини и Преццолини способствовали
появлению "тяжелой националистической, империалистической и
фашистской отрыжки", - заключает Ф.Кури ( Curi F. Serra e la cultura
vociana // Scritti in onore di Renato Serra per il cinquantenario della morte.
Firenze, 1974. P. 120 -121). Э.Гарэн говорил, что между "Леонардо" и
"Воче" находилось крочеанство.
12 E.Corradini. Pagine degli anni sacri. Milano. 1920. p. 250. Цит. по
Bobbio N. Intemezzo di guerra, cit. P- 122.
13 Papini G. Amiamo la guerra // Lacerba, II (1914). N.20. Цит. по
Bobbio N.Intemezzo di guerra. Cit. p. 122.
14 ibidem. P. 123.
15 Цит. по Bobbio N. Intermezzo di guerra, с it. P. 125.
16 Единственное абсолютное осуждение войны в Италии прозвучало
со стороны папы Бенедикта XV, который отверг и этическую, и
экономическую концепции войны .
238
17 Serra R. Partenza di un gruppo di soldati per la Libia// Scritti letterali,
morali e politici. A cura di M.lsnenghi. Torino, 1974. P. 277 - 284.
Цит. по Garin E. Serra e Croce // Scritti in onore di Renato Serra per il
cinquantenario della morte. Firenze, 1974. P. 73-93.
19 Castellano G. Ragazzate letterarie. Appunti storici sulle polemiche intorno
a Benedetto Croce. Napoli, 1919. P. 75.
Solari G. Aldo Mautino nella tradizione torinese // Mautino A. La
formazione della filosofia politica di B.Croce • Bari, 1953. P. 34. Здесь
уместной будет ссылка на очерк Джакомо Леопарди, современника
нашего Пушкина "Речь о настоящем состоянии обычаев итальянцев",
который говорит следующее: нет на свете другого такого народа,
который бы любил себя так, как любят себя итальянцы. Аксиомой,
которая выдержала экзамен временем, Ф.Ферруччи считает
высказывание Леопарди о том, что итальянец, критикующий
собственную страну, не может в действительности быть неправым.
Смысл речи Леопарди может быть сведен к нескольким тезисам: что
Италия - это страна, оставшаяся отсталой в общем развитиии
европейской цивилизации; что это особенно видно в социальных
отношениях внутри господствующих классов, которые в Италии
остались теми же самыми со времен феодализма; если этот факт может
показаться неудачей с точки зрения модерного развития, то с другой
стороны, он располагает итальянцев не ожидать многого от самого
этого развития. Они приобретали таким образом гораздо более
философское отношение к жизни, чем те нации, которые полагали,
что могут повлиять на свое будущее. Леопарди говорит, что "законов
без обычаев недостаточно", без них общество невозможно сделать
однородным, "более тесным", более сплавленным и прочным, в
котором "каждый учитывает других людей и желает сделаться
уважаемым ими". Цинизм является, говорит Леопарди, самой
характерной чертой итальянца: "Высшие классы Италии - самые
циничные из всех, равных им в других странах. Итальянская чернь
(popolaccio) самая циничная из всей черни... их цинизм таков, что
намного превосходит цинизм других народов... Надо всем смеются, и
это - главное занятие... Итальянцы владеют искусством взаимно
докучать друг другу". Такая жесткая самокритика Леопарди
завершается ироничным восхвалением здравого смысла итальянцев,
которые приобрели привычку не принимать всерьез даже свой
собственный цинизм ( Leopardi G. Discorso sopra lo stato presente dei
costumi degli italiani. Con nuovo discorso sugli italiani di Franco Ferrucci.
Milano, 1993).
21 Croce B. Pagine sulla guerra. Bari, 1965. P. 24.
22 Croce B. Filosofia e guerra (1915)// Pagine sulla guerra. Cit. P. 61.
239
23 Croce В. Le fortune immeritate (31 gennaio 1915)//Pagine sulla guerra.
Cit. P. 29.
24 Цвейг С. Вчерашний мир. M.: Радуга, 1991. С. 44 - 45.
25 Croce В. 22 dicembre 1914//Pagine sulla guerra. Bari, 1965.P.24-25.
26 Croce B. I limiti della dottrina dello stato come potenza (maggio 1916)
// Pagine sulla guerra. Cit • P. 107. Rightly or wrongly is my country, англ.
- права она или нет, это моя страна.
27 Croce В. Il pensiero italiano e la guerra (1917) // Pagine sulla guerra.
Cit.p. 158.
28 Croce B. Motivazioni di voto (6 dicembre 1914) // Pagine sulla guerra.
Cit. P. 21.
29 Croce B. Ancora dello Stato come potenza (febbraio 1916) // Pagine
sulla guerra. Cit. P. 92.
30 Croce В. L'entrata dell'Italia in guerra e i doveri degli studiosi (1915)
// Pagine sulla guerra, cit. P. 54.
31 Croce B. Contro l'astrattismo e il materialismo politici // Pagine sulla
guerra, cit • P. 32.
32 ibidem. P. 33.
33 Croce B. Contro l'astrattismo e il materialismo politici (1912) // Pagine
sulla guerra. Cit. P. 34.
34 ibidem. P. 37-38.
35 ibidem. P. 35.
36 E.Corradini. Storicismi e filosofie dello Stato. Hegel, Marx, Croce. Milano.
1988. P. 72.
37 Впрочем сразу же следует смягчающее это требование
обстоятельство: "Умственное равновесие и духовная утонченность
являются итальянским завоеванием, которое стоит, как мне кажется,
многих территориальных завоеваний и которое нужно поддержать со
всей твердостью против преувеличений и извращений как
абстракционистов, так и материалистов в политике" (Croce В. Contro
l'astrattismo e il materialismo politici. Op. cit. P. 39).
38 Croce В. Filosofia e guerra (1915) // Pagine sulla guerra, cit • P. 61.
39 ibidem. P. 62.
40 Croce B. Ancora di filosofia e guerra (1916) // Pagine sulla guerra, cit •
P. 122.
41 Croce B. Il nuovo concetto della vita (maggio - settembre 1916)// Pagine
sulla guerra, cit. P- 130 - i 31.
42 Croce B. Dicembre 1915 // Pagine sulla guerra, cit. P. 86.
43 Croce B. Dicembre 1915 // Pagine sulla guerra, cit. P. 86.
44 ibidem. P. 87.
45 Croce B. Passione e verità' (Maggio 1916) // Pagine sulla guerra. Cit.
P.114.
240
46 Croce В. Maggio 1916//Pagine sulla guerra, cit. P 116-118. А.Грамши
замечает о позиции Кроне во время войны: "Чисто интеллектуальная
позиция" становится либо настоящим "якобинством" низшего сорта...
либо презренным "понтийпилатством", либо попеременно и тем, и
другим... национальное чувство так называемых националистов в
действительности "умеряется" столь обостренным кастовым,
культурным и т. п. космополитизмом, что его можно считать настоящим
орудием власти, а его "страсти" рассматривать не как нечто
естественное, а как направленное на овладение властью" (Грамши А.
Тюремные тетради. Т. |. С. 210). Отчасти это позиция Эразма, в
отношении Реформации, говорит Грамши, то есть нежелание целиком
влезть в реальные исторические действия, в чем, может быть,
заключалась суть историзма Кроче.
47 Sasso G. La ricerca della dialettica. Napoli, 1975. P. 463.
48 См. Croce B. Materialismo storico ed economia marxistica. Bari, 1961.
P. 104.
49 Ha это указывает, например, Сассо Д. в кн. La ricerca della dialettica.
Cit. P. 465.
50 Sasso G. La ricerca della dialettica, cit. P 473.
51 См. Croce B. Contro il secolo decimotavo (marzo 1916) // Pagine sulla
guerra, cit. P 109, 117: "...главный мотив, который заставляет
отказаться от теории автономии политики... дается всегда
менталитетом XVIII века, сохраненным по большей части обществом XX века
и поддерживаемый искусственно". "... народы, победившие на полях
сражений, - те самые народы, которые уже победили в сражениях
мышления и культуры". См. также Croce В. Dicembre 1915 // Pagine
sulla guerra. Cit. P. 84 против Дюркгейма.
52 См. Croce В. Elementi di politica // Etica e politica. Milano, 1994.
P. 401 -406.
53 Croce B. Ancora dello stato come potenza (febbraio 1916)// Pagine sulla
guerra, с it- P. 93.
54 Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение // Соч. в 6 т. M ,
1965. Т. 6. С. 29-30.
55 В.Гумбольд определял героизм "через такое внутреннее настроение,
в котором воображение исполняет то, что было бы делом чистой воли,
однако исполняет по тем самым законам, каким следовала бы и
последняя".Такой героизм отличается от мечтательной героики, где
воображение действует не закономерно, а произвольно. В зависимости
от того, сопрягается ли воображение с внешним или внутренним
чувством, возникает два вида героизма: моральный и чувственный.
"Чувственный героизм не обладает как таковой определенной
моральной ценностью; в нем есть размах и блеск, но не всегда - благо
241
и польза, поэтому нередко он зависит от случайностей и иной раз
может опираться на ослепляющую кажимость, на реальные
предрассудки. Он... окружает нас предметами, с которыми мы, по праву или
нет, связываем понятие величия, блеска, торжественности" ( Гумбольдт
В. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985. С. 250).
56 Bobbio N. Benedetto Croce // Il profilo ideologico del Novecento. Cit. P.
103.
57 Bobbio N. Intermezzo di guerra // Il profilo ideologico del Novecento.
Cit. P. 130.
58 Serra R. L'è same di coscienza di un letterato // Scritti letterari, morali e
politici. Firenze 1958. vol I P. 398.
59 Serra R. Op. cit. P. 407.
60 Croce В. La Storia d'Europa nell secolo decimonono.Milano, 1993.
P. 424.
61 Reale M. Approssimazioni alla storia etico - politica // Benedetto Croce.
Quarantanni dopo. Roma, 1993. P. 156. Указания на этот счет были уже
у А.Грамши (См. Грамши А. Тюремные тетради. T. i. С. 208 - 209).
242
Индивид, его свобода и ценность
во "Фрагментах этики"
Как указывал сам Кроме в предисловии к изданию 1931 г., сборник
"Этика и политика" состоит из трех частей, то есть образован из
соединенных в одну книгу трех уже вышедших ранее книг:
"Фрагментов этики", которые появились в 1922 г., "Элементов политики",
написанные в 1924 г. и опубликованные в 1925 г., и серии дополнений,
которые уже составили сборник "Нравственные аспекты политической
жизни", опубликованный в 1928 г. Кроче добавил в 1931г. четвертую
часть: "Вклад в критику самого себя", написанный в 1915 г.
"Фрагменты этики" включают 48 заметок. Большая часть из них выходила,
начиная с 1915 г. по 1921 г. в журнале "Критика". Это следующие
фрагменты:
1915 г.: "Желание и воля", "Погрешности мышления", "Любовь
к вещам", "Умершие", "Религия и спокойствие", "Прощение и
забвение", "Говорить правду", "Здоровый дух и дух больной",
"Благодарность и заслуга".
1916 г.: "Сердце и разум", "Удовольствия воображения", "Злая
радость". 1917 г.: "Покорность", "Идолы", "Совершенство и
несовершенство", "Невинность и обман". 1918 г.: "Действенность
примера", "Непроницаемость духов", "Блаженство".
1920 г.: "Индивид, благодать и Провидение", "Провидение".
1921 г.: "Позорные ремесла", "Работа и наказание". К ним
присоединены два фрагмента, опубликованный в журнале
"Политика'^ 1919г. как "Политические заметки", это "Тошнота от политики"
и "Политическая честность".
Фрагмент "Защита несовершенной добродетели" появился в
других публикациях в 1920 г. В "Критическом журнале итальянской
философии" в 1920 г. под общим названием "Этические заметки"
вышли: "Немышление и вера", "Раздвоение", "Спецификация
деятельности и взаимная нетерпимость", "Безразличие к общественным
делам".
Фрагмент "Интеллектуальность" опубликован в "Критике" в 1921 г.
под рубрикой "Пометки". Фрагменты, вышедшие в "Критике" под
рубрикой "Новые фрагменты этики", следующие: в 1924 г. "Правда и
нравственность", в 1925 г. "Индивид и деятельность", в 1927 г.
"Искренность", "Дружба".
В издание 1922 г. были включены также неизданные ранее
фрагменты: "Эрос", "Сострадание и справедливость", "По другую
сторону жизни", "Политика добродетели", "Ответственность",
243
"Надежда и страх", "Антигероичность государств", "Рациональные
и иррациональные институты", "Социальные программы и
практическая реальность действия", "Не философ", "Религиозность".
И, наконец, в 1931 г. уже в сборнике "Этика и политика" появился
фрагмент "Ложные объединения и нелегитимные разделения".
Относительно формы фрагментов Кроче высказывается в
предисловии, датированном 16 августа 1920 г., в том смысле, что эти статьи
в действительности не могут называться фрагментами, если считать
их попыткой составить этику. Они следовали за уже имеющимся
Трактатом по этике ("Философией практики") и "возникли спонтанно,
как исследования некоторых ситуаций духовной жизни, проанализир-
ованных и сведенных к принципам, уже установленным и
декларированным"1. Кроче добавляет замечание историко -
философского характера: "Старые трактаты по этике, - пишет он, - (и даже
кантовский) содержали в качестве дополнения "теорию добродетели"
и "моральную казуистику", чей абстрактный и произвольный характер
я показал и объяснил причины, по которым они обречены были
закатиться в философии нового времени, что фактически и произошло.
Но потребность, которую содержали та теория и та казуистика,
потребность видеть эти принципы во всех подробностях в разных жизненных
ситуациях остается и, мне кажется, может быть удовлетворена
надлежащим образом в серии нравственных зарисовок такого рода,
какие предлагаются для эссе"2. Высказывалось также предположение,
что читатели вслед за тем сами составят из них "Фрагменты этики", в
соответствии с их собственным опытом и потребностями.
"Фрагменты этики" были представлены как дополнение
"Философии практики" в соответствии с формальным и категориальным
характером ее этики и с заметными педагогическими интенциями
самого автора. Они только по видимости являются фрагментарными
и прикладными относительно этической теории Кроче, разработанной
в рамках философии Духа. Более того, они приобретали большее
теоретическое содержание благодаря тому, что этические принципы
растворялись в реальность опыта и жизни, становясь исследованием
неразрывной связи жизни и философии, практики и теории.
"Фрагменты этики" означали, следовательно, отрицание того, что
входило в понятие "чистого философа", довольствующегося схемами
и абстракциями, как он скажет много позже, в 1942 г. "Нечистые"
философы - это те, кто богат жизнью и вдохновляет людей на
битвы за жизнь, как говорил Гете о настоящей поэзии3. Другой смысл
нечистоты, как писал Кроче в 1934 г., состоял, напротив, в
угодничестве, конформизме и инструментализме, которые склоняли всегда
философию к частным, субъективным и партийным целям4. Кроче
244
решительно отвергал второе, чувствуя симпатию к тому "ментальному
и моральному типу", который "сегодня потерян или исчезает" -
"чистого философа, любящего истину". "Фрагменты этики"
утверждали нечистоту философии в смысле ее связи с жизнью, связи скорее
целостной, чем фрагментарной.
Кроче уже имел логическую и методологическую концепцию того,
что называлось формой фрагмента. Он раскрывает ее в статье
"Критика поэзии и фрагментарности, то есть классификаций и выборок".
Пишет Кроче: "Фрагмент, когда речь идет о поэзии или о другой части
человеческого духа, есть оборот речи, который введен в обиход и
который, конечно, напоминает о ложной идеи "куска", осколка,
вырванного из целого, чью часть он составлял, сделавшись тем самым
незначительным и безжизненным". Тем не менее "так называемый
фрагмент поэзии (а вместе с ним и всякий вообще фрагмент) не
является ни незначительным, ни бездушным, а, скорее, напротив,
полон значения и души и, таким образом, отличается от других частей
рассматриваемого объекта". "Так называемый фрагмент, - говорит
Кроче, - не есть уже всплывший на поверхность обрубок, но целый
организм, который находится среди других целых организмов и однако
же не меняет своего существа и не погашает своей жизни"5. В "Рабочих
записных книжках" "Фрагменты этики упоминаются как "эссе по
этике". Их особая роль состоит в том, чтобы быть своего рода средней
ступенью или звеном между теоретическим моментом, который хотя
и составляет с жизнью одно целое будучи имманентным ей, должен в
какой-то степени ее превосходить, и непосредственностью самой
жизни, которая себя проявляет в экзистенциальных и
автобиографических истоках всякой философии.
В Предисловии 1920 г. Кроче повторял, что фрагменты этики "не
были составлены по плану, но подсказаны самыми разными случаями,
чтением какого-нибудь поэта или философа, политическим
инцидентом, личным происшествием, укором совести". Поэтому они
представляют некоторую "прерывность формы и некоторые повторения
понятий". Что касается последовательности фрагментов в сборнике,
то по разным причинам она менялась.
"Фрагменты этики" вышли в свет в промежуток времени между
подготовкой сборника "Культура и нравственная жизнь" и
пересмотром текста "Философии практики" для ее второго издания. Весь строй
размышлений во "Фрагментах" свидетельствует о их внутренней связи
со сложным развитием крочеанской мысли. Это делает их
произведением, чья концепция и логическое основание глубоко продуманы, а
также сообщает им родство с книгой "Культура и нравственная жизнь",
которая вышла в 1914 г. И та, и другая книга представлены короткими
245
текстами, в которых проблема становится во многих или некоторых
своих аспектах и поднимается до рассмотрения общих критериев
логического анализа и морального суждения. Есть между двумя
книгами также и спекулятивное соответствие, общий характер
развития мысли, особенно с теми заметками, которые составляют вторую
часть "Культуры и нравственной жизни". Они датированы 1916 г.,
следовательно, написанные одновременно с "Фрагментами этики". И
в той, и в другой книге представлена одна и та же фаза развития мысли
Кроче, которая после первых трех томов "Философии духа" означает,
как выражается Джузеппе Галассо, некоторым образом вершину его
диалектических и реалистических возможностей: до того нового
периода его философии, который вызревал между 20 и 30-ми годами
и вел Кроче ко "второй философии духа", если принять выражение
Галассо6.
"Культура и нравственная жизнь" и "Фрагменты этики"
представляют собой среднюю ступень между систематической полнотой его
"трактатов", с одной стороны, и крайней степенью точности
определений, часто сведенных к нескольким строчкам, бесчисленных текстов,
также фрагментарных и случайных, которые образуют книгу
"Мыслей", "Критические беседы" и "Сборник" (Pagine sparsej, с другой
стороны. Здесь Кроче изобретает жанр эссе, который всегда будет
оставаться его любимым жанром.
Характеристику "Фрагментов этики" с точки зрения гуманизма
Кроче дает Фаусто Николини7.
Особое значение "Фрагментов этики", а вместе с ними "Культуры
и нравственной жизни" в развитии своей философии и
интеллектуальной биографии подчеркнул сам Кроче в "Записных книжках"
(запись от 12 сентября 1918 г.) Пишет Кроче: "Сегодня утром думал,
что как всякий автор, я имел бы право требовать от своих читателей и
критиков, чтобы они читали и оценивали меня в соответствии с
порядком развития моей мысли". Этот порядок ему видится
разделенным до сих пор натри периода и шесть подпериодов. Первый
период - это период "Первых очерков", то есть записок 1892 - 1893 гг.
об истории и литературной критике, который Галассо определил как
"первую крочеанскую философию"8, период "Исторического
материализма и марксистской экономии", очерков второй половины
90-х гг. прошлого века. Второй период объединяет "Эстетику",
"Литературу новой Италии", "Проблемы эстетики", с одной стороны,
и "Очерк о Гегеле", "Логику", "Философию практики" и "Философию
Д.В.Вико", с другой стороны. Этот второй период охватывает собой
первые десять лет нового века и разделен Кроче на первую фазу,
характеризующуюся преимущественно эстетическими и литератур-
246
ными интересами, и на вторую фазу, отмеченную интересами к логике
и этике. Это период формирования Философии духа. Третий период
также имеет две фазы. Первая касается углубления "Логики" и
относится к "Теории и истории историографии", "Очеркам истории
итальянской историографии XIX века", "Фрагментам этики" и
"Политическим пометкам".
Вторая фаза включает развитие крочеанской эстетики и,
следовательно, "Новые очерки эстетики", "Очерк об Ариосто", "Очерки о
поэтах XIX века". Третий период протекает между 1910 и 1918 гг.
Таким образом, значение "Фрагментов этики" для понимания
внутренней логики философии Кроче велико.
Проблематика "Фрагментов" связана с генезисом либерализма.
Концепция государства, выраженная в этих заметках, состоит в
поисках связи между этико-моральными постулатами и собственно
политической сферой, существо которой раскрывается Кроче через
образ Левиафана. Рассмотрение проблемы индивида, его свободы и
ценности Кроче продолжает на основе принципов, сформулированных
им в "Философии практики".
В первом эссе под названием "Желание и воля" (1915) Кроче
показывает, как нравственное действие возникает из антитезы двух
терминов - желания (desiderio) и воления (volere), в которой желание
всегда побеждено волей, но никогда не исчезает полностью. В
повседневной жизни приходится часто наблюдать людей, "которые
кажутся пораженными параличом воли", говорит Кроче. Такие случаи
настолько распространены, что можно составить из них представление
о психологических типах. Первый тип Кроче называет
фантазирующим человеком: он легко строит планы и предложения, и "когда
он их построил, когда он ими налюбовался каждым в отдельности,
после того, как он много раз говорил о них, как о вещах, которые вот-
вот станут реальностью, он позволяет им всем разрушится или при
первом признаке их осуществления, видя, что они выходят
прозаическими и уменьшенными, разочаровывается в них и возвращается
вновь к тому, чтобы строить другие планы и предложения, с тем же
успехом или неуспехом, как это ни называй"9.
Второй тип "нерешительный и пугливый, у которого каждый раз,
когда нужно совершить действие, голова наполняется фантазмами
возможных пагубных последствий его действия и который хотел бы
застраховаться от всех их: а так как эти возможности являются
бесконечными, он переходит от одного страха к другому и не решается
действовать"10. Третий тип - это человек, "разбитый неудачами,
привязанный к прошлому, которое не возвращается, не
приспособленный к настоящему, инертный перед лицом настоящего"11. Всем
247
трем, заключает Кроне, недостает "силы воли, которая есть
конкретность, которая есть мужество, которая есть любовь к жизни.
И что они имеют взамен? - спрашивает он. - Они не имеют ничего,
имеют нуль (ничто), и вот это-то и плохо, это и есть причина их
беспокойства . Чтобы испытывать удовлетворение и радость, говорит
Кроче, надо иметь ту силу, которой им не хватает: "волю к созерцанию
или исследованию, волю художника или мыслителя". В этих трех типах
людей можно увидеть "вечный процесс воли в его антитезах", а
именно: "момент, внутренний момент каждого нашего акта воли:
момент фантазирования, страха, инерции, безумия: момент
пассивности", который Кроче уже назвал прежде желаниями. Желания
- "это воля невозможного, или (что то же самое) невозможная воля".
Желание, которое не есть больше созерцание или мышление, не есть
еще воля, более того, находится в процессе воли (processo volitivo) как
то, что нельзя и не должно волить. Желание не может вновь стать
чистым созерцанием или мышлением, потому что дух уже прошел эту
стадию и не ходит дважды той же самой дорогой; между тем желание
не есть воля, потому что не принимает условий воли и волит без воли.
Противоречие, которое не имеет само по себе реальности и обозначает
именно переход от теории к практике, более того, есть сам этот
переход"12. Кроче продолжает: "В сфере морали этот антитетический
момент желания хорошо известен как утилитарная тенденция и
поэтому эгоистическая, которая сталкивается с этической силой и ею
побеждается. Но даже в утилитарной сфере он, этот момент, вновь
появляется как антиэкономическая и пагубная страсть, которая
побеждается волей собственного блага или собственного
удовлетворения"13 . На возможные возражения такого обоснования "различия
утилитарной сферы", Кроче отвечает: "Разве только то, перед чем
очутилось утилитарное воление, есть именно множественность
желаний, центробежная сила, которая от воли вновь приводит - не
приводя, на самом деле к ним, - к созерцанию и размышлению, которая
поэтому не созерцает и не размышляет действительно. Таким образом,
утилитарному волению будет обеспечена победа, и с ним входим в
круг практического духа"14.
Но "если утилитарный момент есть момент удовольствия,
желания, индивидуального импульса, как возможно, чтобы он положил
начало своей противоположности? мне нравится "а", и это чувство
удовольствия притягивает всего меня и не находит препятствий ни в
моральном сознании, которое - гипотетически - еще не возникло, ни в
другом удовольствии, которое, поскольку не является
предпочтительным, не существует".
Изложенная выше диалектическая структура воли - как
противоречие, или антитеза воли и желания - позволяет этическому моменту
248
подчинить момент желания, превращая его в остаточный элемент. Но
она не исчерпывает собой всей сферы нравственности, которая
выражается также посредством понятия долга и обязанностей (doveri)
индивида.
В отношении кого или чего имеет долг и обязанности индивид?
Этот вопрос ставится в эссе "Умершие" (1915), которое, как и
большинство эссе Кроче, несет в себе очень личное чувство философа,
для которого потеря близкого человека стала причиной страданий и
размышлений над природой отношения индивида и всеобщего,
смертностью первого и бессмертием второго. Пишет Кроче: "Что мы
должны делать с ушедшими от нас созданиями, которые были словно
часть нас самих? Забыть их, - отвечает подчеркнуто мудрость жизни...
И человек забывает. Говорят, что это дело времени... Но нет, забвение
не есть дело времени, это наше дело, это мы хотим забыть и забываем.
По видимости процесс развивается другим, противоположным
образом. Мы храним воспоминания, рисуем образы, составляем
биографии и эклоги, воздвигаем могилы, отмечаем дни празднования
("день поминовения усопших"). Мы делаем все возможное, чтобы
умершие не слишком отдалялись от нас. Но разве это дело? И если это
дело, не было ли оно напрасным? Но все это ненапрасно, потому что
это не дело, а выражение. Во всех тех формах мы даем излиться нашему
чувству; мы говорим, мы кричим другим, но прежде, чем другим -
самим себе, как мы любили дорогого нам человека, которого мы
потеряли.
Это излияние чувства, эти многочисленные формы выражения
есть уже первое усилие, чтобы забыть. На своей первой стадии боль -
это безумие или почти безумие: находишься весь во власти порывов,
которые, если бы они длились дольше, превратились бы в действия,
подобные тем, какие совершала безумная Джованна. Хочется вернуть
назад то, что ушло безвозвратно, звать того, кто не может ответить,
чувствовать прикосновение руки, которая исчезла навсегда, видеть
молнию в глазах, которые больше не будут нам улыбаться, и как все
их улыбки, что сияли нам в прошлом, смерть окутала грустью. И нас
мучает совесть за то, что мы живем, нам кажется, что мы украли что-
то, что принадлежит другим, мы хотели бы умереть вместе с нашими
мертвыми: кто не пережил, кто не отведал, к сожалению, горечи таких
чувств?"15.
Индивид приобретает вечную жизнь в своей деятельности,
объективируется в ней: "Наша индивидуальность есть кажимость,
зафиксированная именем, то есть конвенцией, и она не могла бы
существовать иначе, как существует ничто, спазм; в то время как
чувства и произведения существуют, как существует реальность, ясно
и вечно в новой реальности. Что есть наша жизнь, если не "бег к
249
смерти", к смерти индивидуальности; что такое работа, если не смерть
в произведении, которое отделяется от работника, делается чужим ему?
И это, наконец, слава, настоящая слава, действительное продолжение
в будущем, непохожее на светский шум вокруг имени и видимости",6.
Отношение между отдельной индивидуальностью и всеобщим, в
рамках которого проявляет себя нравственное действие, существуя
независимо, Кроче анализирует в эссе "Религия и спокойствие" (1915).
И здесь он настаивает на бессмертии индивида, которое выражается
не религиозно, а светским образом в процессе объективизации
человека в произведении своего труда, выполнить которое ему вменяет
в обязанность история: Такое бессмертие, "очищенное от
эгоистических шлаков, которые делают его противоречивым... нам обещает
философия", а не религия. Философия также доказывает, вместе с
утверждением бессмертия, что "всякое только совершенное наше
действие отделяется от нас и живет бессмертной жизнью, а мы сами
(реально являясь ни чем иным, как процессом наших действий)
являемся бессмертными, потому что жить означает жить всегда"17.
Индивид реализует собственный смысл в произведении,
созданном им самим, и этот смысл есть всего лишь собственная особая роль
индивида в процессе труда. Произведение труда индивида и есть то,
что остается в истории, есть событие. Единственное, что имеет
ценность, следовательно, это делание, действие, работа по созданию
всеобщего, универсального произведения, которое принадлежит всем
и в котором отдельная индивидуальность теряется. Это и есть
моральный долг, согласно этике Кроче, которая, как мы уже говорили,
может быть названа "трудовой этикой". Деятельность должна
объединять индивида и событие, а совпадение "индивидуального
произведения" труда с "всеобщим произведением" устанавливает
онтологический и этический статус долга. Неслучайно поэтому
Марчелло Мустэ вспоминает древнее платоновское определение, по
которому долг состоит в осуществлении собственной задачи без
вмешательства в сферу деятельности других людей. Деятельность духа
есть именно то, что, согласно Кроче, подразделяет Всеобщее на
отдельные сферы обязанностей индивидов.
В эссе "Погрешности мышления" (1915) Кроче развивает тему
диалектики желаний и долга, средства и цели, души и работы,
индивида и истории. Погрешности мышления - формулировка,
которую Кроче находит абсурдной, но тем не менее, в ней есть
определенное содержание. Будучи движениями воли, погрешности
мышления часто понимаются как погрешности желаний. С другой
стороны, желание само есть погрешность, потому что оно является
противоположностью воли и находится в действующей воле только в
250
качестве подавленного желания или превзойденного волей.
Погрешность, будучи желанием, находится во всех нас в каждый миг.
Нравственный человек в акте, который является нравственным, или в
нравственной привычке, которую он приобрел, всегда похож на
святого, который борется с демоном-искусителем, или на архангела,
который не без усилия поражает дракона... Кажется я уже замечал
как-то, что если бы все зло мира (все желания) не было бы в какой-то
момент в нас, мы не смогли бы понимать зло... мы были бы
безучастными и глупыми перед диалектикой жизни"18.
Погрешностью желания, говорит Кроче, была бы ошибка того,
кто желая занять освобождающееся по службе место, получает
удовлетворение, созерцая несчастье своего соперника, к которому он
сам не имеет отношения. "Такого рода поступки не есть больше
желания (диалектический момент воли), но акты. Потому что каждое
наше позитивное движение воли, даже если оно не переводится в то,
что обычно и в общем считают внешними актами, или действиями,
всегда осуществляется: оно осуществляется в нас, располагая нас
некоторыми определенными способами, которые в свою очередь
производят результаты, и эти акты, которые кажутся простыми
фантастическими вожделениями, производят, например, такой
результат, что позволяют нам хладнокровно выполнить наш долг. Но
долг, выполненный без чувства, выполнен плохо, без вызова и поэтому
без выдумки и без той эффективности, которую мог бы иметь, если
бы ему следовали иначе.
Вот почему неправы те, кто говорит: "мы выполняем наш долг, и
позвольте нам желать то, что нам нравится". Эта мечта желаний есть
отсутствие долга: та вожделенная мечта, которую не изгнали и не
подавили. Если бы она была изгнана или подавлена, то усилилась бы
и обострилась воля; взлелеянное желание ослабляет волю. Дорога в
ад вымощена благими намерениями... Нравственный человек
совестится перед самим собой и обвиняет других за каждую
"погрешность желания"19.
Из факта наличия в каждом человеке "погрешности желания" не
следует совет, какие нужно совершать проступки, напротив, из него
следует предостережение не смешивать средства и цели: "Откуда, когда
благоприятное событие совершается совершенно независимо от
индивидуальной воли того, кому оно идет на пользу, утонченные души
чувствуют, что радость, которая появилась в них, это злая радость, и
подавляют ее... они делают усилие, чтобы настроить себя таким
образом, что если бы они могли сейчас или в прошлом, они бы
уничтожили это чужое несчастье, полезное им самим, и отказались
бы от преимуществ, которое из этого зла выросло благодаря их
251
трудолюбию и мучениям времени. Напротив, этой злой радостью
наслаждаются грубые экономико-юридические души, довольные
внешним наблюдением и не заботящиеся о внутренних движениях.
Души сильные и чистые, целиком направленные на свою работу, не
интересуются событиями, потому что знают, что события никогда не
бывают ни плохими, ни хорошими, ни благоприятными, ни
неблагоприятными, а только новыми условиями для новых действий"20.
Диалектическая концепция реальности и жизни, содержанием
которой является отношение страдания и любви, отношение, каждый
термин которого в свою очередь тождествен работе, излагается в эссе
"Любовь к вещам" (1915).
В своем экономическом, или естественном моменте, говорит
Кроче, дух создает непосредственную, или естественную жизнь и
вместе с ней создает условия жизни, которые составляют с самой
жизнью одно целое: ведь каждый акт жизни есть вместе с тем условие
новой жизни, а каждая серия актов есть условие другой серии актов,
где "эти серии суть привычки, накопленное богатство... "жизненные
блага", обладание благами, "собственность", благодаря которой (как
говорят, не слишком понимая, впрочем, теоретики права) человек
утверждает свое естественное право"21. Обладание благами в жизни
дает ей свою радость и утешение, хотя и среди бесконечной борьбы и
мучений. Но это обладание благами, возникшее из нестабильности,
то есть из динамичности и развития, само участвует в нестабильности
и находится в процессе развития. Диалектика духа такова, что "дух,
который создал как свою переходную форму ту группу жизненных
привычек, которая называется индивидуальностью (и которая
совпадает с той группой благ), затем лишает ее индивидуальности,
извлекает индивида из его привычек за пределы самого себя, вынуждая
рассматривать эти привычки как прошлое и делаться другим,
отличным оттого, каким он был; и индивид, вынужденный выйти из
той или иной своей привычки, задыхается и страдает; вынужденный
выйти из всех своих привычек сразу, он умирает, то есть уступает
место другим индивидам, которые продолжают работу духа, начатую
в нем. Таков закон жизни: создавать жизнь и превосходить уже
созданную"22.
Итак, индивид - это совокупность привычек, тезис "Философии
практики", воспроизведенный со всеми вытекающими из него
последствиями, тезис, который заставляет сближать этическую
доктрину Кроче с позитивистской этикой Роберто Ардиго. Так как
"это созидание жизни, это обладание благами, эта радость и счастье
называется любовью (понимая любовь в ее широком и
всеохватывающем значении), а то преодоление, тот отрыв приобретенных
252
привычек, потеря благ называется страданием, то ритм жизни есть
любовь и страдание, таким образом неразрывно связанные, что всякое
новое семя любви, которое мы сеем, суть новые плоды страдания,
которое, рано или поздно, мы пожнем". Решения, предлагаемые
прежними философиями (Кроче цитирует Монтеня), отмечены
преобладанием стремления избежать страдания над стремлением
("благородно человеческим") продвигать деятельность, работу,
производство. Так что этика, лежащая в их основании, несвободна от
сильного отпечатка утилитаризма, говорит Кроче. Прежние философии
вбивали в голову необходимость исполнения долга вплоть до самой
смерти, "но даже это выполнение долга направлено на поддержание
спокойствия души и обеспечение наибольшего счастья за счет сведения
к минимуму страдания. Тем не менее подлинное решение,
благородное гуманное решение проблемы, которая возникает из связи любви и
страдания, жизни и смерти, должно быть, напротив, принятием
целиком любви и страдания, любви как инструмента работы,
страдания как мучения, которое позволяет нам переходить от старой
работы к новой. Цель, которую "мудрецы" и "философы" учились
достигать ослаблением энергии любви, должна достигаться не этим
ослаблением и сентиментальной осторожностью (которая на практике
невозможна), но тем, чтобы любить с такой возвышенностью духа,
чтобы найти в самой этой возвышенности силу сопротивляться
страданию, когда оно приходит поразить нас, и найти возможность
преодолеть его в новой любви"23.
Такая концепция реальности, говорит Кроче, может быть усвоена,
только если отказаться от метафизической концепции индивида,
которая понимала его как метафизическую сущность, как монаду.
Корни этой концепции человека - эгоистические, а последствия -
бессмертие, которое Кроче называет языческим, противопоставляя его
христианскому бессмертию, "подлинному и лучезарному, которое идет
дальше индивида". Нам остается только одно: практическая проблема
как победить, покорить и склонить "практическую форму монадизма,
мятежную и эгоистическую индивидуальность"24. Тезис, весьма
далекий оттого, чтобы быть философской предпосылкой либерализма,
но близкий к позитивистскому альтруизму Ардиго, основе всяких
демократических устремлений на политическом уровне.
Позитивистский характер морали Кроче проявляется и в
рассуждениях об "эффективности" или пользе института брака,
который препятствует тому, чтобы "естественная" любовь, страсть не
"сбилась" с пути, ведущего к созданию нового уровня общественной
жизни. Само понимание морали как воспитания по преимуществу
указывает на близость позитивистской этической установке. Пишет
253
Кроне: "Хорошее правило воспитания таково: не предпринимать
лобовую атаку на естественную тенденцию, которая ведет к безумной
любви, но вселять и развивать в душах другие духовные интересы,
которые позаботятся о том, чтобы ограничить, а если нужно, и укротить
первую"25.
Механизм морального искупления недостойного поступка
рассматривается Кроче в эссе "Прощение и забвение" (1915), где
"каждое осуждение есть прощение, то есть приглашение и помощь к
избавлению, а всякое прощение есть по той же причине осуждение. В
прощении нет другого смысла. Два момента являются нераздельными,
как утверждение и отрицание"26. Для Кроче "осуждение, которое есть
прощение, и прощение, которое есть осуждение, это то, что называется
искуплением; оно состоит ни в чем ином, как в изменении собственных
расположений души и росте привычки. Когда это случилось, когда
приобретено сознание того, что мы будем неспособны впасть снова в
совершенное зло, когда совершенное зло кажется прошлым, абсолютно
чуждым нам и мы спрашиваем себя, почти не понимая, как мы могли
сделать то, что сделали, - тогда действительно совершилось искупление
и мы спасены. Способы и продолжительность искупления нельзя
определить априори..."27. Религиозная практика искупления,
превращая внутреннее во внешнее, сливается тем самым с
утилитарной сферой, выйдя за пределы моральной, этической сферы.
Абсолютное забвение как полное исчезновение всякого воспоминания
о зле невозможно, говорит Кроче. Но возможно забыть в относительном
смысле слова. Относительность забвения состоит в том, что когда все
уже случилось, мы теряем интерес к тому прошлому, которое является
уже закрытой проблемой. И вспоминаем об этом, только когда проблема
вновь открывается, связываясь с новой проблемой, как в случае, когда
индивид впадает в ту же самую форму греха, который уже совершил
однажды и который, казалось, целиком искуплен. И все же для того,
чтобы действительно прощать, говорит неаполитанский философ,
нужно "чувствовать обиду"28.
Особое неприятие моралистов вызывает ложь, начинает Кроче
фрагмент "Говорить правду" (1915). И "действительно, она обижает
больше других форм зла, как подлость обижает больше, чем насилие,
расчетливый эгоизм больше, чем страстный и неистовый: как примета
бедности, не только этической, но и бедности воли"29.
Но сократическая мудрость Кроче требует определения, которое
бы предотвратило смешение лжи с другими родами действий.
Теоретически смешение могло бы иметь место, если бы ложь
определили как "не говорить истины": но допуская, что во многих
случаях нельзя и не должно говорить правду, вышло бы, говорит Кроче,
254
что во многих случаях позволено лгать. Допускается ложь в случае
борьбы, чтобы защититься от бандита, чтобы скрыть от больного его
истинное состояние. "Во всех случаях совесть говорит, что мы не лжем,
а то, что делается, не только безвинно, но и является нашим долгом"30.
В то же время можно говорить правду и задевать моральное
сознание. "И наоборот, все знают, что можно говорить правду и
задевать моральное сознание: как наблюдается в случае злобных
глашатаев истины, тех, кто нас мучает своими откровениями, наших
врагов, которые глядят зорко, чтобы открыть наши слабые стороны,
чтобы уязвить нас. Все они тоже "говорят правду". Так что мы можем
даже собрать те цветы истины, которые падают с их ядовитых губ, и
воспользоваться ими; откуда выражение, что враги приносят нам
больше пользы (salus ex inimicis). Мы получаем невольные благодеяния
от людей, которых осуждаем и потом сторонимся, уже не сомневаясь в
них, как коварных"31.
Кроче утверждает единство истины и мышления, мышления и
слова, поэтому, говорит он, истина нам уже сказана. Но когда касается
того, чтобы сказать ее или сообщить другим, это серьезное дело,
столько же серьезное, сколько безнадежное. "Истина - это не товар,
который переходит из рук в*руки; но само мышление в акте, который
мыслит"32.
Проблема коммуникации с другими людьми, проблема разговора
с другими состоит не в том, чтобы говорить или не говорить правду,
но в том, чтобы "воздействовать на других для того, чтобы они
действовали сами. Среди причин, по которым эта операция
необходима, следует включить также начало размышления или
переосмысление истины; но всегда прежде всего необходимо, чтобы
чужая жизнь продвигалась, изменялась или возвышалась"33. Значение
того, что мы говорим истину, практическое. Жизнь как процесс,
который растет сам из себя, несет жизненные импульсы под формой
образов. И воздействовать на других можно при помощи авторского
искусства красноречия, возбуждая страсти. "Иной раз жизнь нуждается
в истине (исторической истине), а порой в жизненных образах
(ораторские приемы), и в последних она нуждается не менее, чем в
первых. И лжец уже не тот, кто подсказывает образы жизни, а тот, кто
не говорит историческую истину, когда это необходимо". Но еще строже
Кроче оценивает того, кто говорит истину тогда, когда этого ненужно
делать, то есть в случае, когда "вместо того, чтобы продвигать
нравственную жизнь, они обращены к тому, чтобы продвигать просто
утилитарное благо в пользу оратора, искреннего или лжеца, каким бы
он ни был"34.
Отношение теории и практики, которое занимает центральное
место в философии Кроче, становится предметом рассмотрения
255
фрагмента "Истина и нравственность" (1924). Кроне задается
вопросом: возможна ли ситуация, когда различия практической и
теоретической сфер духа будут трактовать в духе выражения: "одно
дело говорить, другое - делать"? Возможно ли, чтобы думали хорошо
и поступали плохо, имели замечательную теорию искусства и плохое
произведение искусства? Можно было сказать, что речь идет о
непоследовательных людях. "Тем не менее, существо человека - не
непоследовательность, а последовательность, не противоречие, но
объединение, не угрызение и страдание, но радость и мир, в котором
последние время от времени разрешаются. И рассматривая
человеческую жизнь в ее позитивности, которая есть это постоянное
разрешение, следует заявить... что, строго говоря, невозможно
"говорить одно, а делать другое", и, чтобы сузить до нашего случая,
невозможно, чтобы истинная философия присоединялась к плохой
практике или чтобы ложная философия присоединялась к хорошей
практике"35. Иллюзия возможности таких соединений рождается из
неверного употребления философий, взятых в качестве живой
реальности, после того, как они были подвергнуты классификациям
при помощи абстрактных классов (псевдопонятий), то есть
подвергнуты операции, характерной для точных наук.
Каждая философия должна пониматься конкретным,
индивидуальным, личным способом, тогда нам остается говорить не о
материализме и идеализме, а только "о философии, то есть о мышлении
особенного человека в особенный момент, то есть особенных
обстоятельствах"36 . Мышление возникает из "жизни, которую этот человек
прожил, то есть из моральной и практической жизни, из его чувств и
его действий. Возвышаясь и формулируя себя теоретическим образом,
мышление становится верой, которая обусловливает новое действие.
"Если в новом действии индивид захочет отойти от этой веры, он сразу
же впадает в противоречие с самим собой и вынужден или вернуться
к своему мышлению и переосмыслить и переформулировать его, или
уважать основу, положенную им, или, наконец, поддаться беспокойству
и угрызениям за то, что установил эту основу и не уважал ее"37.
Конкретная философия - это "мышление мыслящего индивида",
поэтому нет идеализма вообще и материализма вообще, а есть очень
особенный идеализм или материализм того или иного индивида. То
же самое распространяется на религии, когда не ускользает их верное
отношение с практикой, если они рассматриваются в их конкретной
реальности, как сознания религиозных индивидов, а не абстрактные
классификации теологов. "Каждый имеет философию или религию,
которой он достоин, - заключает Кроче, - каждый 'изменяет и
приспосабливает к себе абстрактные философии и религии и делает
256
их своими, вдыхая их собственной душой, какова бы она ни была"38.
Фрагмент "Искренность" (1927) рассматривает значения этого
нравственного качества для самоопределения индивидуальности.
Кроче повторяет положение своей теории практического
происхождения ошибки, утверждая, что "всякая ошибка всегда
неискренняя, всегда ненатуральная, потому что рождается из привнесения в
поиск истины души, смущенной страстями, обращенной к некоторым
практическим целям, привязанной к некоторым привычкам, склонной
к ленивому удобству и довольствованию видимостями"39. Но, всегда
склонный к оправданию практического момента, Кроче говорит: эти
ошибки кажутся искренними. Потому что в действительности они суть
наши пределы, в которые каждый из нас заключен и заключен, конечно,
искренне. И если наше ремесло позволяет нам не смешиваться с
другими, допуская их существование, отличное от нашего, то наша
практическая позиция должна состоять в столкновении с другими
позициями: как "место в сражении, которое нам назначено и которое
не связывается с другими и отличными от нашего иначе, как в
диалектическом смысле, откуда все в их борьбе связаны со всеми. Не
что иное, как голос совести, нашего морального сознания повелевает,
что делать каждому из нас в соответствии с нашими силами и
качеством наших сил"40.
Прислушиваясь к голосу совести, неизмененному нашими
страданиями и софизмами, говорит Кроче, мы чувствуем себя
искренними, делая то, что делаем. И это есть внутренняя надежность.
Но нужно только не перепутать свою собственную роль в мире с ролью
другого и с правилом самого мира. Каждый из нас не есть еще все.
Непохожесть чужого дела есть условие выполнения нашего, и каждому
характеру соответствует в жизни противоположный характер. "Эта
мысль, - говорит Кроче, - позволяет нам понять ход вещей и вселяет в
нас терпение и мужество". Тогда возможно требовать в отношении к
другим, кто чего заслуживает: уважения, восхищения, сострадания,
прощения, а по отношению ко всем - справедливости. Совесть
повелевает делать вещи неудобные и опасные. В духе своего
консервативного либерализма Кроче определяет "так называемую
толпу" как тех, кто "уже неплохой, но еще и нехороший, кто хотел бы
блага без тяжелого труда или слишком тяжелого труда, или без
некоторых крайних видов тяжелого труда: толпа, которая мало
индивидуальна, потому что подлинная индивидуальность или
личность не есть безвозмездный дар природы, но именно
нравственное образование"41.
Фрагмент "Здоровый дух и дух больной" (1915) представляет
особый интерес для понимания этики Кроче, так как связан в своих
257
существенных моментах с его историзмом и непоследовательностями
системы. Кроне сразу же заявляет о том, что дух всегда здоров, а в
понятие здоровья входит в качестве подчиненного понятие болезни и
сумасшествия, зла, извращения и т. п. Зло и ошибка нереальны, в
соответствие с тезисом "Философии практики", они есть не что иное,
как сам переход от одной формы реального духа к другой, который в
усилии осуществить высшую форму рассматривает низшую форму в
качестве иррациональной, ошибочной и плохой. Подтверждением
этого является факт, что "нет зла без сознания зла, то есть усилия,
каким бы слабым оно ни было, преодолеть его: усилие преодоления,
что является самим определением добра"42. Здесь нет места
детерминизму, потому что здесь "зло отрицается как форма реального
тем, что делается внутренним самому добру и поэтому аспектом или
моментом добра, вечным, как добро, а процесс, который утверждается,
это процесс освобождения, или свободы"43. Зло нереально, и
опровергнуть нереальность зла не могут, согласно общей теории Кроче,
даже так называемые суждения ценности. Взятые со стороны их
формы, "которая представляет одобрение или нагоняй, они не
являются истинными суждениями (логическими суждениями), но
выражениями страсти, которыми мы сопровождаем и почти помогаем
усилию по преодолению (зла) и отдаляемся от прошлого, чтобы объять
настоящее, идем вперед сами или увещеваем, стимулируем и
подталкиваем к развитию других"44.
Тем не менее, логически неопровержимое отрицание зла находится
в противоречии с вещами мира, в которых "со всех сторон... нам
причиняет беспокойство присутствие глупцов, злых, распущенных и
извращенных людей". Присутствие зла в мире ставит вопрос о
сущности исторического движения: "Отрицая зло как форму реальности
и признавая его как аспект развития, или перехода от одной формы
духа к другой, нельзя пренебрегать точными определениями понятия
развития, в которых найдется также причина кажущегося
противоречия между теорией и зрелищем вещей мира, противоречие,
которое имеется, когда теория делается абстрактной, а вещи мира -
поднятыми до теории..."45.
Дух формирует сам из себя различия, подразделяя
недифференцированную реальность на различные сферы общественной жизни:
"Развитие, которое есть история, формирует для своей надобности
общие способы действия, или институты, из которых те, которые мы
называем в узком кругу политической и общественной жизнью,
составляют только малую и крайнюю часть". Эти "спецификации",
как говорит Кроче, следуют согласно диалектическим различиям
самого духа. Можно сказать, что "дух проецирует в простран-
258
ственность, как в большом масштабе, свои различия, делая из них
сущности"46. Дух сохраняет тем не менее единство, в каждом своем
акте дух присутствует весь, но необходимо, чтобы в каждом его акте
акцент делался на одну из его форм, делая ее доминирующей над
другими, иначе ни один акт не отличался бы от другого, и было бы
невозможно развитие. А если бы то же самое акцентирование не
сопровождало каким-то образом серию актов, "не было бы возможным
перекрещивание и сотрудничество реального, которые называются
обществом и историей"47. Эти различия общества и истории (как и
природы, которая также является здесь историей и обществом) - это
"различия тенденций и динамики, акцента, а не сущности", и идут
они от философии Шеллинга и Гегеля.
Что касается человека, то здесь Кроче определяет его как
"целостность духа", присутствующую в каждом из нас, следовательно,
ни философ не является чистым философом, ни поэт чистым поэтом,
потому что все они - люди. Человеческие слабости, то есть
ограниченности индивида, Кроче называет болезнью: это когда человек
не отмечен никаким выдающимся качеством. Однако эти слабости
исправляет "реальность, смягчает их, сочетает их в гармонию в
историко-общественной жизни, дополняя одного индивида другим и
разрешая иррациональную сторону одного и рациональную другого":
"И когда утверждается, что все идет так, как должно идти, и что
реальность рациональна, имеется в виду, что это высказывается
относительно реальности, то есть о духе в его целостности и
конкретности, а не об индивиде, который, изолированный духом, является
его абстрактным фрагментом; имеется в виду история, а не
исторический эпизод, оторванный от истории, чьим моментом он
является и чья рациональность не может обнаруживаться иначе, как в
союзе со всем"48.
Эти общие принципы своей системы Кроче приводит для того,
чтобы оправдать так называемый больной дух, который не существует
in concreto, а существует некоторым образом как тенденции и как
институт. Разве жизнь не учит нас, что есть определенный род
призвания к тому, что называется злом? Глубокие эгоисты, хитрые и
коварные, закрытые для всякого сострадания и всякого идеала,
циники, врожденные преступники, или пружины воли, направленные
только к удобству и удовольствию. Но если такой сорт индивидов
существует, говорит Кроче, значит это кому-то нужно. Людям,
оставшимся на самом низком уровне воли, воли чисто утилитарной,
сделавшим из нее центр и точку опоры, чтобы бросить вызов всей
вселенной или избежать ее законов, должны соответствовать
социальные институты, посредством которых они могут выполнять
259
свою специальную функцию. Отверженные обществом служат ему
верную службу, будучи необходимы для излияния тех эмоций, которые
не могут обнаруживать себя в кругу нормальных людей и
добропорядочных граждан. Это не означает, однако, что общество держится
пороком, а история идет вперед за счет порока и благодаря ему.
"Но если этическая сила господствует и направляет, человеческая
реальность, которая есть специфика и различие, принимает форму
господствующих и подчиненных, в людях, которые действуют, и в
других, которые являются почти что материей, над которыми
совершают действия или, скорее, которыми пользуются. Конечно,
моральный идеал дает нам надежду или даже уверенность, что те
печальные инструменты исторической жизни постепенно станут
более редкими в обращении и особенно, что они сами будут
облагораживаться каким-то образом, и уже облагорожены, то есть
стали умнее, сложнее, человечнее, тем же самым образом, каким мы
надеемся на войну"49. Упоминание о войне в год вступления Италии
в мировой конфликт уточняет позицию Кроче как аристократический
патернализм, которому однако, чтобы быть выражением либеральной
политической философии, следовало точнее определить конкретную
правовую и политическую базу, которая является условием
облагораживания несчастных и злодеев и присоединения их к общему
движению в направлении этического идеала, любви к истине, прямоте,
законности, чистоте и т.п.
Тогда при виде спасения одного из этих несчастных можно будет
указать не только на "всемогущество духа, который побеждает и
растворяет жесткость спецификаций, тенденций и институтов, которые
его сформировали, и вновь утверждает свою бесконечную свободу",
но и на конкретную политическую практику, положительное право,
которые бы опосредовали это взаимодействие духа и индивида. Но
Кроче пренебрегает такими указаниями, обнаруживая в себе того
чистого философа, против которого он сам неоднократно выступал.
Во фрагменте "Признательность и заслуга" (1915) вопрос об
этическом содержании указанных в заглавии понятий связывается с
их юридическим содержанием. С точки зрения этики, "никакое доброе
дело не совершается в пользу индивида как индивида, но всегда только
в пользу всеобщего порядка, которому в равной степени подчинены и
благодетель, и тот, кому совершается благодеяние, последний обязан,
точно так же, как и его благодетель, тому порядку, а не благодетелю"50
Тип отношений, в который входит понятие признательности, можно
быстро отыскать в юридической области: это экономический обмен.
выраженное или молчаливое соглашение. Do ut des...51
В юридической области "признательность персоне является
долгом, настолько долгом, что гражданский кодекс ( ст. 1081 ) допускает
260
отзыв подаренного из-за неблагодарности того, кому оно было
преподнесено"52.
В то же время "это понятие настолько чуждо этике, - говорит Кроне,
, что каждая добропорядочная душа отказывается не только требовать,
но даже желать благодарности, то есть взаимного обмена
благодеяниями, как вещи, которая ему не принадлежит и которую он получил
бы безо всякого основания, как порабощение человека человеком,
которого он не мог бы желать; а с другой стороны, всякая тонкая душа
чувствует, насколько неделикатной является попытка расплатится со
своим благодетелем, потому что, как говорил один французский
моралист, усердие во взаимном обмене благами есть род
неблагодарности, то есть непризнание ценности того акта и интерпретация
или принижение его до акта чисто экономического и юридического...
но если тот, кому было оказано благодеяние, хочет отплатить морально
и без обиды для своего благодетеля, он не имеет другого способа, как
сделаться достойным его морального одобрения, то есть того
одобрения, которое не есть одобрение его, этого индивида, .но
морального сознания, которое его превосходит..."53.
Признание юридического характера благодарности не лишает ее
ценности, говорит Кроче, потому что экономическая и моральная
жизнь находятся между собой не в отношении двух независимых и
некоординированных сфер, а как "постоянный переход от одной к
другой; и экономические или юридические добродетели являются
первым шагом и предпосылкой моральной добродетели"54. Прекрасная
декларация позитивистской морали, которая лишает мораль ее
автономии, сообщая ей цели, которые вытекают не только из
нравственной обязанности, но примешивают какую-то другую
природу. Экс-каноник из Мантуи, родоначальник итальянского
позитивизма Роберто Ардиго утверждал полное тождество
нравственности с юстицией. Позитивная юстиция и юридический долг
всегда имеют, согласно Ардиго, верх над актами узкого морального
долженствования. Точные кодификации власти представляют собой
инструмент постоянного определения нравственности. Это означает,
что всякий примат внутреннего над внешним следует отрицать.
Нравственность, согласно Ардиго, имеет обязательный экспрессивный
элемент, она всегда "выражена". Убеждение скорее натуралистическое,
чем гуманистическое, констатирует Антонио Гуэрра, момент более
общего и открытого ограницистского натурализма55. Большое значение
поэтому придается постоянству (верности и т.п), когда оно рождается
и поддерживается мотивами полезности, когда энергия воли является
условием моральной воли. "...Тот, кто не умеет соблюдать свой
юридический долг, неподготовлен даже соблюдать свои моральные
261
обязанности. Как экономическое достоинство, признательность с
моральной точки зрения есть нечто неабсолютное, что в дальнейшем
должно быть ограничено; но не является чем-то индифферентным.
Как если бы человек, который выполняет свой долг утилитарным
образом, ценился бы столько же, сколько тот, кто не умеет быть
последовательным даже в преследовании своей пользы"56.
Понятие заслуги отсылает к полезному делу, которое совершается
в пользу той или иной социальной группы больше, чем необходимо
совершить по закону. Заслуга тоже имеетюридическую, а не этическую
природу. В самом деле, говорит Кроче, общество своей системой
похвалы и благодарности, то есть системой утилитарных стимулов,
прилагает усилия, чтобы способствовать приобретению заслуг,
довольно часто используя в своих целях игру пустыми страстишками
или далеко идущими расчетами эгоизма: награждение орденами,
например, за которым следует экономические последствия, его плоды.
"Но определять моральные действия как похвальные относительно
юридических действий, которые являются обязательными; это признак
этики, которая еще не очистилась от всякого понятия утилитарного,
потому что в этом определении заслуги остается тень ценности,
которую индивид приписывает себе как индивиду, то есть тень
полезности. Истина состоит в том, что в моральном деянии, будь то
деяние, которое достигает самых высоких вершин героизма, нет
никакой заслуги, потому что делается то, что возможно и то, что,
поскольку является возможным, является обязательным. Откуда
скромность действительно добродетельных людей... потому что, если
это было доброе дело, оно было таким именно потому, что индивид
погрузился в него и потерялся в нем, повинуясь необходимости"57.
Нетрудно понять, насколько далека эта этика от либеральной.
Вместе с понятием личной заслуги исчезает личность, личная честь -
ядро аристократического этоса, столь милого либеральному сердцу
неаполитанского философа. К тому же одно дело - личная скромность,
другое - общественное признание, одобрение, которое делает из этой
заслуги образец. Такой же ряд аргументов приводится в эссе "Индивид
и деятельность" (1925), со ссылкой на великие примеры из истории,
героев, которые были не чем иным, как "инструментами высшей силы",
которые даже не направляли свои дела, а были сами направляемы
ими. "Даже спекулятивные и поэтические произведения не могут быть
отнесены к индивиду, чье имя они носят; эти произведения также
принадлежат ходу вещей и всеобщему духу. ...Произведение, которое
индивид пишет или рисует, или выражает другим способом, является
таким, каково оно есть, потому что история дошла именно до этого
пункта, а не до другого; и вне своего исторического момента произве-
262
дение становится непонятным и исчезает в небытии"58. Если судить
вещи по их истине, то есть исторически, говорит Кроче, нужно
отказаться совершенно от понятий заслуги и проступка, которые не
являются критериями исторического суждения. Эти понятия лишь стимулы
и хлысты, которые практический дух создаёт и которым пользуется, и
которые желанны Провидению. Они служат для того, чтобы
осуществлять действие, чтобы напрягать лучшие силы человека, чтобы вновь
поднимать его после падения и стимулировать во время передышки.
"На вопрос: "Я хороший или плохой?" - нет другого ответа, кроме
того, который отрицает, утверждает, утверждая и припоминая, что
каждый человек является одновременно плохим и хорошим, что не
существуют ни хорошие люди, ни плохие, что все мы слеплены из
одного теста и что люди вообще не являются, а непрерывно становятся"59.
Понятия заслуги и проступка настолько же наполнены
практическим значением, насколько лишены всякого теоретического значения,
они не просто сопровождают наши дела, а превращают их в настоящую
драму. Это Кроче называет истинным применением понятий заслуги
и проступка и псевдосуждений, образованных из них. При
недопустимом смешении этих псевдосуждений с историческими
суждениями, в то время как история отклонится к абсурдным
проблемам, моральное сознание - из-за ослабления и исчезновения
общественной и индивидуальной функции тех стимулов и тех плетей-
само станет ослабленным и затемненным. В этом втором случае жизнь,
которая нуждается в том, чтобы ее корректировали, заменяется
историческим пониманием жизни, в котором, очевидно, всякая заслуга
и проступок исчезает и остаётся только качество произведения и
события, и каждый сделал то, что его заставила сделать сила вещей"60.
Отношение между индивидом и событием таят в себе особо
сложные проблемы, которые касаются и онтологической структуры
индивидуального воления, и темы свободы. Это отношение можно
характеризовать как двойственное. С одной стороны, Кроче
утверждает, что индивид как деятельный нравственный субъект
полностью теряется в игре сил, которые являются трансцендентными
по отношению к нему, в историческом и космическом прогрессе
всеобщего духа. С другой стороны, в этической сфере происходит
полное отождествление отдельного человека с тотальностью, то есть
в творческом акте долга и созидания. Тем не менее остается всегда
нечто особенное и отличное от тотальности в многочисленных
желаниях, которые время от времени атакуют волю. Отождествление
индивида со Всем выражает сущность морали как момента жизни,
победу воли над многочисленными желаниями, но не является всей
жизнью человека. В ней остаются присутствовать как воля, так и
263
желания, как добро, так и зло, и в этом вечном конфликте заключается
тайна жизни.
В эссе "Сердце и разум" (1916) Кроче отрицает наличие
противоречия между этими человеческими способностями. "В
действительности, там, где под разумом понимается мышление, или
истина, а под сердцем - чувство, или воля, не может быть противоречия
между волей и мышлением, потому что неприемлем разрыв между
условием и обусловленным, между светом истины и теплом действия,
в которое она превращается ...Точно также очевидно, что разум в этом
случае не означает ничего другого, как добрую волю, а сердце - добрую
волю, которая также стремится к добру, и противоречие, о котором
говорится, есть, следовательно, противоречие между двумя волями,
между добром и добром, между двумя сердцами"61. Разум обозначает
сердце, которое больше и сильнее, которое покоряет и включает в себя
сердце менее глубокое. Это "малое" сердце навевает нам иллюзии,
которые "большое" сердце разума перечеркивает своим мышлением.
Но как часто человек позволяет малому сердцу торжествовать над
большим, человечности над рациональностью, "индивиду над
обществом и человечеством"!62.
На тех, кто позволяет сердцу побеждать разум, Кроче смотрит со
снисходительностью, смешанной с симпатией. В этом он находит род
эгоизма, менее всего отталкивающий людей: всего лишь слабость. В
этом небольшом грехе он находит также человеческую силу, которая в
других условиях породила и породит прекрасные и достойные
произведения. Высшая воля добра, разум, может превратится в
комплекс абстрактных правил и максим честной жизни,
механизироваться таким образом и, став второй натурой человека,
вовлекать его на свой собственный путь "спокойствием действующего
индивида", который "чувствует себя уверенно идущим по жизни". В
то же время разум обязывает общество оценивать его как правильного
человека, каким он и сам себя считает. Но антипатия проникает
некоторым образом даже в одобрительное общественное суждение, и
ей отвечают, с другой стороны, тонкие уколы совести человека разума,
который начинает сомневаться, не есть ли в этой его нравственности
что-то утилитарное, не является ли этот его разум простым
арифметическим расчетом. "Вопреки людям "разума", "холодного
разума", то есть благородного эгоизма, с моральной точки зрения
"гораздо большего стоят люди сердца, какими бы несовершенными
они ни были"63. В "холодном разуме", понятном как еще слабая
этическая воля, едва возникшая и поэтому едва отличающаяся от
абстрактных максим действий, наличествующих в интеллекте,
который остается сердцем или инертной или почти инертной страстью,
264
именно в нем, надо полагать, находится источник видимости разрыва
между теорией и практикой, заключает Кроче.
Этот же сюжет развивается в эссе "Сострадание и справедливость"
(1922), где Кроче говорит, что симпатия есть необходимый момент
понимания, разумения, "потому что если не удается сделать какой-то
объект своим (состояние души, психическую индивидуальность, любое
реальное становление), если не удается объединиться с ним и прожить
его, то невозможно ни понять, ни охватить его: нет опыта общения с
ним, а без опыта нет разумения. Конечно, продолжает Кроче, нельзя
отрицать значение ума для нравственной жизни; значения такого
большого, что оно стало источником высказывания, что доброта есть
ум. Но это выражение нужно переделать в том смысле, что скорее
наоборот, ум есть необходимый момент доброты; без ума нет доброты.
Хваленая "женская доброта" предполагает разумение вещей, которые
часто мужчины не очень хорошо понимают или на которых не
задерживают достаточно своего внимания, - как всегда консервативен
Кроче по этому вопросу. Но сострадание в этическом значении не есть
простое симпатизирование, основа разума; это нечто большее, это
активное, или практическое поведение, и так как волеть и действовать
составляют реально одно и то же, сострадание есть всегда действие и
только в наличном действии доказывает свое реальное существование
или по крайней мере свою глубину и свою силу"64.
В таком случае, если серьезно понятое сострадание означает
действовать, производить, то каким родом действия оно вообще может
быть? Возможно ли действовать без справедливости? "Сострадание
без справедливости исходит в действительности от тех, кто легко
бросается собственными обязанностями; снисходительные к себе
самим, они вследствие этой снисходительности пришли к
несправедливой снисходительности по отношению к другим, в которых видят
своё собственное отражение"65. С другой стороны, невозможно вести
себя справедливо, если не понимаешь людей, их чувства и их действия,
и если из этого сострадания не рождается движение души, которое
есть воля к добру и поэтому воля к тому, чтобы уничтожить или сделать
меньше чужие страдания, заботясь о торжестве добра. Подлинная
справедливость сделана из сострадания.
Фрагмент "Работа и наказание" (1921) разрабатывает так
называемую трудовую этику Кроче: "Работа есть существенным образом
радость, радость жизни, более того, жизнь и радость жизни суть не
что иное, как работа", - говорит неаполитанский философ66. Не
работать означало бы скучать, истощатся, умирать. Что тогда означает
тяжелая работа, тяжкий труц? Это та работа, которую не удается сделать
нашей, которая не становится нашим расположением души и которая
265
не основывается на нашем расположении, которая не захватывает всего
нашего существа. Такая работа отвлекает нас с большим или меньшим
насилием, но всегда с насилием, от той работы, которая нам дорога, и
поэтому приносит нам страдание и наказание. Можно ли упразднить
тяжкий труд? - спрашивает Кроне. Радикальным образом, в его идее,
в его всеобщем значении нельзя: даже в этой работе, которая
начинается для нас удовольствием, возникают моменты страдания, в
которые необходимо продолжать выполнять работу, хоть и с
напряжением сил, чтобы потом вновь прийти к радостному труду. Это
знают поэты и художники. "Вдохновение (которое впрочем,
принадлежит не только художнику, но и человеку вообще, что бы он
ни делал) не исключает, более того, требует воли, и благодать нисходит
только на тех, которые её ускоряют и подготавливают своими
ежедневными усилиями"67. Вне этого круга работ, начатых спонтанно,
также нельзя упразднить требования, которые ход вещей ставит перед
индивидом и которым он стремится подчинятся. Восставать против
этой необходимости не только было бы напрасно, но даже вредно для
нас, индивидов. Кто говорит нам, что требование, которое исходит от
хода вещей, не является таким же полезным для нас, каким оно
является для человеческого общества? Избежать своих обязанностей
и тяжести этих обязанностей означало бы ослабить в себе саму силу
свободы и внутренне разложится, не быть способным выполнить даже
ту работу, которая нам дорога и приятна. Потому что невозможно
избежать закона жизни и исключить случаи, когда близкую нам работу
прерывает работа принудительная. Все люди тем не менее надеются
обеспечить себе "немножко" счастья, которое в эмпирическом значении
этого слова "состоит в благоприятных условиях для работы и в этом
смысле есть легитимная и необходимая цель, именно потому что
счастье не есть цель, но средство трудолюбия и духовного подъема.
Даже законодательство имеет такое намерению, и экономисты
подсказывают нам те средства и институты, которые направлены на
то, чтобы победить тяжесть труда и сделать его или привлекательным,
или терпимым"68.
Но ни работа законодателя, ни общественного реформатора, ни
индивидуальные усилия не могут устранить этот необходимый момент
жизни - момент наказания трудом. Экономическими средствами
решаются именно экономические проблемы, а не такая внутренне
моральная проблема. Нравственный долг представляет собой именно
такую фундаментальную форму тяжкого труда: "нет другого способа
победить тяжесть труда, как превратить его из внешнего во внутреннее,
из обязательного в спонтанный, из принудительного в желаемый,
принимая его и привязываясь к нему, как к чему- то такому, в чем
266
находишь глубокое удовлетворение собственным лучшим
существованием. Тяжкий труд побеждают тогда улыбкой терпения, не без
тени меланхолии, но также не без света благородства; и когда от того
тяжкого труда возвращаешься затем к работе родной и спонтанной,
чувствуешь себя как будто сбросил какую-то тяжесть, но также и
тяжесть угрызений"69. Проблема работы - это исключительно проблема
нравственного воспитания, заключает Кроче, и "ни одно трудящееся
общество, то есть, никакое человеческое общество не может жить без
внутренней дисциплины, без морального энтузиазма, который бы
поддерживал и давал силу дисциплине, ни одно человеческое общество
не может жить, не умея смиряться и жертвовать" 70.
Совпадение морального долга и юридической нормы, полное
совпадение индивидуальной пользы с общественной, внутренней
интенции с требованиями "хода вещей", на котором настаивает Кроче,
обнаруживают сходство его этики с этикой Ардиго. Намерения Кроче
отойти от этики Канта, приблизившись к практической функции
морали, совпадают с убеждением Ардиго в том, что мораль имеет
социальную функцию и ее необходимо рассматривать
по-аристотелевски, как главу социальных наук. Конечно, Ардиго идет к самым
крайним выводам, но и в этике Ардиго, и в этике Кроче, как она
представлена во "Фрагментах", присутствует обеднение морального
опыта. Достаточно напомнить, что и у того, и у другого философа
нравственность имеет обязательный экспрессивный элемент.
Фрагмент "Злая радость" (1916) дает своеобразную
классификацию видов радости от совершенного зла. Первым видом Кроче
называет удовольствие от обладания запретным плодом. Однако в
случае, когда запрет представляет препятствие, которое человек
сильного этического характера должен преодолеть, никакого зла в этом
нет. Если, конечно, это препятствие не является моральным законом.
Но в этом-то и загвоздка. "Нравственность, именно потому, что
представлена в этом случае в форме закона, как чужое предписание,
или общества, или бога, не есть нравственность, но грубый факт и
внешнее препятствие, против которого свобода индивида воюет и
которое она рада победить. Если бы она была не холодным и внешним
законом, а моральным сознанием, законом, который индивид дает себе
сам и которому спонтанно подчиняется, было бы невозможным
восставать против него, наслаждаясь этим восстанием; или протест и
удовлетворение появились бы только вследствие минутного
исчезновения такого сознания, вследствие того, что произошло падение
на низшую ступень, после чего мы сразу испытываем угрызения
совести. Действительно, достаточно включиться моральному
сознанию, как закон интериоризируется, долг становится любовью,
267
чтобы прежде не действующая узда стала бы действовать, а узкая и
низкая страсть уступила место высшей и более широкой, преступное
и глупое наслаждение - духовной гармонии и красоте. Здесь, -
заключает Кроче, - отмена запрета служит порой ... в качестве
педагогического средства, чтобы позволить спонтанным движением
прорваться к свободе индивида, которая в действительности отрицала
не нравственность, но только внешнюю и угнетающую форму
закона"71.
Но ни радость запретного плода, ни радость чужой боли не
представляют в подлинном смысле слова злой радости. Ведь во втором
случае удовлетворение испытывают не от чужой боли, а от своего блага.
Злая радость в собственном смысле слова состоит в том, чтобы
испытывать удовлетворение от чужого горя или страдания бескорыстно, из
любви к самой злой радости. Но в то же время, говорит Кроче, в духе
нет ничего бескорыстного, все по своему корыстно и "в радости,
доставляемой чужой бедой, которая не затрагивает нас, есть корысть
стать сильнее по отношению к другим только по той причине, что они
стали слабее... Даже когда кажется, что радость от чужого вреда
является чисто объективной и почти художественной, без нашего
внешнего удовлетворения и даже когда этот вред отражается на нас,
если проанализировать, в глубине души найдется всегда
индивидуальный интерес, отвечающий чувственным или воображаемым
потребностям потрясения, разнообразия, необыкновенных зрелищ,
более или менее странных наслаждений, но тем не менее все они имеют
какой-нибудь мотив, который, взятый сам по себе, не является ни
моральным, ни безнравственным, но просто-напросто полезным для
жизни индивида или для отдельного момента этой жизни, и все же
это радость добру (экономическому благу), а не злу"72. Кроче находит
противоречие в самом термине зла: ведь зло, когда оно ощущается как
зло, есть страдание, а не радость, и если оно не ощущалось, как зло,
оно и не является таковым. И если в духе действительно существует
способность к злу, следовало бы отвести ей собственную область
действия, потому что никакая духовная сила не может быть подавлена
или оставлена без удовлетворения, утверждает "великий софист"
Кроче.
Кроче приводит пример героя одной из новелл "Декамерона",
великодушного богача Натана, которому не было равных в щедрости.
Юноша Митридан не смог перенести такого превосходства Натана и
приехал издалека, чтобы убить его и прекратить тем самым свои
страдания. На что Натан, узнавший от раскаявшегося юноши причину
злого замысла, говорит ему: "Сын мой! Не проси у меня прощения за
свой замысел, как бы ты его ни назвал; преступным или же как-либо
268
еще, да мне и не за что тебя прощать, - ведь ты действовал так не по
злобе, а для того, чтобы стать лучше всех". "Не знаю почему - говорит
Кроче, - комментатору это кажется софистикой, в то время, как это
философское рассуждение о психологическом происхождении
преступления"73.
Фрагмент, озаглавленный "Немышление и вера" ( 1920), называет
среди обязанностей людей "долг не мыслить", который, конечно,
изобретен не для порывистых людей, всегда готовых сначала
действовать, действовать прежде всего, а не мыслить. Напротив, по
мнению Кроче, это долг тех, кого можно назвать нерешительными и
пугливыми: "Ошибка, которой объят пугливый человек, это, в общем,
идея жизни, которая есть в то же время опасность смерти. Ошибка
активных и порывистых людей состоит, напротив в том, что они хотят
перепрыгнуть через действительные проблемы мышления, через
размышления и разъяснения, которые подготавливают действие".
Другое противопоставление мышлению мы видим в вере. Вера есть
не что иное, как результат мышления, и только на основе размышления
формируется то спокойное сознание обладания истиной, сознания
ясности, знания того, которое необходимо для практически верного
поведения или в той или иной особенной ситуации и которое
называется верой. "Всякая вера рождена из размышления, из того
размышления, которое приводило к принятию какого-то авторитета
или откровения". Вера восстанавливается и заменяется новой одним
способом - мышлением. "Хотите веры, сомневающиеся люди? -
спрашивает Кроче, - не бойтесь мышления и его критики, даже самой
радикальной; исследуйте и рассуждайте, будьте добросовестны и
обретете прочную веру"74.
Фрагмент "Покорность" (1917) открывается грустной сентенцией:
"Когда наша жизнь кажется легко текущей под водительством добра
и осуществляет то, что мы ценим как похвальное и достойное, большим
смущением оборачивается сомнение в том, что эта наша добродетель
- простое внешнее и случайное соответствие закону, порожденное и
поддержанное ходом благоприятных обстоятельств без настоящей
гарантии со стороны нашего внутреннего характера... и думаешь с
беспокойством, что если бы мы были поставлены в другие условия,
подвергнуты другим опасностям, может быть, мы бы не сохранили
достоинства и закончили бы тем, что походили бы постыдным образом
на тех, кого сейчас мы отталкиваем с негодованием или ужасом"75.
Витторио Альфиери страдал от этого чувства и говорил, что
временами он похож на Ахилла, временами на Терсита, не находя
другого способа познания себя, как только после смерти: "Человек,
ты великий или низкий? Узнаешь, когда умрешь". Но даже смерть,
говорит Кроче, не является надежным доказательством, потому что
269
люди самые развращенные и самые подлые умирают иногда
мужественно. А хорошие люди уходят из жизни со слезами. "Смерть
показывает прежде всего силу духа, которой обладают в момент смерти,
а не внутреннюю природу характера", - говорит Кроне76.
Сходное рассуждение, между прочим, можно найти у Джузеппе
Преццолини, редактора журнала "Воче" по поводу смерти близкого
ему и Кроче чезенского литератора Ренато Серры, погибшего на фронте
в 1915 г. Умер он так: одна пуля в лоб, и по утверждению Марио
Миссироли, ему говорили: наклонись, а он, наоборот, встал во весь
рост над убежищем. "В этом весь человек", - говорит Миссироли;
смерть открыла его лицо, говорили другие77. Преццолини же
утверждает: "Смерть на войне не открывает ничего, даже мужества;
если бы не было свидетелей среди его солдат, Ceppa мог бы умереть,
как умерли тысячи мужчин, пораженные случайной пулей. Факт, что
он умер сражаясь, дает значение его жизни, но только одно:
принадлежность к судьбе... он разделил участь, которая есть вера,
которую мы находим в его текстах, а также его чувство интервентиста,
его страсть к Рисорджименто...Если он и поднял голову, то это могло
быть по разным причинам...Если он о чем-то и думал в этот момент,
так о судьбе своей нации, своих "романских солдатиков", среди
которых ему было дорого находится"78. Антонио Ринальди замечает,
что Ceppa пошел воевать, а не умирать, даже если и мало заботился о
себе, и добавляет: настоящий человек, которого никогда не заботит
собственная участь, и он предоставляет ее случаю. Последние вещи
Серры, написанные фактически на войне, представляют только
монолог и молчание, спокойную правду общего всем людям инстинкта,
- пишет Ринальди. Тому кто умирает, нужно повернутся лицом к стене,
и любопытство ему больше не знакомо79. Там, где действует инстинкт,
быть может, уже не имеет значения сила духа?
Фрагмент "Покорность" приписывает попытки проверить наш
подлинный характер, его твердость и постоянство практике аскетизма,
а в теории - этике Канта. Но в действительности, настаивает Кроче,
"мир нуждается не в совершенных характерах, хотя бы их реализация
и "была бы неприглядна", и осуществлялась не без потрясений и пятен
слабостей и ошибок"80. Желание совершенства связывает нас со старой
метафизикой, понятие которой предполагает этическую ошибку. Это
"монадическое понятие индивида", говорит Кроче, которое в этике
представлено эгоизмом. "Внутренний характер", "наш собственный
характер", наше "существенное я", говорит Кроче, не существует нигде,
кроме как в ошибочных измышлениях метафизики и в опьянении
любовью к себе. Наш характер вместе с тем является не нашим, а
характер других - это вместе с тем и наш характер, то, что действи-
270
тельно является реальным, всегда является всеобщим"81. Рассуждение,
весьма далекое от исторического либерального движения, участниками
которого были повсюду именно выдающиеся характеры, люди,
выделяющиеся из общего окружения своими личными достоинствами.
Этот грех "этического монадизма" Кроче называет высокомерием и
противопоставляет ему покорность, рождающуюся, как он говорит, в
груди антимонадической и идеалистической философии. Покорность
состоит именно в "сознании того, что наши действия не принадлежат
индивидуальной сущности или индивидуальной субстанции, но всей
реальности, которая постоянно изменяет их условия; так что никто не
может держатся уверенно, как в крепости, и смотреть на других, как
на существа другой низшей природы..."82. Покорность органически
связана с тем, что индивид выражает себя в деятельности, которая
единственно предстает как нечто значимое: "Покорность превращает
мучительную щепетильность добродетели высокомерия в бдительное
сознание, которое занимается деятельностью, сознавая трудности и
опасности, и, покоряясь в деятельности, воодушевляется только в
ней"83.
Скрытые мотивы этой нелиберальной по своему существу этики,
"неперсональной" концепции индивида можно обнаружить во
фрагменте "Защита несовершенной добродетели" (1920). Движущим
мотивом Кроче было осознание факта завершения либеральной
эпохи итальянской и европейской истории в большой войне, которая
вместе с тем открыла эпоху тоталитарных и демократических
режимов, в равной степени отрицающих в своей практике великие
индивидуальности - результат исторической работы предшествующего
столетия. Пишет Кроче: "При снисходительности, в которой должны
нуждаться все люди вследствие своей человеческой хрупкости, нужно
было бы предположить, что число этических ригористов весьма
незначительно; но они, тем не менее, встречаются на каждом повороте.
С большой докучливостью людей здравого смысла, с живой печалью
душ чистых и благочестивых, они всегда там, всегда готовые объяснить
в глазах, которые не хотят их видеть, грубую изнаночную сторону тех
тканей, чьей красотой сейчас восхищаются; всегда готовые сообщить
вам о слабостях людей, которых сейчас хвалят как сильных, о
маленьких подлостях тех, кто считается мужественным, об утилитарных и
часто узких мотивах тех, кто совершал действия, которые казались
доблестными. В ходе настоящей войны они заботились о том, чтобы
утешить нас, напоминая, если вдруг мы об этом забыли, что на войне
не существует героев; что солдат идет вперед потому, что не может
идти назад; что он встречает смерть, потому что обычно доходит до
такого оглушения, что жизнь и смерть становятся ему безразличными;
271
что не долг, а тщеславие было пружиной некоторых высоких жестов;
и т.д., и худшее в том, что, по большей части, все, что они говорят,
взятое по отдельности, неоспоримо и истинно...но также и все
ложно"84.
Чего хотят эти люди? - спрашивает Кроче. Отрицать реальность
добра? Но человеческая душа в каждом своем движении утверждает
эту реальность, которая является предпосылкой всякого её действия.
Отрицать такой высокий идеал достоинства, которого в мире никогда
не было? Но идеал, который находится вне мира, - пустое воображение.
Поносить подлое настоящие и восхвалять славное прошлое или
осуждать прошлое и настоящее, предвидя сияющее будущее, которое
надо достигнуть? "Но в настоящем действуют те же самые категории,
что и в прошлом и в будущем, реальность всегда едина. Они не
приводят ни к чему, - заключает Кроче, - и поэтому, конечно же,
являются ложными". Если молчаливо обойти психологические
мотивы85 цензуры этих людей, говорит Кроче, и дойти до умственной
ошибки, которая портит их разум, то это будет "образ совершенной
добродетели, добродетели, которая, чтобы быть действительно такой,
должна была бы возникнуть внезапно и двигаться по прямой без
неровностей, без падений, без сделок, и, чистая в своем возникновении,
чистая в своем осуществлении, предстала бы в конце, как гимнаст
или канатоходец, который совершил сальто мортале или другую
опасную игру под их критическими взглядами, чтобы получить -
признанием безупречности - строгое одобрение"86.
Но жизнь, как известно, несовершенна именно потому, что это
жизнь, то есть развитие и противоречие. Совершенным является только
неживое, мертвое, лишенное противоречий. На чем и из чего возникают
нравственные утверждения и воля? Из воображаемого взрыва в пустоте
или, наоборот, на стволе особенных страстей, из горячей и тучной
земной жизни, для которой они не являются отрицаниями, но силой,
которая собирает с нее урожай и возвышает ее? Только так они и
возникают, говорит Кроче, и поэтому возникают борясь, а борьба иной
раз - это трепет, волнение, уступка, падение, поражение, и тем не менее
даже в этом - борьба, а не инерция. Поэтому от поражения она
возвращается к реваншу и вновь завоевывает почву, и идет вперед, и
выше, где повторяются поражения и реванши и все же продолжается
подъем. Единственная реальная человеческая добродетель, которая
является и реальной, и добродетелью - это несовершенная
добродетель87 .
Для Кроче сфера индивидуального, совпадая со сферой всеобщего,
содержит в то же самое время в себе момент различия и порождает
двойственность, которая нуждается в опосредовании. Это опосре-
272
дование совершается в двух терминах теологического происхождения,
которые Кроне использует для решения трудности своей этики: это
понятия благодати и провидения. В эссе "Индивид, благодать и
провидение" (1920). Кроне пишет: индивид есть институт, и другого
ответа, который имел бы смысл, не существует. Потому что "Дух
формирует, трансформирует и переделывает те группы и отношения
тенденций и привычек, в которых приобретает форму
индивидуальность, не больше и не меньше, чем он формирует и
трансформирует, и переделывает то, что называется общественными или
историческими институтами... которые могли также рассматриваться
как индивиды, которые родились, жили и умерли наравне с Цезарем
или Наполеоном"88. Эти институты имеют самосознание, как и
индивиды. Вне этого сознания самих себя они нереальны. Нет никакого
различия между эмпирическим индивидом и социальным институтом
в их стремлении к самосохранению и к тому, чтобы иметь значимость
самим по себе: и в тех, и в других - та же самая экзистенция, данная
им духом, чтобы они жили и умерли, пройдя весь цикл и выполнив
собственную роль. Всякая жизнь вообще есть противоречие, не устает
повторять Кроче. "Поэтому индивид чувствует свою тождественность
со Всем и чувствует эгоистическое, то есть безумное или
патологическое усилие противопоставить себя всему, играть роль самому
по себе, спрятаться за забор собственной индивидуальности, которой
он чувствует как забор и вместе с тем как приобщение, как стену и
вместе с тем как арку. Каждый индивид чувствует, что его произведение
есть дозволенное ему произведение, что его сила дана ему взаймы; и
в моменты, когда кажется, что его жизнь прервана и иссушена, он
молится и ожидает, чтобы вечный Отец, Все, вновь влился в него,
вновь его оживил, подтолкнул его к цели: и он молит, взывает и ожидает
благодати"89.
И в самом деле, кто мог бы делать все сам, отказываясь от помощи
Благодати? Согласно Кроче, можно отказаться от теологического
понятия благодати, которое, отрывая Все от индивида, Бога от человека,
привело когда-то к дилемме: отказаться или от Бога, или от человека.
Но когда Благодать понимается не как вмешательство внешней силы,
а как уход и возврат, как будто переводит дыхание единая сила, тогда
признается и значение этого понятия вообще. Благодать относится к
духовной силе вообще, а Провидение - к особенной задаче, которая
поручается каждому индивиду в каждой отдельной ситуации.
"Воображение может мечтать о том или ином произведении по выбору;
тем не менее, действительный выбор - не наше дело, но дело
Провидения, которое нам позволяет делать то или это, это, а не то;
если сделать его счастливо нам не дано иначе, как в той мере, в какой
273
нам это позволит благодать... и так как в кажущейся потерянности и
колебании наших сил мы взываем к благодати, то и для лучшего
использования наших сил, для подходящего их использования нам не
остается ничего другого, как примирится и утешаться в провидении"90.
Откуда неизбежным становится нарушение равновесия, узурпация
прав индивида со стороны Всего, всеобщего, события (accadimento).
Но с установлением такого отношения между индивидом и всеобщим,
что остается от человеческой свободы? В каком смысле можно сказать,
что индивид является свободным? Действительно ли эта модель
превосходит детерминизм и позитивизм, которые Кроче так
решительно отверг в самом начале?
В эссе "Ответственность", имеющей решающие значение для
определения человеческой свободы, читаем: "Свободное действие -
это такое, какое наш дух творит, потому что не мог бы создать другое,
действие, полностью соответствующее нашему бытию в определенной
ситуации, решение проблемы, которую нам приготовило прошлое, но
которую ставим и решаем мы"91. К этому понятию индивидуальной
свободы следует добавить другое: индивид не отвечает за свое действие,
то есть действие не выбрано им свободно, и поэтому ему за это не
полагается ни осуждения, ни похвалы, ни наказания, ни поощрения.
Что подтверждается, даже если это звучит парадоксально,
совершенной формой познания, историческим познанием, в котором действия
объясняются, определяются и понимаются, но не одобряются и не
осуждаются, и приписываются не индивидам как их авторам, а всему
ходу истории, аспектами которого они являются"92. Свобода не
исключает необходимости, но совпадает с ней, что было уже, конечно,
постулировано в "Философии практики". Свобода и ответственность
не принадлежат изначально индивиду, но вручаются ему как что-то,
что по необходимости создается всеобщим. Не индивид, таким
образом, а Все, событие, история обладает свойством аутентичной
свободы. И "если, смотря в существо проблемы, никто не является
свободным, то каким же образом, следовательно, существуют
ответственные"? Ведь ясно, что предыдущими мы и не думаем
отрицать ответственность. Ответ очень прост: нет ответственных, но
есть те, кого сделали ответственными, и тот, кто сделал нас
ответственными. "Это общество, которое нам предписывает некоторые
типы поведения и говорит индивиду: Если ты соответствуешь, будешь
поощрен; если ты противишься, будешь наказан, и так как ты знаешь,
что делаешь, и понимаешь то, что я прошу, я объявляю тебя
ответственным за действия, которые ты совершишь"93. Следовательно,
только сфера всеобщего, все, само общество позволяет индивиду иметь
сферу свободы для практических целей. При этом свобода остается
274
внешним для индивида атрибутом, как никогда ему по существу не
принадлежавшая.
Продолжая развивать свою теорию ответственности, Кроне
говорит, что даже по отношению к нам самим, внутри нас самих мы
образуем род общества. Поэтому даже в кругу того, что называется
индивидуальной жизнью, происходит то же самое: "Когда мы полагаем
идеал или цель, в том же самом акте мы делаем себя ответственными
за то, что не достигаем его или не достигли. Угрызения совести - это
процесс, в котором мы исследуем то, что совершили, и побуждаем
самих себя поступать иначе; и так как то, что мы сделали, представляет
собой наше бытие, мы огорчены быть тем, чем являемся, или тем, что
мы были такими, и признаем нашу вину, то есть делаем усилие, чтобы
изменится, и действительно изменяемся благодаря страданию".
Следовательно, "созидание ответственности есть момент диалектики
делания, и если она рождается для практических целей, было бы
невозможным логически выводить из качества действий качество и
количество поощрений и наказаний. Поощрения и наказания следуют
из неотложности социальных и исторических потребностей и очень
часто для действий, которые в другое время освобождаются от всяких
наказаний или не считаются заслуживающими какое-нибудь
поощрение"94.
Доктрину ответственности, подобную крочеанской, мы находим
у Роберто Ардиго в его книге "Мораль позитивистов".
Ответственность, как и все человеческое, он рассматривает в качестве
естественной функции и в связи с другими естественными функциями. Ардиго
отождествляет ответственность с психологическим и историческим
ускорением нравственного формирования человека. Он использует это
понятие только в значении "ответственный человек". Одобряя теорию
Ломброзо, Ардиго полагает, что нельзя требовать от человека иного
поведения, кроме такого, которое уже сформировалось у него
посредством естественных причин и, таким образом, в силу
предрасположенности. И если ответственность есть этическая
причинность, сформированная естественным образом, то общество не должно
выставлять необоснованных претензий ни к виновному, ни к
сумасшедшему.
Фрагмент "Надежда и страх" (1922) написан в духе "философии
надежности", сформулированной Ардиго в виде просьбы: "позвольте
нам пойти в сад работать" (ибо работа дает нам чувство надежности
в мире, где все имманентно и нет ничего трансцендентного). Здесь
Кроне утверждает, что надежда, которая никогда не покидает человека
и которую не разрушает никакой страх, есть "внутреннее согласие
человека с реальностью, внутреннее убеждение в том, что она,
275
поскольку существует, не может не быть хороша; это не желание
представить благоприятные случаи в качестве возможных или
вероятных, но признание благоприятным, то есть рациональным и
провиденциальным, хода вещей и почитание совета божьего. И это
больше не вероятность, а определенность, не воображение, а
рациональное рассуждение, не относительная и временная надежда,
но абсолютная, и уже не надежда, но прочная вера и уверенность"95.
Надежды и страхи получают статус простых средств жизни и
сдерживаются Всем, в котором они пребывают, сохраняя свое
предназначение. Поэтому мудрец не бывает подвержен ни надежде, ни
огорчению из-за страха, потому что "имеет доблесть, которая состоит
в том, что он всегда преодолевает эти чувства, соединяя их в чувстве
высшей надежности"96. Как видим, философия имманентизма,
придавая чувство уверенности человеку, обусловленное его
принадлежностью ко Всему, к космической эволюции, согласием с реальностью,
не противоречит позитивистской этике.
Исследуя эти человеческие чувства, Ардиго, между прочим,
развенчивает тезис о так называемых психологических корнях
религии. В соответствие с безошибочным механизмом биологического
приспособления "даже без надежды на счастье будущей жизни бедный
не отчаивается. И это одна из самых истинных вещей, которым
научились из наблюдения за реальностью человеческой природы;
человек имеет возможность адаптироваться и к физическим, и к
моральным условиям, к которым был принужден или в силу вещей,
или в силу своего, я бы сказал, чудесного разума. Он может
приспособиться ко всему. Кретин к своему кретинизму, раб к рабству,
зависимый к зависимости, невежественный к невежественности,
безобразный к уродству, слабый к слабости, больной к болезни, слепой
к слепоте, кто был молодым и имел блистательную молодость, к
старости, которая лишает его всякой причины для наслаждения,
удовлетворения и надежды. Кто не созерцал порой с удивлением
старого нищего, больного, закоченевшего и голодного зимним днем,
когда выпал снег, а он сидит на ступеньках перед дверью и умоляет о
куске хлеба, который не может обеспечить ему ничего другого, кроме
минутного и едва заметного насыщения; довольный, когда получает
этот кусок, он приспосабливается продлевать свою жизнь по причине
одной той надежды, которую он питал прежде, чем получить свой
кусок. Вот результат этой способности адаптации. И не хотят верить
после этого, что наступит привыкание также и к отсутствию
потусторонних надежд, которые в действительности уже более или
менее потеряны, учитывая, что вера в них если и не совсем
перечеркнута, то глубоко сотрясена повсеместно распространив-
276
шимися сомнениями, вследствие которых приспособление - это уже
совершившийся факт"97.
Подобным образом и Кроне относится к "Идолам" (1917), которые
философия уничтожает, "заменяя вещи-ценности действиями-
ценностями и поэтому ценностью единичным образом
детерминированных действий"98. Но идолы дороги нам именно как идолы, то
есть образы дорогих вещей. Поэтому религию Кроче сравнивает с
любовью (так будет и в случае религии свободы). Для Кроче нет такого
человека, который бы, освободившись от религиозных верований, не
хранил бы в своей душе некоторую нежность к падшим идолам.
В другом эссе, выступая против трансценденции для того, чтобы
"разрушение всех идолов не стало само в свою очередь идолом, идолом
формы духа, которая находится выше всех и переносит человека с
земли в эмпирей, спустится с которого вновь на землю для него было
бы невозможным"99.
Отношение индивида с реальностью определяется "общественным
мастерством" расставлять людей на свои места. При этом общество
остерегается доверять высшим философам или наивным героям те
дела, которые требуют менее глубоких интеллектов и менее героических
сердец100. Моральной силе индивида на стадии подготовки помогают
примеры, то есть сознание того, что человеческая доблесть уже смогла
сделать в других случаях и может сделать в данном случае. Пример
есть сама нравственная сила индивида в ее конкретной реальности, а
нравственная и духовная сила есть сама реальность101.
Фрагмент "Ложные объединение и нелегитимные разделения"
( 1931 ) еще раз обращается к основным постулатам системы философии
духа, согласно которым "созерцание и действие, теория и практика,
наука и политика весьма различаются друг от друга. Созерцание,
теория и наука, поэзия, философия и история превосходят действие,
практику, политику, принижая последние до своей материи. И они не
только различаются, но и являются противоположными, если верно,
что только различие порождает противоположность ... Безобразное,
ложное, зло суть не что иное, как восставший практический момент,
который плохо уживался в теоретическом моменте, это материя, не
подчиненная новой форме. Но эти различия означают единство.
Конкретное и живое различие не есть вместе с тем разделение. Если
бы наступило последнее, умерли бы все формы духа". Ошибка
абстрактного разделения соотносится с ошибкой абстрактного
единства. Таким образом, после 1924 г. единство политической и
этической жизни, утилитарной жизни и жизни нравственной
утверждается Кроче таким образом, что в этом отношении превалирует
этика и нравственность: "...этическое и моральное сознание есть
277
сознание человечности и всеобщности, экономическое и политическое
сознание есть сознание части или особого интереса; последнее
возвышается над первым, в диалектике такого роста особый интерес
принимает вид зла, которое необходимо победить и превзойти. Но тогда
сознание, оставляя позади практические интересы, не может
остановится на отрицательном моменте, не обесценивая самое себя, а должно
осуществить себя позитивно, так, что оно вновь спускается в
особенность, в страсть, в односторонность действия, в экономичность и
полезность действия, делая из них свои инструменты"102.
Для того, чтобы сделать картину крочеанской этики ( и личности
) завершенной, нужно прочесть также его эссе "Дружба", где он пишет:
"Чтобы хорошо понять это нравственное отношение, нужно исходить
из любви, но из любви, поднявшейся именно к нравственному
отношению, любви супругов, которые живут друг для друга, для блага,
счастья, радости другого. Это двусторонняя связь, которая, если
становится односторонней, опускается до страстной и чувственной
привязанности или изменяется в страсть сострадания, защиты и т.п.
Любовь приносит равенство, так что в остальном можно быть очень
разными и очень неравными.
То, что возникает на естественной основе между мужчиной и
женщиной как любовь, в других частях общественной жизни возникает
как дружба. И здесь тоже двустороннее отношение, равенство, не
защита, не подчиненность; и здесь тоже ничего утилитарного, в
противном случае - это экономический обмен; также ничего страстного,
в противном случае это называется симпатией; и здесь тоже равенство,
но только в дружбе; даже здесь, как извествно, редкость связи - в ее
совершенстве, может быть, даже большем, чем в супружеской любви.
Как и любовь, дружба не имеет никакого отношения к суждению,
которое высказывается об индивиде в целом, не имеет никакого
отношения к интеллектуальному или этическому восхищению.
Одинаково неправы те, кто претендует на безупречного друга, и те,
кто теряется и пренебрегает критическими и моральными суждениями
из-за дружбы. Дружба состоит целиком в этой взаимной связи душ. И
поэтому она является нравственным институтом, чье значение и
ценность состоит в реальности бескорыстия их обеих, в чувстве,
которое поднялось выше утилитаризма. Отчего в дружбе находят
прибежище, как находят его в любви. Другу изливают душу, поверяют
тайны, плачут и смеются вместе. Только с друзьями смеются добрым
смехом"103. Все люди испытывают потребность в дружбе и могут
пережить обман и разочарование. В этом случае не остается ничего
другого, как добыть себе другую дружбу и другое общество: менее
телесное, но более прочное и надежное, в идеальной стране, где
278
сходятся духи всех времен и всякого места. "И если мы держимся за
наше доброе имя и зато, чтобы нас уважали, когда нас не будет больше
на земле, это происходит вследствие желания и надежды существовать
в этом мире вместе со всеми, в мире, который мы любили, и оттуда
общаться беспрепятственно с людьми, которые ходят по земле"104.
В заключение следует отметить, что во "Фрагментах этики"
находят свое подтверждение все принципы философии практики, но вместе
с тем уже есть указания на некоторые новые моменты системы в целом:
на то, что понятие различия заменено понятием противоположности
и что отношение различия сменится в "последнем" Кроче диалектикой
противоположностей.
1 Croce В. Frammenti di etica. Avvertenza // Etica e politica // Milano,
1994. P. 13
2 ibidem. R 13 - 14.
3 Croce B. Purus filosofùs, purus asinus(19 42) //. Pagine sparse.
Napoli, 1943. III. -P. 96.
4 Croce B. Il "puro filosofo" (1934) // Conversazioni critiche. Bari, 1939.
V.P.367-368.
5 Ibidem.
6 Galasso G. Croce e lo spirito del suo tempo. Milano, 1990. P. 386
7 Nicolini F. Benedetto Croce. Torino, 1962. P. 300.
8 Galasso G.Op. cit. P. 111.
9 Croce В. Desiderare e volere // Etica e politica. Milano, 1994. P. 15.
10 ibidem, p. \6.
11 ibidem.
12 ibidem. R 17 - 18.
13 ibidem, p. 18.
14 ibidem.
15 Croce B. I trapassati // Etica e politica. Cit. P. 33 - 34. 25 сентября
1913 г. ушла из жизни Анджелина Дзампанелли.
"ibidem. Р. 35.
Croce В. Religione e serenità' // Etica e politica. Cit. P. 32.
18 Croce В. i peccati del pensiero // Etica e politica. Cit. P. 19 - 2o.
19 ibidem. P. 20- 21.
20 Ibidem. P. 22.
Croce B. L'amore per le cose // Etica e politica. Cit. P. 24.
22 Ibidem. P. 24 - 25. В теории морали позитивист Ардиго тоже исходил
из чувственного восприятия жизни. Феномен воли составлял для него
одно целое с импульсивностью ощущения, понятого как реальность
психически данного, взятая целиком. Постоянство ощущения делает
возможным постоянство сознания вообще. Само простое развитие
279
вещи делает отношение индивида с окружающей средой постоянным.
Длительность ощущения и соотносительность индивида с его
окружением преобразует единичное ощущение в представление - форму
существования внешней среды в душе индивида, ставшей его
внутренней организацией. Именно благодаря окружающей среде воля
конституируется постепенно как самостоятельный уровень
взаимодействия (по отношению к ощущению и представлению как низшим
уровням). Т.о., воля не есть простая субстанция некой способности, а
накопленная сумма бесконечных мельчайших воль. Психическая
свобода, разум, понимание суть результат, который создается медленно
суммарным действием многих неосмысленных и инстинктивных
состояний. Надежность инстинкта дает место разумному поведению.
А это последнее сразу же создает на собственном новом уровне системы
и модели постоянства воли. И этими системами наполнена вся
личность, они оставляют след на внешнем облике человека. Свобода
- это дисциплинированное множество импульсивно - моторных систем,
лежащих в основе механизма формирования привычек (см. Guerra A.
Il mondo della sicurezza. Ardigo, Labriola, Croce. Firenze, 1963. R 51 e
sgg.)
23 ibidem. P. 27
24ibidem. P. 28.
25 Croce B. Eros // Etica e politica. Cit. P. 39.
Croce В. Perdonare e dimenticare // Etica e politica. Cit. P. 41.
27 Ibidem. P. 42.
28ibidem.P.44.
29Croce Dire la verità' // Etica e politica.Cit. P. 45.
30 ibidem, p. 46.
31 ibidem.
32 ibidem.
33 ibidem. P. 47.
34 Ibidem. P. 50.
35 Croce B. Verità' e moralità' // Etica e politica, с it. P. 53.
36 ibidem, p 54
37 ibidem. P. 56.
Ibidem.
39 Croce В. La buona fede // Etica e politica. Cit. P. 57.
40 Ibidem. P. 59.
41 ibidem. P. 61.
42 Croce В. Lo spirito sano e spirito malato // Etica e politica. С it. P. 62.
43 ibidem. P. 62
44 ibidem. P. 63
45 ibidem. P. 63 - 64
280
46 ibidem. P. 64.
47 ibidem. P. 65.
48 Ibidem. P. 66-67.
49 Ibidem. P. 70.
50Croce B. Gratitudine e merito // Etica e politica. С it. P. 77.
51 Даю, чтобы мне дали - лат.
52 Croce В. Gratitudine e merito // Etica e politica. С it. P. 77.
53 Ibidem.
54 ibidem. P. 78.
55 См. Guerra A. Il mondo della sicurezza. Ardigo', Labriola, Croce. Firenze,
1963. P. 45.
56 Croce B. Gratitudine e merito // Etica e politica. Cit. P.79.
57 ibidem. P. 80.
58 Croce В.L'individuo e l'opera // Etica e politica. Cit. P. 142
59 ibidem. P. 143
60 ibidem. P. 144.
61 Croce В. Cuore e ragione // Etica e politica. С it. P. 81.
62 ibidem. P. 83
63 ibidem. P. 85.
64 Croce В. Compassione e giustizia // Etica e politica. Cit. P. 88
65 ibidem. P. 89.
66 Croce В. Lavoro e pena // Etica e politica. Cit. P. 90.
67 ibidem. P. 91
68 ibidem. P. 92 - 93
69 ibidem. P. 93
70 ibidem. P. 94.
71 Croce В. La gioia del male // Etica e politica Cit. P. 107 - 108
72 ibidem. P. 110- 111
73 ibidem. P. 111.
74 Croce В. и non pensare e la fede // Etica e politica. Cit. P. 121 - 122.
75 Croce В. L'Umiltà'// Etica e politica. Cit. P. 123 - 124
76 ibidem. P. 124.
77 Missiroli M. Ricordo di un incontro // Scritti in onore di Renato Serra per
il cinquantenario della morte. Firenze, 1974. P. 39.
Prezzolini G. L'ultimo pensiero di Renato Serra // Scritti in onore di
Renato Serra. Cit.P. 58.
79 Rinaldi A. Dalle "Lettere" all' "Esame" // Scritti in onore di Renato
Serra. Cit. P. 269.
80 Croce В. L'Umiltà' // Etica e politica. С it. P. 125.
Ibidem.
82 ibidem. Р. 12б.
83 ibidem.
281
84 Croce В. Difesa della virtu' imperfetta // Etica e politica. С it. P. 127 -
128.
85 Психологические мотивы такого поведения указал уже Гегель, сказав,
что "это воззрение лакеев по своей психологии, для которых не
существует героев не потому, что они не герои, а потому, что сами они
лакеи" (Гегель Г.В.Ф.Философия права.М: Мысль. 1990.С.169).
86 ibidem. Р. 128
87 ibidem. Р. 131.
88 Croce B.L'individuo la grazia e la Provvidenza // Etica e politica. Cit.
P. 132- 133
89 ibidem. P. 133
90 ibidem. P. 134 - 135.
91 Croce В. Responsabilità' // Etica e politica. Cit. P. 146
92 ibidem. P. 146-147
93 ibidem. P. 147
94 ibidem. P. 148.
95 Croce В. Speranza e timore // Etica e politica. Cit. P. 152.
,% ibidem.
7 Ardigo' R. La moralità' dei positivisti // Opere filosofiche. Padova, 1901.
HI. P. 371 - 372. Цит. по Guerra A. Il mondo della sicurezza. Firenze,
1963. P. 85-86.
98 Croce B. Gli idoli // Etica e politica. Cit. P. 154 - 155.
99 Croce В. La specificazione delle attività // Etica e politica Cit. P. 184 -
185.
100 Croce В. L'innocenza e la malizia // Etica e politica. Cit. P. 170 - 171.
101 Croce В. L'efficaccia dell'esempio // Etica e politica. Cit. P. 173 -174.
102 Croce В. False unificazioni e illegittime separazioni // Etica e politica
Cit. P. 203 - 205.
103 Croce В. Amicizia // Etica e politica. Cit. P. 113 - 114.
104 Ibidem. P. 115. Карло Антони поместил душу Кроче среди обитателей
замка в Лимбе, где, согласно Данте, пребывали добродетельные
нехристиане: Гораций, Гомер, Овидий, Сократ, Платон (Antoni
CL'italiano della verità7/ Il tempo e le idee. Cit.)
282
Концепция политики во "Фрагментах этики"
и в "Элементах политики"
Для оценки либеральной политической мысли Кроне в ее полноте
фундаментальное значение имеют два текста: "Фрагменты этики"
(1922) и "Элементы политики" (1925). Эти тексты означают две
различные фазы развития крочеанской философии политики, и переход
от одной к другой отражает в том числе драматические события
итальянской политической жизни тех лет. Развитие философской
интерпретации концепции государства соответствует резкому
неприятию режима, которое приведет Кроче к тому, что он возглавит
оппозицию фактом редактирования манифеста
интеллектуалов-антифашистов1 . Во "Фрагментах этики" мы находим первое
систематическое и законченное объяснение природы государства и
политического факта. Наиболее значительный момент крочеанской теории
состоит в полной редукции политики в рамках первоначальной
концепции философии практики, таким же образом, как это имело
место в случае с правом: государство также признано Кроче
"экономическим индивидом", и критерием его поведения становится только
простая полезность. Если в практической сфере утверждалась
"трудовая этика", для которой долг состоял в том, чтобы действовать, имея
в виду всеобщую цель, то в политической сфере доминирует этика
обязанности. Индивид должен участвовать в государственной жизни,
отождествлять себя с ней. Замыкаться в собственном частном мире,
устраняться от деятельности во благо государства есть, по Кроче,
наибольшее проявление произвола и безнравственности2.
В статье 1920 г. "Безразличие к общественным делам" Кроче
утверждает: "В реальности государство есть постоянная "архия"
анархии и поэтому постоянная борьба между разобщающими силами
и ассоциирующей силой, первые из которых являются ничем иным,
как непосредственной и спонтанной формой жизненного расцвета, и
если можно было бы подавить их, так чтобы лишить их внутренних
пружин, все остальное тоже рухнуло бы, то есть не имело бы места.
Что такое на самом деле эти разобщающие силы, которые внушают (и
с определенной точки зрения, должны внушать) порой страх, а порой
неприятие? Это индивиды, которые следуют своим естественным
склонностям, которые хотят любить, защищать себя и своих детей,
собственных друзей, отдаваться чувственным и духовным
наслаждениям, в общем, жить полной жизнью"3.
Если государственные люди занимают позицию: "мир существует
сам по себе", то в лучшем случае, говорит Кроче, они, не желая того,
283
подготавливают революцию, "то есть насильственное оздоровление,
которое государство в конце концов производит само с собой благодаря
силам, которые гнездятся в глубине его; а в худшем случае ведут к
размыванию и разрушению само государство и народ, которым должны
были бы управлять и руководить. Следствием является, напротив, долг
такой позиции, которая была бы, конечно, не нетерпеливой, но
настойчивой и нападающей"4. Политик не слишком страдает из-за
зла, разлитого в мире, которое он должен обуздать, смять и подчинить,
именно потому, что он действует, и в действии исчезает его
беспокойство. Те, кто довольно много страдает из-за того, что "миру плохо",
из-за непостоянства, нелогичности и несправедливости, которые
открываются повсюду, не являются политиками, но "поэтическими
или рефлексирующими созерцателями, людьми справедливости и
долга, людьми жертвы, то есть добрыми душами и деятельными в
добрых делах". Ввиду того зла, которым наполнены общественные
дела, их страдание очень обидно, потому что "государство является, с
той точки зрения, которая здесь рассматривается, этическим
институтом, самым большим из всех этических институтов и почти суммой
всех их; и нарушения долга и справедливости, которые совершаются
во имя его, являются точно так же обидными, как и дурные действия
того, кто сходит за честного человека и таким считался в общественном
мнении, и поэтому возбуждают особенное и печальное недоверие в
действенность добра. Под маской общественной пользы, даже под
маской помощи, которая должна оказываться бедным, несчастным,
униженным, истощаются запасы казны; а в реальности эти вещи не
имеют другого источника и не служат другой цели, как только
преимуществу и кутежу некоторых малодостойных индивидов"5.
Таким образом, даже структура политической жизни
воспроизводит диалектику, характерную для практического действия и
имеющую своей кульминацией вечный конфликт воли и желания, в котором
первый термин стремился подчинить себе второй и руководить им.
Политическая проблема во "Фрагментах этики" сведена целиком
и полностью к практической сфере, в особенности к экономическому
моменту. Видимо, поэтому "тошнота наполняет грудь, и мука, которая
угнетает тех созерцателей и те прямые и добрые души, есть мука
бессилия, которая и видит разрушения, и не находит пути, чтобы
препятствовать им и найти лекарство против них. Лучше не смотреть,
лучше не думать о них, лучше закрыться в себе самом или в узком
семейном кругу, кругу согласных с вами друзей"6. Но равнодушие к
общественным делам быстро становится эгоистическим: так что эти
морально негодующие и испытывающие тошноту от общественных
дел люди оказываются в довольно многочисленной и мало почтенной
284
компании эгоистов, которые никогда не интересуются всеобщим и
заботится только о себе самих, заключает Кроне. Но ведь
нововременное понятие гражданской свободы не может не предполагать
отстраненность отдельных индивидов от общественной деятельности, даже
если эта свобода только частный момент более общей свободы.
Другим проявлением простого неразумения в делах политики
Кроче полагает требование быть "честными" в политической жизни,
идеал, который поет в душе всех глупцов. Тем временем политическая
честность есть не что иное, как "политическая способность; как
честность врача и хирурга есть его способность врача и хирурга, который
не причиняет ущерба и не убивает людей собственным невежеством,
сопровождаемым добрыми намерениями и многообразными
теоретическими познаниями"7. Если государство является "экономическим
индивидом" и если его действия диктуются чистой "полезностью",
оно имеет неморальную природу, то есть действует, заботясь не о том,
добро или зло приносят его действия, а только о том, чтобы
осуществить свои заранее поставленные цели.
Кроче пишет прямым и жестким стилем об "антигероичности
государств", полностью исключая нравственность из мира политики:
"Добродетель государств - нечто совсем иное (чем добродетель
индивидов): это добродетель, которая состоит в том, чтобы утверждать
силу без какого-либо иного предела, чем сама эта сила и самый
подходящий и полезный способ ее использования. Откуда государство
никогда ни в каком случае не признает собственную неправоту, не
находя для этого причин и, самое большое, огорчается из-за ошибок в
своих расчетах; но, с другой стороны, уступает угрозам, когда угрозы
являются действительно опасными или, как говорится в более
благородных для слуха выражениях, не признает над собой ничего
другого, кроме "Бога и шпаги победителя". Это форма добродетели,
которая находит отклик в добродетели человека-деспота, который не
склоняется ни перед кем, кроме более сильного и более удачливого
деспота, чем он сам. Но с той разницей, что деспот-индивид имеет в
себе свет, хотя и неясный, морального сознания, форму чести и порой
предпочитает несчастье и смерть позору подчинения, и таким образом
непосредственно отдает должное моральному сознанию, разрушая
самого себя для того, чтобы торжествовали ценности человеческого
достоинства. Государство, напротив, не может даже этого: не может
предпочесть спасению жизни, каково бы оно ни было, собственное
поражение и смерть; так что с этой стороны, если оно было бы
нравственным индивидом, его можно было бы назвать подлым; суждение,
которому оно не подлежит именно потому, что оно не вращается в
этическом круге, и его подлости являются не подлостями, но "мучи-
285
тельными отказами", которые время от времени, в соответствии с тем,
куда дуют ветры истории, совершали или совершают все государства"8.
Какое из государств в только что оконченной войне, спрашивает
Кроче, сохранило свое достоинство в этическом смысле этого слова?
Ни одно из воюющих в первой мировой войне государств не избежало
неприглядных жестов. "Государства - это великолепные колоссальные
и сильные животные; но они не хотят ничего другого, кроме жизни, и
чтобы не умереть, принимают любой метод, какой бы им ни
предлагался. Пока (думают они) жить можно: будущее позаботится об
остальном"9. Поэтому пустыми остаются рассуждения о том, кто
потерял достоинство и кто его сохранил, "в то время как в этом случае нет
ни чести, которую нужно спасать, ни достоинства, которое можно
потерять, а только жизнь и интересы жизни, которые необходимо
обеспечить наилучшим из возможных способов... Государства не
являются, следовательно, героическими, хотя такими могут быть люди,
граждане, народы, которые служат им и которые идут дальше
государств в самом акте повиновения и преданности и делаются лучше,
чем политики. Будучи необходимыми формами, в которых движется
историческая жизнь, государства схожи с так называемыми силами
природы (в реальности, это силы природы как государства), которыми
этический индивид руководит и которые он реализует, но не создает,
и в управлении ими растрачивает сокровища своего ума и воли, и в
этом показывает себя выше этих сил, хотя и в служении им: таким же
самым образом, как, по выражению философа, глаз крестьяночки,
которая смотрит на солнце, стоит больше, чем солнце... это государства,
которые делают то, что должны делать и не могут не делать,
соответствуя своей собственной природе"10. В таком контексте
проявляет себя суровый реализм неаполитанского философа,
характерный для периода до 1924 г. Основными характеристиками
государства он признает импульс самосохранения и использование
силы. Как этический индивид, государство признает только цель
сохранения собственного суверенитета, и с этой целью оно применяет
силу, не заботясь о моральной стороне дела. Внешне парадоксально
звучит заключение Кроче о том, что государство является
неморальным, потому что оно не знает другого закона, кроме силы, и в то же
время оно является этическим, будучи всеобщей субстанцией, в
которой находят свое завершение отдельные индивидуальности.
В статье "Этическое государство" он пишет, что обе концепции,
"государства как чисто политического и неморального и государства
этического", верны. Против тех, кто придерживается теории
государства как морального и религиозного института, следует возразить,
что "государства не управляются с помощью "отче наш" и требуют,
286
конечно, добродетели, но добродетели, совсем другой, чем
христианская: политической добродетели"11 . Подобной, если не
тождественной, являлась, по мнению Кроче, позиция просветительского,
энциклопедического и якобинского морализма, который подчинил
политику и государство добродетели, если не собственно христианской,
то гуманистической, добродетели "свободы, равенства, братства".
Против просвещения выступают разные политические консерваторы
(от Галиани до Галлера) и философы историзма (от Гегеля до Маркса),
которые "обвиняли новых богинь демократической мифологии в
пустоте и лицемерии и вновь утверждали государство и политику как
власть и борьбу держав (будь то национальные или классовые
державы) ",2.
Если рассмотреть условия, в которых защищалась
противоположная позиция, то она также справедлива. "Государство,
следовательно, допускает два различных, даже противоположных
определения, оба верные? Оно является чистой политикой, чистой
силой или могуществом, или полезностью, неморальным; и является
нравственностью и этической ценностью? Каким образом? Ясно, что
эти две различные дефиниции, время от времени утверждаемые, не
могут мыслиться в связи друг с другом никем, кроме того, кто мыслит
диалектически, то есть не поддерживает их в параллельной
двойственности рядоположенными или конкурирующими, но растворяет
их в духовном процессе, для чего государство полагается в первый
момент как чистая сила, или полезность, и восходит от нее к
нравственности, не отвергая свою первую особенность, но отрицая
ее, то есть сохраняя и превосходя ее"13.
Здесь Кроче воспроизводит фактически свое определение
государства из "Философии практики": "Государство есть не что иное,
как человек в своем практическом делании, и вне практически
действующего человека не сохраняет никакой реальности"14. И великая
антиномия, в которой вращалась история философии практики, есть
антиномия между утилитарным и моральным действием человека.
Причем противоположные концепции государства отвечают именно
двум противоположным односторонностям этического утилитаризма
и абстрактного морализма, так что единственным решением
антиномии будет, по Кроче, переход от одной концепции к другой.
Сартори видит у Кроче, таким образом, три типа концепции
государства: одна помещает его в политическую сферу, вторая - в
этическую, а в третьей государство становится точкой слияния этики
и политики. И это неслучайное колебание, с его точки зрения,
обусловленное тем, что как политическое государство, так и этическое
государство являются истинными постольку, поскольку мыслятся в
287
их диалектической дополнительности. Кроне преследует одну цель -
сделать государство сплавом этики и политики, поэтому он нуждается
в чисто политическом и в чисто этическом государстве15 .
Нельзя не видеть, что в теоретическом отношении политическая
философия "Фрагментов этики" исходила из выводов "Философии
практики", соединивших в себе также гегелевские понятия философии
права. Гегель выдвинул этическую концепцию государства, которое
понималось как завершенная всеобщность гражданской сферы (семьи
и общества). Отношения между суверенными государствами также
регулируются благодаря применению силы и через состояние войны,
которая находила смысл и объяснение во всемирной истории. Дух
народа входит во всемирную историю, "события которой являют собой
диалектику отдельных народных духов - всемирный суд"16. Политика
имела над собой, следовательно, только историческое событие,
результат той "хитрости разума", которая решает и составляет воления
индивидов согласно чисто идеальным целям. Кроче воспринял и даже
усилил в гоббсовском духе такую теоретическую установку во
"Фрагментах этики". Но это произошло, как подчеркивает М.Мустэ,
за счет неоправданного наложения принципов: потому что на самом
деле не только гегелевская концепция была подвергнута сложной и
радикальной критике, но и диалектика отношения "государство -
философия истории" была определенным образом пересмотрена с
точки зрения отношения между экономикой и нравственностью17.
Влияние этой двойственной теоретической установки можно
обнаружить в разных работах, опубликованных между 1907 и
1922 гг. Например, в рецензии на книгу Лудзатти "Свобода совести и
науки" Кроче решительно отвергает ценность принципа терпимости,
другого фундаментального понятия классического либерализма. Этот
принцип есть "именно противоположность всеобщей и абсолютной
истины: это практический принцип, который мог иметь значение в
тот или иной момент истории и может иметь огромнейшее значение в
наши времена, когда его относят к специальным законодательным
мероприятиям и отдельным актам"18. Критика терпимости
соответствует постоянной полемике с абстрактными понятиями, такими
как справедливость, равенство, братство, то есть принципами 1789 г.
Если иметь в виду этот отказ Кроче от абстрактных ценностей, можно
понять трудность первой политической концепции философа:
нравственность должна будет образовать всеобщий противовес
государству, как и всякому другому экономическому действию. Но на самом
деле критика абстракций, как составной элемент критики
Просвещения, делает довольно затруднительным определение содержания
такой моральной всеобщности, если только не впасть снова в только
288
что отвергнутый абстрактный идеологизм Просвещения. Отсюда во
"Фрагментах этики" всегда присутствует риск, что нравственность
будет лишена всякого значения, что ее сведут к чистой форме
всеобщего, неэффективной и бессильной, что она не ограничит резкость
экономического действия. Однако нельзя сводить всю политическую
теорию Кроче, предшествующую 1924 году, к жесткой установке
"Фрагментов этики".
В "Страницах о войне", опубликованных в 1919 г., присутствуют
более глубокие теоретические догадки. Диалектика между
экономическим и моральным моментом здесь более четко выражена и
принимает характерную форму отношения между политикой и культурой.
Лейтмотивом дискуссий, которые Кроче вел во время первой мировой
войны, было признание, что помимо "экономической" жесткости,
которая управляет отношениями между государствами, остается всегда
объединяющее всех измерение культуры; что идеальным образом в
культуре даже можно выйти за пределы и встать по ту сторону
чудовищной войны, которая таким образом кажется несуществующей.
В этой концепции культуры находятся истоки поведения Кроче с
характерной для философа отчужденностью и его "олимпийским
спокойствием", дающим ему возможность продолжать свои научные
исследования в разгар военного конфликта. Кроче против того, чтобы
рассматривать оправдание необходимости военных действий как
одновременный отказ от нравственных и культурных ценностей,
потому что понимает культуру как чистую всеобщность, в которой
преодолевается момент борьбы и господства простой силы.
После 1922 г. Кроче становится свидетелем двойственной оценки
своей политической теории со стороны публики. Между альтернативой
силы, которая имеет целью только саму себя, и государства как
"экономического индивида", с одной стороны, и принципом превосходства
морали, присутствующем и в "Философии практики", и в "Страницах
о войне", с другой стороны, охотнее выбирали в пользу первой.
Создавалось впечатление, поддерживаемое также "Фрагментами
этики", что нравственность поглощается государством-Левиафаном,
а не наоборот, когда политика находит свой предел в моральной
всеобщности.
В 1923 г. Кроче пишет и публикует в "Критике" две заметки, где в
полемике с теорией государства Джентиле уточняет свое восприятие
авторитарных и органицистских концепций. Тем самым Кроче
провозглашал широкий пересмотр своих идей, изложенных во
"Фрагментах этики". Вновь возникает вопрос о диалектике политики
и морали, индивидуального и всеобщего, который уже стоял в центре
теоретической конструкции философии духа. В заметке "Против
289
слишком политической философии" выражение, приведенное в
заглавии, имеет тот смысл, что когда теория стремится осуществить
узурпацию, в господстве страсти, действия и практики совершается
взаимная испорченность философского и политического чувств 19.
Кроче пишет: "Идеалистическая теория реальности и истории
является либеральной, так как является диалектической, и вместе с
необходимостью борьбы признается также роль и необходимость всех
самых разных партий и самых разных людей. Эта теория как таковая
исключает другие отличные от нее и противоположные ей теории,
например, католическую и демократическую, социалистическую или
коммунистическую: и та, и другая полагают мерой истории не саму
историю, а трансцендентный идеал, рай на небе и на земле, и поэтому
неспособны понять человеческую жизнь... Но если диалектическая,
или либеральная теория истории и борется с другими
противоположными ей теориями, с теократией, демократией или коммунизмом,
то все же она не опровергает их, взятые как партии, или политические
факты, а охватывает их и включает в себя, делая это как партия среди
партий, как один момент исторического развития среди других... Это
на самом деле ясно, пока не переходишь от теории к практике, от
философии к политике и к истории; тогда уже перед вами не логические
положения, но интересы, силы, которые надо использовать и на
которые нужно опираться против некоторых других сил, классов, групп
и индивидов, ваших противников; и человек действия, будь то
коммунист или католик, или либерал, никогда не сможет делать
либерализм, коммунизм или католицизм (то есть теорию), но всегда
будет противопоставлять силе силу, интересы интересам, индивидов
индивидам, участвуя в игре, исход которой решит событие...
Хорошо знаю, - полемически продолжает Кроче, - что услышав
об этом различии между теорией и практикой, философией и
политикой, либерализмом, который есть история, и либерализмом,
который является особой политической партией, на него отвечают
обычно возражением или жалобой, что таким образом отделяется
мышление от действия и отрицается практическая эффективность
доктрины. На это надо ответить, что если не поступать так, то
отрицается истина вместе с действием и впадают в темный детерминизм.
Логика воздействует на логику, доктрина на доктрину, философия на
философию... То, что ни одна философия не может дать, - так это
формулу, которая бы позволила с уверенностью знать то, что нужно
делать в том или ином случае, и сберегла бы труд и ответственность
индивидуального решения... практическое действие никогда не
выводится из какой-либо теории, но является актом любви и ненависти,
творением каждого мига, не больше и не меньше, чем слово и позиция,
290
и как последнее, оно не сводится к интеллектуальным терминам, а
открывается только в себе самом, в чистоте своего вдохновения, в
голосе совести. Если бы практическое и политическое действие было
следствием какой-то доктрины, все должны были бы действовать
одинаково... и все же каждый действует по-своему, и партии, и
индивиды разделяются, противопоставляются друг другу, борются; и
горе, если бы не было так, горе, если бы нашим индивидуальным
действиям не хватало бы противовеса или даже балласта других
противоположных действий. Тщеславное предположение об обладании
политической истиной нужно заменить смиренным сознанием того,
что мы представляем лишь одну часть, которую внутренний голос
велит нам представлять в драме мира; часть, которая не является всем
и знает это, и не хочет быть всем, но знает вместе с тем, что является
необходимой для всего, и в этом сознании черпает собственное
достоинство. Тому, кто рассуждает поверхностно, эта воля без
сомнения кажется странной и противоречивой, воля, которая не может
оправдать саму себя иначе, как посредством своего простого
присутствия, и которая любит с полным самозабвением и решительно
ненавидит, но безгранично любя и ненавидя, она тем не менее видит,
что это безграничное ограничено, что это абсолютное преходяще, она
отвергает всякий отказ и ко всякому отказу подготовлена. Воля
странная и противоречивая, если бы это единство
противоположностей, это беспокойство не было бы затем самой жизнью, жизнью,
которую так трудно прожить хорошо"20.
Как видим, подчеркнув различие индивидуального и всеобщего,
политики и морали в прежний период творчества, Кроче
восстанавливает связь в ее наиболее глубоком теоретическом основании. Такому
спекулятивному основанию (по замыслу Кроче, это сама философия
духа) на политическом уровне теории соответствует либерализм,
который уже здесь обнаруживает свой метаполитический характер.
Заметка "Еще философия и политика" продолжает тему единства
и различия философии и политики. Оспоривать связь между
философией и политикой, между критикой (как Кроче предпочел бы
сказать, чтобы охватить всю философско-историческую работу
мышления) и действием никто уже не берется. Единство философии
и политики существует постольку, поскольку "та и другая являются
необходимыми моментами жизни духа, который опосредует и
разрешает в себе все свои формы"21. Люди, которые придают слишком
большое значение политической философии, склонны отождествлять
эти различные сферы: "Довольно легко, следовательно, доказать, что
философия и политика составляют одно целое, когда под философией
берется то, что не является ни философией, ни критикой, но сущест-
291
венным образом было и остается политикой"22. Кроне проводит свою
любимую аналогию философии с поэзией, которая также "является
необходимой для философии: тем, что дает содержание человеческой
жизни, более того, космической жизни, но тем не менее, не является
философией, поэзия также необходима нравственной жизни, но не
является таковой"23. Нельзя требовать от философии того, что по
существу может быть только задачей политики.
Пересмотр произойдет в полной мере в "Элементах политики".
"Элементы политики" представляют собой фундаментальный этап в
развитии политической философии Кроче с точки зрения полноты и
завершенности понятия этико-политической истории. Первоначально
эта книжка предназначалась для "Школьной коллекции", издаваемой
Кроче, и была отпечатана уже в сентябре 1924 г. В свет она вышла
однако в 1925 г. в "Малой философской библиотеке" Кроче и состояла
из трех частей. Первая из них, "Политика в "зародыше" появилась в
"Критике" 1924 г. и помимо перепечатки в "Элементах политики",
появилась еще раз в сборнике, составленным самим Кроче в 1951 г.
под названием "Философия-Поэзия-История"24, что можно считать
его собственной оценкой значения работы. Вторая часть "Элементов
политики" состоит из шести заметок под общим названием "Об
истории философии политики", которые также были опубликованы в
"Критике". В "Элементах политики" и в "Этике и политике" они
объединены под похожим названием "К истории философии политики".
Третью часть "Элементов политики" составлял в 1925 г. только один
фрагмент: "Экономико-политическая история и этико-политическая
история", опубликованный годом раньше в "Критике". Этот последний
очерк необходимо поставить в связь с двумя моментами в творческой
деятельности Кроче: написанием в 1923 т. первой главы книги
"История неаполитанского королевства", где представлена его новая
историографическая концепция, и рецензией на "Элементы
политической науки" Гаэтано Моски, опубликованной в "Критике" в 1923
г., где он уточнял концепцию этико-политической истории.
"Нравственные аспекты политической жизни" были представлены
в первой публикации 1928 г. как дополнение к "Элементам политики",
и совершенно очевидно, что они представляют трактовку больших
исторических и теоретических проблем, связанных с "Политикой "в
зародыше". Заметки, объединенные в "Нравственных аспектах
политической жизни", следующие:
1 ) "Философская предпосылка либеральной концепции"
("Либеральная концепция как концепция жизни") написана 8 января 1927 г.
и впервые опубликована в "Актах Академии моральных и
политических наук" Королевского общества науки, литературы и искусства
292
в Неаполе в 1927 г. Все остальные публикованы в тех же самых "Актах"
в 1928 г.
2) "Противоречия политических идеалов после 1870 г." написана
17 и 18 июля 1927 г.
3) "Либеризм и либерализм" написана 23 июля 1927 г.
4) "О двусмысленном историческом понятии: "буржуазия"
написана 30 и 31 декабря 1927 г., пересмотрена 9 января 1928 г.
5) "Государство и церковь в идеальном смысле и их постоянная
борьба в истории" начата 9 января 1928 г.
6) Черновой вариант "Международной юстиции" составлен 8
мая 1928 г.
7) "Исторический пессимизм" написана 6 марта 1928 г.
Можно заметить некоторое совпадение этих текстов с другими
крочеанскими работами. Так, заметка о "Противоречиях политических
идеалов после 1870 г." написана вскоре после верстки первой главы
"Истории Италии с 1871 по 1915 гг.", в которой говорится о
"Политической полемике в Италии после 1870 г". Заметка о буржуазии
написана в то же самое время, что и рецензия на первый том немецкого
историка Вернарда Гретузена. Очерк о государстве и церкви пишется
одновременно с рецензией на книгу Ранке, которая с предисловием
Мейнеке вышла в Германии в 1924 г.25 Таким образом, существует
глубокое идейное родство между этими текстами, разбросанными по
разным изданиям. Для всех этих работ значимыми являются слова
самого Кроче, сказанные о "Нравственных аспектах политической
жизни", что, хотя все они и появились "без заранее намеченного
плана", они "более или менее непосредственно смыкаются с
понятиями", которые можно считать центральными в его философии, и
между ними имеется "определенная связь". Крочеанскую философию
вообще необходимо изучать, как явствует из книги Джузеппе Галассо,
не как неподвижный блок мыслей, которые на протяжении полувека
пережили только незначительные изменения, а как исторически
изменяющуюся проблематику ее различных фаз. Согласно Галассо,
стиль Кроче вообще состоит в его постоянных возвращениях к уже
высказанным мыслям, к уже данным формулировкам, иногда с
минимальными вариациями, которые, впрочем, затем могут стать
самыми настоящими теоретическими сальто и совершенно новыми
концепциями и суждениями26. "Элементы политики" не составляют
исключения в этом смысле.
В "Этике и политике" ( 1931 ) в качестве приложения было
опубликовано также выступление Кроче при инаугурации неаполитанского
Общества политической культуры, организованного при поддержке
университета и либералов Неаполя. Эта инициатива совпадает с
293
решающим моментом окончательного отказа Кроме от всякого
контакта или диалога с людьми и всей средой, поддерживающих
режим, а также с кризисом, наступившим в самом режиме после
убийства социа-листического депутата Маттеотти. Помимо
политических причин, относящихся целиком к развитию итальянской
общественной жизни в 1924 - 1931 гг. и связанных с выдвижением
фигуры неаполитанского философа как наиболее авторитетной в
культурном и нравственном отношении в качестве международно
признанного главы оппозиции, существуют и теоретические мотивы
включения речи в "Элементы политики" 1931 г.
Джузеппе Галассо убежден, что объединив в 1931 г. в "Элементах
политики" такие работы, как "Фрагменты этики" 1922 г., "Элементы
политики" 1925 г. и "Нравственные аспекты политической жизни"
1928 г., Кроче придал своей новой книге гораздо большее значение,
чем то, которое несло в себе объединение разрозненных статей в
"Сборник" или "Критические беседы". Начиная с 1931 г., таким
образом, речь идет о настоящей переработке философии духа, крупнейшим
эпизодом которой является "Этика и политика". Начатая "Этикой и
политикой" модификация продолжена в "Поэзии" (1936 г.) и в
"Истории как мышлении и как действии" (1938 г.). Это самая настоящая
"вторая философия духа", говорит Галассо27.
Перейдем к анализу содержания текстов "Элементов политики".
Кроче пишет здесь, что "политическое действие не есть только полезное
действие, но это два дополняющих друг друга понятия, и никогда
нельзя будет также вывести некий характерный признак, который бы
выделял первое в орбите второго". Государство определяется как
"процесс полезных действий группы индивидов или действий между
компонентами этой группы; и в этом отношении его нельзя отделить
от другого процесса действия, от другой группы, более того, его нельзя
отделить ни от одного индивида... Строго говоря, каждая форма жизни
есть жизнь государственная"28. Законы при этом определяются как
"действия индивидов, воли, приведенные ими в действие и
сохраненные в целости, которые касаются... некоторых более или менее
общих направлений, способствовать которым считается полезным. Во-
вторых, эти направления только указаны и не могут не быть законами,
набросанными лишь абстрактно, перевести их в действие означает со
стороны индивидов не просто повиновение или подражание, но
собственно их создание, относительно которого законы обнаруживают
себя как простой материальный элемент, подвергаемый отрицанию в
формальном синтезе". Известно, говорит Кроче, что законы имеют
свою действительность, но еще более важным является способ,
которым они соблюдаются, то есть деятельность людей в настоящем;
294
известно также, что законы в их интерпретации и реализации
расширяются, приспосабливаются и в общем меняются29. Кроне
выдвигает так называемую правительственную концепцию государства:
"Государство есть не что иное, как правительство, и осуществляется
целиком в правительстве, и вне никогда не прерывающейся цепи
действий правительства не остается ничего, кроме ипостаси
абстрактной потребности в самих этих действиях"30.
Абстрактность законов и конкретность, которую государство
приобретает только в правительстве, не означает для Кроне, что можно
пренебрегать такими инструментами, как обычаи и законы, что они
не заслуживают уважения. Несмотря на их абстрактную природу,
никогда еще не обходились без законов, без них и нельзя обойтись.
Законы открываются как "разум без алчности" (по выражению
Аристотеля), то есть воля, которую сам создавший ее индивид обязуется
не касаться и не беспокоить своими интересами и аппетитами".
Государство не есть факт, повторяет Кроче вслед за Джентиле, но
духовная категория31.
Понятие силы понимается Кроче таким образом, что неверно было
бы сводить его к грубому представлению, но необходимо мыслить его
"в его полной истине, которая принадлежит всей целиком человеческой
духовной силе". Распределение этой силы, говорит Кроче, не
количественное, а качественное. Это "разнообразие привычек и
способностей, добродетелей, в котором каждая способность ищет свое
дополнение в других, каждая нуждается в других, может навязываться
другим взаимно, угрожая им прекращением их собственного
существования, оказывая влияние на другие способности и привычки".
Результатом этих разных давлений является взаимное согласие по
поводу образа жизни. На самом деле "сила и согласие в политике
являются соотносительными терминами, и где есть один, всегда есть
и другой, это, конечно, "вынужденное" согласие, - признается Кроче,
- но ведь согласие всегда является вынужденным, более или менее
вынужденным, то есть таким, которое возникает по поводу "силы"
определенных фактов и поэтому "обусловленное": если фактические
условия изменяются, то естественно, меняется, исчезает, разряжается
спор и борьба и в новых условиях устанавливается новое согласие.
Нет политической формации, которая избежала бы этой судьбы; в
самом либеральном государстве, как и в самом угнетенном государстве-
тирании, согласие есть всегда, и всегда оно вынужденное,
обусловленное и изменчивое. Если бы не было так, не было бы государства
и государственной жизни"32.
Называя властью все то, что представляет момент силы, а
свободой- все то, что представляет момент спонтанности и согласия,
295
следует сказать, что "власть и свобода нераздельны, причем здесь
(согласно Кроче) мыслятся такие крайности деспотизма и либерализма:
свобода выступает против власти и тем не менее хочет ее, и без власти
не было бы свободы; власть подавляет свободу и тем не менее
поддерживает ее жизнь, или возбуждает ее, потому что без свободы не
было бы власти... Какое слово заставляет человеческое сердце биться
с большим жаром и нежностью? Нет другого слова, которое бы имело
равную власть, кроме слова любовь; и в некотором смысле содержание
двух слов сливается в одно, потому что свобода, как любовь, есть
жизнь"33. Причем под свободой Кроче понимает здесь не что иное,
как "радость делания, эту радость жизни", "naturalis facultas eius quod
cuinque facere libet , а ничуть не нравственную свободу". Для Кроче
логическим следствием его концепции является то, что в государстве
каждый время от времени становится то господином, то подчиненным.
Выступая решительным образом против демократической теории
равенства, Кроче пишет: "Равенство, которое немыслимо иначе, как в
форме автаркии, полного удовлетворения индивида в себе самом,
которому нечего просить у другого, равного себе". Такая форма
равенства не могла иметь ценности для основания государства, так
как в этой гипотезе "каждый индивид есть государство в себе"34.
Между такими автаркиями невозможен даже "договор". Чтобы
возникло государство, в такой гипотезе должен появиться Deus ex
machina, "бог из машины"35. Действительно, с одной стороны, иерар-
хичная организация государства, а также общества предполагает
неравенство индивидов между собой. С другой стороны, жизнь
человека, которому заранее известно, что он ни к кому не может
обратиться с просьбой по той простой причине, что другой, будучи
равным ему, не располагает ничем, что превосходило бы его
собственное достояние, лишена некоторой привлекательности с точки
зрения обыденного сознания, в границах которого остается Кроче.
В статье "Государство и этика" меняется направленность
отношения этих сфер жизни духа: "... политика, которая не есть и не может
быть чистой политикой, не разрушает, а напротив, порождает мораль,
в которой она преодолена и завершена. В реальности не существует
сферы политической или экономической деятельности, которая была
бы сама по себе, закрытая и изолированная; а есть только процесс
деятельности духа, в котором за неискоренимыми позициями
полезности следует неизменное разрешение их в этичности. Теперь
этический дух имеет в политике предпосылку своей деятельности и
вместе с тем свой инструмент, почти тело, которое он наполняет
обновленной душой и склоняет к своим целям. Нет нравственной
жизни, - утверждает Кроче, - если прежде не положена экономическая
296
и политическая жизнь... Но также нет нравственной жизни, которая
не была бы вместе с тем экономической и политической жизнью, как
нет души без тела. И нравственный человек не осуществляет свою
нравственность иначе, как действуя политически, принимая логику
политики"36.
Таким образом, "неморальность политики, предшествование
политики морали обосновывает свою специфичность и делает
возможным для политики, чтобы она служила инструментом нравственной
жизни". Но круг политики не является единственным, следовательно,
не нужно думать, что можно "стать in concreto политиком, начисто
лишенным нравственного сознания, что означало бы допустить, что
можно быть человеком-политиком", не будучи в то же время
"человеком". Специфические различия всегда возникают на стволе единства
и человечности, как моменте духовного круга. Таким образом, в
этическом круге "политический круг уже превзойден: здесь живут
нравственной жизнью, для которой... политика является средством, а
не целью. Нравственный человек есть vir bonus agendi peritus
(добродетельный человек, действующий умело - авт.); его нравственное
воспитание требует вместе с тем политического воспитания, культа,
упражнений в самых практических добродетелях, таких, как
осторожность, проницательность, терпение, смелость. В этом подъеме от
чистой политики к этике, - продолжает Кроче, - даже слово государство
приобретает новое значение: это уже не простое утилитарное действие,
синтез силы и согласия, власти и свободы, но воплощение
гуманистического этоса и потому этическое государство, или государство
культуры, как его еще называют. И со словом "государство" новое значение
принимают слова "власть" и "авторитет", которые, наконец, стали
властью и суверенитетом нравственного долга и нравственного идеала;
а также "свобода", которая, как нравственная свобода, не может не
быть одним целым с тем долгом и идеалом; а также "согласие", которое
теперь есть, конечно, этическое одобрение и преданность "силе", но
силе добра, так как согласие перестает быть более или менее
вынужденным, но делается полным и целостным, от террора переходит к
любви, от "закона" к "благодати", если выражаться в теологических
терминах; и, наконец, принимает новое значение слово "равенство",
которое не означает больше математического равенства, но означает
христианское равенство в Боге, чьими детьми, смиренными и
высокими, мы являемся, сознание высшего человечества и высших
прав..."37. Этическое государство, таким образом, подчиняет себе все
другие формы ассоциации.
По видимости этическое государство противоположно
политическому государству, то есть государству, совпадающему с правитель-
297
ством. Политическое государство пытается изменить отношение власти
и согласия, к тем, кто имеет намерение изменить его, оно относится,
как к своим врагам. Либеральной душе Кроне чуждо такое состояние:
так как "нравственная жизнь охватывает собой людей правительства
и их противников, консерваторов и революционеров, и последних еще,
может быть, больше других, потому что они лучше других открывают
дорогу будущему и обеспечивают продвижение вперед человеческого
общества... Для нее (нравственной жизни) любой человек доброй воли
служит культуре и прогрессу на свой манер, и все в concordia
discorde"38. Кроче называет "дионисийским бредом"
противопоставление в обществе тех, кто правит и, следовательно, обладает моралью,
и их противников, то есть противников якобы самой морали.
Государство, если его рассмотреть таким, каким оно является, есть не
что иное, как "начальная и узкая форма практической жизни, из
которой со всех сторон выходит нравственная жизнь, выступая из
берегов и разливаясь обильными и животворящими ручейками, чтобы
разрушать и переделывать постоянно саму политическую жизнь и
государства, то есть обязать их обновляться в соответствии с
требованиями, которые она выдвигает"39.
В связи с эти Пеццино справедливо спрашивает: можно ли
оставаться в пределах истины, утверждая государство то как чистую
политику, то как нравственность? До сих пор Кроче считает истинными
обе дефиниции государства, предполагая, что каждая их них верна,
только если противоречит тому, что Кроче называет ошибкой, или
односторонностью. Решение этой антиномии Пеццино видит в самой
философии Кроче, когда государство погружается в два момента
практической деятельности и включается таким образом в отношение
единства - различия, которое существует между политикой и
моралью40.
Винченцо Иофрида выдвигает в качестве принципа
интерпретации государства в политической философии Кроче реальное
значение отношения единства - различия, которое является центром его
философии и которое, понятое непосредственно, не оправдывает и не
приводит к подчинению политики этике. Вследствие того, что Кроче
сообщает практической форме духа абсолютную автономию в
отношении этической формы, и определяет понятие чистого воления,
эмпирические понятия права, власти, свободы, суверенности и понятие
государства принимают в его теории не только отличное от
традиционного, но даже противоположное ему значение41.
Диалектическим продуктом такого несогласного согласия
нравственных индивидов, согласно Кроче, является добро, которое
обязательно будет познано, но не может быть познано в настоящем. По-
298
сократовски ставя вопрос, Кроне отказывается признавать права
этического интеллектуализма, не делая уступок в то же время и
волюнтаризму. Золотой серединой оказывается "примат делания" (\\ primato
del fare) • "...нравственное сознание хочет, чтобы каждый, растворяясь
в работе, опускался вглубь своего бытия и с чистотой и смирением
сердца спрашивал и слушал голос, который ему говорит и повелевает,
и следовал с решительной и мужественной душой собственному
"призванию", каким бы оно ни было, доверяя провидению, которое
управляет людскими делами. Эти разнообразные "призвания" суть
не что иное, как потребности истории, которые персонифицируются
в индивидах и которые в соревновании, в переплетении, в борьбе
индивидуальных действий постепенно упорядочиваются и
субординируются, составляются и реализуются таким образом и в такой
степени, в которой могут постепенно реализоваться. Так, в разрешении
среди противоречий реальности и бесконечных возможностей действия
индивиды осуществляют себя вполне, когда узнают, что не могут
поступать иначе, и умеют подчиняться своим lex sirigiilaris (единичным
законам - авт.)"42.
Деятельность политических партий также подчиняется диалектике
силы и согласия, индивидуального и всеобщего: "партии являются
только способами, предложенными многим личностям для того, чтобы
сделаться инструментами действия и утверждать самих себя, а вместе
с собой и свои этические идеалы... То, что имеет значение,
следовательно, это сила личности, в которой собран и выражен этический
идеал: партии... таковы, каковы индивиды, которые их составляют и
олицетворяют"43. Различие между правящими и оппозиционными
партиями эмпирическое, управляют те, кто находится в оппозиции,
критикует и требует, то есть воздействует на правительство, а кто
управляет, участвует, то есть следует импульсу партии, к которой он
приписан, или своей собственной личности, которая сама для себя
есть партия. Было бы наивным ожидать, говорит Кроче, чтобы индивид
делал то, что он как индивид не может делать, потому что "это
сверхиндивидуальное дело Провидения, и он его делает, только переносясь
от одного социального положения к другому, или от одного рабочего
места и места ль же невозможно спутать либерализм с авторитаризмом,
как Кавура с Бисмарком или Марксом, пишет Кроче.
Цель политической философии состоит для Кроче в том, чтобы
сделать прозрачной историю человеческой практической деятельности
в ее двойной форме: экономической и этико-политической, или
нравственной, истории. Эмпирическая наука политики состоит, как
всякая эмпирическая наука, в сведении бесчисленных фактов истории
к типам и классам. С классификацией по существу совпадают
299
эмпирические законы, так называемые законы, и понятия-фикции.
Эмпирическая наука вообще отделяется от философии и
конструируется непосредственно на фактах, вне всякой спекуляции.
"Убежденный отказ от философии даже в этом случае не служит ничему другому,
как подготовке обманного введения в вульгарную или самую бедную
философию"45, - говорит Кроче, в системе философии которого все
эмпирическое подлежит осуждению.
Шесть заметок "К истории философии политики" представляют
философский анализ основных политических концепций. Проблемой
Макиавелли Кроче называет утверждение политикой "собственного
качества и необходимости как политики", проблемой Вико - "понять,
как жестокая и насильственная политика соединяется с этической
жизнью"46. Философия естественного права по-прежнему остается
для Кроче только критерием объяснения фактов, какими бы
значительными ни были демократические идеалы и принципы 1789 г.
Кроче осуществляет критику гегелевской концепции государства:
"Даже внутри государства индивиды являются нравственными или
безнравственными, не поскольку они подчиняются правительству
своего времени, но поскольку являются таковыми в своей сущности
или своем сознании"47. Имплицитное смешение нравственности с
государством оставалось у Гегеля бессознательным, полагает Кроче,
но в его последователях породило убежденный этатизм. Гегель полагал,
подчеркивает Кроче, что протестантские страны, Пруссия, например,
совершили революцию уже вместе с реформацией Лютера и
наслаждаются, наконец, покоем, а революция затронет только католические
страны, которые поэтому были либеральными. Гегель пишет в
"Философии истории": "Не довольствуясь тем, что признаются
разумные права, свобода личности и собственности, что существует
организация государства и в ней деловые сферы гражданской жизни, что
рассудительные люди пользуются влиянием в народе и что в нем
господствует доверие, либерализм противопоставляет всему этому
принцип атомов, единичных воль: все должно совершаться при
посредстве их явно обнаруживаемой власти и с явно выраженного
согласия. Отстаивая этот формальный принцип свободы, эту
абстракцию, они не допускают никакой прочной организации.Отдельным
распоряжениям правительства тотчас противо-поставляется принцип
свободы, потому что в них выражается особенная воля, следовательно,
произвол. Воля многих низвергает министерство, и на сцену выступает
прежняя оппозиция; но поскольку теперь она является правительством,
многие в свою очередь выступают против нее. Таким образом,
движение и беспокойство продолжаются. История должна в будущем
положить конец этой коллизии, развязать этот узел, разрешить эту
проблему, на которой она остановилась"48.
300
Комментируя это положение, Кроне высказывает убеждение, что
вопрос был решен, его решил век, последующий за Гегелем: он доказал,
что именно с либерализмом мы не только живем, но и процветаем. А
так как Гегель относил Италию к числу несчастных католических
стран, охваченных таким беспокойством, то полагал, что революции
1820 - 21 годов были "чисто политическими, без обновления религии"
и потому осуждены на поражение. Именно поэтому, подчеркивает
Кроче, можно сказать, что "сам либерализм стал в Италии религией
и, соединившись с национальным чувством, породил нечто более
длительное, что не было империалистической монархией Гегенцол-
лернов, впрочем также исторически ценной"49. И это поражение не
столько Гегеля-политика, сколько Гегеля-философа, ведь его концепция
высшей и совершенной формы политической жизни и концепция
окончательного и предустановленного состояния истории
противоречили тому самому историзму, для укоренения которого в европейской
современной культуре он столько сделал,- повторяет Кроче свою
интерпретацию гегелевского наследия.
Очерк "Экономико-политическая история и этико-политическая
история" примыкает со всей очевидностью к повороту, который Кроче
совершает между 1922 г. и 1923 г., и который его привел к достаточно
быстро разработанной концепции "этико-политической истории". В
этом очерке мы находим наиболее обширное и наиболее специфическое
определение его новой историографической концепции. Предпосылки
для нее имелись прежде, однако понятие этико-политической истории
как истории par exellence принадлежит тому периоду интенсивной
разработки проблем теории историографии, исторической
методологии, а также политической философии, который открывается в конце
войны в 1918 г.50.
Очерк связан, как мы уже говорили, и идейно, и даже названием
с работой Гаэтано Моски "Элементы политической науки". В своей
рецензии на книгу Кроче указывает важность понятия "правящего
класса" для интерпретации политической истории, которую следует
искать не во внешних вещах (климат, этническое положение,
положение масс и т.д.), а в идеях и чувствах и последующих действиях
того определенного правящего класса, который есть всегда в каждый
момент, даже в наихудшей анархии. Значение этого понятия не
ограничено однако, говорит Кроче, интерпретацией политической
истины, так как расширяется до такой степени, что образует "компас
для политического образования нашего времени, как и всякого времени
вообще". Политическое образование есть по существу воспитание
дальновидности, осторожности, силы воли и умения использовать
силу. Но в то же время всякое особенное образование непрочно, если
301
оно не является всей совокупностью образования человека, то есть
этическим и религиозным воспитанием, говорит Кроче. И для Кроче,
и для Моски проблема "формирования правящего класса" сводится
именно к нравственной и религиозной проблеме. И это несмотря на
различные философские и гносеологические предпосылки двух
итальянских философов.
Кроче ведет полемику против "демократической политической
теории", а не против "демократических тенденций". Политическая
теория демократии берется в ее конфликте с другими теориями и
выходит почти что мертвой, уничтоженной как "идиотская религия"
трех пустых слов "свобода, равенство, братство" в ее претензии
заменить собою христианскую религию, даже если христианство "потеряло
большую часть своего престижа и своей политической
эффективности". Демократические тенденции в свою очередь, "существуют
только в области фактов, и ученый не смог бы отрицать их, не изменяя
реальность и тем самым делая ее непостижимой для разума или
фантастической". Таким образом, неизбежно обращение к
"патриотизму" как ценности, которая "осталась главным фактором моральной
и интеллектуальной сплоченности ... разных европейских народов".
Но, обращает внимание Кроче, патриотизм всегда понимается
этическим образом, а не натуралистическим, этническим, животным,
похотливым, капризным, как разного рода "национализмы". Таким
образом, ясно видны возможности этического патриотизма, понятого
как "конкретная историческая форма нравственного идеала,
единственно возможная сейчас", и вокруг которой "даже в наши дни дано
собрать все усилия, которые облагораживают человеческую жизнь",
"миновать историческую и преходящую форму нравственного идеала"
и дать вызреть "совершенно законному стремлению к западничеству,
к европеизму и космополитизму". Даже если нам известно, что
"стремления есть стремления, а реальность есть реальность", и даже
если первые могут быть многочисленными и широкими, а "путь
реальности всегда один". Отсюда с необходимостью следует не война
против либерального государства, но защита его "как самой зрелой
формы европейской политической жизни" и признание того, что
"либеральное государство не является демократическим государством":
его "руководящий принцип самый здоровый, и нужно только
заниматься тем, чтобы делать более сознательным и знающим, более
высоким и строгим, более верным и мужественным его правящий
политический класс". Рецензия завершается обширной цитатой из Моски,
суть которой в призыве к "лучшим", к "самой благородной части
молодежи", "малой аристократии - нравственной и интеллектуальной,
которая препятствует тому, чтобы человечество разлагалось в грязи
302
эгоизмов и материальных аппетитов", чтобы "лучшие" умели
"рассуждать и действовать во время мира так же сильно, как во время
войны они умели сражаться"51.
Под именем истории Кроче теперь будет понимать нравственную
историю, историю нравственной или гражданской жизни народа или
вообще человечества, "только она кажется историей прежде всего,
историей по преимуществу"52. Воскрешение этого понятия тем более
необходимо, полагает Кроче, что вся вторая половина XIX века
отмечена господством натуралистического детерминизма и этического
утилитаризма, а в его историографии был почти совсем забыт
моральный дух, который воодушевляет человечество. Исторический
материализм, в свою очередь, считая существенным моментом
экономическую жизнь, а нравственную - всего лишь надстройкой,
видимостью и иллюзией, низвел мораль до социально и экономически
обусловленного фактора общественной жизни. Подавление
нравственного сознания продолжалось и дальше, когда исторический
материализм смягчили и частично отвергли, а в Италии историческая
школа вообще стала называться "экономико-юридической", исключая
или, по меньше мере, пренебрегая в этой дефиниции своей главной
целью - представлением и пониманием нравственной жизни.
Существует логическая необходимость такой истории, которая именно
в нравственной жизни находила бы свой принцип и свой объект.
Нравственную историю Кроче, между прочим, хотел бы отличать от
моралистической, в связи с чем определяет моралиста как такого
субъекта, который является "практическим корректором или цензором,
который стремится сделать моральный идеал твердым и негибким и
оценивает человеческие дела с исключительной точки зрения
совершенства (perfectio), анализируя корректность отдельных действий
и большую или меньшую доброту отдельных индивидов. Историк,
напротив, обращается к исследованию прошлого во всех его
отношениях, в его логике и необходимости. Наиболее широким
интересом историка является интерес индивидуальной педагогики
(немного позитивистское предпочтение, следует заметить - авт.), его
взгляд шире, он обращает внимание не столько на perfectio, сколько
на характер уже совершенных действий и на то значение, которое они
принимают в историческом развитии. Итак, этико-политическая
история - синоним нравственной истории"53. Этот фрагмент можно
считать также прекрасным выражением историзма Кроче.
Двумя научными формами такой истории в последнее время для
Кроче были французская концепция нравственной истории как
"истории цивилизации", возникшая в эпоху Просвещения, и
противоположная ей германская история как история только политическая,
303
история государств. Критикуя последнюю за авторитаризм и
консерватизм, Кроне требует автономии для экономической истории
относительно нравственной, или этико-политической, истории. "Это
совершенно диалектическая автономия, потому что различные
автономные истории хотя и следуют логически одна из другой, все же
различие между ними не означает разделения и отделения, которое
сделало бы их не только непостижимыми, но и не представимыми и
перечеркнуло бы их совсем. Значение вновь утверждаемой автономии
состоит в том, чтобы сделать очевидностью то, что невозможно свести
одну из них к другой, той, что за ней следует или ей предшествует в
диалектике духа, а в нашем случае - сделать очевидной невозможность
свести нравственную историю к экономической или экономическую
историю к нравственной"54.
Нравственная, или этико-политическая, история лежит в основе
много раз заявленного Кроче требования: считать подлинной историей
человечества религиозную историю. При этом религия понимается в
данной дефиниции не в материальном смысле адептов различных
религий или узком смысле философских противников религии, а в
том смысле, который имел в виду Гете в цитируемой Кроче статье. То
есть он предлагает понимать религию как всякую "ментальную
систему, всякую концепцию реальности, которая, превратившись в
веру, стала бы фундаментом действия и вместе с тем светом
нравственной жизни"55. Не случайно религия для Кроче была "сестрой
философии". Этико-политическая история должна освободиться также
от узости французской и германской историй и понимать в качестве
своего объекта не только государство и правительство и его
расширение, но и то, что сотрудничает с ним, то, что пытается изменить его,
опрокинуть и заменить другим. Иначе говоря, этико-политическая
история делает своим объектом процесс формирование институтов
морали в самом широком смысле слова, включая чувства, обычаи,
фантазии, мифы практического и политического содержания.
В статье "Констан и Еллинек: О различии между свободой древних
и свободой современных людей" Кроче ставит вслед за этими
писателями проблему понимания свободы в новое время в отличие от
свободы в древнем обществе, то есть о том, что, собственно, нового
было в нововременном идеале свободы. Констан начинает решать эту
проблему, сводя характер нововременной свободы к тотальности и
всеобщности свободного чувствования и делания, говорит Кроче, в
отличие от древней свободы, содержание которой ограничивалось
непосредственным участием в общественных делах со стороны
граждан. Понимая, что нововременная свобода стремится к совсем
иной цели, чем так называемое счастье индивидов, что она направлена
304
на человеческое совершенствование и не является гедонистической
свободой древних, а этической свободой современных людей.56 Кроче
оценивает такое исследование как заслуживающее продолжения,
чтобы, с одной стороны, углубить содержание и происхождение
нравственного идеала свободы в его отношении к одновременному
развитию философской мысли, с другой стороны, следовало бы
исправить резкость противопоставления двух типов свободы: то есть
показать "все переходы, которые через христианство, средние века,
Возрождение, Реформу, Просвещение постепенно привели от одной
свободы к другой, и освещать таким образом свободу древних... не
столько как отличную, а скорее, как первую форму того же самого
нововременного сознания свободы, формы, которую последняя
разрешает в себе, а не отвергает"57.
Констан смотрит с недоверием и враждебностью на древнюю
свободу потому, что она кажется ему чисто политической и
ассоциируется с большим террором якобинцев, которые окружили себя греко-
римскими богами и пытались ввести в мир модерности формы, чуждые
ему. Но, возражает Кроче, несмотря на античный камуфляж якобинцев,
их политическое движение брало начало не в античности, а в
идеологии XVII и XVIII веков, "из их антиисторического культа
природы и разума: в то время как души, жаждущие свободы, черпали
всегда, как из своего источника, из воспоминаний и классических
образов другую и более жизненную пищу для высшей нравственной
жизни"58. Впрочем, сам Констан указывал как на опасность, которую
влечет нововременная свобода, на пренебрежение и безразличие к
участию в политической власти у тех, кто наслаждается личной или
гражданской свободой. Что же это, как не подтверждение, восклицает
Кроче, того, что свобода в античном смысле была необходимым
моментом той более широкой свободы, которой является наша?
Еллинек вызывает критику со стороны Кроче тем, что вводит в
область философии юридические понятия, "где они не могут
оставаться и не остаются в своем качестве юридических понятий, но
изменяются в полуфилософские и как таковые, порождают гибриды,
разрушающие философствование и, вновь возвращаясь в
юридическую область, смущают саму юриспруденцию". Констан в силу
исторической особенности его эпохи использовал в качестве
инструментария понятия "политическая свобода" и "гражданская свобода",
а Еллинек, вместо того, чтобы углубиться в исследование, которому
эти понятия служили бы только временной эмпирической поддержкой,
превращает их из практических и юридических различий в логические.
Еллинек отрицает, что древние знали политическую, а не
гражданскую свободу, и что человек модерности предпочитает вторую
305
первой. Из рассуждений Еллинека следует, что различие между
положением индивида относительно государства в античности и в
новое время состоит "с точки зрения юридической, исключительно в
том, что свобода во втором случае специально признана государством,
в то время как в первом случае она подразумевалась такой полной,
что никогда не находила своего законодательного выражения"59. Не
будучи никогда нарушаемой, свобода не имела необходимости в
декларациях. На это Кроче возражает следующим образом: если вопрос
относительно связи государства и индивида и приписывания большего
или меньшего значения одному из двух терминов и имеет какую-то
ценность в позитивном праве, то он "не имеет никакой силы в
философии, которая не знает ни индивида, стоящего перед
государством, ни государства, стоящего перед индивидом, то есть не
знает одно вне другого, трактуемых как две сущности, в то время как
они суть два термина одного отношения и определяются друг через
друга"60. Еллинек, следуя абстрактной истории юридических форм,
разрушает все философское и историческое содержание поставленной
Констаном проблемы и заменяет ее гегелевской псевдоисторической
концепцией. Прекрасное и бессознательное внутреннее единство
античного государства разбилось на две части в средние века, чтобы
быть завоеванным вновь в новое время сознательным и явным
образом. Еллинек утверждает, что эта двойственность продолжает
существовать в государстве в новое время: "Старое противоречие rex
и reqnum живет даже в нововременном государстве, имеющем
унитарную конфигурацию, в рядоположености, в сотрудничестве и в
противопоставлении главы государства и его правительства с
парламентом"61. Это заключение Еллинека только укрепляет убеждение
Кроче в том, что "когда сообщаешь абстракциям реальность, тем
самым пускаешься в плавание по опасному морю воображения и
несдержанного желания (что является для Кроче худшим из
псевдопонятий практической сферы - авт.)"62.
Статья "Противоречия политических идеалов после 1870 г."
открывается знаменитым положением: "Когда в романтическую и
идеалистическую эпоху пришли к мысли, что история человечества -
это не что иное, как история свободы, тем самым был положен
критерий интерпретации истории человечества, идеал и религия,
внутренне присущая ей"63. Обычно принято считать, говорит Кроче,
что после 1870 п, то есть после создания единого государства в Италии
была подорвана вера в свободу как способ поддерживать,
удовлетворять и приводить в гармонию новые требования, совершенствуя
общественное устройство. По этому поводу Дженнаро Сассо замечает,
что парадокс, который необходимо осознать, состоит в том, что Кроче
306
философ свободы и теоретик либерализма вовсе не является апологетом
либеральной эпохи ( 1870 -1914), а выступает как ее суровый критик64.
Тем не менее у Кроне не возникает желания отказаться от идеала
свободы. Напротив, он находит этому гносеологическое и логическое
объяснение, не допуская то же время, что какой-нибудь другой идеал
способен выдержать сравнение с либеральным. Среди таких
контридеалов, противоречащих либеральному, на первое место он ставит
идеал борьбы "за существование и выживание самого сильного,
который по-разному вдохновляет политическую идеологию
коммунизма с его классовой борьбой и диктатурой класса,
могущественного вследствие своей многочисленности и занятого в
производстве материальных средств существования, и идеологию
империализма, или национализма, который переносит ту самую
общественную борьбу классов на народы и государства: идеал, который
вновь обнаруживается в героической аристократической форме, в том
роде мучительной религии, которая берет название от Ницше... Итак,
его значение становится прозрачным в кричащем противоречии, в
котором этот идеал оказывается с нравственным сознанием, которое
отвергается им бесповоротно, и чувствуется, насколько грустный образ
человеческой жизни у него за плечами как предпосылка и впереди как
предвестье, и как жалка фигура человека, осужденного на то, чтобы
делать рабов и делаться рабом, умирать и умерщвлять"65.
Кроче не считает возможным обсуждать также другие
контридеалы либерализма, а именно: эстетствующие, анархистско-
нигилистические, аскетические или буддистские контридеалы, которые
остаются чистыми фантазиями дилетантов, индивидуальными
капризами или предложениями детских душ. Впрочем, все они
подвергаются серьезной и аргументированной критике в других
работах неаполитанского философа.
Если остановиться хотя бы на одной из бесчисленных доктри-
нальных полемик с либеральным идеалом, то и здесь, убежден Кроче,
мы столкнемся с неубедительностью других политических доктрин
или с их желанием только улучшать и исправлять либерализм и
либеральное общественное устройство: "остается таким образом, вне
противоречия идеал, или направляющее начало, как незаменимое
никаким другим, а вопрос переносится на более подходящие способы
его осуществления".
Кроче признает кризисное состояние либерализма, частично уже
не отвечающего новым условиям. Однако предложения по его
исправлению предполагают наличие нравственного сознания и доброй
воли людей, чьими средствами и инструментами являются эти
предложения.66. Дело просто в том, что моральный энтузиазм (без
307
которого Кроне не мыслит вообще либерализма, напротив, который
признается его существенным определением) порой оживляется, порой
угасает, порой энергично вырывается наружу, порой переходит в
привычку и в удобство, даже в попустительство. Поэтому, говорит
Кроче, в светском обществе существует потребность, как когда-то в
Церкви, чтобы время от времени появлялись апостолы, мученики и
святые, которых нам всегда посылало и пошлет еще провидение.
"Многие думают поэтому, - продолжает Кроче, - что фундаментальная
проблема нашего времени - религиозная проблема, и я думаю так же,
с тем уточнением, впрочем, что проблема всякого времени является
религиозной и что речь не идет о том, чтобы придумать для нашего
времени новую религию, но о том, чтобы все более упрочивать и
углублять существующую идеологию, ту, которая когда-то называлась
врожденной, или естественной религией, а сейчас могла бы называться
исторической"67.
Оригинальный ответ дает Кроче на ситуацию развала всех
институтов либерального государства: как будто мы имеем дело с
дивергенцией между теорией и фактом, идеей и реальностью, потому
что те контридеалы, которые не выдерживают теоретической проверки
и открывают свое иррациональное существо, подтверждаются
исторически, а те идеалы, которые можно подтвердить теоретически,
история опровергает. Как если бы "история философии и политических
доктрин шла в противоположном направлении тому, которое имеет
гражданская и политическая история"68. Никто не заставит "духовного
сына Рисорджименто" разочароваться в идеалах своей молодости, и
это разочарование он называет кажущимся, и то, что "было описано
как период отказа от либеральных понятий, не дано понять иначе, как
борьбу этих понятий с происшедшими событиями и с мощными
изменениями, которые призваны были доминировать в тот период".
Романтическая и идеалистическая либеральная эпоха дала только
руководящий принцип и более или менее счастливо его применила,
чтобы решить некоторые из своих проблем. Тем не менее, эти идеалы
были подвергнуты нападкам, как любая новая истина, со стороны
иллюзии, фантазии и мифологии. Так, в экономической науке в
полемическом пылу противники либеризма, исправляя его крайности,
зашли слишком далеко и уже отрицали экономический либеризм в
самой его идее, парламенты, свободную мысль, чувство гуманности
и эффективность морали, или идеализм, поскольку он идеализм. И
все же посредством этих противоречий либеральный принцип остается
по-прежнему тем принципом, который управляет историей
либеральной эпохи.
Подводя итог рассмотрения вопросов взаимоотношения этики и
политики во "Фрагментах этики" и в "Элементах политики", подчерк-
308
нем, что в последней останется неизменной общая дефиниция
государства как "экономического индивида". Неморальный характер
сферы государства ( в смысле ее предшествования морали)
расширяется и углубляется, потому что именно в "Элементах политики"
делается заключение о полном совпадении политического действия с
экономическим моментом, а не с частью его. Заметно изменяется роль
силы. Во "Фрагментах этики" государство рассматривается как такое,
которое действует исключительно в целях собственного сохранения,
применяя при этом силу "безо всякого иного предела, кроме самой
этой силы". В "Элементах политики" Кроче это отвергает. Не только
эта концепция является ложной, но и само понятие силы, которое
претендует стать сущностью государства, немыслимо вне связи с
соотносительным термином "согласие". Сила и согласие, власть и
свобода нераздельны, и обе определяют природу государства. Не
существует количественной силы, которую правительства могут
использовать и злоупотреблять, а существует качественная власть,
всегда смягченная согласием и свободой. Эта новая спекулятивная
установка, выраженная в отношении сила-согласие в момент
возникновения политического факта, ведет к знаменитому
определению свободы как любви. Свобода, оставаясь, следовательно,
необходимым и неуничтожимым моментом, метафизическим планом,
методом, приобретала еще и жизненный характер, который ей позволял
оставаться главным действующим лицом истории.
Новое развитие получило в "Элементах политики" отношение
между государством и этическо-моральной сферой. Прежде во
"Фрагментах этики" создавалось впечатление, что вне этического
пространства сила, война и всемирная история совпадают, а
государство есть Левиафан, ничем не сдерживаемый в своей мощи. Теперь
же автономный и неморальный характер политической сферы, ее
жестокость переосмыслены как узость и недостаток, как проявление
человеческой ограниченности, которое вызывает острое чувство
меланхолии в душах и которое должно поэтому постоянно транс-
цендироваться в этическую всеобщность. Кроче пишет: "Политика,
которая является и не может не являться чистой политикой, не
разрушает, а напротив, порождает мораль, в которой является уже
превзойденной и завершенной". Вследствие чего государство
представляет "простейшую и бедную форму практической жизни",
несравнимую с жизнью морали.
Новая диалектика политики и морали сопровождается отказом от
гегелевской и спавентианской концепции этического государства,
которую еще можно встретить во "Фрагментах этики". Теперь
абстрактное тождество нравственности с государством, юридического
309
института с нравственной ценностью рассматривается как источник
авторитаризма. Диалектика политики и морали, в которой
поддерживалось постоянным и различие, и связь, представляла также
альтернативу для тоталитарного фашистского режима,
установившегося к этому времени в Италии. Практически-политические
выводы ее затрагивают вопрос о наилучшей форме правления. Кроче
утверждает, что наиболее желательный режим не соответствует ни
одной из представленных моделей, ни монархии, ни аристократии,
ни демократии. Таким может быть только тот режим, который ставит
политику на службу морали, который понимает более низкое
положение политики относительно морали. Любое действие
государства становится легитимным, только если оно несет в себе моральное
устремление. Нравственность имеет совершенно ясный смысл: с одной
стороны, она совпадает со сферой культуры, потому что идеалы, к
которым должно стремиться государство, имеют происхождение в
прогрессе науки. С другой стороны, моральные идеалы суть не что иное,
как сама свобода как постоянное расширение человеческих
возможностей. Отсюда цель и достоинство либерализма состоит именно в
совпадении политики и нравственности. Критерием оценки
исторических событий становится нравственность как сфера культуры и
свободы.
1 Манифест появился 1 мая 1925 г. в "Giornale d'Italia" и в "Критике"
№ 23 (1925). С. 310 - 312. Затем перепечатан в "Сборнике" (pagine
sparse. Napoli, 1943. II. P. 380 - 383). Кроче воспроизвел его в томе
"Filosofia-Poesia-Storia" (Milano-Napoli, 1951. P. 1056 - 1060). См.
также статью Кроче Relazioni о non relazioni col Mussolini ( settembre
1944 ) // Nuove Pagine sparse. Bari, 1966. T. PP. 80-95 . История двух
манифестов рассматривается в книге Emilio R.Papa. Storia di due
manifecti. Il fascismo e la cultura italiana. Milano, 1958. О Кроче и
фашизме см. R.Colapietra. Benedetto Croce e la politica italiana. Bari,
1970. Voi. II ( 1921 - 1952 ). Обвинения в том, что Кроче был
"предшественником" фашизма выдвинул сначала Джентиле ("И в
глубине досадного беспокойства против фашизма... обнаружилось
бы, что все философское образование и постоянное и самое глубокое
вдохновение мышления Кроче делает из него настоящего фашиста
без черной рубашки". Gentile G. Il liberalismo di Croce (21 marzo 1925).
Цит. по Asor Rosa A. La cultura //Storia d'Italia. Torino, 1975. Voi. IV
(Dall'unita' ad oggi). Tomo 2. P. 1413). Книгу, где Кроче называют
самым настоящим сыном фашизма ( Benedetti U. Benedetto Croce e il
fascismo) , следует, наряду с некоторыми другими, изъять из
библиотек.
310
2 Справедливо замечал Марио Кореи, что именно марксизм влиял
на Кроче, когда он утверждал, что история, более того, моральная
история, сохраняет в то же время такую свою характеристику как
политичность (Corsi M. Le origini del pensiero di Croce. Firenze, 1974.
P.152).
3 Croce B. Il disinteresamento per la cosa pubblica // Etica e politica.
Milano, 1994. P. 186 - 187.
4 ibidem.
5 ibidem. P. 188.
6 ibidem. P. 189.
7 Croce B. L'onesta' della politica // Etica e politica. Cit. P. 194.
8 Croce В. L'antieroicità' degli stati // Etica e politica. Cit. P. 208.
9 ibidem. P. 210.
10 ibidem.
11 Croce B. Lo Stato etico (1922) // Etica e politica. Cit. P. 213.
12 ibidem.
13 ibidem. P. 214 -215.
14 ibidem. P. 215 -216.
15 Sartori G. Stato e politica nel pensiero di B. Croce.Napoli, 1966. P. 51.
16 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Философия Духа.
М., 1977.-Т.З.- С. 365.
17 Muste' M. Benedetto Croce. Roma, 1990. PP. 105 - 115.
18
Croce В. Recensione a "La liberta' di coscienza e di scienza" di Luzzati
// Cultura e vita morale. Bari, 1955. P. 100.
19 Croce B. Contro la troppa filosofia politica (1923) // Cultura e vita
morale. Bari, 1955. P. 244.
20 ibidem. P. 244 - 248.
Croce B. Ancora filosofia e politica ( 1923) //Cultura e vita morale. Bari,
1955. P. 250.
22 ibidem. P. 251.
ibidem.
24 Croce B. Filosofia - Poesia - Storia. Milano;Napoli, 1951. P .567-582.
25 Croce B. Conversazioni critiche. IV. Bari, 1932. P. 126 - 129.
Galasso G. Croce e lo spirito del suo tempo. Milano, 1990. P. 382,414.
27 ibidem. P. 388. Интересно отметить, что в 1926 г. вышла рецензия
Аделки Баратоно на "Элементы политики" Кроче под заглавием
"Политика и этика", на которую Кроче сделал комментарий, где
вновь подтверждает свое "отождествление чистой политики с
полезностью, или экономичностью, и последующее объединение (не
аналитическое, но диалектическое) политики с этикой". Второе
тождество кажется при этом большой натяжкой, так как в
соответствии с логикой Кроче тождество политики с
311
экономичностью и полезностью должно было повлечь за собой не
только объединение политики с этикой, но всей экономичности с
этикой. Кроче отвергал утверждение Баратоно, что "политическое
действие влечет за собой1' совсем другую политическую этичность,
чем экономическая этичность, поскольку она уже больше не
индивидуальная, говорил Кроче, а всеобщая, обращенная на
этические идеалы". И это потому, что "борьба этических идеалов
есть этика", говорил Кроче, "этика в ее конкретности (или этико-
политика), а уже не чистая политика". Важным представляется
объяснение этого пункта Кроче: "Индивид или группа индивидов
создают отношение субординации, которое является новым
государственным образованием: создает ее вследствие жажды
господства того человека или той группы, или для защиты владения
землей или другими благами того индивида или той группы.
Конструкция остается чисто утилитарной: если для того, чтобы ее
реализовать и поддерживать на ногах нужно будет использовать
среди прочих материалов, полагаем, святую католическую веру или
удовлетворить некоторые потребности справедливости. Чтобы эта
конструкция стала этической, нужно вдохнуть в нее другой дух:
должен возникнуть или уже быть в создателях того государства
начальный моральный подъем, в таком случае их произведение
казалось бы снаружи таким же, как вначале, но не было таким же
на самом деле, а приняло бы другой ход" (Croce В. Conversazioni
critiche. IV. Bari, 1932. P. 101 - 103).
28 Croce B. Politica in "mice". Il senso politico // Etica e politica. Milano,
1994. P. 251 -252.
29 ibidem. P. 254.
30 ibidem.
31 Джентиле утверждает в "Основах философии права", что
юридическая деятельность, которая уже не факт, но принцип,
порождающий факт, есть не что иное, как категория.
32 Croce В. Il senso politico // Etica e politica. Milano, 1994. P. 258.
33 ibidem. P. 259.
34 ibidem. P. 262.
35 ibidem. P. 263.
Croce B. Politica in "nuce".Lo Stato e l'etica // Etica e politica.Cit.
P. 266.
37 ibidem. Р. 2б7 - 268.
38 ibidem. P. 270.
39 ibidem. P. 271.
40 Pezzino G. IL filosofo e la liberta'. Catania, 1988. P. 225.
41 Iofrida V. La liberta' come fondamento dello stato. Varese; Milano, 1959.
312
p 7 - 8 • В.Иофрида, анализируя крочеанскую политическую
философию, приходит к заключению, что демократическое государство
нового времени не отличается от наследственного государства или от
полицейского государства прошлого ничем, кроме вторичных
характеристик, и что либерализм, демократия, социализм и коммунизм,
будучи лишь частными формулировками принципа власти, являются
идеологиями. Принципу власти, взятому в качестве фундамента
государства, он противопоставляет принцип свободы, который
воплощается в следующих гарантиях: 1 ) абсолютная независимость
политической свободы от экономического порядка любого типа;
2) неподвергающийся дискриминации плюрализм партий с равными
возможностями прихода к власти для каждой из них; 3) невозможность
для любой партии установить диктатуру или тиранию.
42 Croce В. Politica in "nuce". I partiti politici // Etica e politica.Cit. P. 275.
43 ibidem. P. 277.
44 ibidem. P. 279.
45 Croce B. Politica in "nuce". La scienza empirica della politica. // Etica e
politica. Cit.P. 286.
46 Croce B. Per la storia della filosofia della politica. Rousseau // Etica e
politica. Cit. P. 298- 300.
47 Croce B. Per la storia della filosofia della politica. Hegel. Lo Stato etico
// Etica e politica. Cit. P. 305.
48 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб, 1993. С. 451.
49 Croce В. Hegel. Lo Stato etico // Etica e politica. Cit. P. 306.
50 Galasso G. Croce e lo spirito del suo tempo. Milano, 1990. P. 226,246.
51 Croce B. Nuove pagine sparse. Napoli, 1949. II. P. 168 - 174.
Croce B.Storia economico politica e storia etico-politica// Etica e politica.
Cit.P. 318.
53 ibidem. P. 323.
54 ibidem. P. 328.
55 ibidem. P. 329.
Croce B.Constant e Jellinek: Intorno alla differenza tra la liberta' degli
antichi e quella dei moderni // Etica e politica. Cit. P. 342. О соотношении
политической и гражданской свободы см. Iofrida V. La liberta' come
5 fondamento dello stato. Varese; Milano, 1959. PP. 141 -148.
7 Croce B. Constant e Jellinek. Cit. P. 343.
5* ibidem. P. 343 - 344.
J ibidem. P. 347.
6i ibidem. P. 348.
^ ibidem. P. 349.
6* ibidem. P. 350.
Croce B. Contrasti d'ideali politici dopo il 1870 // Etica e politica. Cit.
P.351.
313
64 Sasso G. La "Storia d'Italia" di Benedetto Croce. Cinquant'anni dopo.
Napoli, 1979. P. 104-105.
65 Croce B. Contrasti d'ideali politici dopo il 1870 // Etica e politica. Cit.
P. 356.
66 ibidem. P. 358.
67 ibidem. P. 359.
68 ibidem. P. 360-361.
314
Этико-политическая либеральная
историография
"История Неаполитанского королевства", "История Италии с 1870
по 1915 гг.", "История эпохи барокко в Италии" и "История Европы в
XIX веке", рассмотренные в единстве, наиболее полно выражают
этико-политическую историографию Бенедетто Кроче1. Их понимание
предполагает усвоение общей философской концепции Кроче, которая
в своем развитии претерпела существенное изменение около г924 г.
"История Неаполитанского королевства" вышла в 1925 г. как сборник
переработанных текстов, ранее уже опубликованных в "Критике".
Изменчивая судьба южного королевства описывается Кроче, начиная
с норманнского периода (Сицилийское королевство основано
французскими рыцарями-норманнами в XI веке), и до начала объединения
Италии. Кроче не так много внимания обращает на хронологическую
точность повествования, сколько прежде всего на процесс образования
руководящего класса и на генезис национального сознания.
Предыдущая историография получает со стороны Кроче полное признание, но
оказывается превзойденной по качеству суждения. Существовавшие
прежде модели истории Италии были сформированы Франческо Де
Санктисом и Бертрандо Спавента на основе усвоения богатого мира
немецкой культуры, в частности философии Гегеля и нового немецкого
историзма, ради которого они произвели в конечном итоге отрицание
идеализма. Кроче скромнее в оценках и совершенно отказался от
апологетики.
Кроче подчеркнул центральное положение этико-политического
момента в медленном, но непрерывном процессе формирования
государственного единства, в котором участвовала наряду с
диалектикой общественных сил культура в целом2. Начало истории Юга
Кроче связывает с анжуйской династией (с 1265 г.). Она начинается
после сицилийской Вечери болезненным отсоединением острова,
которое превратилось со временем в причину всех пороков и унижения.
Кроче пишет, что "Королевство Неаполя родилось от слабости, от
поражения, от увечья, болезненными усилиями пытаясь присоединить
к себе отторгнутую часть". Восстание Веспро (Сицилийская вечеря),
в результате которого было утрачено норманнское единство,
рассматривается как проявление упадка, как нанесение вреда всему Югу,
как "начало многих бед, а никакого не величия". Таким образом, не
анжуйская монархия, а именно восстание и отторжение острова
разрушили принцип норманнского единства и заложили основания
315
Неаполитанского королевства. Тем не менее Королевство унаследовало
от норманнов принцип территориального централизма и монархии,
принцип, на основе которого в то время сформировались все великие
европейские нации: Франция, Англия, Испания.
Кроче настаивает на существенной непрерывности и
преемственности норманнско-анжуйской эпохи, а также на позитивной
роли монархического принципа, который благоприятно сказался даже
на коммунальной организации других итальянских регионов, чтобы
дать потом начало подлинно модерной нации. Монархический
принцип должен был опереться на прогрессивные институты, как это
произошло в свое время во всей Европе. С одной стороны, нужно
было сломить старинное и упорное сопротивление баронов, всегда
готовых требовать привилегий и восставать против навязанной извне
власти. С другой стороны, требовалось наличие какого-то жизненного
центра обновления общества, которым могли бы стать буржуазия и
интеллектуальное сословие, поскольку они обладали гражданским
самосознанием и чувством собственных прав. Ни того, ни другого в
Неаполе однако не было, поэтому анжуйскому королевству не дано
было выйти из тех кричащих противоречий, среди которых оно
родилось. Только при соблюдении макиавеллиевского требования, а
именно при полном уничтожении самостоятельности баронов, можно
было решить проблему. Это было тем более необходимо, что претензии
знати не отвечали ни задачам создания современного государства, ни
старым феодальным потребностям общества: в силу своего архаизма
и эгоизма они размывали общественный организм в целом.
Требования баронов, таким образом, не обладали больше исторической
значимостью. "В подлинном смысле это безразличие и этот
беспорядок, тенденция к анархизму, борьба всех против всех и
особенно против всего была другой стороной, изнанкой феодальных
порядков, перверсией, в которую легко сбиться и которая проявлялась
повсюду в Европе". Эти противоречия раздирали Королевство вплоть
до начала испанского владычества, а распространению
монархического принципа чинились всевозможные препятствия со стороны
остатков старого порядка.
Единственный выход для анжуйских и арагонских монархов
состоял в том, чтобы опереться на трудовую буржуазию в городах,
которая возникала в секторе свободного предпринимательства и
интеллектуальных профессий. Этот процесс осуществился во всех
передовых европейских нациях, но не в Неаполе. Здесь средний класс
отсутствовал, а национальное самосознание было чрезвычайно
низким. Суверены объединялись с народом от случая к случаю,
защищая плебеев от насилия со стороны знати, следуя политике
316
компромиссов и хитростей. Фундаментальное противоречие между
принципом модерности, воплотившемся в монархическом единстве,
и сходившим на нет феодализмом, говорит Кроче, оставалось
неразрешенным. Из-за такой своей ограниченности королевство оказалось
уязвимым для иностранных завоевателей, которые с помощью баронов
легко проникали в страну. Кроче считает благотворной деятельность
испанского вице-королевства, которое обуздало баронов и
способствовало развитию средних классов и их национального чувства.
Зарождение новой культуры, или новой религии, начинается
только в середине Xvil века и представляют для Кроче решающий
поворот в истории Юга. Кроче отвергает предрассудки об автохтонном
неаполитанском и итальянском характере, о тех интеллектуальных
течениях, которые существовали в культуре между XVII и XVIII веками.
Он утверждает, что "единство европейской жизни" и сопутствующее
ему французское господство проникает в Неаполь именно благодаря
влиянию картезианства, рационализма и французского Просвещения.
В формировании национального сознания Юга определяющим
фактором было распространение просветительского образа мыслей,
навеянного Великой французской буржуазной революцией. Кроче
указывает на теоретический недостаток рационализма, который был
замечен и исправлен только идеализмом Х1Х века. "Сила состояла в
принципе разума, который, с одной стороны, был направлен на самое
подробное и точное натуралистическое наблюдение, а, с другой -
выносил строгое суждение о фактической реальности и делал все,
чтобы изменить ее и выпрямить в соответствии с вечными идеальными
и национальными нормами. Слабость заключалась в этом дуализме
факта и разума, откуда среди различных последствий - неспособность
найти в фактах саму причину фактов и тенденция понимать ее или в
форме повода, или в форме ряда естественных или индивидуальных
причин. А также странное на первый взгляд соединение самого черного
и презрительного пессимизма с самым розовым и восторженным
оптимизмом относительно настоящего и ближайшего будущего, что
было отдаленным ростком якобинства и фанатизма Террора". Тем не
менее рационализм способствовал формированию новой религии
будущего, способной привести Италию к объединению. Наряду с
зачатками новой цивилизации позитивным моментом являлось
приобретение буржуазными классами Неаполя центрального места в
жизни города. Один неаполитанец сравнивал население города с
"гадюкой, чья голова (аристократия) ядовита, хвост (плебеи) не значит
ничего, но средняя часть (буржуазия) полезна и хороша, ее найдешь в
качестве лекарства в аптеке". Что касается низших классов, то вокруг
многочисленного "пополо" находилась огромная масса плебеев, кото-
317
рая быстро дала почувствовать свою наглость и насилие и которая
вызывала негодование, смешанное со страхом. "Более нахальной и
недисциплинированной нет на всем белом свете: она действительно
рождается из смешения и слияния многих поколений низких
нищенствующих и продажных людишек, способных разрушить любую
хорошую конституцию даже наилучшей республики: негодяи, от
которых произошло всякое народное волнение и всякий бунт в этом
городе и на которых не надеть другой узды, кроме виселицы"3.
Самый сложный и противоречивый период в жизни королевства
начинается с установлением династии Бурбонов. Кроче выделяет в
нем две фазы. Первая начинается в 1734 г. и длится до французской
революции 1789 г. и неаполитанской революции 1799 г., когда
заканчивается процесс взаимодействия монархии и просвещенных
людей того времени. Первое время правления короля Фердинанда, его
жены Марии Каролины был благотворным, благодаря им, а также
уменьшению политического веса баронов, которого еще раньше
добились испанцы, средний буржуазный класс интегрировался в
государственную структуру и усвоил ее нравственность. Но при первых
ударах французской революции власть короля прибегает к
безнадежным средствам сопротивления, прямо переходит в лагерь
оппозиции, становится реакционной и негативной, пишет Кроче.
Теперь Корона объединялась с консервативными европейскими
державами, а старый рационализм Просвещения превращался в новую
религию, якобинскую, республиканскую и революционную. В общей
борьбе возникло чувство принадлежности к итальянской нации, идеал
единой родины, который будет решающим мотивом Рисорджименто.
Следовательно, культура Юга имеет наиболее глубокое основание в
стремлении к национальному самоопределению, а династия Бурбонов
с той поры была предоставлена своей собственной судьбе, виновная
в том, что совершила предательство против "чувства лучшей части
нации и вопреки мнению всех умных людей". Но новому руководящему
классу не удалось в ходе якобинских революций, предшествовавших
Рисорджименто, проникнуть во все слои нации, "связать ее
многочисленными нитями, вновь объединить ее и привести в движение
силы, направляя их согласно собственным понятиям". Самый
многочисленный класс Юга сыграл свою реакционную роль,
объединившись в санфедистские банды кардинала Руффо, которые за какие-
то шесть месяцев реакции в Неаполе истребили цвет либерально
мыслящей аристократии. "Разрыв с образованным классом был
полным, - пишет Кроче, - более того, в первое время реставрации в
Неаполе почти не было больше образованных людей: король Неаполя
(с мрачным юмором пишет Курьер) сделал так, что "повесили всю его
318
Академию". Аристократия больше не принадлежала к активной
политической силе... За пределами лучшей части знати, которая вошла,
как говорилось, в либеральное движение, не осталось никого, кроме
самых невежественных и недалеких умом людей, которые окружили
достойного их суверена..."4.
Кроче выдвигает принцип, согласно которому так как история
является действием духа, всякая практическая и политическая
проблема также является духовной, и именно в этой области ее следует
ставить. Заканчивается книга новым провозглашением принципов
крочеанского историзма: в истории "отдельный человек вместе со своей
ограниченностью видит также собственную силу и собственную
ответственность, а также долг всегда делать, немедленно делать то,
что ему надлежит делать, делать это со многими или немногими
товарищами, или совсем одному, делать это для настоящего или для
будущего. Какое имеет значение, что другие не следуют вам или не
следуют тотчас же; какое имеет значение, что другие рассуждают
нелогично или безумствуют и, понимая жизнь низменно, таким же
образом живут?"5. Крочеанский историзм пытается избежать
снижения роли морального долга и моральных обязанностей в жизни
человека, аппелируя к тому же принципу субъективности, о который
разбилась старая метафизика нравственности. Возможно, именно это
составляет наибольшую заслугу неаполитанского философа, который
стремился таким путем соединить две разные исторические эпохи в
новом культурном синтезе. Эту попытку, на наш взгляд, можно считать,
скорее, незавершенной, чем неудавшейся.
Через год после опубликования "Истории Неаполитанского
королевства" Кроче прерывает свои философские и литературные
занятия, чтобы начать работу над "Историей Италии с 1870 по 1915гг.".
Первоначально он думал о едином произведении, которое бы охватило
историю Италии и историю Европы, на что указывает его
автобиографическая статья "Вклад в критику себя самого". И хотя
"История Европы" является самостоятельной книгой, связь между двумя
историями самая тесная и требует их взаимосвязанного рассмотрения.
"История Италии" - это глубоко оппозиционная книга, осуждающая
всякий нелиберальный реакционный режим. Книга имела не только
огромное практическое влияние, благодаря которому оппозиция
режиму Муссолини в Италии приобрела сознание и вернула силу
идеалам прежних лет. В чисто научной области интерпретация Кроче
также заняла почетное место среди исследований итальянской и
европейской истории. Прежде чем отправить рукопись в типографию,
Кроче отослал один экземпляр за границу с просьбой отдать ее в печать
во что бы то ни стало. Муссолини назвал Кроче "уклоняющимся от
319
истории", что было вызвано, впрочем, не только этой книгой, но и
протестом философа против Конкордата6. Д.Джентиле называл
"Историю Италии" плодом сатанинской гордости Кроче.
В 1927 г. была опубликована также книга историка Джоакино
Вольпе, известного своими симпатиями к фашизму. Книга называлась
"Италия в пути", и ее автор полемизировал с Кроче по целому ряду
вопросов. Однако, как замечает Паскуале Виллани, "История" Кроче
не была ответом на книгу Вольпе, и он видел и оценивал итальянскую
историю с большей ясностью и взвешенностью, чем автор "Италии в
пути". Виллани указывает, что различие между Кроче и Вольпе
проходит на почве различной интерпретации национализма, политики
с позиции силы и оценки либерализма, которая все больше убеждала
Вольпе в необходимости примкнуть к фашизму, а Кроче - занимать от
него все большую дистанцию. В 1966 г. Раджоньери обратил внимание
на одну заметку Кроче от 1916 г. "Об истории Италии" (потом
опубликованную в "Италии с 1914 по 1918 гг."). В ней неаполитанский
философ писал, что история Италии должна быть прозаичной, история
"нашей Италии" - это не древняя и средневековая история, а
современная, "не вызывающая аплодисменты, а скромная, не лучезарная,
но полная лишений"7. Спустя время Кроче считает нужным
высказаться также против противоположного мнения. В статье "Либерализм"
( 1925) он говорит о распространившейся моде осуждать либеральный
период как период "расслабленности и трусости", не замечая, что все
хорошее из того, что имеет страна, было создано именно в то "время
свободы, хотя и беспорядочное с виду, а порой и на деле".
Кроче начинает изложение 1871 годом, когда "с установлением
королевского престола в Риме в Италии было чувство, что целая
система давно преследуемых целей полностью осуществлена и что
этот исторический период закрывается"8. Что Италия обладала,
наконец, независимостью, единством и свободой, то есть перед ней
была открыта дорога свободного развития как граждан, так и нации,
как отдельных личностей, так и национальной личности, что таким
был смысл романтического национального движения в xiX веке, тесно
связанный с завоеванием гражданских и политических свобод. Ничего
другого уже не требовалось, по крайне мере тогда, можно было быть
удовлетворенными9. Анализ первого периода в истории страны после
объединения Кроче строит на отказе от предрассудков, согласно
которым это был прозаический период господства посредственности,
который следует оценивать неизмеримо ниже предыдущего
героического и мужественного периода. Именно эта прозаичность
создавала в стране необходимый для повседневной реформаторской
работы ритм, проявлялась в чувстве осторожности и чувстве меры
320
руководящего класса, создавая свет и тени, присутствующие в работе
государственных деятелей. Другая идея, отброшенная Кроне,
принадлежала изначально Мадзини и состояла в признании особой
"миссии" итальянского народа по оздоровлению нации, которую взяли
на себя люди исторической Правой. Кроче пишет в связи с этим, что
все имеют одну и ту же общую всем миссию: "жить свою жизнь по-
человечески, то есть идеалистически, действуя в соответствии с
материей и предлагаемыми им случаями, переводя взгляд постоянно
с земли на небо и с неба на землю..."10.
Главной проблемой периода с 1871 по 1887 годы была борьба
исторической Правой и исторической Левой, знакомая Кроче по
атмосфере дома Сильвио Спавенты. Правые либералы взяли на себя
бремя непопулярных мер: Квинтино Селла, например, решал задачу
сбалансирования бюджета. Кроче подчеркивает, что различие между
Правой и Левой было на самом деле не таким уж глубоким. Левая
стремилась к тем же целям, но использовала другие средства, хотя ее
последователи усвоили ценности и понятия строгой аристократической
Правой. Но Правая не смогла руководить процессом развития
демократии и социального законодательства, которые стояли в повестке
дня, "для них свобода приносила спонтанную власть знания, прямоты,
способностей, признанных людьми, которые были в состоянии
выбирать в соответствии с духом общественного блага своих
представителей, и требовала мужества истины, рациональной работы
дискуссии и принятия решения, последовательности между мыслью
и действием, презирая ораторствующее шарлатанство демагогов и
искусство развращенности, устройство индивидуальных,
региональных или групповых интересов". Именно по этой причине Правая
избегала, говорит Кроче, "расширения избирательного корпуса,
который, будучи таким узким, казался им слишком широким с точки
зрения качества его составляющих".
Старые неогвельфы, джобертианцы, романтики и идеалисты
Правой отличались большей строгостью понимания цели государства,
долга правительства и индивидуальной свободы, чем просветители
и якобинцы, маДзинисты, обладающие меньшей и внешней культурой
люди Левой". Одним словом, люди Правой воспитаны в традиции
июльской монархии, к которой был очень привязан также Камилл о
Кавур. Правая пала в первой же парламентской стычке, когда
"реальная страна" закипала против "легальной страны", "пала в
самой своей идее, как претензия на совершенство, которая опиралась
на абстракцию". Ни левым, ни правым, полагает Кроче, не был ясен
характер "чистого либерализма"12. Они путали либерализм,
понимаемый как идеалы, с либерализмом, понимаемым как эмпирическая
321
реальность. Из этого тезиса Кроче его строгий демократический критик
Омодео делал вывод о фундаментальной ошибке старых либералов
первого поколения, которые тем самым способствовали ограничению
демократических элементов либеральной практики.
Кроче вспоминает, что "против испорченности общественной
жизни, обязанной своим появлением слишком широкому
употреблению демократических методов, поднял голос Де Санктис". В то же
время "известно, что политика есть то, что она есть... Повсюду то, что
называется политикой в узком смысле, является только частью, -
говорит Кроче, верный своей идее этико-политической историографии,
- даже если и самой броской частью политической деятельности, под
которой следует понимать также нравственную власть, которая
приобретается по отношению к согражданам, поучения и
предупреждения, которыми их снабжают и которые они бы не нашли в другом
месте. Хорошая школа, которая основывается и живет благодаря
примеру"13. Такое понимание политики Кроче связывает именно с
содержанием "реального характера чистого либерализма".
Переход от исторической Правой к исторической Левой на
политическом горизонте Италии был совершен при сохранении его
либерального характера и с осознанием необходимости
демократического развития. Стране требовались изменения, расширяющие
основу правления, от расширения избирательного права до отмены
налога на помол. Но и Левая обладала скорее доктринальными, чем
живыми, представлениями о либеральной системе, стараясь сохранить
существующее. Наиболее интересной и значительной интерпретацией
Кроче остается его прочтение трансформизма, который обычно
понимался как негативный момент истории Италии, как вырождение
парламентской системы. Для Кроче, напротив, трансформизм
составляет наибольшую заслугу Депретиса, осознавшего кризис
партий и размывание границы между Правой и Левой. Истина "не
очень красивого факта и сознания итальянской слабости" -
трансформизма - состояла в том, говорит Кроче, что тогда ни в Италии,
ни вне ее "не было свободной парламентской жизни, а
распространилась просто произвольная политическая доктрина, которая,
хотя и была укоренена в пережитках, не могла выдержать ни логики
идей, ни логики фактов. И если распространение этой теории
произвело в Италии большую потерю, чем в другом месте, причина была
в том, что наше разочарование следовало слишком быстро за началом
парламентской жизни"14. Кроче описал этот период позитивно, однако
уже тогда появились в итальянской общественной жизни первые
ростки будущих противоречий. Либеральная Италия - это скорее страна
хорошего правительства, умеренного и скромного политического слоя,
322
приверженного общему интересу, который стремится исправить
трудности запаздывающих относительно всей Европы процессов
модернизации. Либеральное правление Правой и Левой лишь частично
смогло решить проблемы Юга и неграмотности, новый социальный
вопрос. Кроче убежден, что наиболее сильный удар по либеральной
цивилизации нанесло изменение международной ситуации и прежде
всего победа "духа Бисмарка". Новое равновесие в Европе,
установленное по принципу силы, требовало от итальянского
правительства мер, которые можно было принять только скрепя сердце.
Руководящий итальянский класс оказался перед выбором между
изоляцией от Европы за счет нейтралитета любой ценой и участием
в международном соревновании, которое приобретало небывалый
размах. Кроче обнаруживает связь между менталитетом а 1а' Бисмарк
и новым уровнем развития промышленности, а, следовательно, между
капитализмом и кризисом моральных и культурных ценностей, связь,
которая образует центр для других форм деградации либерализма.
Именно здесь проявляется ближайшее родство "Истории Италии" и
"Истории Европы". И в той, и в другой книге среди прочих оценок
содержится объективное рассмотрение роли и содержания социализма,
который "распространялся как защита и требование экономических
прав среди рабочих вместе с ростом промышленности и
формированием рабочих центров, в Милане больше, чем где бы то ни было",
"...люди Правой и Левой понимали, что социализм родился в лоне
самого современного общества-производителя... и были первыми, кто
искренне принял реальность и легитимность "социального вопроса"...
и обрисовали превентивную политику, которая естественно приняла
характер, который в Германии и Англии ей придали Бисмарк и
Дизраэли и который теоретики определили как "государственный
социализм", а противники как "кафедральный социализм". Процессом
высшей значимости Кроче считает образование общей итальянской
жизни, то есть преодоление региональных образов жизни, замкнутых
в своем кругу и чуждых и безразличных, если не прямо враждебных.
Обычно говорят, пишет Кроче, что Италия существовала прежде, чем
пришла к государственному единству. "Конечно, существовали язык
и литература, некоторые общие, хотя и древние и частично
воображаемые исторические источники и некоторые довольно современные
похожие или аналогичные политические стремления, которые
пытались опереться друг на друга и взять силу из объединения. Но
общая социальная и культурная жизнь не является действительно
эффективной без основы государственного единства с общими
политическими интересами, общей судьбой и невезением, с
сотрудничеством разных партий ради общих целей: она не имеет интереса
323
препятствовать государственному единству, но, напротив, продвигает
объединение во всем остальном"15.
Афоризм Д'Адзельо: "Италия сделана, остается сделать
итальянцев" стоил мало, говорит Кроне, потому что не было сделанной Италии
и итальянцев, которых еще предстояло делать, но Италия делалась
итальянцами, а последние делались ею самой. Нравственный климат
правления либералов был таким, что "живое и острое сознание зла
было уже само по себе знаком, что с этим злом в какой-то степени
боролись... Более того, этот пессимизм... был также условием слабости,
которым нельзя было пренебрегать". "...А за пессимизмом следовало
расположенность к тому, чтобы принимать мир таким, каков он есть,
приспосабливаться, делать, как другие, то есть, как думали, что делают
другие, и как делает чернь, что толкало к определенному цинизму"16.
В начале 80-х годов вокруг одного римского издателя
объединилась смешанная компания литераторов, куда входили Кардуччи и
совсем молодой Д'Аннунцио, вместе с которым, пишет Кроче, в
итальянской литературе появилась новая сенсуалистическая,
упадочническая нота, ясная уже в его первых стихах и первой прозе,
которая подражала Кардуччи и веристам. "Он предвкушал уже образ
героя, преисполненного удовольствий Андреа Сперелли, который
должен был открыть дно своей души, назвав итальянских солдат,
павших у Догали, эту первую итальянскую кровь, пролитую на войне
после мирных лет, солдат, о которых вся Италия патриотически
скорбела и требовала отмщения, "четыре сотни безобразно погибших
уродов". Литература декаданса, модерна была для Кроче одним из
проявлений общего кризиса цивилизации, упадка старых ценностей
и кризиса либерального идеала. Упадок по отношению к
предшествующей эпохе в Италии можно было заметить, согласно Кроче,
"в силе и широте мышления. Упадок, если хотите сказать так, а лучше
было бы назвать это кризисом, общим для всей Европы, показывать
сложный процесс которого было бы здесь неуместно (ведь мы
находимся в поле этико-политической истории - авт.), восходя к его
источникам, но важно заметить, что так как эти источники были по
своей природе религиозными, то и тот кризис суммировался в кризис
веры, или этических идеалов".17
Позитивные оценки первых десятилетий либеральной эры со
стороны Кроче вызвали справедливую критику, поскольку не
позволяли понять, каким образом в свободной Италии мог возникнуть
фашизм. Однако позитивность исторического рассмотрения была
заложена в самом принципе крочеанского историзма18. Дженнаро
Сассо указывает и другую причину: если бы Кроче с большей силой
поставил в центр своего размышления связь между Италией того
324
периода и Европой, то ему удалось бы глубже проникнуть в причины
итальянского чувства отсталости и бессилия.
Именно общеевропейский кризис обусловил поворот в политике
Италии в конце прошлого века. Глубокий анализ этого кризиса Кроче
дает в 7 и 8 главах "Истории Италии", которые вызвали критику
особенно в среде сторонников режима Муссолини19. Точный
психологический портрет Криспи не щадит его человеческих
слабостей. Сицилийский государственный деятель, чье "мышление
осталось просветительским, остановившись на врожденных правах,
на ограниченном делегировании таких прав и на общественном
договоре, и хотя, как случается с подобными абстрактно мыслящими
людьми, его темперамент и действия были авторитарными, он никогда
не предлагал и не лелеял мысли об авторитарном правлении или
канцлерстве вроде немецкого". Криспи не имел определенной
программы, а ставил целью только разрушение так называемой серости
жизни, прозаичности и ординарности существования. Отсюда его
"широкое ожидание высших благодеяний для национального величия
благодаря доблести индивида, который понял бы те мысли, которые
итальянский народ не мог понять, обнаружить в себе ту силу, которой
итальянский народ не обладал или которая пробудилась бы в нем его
командой и под его водительством". В обществе существовала
определенная потребность в диктаторе, который бы действовал внутри
тех порядков и совершил какое-нибудь чудо. Надежды, возлагавшиеся
на Криспи, говорит Кроче, были, следовательно, не знаком
благородства, но особым проявлением растерянности и неудобства,
которые нам знакомы. Нерешительность старого мадзиниста с душой
ребенка, обладающего фантазией, приводила к постоянным
колебаниям между противоположными позициями, особенно это
видно в области внешней политики и отношении с Церковью.
Негативные последствия для итальянской истории имели
преследования социалистов, начатые Криспи во второй период его
деятельности в правительстве. Это было, с точки зрения Кроче, пустым
усилием разрушить движение, которое имело глубокие корни в
мышлении и в обществе Модерна. Криспи хотел ранить социализм,
но ранил либеральное итальянское сознание. Адольфо Омодео, как и
многие другие, ставя в заслугу Кроче возвращение Криспи его значения
в итальянской истории, называл этого политика "видом неудачливого
итальянского Клемансо".
И все же старые границы между партиями оказались стертыми,
и политическая диалектика разворачивается теперь, в период реакции
1887 - 1900 гг. в борьбе авторитарного антитезиса и либерального
синтеза. Репрессии в Милане в мае 1898 г. показали, убежден Кроче,
что в рисорджиментальные силы проникла неведомая прежде
325
реальность. Люди новой Правой, действующие в духе авторитарных
концепций, не имели ничего общего со старой Правой. Они могли
только считаться вырождающимися наследниками нелиберального и
реакционного духа. Двигателем новой реакционной политики был
Сидней Соннино, воскресивший идею "возврата к Альбертинскому
статуту", который передавал политическую инициативу в руки короля,
а не парламента. Соннино был "если не более ясный, то более
эффективный и интригующий ум новой реакционной правой".
Уместно будет сказать, что именно Соннино, с которым Кроче
поддерживал дружеские отношения, предложил сделать Кроче сенатором
его Королевского Величества в 1910 г.
Люди Левой также "не имели больше ничего от старой и
хаотической Левой обращенных республиканцев, имевших за своей спиной
большинство на Юге и среди сторонников Бурбонов, а были мудрыми
людьми современных понятий и имели за собой новую промышленную
экономику с ее предпринимателями и рабочими"20. Так закончился
полный рисорджиментальный цикл и первая фаза унитарного
существования, где политическая инициатива исходила из
либерального центра. Он продемонстрировал способность либералов
адаптироваться к времени и возрождаться. Страна казалось расколотой на
две части: реакционную из страха перед методами Криспи и
социалистическую, разуверившуюся и мятежную. Надеждой
упорядоченного и прогрессивного правления была только либеральная
политика, как полагает Кроче, которой удалось бы ослабить
противостояние двух крайних течений, удовлетворив их требования
стабильности и демократизации и обновив основы государства.
Симпатии Кроче принадлежали либеральному центру Дзанарделли и
Джолитти, действующему в направлении схождения принципов
либерализма с реформистским социализмом Филиппо Турати.
Кроче высоко оценивает Джолитти, его оценки касаются, как того
требует этико-политическая историография, нравственной
физиономии личности и эпохи. Кроче пишет: "У него, с его народной
душой, вошло в привычку заботиться о страдающих от эгоизма
богатых и плутократов, которые от государства обычно требуют только
гарантий своего имущества и собственных удобств. Другая забота
двигала им: мысль, что итальянский политический класс уменьшается
количественно и рискует исчерпать себя и что поэтому следовало
призывать постепенно к общественным делам новые социальные
слои... Те, кто имеет обыкновение давать новым вещам старые имена,
сказали бы, что с Джолитти начался новый период трансформизма:
что мы охотно позволили бы, чтобы лишить это слово отрицательного
значения, с которым оно возникло, и потому что вслед за преодолением,
326
смягчением и почти испарением антиномии консервации и революции,
происходит именно сближение крайних позиций и объединяющее
преобразование их идеалов"21.
Таким образом, либеральная политика в Италии после
объединения ее в "коннубио" Кавуром, шедевра его политической
деятельности, продолжается в трансформизме Депретиса и, наконец,
находит свое завершение в либеральном методе Джоллитти. Последний
действовал мирно и либерально, восстанавливая порядок при помощи
демократических мер, удовлетворяющих требования социалистов. В
1904 г. он пригласил участвовать в правительстве социалиста Турати,
в 1911 г. социалиста Биссолати, которые вынуждены были, разумеется,
отказаться, чтобы не потерять влияние на массы. "Так, во всем они
должны были действовать против собственных желаний, повинуясь
логике социалистической интернациональной политики", - заключает
Кроче. И когда на выборах 1904 г. социалисты потеряли голоса мелкой
буржуазии и интеллектуалов, "либеральный метод торжественно нанес
поражение социалистическому методу и вновь придал авторитет
умеренным социалистам, восстанавливая равновесие"22.
Другие термины политической диалектики - радикализм,
социализм и масонство - были терминами, которые легко заменяют
друг друга и все вместе вливаются в демократический либерализм,
"значительно более консервативный и осторожный, чем мог бы
подумать тот, кто придавал значение способам оратории". По
отношению к Ватикану позиция Джолитти выражались в следующей
формуле: "Церковь и государство являются двумя параллельными
линиями, которые никогда не должны пересекаться". Ватикан всегда
оказывал либералам поддержку против социалистов, и в следующем
1905 г. Церковь разрешила католикам участвовать в осуществлении
законодательной власти, а Джолитти разрешил забастовки.
Наконец, свидетельствует Кроче, в эпоху Джолитти расцвела
культура, впервые сбросив с себя позитивистскую гегемонию, не в
последнюю очередь благодаря усилиям крочеанской "Критики",
основанной в 1903 г. Ренато Ceppa так отзывался о журнале в письме
своему другу Амброзини, строящему проекты насчет нового издания:
"Но вы должны делать журнал, а не руководить им. Вы должны быть
уверены, что имеете время, желание и кровь, чтобы заполнить все его
страницы. Если нет, это бесполезно. Сегодня есть два возможных
типа журналов: кинематографический тип, magazine, bazar
любопытных вещей без подписи, с одной стороны, а с другой стороны,
есть журнал-личность, который выражает всегда только одного
человека или одну группу, семью определенных духов. Подумай о
'Критике", - продолжает Ceppa, - насколько педантичным, сухим и
327
кратким может казаться отдельный номер! Но возьми все годовые
выпуски (стало быть, семь выпусков): Кроне и Джентиле, Джентиле
и Кроне. Это их сила. Это они. Они стали близкими, друзьями, которых
ты читаешь: каждый месяц о каком-то событии, какой-то книге, по
какому-то вопросу ты ждешь, каким будет их чувство...". В общем, не
такой журнал в одно ухо входит, а в другое выходит23.
Именно в первое десятилетие нового века, в годы деятельности
Джолитти культурная гегемония Кроче достигает наивысшего
уровня24. Признание пришло не только в позитивной форме
распространения его философии в домах людей и необходимости
считаться с его мнением в любой из областей гуманитарной культуры.
Кроче оказывается в роли "Учителя" молодого поколения литераторов
и литературных критиков, будущих философов и историков. Часть из
них рассматривают литературную деятельность как арену проявления
того, что Д.Кастеллано назвал "литературным ребячеством".
Крочеанская "Критика" становится, таким образом, объектом злых
нападок со стороны журналов "Лачерба", "Ла Воче", чье кредо в
искусстве и в жизни было прямо противоположным: "Сегодня в мире
расточается столько здравого смысла и серьезности, что мы вынуждены
к строжайшей их экономии,- писалось в статье "Долой "Критику"!".
"Кроче должен решиться сказать, являются ли чем-нибудь молодые
или нет", - форма безусловного требования говорит, сколь значительно
место человека в культурном контексте. "Хватит, хватит Бенедетто
Кроче!" - требовал другой итальянский еженедельник. Кастеллано в
своей книге, одной из первых книг о Кроче биографического характера,
пишет о причинах подобного шума. Первая состоит, по его мнению, в
характере произведений Кроче, которые в теории и фактически
обращены к особенному и определенному. Произведение Кроче и само
работает, и требует работы. Во-вторых, причину надо искать в самих
так называемых молодых, которым всегда нужно восставать против
кого-нибудь или чего-нибудь. В Италии Кроче был для них лучшей
мишенью, так как его произведения - неподражаемая модель для них,
пишет Кастеллано. Эти нападки были тем более несправедливы, что
Кроче всегда относился к молодым отечески и братски, поддерживал
их, как только мог (тем, кто наиболее тронул его душу и кому он все
прощал, был, конечно, Ренато Ceppa)25.
Третью причину выдающегося места Кроче в итальянской
культуре и обществе Кастеллано видит в том, что Кроче никогда не
становился и не имел намерения становиться на службу к кому бы то
ни было, он никогда не подчинял свои литературные и научные
критерии и суждения мотивам подходящего момента. По этой причине
молодежь из "Воче" злилась еще больше. Все эти причины, впрочем,
Кастеллано сводит к одной основной: ненависти, которая была во
328
всякое время и во всяком месте возбуждена теми, кто имел ошибку
подняться выше общего уровня26.
Возвращаясь к "Истории Италии" периода либерального расцвета
культуры (1901-1914), следует отметить также, что и философия
совершает поворот к более глубокому философскому идеализму. Но в
то же время "в этом таком пышном возрождении спекулятивного пыла,
который сам по себе был без сомнения благом, просачивалось, впрочем,
нечто малонадежное и нездоровое. Условием сильной и эффективной
философской деятельности является сильное и ясное нравственное
чувство, - убежден Кроче, - которое, в свою очередь, обусловлено этой
деятельностью и растет с ее помощью в круговращении жизни. Но
нравственное сознание Европы было больным с тех пор, как пала
старая религиозная вера, как позже пала вера рационалистическая и
просветительская, с тех пор, как встретила сопротивление, хотя и не
пала, последняя и самая зрелая религия - историческая и либеральная
религия, бисмаркианство и индустриализм и их внутренние резонансы
и антиномии, неспособные соединиться в новую утешающую религию,
выковали смутное состояние души, среднее между жадностью до
наслаждений, духом авантюры и завоеваний, неистовой манией
могущества, беспокойством и вместе с тем бесстрастностью и
безразличием, свойственными тому, кто живет вне центра, которым
является для человека этическое и религиозное сознание"27. Здесь
Кроче обозначил все, что привело постепенно, но неотвратимо Италию
от духовного упадка к фашизму. Очевидно также, что здесь фашизм
понимается не как "скобки", разрывающие линейное развитие
либеральной политики в истории Италии - в соответствии с его более
поздней знаменитой формулой, а гораздо более сложно и глубоко, как
явление, уходящее своими корнями вглубь модерности28. Завершив
свой первый период развития - период свободной конкуренции и
либерализма, развитие рынка и промышленный рост политически не
могут не выражаться теперь в авторитарном режиме. Человека
отрывает от центра собственной совести развитие рынка, разъедающее
нравственные ценности, говорит Кроче. Таким образом, в истоках
фашизма неаполитанский философ, "настоящий и притом
своеобразный изгнанник" во времена диктатуры, как его называет Стефан
Цвейг, видит сложное взаимодействие последствий
империалистического развития, политического кризиса ранней либеральной
традиции и декадентского вырождения культуры29.
В заключение можно все же согласиться с мнением П.Виллани о
том, что Кроче не писал апологии либеральной эры с 1871 по 1915
годы, а был ее критиком, утверждая себя как теоретик либерализма и
философии свободы30.
329
"История Европы" остается самой сложной книгой среди всех
историографических работ Кроче и заслуживает репутацию самой
трудной для оценки. Федерико Шабо связывал эту трудность со
слишком абстрактным характером идеи свободы, которая утверждалась
Кроче в качестве побудительного мотива и канона исторической
интерпретации31. Галассо, напротив, полагает, что трудность и
сложность оценки книги состоят скорее в том, что ее "логически
смешанный характер контрастирует с блеском и безупречным
достоинством формы литературного изложения". История создания
книги проясняет некоторые особенности ее концепции. "История
Европы" вышла в 1932 г. с посвящением Томасу Манну, разрешения
которого Кроче испрашивал в письме в декабре 1931 г. В этом письме
Кроче говорит о книге, которая содержит "интерпретации прусской,
бисмарковской, трейчковской, националистической и т. д. истории,
интерпретации, которые, конечно, не являются благосклонными. Но
подумайте, - восклицает Кроче,- что я воспитывался на немецких
книгах и немецкой философии и что многое из моей критики является
критикой меня самого, моих идей того времени. В конце концов, все
мы совершали и совершаем суд своей совести"32.
Томас Манн, отвечая согласием на предложение неаполитанского
философа, подчеркивал "радость, вызванную симпатией, которая
объединяет в эти наши темные времена некоторое число духов,
одаренных доброй волей и расположенных к жизни", так как
посвящением выражалось и его включение в это духовное сообщество.
Манн находит у Кроче "веру в Истину, в Идею" и "бескорыстную
страсть к ним обеим". Именно вера в то, что "Идея, Истина и страсть
к ним не могут устареть и оказаться впоследствии превзойденными
после той революции", сохраняет духовное общность людей в Европе.
"Революции, которые направлены против самой высокой гуманности,
это ложные и гнусные революции, которые узурпируют имя революции
только затем, чтобы смутить души. Это то, что отделяет меня от
национализма, который требует вновь для себя нарицательного имени
молодого и нового. То, что сегодня совершается в темноте в Европе,
является темным инцидентом, чей конец мы еще увидим, я в этом
убежден..."33. Такой ответ давал Кроче право снабдить посвящение
прекрасными стихами Данте: "Твой помысел в мой помысел проник,
Ему лицом и поступью подобный, И я их свел к решенью в тот же
миг"34. Оценки двух великих индивидов совпадали и в отношении
кратковременности и чуждости для европейской культуры феномена
фашизма, и в отношении необходимости самокритики.
Состояние души Кроче становится понятным из эпилога книги,
где философ осознает жестокое поражение либеральных идеалов со
330
стороны активизма, слепого на уровне теории и тем не менее жадного
до практических действий в духе тирании. Однако поражение не
казалось ему окончательным, а понималось так, как будто оно имело
свою позитивную роль в развитии духа, в общественном и
индивидуальном прогрессе в качестве материи и стимула усиления,
углубления и расширения старых ценностей.35 Более того, Кроче выражает
надежду, что этот идеал имеет не только будущее, но он имеет для себя
вечность, так как совпадает с преодолением национальной узости и
созданием общей европейской родины, идея, которую во время второй
мировой войны активно пропагандировал и Стефан Цвейг. Ведь
Европа доказала, что она имеет общую историю и выражает единую
цивилизацию. Кроче призывает к работе и сопротивлению, к
осуществлению заповедей трудовой этики в тот момент, когда, казалось,
свобода рушится повсюду в мире: "История, направленная на
освещение либерального мышления, не может даже в своем
практическом и моральном королларии закончиться отказом и абсолютным
осуждением иначе чувствующих и иначе действующих людей. Она
только говорит тем, кто мыслит вместе с ней: Работайте в соответствии
с обозначенной здесь линией, работайте всем своим существом,
каждый день, каждый час, в каждом вашем действии и позвольте
действовать божественному провидению, которое об этом знает больше
нас, отдельно взятых людей, и работает вместе с нами, внутри нас и
над нами. Слова, как эти, которые мы усвоили и часто произносили в
нашем воспитании и христианской жизни, занимают свое место, как
и другие слова такого же происхождения, в "религии свободы"36.
Концепция метафизической природы либеральной свободы
видоизменяется в "Истории Европы" в сравнении с ее предыдущей
разработкой в "Элементах политики", где свобода была вечным
этическим принципом, отделенным от реальной истории в ее
конкретных проявлениях. В "Истории Европы" М.Мустэ видит,
напротив, "грандиозную попытку примирить принцип свободы с
судьбой развития и восстановить его, таким образом, в качестве
продукта реальных исторических сил и процесса истории". Поэтому
первые главы книги посвящены описанию сущности "либеральной
религии", которая появилась впервые в начале xiX века как вера,
противостоящая другим верам. Существо модерности для Кроче
заключается в историческом сознании. В "Истории Европы"
нововременное развитие приводит человечество не просто к пониманию
истории и историчности, но к такому ее пониманию, которое ставит
по существу знак тождества между историей и свободой. Кроче пишет
в первой главе "Религия свободы": "История не казалась больше
лишенной духовности и отданной во власть слепым силам или
331
поддерживаемой и постепенно исправляемой чуждыми ей силами, но
показывала себя произведением и действительностью духа, а также,
поскольку дух есть свобода, произведением свободы". Концепция
истории как истории свободы имела своим необходимым практическим
дополнением, говорит Кроче, саму свободу как нравственный идеал.
Этот идеал свободы не был чем-то внешним истории, он пришел из
глубины веков, оттого, чем свобода была в древности, к современному,
то есть нововременному понятию свободы через абстрактный идеал
свободы в "естественном праве". Величие современной концепции
свободы автор "Истории Европы" усматривает в том, что она из самой
свободы сделала "постоянное завоевание и постоянное освобождение,
постоянную битву, в которой невозможна последняя и окончательная
победа, потому что она означала бы смерть всех борющихся, то есть
всех живущих". При этом свобода является идеалом для немногих
людей, для избранных, тех, которые сохранили верность
аристократическим рыцарским ценностям, кто вообще способен действовать,
исходя из идеальной мотивации, пренебрегая соображениями
утилитарной пользы. Однако диалектика полезного в крочеанской
философии практики всегда предполагала нравственное измерение,
точно так же, как и нравственное признавалось в философии Духа
полезным.
Свобода, говорит Кроче, "не выносила ни прилагательных, ни
эмпирических определений из-за своей внутренней бесконечности,
поэтому она иногда полагала себе собственные пределы, которые были
актами свободы, таким образом, она становилась индивидуальной и
давала себе содержание"37. Связь нравственного идеала свободы с
конкретным историческим процессом имеет место в определенных
юридических институтах, поэтому "различие, много раз
проводившееся между двумя свободами, свободой в единственном числе и
свободами во множественном числе, открывают антиномию двух
абстракций, потому что свобода в единственном числе существует
только в свободах множественного числа. В противном случае свобода
никогда не соответствует тем или иным институтам, которые она
создала, и не исчерпывается в них, и поэтому ее не только нельзя
определить через институт, то есть юридически, но нет необходимости
полагать закономерную концептуальную связь между ней и
институтами, которые, будучи историческими фактами в силу исторической
необходимости приобретают или теряют связь со свободой"38.
Последний великий европеец, по определению Карла Антони,
Кроче уже пережил одну европейскую войну и "пожар" национализма,
его поколение не могло уже обмануться39. Политические и
юридические институты либеральной свободы иногда умирали или стано-
332
вились неэффективными, но это, говорит Кроне, относится "к судьбе
всех человеческих дел, которые живут и умирают, изменяются и
возвращаются к жизни или механизируют жизнь и вынуждают к
разрушению". В любом случае агентом этих изменений является
свобода, как и агентом приспособления институтов к данным условиям
или агентами их исчезновения и отмены. Такова "строгая логика
сущности либерального понятия", благодаря которой свобода
обособилась в истории и от экономического либеризма.
Падения либеральных режимов - это только "кризисы
омолаживания", в которых они подчиняются реакции и авторитарным
режимам разного происхождения в соответствии с гетевской формулой
прогресса - не линейного, а по спирали. Так что и внутри этих режимов
идет работа свободы, откуда она вернется более мудрой и более
сильной. Кроче приходит к своеобразному отрицанию различия между
теорией и практикой, наукой и жизнью, частной и общественной
жизнью: ведь невозможно искать и находить истину, не выстрадав ее
и не пережив ее в действии, невозможно оторвать человека от
гражданина, индивида от общества, которые взаимосвязаны в процессе
их формирования. Но такое слияние теории и практики, истины и
жизни, такая вообще теория познания возможна только для сознания,
которое конституирует себя в духовном акте веры. В основу
либеральной концепции жизни полагается не простое чувственное
эмпирическое познание, атакой сплав чувства с убеждением в рациональности
развития истории, который открывает широкий горизонт, уходящий в
трансцендентность, - нравственный идеал. Поэтому и возникает
термин "вера" и "религия" свободы. Действительно, "нужна была
искренность веры, последовательность характера, согласие между
словом и делом", что, само собой понятно, не относится к мещанскому
этосу, следовательно, либеральная религия свободы не могла
возникнуть в среде буржуазного класса, носителя духа модерности. В
этом состоит своеобразие крочеанской концепции философских
предпосылок возникновения либерализма, отвергающей
происхождение либерализма из естественно-правовых теорий и
материалистической эмпирической философии нового времени.
Согласно Кроче, для формирования либеральной веры нужно было
вместе с перечисленным выше "обновленное понятие личного
достоинства, а вместе с ним и чувство настоящей аристократии, с ее
правилами, ее твердостью и исключениями, аристократии, которая
стала, наконец, либеральной и потому действительно духовной"40.
Такое теоретическое суждение неслучайно для Кроче, можно
проследить его связь со всей предшествующей работой его как историка,
эрудита и литератора, создавшего необыкновенные по вырази-
333
тельности и авторской симпатии портреты неаполитанской
аристократии, павшей жертвой первых попыток ввести либеральный
режим в Италии41. Симптоматичны также ссылки на Мадам де Сталь
как родоначальницу либеральных идеалов. Представляя
романтическое направление в литературе, она выражала идею нравственных
ценностей, коренящихся в абсолютном и вечном идеальном
трансцендентном бытии. Сознательное требование имманентности
содержания либерального идеала, много раз повторяемое Кроче в его малых
работах, и не менее сознательное указание на абсолютный и
вневременной характер свободы, рожденной сильным романтическим
чувством и поэтому представляющую истинную реальность,
составляет главное противоречие его либеральной философии. И если
Кроче нужен прообраз либерала, то это, конечно, "героическая фигура,
которая обращалась к сердцу", "фигура воинствующего поэта,
интеллектуала, который умеет сражаться и умирать за свою идею", фигура,
возникшая на полях сражений и на баррикадах повсюду в Европе. И
миссионеры были "распятыми товарищами свободы".
Рассматривая все эти черты либерального идеала, не следует
сомневаться, говорит Кроче, в том, что это именно религия:
существенное и внутреннее каждой религии заключается всегда в концепции
реальности и соответствующей этике и отделяется от мифологического
элемента, в силу которого религия только вторичным образом
отличается от философии. "Концепция реальности и этики,
соответствующая либерализму, была произведена диалектическим и
историческим мышлением нового времени, и чтобы сообщить ей
религиозный характер, не нужно было ничего другого", потому что
либеральная религия доказала свою религиозную сущность
собственными формами и институтами и сначала верила в то, что
может жить вместе со старыми религиями и "идти рядом с ними как
дополнение и помощь". В действительности, говорит Кроче,
либеральная вера противостояла старым религиям, но - софистическая уловка
составляла сильную сторону философа различий - "в самом действии
излагала их существенное содержание в себе и продолжала их:
собирала наравне с философскими мотивами религиозные мотивы
ближайшего и отдаленного прошлого, рядом с Сократом и выше его
ставила божественного человека-спасителя Иисуса, и чувствовала, что
прошла опыт язычества и христианства, католицизма, августинизма
и кальвинизма и всех других религий, сколько бы их ни было, и что
представляет лучшие потребности людей, и что является очищением,
углублением и усилением мощи религиозной жизни человечества"42.
В первых строках второй главы "Противоположные религиозные веры"
Кроче говорит: с другой стороны, либеральный идеал, сознающий свое
собственное происхождение, не отрицал связи с христианством...43
334
Третья вера, сливающаяся с либерализмом и объединяющаяся с
ним в незаконную диаду, это демократический идеал. Неприязнь к
демократии оставалась постоянным элементом его либеральной
философии свободы. Кардинальное различие двух идеалов касается
проблем индивида, равенства и суверенитета. "Для первых
(демократов - авт.) индивиды были центрами одинаковых сил, которым надо
было придать равные области приложения, или фактическое равенство,
для вторых индивиды были личностями, их равенство было только
равенством их человечности и поэтому идеальным, или правовым,
свободой движения и соревнования, и народ не был уже суммой равных
сил, но дифференцированным организмом"44. Кроче не приемлет
демократический идеал из-за его крайней формы - якобинства, которое
своими абстракциями разрушило "живые и физиологические ткани
общественного тела", осуществило тиранию во имя народа, под
которым понимали лишь одну его, причем далеко не лучшую, часть.
Противоречие демократизма и либерализма носит религиозный
характер, как и противоречие между философией "естественного
права" и материализма и идеалистической философией абсолютного
историзма.
Противоположностью либерализма является коммунизм и
экономический либеризм. Впрочем, последний должен
рассматриваться только как эмпирическая максима, которая действительна в
некоторых условиях и недействительна в других. Поэтому Кроче не
может отрицать в принципе, даже будучи либералом, обобществление
и огосударствление тех или иных средств производства. Религиозное
противоречие либерализма и коммунизма заключается в
противоположности между спиритуализмом, философской предпосылкой
либерализма, и "внутренним материалистическим характером
коммунизма, в том, что (последний) сделал Бога из плоти или из
материи"45. Коммунизм Кроче принимает только вследствие его
особых достоинств, но решительно отвергает его ведущий
теоретический материалистический принцип. В этом признании не
содержится противоречия, потому что правило игры либерализма - свобода,
следовательно, он должен делать так, чтобы его противники не
скрывали своих мыслей и намерений, чтобы с установлением либерального
порядка все идеалы - католический, абсолютистский, демократический
и коммунистический - имели свободу слова и пропаганды с
единственным ограничением: они не должны нарушать либеральный
порядок. Поэтому описанные здесь общественные силы составляют
единство: "Уникальный процесс, в котором то, что мы назвали
религией свободы, утверждается, борясь с собственными
необходимыми оппозициями, она растет и ведет себя по-новому благодаря
335
новым элементам, которые усваивает от оппозиций, и новым формам,
которые создает в этой борьбе для того, чтобы победить..."46.
Победа одержана либерализмом в период с 1815 по 1848 гг., когда
он, борясь против абсолютизма вместе с Мадам де Сталь и Бенжаменом
Констаном, приходит к признанию собственных религиозных корней.
Июльская революция 1830 г. разрушает старую реакционную модель
общественного устройства во имя либерального принципа. В
последующий период, с 1830 по 1870 гг., когда завершились
объединения Италии и Германии, борьба против абсолютизма также
кажется завершенной. 1848 год отображен в метафоре, которыми
вообще пестрит изложение: "Казалось, что один и тот же демон толкал
европейскую пружину". Принципы историографии Кроче видны из
следующего замечания: "В общем смысле каждое историческое
событие есть вместе поражение, потому что оно всегда неадекватно
идеалу, который продолжает существовать, полагая свои требования
и осуществляя свою критику, и если бы он так не делал, история
остановилась бы, и в этом самом общем смысле прошлое есть всегда
эксперимент для тех, кто действует в настоящем"47.
История итальянского Рисорджименто, а также оценка политики
Бисмарка открывает анализ кризиса либерализма, завершившегося
утверждением авторитарных идеологий и режимов. Рисорджименто
рассмотрено в контексте европейского либерализма как его наиболее
высокая точка и фаза развития, шедевр деятельности Кавура, если к
политической истории применимы подобные выражения. Во всей
истории Рисорджименто нет ни победителей, ни побежденных, а только
противоречия вер и позиций, которые все стремятся к той же самой
цели - единству и вносят вклад в достижение этой цели. Мадзини не
имел сильного политического ума, но остался в истории страны за
способность возбуждать идеалы и готовить таким образом
нравственную почву изменений. Джоберти завоевал на сторону преобразований
католическое общественное мнение и умеренных. Кавур своим
либеральным методом просто гениально выразил сложное состояние
итальянской души.
Почти противоположным образом влияло на Европу немецкое
объединение. Если итальянское Рисорджименто было шедевром
европейского либерального духа, то рисорджименто Германии было
шедевром политического искусства и военной доблести: два шедевра,
говорит Кроче, отличающиеся приблизительно друг от друга, как
изящная поэзия и мощная машина. Анализ причин уводит к истокам
самой модерности. Отсутствие глубокого либерального мышления
составляет, по Кроче, главный недостаток протестантской реформы.
С одной стороны, она своим принципом свободного исследования
336
предугадала многие аспекты культуры модерности, с другой стороны,
установила культ государя и государства, создавая дуализм
спекулятивного и практического действия. Германия представляет аномалию
европейского развития уже со времени Реформации, продолжая ее в
объединении по Бисмарку и в агрессивных попытках установить свою
гегемонию. Национальная борьба была отделена в Германии от
инстанции свободы, переместившейся в другие народы. Отсюда разное
чувствование либерализма в Германии и в других странах: в то время,
как патриотизм расширял грудь всем в Европе, либерализм стеснял и
сужал грудь немца, закрывая ее для понимания и симпатий. Но и
Германия прошла свою либеральную фазу, это Франкфуртский
парламент, самое большое усилие немцев по осуществлению
объединения либеральным и парламентским методом. Провал этой попытки
открыл дорогу Бисмарку, пруссианизации страны и окончательному
поражению либерализма.
Тем временем в Европе, констатирует Кроче, стала
распространяться странная болезнь, обойтись без которой нельзя было по той
причине, что она имела свой импульс в принципе свободы, внутренне
присущим миру модерности. Эта болезнь получила в Италии название
активизма. Кроче пишет: "...если у свободы отнять ее нравственную
душу, если ее оторвать от прошлого и от ее почтенной традиции, если
у постоянного созидания новых форм, которых она требует, отнять
объективную ценность этого созидания, если у борьбы, которую она
принимает, и у войн тоже, у жертвы и у героизма отнять чистоту цели,
если внутреннюю дисциплину, которой подчиняется свобода, будучи
спонтанной, заменить внешним руководством и командой, - не
остается ничего, кроме дела ради дела, разрушения ради разрушения,
обновления ради обновления, борьбы ради борьбы, войны и
кровопролития, и как-то умирать, и убивать, чего следует искать и хотеть
самого по себе, и даже подчинения, но такого, каким оно бывает на
войне, - из этого и вышел активизм"48. Смущенный дух проходил по
Европе и готовил наступление "темных времен", обнаруживая свою
связь с миром капитализма и гигантским индустриальным развитием.
Показанная уже в "Истории Италии", эта теоретическая проблема
образует в новой книге Кроче содержание всего кризиса модерности.
Оценка первой мировой войны теперь более определенная, оценка
человека, которому известно истинное положение вещей: "война не
принесла общего очищения и не выполнила вообще ни одного из своих
обещаний". Таким образом, свобода показана Кроче как
"фундаментальная проблема человеческого существования", единственная
причина, по которой стоило бы прожить жизнь. Свобода
отождествляется здесь с самой человечностью и составляет содержание религии.
337
Отношения Кроче с представителями историографической науки
были гораздо лучше, чем с академической философией. По выражению
Микеле Бишоне, крочеанская философия не знала мятежей со стороны
профессиональных историков. Федерико Шабо привлекал в Кроче
"инстинкт историка": его философия направлена на постижение
особенного, увиденного самим по себе, а не как вызванного какой-то
причиной. В этом, считал Шабо, и состоял смысл истории49. Кроче
имел в виду то особенное, которое возникает в круге "космического
чувства прошлого", которое нас окружает и довлеет над нами.
Особенное потому есть божественное, что всеобщее не знает других путей
для своего обнаружения. Историография выступает как вид мистики
исторического познания. Так как реализация, осуществление
всеобщего есть деятельность, воплощенная в произведениях, то Шабо
объединяет в философии Кроче смысл прошлого со смыслом человека
и его нравственного достоинства, его свободы воли и деяния, которые
идут дальше прошлого. У Кроче исторический интерес рождается
вместе с его морально-либеральной концепцией, говорит Шабо, и они
обе составляют первородные мотивы мышления неаполитанского
философа. Для Шабо Кроче-философ совпадает с Кроче-историком,
более того, Кроче - инстинктивный историк, он становится им раньше,
чем начинает заниматься философской спекуляцией (вспомним годы
накопления исторической эрудиции). Шабо высоко ценит в
историографии Кроче именно ее этико-политический характер, вследствие
которого удается соблюсти равновесие этических и политических
потребностей, не превращая историю в политическую историю или в
историю культуры. Для Кроче история становится историей желаемых
человеком видов деятельности, которые выполнялись конкретным
человеком, индивидом, а не трансцендентной всеобщностью. Таким
образом, три мотива крочеанской историографии: чувство прошлого,
морально-либеральное чувство и этико-политическое равновесие его
историзма - по мысли Шабо должны совпадать.
Кроче создавал свой исторический метод в постоянной полемике
с философией актуализма, с теми историками, кто вышел из этого
источника. Один из них, Адольфо Омодео, постоянный оппонент Кроче
не только в области историографии, но и политики, находился в
демократическом лагере. Противоположность их исторического метода
состоит в том, что Омодео в центр историографии поместил миф,
который навязывает "примат индивидуального сознания, которое
накапливает, даже мистическим образом, глубокий смысл еще не
сложившейся, а всего лишь пребывающей в латентом состоянии
эпохи"50. Тем не менее, именно в этой точке происходит отказ от логики
идеализма: ведь миф не есть ни философия, ни теория, ни логика, не
338
представляет последовательного рационального понимания мира.
Вместе с мифом Омодео вводил парадигму, которая была несовместима
со структурой этико-политической истории Кроче. Здесь отличие
метода Омодео от крочеанского историзма. Оно проявилось в вопросах
конкретной историографии. Например, если Кроче во время войны
занял нейтральную позицию, то Омодео сразу встал на сторону
интервентистов и даже сам пошел в артиллерию. Мустэ указывает
причину интервентизма Омодео в его понимании связи Рисорджи-
менто с войной. Омодео ограничивает либеральную идею только
принципом независимости Италии, за который и велась борьба в
прошлом столетии. Одна редукция влечет за собой другую: редукцию
к очень узким границам не только развития самой свободы, но и
демократического процесса. При таком понимании итальянской
истории либерализм не в состоянии выразить иные ценности, кроме
тех, которые содержатся в идее национального единства и
независимости. С точки зрения Омодео, джолиттианство, социализм,
национализм представляются отрицательными явлениями, а война была
возможностью, которой так недоставало стране для ее сплочения и
независимости.
В то же время Омодео выдвигал идею, что хотя Рисорджименто и
растворяет полностью либерализм в процессе национального
объединения, оно, тем не менее, осуществляет таким путем особую моральную
реформу. Более того, именно под видом стремления к единству и
независимости либерализм может проявить себя как моральная
реформа, преодолевая либеральные ценности восемнадцатого столетия.
Таким образом, Омодео в полном согласии с методом Кроче мог
видеть в итальянской истории проявление нового либерализма,
освобожденного от связи с определенным экономическим строем, от
связи с либеризмом и системой эмпирических институтов,
защищающих права отдельно взятого человека. Однако в этой идее
содержалась двусмысленность такого рода, подчеркивает Мустэ: "...с одной
стороны, фактически два маэстро неоидеализма понимали... что
обновление либеральной теории и, следовательно, ее победное
сопротивление наступающим пострисорджиментальным субъектам
могло произойти только ценой настоящего растворения классической
версии либерализма, соответствующей уже преодоленным элитарным
рамкам (на социальном уровне - авт.); с другой стороны, такое
растворение старых либеральных ценностей рисковало превратиться,
в свою очередь, в ценность в себе, способную ... также сдерживать в
развитии демократии восстановление "традиционного" этического
измерения, без которого само внедрение в исторический процесс "масс"
и ранее неизвестных коллективных субъектов могло бы перейти
границы, дозволенные институциональной законностью"51.
339
Этико-политическвая историография Кроче в полной мере
показала роль индивидуальности в созидании исторического события
(accadimento) , что усложняет общий концептуальный контекст
философии духа, противореча отношению индивидуальное - всеобщее, как
оно было представлено в "Философии практики" и даже во
"Фрагментах этики".
1 Согласно А.Грамши, этико-политическая историография Кроче "по
существу представляет собой реакцию на "экономизм" и
фаталистический механицизм, хотя и претендует на преодоление философии
практики (марксизма - авт.)" (Грамши А. Тюремные тетради. М.:
Политиздат. 1991. Т. 1. С. 205).
2 См. Tessitore F. Storiografia e storia della cultura. Milano, 1990. P. 125-
144.
3 Croce B. La storia del Regno di Napoli. Bari, 1967. P. 114.
4 Croce B. La storia del Regno di Napoli. Cit. P. 210.
5 Ibidem. P. 255.
6 Конкордат - договор между Папой Римским и правительствами
государства, в соответствии с которым определяется положение в них
церкви. Латеранские пакты подписаны 11 февраля 1929 г. между
правительством Муссолини и Ватиканом. Кроче выступил в Сенате
против из подписания (См. Croce В. Pagine sparse. Napoli, 1953. II.
PP. 393 - 397).
7 П.Виллани называет открытие этого фрагмента "мирным
завоеванием", к которому в своих интерпретациях обращались также
Джузеппе Галассо и Дженнаро Сассо. См. villani Р. La Storia d'Italia
dal 1871 al 1915 //Benedetto Croce. Quarantanni dopo. P. 326.
8 Критику А.Грамши сделанного Кроче выбора начального пункта
истории Италии см. Грамши А. Тюремные тетради. Т. 1. - С. 223.
Карло Антони, со своей стороны, подвергает критике позицию
Грамши, убежденный, что в нем "якобинец победил историка". Грамши
критикует Рисорджименто зато, что оно не было якобинским, приходит
к бедной концепции, которой не удается объяснить в последнем счете,
почему Рисорджименто имело место. Причину этого Антони видит в
том, что в Грамши превалировала страсть политического лидера
(Antoni С. Il tempo e le idee. Napoli, 1967. P. 263).
9 CroceB. Storia d'Italia dal 1870 al 1915. Bari, 1943.P. 1.
10 ibidem. P. 4.
11 Неогвельфы - либерально-католическое политическое движение,
возникшее как литературное направление в первой половине Xix века.
Выдвинуло идею создания федерации итальянских государств под
политическим главенством Папы Римского. В.Джоберти - его
представитель.
12 ibidem. P. 10-11.
13 Ibidem. P. 13.
14 ibidem. P. 21.
15 ibidem. P. 91 - 92.
16 ibidem. P. 106, 107, 108.
17 ibidem. P. 133.
18 А.Грамши убежден, что сам историзм Кроче - "не что иное, как
форма политической умеренности, утверждающая в качестве
единственного способа политической деятельности тот, при котором прогресс
и историческое развитие обусловливаются диалектикой
консервативных и обновляющих тенденций. На современном языке это понятие
носит название реформизма". Грамши считает такой историзм
"идеологией в худшем смысле слова" и указывает его "национальные"
корни (Грамши А. Тюремные тетради. Т.1. С. 250).
19 Об оценке фигуры Криспи со стороны Вольпе см. Villani Р. La Storia
d'Italia dal 1871 al 1915. Cit. P. 325.
20 ibidem. P. 223.
21 ibidem. P. 228.
22 ibidem. P. 231.
См. Parente A. La "Critica" e il tempo della cultura crociana. Bari,
1953. P. 17-18. Главной причиной успеха своей философии в Италии
Кроче считал отказ от философского "жаргона" и предпочтение
обычного языка, на котором выражаются нетрудные истины здравого
смысла (См. Croce В. Storiografia e idealità' morale. Bari, 1950. P. 122).
См. также Desiderio F. Buon senso e filosofia // Benedetto Croce.
Quarantanni dopo. Pescara; Sulmona, 1993. PP. 317 - 320.
24 Адольфо Омодео сурово критически оценивает фигуру Джолитти,
который, по его мнению, был "разновидностью морального червя",
который разрушил этические основы нации. Он не имел почти
никакого контакта с духовной жизнью нации, его бюрократический
либерализм есть чистая техника (См. Muste' M. Metodo storico e senso
della liberta'. Adolfo Omodeo e i problemi della storiografìa crociana // La
Cultura. Bologna, 1993. n. 2. P. 387).
25 См. Nicolini F. Benedetto Croce. Torino, 1962. P. 448.
Castellano G. Ragazzate letterarie. Appunti storici sulle polemiche intorno
a Benedetto Croce. Napoli, 1919. P. 56, 107, 108.
27 Croce B. Storia d'Italia dal 1870 al 1915. Bari, 1943. P. 252.
28 Выражение сути периода фашизма как "скобок" в истории страны
принадлежит самому Кроче и впервые встречается в его речи в Бари
28 января 1944 г.
29 См. Цвейг С. Вчерашний мир. М.: Радуга, 1991. С. 304.
30 См. Villani P. Op. cit. P. 332.
341
31 Chabod F. Croce storico//Rivista storica italiana • 1952.64.P. 513.
32 Croce-Mann. Lettere, 1930 - 1936. A cura di R.Diana. Napoli, 1991.
P.3 -4.
33 ibidem. P. 6 -8.
34 Данте Алигьери. Божественная комедия. Ад. ХХн, 28-30. Пер. М.
Лозинского. Б-ка Всемирн. лит. М, 1967. С. 171.
35 См. Croce В. Storia d'Europa nel secolo decimonono. Milano, 1993.
P.428.
36 ibidem. P. 438.
37 ibidem. P. 22.
38 ibidem. P. 22.
39 См. Antoni С L'italiano della verità' //11 tempo e le idee. Napoli, 1967.
P.431.
40 Croce B. Storia d'Europa. Cit. P. 28.
41 См. Croce В. La rivoluzione napoletana del 1799. Bari, 1912. Eleonora
Fonseca Pimentel ( P. 22 e sgg.).
42 Croce B. Storia d'Europa. Cit. P. 29.
43 ibidem. P. 26.
44 ibidem. P. 31.
45 ibidem. P. 49 -50.
46 ibidem. P. 74.
47 ibidem. P. 209.
48 ibidem. P. 416.
49 Chabod F. Op. cit. P. 529.
50
Muste' M. Metodo storico e senso della liberta'. Adolfo Omodeo e i
problemi della storiografia crociana// La Cultura. Bologna, 1993. n. 2. P.
378.
51 Ibidem. P. 384.
342
История как мышление и как действие
Новая книга Кроче, как он сам признавался в Предисловии,
обращалась прежде всего к проблеме отношения между
историографией и практическим действием. Главным мотивом Кроче была не
столько защита историзма от ревнителей "абстрактного нравственного
абсолютизма", сколько понимание того, что "историческое мышление
рождается из муки практической страсти, превосходит ее,
освобождаясь от него (абсолютизма) в чистом суждении истины, и что
благодаря этому суждению та страсть превращается в решительность
действия"1. Другим важнейшим методологическим принципом работы
являлось понимание исторического познания как единственной формы
познания вообще2. Теория истории как истории этико-политической
по преимуществу завершала собой идею о современности истории,
выдвинутую Кроче в 1912 г.После выхода "Теории и истори
историографии" Кроче неоднократно выступал против отождествления в
духе философии актуализма двух различных историй - res gestae и
historia rerum gestarum , поскольку рассказывать историю не означает
делать ее. В работе 1934 г. он писал, что "historia rerum gestarum и res
gestae или gerendae не отождествляются между собой непосредственно
или статическим образом, но объединяются динамически и
диалектически и таким путем совпадают или, скорее, сливаются"3. В "Истории
как мышлении и как действии", в соответствии с общим принципом,
согласно которому философия является методологией истории,
философские проблемы сведены к историографическим ( на уровне
логики) и к этико-политическим (на уровне практики) проблемам, как
отмечает Р.Франкини4.
В новой книге остаются постоянными гносеологические
принципы его системы, но меняются акценты. По аналогии с книгой 1936
г. "Поэзия" Кроче полагает, что суждение о книге по истории нужно
выносить исключительно в соответствии с ее историчностью, как о
поэзии - в соответствии с ее поэтичностью. Историчность же он
определяет как "акт понимания и разумения, вызванный потребностью
практической жизни, которая не может быть удовлетворена, переходя
в действие, если прежде не будут изгнаны фантазмы, сомнения, темные
места в дискуссии благодаря постановке и решению теоретической
проблемы, которая есть этот акт мышления"5. Практическая
потребность является предпосылкой исторического знания. А вся наука, вся
историческая культура находится в общем отношении поддержки и
содействия росту деятельной и цивилизованной жизни человеческого
общества: когда такой практический импульс слаб, тогда историческая
343
культура низкая, как на Востоке. Историография, таким образом, это
часть общества.
Практическая потребность, говорит Кроче, которая находится в
основании всякого исторического суждения, сообщает истории
характер современной истории. Человек - это компендиум всемирной
истории, микрокосм. Из этих источников возникает материя
историографии: с одной стороны, из потребности практики, с другой,
- из состояния души человека. Эта грубая материя ("прожитая жизнь")
затем перерабатывается историографией, чтобы предстать в форме
познания. Историография связывает при помощи мышления образ,
чувственное представление с всеобщим в суждении. Субъект и
предикат образуют, таким образом, интуиция и категория. Чтобы такое
суждение было истинным, факты (интуиции) должны соответствовать
критериям интерпретации (понятиям). Кроче отказывает в этом, в
частности, историческому материализму, в котором "люди так же
бесчеловечны, как и его теория". В адекватном историческом
изложении факты доказывают теорию, а теория доказывает факты.
Единство книги по истории, согласно Кроче, состоит в проблеме,
которую формулирует историческое суждение и которую таким образом
разрешает. Это единство имеет логическую природу. Не логический
элемент, а практическая потребность, или "мотор исторического
мышления", следует за логическим элементом и подчиняется ему.
Логического единства книги не возникает, когда единство ищут не в
проблеме, а в вещах, и основывают его на образах. Тогда мы имеем
не истории, а хроники или поэтические произведения.
В суждении факт мыслится как необходимый. Но все же не следует
впадать в ошибку натурализма и позитивизма, повторяет Кроче, и
приписывать истории понятие причины. "Понятие причины должно
быть посторонним истории и является таковым, потому что оно
родилось на почве естественных наук и выполняет свою функцию
только в их сфере. Другая ошибка возникла бы там, где бы в истории
искали какую-то. скрытую матрицу фактов и единственную верную
их интерпретацию. Такой матрицей может быть Идея или Материя, в
равной степени заслуживающие изгнания из историографии".
Вместе с ними историография должна избавиться от понятия
исторического предвидения, повторяет Кроче первоначальную
установку своей теории.
Для Кроче недостаточно сказать, что история - это историческое
суждение. Всякое вообще суждение он объявляет историческим, или
историей прежде всего. Историческое познание есть познание как
таковое, "форма, которая заполняет и исчерпывает всю познавательную
сферу, не оставляя места для другой"6. В самом деле, говорит Кроче,
344
любое конкретное познание не может не быть связанным с жизнью,
как это имеет место в случае исторического познания. Здесь Кроче
решительно выступает против трансцендентных философских и
религиозных концепций, которые однако историческому мышлению
удалось историзировать (и тем самым оправдать как сослужившие
добрую службу человечеству). Но вместе с критикой
трансцендентности умирает сама философия как самостоятельное знание, ведь
ее самостоятельность основывалась на ее метафизическом характере.
"То, что из этого возникло, не является больше философией, но
историей или, что то же самое, философией, поскольку она является
историей, и историей, поскольку она является философией:
философия-история, которая имеет в качестве своего принципа тождество
(identità') всеобщего и индивидуального, интеллектуального и
интуиции..."7. Такое методологическое разъяснение Кроче делает со
ссылкой на современные ему политические, моральные и
интеллектуальные условия, то есть на условия тоталитарного подавления свободы
режимом Муссолини. Всякая серьезная историография и философия
для Кроче должны нести высокое эмоциональное напряжение,
вызванное тем, что они философствуют не абстракто и холодно, а в связи с
конкретным событием практической жизни.
В то же время категории суждения обнаруживают свой вечный и
неизменный характер. Изменяются наши понятия категорий, но тем
не менее, "они не были бы понятиями логического акта, если бы не
была неизменной и не обнаруживалась бы во всех них категория
"логичности"8. Даже в ошибке трансцендентности Кроче находит
верный мотив, а именно потребность в прочном критерии духовных
ценностей (добро, истина, прекрасное и т.д.) в потоке реальности.
Ошибка же происходила, согласно Кроче, от претензии оторвать эти
ценности от потока истории и поместить в высшую сферу,
трансцендентную по отношению к реальности. Такое решение, с его точки
зрения, оправдано прежде всего необходимостью борьбы с
сенсуализмом и гедонизмом. С другой стороны, защищая имманентный характер
мышления, легко можно было совершить противоположную ошибку:
уничтожить различие между мышлением и действием, познанием и
волением. Кроче устанавливает такое отношение между теорией и
праксисом, при котором "если познание необходимо праксису, то точно
так же праксис... необходим познанию, которое не возникло бы без
него. Круговое движение Духа делает пустым вопрос о первом
абсолютном и втором зависимом тем, что постоянно делает из первого
второе, а из второго первое. Это круговое движение есть подлинное
единство духа с самим собой, духа, который сам себя питает и растет
из себя самого"9.
345
Между тем стирание различий между этими моментами жизни
Духа грозило бы большой опасностью для людей: "Отождествленное
с волей и с целями воли, мышление перестало бы быть творцом истины
и, становясь тенденциозным, выродилось бы в ложь; а воля и действие,
не освещенные больше истиной, опустились бы до спазма и
патологической мании страсти"10. Здесь очевидна ссылка на
распространившуюся в условиях тоталитарного режима манию действовать во что
бы то ни стало, отождествлять собственное действия со всей
реальностью, что было свойственно активизму. Но и безотносительно ссылок
на режим, гносеологическая, гражданская и моральная позиция Кроче
прочно связывает его с традицией, а не с новым немецким историзмом.
Кроче наделяет историографию катарсической функцией: как
говорил Гете, писать историю - это способ сбросить ее со своих плеч.
Мысль не разрывает отношения с прошлым, но поднимается над ним,
идеально отображая его. Историзм, который так или иначе ведет к
релятивизму, обвиняют в таких вещах, которые, как замечает Кроче,
"уже имеют свои собственные имена в мире морали, называясь
бессилием души, разрушением воли, недостатком нравственного
чувства, пережитком прошлого, подозрительным консерватизмом,
трусостью, которая ищет отговорки для себя, сознательно допуская
двусмысленность и аппелируя к исторической необходимости, когда
речь идет о том, чтобы решать и действовать в соответствии с
моральной необходимостью и т.п."11.
Когда переходят от историографии, которая освобождает от
прожитой жизни, к текущей новой истории, категории, которые образуют
суждение, "действуют уже не как предикаты субъектов, но как
возможности делания (potenze del fare) "• Где делание понимается в
самом широком смысле, как моральная, полезная, художественная,
историографическая и философская деятельность.
Кроче не допускает мысли, что четырех категорий недостаточно
для выражения всего многообразия действий, которые всегда суть
количественно определенные действия. Его аргументация довольно
риторическая. Главное, что она позволяет принять тезис о свободе,
которая одушевляет все виды деятельности, свобода как синоним
деятельности, или духовности. Другой синоним деятельности - ее
вечное самовозрастание и прогресс, так что "в истории никогда не
бывает упадка в абсолютном смысле, который бы не был вместе с тем
образованием и подготовкой новой жизни и, следовательно, прогрессом"12.
Таким образом, Кроче хочет показать в этой работе, что история
как мышление (то есть историография) "подготавливает" историю как
действие. Историческое суждение, как видим, приобретает новую
определенность: это не только условие и предпосылка воления, оно
должно также подготовить его. Историография располагает к дейст-
346
вию, является его стимулом. В связи с этим Кроче приходит к тому,
что пересматривает некоторые тезисы своих прежних работ. Прежде
всего "подготавливающая" действие историография в новом свете
представляет сложную конфигурацию Духа. Если раньше
теоретическое (историческо-философское) познание помещалось в узком
историографическом пространстве, то теперь оно стремится занять
все целое Духа как действия. Особенно заметно это смещение там, где
он говорит о категориях как о "возможностях делания".
Кроче не пытается сгладить различие между теорией и практикой.
Наоборот, это различие утверждается вновь в полемике против дженти-
лианского отождествления мышления и практики. По выражению
Сартори, здесь происходит сближение теории с практикой, но всегда
на основе предположения о их четком различии, которое не позволяет
их смешивать13. Кроче писал в "Критике" в 1938 г.: "Если верно, что
историография не является инертным созерцанием, так же верно, что
она является не практическим деланием, а деланием теоретическим,
которое постольку лучше служит практике, поскольку осуществляется
как чистое познание, в соответствии с лейбницевским названием науки
"quo magis speculativa, magis pratica "M. Выражение "теоретическое
делание" (fare teoretico) , будучи метафорой, выказывает именно
попытку сближения теории и практики, которую Кроче предпринимает
в последний период своего творчества. Впрочем, по убеждению
Сартори, на самом деле историография не подготавливает действие
больше, чем позволяют это сделать первоначальные предпосылки, и в
другом смысле, чем раньше15. Кроче по существу, полагает Сартори,
не имеет возможности отойти от первоначальной позиции. Не потому,
что он не имеет намерения сблизить теорию с практикой больше, чем
это было сначала, и не потому, что не пытается больше яснее, чем
прежде, превратить verum (истинное) в factum ( сделанное). Но потому,
говорит Сартори, что потребность остается потребностью, а попытки
попытками. Отличие новой позиции Сартори видит в том, что Кроче
на этот раз чувствует проблему, но результаты не соответствуют
предпосылкам.
Кроче времен "Логики" и "Эстетики" хотел сделать мышление
как таковое конкретным: поэтому философскому суждению он
сообщает исторический характер. Сейчас же он хотел бы сделать
мышление еще более конкретным, представив его как стимул действия,
а действие - как продолжение мышления. Но такие высказывания
Кроче превышают меру того, что ему удается доказать. В самом деле,
нам не удается увидеть, как категории историографии превращаются
в "возможности делания". Ведь для Кроче невозможно никакое
теоретическое предвосхищение действия, а воление есть всегда воление
347
неизвестного, в соответствие с постулатами философии практики.
Поэтому суждение, которое должно стимулировать и подготавливать
действие (историческо - философское, заключенное в
историографическом суждении), всегда таково, что освещает уже случившийся
факт. Мы действуем, зная только то, что осталось позади, и это
положение философии Кроче неизменно.
Таким образом, можно сказать, что подход историзма, или
суждение историзма оказывается самым далеким, самым чуждым и самым
нечувствительным к проблемам действия. Действие предполагает и
влечет за собой скорее суждение антиисторизма, потому что
действовать всегда означает занимать чью-то сторону в историческом
споре. Чтобы действовать, надо конституироваться как "часть": кто
является судьей или арбитром, стоящим выше исторической
реальности, тот остается инертным. Действуют тогда, когда уверены
в собственном праве и намерены твердо следовать определенной цели,
то есть будучи ориентированы суждениями о добре и зле, проектами
и предвидениями, как замечает Сартори16. То есть действуют всегда
именно в силу тех предпосылок, которые крочеанская философия
отвергает. Поэтому Сартори справедливо называет мышление,
обсуждаемое Кроче, типично "неподготавливающим" действие
мышлением. Кроче не может выйти за пределы своей системы, потому
что не допускает возможности существования другого суждения,
которое не было бы суждением историзма. Кроче отрицает именно ту
"модальность мышления", говорит Сартори, которая направлена на
посредничество и переход от историографического суждения к
волению-действию. Практическое суждение для Кроче возникает
всегда после совершения самого действия, направлено не вперед, а
назад. Поэтому "История как мышление и как действие", считает
Сартори, ничего не изменила, так как не могла ничего изменить. И об
отношении теории и практики можно говорить только как об
отношении простой круговой импликации.
Кроче осуществляет критику (в той же мере, в какой и
самокритику) понятия прогресса, утвердившегося в историографии с эпохи
Просвещения: "Воображение эпохи так называемого прогресса, в
который бы можно было бы войти однажды и который продолжался
бы без перерывов и помех". Но вечный мир невозможен, и фигуры,
как Лев X и Лютер более актуальны для истории, чем Эразм. Поэтому
Кроче не признает правоту ни за гегелевской философией истории,
ни за историческим материализмом. Гегелевская теория, убеждает
Кроче, была не только философски опровергнута критиками, но прямо-
таки разбита актуальной историей, которая вышла за пределы всех
возможных конечных пунктов, а мышление предложило такие
348
проблемы, которых Гегель не мог предположить. Это, безусловно,
верная мысль Кроче, которая станет лейтмотивов философии второй
половины нашего столетия под именем постмодернистского проекта.
Марксистская теория исторического процесса подверглась
жестокой критике уже в конце прошлого века. В новую эпоху само
распространение коммунистической системы, считает Кроче, является
ее практическим разрушением, и чем шире она распространится, тем
очевиднее развал теории: "Ни в одном месте не видно ни тени
обещанного царства свободы, видно только рядом со старыми еще
длящимися конфликтами другие, новые и насильственное подавление
всякой формы жизни, интеллектуальной и эстетической не менее, чем
политической, в глубине которой еще сдерживаются или готовятся
новые противоречия. Разочарование, - продолжает Кроче, - по этой
части такое, что нужно бы поспешить позвать на помощь иллюзию,
что то, чего нет сейчас, последует в будущем; ибо (как остроумно было
замечено однажды) глагол в России всегда спрягается в будущем
времени"17.
Кроче определяет цель морали как продвижение вперед жизни,
цитируя при этом Гете: да здравствует тот, кто творит жизнь! Он
повторяет положение из философии практики: чтобы осуществиться
практически, сама нравственность должна сделаться страстью, волей
и пользой. Мораль есть не что иное, как борьба со злом, если бы не
было зла, не имела бы места и мораль. А "зло есть постоянная интрига
против единства жизни, а с ним и против духовной свободы, так как
добро является постоянным утверждением и гарантией единства и,
следовательно, свободы". При этом "добро и зло и их
противоположность, триумф добра, возникновение коварства и опасности не
являются следствием вторжения в жизнь внешней силы", но
представляют специализацию функций единого организма. Кроче
называет моральным действием такое, которое поддерживает
осуществление отдельных деятельностей в их границах для выполнения
каждым своей особенной функции в движении духа и гарантирует
таким образом единство и свободу. Нравственность не выполняет
никакой особенной работы или, наоборот, делает все. Так что причина
теоретических ошибок и художественных погрешностей помещается
Кроче в сферу морального зла18. Историей по преимуществу Кроче
считает историю этико-политическую, поскольку нравственность
включает в себя все формы человеческой деятельности, превращая их
в этическое действие. Кроче называет солидарностью жизни ту связь,
которая существует между всеми видами деятельности и вследствие
которой люди избегают взаимного непонимания.
Кроче объявляет историю историей свободы. Свобода является
вечной созидательницей истории, самим субъектом истории. "Как
349
таковая, она является, с одной стороны, объяснительным принципом
исторического развития, а с другой - моральным идеалом
человечества". История всегда есть история свободы: даже когда по
видимости человечество лишено свободы, оно ею тем не менее
обладает. Просто имеют место периоды большей или меньшей свободы,
в зависимости оттого, насколько стабилизировался и стал привычкой
либеральный порядок. Из этого Кроче заключает, что "история является
драмой, в которой все действия, все персонажи, все участники хора
являются в аристотелевском смысле "средними", виновными -
невиновными, смешанными из добра и зла, и тем не менее руководящее
мышление в ней всегда добро, которому зло перестает служить
стимулом, а деятельность есть всегда деятельность свободы, которая
всегда предпринимает усилие установить вновь - и всегда
устанавливает - социальные и политические условия более насыщенной
свободы"19.
Книга Кроче включает в себя главу, опубликованную прежде в
"Критике" (от 20 ноября 1937 г.), которая называется "Историзм и его
история". В знаменитом параграфе "Его собственный характер и
начало его эпохи" Кроче определяет историзм как "утверждение того,
что жизнь есть история и ничего, кроме истории". Историзму
соответствует на спекулятивном уровне отрицание трансцендентных
философий, в частности, философии Просвещения и ее абстрактного
рационализма: "Сами эти закрытые и завершенные системы
философии и то, что из них было принято и перешло в общее убеждение,
соотносятся в том, что в них есть живого и истинного, с определенными
актуальными и исторически особенными идеями, и поэтому не могут
иметь значимости для всех других проблем прошлого и будущего. Но
истинные идеи, подлинные ценности всеобщего характера обладают
тем не менее возможностью охватить все самые разные произведения
художественной, моральной, юридической, интеллектуальной жизни...
и, следовательно, являются не эмпирическими моделями и
эмпирическими обобщениями, а чистыми понятиями, или
категориями, вечными создателями и судьями всякой истории"20, -
такова дефиниция крочеанского абсолютного неоисторицизма,
который противопоставляется им новому немецкому историзму. Кроче
критикует Мейнеке за то, что тот интерпретирует историзм как
преобладание иррационального в жизни человека, как привязанность к
индивидуальному без пренебрежения типическим и общим и
продолжение видения индивидуального в религиозной вере. "Но
настоящий историзм настолько критикует и побеждает абстрактный
рационализм Просвещения, насколько глубже он рационалистичен,
чем Просвещение, исправляя его абстрактность, усваивает и осущест-
350
вляет его потребность тем, что заменяет псевдоабсолютные идеи
Просвещения абсолютными категориями и априорным синтезом
опыта". Что касается иррационального, то "историзм, принимая и
включая его в число функций, которые выполняет сам, открывает
иррациональное с его рациональной стороны и дает определения его
особенным формам, которые прежде не понимались или понимались
плохо"21. Таким образом, говорит Кроче, рациональность каждого
события (accadimento) в историзме понимается более радикальным
образом, чем в гегелевской философии22.
Религиозное откровение или агностицизм несовместимы с
историзмом: "...никакой реальности, кроме истории, которая является
абсолютной имманентностью"23. То самое познание индивидуального,
на котором настаивает Мейнеке, есть, с точки зрения Кроче,
"рационализированное индивидуальное и только благодаря всеобщему
исторически выделяется". К такому индивидуальному приходит
историзм, который Кроче называет конкретным рационализмом и
который отличается от абстрактного рационализма именно этой
индивидуализирующей силой, "логической силой всеобщего". Так что
"всеобщее пульсирует в реальности не иначе, как пульс
индивидуального".
"Эпоха, которая берет от историзма свое название", начинается
тогда, когда Просвещение подошло к своему крайнему пределу и
обнаружило свои противоречия. Поэтому за пределами изложения
Мейнеке остается "подлинная революция, которая, с точки зрения
морали, проявляется в новом чувстве почтения к прошлому, в
литературе - в новой интонации, взятой у историографии, а доктринально
- в высшем историзме философии, какой была философия Гегеля".
То, что сделал Мейнеке, Кроче называет только прологом исторического
движения. Но подлинным предтечей историзма он считает в отличие
от Мейнеке неаполитанца Вико, в чьей философии содержится
заметная сознательная оппозиция Просвещению. Что касается Гете,
то и он никогда не сможет изменить своей "природной физиономии"
на физиономию критика и противника Просвещения. Кроче предпочел
бы признать влияние на формирование историзма со стороны науки о
поэзии, или эстетики и политической науки. Обе они направляли умы
от абстрактного к конкретному, говорит Кроче, и предоставляли
средства для того, чтобы победить трансценденцию ценностей.
Кроче не принимает ни одной совершенной и окончательной
дефиниции историзма, поскольку она сама в таком случае будет
грешить антиисторизмом. Историзм есть "логический принцип, более
того, сама категория логики, логичность, понятая адекватным образом,
логичность конкретного всеобщего"24. Поэтому историзм существует
351
всегда, в более или менее действительной форме и никогда не получает
окончательной и последней формы. Ведь жизнь в каждый миг
совершенна и несовершенна, а вместе с ней и философия, и
историография.
Подлинными авторами революции историзма Кроче называет
Канта, Шеллинга, Фихте и, конечно, Гегеля. Среди "меньших" авторов
Фридрих Шлегель. Но действительно полная революция умов
сопровождается соответствующей моральной революцией,
справедливо подчеркивает Кроче. Изменяется коренным образом
практические подходы к проблемам практической жизни. Между ними Кроче
устанавливает отношение круга, в котором каждый элемент
усиливается другим. Таким соотносительным с историзмом элементом
Кроче считает новое конкретное и объединенное с жизнью понимание
свободы. Новая концепция свободы распространялась из Франции,
"воздействовала также на старую английскую свободу и позволила
возникнуть Италии Камилло де Кавура. Тогда Просвещение,
интегрированное историзмом, перелилось и вновь возродилось
практически в либерализме". Таким образом, Кроче все же признает
значение Просвещения в качестве философской предпосылки
либерализма. Восстановление подлинного смысла историзма означает,
по убеждению Кроче, излечение нравственности политической жизни,
потому что в самом основании историзма находится нравственное
сознание. В то время, как Трельч хотел превзойти историзм ради
восстановления в правах морального сознания. Но для Кроче в этом
нет необходимости, так как его концепция историзма другая: он видит
перед собой только абсолютный историзм гегелевского толка. Его
настоящий враг - это аморализм или безнравственность, которая
вышла из разложившейся немецкой философии под ложными
историческими формами и приняла сейчас "ужасающие вид и
размеры". Под маской историзма выступает также моральная низость,
"которая охотно меняет свое имя на другое - "историческая
необходимость". Это не что иное, как выражение фатализма и инерции,
"отрицания истории, которая есть деятельность, и историографии,
которая есть источник деятельности" . Противоположность кро-
чеанского историзма и нового немецкого историзма Кроче показывает
в замечании: "Так что уверенность, выраженная Мейнеке, что
"историзм залечит раны, которые нанесли, сделав ценности
относительными, если есть люди, которые превращают его в чистую
жизнь", попадает в точку, но грешит предположением, что историзм
каким-то образом повредил прочности ценностей, в то время как он
их отнял у неба абстрактного, прочно перенеся их в реальность истории
и таким образом обеспечил им неисчерпаемую жизненность".
352
Историков Ранке и Буркхардта26 Кроче называет "историографией
без исторической проблемы": для него подлинная историография
начается именно с проблемы, иначе это было бы собранием анектодов.
В связи с поиском этими историками единства народа в единстве
культуры, обычаев и т.п. Кроче замечает: "Но единство развития
реально только при условии, что оно является спиритуальным,
единством определенных идей и идеалов; а единство простого факта
остается единством внешних совпадений, не перешедших во
внутренние отношения"27. Выражение, которое можно интерпретировать
как с точки зрения имманентизма, так и с точки зрения философии
истории Гегеля. Но философия по-прежнему не имеет для Кроче другой
функции, кроме методологи исторического мышления. Отвергая вновь
философию истории как мифологическое мышление, смешивающее
понятие с образом, Кроче делает исключение для Гегеля, который
"повсюду схватывает глубокие отношения и проблески ярких
приближений". Отношение между философией и историографией для
Кроче - это всегда отношения тождества. Для историографии,
рождающейся из мышления, верно, что теория не является
фотографией реальности, но критерием интерпретации реальности.
С этой точки зрения, практически нет никакого различия между
историками и политиками.
Единственно приемлемый вид историографии для Кроче -
либеральная историография, которая находится не вне партий, а выше
их, и которая все их охватывает. Она имеет своим принципом "не
особенные и преходящие институты, но идею свободы, которая не была
бы ни всеобщей, ни идеей, если бы не действовала во все эпохи и во
всех частях истории". Если какое-то историографическое исследование
исключает из своего круга факт, объявляя его иррациональным и
негативным, оно доказывает тем самым не иррациональность и
негативность того факта, но свою собственную иррациональность и
недостаточность, "потому что его основание и сила состоит в
обнаружении причины всякого факта и в придании каждому их них места
и функции в драме или эпосе, которым является история"28. Отсюда
видно, что историческое сознание характеризуется Кроче как целиком
созерцательное, потому что мышление сводится к простой
историографической ретроспекции. Живые смотрят на ушедших, не
испытывая ни страсти, ни чувства, не вынося даже оценочного
суждения. Историческое суждение есть суждение оправдания и постольку
не может подготавливать действие.
Провозгласив историю историей свободы, а свободу - моральным
идеалом человечества, Кроче рассматривает понятие свободы в
отношении к действию, то есть не как "критерий исторической
353
интерпретации и не как общую моральную ориентацию, но как
определенное действие в определенных обстоятельствах".
Историческое событие выходит - из переплетения различных и
противоположных тенденций - созданием новой и более богатой формы жизни
и поэтому прогрессом свободы. Ведь по существу все люди суть
"представители свободы", поскольку они движимы поиском общего
блага и морального идеала. Также и политические партии все являются
в некоторой степени либеральными, либеральный дух принимает всех.
Либеральная партия как таковая не отличается ничем особенным: она
родилась в борьбе с абсолютизмом и после выполнения своей основной
задачи готова уступить место другим партиям. Единственным
необходимым и фундаментальным условием существования
либеральной партии является, согласно Кроче, только угнетение и
тирания, чтобы тезису всегда противополагался антитезис.
Либерализм признает право на существование других религиозных
верований, оставляя за собой право прямой критики и других форм
борьбы. При этом свобода не должна полагаться в качестве
материального или экономического факта, как это происходит в случае
с демократией, радикализмом и масонством: здесь либеральные
понятия стали материальными вещами, догмами, лишенными
гибкости и жизненности, инструментами сект и партий, которые не
нацелены ни на поддержание высокой интеллектуальной и моральной
жизни, ни на продвижение самой свободы29.
Либеральную концепцию Кроче называет религией развития и
истории. Она отвергает существенное условие привлечения на свою
сторону народа при любом общественном порядке: иллюзию
окончательного приобретения и постоянного обладания истиной,
добродетелью и счастьем. Отсюда сильный аристократический
отпечаток ее теории и ее метода. Либеральный метод таков, что
превращает всех из подданных в граждан и дает всем способ участия
во власти, прямым или непрямым образом, благодаря своим
институтам свободы слова и печати, собраний, голоса и т.п. Кажущееся
поражение либеральной свободы сменится новым поколением, придет
молодая аристократия, такая же сильная, как прежняя. И в таких
колебательных движениях свободы, в укорах совести возникает истина
того, что "либеральная идея является непревзойденной, потому что
непревзойденным является моральный идеал, с которым она
существенным образом совпадает"30.
"История как мышление и как действие" - это очень сложное
произведение, составляющее важный этап на пути обоснования
либеральной философии как философии свободы. Совпадая с историей
как историей свободы, философия совпадает с самим историзмом, чье
354
происхождение целиком диалектико-идеалистическое. Либеральная
свобода понимается неаполитанским философом, ставшим
своеобразным узником тоталитарного режима, как само моральное
сознание, которое помогает расти жизни и поэтому совпадает с
гуманизмом. Историзм, который вытекает из нее, как замечает
франкини, это историзм историка-исследователя, искушенного в своем
ремесле, но не менее искушенного в ремесле философа, то есть
человека, для которого нет выводимого априори или по-гегелевски
перехода между историей и философией, потому что история сама
есть философия, поскольку есть реальность31.
Новая книга по истории вместе с томом "Поэзия" составляют то,
что Галассо назвал "второй философией духа". Но новая роль этики
не позволяет создать новой системы. Действительно, в рамках
различий, в которых совершается движение духа, нет места для такого
различия, которое бы больше других или совпадало бы с всеобщностью
иным способом. Кроче под влиянием внешних (трагические судьбы
Европы во второй мировой войне) и внутренних (теоретические
потребности системы, до сих пор не получившие выражения) факторов
постепенно вводил чуждые его первоначальной системе элементы. Но
это обстоятельство не лишало прежнюю конструкцию значения, хотя
бы даже в смысле отправного пункта или модели для сравнения. Новые
мотивы не могли вытеснить и заменить прежний концептуальный
горизонт. Теория различий не была изменена в 30-е годы, оставаясь
главным теоретическим инструментом философа. Как замечает
Галассо, "различие между формами, между ценностями духа -
различие, которое было источником свободы в жизни духа, - сохраняло
всю свою действенность"32. Вследствие чего речь могла бы идти скорее
о кризисе старой системы, чем о создании новой. Из этого кризиса
получает толчок к развитию проблема витальности, которая совпадет
с новым обращением Кроче к философии Гегеля.
Р.Франкини, оценивая книгу Кроче, пишет, что в ней действие,
именно потому что оно противопоставлялось слепому активизму
фашистских и коммунистических мифологий современной эпохи,
"получает такое восхваление, которого никогда прежде, даже в
"Философии практики", где ударение ставилось еще на первом из двух
терминов, ему не воздавалось. Действие, которое в антимарксистской
полемике оставалось некоторым образом глубоко втуне в качестве
инструмента для представления истории, становится здесь
последовательностью мышления, его открытостью в бесконечность истории,
которую надо сделать"33. Таким образом, "История как мышление и
как действие" представляет собой этап на пути сложного развития
крочеанского этико-политического либерального мышления, отме-
355
ченный тем же стремлением, что и предыдущее десятилетие: переводом
спекулятивных принципов системы в факты истории и историографии,
в действие и мышление.
Croce В. La storia come pensiero e come azione. Bari, 1973. P. 5.
2 Ibidem. P. 6.
3 Croce B. Ultimi saggi. Bari, 1935. P. 319.
Franchini R. La teoria della storia di B.Croce. Napoli, 1966. P. 133.
Croce B. La storia come pensiero e come azione. Cit. P. 9.
6 Ibidem. P. 23.
7 Ibidem. P. 26.
8 Ibidem. P. 28.
9 Ibidem. P. 31.
10 Ibidem. P. 32.
11 Ibidem. P. 33.
12 Ibidem. P. 40.
Sartori G. Croce etico politico filosofo della liberta'. Firenze, 1956.
P. 217.
Ibidem.
15 Ibidem. P. 218.
,6 Кроче пишет в главе "Моральное суждение в историографии", что
основательно ошибаются те, кто хочет отличить хорошего человека от
плохого. Каждое человеческое создание является одновременно плохим
и хорошим, связью противоположностей, повторяет Кроче
распространенное суждение обыденного сознания, ссылаясь даже на новый
завет. "К историографии приходят только после того, как сброшена
эта ноша, которой странным образом ее хотели нагрузить...
Единственное моральное суждение, которое имеет содержание и значение
в историографии, - это суждение о характере произведения вне
впечатлений, иллюзий и частных страстей... так равным образом в
истории практической жизни объектом суждения является новый
политический и моральный институт, а не намерения и иллюзии,
которые несли его вдохновители и исполнители" ( ibidem. Р. 192 -193).
Croce В. La storia come pensiero e come azione. Cit. P. 42-43.
18 Ibidem. P. 46.
19 Ìbidem. P. 50-51.
20 Ibidem. P. 53 - 54.
21 Ibidem. P. 54-55.
22 Ibidem. P. 183.
23 Ibidem. P. 55.
24 Ibidem. P. 66.
25 Ibidem. P. 71-72.
356
26 Кроме отмечает почти стендалевскую любовь Буркхардта к
итальянскому народу и той легкости, с которой он переносит жизнь и
наслаждается ею. Откуда значение, которое он придает
индивидуализму, будь то индивидуализм тирана или кондотьера, преступника
или гражданина республики, художника или исследователя, или даже
нарушителя супружеской верности, "который обращает свою любовь
к ДРУГ0И развитой индивидуальности, жене своего ближнего".
Буркхардт не был безнравственным, так как выражал свой протест,
когда видел, как говорит Кроме, что "через посредство Ницше
поднимается идеал насилия и коварства, принадлежащий Возрождению".
Тот индивидуализм итальянцев, который так поразил Буркхардта,
должен был быть обусловлен понятием светскости, возникшем в эпоху
Возрождения, считает Кроче. На индивидуализм итальянцев, как их
отличительную характеристику, указывает известный английский
историк Денис МакСмит.
27 Ibidem. P. 82.
28 Ibidem. Р. 168.
29 Ibidem. Р. 231.
30 Ibidem. Р. 239.
31 Franchini R. Op. cit. P. 152.
32 Galasso G. Croce e lo spirito del suo tempo. Milano, 1990. P. 421.
33 Franchini R. Op. cit. p. 133 - 134.
357
Философские предпосылки либерализма
Известна формула Норберто Боббио, выражающая существо
изменения позиции Кроне относительно либерализма, которое
произошло около 1925 г.: "переход от либерализма исповедуемого и
спонтанного к осмысленному и обдуманному"1. До сих пор он был
либералом неосознанно, скорее в силу особенностей происхождения
и воспитания, в силу определенных культурных предпосылок
формирования его мировоззрения, в силу консервативной привычки
смотреть на оппонентов свысока и обходиться сентиментальными
проповедями. Как сказал сам Кроне, он чувствовал себя либералом
точно так же, как чувствовал себя неаполитанцем или южанином и,
отказываясь защищать либерализм как партию, утверждал его как
реальность своего чувства и воли2. Если в 1923 г. вопрос о либерализме
был "ложным философским вопросом", то теперь он задался целью
сформулировать теорию либерализма, или философию свободы.
Оппоненты Кроче из лагеря сторонников актуализма,
поддерживающих режим, а также демократов выдвигали три тезиса. Во-первых,
утверждалось, что либерализм умер как продукт материалистической
и утилитаристской философии XVIII и xiX веков. Во-вторых, с
установлением тоталитарного режима в теории возрождался тезис об
этической природе государства. И в-третьих, теоретически доказывали
легитимность фашизма как наследника рисорджиментальных идеалов
и принципов. Опровержению этих тезисов Кроче посвятит полтора
десятилетия, в течение которых он станет "моральным сознанием
итальянского антифашизма".
В статье 1925 г. "Либерализм" Кроче описывает такой
политический строй, который разрешает всем течениям свободно соревноваться.
В 1927 г. в статье "Философская предпосылка либеральной концепции"
выдвигается теоретическое обоснование этого признака либеральной
политики3. Прежде всего Кроче называет либеральную концепцию
метаполитической, потому что она "превосходит формальную теорию
политики, а в определенном смысле также и формальную теорию
этики, и совпадает с тотальной концепцией мира и реальности". Для
Кроче "в либеральной концепции отражается вся философия и вся
религия нового времени, сконцентрированная в идее диалектики, или
развития, которая благодаря различию или противоположности
духовных сил постоянно увеличивает и облагораживает жизнь и
придает ей ее единственное и полное значение"4. Теоретическим
фундаментом либерализма Кроче объявляет имманентистскую
диалектическую концепцию, основанную на историзме.
358
Другой важной для теоретического обоснования либерализма
идеей стала идея истории как истории свободы. Этапами ее
становления были: вводная глава "Истории Европы"; доклад на конгрессе в
Оксфорде 1930 г. "Антиисторизм"; "История как мышление и как
действие", где свобода определяется как сам субъект истории; очерк
"Принцип, идеал, теория. О философской теории свободы" 1939 г.,
где утверждается не только, что история есть история свободы, но также
то, что свобода есть моральный идеал человечества. В этих статьях
Кроче будет доказывать неразрывность исторического и либерального
чувства. Свобода у Кроче - это динамика истории в ее спонтанном и
неоднородном течении. История и антиистория суть термины
размышлений философа свободы, который чувствует себя либералом,
поскольку либерализм с историей, а несвобода - против истории.
Антиистория для Кроче - это гипотеза ad absurdum, именно поэтому
"свобода побеждает, даже теряя". Но поэтому свобода и несвобода
являются в концепции Кроче только "позитивным" и "негативным"
моментами истории, так что истинным субъектом и протагонистом
его политической философии является История, а не либерализм,
справедливо замечает Сартори5.
Понятие метаполитичности Сартори рассматривает как
логическое, хотя и смягченное развитие различия между теорией и
практикой. Метаполитическая концепция есть именно "теория", то,
что находится по ту сторону практики. Либерализм для Кроче есть
именно теория и философия, а не партия и политика. Теперь, когда
этика пронизывает весь Дух, даже либерализм становится для него
этической концепцией, но не в том узком смысле, в котором этика
принадлежит практической сфере. Понятие метаполитичности несет
в себе определенное преодоление различий между практической и
теоретической сферами. "Либеральное мышление и либеральная душа
формируют (с профсоюзами и тому подобным, чего требует случай)
соответствующие нормы в повседневной жизни или в либеральном
государстве, в партии или партиях, имеющих то же название, которые
противостоят и борются с реакционными и революционными,
ретроградными и ультрапрогрессистскими движениями, пытающимися в
свою очередь опрокинуть либеральные партии, которые хотя и
разделяются обычно на эти два класса, по существу являются ретроградными
и антиреволюционными, поскольку они антилиберальные... Ни один
историк не считает их революционными. Только либеральные
движения производят самые настоящие революции"6. И если на
предыдущих страницах "Политики в "зародыше" Кроче утверждал, что
теории не имеют никакой связи с политическими партиями как
политической волей, что политические факты не имеют понятийных
359
эквивалентов, то здесь мы видим нечто совсем иное. Теперь он говорит
о "политических лозунгах", "либеральном обычае", "либеральном
методе". Иначе говоря, Кроче терпит "связанность и смешение
философии свободы с практикой в обычае, институтах". Продолжая
оставаться философским либерализмом, он представлен также как мета-
политическая концепция и, следовательно, имеет отношение к "чувству
политической борьбы"7.
Вопреки реальности крушения итальянского либерального
государства под ударами диктатуры Кроче утверждает, что "оно
никогда не умирает, и только оно одно способно на "реставрации".
Его смерти являются мнимыми, и в этом кажущемся состоянии
побежденного и подчиненного в реальности побеждена одна форма
реакции (так называемая анархия (licenza) , которая не есть свобода,
но тирания немногих или многих..."8. Либерализм помещается куда-
то в спекулятивный эмпирей, где жизнь вечная и благая, отчего
необходимо рассматривать "приостановление свободы и периоды
реакции как болезни и кризисы роста, как несчастные случаи и
средства самой вечной жизни свободы". Либеральная концепция
жизни есть, вероятно, определенное расположение души,
определенный склад ума, совокупность культурных ценностей, которые питают
символическую атмосферу либерального общества. Либерализм, таким
образом, не выражается Кроче в политических и юридических
категориях, то есть как либеральное государство. Это невозможно хотя
бы потому, что со времени "Философии практики" право подвергалось
отрицанию, а государство уже в "Этике и политике" объявлялось
эмпирической классификацией (а все эмпирическое старательно
исключалось из сферы духа). В связи с этим Сартори говорит о
"пассивах" философии Кроче: "...после 1925 г. не изменяется ни
установка на политическое философствование Кроче, ни ее
спекулятивное воспроизведение, ни практический волюнтаризм установки.
Верно, что если Кроче до 1925 г. не допускал дедукции либерализма
из философии, то впоследствии он ее допустил: но когда он ее
допустил, у него не было больше способа завершить ее. Он сможет
славить Свободу как абсолют, но никогда не будет разговаривать о
либеральной свободе"9.
Невозможность выразить либерализм юридически, через
государственные институты связана также с тем, что Кроче давно
отвергал понятие индивида как эмпирическое. Вместе с этим он был
вынужден отвергнуть традиционную для либерализма постановку
проблемы государства как отношения между индивидом и
государством. Но так как отношение государства и индивида и его
конституционное решение есть основа всей либеральной теории, то можно
360
сказать, что либерализм исчезает у Кроче именно в силу общих
принципов его философии.
Всеобщий характер либеральной концепции как концепции
реальности служил, пишет Боббио, для того, чтобы занять более четкую
позицию против тех политических идеалов, с которыми он боролся
практически. Именно в этом "состоит очевидное доказательство того,
насколько и как либеральная концепция превосходит авторитарную
концепцию, потому что последняя не в состоянии теоретически и
исторически оправдать противоположную концепцию..."10. Под
авторитарными концепциями Кроче понимает не только
социалистические и демократические теории, но и религиозный догматизм и
нетерпимость. Он постулирует в качестве философской предпосылки
либерализма имманентистскую диалектическую концепцию
историзма, которая в истории видит только людей, и даже дьявол для нее -
человек. Тем самым еще раз отвергается философия Просвещения,
которой противопоставляется положительным образом романтическая
концепция" . Либеральная концепция как концепция жизни в качестве
своих предпосылок указывает всякое культурное движение. Будучи
квинтэссенцией развития культуры и философии, она является для
Кроче религией, сущность которой - свобода.
В статье "Государство и церковь в идеальном смысле и их вечная
борьба в истории" Кроче под формой этих древних общественных
институтов усматривает борьбу политики и морали. Кроче ссылается
на Леопольда фон Ранке, который говорил, что история - это всегда
история отношений и борьбы между церковью и государством. Во
всяком случае, это характерная особенность европейской истории.
Кроче ссылается также на последнюю энциклику Папы (1926 г.),
выражающей протест против "концепции, которая делает из
государства цель, а из гражданина и человека - средство". Неаполитанский
философ видит в этом "восстании символа церкви против символа
государства не более и не менее, как моральное сознание"12.
Противопоставление силы и морали вечно и не может исчезнуть
ни в один период истории. Они являются в действительности
"человеческими возможностями, которые образуют в их связи и в их
диа-лектике единый процесс человеческой воли и дела: это сама жизнь,
которая восходит к нравственности, и нравственность, которая
переводится в жизнь. Были времена, когда казалось, что все есть сила
и политика, все есть польза и страдание, времена бедности и лишений
или безудержного маммонизма, времена тирании и рабства, в которые,
конечно, моральный и религиозный дух, наравне с поэтическим и
спекулятивным дышит с трудом. Но, - убежден неаполитанский
философ, - даже дыша с трудом, этот дух никогда не был отсутствующим и
361
бездеятельным; и само эмпирическое преобладание политического
элемента, "Государства" над "Церковью" надо интерпретировать как
образование чего-то такого, что всегда триумфальная Церковь себе
подчинит и обратит для своих целей"13. Пламя морали никогда не
может быть погашено, оно горит в груди человечества и дает ему свет
для понимания событий. И это не является абсурдом для практического
чувства и морального сознания, потому что оно есть именно то, что
оно есть, а именно: оно всегда боится быть исчезнувшим и
потерянным, будучи всегда робким. Такова его природа. И только религия
или "ее сестра философия" (знаменитое определение философии
Кроче, которое дается в этой работе) могут вмешаться, чтобы вновь
создать условия для нормального существования морального сознания.
Видно теперь, насколько безобразен софизм, продиктованный
низостью и подлостью (Кроче, как всегда, прямолинеен) тех, кто,
перенося теоретическую и историческую точку зрения в практическую
и моральную, признает единственной моральной реальностью факт.
"Как будто проблемой в этом случае является понять факт
(историческая проблема), а не совершенно другое, отличное - изменить его,
то есть создавать новые факты (этическая проблема)!.. И все время
там, где речь идет о том, чтобы занять чью-то сторону и действовать,
слышно, как кто-то, вместо того, чтобы вопрошать единственно
собственную совесть, взывает к "исторической необходимости" и берется
оправдывать, рассуждая таким образом, собственное поведение,
будучи, впрочем, уверенным, что речь идет или о моральной
нечувствительности, или попытке скрыть закон морального долженствования"14.
Церковь Кроче понимает также и в идеальном смысле, как культ
истины, хранилище идеалов, принципов воспитания, поэтому "люди
Церкви" - это люди светского модерного общества, которые таким
образом лечат человеческие души. Кроче испытывает отвращение к
тем из них, кто берет на себя роль политиков, дельцов, интриганов,
сыщиков и т. п., никакая моральная причина не могла бы оправдать
такой низости. Все это происходит только в интересах частной пользы
и сводится к предательству и недостатку чести. А также это означает
для Кроче ошибочно выбранное призвание. Точку зрения этики Кроче
объявляет высшей по отношению к точке зрения государства, или
экономики, в категориях его философии Духа, а истоки современной
историографии (этико-политической) видит в экклезиастической
истории, основанной христианством.
В статье "Международная юстиция" (1928 г.) Кроче еще раз
утверждает утилитарную, или экономико-политическую природу
государства. Логической ошибкой было бы искать решение моральных
проблем человеческого сосуществования за счет отрыва государства
362
и политики от их собственной природы. В свою очередь, она вызвала
бы опасные иллюзии или вредные практические последствия. Речь
идет о международных судах, о сообществе наций, к которым взывают
для осуждения угнетения в той или иной части мира. Но вследствие
политической природы этих институтов, как только они вступают в
действие, сразу же превращаются в политику отдельных государств и
вызывают последствия, весьма далекие от требований морали. "И тем
не менее человеческий род не отказывается от своего страстного
желания и своего требования более справедливого, более мягкого и
более цивилизованного мира, то есть мира более гуманного, в котором
все права были бы защищены, в котором каждое доброе дело находило
бы помощь и побуждение к совершению, в котором постепенно
уменьшились бы боль и страдание или были бы вынесены в более
высокую сферу, не в ту, в которой убивают по очереди, а в ту, в которой
отменена война, не та война, которая внутренне присуща и необходима
самой жизни, а война, которая продолжает варварский кровавый
обычай, обычай кровопролитий, жестокости и страданий"15. Отрывок,
который, пожалуй, можно считать самым исчерпывающим
выражением крочеанского морализма периода после 1925 г.
В то же время Кроче говорит, что момент государства является
инструментом этого страстного желания морали и свободы, как это
было в идее "этического государства", в котором идея цивилизации
или культуры так тесно связана с миром, что не может прогрессировать
и гарантироваться иначе, как при посредстве международной
политики. Таким образом, "момент государства и политики является
необходимым и вечным моментом, но только одним моментом, а не
всем; моральное сознание и деятельность суть другой момент, не менее
необходимый и вечный, который следует за первым, разворачиваясь
благодаря единству духа и в его единстве"16. Следовательно, в истории
мораль постоянно погружается в политику, которая, оставаясь
политикой, становится действительным этическим прогрессом
человеческого рода.
Решающим шагом на пути философского обоснования
либерализма Боббио отмечает отождествление для Кроче свободы и
нравственного идеала. Первая формулировка появляется в "Истории
Европы", затем в "Истории как мышлении и как действии" и, наконец,
в работе 1939 г. "Принцип, идеал, теория". В этой работе Кроче
рассуждает о кризисе идеала свободы, который наблюдается в
последнее время. Так как либеральный идеал есть нравственный идеал
человечества и цивилизации, нечто новое и победное, то должно было
бы появиться новое, более сильное и более глубокое человечество и
Цивилизация. Идеал свободы мог бы уступить место только более
363
достойному идеалу, чем он сам, которого однако в реальности не
существует и, следовательно, нам не дано его понять. Либеральный
идеал представляет собой вершину человеческих устремлений к
свободе и выражает их полностью. В период, как этот, говорит Кроче,
когда идеал свободы дискредитирован всеми, от Бисмарка до
социалистов, жизнь народов приняла экономический и материальный
ход, однако именно в это время рождалась религия свободы. Нет
причин, чтобы падать духом и сейчас, говорит Кроче. Во-первых,
потому что долг человека в том, чтобы работать и сражаться, а во-
вторых, потому что человечество уже пережило однажды тот период и
все-таки пришло к какому-то согласию. Тем не менее, долг ученых-
гуманитариев состоит в том, чтобы поддерживать и растить точное
понятие свободы и создать его философскую теорию. И поскольку в
реальности работа спекуляции вбирает необходимую для работы
энергию, превращаясь в высказывания обыденного сознания, в
очевидные истины, пословицы, она изменяется в предметы веры и
становится надежным водителем душ. Таким образом формируются
интеллектуальные правящие классы, без которых никогда не могло
жить ни одно общество и чья сила есть мера силы общества, убежден
Кроче.
В философской теории свободы надо выделить, согласно Кроче,
три аспекта или три степени свободы. Первый из них составляет
свобода как творческая сила истории, ее настоящий субъект, так что
можно сказать, что история является историей свободы.
"Действительно, все то, что делает человек, он делает свободно, будь то политические
действия и политические институты или религиозные концепции и
научные теории, или творения поэзии и искусства, или технические
изобретения и способы увеличения богатства и могущества. Несвобода
стерильна. И ее иллюзорные произведения имеют качество того, что в
поэзии и в изящных искусствах называется подражанием и
искусственными манипуляциями... лишенные эстетической реальности, они
исключаются критиком и историком искусства из его области"17.
Подобным образом не имеют реальности в истории цивилизации все
те действия, которые направлены на удовлетворение частных
эгоистических интересов, поскольку они принадлежат физиологической, а не
моральной и гражданской жизни. Тем более, говорит Кроче, полного
и абсолютного подавления свободы не бывает.
Второй аспект, или степень, свободы Кроче видит в том, что
свобода является практическим идеалом, который намеревается создать
в человеческом обществе наибольшую свободу. "Если идти вглубь этого
идеала, обнаруживается, что он ничем не отличается и неотделим от
морального сознания и действия и что все моральные добродетели и
364
все дефиниции, которые были даны этикой ... начинаются и
разрешаются в сознании свободы и в воле к свободе"18. И так как либеральный
идеал совпадает с человеческой совестью, он в той или иной форме
присутствует во все эпохи, и его нельзя трактовать как исторический
факт. Чувство терпимости и понимание того, насколько важно не
подавлять идеи инакомыслящих, но позволять обсуждать их, родилось
в Европе по окончании религиозных войн. Постепенно был обнаружен
тот принцип, который руководил нитью истории. "Это было
утверждение более высокого и сложного идеала, который прорывался
через трансцендентные верования, превосходил их, освещал, согревал
и формировал душу человека нового времени..."19. С тех пор это
сознание свободы и воля к свободе в качестве высшего и основного
блага повсюду в мире ослабела, где больше, где меньше.
Третий аспект свободы Кроче видит в том, чтобы разработать ее
силу и ее идеал от философского понятия до общей концепции
реальности. Это влечет за собой союз теории с историей философии,
чьим превратностям теория также подчинена. Кроче задает вопрос:
что было необходимо, чтобы тот идеал нашел соответствие и поддержку
в философии? "Чтобы отрицание трансценденции, - отвечает он, -
которое этот идеал осуществлял практически, было проделано также
логически и философия была понята как абсолютный имманентизм:
имманентизм духа и поэтому не натурализм и материализм, и даже не
дуализм духа и природы, но абсолютный спиритуализм; и так как
дух есть диалектика различий и противоположностей и постоянный
рост и прогресс над самим собой, это спиритуализм, который является
абсолютным историзмом"20.
Парадоксально звучит утверждение Кроче о том, что такая
философская концепция, которая является философской предпосылкой
либерализма, отсутствует в странах, где либерализм впервые заявил о
себе на политическом и институциональном уровне, в обычаях и
традициях. В Англии философия оставалась эмпирической,
сенсуалистической и утилитаристской еще два века спустя, разбавленная
агностицизмом и религиозным поссибилизмом. "Так что первый
ребенок либерализма долгое время был наименее приспособлен для
философского доказательства его собственного идеала и его
собственного дела". В качестве примера приводится философия Стюарта
Милля, в которой видна "искренняя либеральная вера автора, узко и
приниженно осмысленная при помощи понятий благосостояния,
счастья, осторожности, подходящего случая и человеческого
несовершенства, которая советует, пока это несовершенство продолжается,
оставить свободным пространство для самых разных тенденций,
противоречащих мнений, индивидуальных характеров..."21.
365
Кроне критикует также гегелевское отрицание либерализма как
"атомизма" и концепцию индивида философии Просвещения, которая
превращает индивида в субстанцию или натурализирует как
физическую личность, которую надо охранять и уважать как таковую.
Вместо этого его надо растворять в индивидуальности делания или
действия, то есть в конкретности всеобщего, повторяет Кроне
положения своей системы. Кроме того, малая строгость морального
идеала и поверхностность современных исторических понятий
побуждают человечество верить в розовый прогрессизм, как будто бы
была раз и навсегда найдена столбовая дорога, чтобы идти все время
вперед, накапливая удобства, богатства и возможности, приумножая
культуру, утонченность и блеск цивилизации, без риска впасть в
отсталые формы политики и социального сосуществования.
Тем не менее "моральная идея требует непрекращающегося усилия
и бдительности, постоянного приобретения собственным трудом и
страданием того, что унаследовано от отцов", потому что история не
ходит гладкими путями. Поэтому "все самое худшее из худшего
прошлого может всегда вернуться, хотя оно вернется в новых условиях
и поэтому, будучи даже побеждено или преодолено, приведет к новому
и большему возвышению: эпопея истории ближе к трагедии, чем к
идиллии"22. В том, что это не было до конца осмыслено и что повсюду
в свое время воцарился опасный оптимизм, Кроче видит главную
причину пессимизма в настоящем. Вместо того, чтобы избавиться от
собственных иллюзий и понять вечный ритм истории, избавляются
от самого идеала свободы и остаются во власти внешних сил.
С другой стороны, в Германии, где философское мышление было
далеко от сенсуализма, гедонизма, утилитаризма, эмпиризма, говорит
Кроче, метафизические и теологические элементы подчинили идеал
свободы предустановленным схемам. В политике там имелась слабая
и сомнительная традиция свободы. Больше повезло в этом отношении,
считает Кроче, Франции, где июльская монархия способствовала
соединению историзма и свободы. Но общий недостаток философских
умов не превратил его в прочную теорию. В Италии либерализм стал
союзником католичества и абстрактного рационализма XVIH века, в
то время как его новая философия довольствовалась гегелевским
этатизмом и идеализмом. Еще хуже было в самых либеральных
странах, которые прошли свой апогей и стали подвергать либеральный
идеал критике с точки зрения дарвинизма и эволюционизма, при
помощи понятий простой животности, борьбы за существование и
выживание наиболее приспособленных, "так что диалектика, тезис,
антитезис и синтез, взаимные победы и поражения, прогрессивные
решения, которые либерализм рассматривал как внутренне присущие
366
своему спиритуальному понятию жизни, уступили место жестокой
картине зверей различных видов, которые кусают друг друга, пожирая
и разрушая друг друга"23.
Неадекватность и несобственный характер теории либерализма
не мешал, однако, процветанию реального либерального общества, а
"действия, вызывающие восхищение с точки зрения морали, с большой
простотой выполняются людьми, исповедующими жесткий
материализм или утилитаризм". Никола Аббаньяно суммировал
предпосылки философской теории свободы Кроче, рассмотренные
выше: свобода есть необходимый факт (1) и свобода независима от
фактов (2). "Это необходиммый факт, потому что он отождествляется
с реальностью... Свобода в этом смысле - это сущее, а не должное:
более того, это необходимое сущее, неизбежный факт, нечто, чье
небытие невозможно... Именно как таковая, свобода объявляется Кроче
независимой от фактов"24.
Кроче помещает свободу в вечность, поскольку отсылает нас все
время к свободе творчества, которая для него есть либеральная свобода.
Для него философия свободы и философия либерализма - одно и то
же, это своего рода необходимая предпосылка, допуская которую, он
уже не заботится о том, чтобы доказывать отношение равенства между
метаисторической свободой и историческим либерализмом. Различие
между ними, а оно существует, это различие между формой и материей,
архетипом и историческим воплощением. Либерализм есть вечная
свобода, упавшая в историю. Строго говоря, надо было бы тогда
признать, что либеральное состояние преодолимо, но Кроче не хочет
этого делать.
Понятие истории как истории свободы Кроче заимствовал из
романтической философии, из Гегеля. Для Боббио понятие свободы в
этом выражении означает по существу старое теологическое понятие
свободы как божественного атрибута. История является продуктом
творческой деятельности Духа, или Духа, поскольку он есть творческая
деятельность. Но на языке политической теории свобода должна была
бы означать отсутствие препятствий и оков, и тогда нет смысла
говорить о свободе, не отвечая на вопрос: от чего? Кроче не принимает
такого определения, и его свобода остается свободой творчества,
несмотря на то, что исторический переход от абсолютизма к
либеральному государству произошел именно вследствие уничтожения
препятствий для свободы. "От теологического понятия свободы как
сущности всеобщего Духа к эмпирическому понятию свободы как
отсутствия препятствий, используемого в политике, нет перехода; из
первого не извлекается какой-либо свет, чтобы понять второе"25.
Тем не менее, Кроче принимает ответственность на себя: "Итак,
если свободы не хватает или она недостаточна в других, она должна
367
снова начать ткать свое полотно в мыслителе". Как всякий мыслитель,
взявшийся удовлетворить потребность в новой философской теории,
он начинает с ревизии понятий.
Одно из понятий, требующих своего уточнения, Кроче уже
рассматривал в статье "Либеризм и либерализм", упоминая его также
в "Либеральной концепции как концепции жизни". Это понятие
либеризма, которое будет затем разработано в 1937 - 41 гг. в дискуссии
Кроче с видным экономистом и политиком-либералом Луиджи
Эйнауди26. В статье 1928 г. Кроче писал, что "экономическая формула
либеризма имеет общие характер и источники с политической
формулой либерализма и так же, как она, исходит из ... имманентной
концепции жизни, основанной на принципе историзма"27. Либеризм
является экономическим принципом, которому не следует придавать
характер общественного этического закона или принципа. Иначе он
превращается в гедонистическую и утилитарную мораль. "Трудность
исчезает, когда признается примат этического либерализма над
экономическим либеризмом и вытекающая из этого трактовка
экономических проблем общественной жизни. Этическому
либерализму противна авторитарная регламентация экономической
деятельности, поскольку он рассматривает ее как подавление
воображения человека, что препятствует росту благ и богатства; и в
этом либерализм движется в том же самом направлении, что и
либеризм, что естественно при наличии у них одного и того же корня.
Но нельзя согласиться с мнением, что благами являются только те,
которые удовлетворяют только индивидуальную прихоть, а богатством
- только накопление средств для этой цели, точнее, с либеральной точки
зрения нельзя согласиться с тем, что они являются благами и
богатствами, не будучи в то же время инструментами человеческого
подъема. "Свобода", о которой либерализм намеревается говорить,
направлена на то, чтобы продвигать духовную жизнь в ее целостности,
т. е. как нравственную жизнь"28.
Итак, Кроче оставляет примат за этическим либерализмом, а не
за экономическим либеризмом. Поэтому речь всякий раз должна идти
не о том, является ли какая-то мера либеристской, а о том, является ли
она либеральной. Это будет не отрицанием либеризма, а его
осуществлением в его истине, когда он приобретет конкретность и
полноту (invera) и не позволит, следовательно, загрязнять себя
утилитарной моралью. Принцип либеризма lassez faire 29, с точки
зрения Кроче, является эмпирической максимой, которую нельзя брать
абсолютно, а нужно ее ограничивать. При этом "настоящий предел
внутренний, не являющийся больше пределом понятия, а являющийся
самим понятием, углубленным и, как мы говорили раньше, осущест-
368
вленным в его истине (inverato) "• Понятие экономического либеризма,
отграниченное от этического либерализма, позволяет Кроче делать
глубокие выводы относительно взаимосвязи этих принципов с
социализмом: либеристский и социалистический строй в
действительности не являются разделенными и противопоставленными. Какой
либеристский строй не является в какой-то своей части
социалистическим, и наоборот? - спрашивает Кроче. Он поддерживает понятие
"либерального социализма", введенного в начале века английским
философом Леонардом Хобхаузом, находя его удачным, хотя и парадоксальным.
Позже, в "Истории Европы", Кроче уточнял характер отношений
либерализма с коммунизмом и подчеркивал, что их противоречие
находится не на уровне экономики, так как либерализм имеет чисто
временное и преходящее совпадение с экономическим либеризмом.
Либерализм понимает экономическую свободу как эмпирическую
ценность, действительную только в определенных обстоятельствах30.
В статье "Принцип, идеал, теория" (1939 г.) Кроче рассматривает
отношение морального либерализма и экономического либеризма как
отношение формы и материи, "потому что к материи переходит
экономическая жизнь перед лицом морального сознания, материей
являются различные системы, которые она предлагает: либеризм,
протекционизм, монополизм, регулируемая и рационализированная
экономика, экономическая автаркия - ни одна из этих систем не может
иметь преимущество морального характера перед другими, так как
все они имеют экономический, а не моральный характер, и могут
каждый в свою очередь, соответственно различным историческим
ситуациям, быть принятыми или отвергнутыми моральной волей"31.
Отсюда следует, что речь не идет об абсолютном правиле
капиталистической, коммунистической или какой-нибудь другой экономической
системы, которое было бы утопическим требованием и не имело бы
никакого отношения к морали.
Другое ошибочное понятие исходит из противоположного
коммунистического лагеря, это понятие различия между юридической,
или формальной свободой, и свободой фактической, или реальной.
Кроче называет юридическую свободу чистой и простой, самой
настоящей свободой, в ее чистоте морального принципа, единственной
свободой. Другая свобода - не свобода, а экономический порядок
коммунистического равенства. В который раз обвинив исторический
материализм в тупости, Кроче пишет, что "свобода не зависит ни от
одного, ни от другого экономического порядка, но взывает ко всем им
и всех их время от времени принимает или отвергает, в зависимости
оттого, полезны они или вредны целям роста духовной жизни". Первой
и элементарной справедливостью является уважение нравственной
369
личности. Поэтому истинное отношение между двумя свободами
обратное: первой и фундаментальной является свобода, которая без
предубеждений различает, допускает и санкционирует тот или иной
порядок, который доказывает, что он является наиболее здоровым с
моральной точки зрения и тем самым экономически более полезным
в особенных исторически данных условиях. Образ Богини, которая
вершит справедливость, поскольку она - свобода, то есть моральное
сознание, помогает Кроче сделать свою мысль более точной.
В статье "О двусмысленном историческом понятии: "буржуазия"
Кроче выдвигает тезис о необходимости отказа от этого псевдопонятия.
Он выделяет несколько различных значений, в которых его до сих пор
использовали: юридическое, экономическое, социальное,
историческое. Последнее касается отождествления понятия буржуазии с
понятием модерной цивилизации, которое возникло в ходе
историографической полемики вокруг французской революции. Кроче против
такой подмены, потому что философия, искусство, мышление,
возникшие вместе с Модерностью, "не являются буржуазными или
экономическими образованиями, но человеческими и поэтому
спекулятивными, эстетическими, моральными, и не допускают иного
превосходства, кроме как в своем собственном круге и по причинам
внутреннего характера". Луиджи Эйнауди, поддерживая отказ Кроче
от понятия буржуазии, замечал, что даже в более узкой экономической
области идея "буржуазного порядка" являлась двусмысленной,
неплодотворной и заслуживала того, чтобы быть отвергнутой32.
В 1930 г. Кроче участвовал в Международном философском
конгрессе в Оксфорде и читал доклад на тему "Антиисторизм". В нем
настаивается, что между историческим чувством и либеральным
чувством есть нерушимая связь. Кроче отмечает прежде всего упадок
исторического чувства, антиисторизм, который проявляется в двух
разных формах. Первая его форма - это футуризм, который идоло-
поклонствует перед будущим без прошлого, перед движением вперед
скачками, волей как произволом и ослепляющей страстью. Футуризм
восхищается силой ради силы, делом ради дела, новым ради нового,
жизнью ради жизни, хочет быть абстрактной жизнью, или чистой
витальностью, пустой формой жизни, которая полагается так, как если
бы она была содержанием. Отсюда нетерпимость, антипатия, вражда
и презрение футуризма к исторической традиции. Футуристы думают,
что прошлое умерло, но, говорит Кроче, для тех, кто имеет глаза, оно
является вечно настоящим и живым.
Второй метод антиисторизма отвергает саму идею истории как
царства относительного и временного, изменчивого и различного в
своем стремлении к абсолютному, единому и постоянному. Он
370
стремится выйти из истории, преодолеть историзм, чтобы завоевать
надежность и покой. С точки зрения теории общественного устройства,
этот антиисторический метод помещает свой идеал в такой порядок,
который подавляет личную инициативу, конкуренцию, соревнование,
борьбу, навязывая "правило". Это правило берется либо как абстрактно
сконструированный идеал, либо извлекается из какой-то исторической
эпохи как ее материальная реставрация. Но "история по самой своей
логике исключает такие материальные реставрации, не позволяя
уносить куски самой себя, отколотые от собственного организма и
собственного цельного развития как якобы имеющие ценность,
прекрасные и показательные сами по себе. Будучи крайним активизмом
в эстетическом футуризме, эта вторая концепция имеет свое отражение
в литературе и искусстве в характерных для нее возвратах к
классицизму с его устойчивыми жанрами, моделями и академией...1'33. Оба
способа антиисторического видения имели, согласно Кроче, общий
источник в общем для них отказе от историчности и противостоят
друг другу только в различном понимании дела, которое предстоит
выполнить человеку. Футуризм воспевает анархию, в то время как
вторая форма привержена авторитарной дисциплине.
Диалектика помогает Кроче усматривать постоянные взаимные
переходы двух форм антиисторизма. Кроме того, Кроче находит их
предшественников: это "Разум" французских просветителей, которые
заняли подобную позицию по отношению ко всей истории до них,
намереваясь просветить умы и изгнать пережитки прошлого. В духе
своего историзма, который стремится найти во всяком явлении
положительную сторону, принять и оправдать ее, Кроче задается
вопросом: позволяет ли сегодня антиисторическое восстание того или
иного индивида или социальной группы видеть новую жизнь духа,
humanitas nova , которая поддерживается более сильными,
плодотворными и всеохватывающими понятиями? Для неаполитанца и
южанина, "сына Рисорджименто" ответ может быть только
отрицательным. Кроче утверждает, что "ни один новый идеал человеческой
духовной жизни не поднялся выше того идеала, который был
кульминацией работы, совершенной французской революцией и
идеалистической философией, основанной на историзме"34.
Историческое чувство и либеральное чувство настолько являются
нераздельными для Кроче, что истории нельзя дать лучшего определения,
чем "история свободы".
Этот тезис будет являться самым общим и необсуждаемым тезисом
либеральной религии, или философии свободы. Он будет затем иметь
некоторые особенные следствия, а именно: 1 .Тезис о том, что
соотносительное понятие историзма было новым направлением свободы в
371
практической жизни и деятельности. Этот тезис Кроче выдвигает затем
в "Истории как мышлении и как действии", но не может его доказать,
так как историзм не превращает мышление в действие, а ведет к
созерцательной позиции историка, который ради своей ретроспекции
пренебрегает активной жизнью.
2. Второй тезис утверждает, что из историзма вырастает
"моральный идеал" либерализма. Причем аргумент здесь один: связь историзма
и морали имеется потому, что это так, это неоспоримо и не обсуждается,
в противном случае возникает подозрение в малой ясности вещей35.
Действительно, трудно понять, каким образом историзм, который
отвергает суждение ценности и направлен целиком на то, чтобы понять
и оправдать причины добрых и злых дел, создает моральный идеал и
отождествляет свободу с добром, а несвободу со злом. Скорее всего,
историзм именно в силу такого своего характера не способен оказать
сколь-нибудь действенную поддержку либерализму со стороны морали.
3. Третье следствие состоит в соотношении двух цепочек
логических связей, которые выстраивает Кроче: "историзм - имманентность -
либерализм", с одной стороны, и "антиисторизм - трансцендентность
- авторитаризм", с другой. Термины первой цепочки являются
либеральными потому, что отказываются от трансцендентности и
принимают жизнь согласно закону исторической имманентности. В
то же время авторитарные режимы, как мы видели у Кроче, ищут
прибежища в трансцендентных концепциях и не принимают историю.
Однако, если обратиться к крочеанской теории вечной свободы,
то разве она не является по существу трансцендентной и метаисто-
рической, когда утверждает собственный непреходящий характер?
Сартори со своей стороны хочет подчеркнуть, что "чистая
имманентность, "царство относительного и временного" не нужна никому, даже
либерализму, так как в ней даже либерализм остается во власти чистой
временности. И наоборот, трансценденция может служить всему, даже
либерализму"36. Связь авторитаризма и транцендентности потому
кажется нам реальной, что воскрешает в памяти реальное историческое
прошлое, когда такой союз абсолютистских режимов с теократией
действительно имел место (хотя полемика в европейской
историографии вокруг Великой французской революции способствовала
деформации этого чувства). Для Сартори "фактом является то, что
либерализм тоже питается соками трансценденции"37. Норберто
Боббио в своей статье о либерализме Кроче, ставшей классической,
пишет о предпосылках этого течения: "Либеральный дух рождается
из религиозных и теологических концепций, таких, как например,
кальвинизм, и до сих пор никто не нашел лучшего аргумента против
всевластия государства, чем абсолютная ценность личности"38.
372
Либерализм вообще не идет дальше признания трансценденции
врожденных и неотчуждаемых прав. А если обратиться к материалу
работ самого Кроне, то ясно, что трансценденция руками теократии
сдерживала абсолютизм, сохраняя независимость культуры от
политической надстройки. Сартори, обращая взгляд к настоящему, rie
убежден, что можно сказать "слава богу" имманентности, как нельзя
было сказать этого в прошлом трансцендентности. Судьбы XX века,
полагает он, показали, что связь между либерализмом и
имманентностью такая же хрупкая, как и между либерализмом и диалектикой.
С точки зрения Сартори, историзм Кроче в его наиболее
существенном значении приглашает человека к исторической покорности и,
что еще хуже, закончил тем, что привел его к разновидности
чрезмерной снисходительности в вопросах морали и моральному
оппортунизму 39. Несмотря на то, что Кроче в 1928 г. осудил так называемую
мораль факта, спустя десять лет в "Истории как мышлении и как
действии" он будет смягчать границу между теорией и практикой, заставляя
мысль подготавливать действие. Что, в общем, то же самое, что и
"подчиниться факту", хотя сам Кроче никогда не согласится с тождеством
теории и практики и до конца будет настаивать на их различии.
Наконец, Кроче выносит свой окончательный вердикт о
философской теории свободы: "...теорию такого рода не нужно искать в
юридических конструкциях и систематизациях институтов и гарантий
свободы, чья полезность и важность не отрицается... ни в дефиниции
понятия свободы, которая является философским, а не юридическим
тезисом. Моральное согласие, которое дается особенным институтам,
не относится к их абстрактной форме, которую рассматривает именно
Юрист, но к их практической эффективности в данное время и место,
в данных условиях и обстоятельствах, и поэтому, каким бы
продолжительным ни было это моральное согласие, оно всегда обусловлено
и преходяще: так что условия свободы, которые кажутся совершенными
с юридической точки зрения, могут быть в действительности
инструментами несвободы и наоборот"40.
Характеризуя крочеанскую теорию свободы, представленную в
работах до 1939 г., Сартори поясняет: когда Кроче заявляет, что история
- это история свободы, он провозглашает категориальное основание
своей историографии; это для него объяснительный принцип
исторического развития, истории как она мыслится. Когда он заявляет, что
свобода есть моральный идеал человечества - нам дается этико-
политическая формулировка его морализма, то есть дается
руководящий принцип исторического развития (истории как она делается)41.
Эти положения доказываются теперь тремя предпосылками, то есть
тремя аспектами свободы. Но не удается по-прежнему доказать, как
373
вечная свобода может сосуществовать с преходящим либерализмом.
Кроче допускает преходящий характер либерализма в связи с тем, что
вообще все проходит, но только не в связи с крушением либеральных
режимов в Европе. Вся его полемика есть по существу доказательство
того, что напрасно авторитарные режимы силятся бороться с
либеральным режимом. Кто верит в это, становится жертвой видимости.
Либеральное состояние является вечным не потому, что возникает
вновь, а потому, что никогда не умирает. Чтобы не подчеркивать
различие между вечной свободой и историческим либерализмом, Кроче
не обращается к принципу историзма, хотя его формальное
определение либерализма как чистого регулятивного принципа снимает
вообще всякое подозрение в его преходящем характере.
Кроче поэтому оперирует не различиями между вечной свободой
и свободой, которая умирает, а их тождеством, которое очевидно на
эмпирическом уровне. Так вступает в свои права различие между
теорией и практикой, человеком мысли и человеком действия. В
"Истории как мышлении и как действии" он пишет: "...что такое тоска
по потерянной свободе, призывы, пустые надежды, слова любви и
гнева, которые выходят из груди людей в определенные моменты и в
определенные исторические эпохи? ... это не философские истины и
не исторические истины, но даже не ошибки и не мечты ; это движения
морального сознания, история, которая делается"42. Следовательно,
либерализм имеет отношение не только к метаполитической
надысторической реальности, но также имеет отношение к правовой
системе, к правовому государству и конституционной системе, а в
своих источниках, следовательно, и к естественному праву. В
метаполитическом существовании Кроче хочет усмотреть сущность и
последние основания либерализма. Либерализм сведен им к чистому
регулятивному принципу, который, кажется, не имеет собственного
содержания. Поэтому роль либерализма сводится лишь к тому, чтобы
присоединиться к чужим решениям. Либерализм говорит: приму или
отвергну ваши предложения, согласно тому, продвигают или подавляют
они человеческое творчество, свободу. Но ведь в какой-то момент
встанет вопрос о том, какими именно должны быть эти решения,
тогда придется об этом сказать совершенно определенно. Но, как
увидим, Кроче не сможет преодолеть до конца такую установку, и это
станет среди прочего причиной его агностицизма в Итальянской
либеральной партии.
Для Кроче философская теория либерализма - это идеализм.
Иначе говоря, согласно Кроче, отличительные признаки либерализма
развиваются по диалектической схеме, в пространстве, имманентном
человеческой реальности, а не трансцендентном по отношению к ней,
374
и в таком расположении духа человека, который склонен к
историческому видению мира. Диалектика утверждает необходимость борьбы
разных партий, имманентность выступает против автократизма и
иллюзий совершенного общественного идеала. Историзм помогает
нужным образом интерпретировать судьбу, которая превосходит
частичный характер каждой из борющихся сторон и помогает принять
историю и действовать в ней позитивно и конкретно, причем видно,
что под историей Кроче понимает рациональность.
С самой суровой критикой философских предпосылок
либерализма, как их мыслил Кроче, выступает Дж.Сартори. Он опровергает
тезис, по которому из этих предпосылок может быть выведен, согласно
Кроче, либерализм. Как всегда выразительный и точный в
определениях, Сартори называет крочеанский либерализм "чрезвычайным" (di
emergenza) • ведь Кроче благодаря диалектике перенес в него тезисы о
силе и автономии политики, которые были ему очень дороги в
долиберальный (до 1924 г.) период. Действительно, Кроче в этот (после
1924 г.) либеральный период его творчества пользуется диалектикой.
И именно она позволяет "борющемуся" либерализму предстать в том
свете, который не является его собственным. Сартори справедливо
указывает на то, что либерализм есть разрешенная борьба, которая
описывается в терминах "непрямого действия", борьба юридически
и дисциплинарно оформленная и опосредованная. Но у Кроче
благодаря его диалектике заметна борьба в прямом, собственном, а не
только гражданском смысле.
Диалектика помогает Кроче доказать, среди прочего, следующие
тезисы: что либерализм не может исчезнуть и что свобода вечна; что
либерализм превосходит все другие концепции; что либерализм - с
историей, в то время как другие концепции имеют антиисторический
характер; что необходимо множество соревнующихся политических
партий и сил. Сартори со своей стороны, признавая законность
применения Кроче диалектики, ставит вопрос: не могут ли либерализм
и диалектика с такой же легкостью прийти к состоянию
рассогласования и изолированности друг от друга? Ведь при помощи диалектики
можно доказать все, диалектика - это инструмент, который делает все.
"Достаточно изменить немного запись аккордов и нот, чтобы извлечь
из нее (как это делал Гегель) оправдание и доказательство
необходимости войны; или (как это делал Джентиле) политическую философию,
во всем принимающую авторитарный режим; или, наконец, (как это
случилось в "последнем" Кроче) чтобы выводить из нее тождество
либерализма с самим ходом истории и поэтому его превосходство и
неувядаемость. Но тот же Кроче показывает, как можно быть
диалектичным, не будучи либеральным..."43.
375
Связь между диалектикой и либерализмом слишком широкая,
отдаленная и тонкая, так что при определенных условиях эти два
термина совпадают сами по себе. Но в других условиях совпадения
не происходит. Это правда, говорит Сартори, что диалектический
лейтмотив кажется нам воплощающим либеральный смысл жизни и
с большой выразительностью обозначает символически либеральную
теорию. Но с технической точки зрения, диалектика является таким
эвристическим средством, которое имеет огромную разрушительную
силу в отношении различий между понятиями. Особенно диалектика
способна с легкостью разрушить причинную связь, ведущую, по мысли
Кроче, от категории Свободы к ее этико-политическому воплощению.
Можно было бы обвинить Кроче в том, что он выводит политику
из философской теории, но в конце концов ему это не удается: потому
что теорией либерализма он называет всего лишь его философскую
предпосылку. Но философская предпосылка либеральной концепции
не есть еще сама либеральная концепция. Действительно, в 1930 г.
Кроче меняет заголовок статьи, которая первоначально называлась
"Философская предпосылка либеральной концепции", на
"Либеральная концепция как концепция жизни". Выдавая предпосылку за
заключение, Кроче остается в ее узких пределах и приводит эти
предпосылки к полному совпадению с либерализмом. Таким образом
происходит смешение общего с особенным, рода с видом. Не то чтобы
Кроче выводит политику из философии, но растворяет первую во
второй. Причем если раньше Кроче критиковал Джентиле, который,
на основании слишком общего характера тезиса о тождестве идеализма
и фашизма говорил, что фашизм - это тоже либерализм, то тождество
идеализма и либерализма почему-то уже не кажется ему таким
широким. В действительности тождество идеализма и либерализма
оставляет за своими пределами все то, из чего слагается историческая
этико-политическая реальность либерализма.
В либеральной философии Кроче недостает прежде всего самого
главного условия либерализма - субъекта либерального опыта,
индивида-личности. Вместе с индивидом-личностью недостает его
главного инструмента - понятия непрямого, опосредованного разумом
(вспомним правило Гоббса о том, что естественные законы становятся
очевидными уму человека только в спокойном состоянии, когда его
ум не замутнен никакой страстью) и дисциплинированного правом
действия. Но без него либеральный modus vivendi просто непонятен.
Другая сторона проблемы возможности дедукции либерализма из
идеализма и диалектики обнаруживает себя, когда мы возвращаемся
в долиберальный и доморалистический период творчества Кроче, то
есть в период до 1924 г.
376
В статье 1923 г. "Против слишком политической философии" уже
видны все признаки будущего крочеанского либерализма: тождество
свободы и диалектики, признание многопартийного режима,
надполитичность (потом - метаполитичность) либеральной концепции
и значение историзма, сообщающего либерализму спокойствие и
мужество. Определенный таким образом либерализм не являлся для
Крочетого периода несовместимым с фашизмом. Более красноречивым
является случай Джентиле и отношения близости - ненависти между
двумя философами. Дело в том, что актуализм Джованни Джентиле
тоже был диалектическим, имманентистским и основывался на
историцизме, а свою этико-политическую теорию он считал настоящим
либерализмом44. Джентиле, будучи во главе умеренного крыла
фашистов, доказывал, что фашизм был естественным следствием всей
истории Италии, более того, возрождением рисорджиментального
идеала после десятилетий вырождения. Непрерывность развития он
обосновывал двумя тезисами: 1) с одной стороны, он не считал
Рисорджименто либеральным по характеру, потому что преобладающее
влияние в нем имел демократ Мадзини; 2) с другой стороны, признавая
его либеральный характер, Джентиле называл либерализм
Исторической правой государственническим и позитивным, какого
якобы добиваются фашисты, а не индивидуалистическим и
негативным, какого хотят Hberaloni 45. Кроче не отрицал использование силы
либералами, но оно отличалось от мадзинистского характером идеалов:
Историческая правая все подчиняла задаче прожить как можно более
полно и глубоко либеральный идеал и не преследовала утилитарные
цели. Как философ свободы Кроче возник из полемики против
Джентиле, а крочеанский либерализм есть вид симметричного
переворачивания джентилианского активизма. Из одних и тех же культурных и
теоретических предпосылок они извлекают противоположные
политические теории. Разумеется, это должно было быть так, потому что,
если определен род, то это не означает, что определен также и вид.
Уже в "Истории Европы" Кроче выводит либерализм из
философского романтизма и противопоставляет "бином" "естественное право
- демократия" другому "биному": "романтизм - либерализм". По этому
поводу Боббио замечает, что, если оставить в стороне интерпретацию
немецкого либерализма Де Руджеро, то Гегель и Конт оставили
политические завещания, которые нельзя было представить более
противоположными духу либерализма и более чуждыми либеральной
мысли. В самом деле, политический романтизм стал именно
философией Реставрации, предсказывал историческое смирение,
идеализировал средневековье, намеревался оживить в настоящем сказочное
прошлое. В основе своей романтизм был поэтическим ирраци-
377
онализмом, эмоциональным и лирически сентиментальным. Но
либерализму чужды иррационалистические вспышки, он
придерживается тактики осторожности, здравого смысла, мало почитает
дедуктивную логику. Идеализм пытался вобрать в себя принципы
романтизма, создавая систему, которая могла бы привести к порядку
беспорядочные романтические души. Но рационалистический
историзм, соединенный с диалектикой, со своей стороны, так же,, как
и иррационализм романтиков, разрушал средний путь "умеренного
разума". Кроче открыто восхищался реакционными писателями
Реставрации, единственный либеральный мыслитель, которого он
цитировал в "Этике и политике", был Бенжамин Констан. О Милле
он высказался отрицательно. Даже признавая заслуги английского
либерализма, он все же упрекает его в эмпирическом характере. То,
что действительно искал Кроче, были не познания об исторических
либеральных институтах, а понятие свободы.
Итальянские исследователи отмечают происхождение такого, в
сущности, исторически неверного взгляда Кроче на проблему
источников либерализма. Дело в том, что Кроче всю свою жизнь вел
романтическую полемику с эмпиризмом и утилитаризмом,
Просвещением и теорией естественного права. Первые два принципа он обвинял
в бедности и философской ошибочности, вторые - в создании
антиисторических и абстрактных уравнительных утопий. Тем не менее фактом
остается англосаксонская практика либерализма. Боббио в своей статье
указывает, что на Кроче в этом смысле давили два предрассудка,
восходившие к Гегелю и ставшие достоянием неаполитанских
идеалистов. Во-первых, убеждение в том, что английский эмпиризм
не заслуживает быть внесенным в историю философии. Во-вторых,
убеждение Гегеля, которое использовалось даже в марксизме, в том,
что немецкий народ в лице спекулятивной философии сделал то, что
французы осуществили на практике46. Первый, говорит Боббио,
освобождал их от исследования отношений между эмпиристским
триумфальным менталитетом Англии и успехами английской
либеральной политики, на их языке - между теорией и практикой.
"Второй оставлял их сердце в мире перед лицом такого различия
между ходом английской и французской истории, с одной стороны, и
итальянской и немецкой истории, с другой, потому что Провидение
хотело, чтобы в силу его непредсказуемых замыслов Англии и
Франции было предназначено реализовать свободу, а немцам, а также
- кто знает! - итальянцам понять сущность; тем - жить спокойно, не
зная, что происходит, а нам - делать философию этого в состоянии
вечного рабства"47.
Почему же свободу не хотел осуществить на практике тот, кто
был ее лучшим учителем? Как выразился Сартори, Кроче приписал
378
значение исторической истины очень личной идейной реконструкции.
Обойти молчанием очевидные исторические несовпадения Кроче мог
только потому, считает Сартори, что он "имел в виду модель и понятие
такого либерализма, который прекрасно мог возникнуть там, где его
проектировали, то есть в груди романтизма. Что предполагает, что
Кроче сфабриковал "модель" либерализма, которая не имела
"прецедентов" в историческом либерализме: новую модель, sui generis "48.
Слабость идеалистического рационализма как теории для
обоснова-ния либерализма заключается, на наш взгляд в том, что
будучи вообще уверенным в силе Разума и мало почитая опыт, в
политическом отношении он не смог бы подчинить абсолютные
истины Разума внешним и эмпирическим критериям, таким,
например, как согласие большинства, общественное мнение, система
противовесов. То есть всему тому, что составляет суть либерального
конституционного государства. Диктатура Разума является
авторитарной, потому что не обращает внимания на чужие доводы, а только
на доводы Разума, не терпит неопределенности, неизменной спутницы
либеральной демократии.
В 1938 г. Кроче написал заметку "В каком смысле свобода является
метаполитическим понятием", где хочет объяснить, в каком смысле
он говорил, что "свобода - это метаполитическое понятие, понятие,
высшее по отношению к политике, моральное понятие". А смысл таков,
что понятие свободы не есть партийное понятие, и если политическая
жизнь есть жизнь партий, которые борются между собой... то свобода
не подчиняется такому ритму, не борется ни с одной партией... и
является поэтому непреходящей и абсолютной"49. Свобода является
условием рождения партий и гарантией их жизни, поэтому сама она
не могла бы быть партией. Она есть, следовательно, нечто большее,
чем партия, "нечто более общее или, скорее, фундаментальное, что
имеет характер ультра- или метапартийный, "метаполитический"50.
Метаполитический характер свободы понимается Кроче не как чуждый
политике, но как "мораль, которая делается и является политикой, как
этико-политическая реальность".
Думается, что метаполитическая свобода для Кроче есть нечто
иное, чем свобода, стоящая вне партий. С одной стороны, Кроче хочет
понимать под метаполитичностью практический этический аспект
свободы. С другой стороны, он сообщает свободе спекулятивное
этическое содержание. В дальнейшем Кроче незаметно переходит от
этико-практической свободы к той, которая практической не является.
Поэтому конечным пунктом метаполитического понятия свободы уже
в 1938 г. (год выпуска "Истории как мышления и как действия")
является не "мораль, которая делается и является политикой", а
379
морализаторствующая историография свободы. "Крочеанский л ибера
лизм возвращается к философии Свободы и впитывается ей, котора:
не является ни политикой, ни практикой, а которая есть, напротив
обратное превращение либерализма в свободу без определений, i
свободу как схему исторической диалектики. Но этот перенос н<
замечается именно благодаря "метаполитичности", которая в декла
рации "потусторонности" политики останавливается в то же врем;
на "принадлежности" к (либеральной) политике. Отсюда, - заключав
Сартори, - неопределенности, беганье туда и обратно крочеанскоп
политического мышления: либерализм появляется, потом исчезает
возникает и отступает"51. Метаполитичность, следовательно, являете;
двойственным понятием, которое и включает политику, и растворяв
ее, является политическим и не является политическим в одно и т(
же время. Поэтому Кроче постоянно смешивает теоретические решение
с эмпирическими условиями их принятия, что, без сомнения
характеризует его как мыслителя периода кризиса либерализма.
В период разработки теории либерализма Кроче вступает i
дискуссию с итальянским либералом, экономистом Луиджи Эйнауди
Дискуссия продолжалась с 1937 по 1941 гг. и представляла собой одн?
из высших точек развития итальянской либеральной мысли. Поводо\
к дискуссии послужило одно из положений "Истории Европы I
девятнадцатом веке", согласно которому если бы коммунизм и в само\
деле доказал, что капиталистический экономический порядок влече
тяжелые последствия для производства богатств, то либерализму ж
оставалось бы ничего другого, как признать правоту коммунизма v
защищать отмену частной собственности. Противоречие межд>
коммунизмом и либерализмом имеет религиозный характер, утвержда;
Кроче, это противоречие между материализмом и спиритуализмом
Эйнауди решительно выступил против. Его возражения состояли i
том, что либерализм не был бы больше либерализмом, если бы приня.г
отмену частной собственности и идею общественного производств*
во имя его гипотетической большей производительности. Либерализм
говорит Эйнауди, это духовная свобода, и он не может выжить там
где гражданское общество целиком подчинено и изменено государст
вом52. Как мы уже видели, для Кроче не имело большого значения то
какой является социально-экономическая организация либеральной
общества. Главное содержание либерализма он усматривал в осущест
влении идеала свободы в самых разных исторических ситуациях, i
том числе в условиях открытого деспотизма. Эйнауди, будучи эконо
мистом и поклонником английской либеральной системы, заботился
именно об эмпирической стороне дела.
В рецензии на книгу Ласки "Происхождение европейской
либерализма" (1936 г.) Кроче пишет, что "либеральная идея можеп
380
иметь временную и преходящую связь с частной собственностью на
землю и в промышленности, но не имеет с ней никакой необходимой
и постоянной связи". Либеральная идея "противостоит прежде всего
и непосредственно угнетению и искажению моральной жизни, с какой
бы стороны оно ни осуществлялось, сторонниками абсолютизма или
демократии, капиталистами или пролетариями, царем или
большевиками, и в какой бы то ни было мистической функции, будь то
арийская раса или раса серпа и молота". Единственный критерий,
которым либеральная идея измеряла эффективность политических и
экономических институтов, был прогресс свободы53. Как справедливо
замечает Дж.Бедески, в этой концепции Кроче "либеральная свобода
отождествлялась прежде всего со свободой безо всяких
прилагательных"54 .
Луиджи Эйнауди в статье "Тема для историков экономики: об
экономическом анахоретстве" пишет, что ему "представляется трудным
полностью отделить либеральную идею от инструмента, благодаря
которому она превращается в действие". Являются ли эти средства
безразличными идее? Эйнауди отвечает: никакого средства самого по
себе недостаточно, чтобы обеспечить моральную свободу, и любое
средство, созданное для такой цели, может быть обращено к
достижению противоположной цели, "...используемые средства являются
внешними указателями моральных склонностей людей. Будучи
простыми указателями или проявлениями моральной воли, они,
конечно, не могут называться необходимыми и вечными атрибутами
идеи свободы, так чтобы при исчезновении атрибута исчезала бы идея.
Идея свободы вечна и внутренне присуща человеку, который может
изобретать все новые средства для ее осуществления"55. Тем не менее
эта тема не кажется Эйнауди недостойной размышления. Ему не
кажется также приемлемым тезис, что "свобода может утвердиться,
каким бы ни был экономический строй. То есть даже в
рабовладельческом или феодальном строе... С другой стороны, всеобщее
требование свободы, которое влечет за собой требование признания
достоинства другого человека, кажется несовместимым с утверждением
собственного права подчинять себе другого человека, как вещь.
Либеральная идея побеждает и совершенствуется не использованием
инструментов рабства, а его отрицанием и усилием разбить и заменить
его другим, более подходящим инструментом"56.
Эйнауди называет поразительным примером несовпадения между
полным экономическим конформизмом и полнотой моральной свободы
Россию, "...если бы система была сознательно желаемой всеми или
даже многими русскими, она была бы совершенным образом
совместима с моральной свободой. Желая в качестве цели, если
381
допустить гипотетически, определенного равенства жизни или
начального отправного пункта в экономической жизни между людьми
и будучи убежденными в том, что коммунистическая организация
экономического базиса является адекватным этой цели средством, эти
русские создали бы органы производства и распределения для
соответствующих нужд; и не видно, как этим творением была бы
уменьшена их духовная или моральная свобода"57. Только герои могут
утверждать собственную свободу. Потому что свобода, говорит
Эйнауди, рождается и усиливается в противостоянии другому тезису,
в отрицании чужих идей, в борьбе против зла и за добро. Но постепенно
мышление становится жертвой всеобщего конформизма, а духовная
свобода существует не иначе, как в духе немногих героев. Человек,
которому должны позволить выдвинуться вперед и продвинуться по
службе, тот, кто, согласно конформистскому правилу, соблюдаемому
в большевистской России, старше по возрасту или имеет свидетельства
благонадежности, или изъявил большее почтение к господствующей
марксистской религии, является, согласно Эйнауди, кандидатом в
анахореты. Анахореты отказываются от активной жизни и удаляются
в одиночестве, чтобы вести аскетическую и созерцательную жизнь.
Для Эйнауди вообще представляет интерес отношение между ростом
конформизма в современном западном мире и ростом экономического
анахоретства. Обе экономические системы, коммунизм и
монополистический капитализм, "стремятся в силу своего собственного характера,
свести людей к простым инструментам, к мельчайшим колечкам
железной цепи, которая работает и производит", чтобы "оставить
одинаковый отпечаток на всех людях, чтобы они просыпались, двигались,
шли на определенные рабочие места в один и тот же час выполнять те
же самые действия". Если это верно, тогда почему же Кроче утверждает,
что моральная свобода может процветать во всяком экономическом
строе? "Если философия исследует реальность, почему нужно
закрывать глаза на то, что при определенных экономических порядках
свобода есть достояние только немногих героев или восставших?"58.
По вопросу о соотношении категорий либеризма и либерализма
Кроче высказался в рецензии на книгу Альдо Маутино, первое издание
которой вышло в 1941 г. Кроче сформулировал семь моментов
взаимоотношения этих категорий. 1 ) С его точки зрения, либеризм и
коммунизм являются каждый таким строем, который не был никогда
осуществлен и вообще является неосуществимым в своей абсолютной
полноте. 2) Ни тот, ни другой не являются сами по себе
экономическими понятиями и не предлагают вопросов, которые можно было
бы решить при помощи экономической науки. Они являются
тенденциями общего характера, этическими тенденциями человечес-
382
кого общества. 3) Они не могут быть реализованы в своей полноте и
даже являются нелегитимными в качестве принципов. Один сводится
к тому, что "все позволено", другой - к тому, что "ничего не позволено".
4) Принцип либерализма, напротив, является абсолютным и
этическим, потому что совпадает с самим принципом морали, способствуя
переводу жизни на все более высокий уровень, а следовательно, и
подъему свободы. Так что либерализм может принять или отвергнуть
предложения как либеризма, так и коммунизма, в зависимости оттого,
насколько они подавляют свободу. 5) В конце концов, либеризм в своей
наиболее похвальной части также сводится к деятельности морального
сознания, к воле к добру и, таким образом, к либерализму. С другой
стороны, то недостойное, что есть в либеризме, возникло вследствие
неверной интерпретации либерализма. Например, рабочее
законодательство является антилиберистским, но в то же время чистейшей воды
либеральным, так как способствует подъему человеческого
достоинства. 6) Альдо Маутино утверждал, что либерализм в качестве своей
основы имеет либеризм, под которым понимается индивидуальная
инициатива, трудолюбие и свободная конкуренция, отбор
способностей и т. п. Однако для Кроче свобода как нравственность не может
иметь иной основы, кроме себя самой, мораль не может быть привязана
к экономическим данным, не превратившись в материальное. 7) В то
же самое время свобода, то есть моральная деятельность превращается
в действия, которые являются экономическими и полезными. Она
должна использовать другие силы, подчиняя их своим целям. Поэтому
либерализм нуждается не в "основе", а скорее в экономических и
политических средствах, которые, однако, не могут быть определены
окончательно раз и навсегда.
Надо сказать, что сам Кроче не смог оценить все вытекающие из
этого последствия, что, впрочем, также можно отнести на счет общей
ограниченности его времени. Разделение либерализма и либеризма,
осуществленное Кроче в тот момент истории, когда буржуазия
преодолела в своем развитии фазу, на которой требовали свободной
торговли, и благосклонно смотрела на протекционистские меры
государства, указывало в действительности путь освобождения
либерального мышления от того, что стало уже анахронизмом.
Апология индивидуализма и рынка, с точки зрения современной науки,
осталась далеко в прошлом, связанная с начальной стадией развития
либерального общества. С другой стороны, рассмотрение
экономического порядка как не имеющего жестких связей с какой-то
определенной политической идеологией сыграла объективно свою роль
в процессе разрушения и "смерти" идеологий, на которых сегодня
настаивает как на свершившемся факте западное сознание.
383
Что касается Эйнауди, то он был согласен с Кроче в отношении
того, что коммунизм и либеризм не являются экономическими
понятиями. Поэтому экономическая наука судит о таких понятиях, не
заботясь о том, насколько они соответствуют реальности. На самом
деле предложения и соображения экономистов предоставляют большой
выбор политикам, которые хотят действовать в направлении
осуществления либеральных мероприятий. Именно благодаря этому, пишет
Эйнауди, "в обществе, в котором отправные пункты не являются,
насколько это исторически возможно, слишком деформированными,
предпринимателям надлежит вознаграждение, не превышающее
стоимости их вклада в управление и производство совокупного
продукта, капиталистам - не более стоимости их вклада в сбрежение,
трудящимся - не более стоимости их вклада в физический или
умственный труд, так что эти вознаграждения исчерпывают целиком и
полностью стоимость совокупного продукта"59. Для осуществления
этой модели не нужен либеризм, понятый Кроче в духе "все позволено",
либеризм как идея строя, в котором в области экономики
осуществляется свободная конкуренция, а в правовой устраняются все
юридические препятствия (продолжительность рабочего дня, защита
женского и детского труда, страхования рабочих от несчастного случая,
по инвалидности и старости, меры, сводящие на нет различие
стартовых позиций). Согласно Эйнауди, свободная конкуренция не
будет целью в себе, а только средством или инструментом для все
большего подъема жизни, творчества и, таким образом, для свободы.
Поэтому философ не должен, как пишет Эйнауди, быть равнодушным
к тому, какие именно средства используются политиком для
достижения либеристской цели. Действительно, нельзя отрицать, что
исторически теория либерализма является собственно теорией этих
средств.
Либерализм Луиджи Эйнауди имеет ярко выраженную этическую
направленность. Еще в 1928 г. он писал по поводу крочеанской
концепции взаимоотношения либеризма и либерализма, что хотя главной
задачей экономистов всегда было сочетание определенных средств с
определенной целью, их концепции не были лишены этического
смысла. Иначе как объяснить "тот их энтузиазм, тот их жар, то пламя,
которое их сжигало и делало порой из них мучеников идеи и которое
присутствовало даже в эпигонах и популяризаторах типа Бастиа, если
они имели целью только простые материальные блага, а не более
высокие блага, моральные идеалы?"60. В предисловии к сборнику
своих работ с характерным заглавием "Красота борьбы" Эйнауди
выказывает свой "непобедимый скептицизм, более того, почти
физическое отвращение к мероприятиям, идущим извне, к благо-
384
состоянию, которое хотели обеспечить рабочим путем введения
законов, правил, коллективизма, патернализма, при посредничестве
бездельничающих политиков, готовых решать конфликты
посредничеством, компетентностью, разделением многого наполовину". И
напротив, Эйнауди чувствует "живую симпатию к усилиям тех, кто
хочет возвыситься самостоятельно и в этом усилии борется, падает,
вновь встает, учась на собственном опыте побеждать и
совершенствоваться". Социализм он может принять только в качестве чувства,
которое заставляло поднимать головы рабочих в генуэзском порту, это
ему казалось великим делом, не прошедшим бесследно в истории
Италии. В то же время коллективизм как идеал "хорош только для
рукавов из люстрина и служит только тому, чтобы заставить людей
умереть с голоду и от скуки"61.
В либерализме Эйнауди организации рабочих и хозяев
рассматриваются как необходимый элемент либерального общества,
действующий в границах, которые не затрагивают механизма
экономической конкуренции. Многие являются социалистами, сами
того не подозревая, говорит Эйнауди, как многие являются чистыми
либералами, будучи даже во главе рабочего движения.
"Промышленник является либералом, поскольку верит в свой дух инициативы или
объединяется со своими коллегами для того, чтобы покупать или
продавать совместно; а чистый социалист - когда просит у государства
протекционистских мер. Рабочий верит в свободу и является
либералом, когда объединяется с товарищами для создания общего
инструмента сотрудничества и защиты; но он социалист, когда требует от
государства исключительных привилегий в пользу собственной
организации или хочет закона или решения суда, запрещающих
работать штрейхбрехерам. Либералом является тот, кто верит в
материальное или моральное совершенствование, завоеванное их
собственным свободным усилием, жертвой, привычкой работать в
согласии с другими; социалистом является тот, кто хочет навязать
совершенствование силой и кто исключает его, если оно достигнуто
другими методами, отличными от тех, которые предпочитает он сам,
кто не умеет побеждать без привилегий в свою пользу и без проклятий,
произнесенных против нечестивцев"62.
Равновесие борющихся в обществе сил поддерживается
либеральным методом, в который Эйнауди включает следующие
необходимые моменты: 1) Предпочтение отдается в обществе тому
равновесию, которое достигнуто путем дискуссий и борьбы, а не тому,
которое навязано внешней силой. 2) Если устойчивое равновесие в
обществе легче достигается техником, чем политиком, а решение
рабочего вопроса легче доверить министру, депутату, префекту, то это
385
значит, что производственное воспитание и культура находятся на
низком уровне. 3) Воспитание техников, способных к решению
трудовых проблем, осуществляется через борьбу, еще лучше, если она
открытая и лояльная. Сильное чувство борьбы, присутствующее в
мироощущении Эйнауди, указывает на источники его либерализма.
Как было уже замечено Боббио, его либерализм происходит
непосредственно из английской традиции, особенно он близок к Джону Стюарту
Миллю63. В соответствии с этим государству приписывается
негативная роль, как инструменту, который должен обеспечить уважение
правил игры, надежное сосуществование всех соревнующихся,
борющихся индивидов, даже когда дело касается школьной реформы64.
Государство понималось как диалектический результат свободно
действующих единичных воль. И если от Эйнауди ускользала
сложность функционирования государственной сферы, то причины
такой неадекватности его общей теории следует искать, по убеждению
Пьеро Гобетти, в пределах его культурного формирования. Гобетти
отмечает в качестве центрального мотива либерализма Эйнауди
"внутренний скептицизм ко всяким формулам (даже собственным) и
абсолютную веру в неисчерпаемую деятельность людей. Факты
превосходят идеи, истина находится в праксисе. Это понятие,
естественный плод опыта английского индустриализма, не было
принято просто, как это сделали прагматики; не было поднято на
уровень канона философской интерпретации, но остается истиной,
примыкающей к индивиду, который ее осмыслил, в пределах опыта,
который ее породил, реакцией на предпосылки свободного
исследования общественных явлений"65. Эмпирические философские
предпосылки приводили итальянского экономиста к идеалистическим
выводам, касающимся роли нравственного идеала в истории, к
утверждению либеральных ценностей в практике любой профессии и
любого типа частной жизни людей66. В Италии, где либерализм так и не
стал обычаем большинства, урок Эйнауди сохраняет свое значение
как блестящий пример либеральной социально-политической теории
и этики.
Возвращаясь к философским предпосылкам либерализма,
как их представлял себе Кроче, следует сказать, что наиболее
глубокой философской основой политической демократической и
плюралистической структуры в его либерализме являлась все-таки
теория "различий". Джироламо Котронео полагает, что с помощью
этой теории Кроче удавалось оспоривать значение основных
принципов марксизма, а именно: соответствие базиса и надстройки,
которое есть, конечно, отношение "неразличенное", поскольку
общественный процесс материального производства обусловливает в
386
марксизме все другие процессы (духовный, исторический, социальный
и политический). Котронео обращает внимание на то, что позиция
Кроче относительно связи рынка и демократии философски восходит
именно к теории "различий". Примечательной является позиция
Д.Котронео по кардинальному вопросу о соотношения диалектики и
историзма Кроче с его либерализмом. Из предыдущего изложения
ясно, что Сартори и Боббио решительно подчеркивают наличие
определенного разрыва, "зияния" между философией и политической
философией Кроче. До такой степени, что Боббио говорит, что он не
послал бы в школу Кроче того, кто хочет изучать либерализм. Котронео,
напротив, берется доказывать, что диалектика и историзм Кроче
таковы, что полностью совпадают с его либеральной политической
философией.
В соответствии с обычным представлением об историзме из него
якобы можно извлечь или реакционное, или революционное видение
истории, но никогда реформистское, умеренное, то есть либеральное.
Поппер в "Нищете историзма" утверждал: из историзма Гегеля
происходит фашистский тоталитаризм, из историзма Маркса
коммунистический тоталитаризм. Существует также тезис, согласно
которому реакционный историзм связан с Бурке и Де Местром, а
революционный историзм - с Гегелем и Марксом. В любом случае
следует, что третьего не дано. Котронео же утверждает, что третье дано
именно в историзме Кроче, который в 40 - х годах еще раз подчеркивал
отличие своего историцизма от гегелевского, "чья логика приводила к
тем последствиям, что свобода была оторвана от человека под видом
воображаемой необходимости". Именно тот историзм Кроче, который
в "Истории Европы" отвергал утопическую претензию, состоящую в
проекте "полного и окончательного решения" социальных вопросов
и "расширении особенных и случайных проблем, которые единственно
являются действительными и разрешимыми, до несуществующей
всеобщей проблемы".
Историцизм Кроче направлен против смешения "понятия" и
"воображения", из которого рождаются мифы, или то, что называется
"философиями истории", как он пишет в "Истории как мышлении и
как действии". Если вдуматься, то критика Поппера, как и критика
Кроче, также направлена на историзм философии истории. Котронео
не сводит дело к обсуждению проблемы имени историзма, но хочет
показать, что "философия Кроче, именно поскольку она является
историцизмом, в своих либеральных выводах имеет много
преимуществ по сравнению с "эмпирическими" или "рационалистическими"
философиями, преимуществ, которые во многих аспектах являются
довольно близкими и родственными либерализму, который
исторически вытекает из них"67.
387
Тезис Котронео заслуживает того, чтобы воспроизвести его
аргументацию как можно полнее. Он доказывает превосходство
крочеанской диалектической философии историцизма, которая якобы
способствовала росту либерального сознания в гораздо большей мере,
чем эмпирические философии, сравнивая Кроче с Поппером.
Например, Кроче пишет во "Фрагментах этики": "Речь не идет о том,
чтобы реконструировать мир на принципах чистого и абстрактного
разума; но только всегда о том, чтобы реформировать или заменить
институты, в которых интересы отдельных людей оторваны от
всеобщих интересов и второе ищет новых представителей и новые
связи для себя"68. Со своей стороны Поппер в 1954 г. также писал,
что принципы либерализма "касаются оценки и, если необходимо,
скорее модификации и изменения существующих институтов, чем их
замены. Другими словами, либерализм верит скорее в эволюцию, чем
в революцию"69. Эти утверждения на первый взгляд говорят об одном
и том же, о постепенном характере либеральных реформистских
преобразований. И все-таки, утверждает Котронео, они
противоположны по существу. Действительно, Поппер никогда бы не принял, с точки
зрения своей философии, гегельянский язык Кроче, когда тот говорит
об отрыве всеобщего интереса от индивидуального, в момент, когда
институты должны быть реформированы, потому что изжили себя
исторически. В словах "диалектика" и "всеобщее" Поппер видит следы
Абсолютного духа Гегеля или марксистского "царства свободы". Но
именно в этом Котронео усматривает ограниченность, которая затем
станет ограниченностью всего попперовского либерализма как
либерализма эмпирического. Это предел (или опасность)
политического радикализма или этического утилитаризма. В самом деле, если
единичное моральное действие не вписывается в более широкий
контекст, который его превосходит и становится трансцендентным по
отношению к порождающему его индивидуальному интересу, то
рискуешь впасть или в прагматизм, или в чистый утилитаризм, или
просто производить идеи, которым никогда не стать идеалами.
Котронео убежден, что интерес, как говорил Гегель в "Философии
истории", может быть особенным, но отсюда не следует, что он
противоположен всеобщему, поскольку всеобщее должно
осуществиться именно посредством особенного. В либеральной философии
Кроче такое же понимание диалектики и историзма, в силу чего его
"либерализм представляется в той строгой форме... которую нам
показывают еще страницы "Этики и политики". Именно в "Этике и
политике" Котронео находит "счастливый синтез" двух концепций,
вокруг которых вращалось колесо его исследования: теория различий
и отношение всеобщего - индивидуального.
388
Невозможно не признать правоту Котронео в том, что касается
опасности политического радикализма, если допускать жесткие связи
либерализма с эмпирической философией. Если же в качестве
философской предпосылки либерализма выступает теория
естественного права, в которой подспудно содержится представление о
всеобщем, реализующемся через и в индивидуальном, то политическая
природа либерализма выступает как лишенная всякого радикализма.
И даже если мы наблюдаем, как либеральный дух родился из
теологических и религиозных концепций типа кальвинизма, то
придется также признать, что "до сих пор еще никто не нашел лучшего
аргумента против всемогущества государства, чем абсолютная
ценность личности"70.
Подводя итог рассмотрению философских предпосылок и
обоснований, данных Кроче либерализму, следует подчеркнуть, что для него
это прежде всего философия и религия свободы. Понятие свободы
находит свое концептуальное выражение сначала в "Тезисах эстетики"
как источник выражения, а затем в "Философии практики", где
нравственное действие рассматривалось как необходимое и свободное
одновременно. Свобода совпадала с выражением, но принадлежала
не конечному эмпирическому индивиду, а бесконечному Духу. Понятие
свободы у Кроче философское и спекулятивное, а не историческо-
эмпирическое. Человек свободен, когда он выражается, отделяясь тем
самым от бездушной природы. Свобода есть всегда, поскольку есть
человек, а не при осуществлении особых определенных эмпирических
условий. Свобода помещается где-то вне истории и не может быть
объектом общественного соглашения. Фундаментальное определение
либерализма содержится в работе "Либеральная концепция как
концепция жизни". Здесь показано, что либеральной доктрины в собственном
смысле слова больше не существует, так как она превратилась в
религию имманентности, которая превосходит старую религию - и,
следовательно, концепцию жизни -трансцендентности. Такая
концепция либерализма признается метаполитической. Тем самым
отвергаются два столпа классического либерализма: во-первых, его
отождествление с определенной экономической системой (частное
предпринимательство и рынок), во-вторых, связь либерализма с системой
конституционных юридических гарантий. Метаполитический
либерализм, защищая свободное соревнование партий, функционирует как
система ценностей, без принятия какой-либо идеологии в качестве
господствующей, а конкретное политическое устройство является
предметом заботы мудрых государственных деятелей, которые
используют либеральные ценности в зависимости от конкретных
условий места и времени.
389
Разделение метаполитического и этического по природе
либерализма и социально-экономического либеризма коренится также в
специфически крочеанской философской теории "различий". В
соответствии с этой теорией, применение либеристских принципов в
экономике, если это необходимо с точки зрения интересов
общественного развития в целом, не перечеркивает сознания того, что эти
принципы не являются объективным общественным законом, так что
в других обстоятельствах либеральное сознание будет поддерживать
социалистические экономические меры, если они будут признаны
целесообразными общественным интересом. Социальное государство,
принятое в качестве модели современного европейского
государственного устройства, демонстрирует, что в споре Кроче и Эйнауди по
вопросу о либеризме и либерализме история оставила победу за
неаполитанским философом.
Даже признавая уязвимость философского обоснования
либерализма Кроче, нельзя недооценивать его желания придать либеральной
концепции вид классической и потому не нуждающейся в проверке
теории в тот момент, когда всем было ясно, что классическая эпоха
ушла безвозвратно. Полемический характер крочеанского либерализма
объясняется именно этим обстоятельством времени и места: каким
бы далеким от реальности не казалось политическое мышление Кроче,
оно связано с поиском оригинального решения проблемы исчезновения
классической либеральной культуры. Классика самодостаточна, а тот,
кто идет после нее, часто должен поменять все знаки "плюс" на знаки
"минус", если не хочет оставаться только эпигоном. Поэтому в
крочеанском обосновании либерализма присутствуют ссылки не
столько на классических либеральных писателей, сколько на тех, кто
не имел к нему отношения (Макиавелли, Трейчке, Сорель). Кроче
оставил без внимания существенную часть либеральной теории,
предпочитая ей убедительность открытой декларации чувства и личной
привязанности. И если это обстоятельство снижает спекулятивную
ценность его оригинальной либеральной философии, то одновременно
оно является утверждением важнейшей практической стороны
либерализма, в соответствии с которой он должен стать привычкой
большинства, потребностью души, в том числе и для того, чтобы
обрести свое наиболее полное теоретическое выражение. "Если не
хватает свободной души, то не нужен никакой институт, поэтому все
возвращвется всегда к состоянию души, к порыву и к любви".
Радикальное переформулирование либерализма вне всякого
сомнения отвечало внутренней потребности итальянского общества,
и его влияние на культуру было огромным. Из крочеанского
либерализма вышли разнородные и даже противоположные политические
390
концепции. Достаточно назвать либеральные концепции Пьеро Гобетти
и Партии действия. Первый синтезировал критику классического
либерализма с опытом демократического развития рабочего движения.
Вторая опиралась в своей деятельности в годы войны и Сопротивления
на идею метаполитической свободы. Школу крочеанского метода
прошел крупнейший леволиберальный теоретик современности
Норберто Боббио, который во времена диктатуры видел в религии
свободы сильнейший нравственный стимул борьбы. Если крочеанская
доктрина была использована также противоположным лагерем, то это
случилось в силу общей всем теориям судьбы: использоваться и
искажаться в практических интересах определенной общественной группы.
1 Bobbio N. Benedetto Croce e il liberalismo // Politica e cultura. Torino,
1955. P. 227.
2 Croce B. Pagine sparse. Bari, 1960. II. P. 495 - 496.
3 Л.Эйнауди писал в связи с выходом в свет этой статьи в составе
сборника "Нравственные аспекты политической жизни": "...сочный
томик таков, что каждый любознательный читатель, желающий
прояснить перед своим умственным оком ежедневно повторяемые
слова, должен обдумать его... а Кроче, согласно своему обычаю, сузил
свое рассуждение до минимального количества слов, опуститься
ниже которого кажется невозможным... Итальянская философская
мысль последней четверти века происходит почти целиком,
соглашаясь или не соглашаясь с ним, из Кроче" (Einaudi L. II
. buongoverno. Bari, 1973. Vol. I. P. 197 -198).
4 Кроче Б. Либеральная концепция как концепция жизни // Вестник
Москов. ун-та. Философия. 1997. № 2.С. 44-45.
Sartori G. Croce etico politico filosofo della liberta'. Firenze, 1956.
P.293.
6 Кроче Б. Либеральная концепция как концепция жизни. Там же.
С. 48.
Sartori G. Croce etico politico filosofo della liberta'. Cit. P. 202.
8 Кроче Б. Либеральная концепция как концепция жизни. С. 48 - 49.
Под "одной формы реакции" Кроче имеет в виду явления,
сопровождавшие распад старых институтов итальянского
государства накануне установления диктатуры, так называемую
"народную свободу", или анархию.
9 SartoriG. Op. cit. P. 291.
10 Кроче Б. либеральная концепция как концепция жизни. С. 49.
11 К.Антони утверждает, что "Кроче не осознавал, что вопреки
своим атакам на абстрактный и простой менталитет естественного
права в противоречии между немецким историзмом и естественным
391
правом он принадлежал к лагерю последнего". Этот факт объясняет,
почему он отверг идею этического государства, которая была
необходимым следствием гегелевского отрицания естественного
права (Antoni С. II tempo e le idee. Napoli, 1967. P. 236).
12 Croce В. Stato e Chiesa in senso ideale e loro perpetua lotta nella storia
// Etica e politica. Milano, 1994. P. 395. Боббио замечал, что Кроче
вообще говорил о религии скорее, как священнослужитель, а не как
философ.
13 Ibidem. Р. 396-397.
14 Ibidem. Р. 397 - 398.
15 Croce В. Giustizia internazionale // Etica e politica. Cit. P. 402 - 403.
16 Ibidem. P. 403.
17 Croce В. Principio, ideale, teoria. A proposito della teoria filosofica della
liberta' (1939)//I1 carattere della filosofia moderna. Bari, 1963. P. 112.
18 Croce B.Op. cit. P. 114.
19 Ibidem. P. 116.
20 Ibidem. P. 117.
21 Ibidem.
22 Ibidem. P. 118.
23 Ìbidem. P. 120.
24 Sartori G. Croce etico politico filosofo della liberta'. Firenze, 1956. P.
207 - 208.
25 Bobbio N. Benedetto Croce e il liberalismo. Cit. P. 258.
26 Эйнауди писал между прочим, что единственной точкой
соприкосновения между экономической наукой и философией является
"либеристский" подход некоторых экономистов. Потому что "это
единственный пункт, по которому экономистам случилось проявить
в том или ином смысле некоторые свои идеи о мире, о жизни, о
государстве и подобные общие понятия, и они охотно задерживаются
в набегах на пограничные территории между их наукой, которая
является технической, ближайшими науками о политике и морали
и философией вообще" (Einaudi L. Il buongoverno. Bari, 1973. Vol. I.
P. 198).
27 Кроче Б. Либеризм и либерализм // Вестник Московск. ун-та.
Философия. 1997. № 2. С. 53.
28 Там же. С. 55 - 56.
29 Предоставьте делам идти своим ходом, фр. - принцип классического
либеризма, запрещающий вмешательство государства в
экономическую деятельность, был вначале лозунгом партии свободой
торговли. Сартори также настаивает, что отделить либерализм от либеризма
необходимо, так как, во-первых, у его подлинных отцов-основателей
либерализм означал господство закона (rule of law) и конститу-
392
ционное государство, свобода была политической свободой, а не
свободой торговли и свободным рынком. Во-вторых, говорит
Сартори, если либерализм родился раньше либеризма и был в
состоянии функционировать без lassez faire , то допустимо, что он
мог бы функционировать без этого принципа и после (См. Sartorie
Elementi di teoria politica • Bologna, 1987. P. 127 -128). Л.Эйнауди в
1928 г. писал : ' Сегодня однако нет больше никого, кто бы придал
эмпирическому правилу lasciar fare, lasciar passare (так называемому
экономическому либеризму) значение рационального или
морального закона; я не осмелился бы даже утверждать, что среди
экономистов есть кто-то, кто придает "экономическому либеризму"
значение "легитимного экономического принципа", который Кроче,
кажется, бесспорно признает. Я полагаю, что в современной
экономической литературе нет и следа экономического "принципа",
названного либеризмом. А если и есть, то только для внесения ясности,
что это антиэкономическая постановка проблемы...". Подлинной
проблемой Эйнауди считает знание о том, какое именно из
экономических решений является наиболее адекватным для достижения
определенных целей (экономических, моральных, демографических,
политических). Причем последовательность и иерархия этих целей
"должна быть установлена на основе данной общей концепции
жизни (Кроче сказал бы - на основе морального закона, который
нужно осуществить)... (что) не является задачей экономиста, но того,
кто стоит выше него", то есть политика (Einaudi L. Il buongoverno.
Bari, 1973. Vol. LP. 199-200).
30 Croce В. Storia d'Europa nel secolo decimonono. Milano, 1991. P. 48 -
49.
Croce B. Principio, ideale, teoria // Il carattere della filosofia moderna.
Cit. P. 121.
32 Einaudi L. 11 buongoverno. Bari, 1973. Voi. 1. P. 205.
33 Croce B. Antistoricismo //Ultimi saggi. Bari, 1963. P. 252.
34 Ibidem. P. 259.
Croce B. Filosofia e storiografìa. Bari, 1969. P. 173.
Sartori G. Croce etico politico filosofo della liberta'. Cit. P. 224.
Ìbidem.
38
Bobbio N. Benedetto Croce e il liberalismo // Politica e cultura. Torino,
1955. P. 267.
39 Sartori G. Op. cit. P. 225.
^Ibidem. P. 126.
Sartori G. Croce etico politico filosofo della liberta'. Cit. P. 206.
Croce В. Storia come pensiero e come azione. Bari, 1973. P. 51.
Sartori G. Croce etico politico filosofo della liberta'. Cit. P. 220 - 221.
393
44 Дарио Фаунчи подчеркивал, что в случае итальянского неоидеализма
(то есть систем Джентиле и Кроне) "ненужно останавливаться на
внешнем профиле системы, делая из него главную мишень, но
входить в контекст, читая теоретические высказывания как причинно
обусловленные конкретной проблемой, перед лицом которой они
находились. Таким образом, эти высказывания могут связываться в
силу перевода и интеграции с высказываниями других систем и,
общаясь друг с другом, приходить к пониманию реальности". Если
Уго Спирито называл Джентиле "автором" Кроче, то Фауччи видит
в создателе актуализма только компонент логического движения
крочеанской мысли. Кроче пришел к актуализму в своей
историографической работе, совершенно лишенной сначала спекулятивного
момента. Он заимствовал идею человека как конкретной
деятельности, которая обладает реальностью только в своем собственном
произведении. См. Faucci D. Rapporto breve sul 'neoidealismo' italiano
// Rivista di studi crociani. Napoli, 1965. Fase. 2. P. 154, 167.
45 Liberaloni - презрительное от "либералы". См. Bobbio N. Benedetto
Croce e il liberalismo. Cit. P. 234.
46 Bobbio N. Benedetto Croce e il liberalismo. Cit. P. 256; Sartori G. Croce
etico politico filosofo della liberta'. Cit. P. 232.
47 Bobbio N. Benedetto Croce e il liberalismo. Cit. P. 256.
48 Sartori G. Croce etico politico filosofo della liberta'. Cit. P. 234. Sui
generis, лат. - своего рода, своеобразный.
Croce В. In quale senso la liberta' sia un concetto metapolitico // Pagine
sparse. Bari, 1960. II.P. 528 - 529.
50 Ibidem. P. 529.
51 Ibidem. P. 266.
52 Croce В., Einaudi L. Liberismo e liberalismo. A cura di P Solari. Napoli,
1957. P. 43.
53 Ibidem. P. 134.
54 Bedeschi G. Storia del pensiero liberale. Roma; Bari, 1992. P. 273.
Einaudi L. Tema per gli storici dell'economia: Dell'anacorettismo
economico//Liberismo e liberalismo. Cit. P. 135- 136.
56 Ibidem. P. 136.
57 Ibidem. P. 137.
58 Ìbidem. P. 144.
59 Ibidem. P. 155.
60 Einaudi L. Il buongoverno. Bari, 1973. Vol. L P. 201.
61 Einaudi L. Il buongoverno. Bari, 1973. Voi. II.P. 523:
62 Ibidem. P. 524.
63 BobbioN. Profilo ideologico del Novecento italiano. Torino, 1986. P. 88.
394
64 См. Einaudi L. Problemi della scuola // Il buongoverno. Cit. Vol. II.
P. 549 - 589.
65 Gobetti P. Il liberalismo di Luigi Einaudi // La Rivoluzione liberale. Scritti
politici a cura di P.Spriano. Vol. I.P. 325.
66 См. Einaudi L. Il padre dei fratelli Cervi // II buongoverno. Cit. Vol. I.
P. 147-155.
67 Cotroneo G. Un liberalismo "anomalo" // Benedetto Croce. Trent'anni
dopo. A cura di A.Bruno. Roma; Bari, 1983. P. 95.
68 Croce B. Istituzioni razionali e istituzioni irrazionali (1922) // Etica e
politica. Milano, 1994. P. 219 - 220.
69 Popper K.R. L'opinione pubblica e i principi liberali. Цит. по Cotroneo
G. Op. cit. P. 96.
70 Bobbio N. Benedetto Croce e il liberalismo // Politica e cultura. Torino,
1955. P. 266.
395
Вместо заключения
Вклад Бенедетто Кроне в распространение и обоснование
либеральных идей бесспорен. Однако в крочеанском либерализме
имеется глубокое противоречие, свойственное и его мышлению
вообще, и ситуации в культуре на рубеже двух столетий. Следует
прежде всего подчеркнуть, что он разработал диалектическую
концепцию либерализма, которую отождествил с идеализмом. Если
все же встать на общепринятую в науке точку зрения, согласно которой
либерализм вызван к жизни эмпирической и рационалистической
философией, и в то же самое время не отрицать за Кроче качество
либерального мыслителя, то можно говорить о "своего рода зиянии,
пустоте между его теоретической и его политической философиями;
о своего рода непоследовательности... между теоретическим и
политическим моментами деятельности его мышления"1. Если на
основании этого Сартори и Боббио сразу дистанциировались от
либерализма Кроче, поддерживая идею о несовместимости его
политической философии с его философией как таковой, то Котронео,
напротив, развивал мысль о полном совпадении спекулятивного
основания философа из Абруццо с его политическим либерализмом.
В соответствии с крочеанской философской концепцией
историческая реальность развивается через противоречия, контрасты, борьбу
противоположностей, так что либеральный философ должен признать
право на существование за всеми другими политическими партиями
и группами. Эта концепция является метаполитической, поскольку
она не основывается ни на одной особой политической и
экономической теории, а скорее на определенной концепции истории, а именно
диалектическо-идеалистической концепции. С самой строгой
либеральной точки зрения, для которой либеральные философы "никогда
не были философами в поисках абсолюта"2 9 философия, понимаемая
как методология исторического исследования, не была наукой об
абсолюте: Кроче отвергал даже основной вопрос философии. Боббио
говорит, что Кроче, скорее, возвещал либерализм в облике религии
свободы как священник, чем теоретизировал его. Когда же он его
теоретизировал, то делал прямой и непосредственной связь между
имманентистской философией и либерализмом, так что возникал
вопрос о пользе такого союза, и наиболее вероятным оказывалось
решение Котронео.
Специфически либеральные характеристики крочеанской
концепции состоят в ее внутренней потребности, чтобы борьба и соревнование
политических партий развивались свободно и по определенным
396
правилам и гарантиям. Свобода мысли, слова, печати, собраний, а
также нетерпимость к нарушению прав каждой отдельной партии
имлицитно присутствуют e исходном теоретическом допущении Кроче,
согласно которому свобода творческого выражения составляет субъект
истории. Особенность крочеанского либерализма состоит в том, что
он совершенно равнодушен ко всем эмпирическим различиям: между
государством и индивидом, государством и правительством, между
различными формами суверенитета. Как отмечал Антонино Бруно,
политическая философия Кроче порой "рискует свестись к
исследованию политической формы в ее отношении с моральной формой,
делая из политики просто утверждение индивидуальных сил и, как
следствие, делаясь индифферентной к экономическим, социальным и
политическим структурам, в которых должно помещаться
политическое действие и которые составляют объект гуманитарных наук".
Все это не означает тем не менее, "что этот анализ структур, обычаев,
институтов отсутствует у Кроче, его можно обнаружить во всех его
работах, когда систематический и идеалистический элемент был
отложен в сторону"3. Существование этих различий не признается на
спекулятивно-философском уровне, и было уже показано, что за этим
скрывается неперсоналистская концепция индивида как частицы
всемирного духа и концепция государства как тотальности, частью
которой является индивид. Крочеанский либерализм основывается на
так называемой органицистской, романтической по своему
происхождению концепции отношения индивида и государства.
Достоинства и ограниченность концепции либерализма Кроче
показаны им самим в одной из последних деклараций его либеральной
веры. Кроче выделяет три аспекта в либеральной философской теории
свободы. Во-первых, свобода рассматривается как творческая сила
истории, ее подлинный субъект, так что можно сказать: история есть
история свободы. Такую свободу нельзя выразить посредством
юридических определений, институтов и прочих особенных
субстанций. Свобода выступает, во-вторых, как практический идеал создания
в человеческом обществе наибольшей свободы. Это означает
утверждение обычаев, институтов и законов, гарантирующих свободу, и тем
самым наиболее конкретный аспект свободы. Либеральный идеал,
совпадающий для неаполитанского философа с моральным сознанием,
обнаруживается в той или иной форме во все эпохи и, следовательно,
является метаисторическим. В то же время этот идеал, согласно Кроче,
стал высшим принципом именно в XVU и XVHI веках. В-третьих,
Кроче стремился разработать идеал свободы таким образом, чтобы
придать ему статус философского понятия в рамках более общей
концепции реальности. Решение такой задачи было возможно, согласно
397
Кроче, только в философии, понятой как абсолютный имманентизм
Духа, не натурализм, не материализм, не дуализм природы и духа, а
абсолютный спиритуализм. Но так как дух представляет собой
отношение различий, а затем и диалектику противоположностей, и постоянно
прогрессирует в космическом масштабе, этот абсолютный
спиритуализм является абсолютным историзмом.
Идеалистический историзм образует для Кроче теоретическую
базу, адекватную идеалу свободы, откуда следует своебразное
переворачивание действительного отношения либерализма и его
философских предпосылок. Согласно Кроче, там, где идеал свободы
утвердился впервые как идеал и совокупность общественных
институтов и обычаев, подавая пример другим народам и странам, там
либерализм не имел своей адекватной теоретической основы. В
Англии, стране классического либерализма, господствует только
эмпирическая сенсуалистическая философия, неприспособленная для
доказательства правоты либерального идеала. Отсюда следовало, что
либерализм как теория и как политическая практика возникал там,
где не было для него философских предпосылок. В то же время, там,
где такие предпосылки имелись, либерализм не стал привычкой
многих и существовал как маргинальное явление. В этом заключается,
без сомнения, парадоксальная сторона крочеанской либеральной
философии.
Что касается философии практики Кроче, то она является слишком
волюнтаристической и слишком восхваляющей непосредственное
действие, чтобы быть основанием либерализма. Сознательное
осуждение якобинства вступает в противоречие если не с элементами
активизма, то, во всяком случае, с той характеристикой этики Кроче,
которая делает ее "этикой угрызения". Внутренним присутствием
рационального начала в этике Кроче обязан Канту, однако его
собственное развитие таково, что он стремится уйти как можно дальше
от Канта, и это ему удается за счет отказа от понятия должного, ядра
кантианского либерализма. Декларации об аристократическом
характере либерализма соседствуют в этике Кроче с установкой на
род плебейского умаления значения личности. Его этическая доктрина
испытала на себе сильное влияние натуралистической
альтруистической позитивистской морали, которая на политическом уровне всегда
была основой демократического действия и идеала.
Предприняв попытку нового обоснования либерализма, Кроче
растерял существенные особенности классической либеральной
модели, и прежде всего связь между природой права и
многочисленными конкретными позитивными правами, или между правом и
правовым государством. Но выяснить подлинное значение его
398
либеральной концепции жизни можно лишь при условии ее исто-
ризации, то есть помещения в конкретный исторический контекст и
определенную историческую перспективу. Отношение всей философии
Кроче к кризису историзма XjX века, который называют абсолютным
историзмом, берущим истоки в романтической идеологии начала
прошлого века, составляет объяснительную основу своеобразия его
либерализма. Этот историзм, получивший наиболее полное развитие
в гегелевской и марксистской философии, приводит к полному
отождествлению историографии, философии и политики. Так как
Кроче застал фактически кризис и разложение абсолютного историзма,
он не мог принять его целиком. Абсолютный неоисторизм Кроче
(согласно распространившемуся в итальянской литературе термину)
сочетается с элементами нового немецкого историзма, основы которого
заложили Гумбольдт, Шлейермахер, Гердер, Ранке и Дильтей. Скрытый
франкизм", или эмпирический характер его историзма, проявляется в
отказе от философско-исторического плана историографии, что в
дальнейшем составит главное содержание "исторического метода"
Шабо и Кантимори.
Такое промежуточное положение философии Кроче между
идеалистической онтологией абсолютного историзма и новым
историзмом, граничащим в тенденции с моральным релятивизмом,
предопределило характер его либеральных воззрений. Либерализм
Кроче - противоречивый, кризисный, либерализм скорее сердце, чем
рационалистической дедукции, представляет собой попытку
осмысления связи кризиса классической либеральной модели с
кризисом абсолютного историзма гегелевского толка. Социально-
экономической основой этого кризиса было развитие крупной
индустрии, а с ней и демократии, и вторжение в культуру
демократических ценностей. С точки зрения абсолютного историзма, размывание
либеральных институционных основ (сначала в процессе
демократизации общества, а затем и в условиях тирании) означает всего лишь
временное отступление в диалектическом становлении идеала, в то
время как отказ от надысторической природы ценностей лишал
надежды на возврат и возобновление либеральной свободы. Выбор в
пользу старой метафизики против новой философии без онтологии
был внутренне предопределен личным выбором в пользу либерального
идеала.
Метаполитический характер либерализма производил, в свою
очередь, редукцию политических свобод, делая неизбежным
противоречия между теорией и практикой либерализма. Положительное
значение метаполитической теории либерализма, тем не менее, было
в освобождении от необходимости апологии всего пострисорджи-
399
ментального итальянского политического развития, которое несло в
себе серьезные недостатки, и, следовательно, в создании почвы для
новой либеральной политики. Но какой должна была бы затем быть
эта политика, Кроче не считал нужным говорить, принципиально
возражая даже против того, чтобы после войны либеральная партия
имела, как все другие партии, свою экономическую программу. И это
якобы в соответствии с теорией, которая должна была подготавливать
действие! Поэтому признавая заслуги крочеанской концепции
либерализма, мы в то же время не можем утверждать, что "присутствие
Кроче в итальянской политической культуре после войны представляет
собой, начиная с 1945 г., несущую конструкцию
либерально-демократического развития"4.
Несмотря на это либеральная философия Кроче таила в себе
богатые возможности для развития. Разграничение этического
либерализма и экономического либеризма, проведенное Кроче в его
дискуссии с Эйнауди, открывало перспективу такого социально-
экономического переустройства общества, при котором исключается
любое идеологическое воздействие на формирование и решение
экономической политики.Что на спекулятивном уровне
соответствовало крочеанской теории "различий", заменившей гегелевскую
теорию диалектической борьбы противоположностей. Теория "смерти"
идеологий, распространившаяся в самое последнее время в
западноевропейском политическом сознании, при ближайшем рассмотрении
восходит к крочеанскому методу "различий", в частности, к различию
между теорией и практикой, экономикой и этикой. Выступая с резкой
критикой практики демократизма, социализма и коммунизма, Кроче
признавал за этими политическими теориями некоторое нравственное
достоинство и своим пониманием либерализма как морального
критерия отбора всего самого ценного в культуре - с точки зрения
возвышения гуманистических ценностей - объективно способствовал
синтезу этих течений и либерализма.
Сознательно Кроче выступал против трансцендентности за
имманентность, связывая с последней существование либеральной
веры. Однако он повсюду вновь и вновь утверждал самую настоящую
трансцендентность и заново обосновывал метафизику, на почве
которой (при определенном противостоянии ей) протекало его
культурное формирование и в границах которой он оставался несмотря
ни на что. Между философией Кроче и его либерализмом никогда бы
не оставалось пустое пространство, заполнить которое он пытался
силой своего чувства, если бы не существовало этого исходного
противоречия между сознательно декларируемой приверженностью к
имманентности (идеалу Модерности) и объективно повсюду побежда-
400
ющим у него трансцендированием идеалов, ценностей, свободы,
индивида, политики и т. п. Придав либерализму значение идеала и
идеального строя чувств, Кроче указал на всегда присущий ему
характер утопии и косвенным образом поставил вопрос о формах его
конкретно-исторической реализации. В изменившейся исторической
и духовной ситуации начала века Кроче нашел свой путь к
либерализму, но кто возьмет на себя смелость утверждать, что он был менее
достойным, чем путь классического разума?
1 Cotroneo G. Un liberalismo "anomalo" // Benedetto Croce. Trentanni
dopo. A cura di A.Bruno. Roma; Bari, 1983. P. 84.
2 Matteucci N. Il liberalismo in un mondo in trasformazione. Bologna, 1972.
P. 69.
3 Ibidem. P. 82.
4 Matteucci N. Il liberalismo in una democrazia minacciata. Bologna, 1981.
P. 113.
401
Хронологический порядок произведений
Бенедетто Кроне1
1. I teatri di Napoli del secolo XV - XVIII. Pierro, Napoli, 1891. Новое
издание: l teatri di Napoli dal Rinascimento alla fine del secolo
decimottavo • Laterza, Bari, 1916.
2. La storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte. 'Atti dell'Accademia
Pontaniana', a.XXVII, Napoli 1893. Перепечатана в: Primi saggi.
Laterza, Bari, 1919.
3. La critica letteraria. Questioni teoriche. Loescher, Roma , 1895.
Перепечатана в : primi saggi • Laterza, Bari, 1919.
4. Studi storici sulla rivoluzione napoletana del 1799. Loescher, Roma,
1897. Новое издание : La rivoluzione napoletana del 1799. Biografie,
racconti, ricerche • Laterza, Bari, 1912.
5. Materialismo storico ed economia marxistica. Saggi critici, Sandron,
Milano - Palermo, 1900. Третье издание: Laterza, Bari, 1918.
6. Tesi fondamentali di un 'estetica come scienza dell'espressione e
linguistica generale. 'Atti dell'Accademia Pontaniana', a. XXX, Napoli
1900. Перепечатана в : La prima forma della 'Estetica' e della 'Logica'.
A cura di A.Attisani, D'Anna, Messina - Roma, 1925.
7. Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale. I. Teoria.
II. Storia. Sandron, Milano - Palermo - Napoli » 1902.
8. Bibliografia vichiana. Morano, Napoli, 1904.
9. Lineamenti di una logica come scienza del concetto puro. 'Atti
dell'Accademia Pontaniana', a. XXXVII, Napoli 1905. Перепечатана
в • La prima forma dell' 'Estetica' e della 'Logica', a cura di A.Attisani,
D'Anna, Messina - Roma, 1925.
10. Ciò' che e' vivo e ciò' che e' morto della filosofia di Hegel. Studio critico
seguito da un saggio di bibliografia hegeliana, Laterza, Bari , 1907.
Перепечатано без библиографической части в: Saggio sullo Hegel.
Laterza, Bari, 1913.
11. Riduzione della filosofìa del diritto alla filosofìa dell'economia.'Atti
dell'Accademia Pontaniana', a. XXXVII, Napoli, 1907.
12. Filosofia della pratica. Economica ed etica. Laterza, Bari, 1909.
13. Logica come scienza del concetto puro. Laterza, Bari, 1909.
14. Problemi dell'estetica e contributi alla stiria dell'estetica italiana. Laterza,
Bari, 1910.
15. La filosofia di Giambattista Vico. Laterza, Bari, 1911.
16. Saggi sulla letteratura italiana del Seicento. Laterza, Bari, 1911.
17. La rivoluzione napoletana del 1799. Biografie, racconti, ricerche. Laterza,
Bari, 1912.
402
18. Saggio sullo Hegel seguito da altri scritti di storia della filosofìa. Laterza,
Bari, 1913.
19. Breviario di estetica. Quattro lezioni. Laterza, Bari, 1913. Перепечатано
в iNuovi saggi di estetica, Laterza, Bari 1920.
20. La letteratura della nuova Italia. Saggi critici. Vol. I ,11, Laterza,
Bari, 1914.
21. Cultura e vita morale. Intermezzi polemici, Laterza, Bari, 1914. Новое
расширенное издание Laterza, Bari, 1926.
22. Aneddoti e profili settecenteschi. Sandron, Milano - Palermo - Napoli,
1914.
23 La letteratura della nuova Italia. Saggi critici.voi. Ili, IV, Laterza,
Bari, 1915.
24. Zur Theorie und Geschichte der Historiographie. Mohr, Tubingen, 1915.
25.1 teatri di Napoli dal Rinascimento alla fine del secolo decimottavo.
Laterza, Bari, 1916.
26. Teoria e stiria della storiografia. Laterza, Bari, 1917.
27. La Spagna nella vita italiana durante la Rinascenza. Laterza, Bari, 1917.
28. Conversazioni critiche. Serie 1, II, Laterza, Bari, 1918.
29. Storie e leggende napoletane. Laterza, Bari, 1919.
30. Goethe. Con una sceita di liriche nuovamente tradotte. Laterza,
Bari, 1919.
31. Una famiglia di pattrioti ed altri saggi storici e critici. Laterza,
Bari, 1919.
32. Curiosità' storiche. Ricciardi, Napoli, 1919. Перепечатано в : Aneddoti
di varia letteratura, Ricciardi, Napoli, 1942.
33. Primi saggi. Laterza, Bari, 1919.
34. Pagine sparse. Serie I: Pagine di letteratura e di cultura. Serie II: Pagine
sulla guerra, Ricciardi, Napoli, 1919.
35. Nuovi saggi di estetica. Laterza, Bari, 1920.
36. Ariosto, Shakespeare e Corneille. Laterza, Bari, 1920.
37. Pagine sparse. Serie IH : Memorie, schizzi biografici e appunti. Ricciardi,
Napoli, 1920.
38. Storia della storiografìa italiana nel secolo deciminono. Laterza,
Bari, 1921, 2 voli.
39. La poesia di Dante. Laterza, Bari, 1921.
40. Frammenti di etica. Laterza, Bari, 1922. Перепечатаны в : Etica e
politica, Laterza, Bari, 1931.
41. Nuove curiosità' storiche. Ricciardi, Napoli, 1922. Перепечатаны в:
Uomini e cose della vecchia Italia. Serie prima e seconda, Laterza,
Bari, 1927; Nuovi saggi sulla letteratura italiana del Seicento, Laterza,
Bari, 1931 ; Aneddoti di varia letteratura, Ricciardi, Napoli, 1942.
42. Poesia e non poesia. Note sulla letteratura europea del secolo decimonono.
Laterza, Bari, 1923.
403
43. Storia del regno di Napoli. Laterza, Bari, 1925.
44. Elementi di Politica. Laterza, Bari , 1925. Перепечатаны в : Etica c
politica, Laterza, Bari, 1931.
45. Uomini e cose della vecchia Italia. Serie prima e seconda, Lat erza,
Bari, 1927.
46. Pagine sparse. Serie IV: Politica e letteratura. Ricordi di vita ministeriale.
Ricciardi, Napoli, 1927.
47. Storia d'Italia dal 1871 al 1915. Laterza, Bari, 1928.
48. Storia dell'età' barocca in Italia. Pensiero - Poesia e letteratura - Vita
morale, Laterza, Bari, 1929.
49. Aesthtica in nuce. Napoli 1929. Некоммерческое издание статьи
Aesthetic из Encyclopaedia Britannica, XIV ed., London - New York 1929.
Перепечатана в : Ultimi saggi, Laterza, Bari, 1935.
50. Etica e politica. Laterza, Bari, 1931.
51. Nuovi saggi sulla letteratura italiana del Seicento. Laterza, Bari 1931.
52. Conversazioni critiche. Serie terza e quarta, Laterza, Bari 1932.
53. Storia dell'Europa nel secolo decimonono. Laterza, Bari 1932.
54. Poesia popolare e poesia d'arte. Studi sulla poesia italiana dal Tre al
Cinquecento. Laterza, Bari 1933.
55. Ultimi saggi. Laterza, Bari, 1935.
56. Varietà' di storia letteraria e civile. Serie I, Laterza, Bari, 1935.
57. Vite di avventure, di fede e di passione. Laterza, Bari, 1936.
58. La storia come pensiero e come azione. Laterza, Bari, 1938.
59. La letteratura della nuova Italia. Saggi critici, voi. V, Laterza, Bari, 1939.
60. Conversazioni critiche. Serie quinta, Laterza, Bari ,1939.
61. La letteratura della nuova Italia. Saggi critici, voi.VI, Laterza,
Bari, 1940.
62. TI carattere della filosofìa moderna. Laterza, Bari, 1941.
63. Poesia antica e moderna. Interpretazioni. Laterza, Bari, 1941.
64. Storia dell'estetica per saggi. Laterza, Bari, 1942. Сборник статей,
опубликованных в разных изданиях.
65. Aneddoti di varia letteratura. Ricciardi, Napoli, 1942, 3 voli.
66. Pensieri vari. Laterza, Bari ,1943. Перепечатаны в : Discorsi di varia
filosofia, II, Laterza, Bari, 1945.
67. Pagine sparse. Ricciardi, Napoli, 1953 (3 voli.).
68. Per la nuova vita d'Italia. Scritti e discorsi ( 1943 -1944). Перепечатаны
в: Scritti politici. Laterza, Bari, 1963.
69. Discorsi di varia filosofia. Laterza, Bari, 1945, 2 voli.
70. Poeti e scrittori del pieno e del tardo Rinascimento. Laterza, Bari, 1945,
voti. 1, lì.
71. Pensiero politico e politica attuale. Scritti e discorsi (1945). Laterza,
Bari, 1946. Перепечатаны в : Scritti politici, Laterza, Bari, 1963.
404
72. Due anni di vita politica italiana (1946- 1947). Laterza, "Bari, 1948.
Перепечатано в : Scritti politici, Laterza, Bari, 1963.
73. Quando Italia era tagliata in due (Estratto di un diario). Luglio 1943 -
Giugno 1944. Laterza, Bari 1948. Перепечатано в: Scritti politici,
Laterza, Bari, 1963.
74. Filosofìa e storiografia. Saggi, Laterza, Bari, 1949.
75. La letteratura italiana del Settecento. Note critiche, Laterza, Bari, 1949.
76. Varietà' di storia letteraria e civile. Serie II, Laterza, Bari, 1949.
77. Nuove pagine sparse. Serie I, TT, Ricciardi, Napoli, 1949.
78. Letture di poeti e riflessioni sulla teoria e critica della poesia. Laterza,
Bari, 1950.
79. Storiografìae idealità' morale. Conferenze alle alunni dell'Istituto Italiano
per gli studi storici ed altri saggi, Laterza, Bari, 1950. Перепечатано в:
Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici. Laterza, Bari 1952; Terze
Dagine sparse. I, Laterza, Bari, 1955.
80. Filosofia - Poesia - Storia. Pagine tratte da tutte le opere. Ricciardi,
Napoli, 1951.
81. Indagine su Hegel e schiarimenti filosofici. Laterza, Bari, 1952.
82. Poeti e scrittori del pieno e del tardo Rinascimento. Voli. HI, Laterza,
Bari, 1952.
83. Aneddoti di varia letteratura. Laterza, Bari, 1953 - 54, 4 voli.
84. Terze pagine sparse. Laterza, Bari, 1955, 2 voli.
85. B.Croce - L.Einaudi. Liberismo e liberalismo. Ricciardi, Milano;
Napoli, 1957.
86. Scritti e discorsi politici (1943 - 1947). Laterza, Bari, 1963 (2 voli.).
87. Discorsi parlamentari. Bardi, Roma, 1966.
88. Memorie della mia vita. Appunti che sono stati adoprati e sostituiti dal
"Contributo alla critica di me stesso", Istituto Italiano per gli studi storici,
Napoli, 1966 .
89. La religione della liberta'. Antologia degli scritti politici . A cura di
G.Cotroneo, SugarCo, Milano, 1986.
См. Bibliografia ragionata degli scritti su B.Croce. A cura di Corrado
Occone. Napoli, 1993. В своей собственно библиографической части
издание подверглось серьезной критике, и в настоящее время
признанной является другая библиография, составленная Стефано
Микколисом. См. Croce-Gentile. Bibliografi^ 1980-1993 )// . Giornale
critico della filosofia italiana. 1994. Fascicolo II - ITI.
405
ЛИТЕРАТУРА
1. Аббате M. Философия Бенедетто Кроче и кризис итальянского
общества. М., 1959. 247 с.
2. Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М.: Мысль,
1987.348 с.
3. Басин Е. К критике теории художественного творчества в
эстетике Бенедетто Кроче // Проблемы художественного творчества.
М.: Наука, 1975. С. 62 - 77.
4. Блок М. Апология истории. М.: Наука, 1986. 256 с.
5. Вайнштейн О.Л. Новейшая буржуазная литература по истории
исторической науки // Вопр. истории. 1956. № 3. С. 146 - 157.
6. Гадамер X.- Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. 700 с.
7. Гарин Э. Хроника итальянской философии XX века. М.:
Прогресс. 1965.483 с.
8. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб, 1993. 479 с.
9. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. 524 с.
10. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Наука, 1977.
Т. 3.471 с.
11. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука,
1977. 703 с.
12.Грамши А. Тюремные тетради. М.: Политиздат, 1991. 4.1.
453 с.
13.Грецкий М.Н. Антонио Грамши - политик и философ. М.: Наука,
1991. 159 с.
14. Давыдов Ю.Н. Между интуицией и долженствованием // Вопр.
литературы. 1969. № 11. С. 90 -115.
15. Давыдов Ю.Н. Диалектика между эстетизмом и эсхатологией //
Критика немарксистских концепций диалектики XX века. М.: Изд-во
Моск. ун-та, 1988. С. 238 - 274.
16.Джиоев О.И. Проблемы исторического познания в философии
Кроче//Вопр. философии. 1971. №5. С.111-117.
17. Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Соч.: В 6 т.
М.: Мысль, 1963 - 1966. Т. 6. С. 25-36.
18. Кант И. Критика практического разума // Соч. В 6 т. - М.: Мысль,
1963- 1966. Т. 4.4. 1.С. 311 -505.
19. Кант И. Критика способности суждения // Соч.: В 6 т. - М.:
Мысль, 1966. Т.5. С.161 -530.
20.Киссель М.А. Идеализм против науки. Л., 1969. 320 с.
21. Коллингвуд Р.Д. Идея истории. Автобиография. М.: Наука, 1980.
485 с.
406
22. Кон И.С. Об историзме Бенедетто Кроме // Вопр. истории. 1956.
ХоЮ.С. 122- 134.
23.Кроне Б. Исторический материализм и марксистская экономия.
Критические очерки. СПб, 1902. 322 с.
24.Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая
лингвистика. Часть 1. Теория. М., 1920. 170 с.
25.Кроче Б. О так называемых суждениях ценности. СПб. Логос.
1910. Кн. 2.
26. Кроне Б. Либеральная концепция как концепция жизни //
Вестник Моск. ун-та. Философия. 1997. № 2. С. 44 - 52.
27.Кроче Б. Либеризм и либерализм // Вестник Моск. ун-та.
философия. 1997. № 2. С. 53 - 58.
28. Лабриола А. Очерки материалистического понимания истории.
М.: Политиздат, 1960. 200 с.
29. Лопухов Б.Р. Философия и политика в трудах Б.Кроче // Вопр.
философии. 1988. № U.C. 148- 156.
30.Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии
(латинская патристика). М.: Мысль, 1979. 431 с.
31. Никитич Л.А. Лабриола. М.: Мысль, 1980. 200 с.
32. Плеханов Г.В. О книге Кроче // Избр. филос. произв. в 5 т. М.:
Политиздат, 1956. T. 2.C. 702 - 716.
ЗЗ.Росселли К. Либеральный социализм. Mondo operaio, 1989.
179 с.
34. Савинова Е.Ю. Этико-политическая доктрина Б.Кроче // История
и современность. Л., 1984.
35.Сакулин П. К вопросу о постоении поэтики // Искусство. 1923.
№ 1.С. 79-94.
36.Страда В. Западничество и славянофильство в обратной
перспективе // Вопр. философии. 1993. № 7. С. 57 - 63.
37.Топуридзе Е.И. Эстетика Бенедетто Кроче. Тбилиси, 1967.
210 с.
38.Трельч Э. Метафизический и религиозный дух немецкой
культуры // Культурология. XX век.: Антол. / Пер.: С.С. Аверинцев и
др. М.: Юрист, 1995. С. 540 - 556.
39.Трельч Э. Историзм и его проблемы. М.: Юрист, 1994. 719 с.
40.Тынянов Ю. Рецензия на книгу Б.Кроче "Поэзия Данте"
//Начала. 1921. № 1.С. 264.
41. Цвейг С. Вчерашний мир. М.: Радуга, 1991. 544 с.
42.Чернышов Б.С. Бенедетто Кроче и диалектика // Вопр.
философии. 1958. № 8. С. 63-73.
43.Эфиров С.А. От Гегеля к Дженнаро. О судьбах диалектики в
буржуазной философии. М., 1960. 88 с.
407
44. Эфиров CA. Итальянская буржуазная философия в XX веке
М.: Мысль. 1968.268 с.
45. Abbagnano N. Possibilità" e liberta'. Torino. 1956. 249 p.
46. Aggazzi E. Croce e Г antifascismo moderato // Storia della società'
italiana. Milano, 1984. Voi 22. P. 259-339.
47. Alatri P. Croce e il rapporto tra liberalismo e democrazia // Belfagor.
1993. №48. R 1 - 13.
48. Amendola G. Una battaglia liberale: discorsi politici (1919 - 1923).
Torino. 1924.233 р.
49. Antoni С Dallo storicismo alla sociologia. Firenze. 1940. 239 p.
50. Antoni С 11 tempo e le idee. Napoli, 1967. 581 p.
51. Antoni С Commento a Croce. Venezia. 1955. 246 p.
52. Antoni C. Il liberalismo di Croce // Figure del pensiero e dell'azione
liberale in Italia. Torino. 1954. P. 73-79.
53. Antoni С Studi sulla teoria e la storia della storiografia //Cinquant*anni
di vita intellettuale italiana, 1896 - 1946. Napoli. 1950. Vol. LP. 63 - 81.
54. Antoni C. La restaurazione del diritto di natura. Venezia, 1959. 259 p
55. Antoni С Storicismo e antistoricismo. A cura di M.Biscione. Napoli.
1964.248 р.
56. Antoni C. Lo storicismo. Roma. 1957. 221 p.
57. Ardigo' R. Opere filosofiche. Padova. 1903. Voi. 1. 457 p.
58. Attisani A. Interpretazioni crociani. Messina, 1953. 251 p.
59. Attisani A. Preliminary all'etica dello storicismo. Messina, 1948.159 p.
60. Battaglia F. Filosofia del diritto ed economia // Cinquantanni di vita
intellettuale italiana. 1896-1946. Napoli, 1950. Voli. 2. P 247-278.
61. Bausola A. Etica e politica nel pensiero di B.Croce. Milano. 1966
256 p.
62. Bausola A. Filosofia e storia nel pensiero crociano. Milano. 1967
282 p.
63. Benedetto Croce. Trenf anni dopo. A cura di Antonino Bruno. Roma;
Bari, 1983. 271 p.
64. Benedetto Croce. A cura di Antonino Bruno. Catania. 1974. 446 p.
65. Bedeschi G. Storia del pensiero liberale. 2 ed.. Roma, Bari. 1992
35 lp.
66. Bedeschi G. Croce e il marxismo // La Cultura. Bologna. 1993. № 2
P. 295-315.
67. Bedeschi G. L'uomo come esistenza storica. A proposito delle
Meditazioni1 di Burckliardt // La Cultura. Bologna. 1992. N.3. P. 355 -
374.
68. Bibliografia crociana. A cura di E. Cione. Milano. Roma, 1956. 48 lp.
69. Bibliografia ragionata degli scritti su B. Croce. A cura di Corrado
Occone. Napoli, 1993. 118 p.
408
70. Biscione M. La filosofìa politica del Novecento in Italia. Saggi e
discussioni. Roma. 1981. 275 p.
71. Biscione M. Interpreti di Croce. Napoli, 1968. 482 p.
72. Bobbio N. Il pensiero politico di Luigi Einaudi // Fondazione Luigi
Einaudi, Annali. Torino, 1974. Voi. Vili. P. 183 - 215.
73. Bobbio N. Liberalismo e democrazia. Milano, 1985. 72 p.
74. Bobbio N. Politica e cultura. Torino, 1955 282 p.
75. Bobbio N. Profilo ideologico del Novecento. Milano, 1990. 321 p.
76. Bobbio N. Un invito a Croce//Rivista di Filosofia. 1961. n.3 P 360.
77. Bobbio N. Bobbio racconta quei anni bui rischiarati da Croce. A cura
di A.Colombo // Nuova Antologia. 1989. № 124. Fase. 2172. P. 185 - 203.
78. Bobbio N.. Bovero M. Società' с stato nella filosofia politica moderna.
Milano. 1979. 201 p.
79. Bonetti P. Introduzione a Croce. Bari. 1984. 236 p.
80. Bonetti P. L'etica di Croce. Roma, 1991. 171 p.
81. Borsari S. L'opera di Benedetto Croce Bibliografia a cura di
Borsari S. Napoli, 1964.618 р.
82. Bosio F. Paci, lo storicismo e il problema del 'vitale" // Criterio. 1990.
№8. P. 21 -40.
83. Boulav С L'etica della passione nel "giovane" Croce // Giornale
critico della filosofia italiana. 1985. № 64(66). P 31 -41.
84. Bovone L. AI centro della cultura postmoderna: i nuovi intermediari
culturali // Studi di sociologia. Milano. 1993. № 4. P. 345 - 363.
85. Brescia G. 'Non fu si' forte il padre'. Letture e interpreti di Croce
Galatina, 1978. 223 p.
86. Bruno A. La crisi del idealismo nel ultimo Croce. Bari, 1964. 77 p
87. Bruno A. L'ultimo Croce e i nuovi problemi. Milano. 1990. 153 p.
88. Bruno A. Economia ed etica nello svolgimento del pensiero crociano
Siracusa, 1958. 302 p.
89. Caffe'F. Luigi Einaudi nel centenario della nascita // Commemorazione
di L.Einaudi nel centenario della nascita (1874 - 1974). Torino, 1975. P. 11 -
23.
90. Calogero G. Socrate//Nuova Antologia. 1955. Fase. 1859. P. 291 -
308.
91Cantimori D. Storia e storiografia in Benedetto Croce // Storici e
storia. Torino, 1971. P. 397 - 409.
92. Castellano G. Introduzione allo studio delle opere di Benedetto Croce.
Bari, 1920.303 p.
93. Castellano G. Ragazzate letterarie. Appunti storici sulle polemiche
intorno a Benedetto Croce. Napoli, 1919. 119 p.
94. Castellano G. Benedetto Croce. Bari, 1936. 208 p.
95. Castellani С Dalla cronologia alla metafìsica della mente. Saggio su
Vico. Bologna, 1995. 177p.
409
96. Carteggio Croce - Vossler, 1899 - 1949. Bari. 1951. 403 p.
97. Carteggio Croce - Einaudi. 1902 - 1953. A cura di L.Firpo. Torino.
1988. 158 p.
98. Cerroni U. Introduzione alla scenza sociale. Roma. 1976. 271 p
99. Chiocchetti E. La filosofia di Benedetto Croce. Milano, 1915. 335 p.
lOO.Chabod F. Lezioni di metodo storico. A cura di L.Firpo. Bari. 1983.
187 p.
10Ì.Ciardo M. Le quattro epoche dello storicismo. Vico, Kant. Hegel,
Croce. Bari. 1947
102.Cione E. Benedetto Croce. Milano, 1944. 387 p.
103.Cione E. La concezione filosofica del Croce e i suoi 'Ultimi saggi'.
Napoli. 1935. 14 p.
104.С ione E. Benedetto Croce с il pensiero contemporaneo. Milano,
1963. 638 p.
105Cione E. Tra Croce e Mussolini. Napoli. 1946. 47 p.
106Colapietra R. Benedetto Croce e la politica italiana. Bari. 1969.
Vol. Ï. 433 p. Vol. II. PP. 440 - 903.
107.Commemorazione di Luigi Einaudi nel centinario della nascita ( 1874-
1974). Torino, 1975. 160 p.
108.Corsi M. Le origini del pensiero di B.Croce. Firenze, 1974.188 p.
109Corradini D. Storicismi e filosofie dello Stato: Hegel, Marx. Croce.
Milano, 1988.98 р.
110.Cotroneo G. Croce e l'illuminismo. Napoli, 1970.220 р.
111 .Cotroneo G. Un liberalismo "anomalo" // Benedetto Croce. Trent anni
dopo. A cura di A.Bruno. Roma; Bari, 1983. PP. 81 - 97.
112.Cotroneo G. Questioni crociane e post-crociane. Napoli. 1994.
224 p.
113.Cotroneo G. I trattatisti dell' "Ars historica". Napoli. 1971. 481 p.
114.Croce B. La storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte.
Memoria letta nella tornata del 5 marzo 1893 // Atti dell'Accademia Pontaniana.
Napoli. 1893. Voi. XXIII. Memoriali.7.
115.Croce B.Tesi fondamentali di un'Estetica come scienza
dell'espressione e linguistica generale. Memoria letta all'Accademia nelle
tornate del 18 febbraio. 18 marzo e 6 maggio 1900 // Atti dell'Accademia
Pontaniana. Napoli, 1900. Voi. XXX. Memoria n.3.
116.Croce B. Lineamenti di una logica come scienza del concetto puro.
Memoria letta all'Accademia Pontaniana nelle tornate del 10 aprile e 1
maggio 1904 e del 2 aprile 1905 // Atti dell'Accademia Pontaniana. Serie
II. Voi. X. Memoria n.l. Estratto. Napoli, 1905. 140 p.
117Croce B. Intorno alla storia della coltura (Kulturgeschichte). Nota
letta nella tornata del 1 décembre 1895 // Atti dell'Accademia Pontaniana.
Napoli, 1895. Voi. XXV. Memoria n.7.
410
118.Croce B. Riduzione della filosofia del diritto alla filosofia
dell'economia. Memoria letta all'Accademia Pontaniana nelle tornate del
21 aprile e 5 maggio 1907//Atti dell"Accademia Pontaniana. Napoli. 1907.
Serie II. Voi. XII. Memoria n. 8. P. I - 53.
119.Croce B. Di alcuni obbiezioni mosse a una mia memoria sul concetto
della storia. Nota letta nella tornata del 6 maggio 1894 // Atti dell'Accademia
Pontaniana. Napoli, 1894. Voi. XXIV Memoria n.7.
120.Croce B. La prima forma dell'Estetica e della Logica. Memorie
accademiche del 1900 e del 1904, ristampate a cura di A. Attisani. Messina,
1924.322 р.
121.Croce B. Pescasseroli. Bari, 1922. 76 p.
122.Croce B. Logica come scienza del concetto puro. Bari. 1909.
123.Croce B. Filosofia della pratica. Economica ed etica. Bari. 1963.
410 p.
124.Croce B. Teoria e storia della storiografia. Bari. 1948. 332 p.
125.Croce B. Ultimi saggi. Bari. 1963. 408 p.
126.Croce B. La Storia come pensiero e come azione. Bari, 1973. 325 p.
127.Croce B. Filosofia e storiografia. Saggi. Bari. 1969. 375 p.
128.Croce B. Cultura e vita morale. Intermezzi polemici. Bari. 1955.
318p.
129.Croce B. Storia d'Europa nel secolo decimonono. Milano. 1993.
474 p.
130.Croce B. Etica e politica. Milano, 1994. 490 p.
131.Croce B. Storiografia e idealità' morale. Bari, 1967. 173 p.
l32.Croce B. L'Italia dal 1914 al 1918. Pagine sulla guerra. Bari, 1965.
362 p.
133.Croce B. Breviario di estetica. Bari, 1984. 157 p.
134.Croce B. Filosofia. Poesia. Storia. Pagine tratte da tutte le opere. A
cura d'autore. Milano; Napoli, 1955. 1245 p.
135Croce B. Storia del Regno di Napoli. Bari. 1944. 430 p.
Пб.Сгосе В. Saggio sullo Hegel seguito da altri scritti di storia della
filosofia. Bari, 1948.440 р.
137.Croce B. Uomini e cose della vecchia Italia. Bari, 1943. Voi. 1.
321 p. Vol. 2.427 p.
138.Croce B. Storia d'Italia dal 1871 al 1915. Bari. 1947. 360 p.
139.Croce B. Vite di avventure di fede e di passione: Filippo di Fiandra,
Il conte di Campobasso, Il marchese di Vico, Isabella di Morra, Diego
Duque de Estrada, Carlo Lauberg. Bari, 1947. 456 p.
MO.Croce B. Nuove pagine sparse. I, Napoli, 1948. 384 p,
141.Croce B. Nuove pagine sparse. II, Napoli, 1949. 298 p.
142Croce B. Orientamenti: piccoli saggi di filosofia politica. Milano, 1934.
138 p.
411
143.Croce В. Il presupposto filosofico della concezione liberale. Napoli,
1927. 12 p.
144Croce B. Primi saggi. Bari, 1951. 206 p.
145 Croce B. Quando Italia era tagliata in due: estratto di un diario (luglio
1943 - giugno 1944 ). Bari, 1948. 161 p.
146.Croce B. La religione della liberta. Antologia degli scritti politici a
cura di Girolamo Cotroneo. Milano. 1986. 351 p.
147 Croce B. La rivoluzione napoletana del 1799: biografie, racconti,
ricerche. Bari. 1912. 473 p.
148.Croce B. Il carattere della filosofia moderna. Bari, 1941. 28Ò p.
149.Croce B. Conversazioni critiche. I. Bari, 1950. 353 p.
150.Croce B. Conversazioni critiche. II. Bari. 1950. 366 p
151 Croce B. Conversazioni critiche. IH. Bari. 1951. 409 p.
152.Croce B. Conversazioni critiche. IV. Bari. 1951. 397 p.
153.Croce B. Conversazioni critiche. V Bari. 1951. 40Ip.
154.Croce B. Estetica come scienza dell'espressione e linguistica
generale: teoria e storia. Bari. 1912.
155.Croce B. Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici. Bari, 1952.
305 p.
156.Croce B. Materialismo storico ed economia marxistica. Milano. 1907.
3l6p.
15.7.Croce B. Pagine politiche (luglio - dicembre 1944). Bari, 1945.
154 p.
158Croce B. Discorsi parlamentari. Roma. 1966. 233 p.
159Croce B. Scritti e discorsi politici (1943 - 1947). Bari.
160 Croce - Mann. Lettere (1930 - 36). Con una scelta di scritti crociani
su Marni e sulla Germania. Napoli, 1991. 79 p.
161.Croce B. Taccuini di lavoro. I (1906 -1916). Napoli, 1987. 523 p.: II
(1917-1926). 512 p.: Ill (1927 -1936). 569 p.; IV (1937 -1943). 514 р.
; V (1944 - 1945). 392 p.; VI (1946 - 1949). 285 p.
162.Croce В. 11 concetto della storia. Antologia a cura di Alfredo Parente.
Bari, 1967. 183p.
163Croce B. Discorsi di varia filosofia. I. Bari. 1945. 302 p.; II. 307 p.
164.Croce В. La mia filosofia. A cura di G. Galasso. Milano, 1993.
368 p.
165Croce B. La poesia. Bari, 1937. 352 p.
166CroceB. La vita letteraria a Napoli dal 1860 al 1900//Gli Hegeliani
di Napoli e la costruzione dello stato unitario. Napoli, 1987.P. 43 -106.
167Croce B. La letteratura italiana. Per saggi storicamente disposti. A
cura di M.Sansoni. Bari, 1960. 619 p.
168.Croce B. Aspetti morali della vita politica. Appendice agli Elementi
di politica. Bari. 1928.90 р.
169Croce B. Memorie della mia vita. Napoli, 1992. 45 p.
412
170.Сгосе E. L'infanzia dorata e ricordi familiari. Milano, 1979. 164 p.
171 Croce e Gentile. Fra tradizione nazionale e filosofia europea. A cura
di Michele Ciliberto. Roma. 1993. 402 p.
172.Croce - Gentile. Bibliografia (1980 - 1993). A cura di S.Miccolis //
Gi-omale critico della filosofia italiana. 1994. Fase. II - III.
173.D'Angelo R L'estetica di B.Croce. Roma; Bari, 1982. 131 p.
174.De Caprariis V La "Storia d'Italia" nello svolgimento del pensiero
politico di Benedetto Croce // Benedetto Croce. Milano, 1962. P. 289- 301.
175.De Feo I. Benedetto Croce e il suo mondo. Verona. 1966. 190 p.
176.De Frede С. Benedetto Croce, il fascismo e la storia. Napoli. 1983.
171 p.
177.De Ruggiero G. Il pensiero politico meridionale nei secoli XVIII e
XIX. Bari, 1946.311р.
178. De Ruggiero G. Storia del liberalismo europeo. Milano. 1971. 447p.
179. De Ruggiero G Studi.di storia della filosofia moderna // Cin-quant'anni
di vita intellettuale italiana, 1896 - 1946. Napoli. 1950. Voi. I. P. 3 -12.
180.De Ruggiero G. Il ritorno alla ragione. Bari, 1946. 298 p.
181.De Ruggiero G. La liberta'. Roma, 1945. 190 p.
182.Diaz F. Storicismi e storicità'. Firenze, 1956. 203 p.
183.Dove va la filosofia italiana? A cura di J.Jacobelli. Roma; Bari. 1986.
231 p.
184.Dove va la sociologia italiana? A cura di J.Jacobelli. Bari, 1988.
224 p.
185.Einaudi L. Lezioni di politica sociale. Torino. 1975. 340 p.
186Einaudi L. Prediche inutili. Torino, 1962.423 p.
187.Einaudi L. Il buongoverno. Saggi di economia e politica ( 1897 -1954).
A cura di E.Rossi. Bari, 1973. Voi. I. 383 p.; Vol. IL P. 387 - 694.
. 188.Einaudi L. Scritti economici storici e civili. Milano. 1973. 1006 p.
189. Einaudi L. Cronache economiche e politiche di un trentennio. Torino.
1958- 1965. Vol. I - Vili.
190.Etica e politica. Saggi di Bobbio. Bodei. Badaloni. Veca ed altri.
Parma, 1984. 188 p.
191.Gli Hegeliani di Napoli e la costruzione dello stato unitario. Mostra
bibliografica e documentaria. Napoli, 1987. 605 p.
192Faucci D. Storicismo e metafisica nel pensiero crociano. Saggi
d'interpretazione. Firenze, 1974. 168 p.
193Faucci D. La filosofia politica di Croce e di Gentile. Firenze. 1974.
381 p.
194.Faucci D. Rapporto breve sul 'neoidealismo' italiano // Rivista di
studi crociani. Napoli, 1965. Fase. IL P. 152 - 170.
195.Ferrarotti F. Scienze sociali e politiche // La cultura italiana del'900.
A cura di Corrado Staiano. Bari. 1996. P. 599 - 648.
413
196 Ferrucci F. Nuovo discorso sugli italiani con il "Discorso sopra lo
stato presente dei costumi degli italiani" di Giacomo Leopardi. Milano. 1993
170 p.
197. Franchini R. Croce interprete di Hegel e altri saggi filosofici. Napoli.
1964.402 p.
198.Franchini R. Esperienza dello storicismo. Napoli, 1960. 338 p.
199.Franchini R. Intervista su Croce. Napoli, 1978. 173 p.
200.Franchini R. La teoria della storia di B.Croce. Napoli. 1966. 215 p.
201.Franchini R. Note biografiche di Benedetto Croce redatte di
R.Franchini dopo una serie di colloqui col filosofo. Roma. 1953. 54 p.
202.Franchini R., Lunati G, Tessitore F. Il ritorno del Croce nella cultira
italiana. Milano. 1990. 108p.
203.Figure del pensiero e dell'azione liberale in Italia. Torino. 1954. 89 p.
204.Galasso G Croce. Gramsci ed altri storici. Milano. 1969.
205.Galasso G Croce e lo spirito del suo tempo. Milano. 1990. 509 p.
206.Gargani A. Il sapere senza fondamenti. Torino. 1975. 114 p.
207.Garin E. La cultura italiana tra 800 e '900. Roma; Bari, 1976.
375 p.
208.Garin E. Intellettuali italiani del XX secolo. Roma. 1974. 370 p.
209.Garin E. Filosofia a Bologna fra Ottocento e Novecento // Giornale
critico della filosofia italiana. Firenze, 1994. Voi. XIV P. 1 - 15.
210.Garosci A. Il pensiero politico di Benedetto Croce. Torino. 1962.
171 p.
211 .Gentile GTeoria generale dello spirito come atto puro // Opere. Firenze.
1959.275 p.
212.Gentile G. Latto del pensare come atto puro. Firenze. 1937. 35 p.
213.Gentile G. I fondamenti della filosofia del diritto // Opere. Firenze.
1959.
2H.Gobetti P. Il liberalismo di L.Einaudi // Scritti politici. A cura di
P.Spriano. Torino. 1960.
215.Gramsci e il liberalismo antiliberale. A cura di Federico Romano.
Roma. 1973. 127 p.
216.Gramsci A. Quaderni del carcere. Torino, 1975.1 - 4 voli.
217.Guerra A. Il mondo della sicurezza. Ardigo*. Labriola, Croce. Firenze.
1963.254 p.
218.1 liberali italiani dopo il 1860. A cura di Francesco Piccolo. Firenze.
1934.243 p.
219.11 positivismo e la cultura italiana. A cura di E. R.Papa. Milano, 1985.
486 p.
220Iofrida V La liberta* come fondamento dello Stato. Varese: Milano,
1959.189 p.
221.Labriola A. Lettere a Benedetto Croce. 1885 - 1904. A cura di
L.Croce. Napoli, 1975. 420 p.
414
222Lamanna EP. Introduzione alla lettura di Croce. Firenze, 1969.
250 p.
223.Leoni B. Il pensiero politico e sociale dell'800 e "900 // Questioni di
storia contemporanea. Milano. 1952. Voi. II. P. 1121 - 1338.
224.Leoni B. Scritti di scienza politica e teoria del diritto. Milano. 1963.
263 p.
225.Leoni B. B.Croce pensatore politico // Studi in memoria di G.Solari.
Torino, 1954. P. 449-462.
226.L'eredita' di Croce. Atti di convegno internazionale. Napoli -
Sorrento. 2 - 5 febb. 1983. A cura di F.Tessitore. Napoli. 1986. 364 p.
227.Loewith K. Significato e fine della storia. Milano, 1989. 259 p.
228.Loewith K. Storia e storicismo // Rivista di filosofia. 1954. Voi. 45.
N. 2. P. 131-148.
229.Maggi M. La filosofia di Benedetto Croce Firenze. 1989. 223 p.
23().Manganaro P. Croce. Г economico e Simmel // Benedetto Croce.
Trentanni dopo. A cura di A.Bruno. Roma; Bari. 1983. P. 199 - 210.
23 l.Mandolfo S. I positivisti italiani (Angiulli - Gabelli - Ardigo'). Padova,
1966. 175p.
232.Marini G. Storicità* del diritto e dignità' dell'uomo. Napoli, 1987.
497 p.
233.Marino L. Idealismo, romanticismo e storicismo. Milano. 1985.
114p.
234.Mastroianni G Per le origini della parola "'storicismo'' // Giornale
critico della filosofia italiana. 1985. n. 64(65). P. 325 - 332.
235.Mastroianni G. Croce e Plechanov ( ed altro sul Croce nell'Unione
Sovietica) // Benedetto Croce. Catania, 1974. P 447.
236Mautino A. La formazione della filosofia politica di Benedetto Croce.
A cura di Norberto Bobbio. Bari, 1953. 287 p.
237.Matteucci N. Il liberalismo in ima democrazia minacciata. Bologna,
1981. 129p.
238.Matteucci N. Liberalismo// Dizionario di politica, diretto da N.Bobbio.
N.Matteucci, G.Pasquino. Torino, 1992. P. 566 - 583.
239Meineche F. Le origini dello storicismo. Firenze, 1967. 524 p.
240.Miccolis S. Rassegne crociane// Giornale critico della filosofia italiana.
1994. Fase. II - III. P. 326 - 352.
241.Montanari M. Saggi sulla politica di Benedetto Croce: la Filosofia
dello spirito come costruzione di una egemonia. Milano, 1987. 177 p.
242.Montecchi Camizzi A. Croce e Gentile. Moralita' e eticità'. Milano.
1993.195 p.
243.Mosca G. Storia delle dottrine politiche. Bari, 1974. 319 p.
244.Mossini L. La categoria dell'utilità' nel pensiero di B.Croce. Milano,
1959.472 p.
245Muste' M. Benedetto Croce. Napoli, 1990. 175 p.
415
246.Muste' M. La genesi del liberalismo crociano. Roma, 1991. 200
247.Muste' M. B.Croce e il problema del diritto // Novecento 199
N. 4. P. 60 -73.
248Muste' M Metodo storico с senso della liberta'. Adolfo Omodeo
i problemi della storiografia crociana // La Cultura. Bologna, 1993. N. 2
363-392.
249Natoli S. Giovanni Gentile filosofo europeo. Torino, 1989. 148 p.
250.Nicolini F. Benedetto Croce. Vita intellettuale. L'erudito. Napo
1944. 125 p.
251 Nicolini F. Benedetto Croce. Torino, 1962. 538 p.
2 5 2. Nicolini F. Il Croce minore. Milano; Napoli. 1963.425 p.
253.Nicolini F. L "'editio ne' varietur'" delle opere di Benedetto Croc
Napoli. 1960.539 p.
254.0nufrio S. Significato attuale del liberalismo. Palermo. 1948. 371
255.0nufrio S. La politica nel pensiero di B.Croce. Milano. 1962. 1821
256.Paci E. Ancora sull'esistenzialismo. Torino, 1956. 221 p.
257Papini G. Il Croce e la Croce // La pietra infernale. Brescia. 193-
P. 113-156.
258.Parente A. Il tramonto della logica antica e il problema della stori;
Bari. 1952.254 p.
259.Parente A. Il pensiero politico di Benedetto Croce e il nuov
liberalismo. Napoli. 1944. 73 p.
260. Parente A. La "Critica" e il tempo della cultura crociana. Bari. 195:
45 p.
261.Parente A. Croce per lumi sparsi. Problemi e ricordi. Firenze. 1975
570 p.
262.Pareyson L. Esistenza e persona. Torino. 1966. 209 p.
263Pczzino G. Il filosofo e la liberta": morale e politica in B.Croce
1908-1938. Catania, 1988. 267 p.
264.Piovani P. Conoscenza storica e conoscenza morale. Napoli. 1966
243 p.
265.Piovani P. Filosofia e storia delle idee. Bari. 1965. 319 p.
266.Piovani P. Principi di una filosofia della morale. Napoli. 1972. 286 p
267Prezzolini G. Benedetto Croce. Napoli. 1909. 118p.
268.Ragionieri E. Rileggendo "La Storia d'Italia" di Benedetto Croce /
Poli-tica e amministrazione nella storia dell'Italia unita. Roma, 1979. P. 26:
- 292.
269.Reale M. Approssimazioni alla storia etico-politica// Benedetto Croce
Quarantanni dopo. Roma, 1993. P.135 - 171.
270Riccobono MG. Tra desiderio e realta'. Pratica poesia storia ir
B.Croce. Napoli, 1990. 368 p.
271 Ricossa S. Liberismo // Dizionario di politica, diretto da N.Bobbio
N.Matteucci, G.Pasquino. Torino, 1992. P. 586 - 589.
416
272.Rivista di studi crociani diretta da Alfredo Parente. Napoli. 1964 -
1973. A. I - X.
273.Rosselli C. Socialismo liberale. A cura di John Rosselli con
introduzione di Norberto Bobbio. Torino. 1979. 144 p.
274.Sasso G. Benedetto Croce. La ricerca della dialettica. Napoli. 1975.
1171 p.
275.Sasso G. Passato e presente nella storia della filosofia. Bari. 1967.
I50p.
276.Sasso G. La "Storia d'Italia" di Benedetto Croce. Cinquantanni
dopo. Napoli. 1979. l()6p.
277Sasso G. Giovanni Gentile. L'atto, il tempo, la morte (I) // La Cultura.
Bologna. 1994. N. I. P. 5-43.
278.Sasso G. Croce e la storia // La Cultura. Bologna. 1983. № 21.
P. 341-355
279.Sartori G. Croce etico politico filosofo della liberta". Firenze. 1956.
343 p.
280.Sartori G. La filosofia pratica di Benedetto Croce. Firenze. 1955.
4l9p.
281.Sartori G. Stato e politica nel pensiero di B.Croce. Napoli, 1966.
I56p.
282.Sartori G. Elementi di teoria politica. Bologna. 1987. 400 p.
283. antonastaso G. Gli studi di storia delle dottrine politiche // Cin-
quant'anni di vita intellettuale italiana. 1896 -1946. Napoli. 1950. Voi. II. P.
317-330.
284.Serra R. Scritti letterari morali e politici. Saggi e articoli dal 1900 al
1915. A cura di Mario Isnenghi. Torino. 1974. 576 p.
285.Serra R. Scritti. A cura di G. De Robertis. Firenze. 1958. Voi. 1.
454 p.
286.Serra R. Epistolario. A cura di L.Ambrosini et alt. Firenze. 1953.
614p.
287.Scotti M. L'arcadia nella riflessione critica di Croce. Fubini e Binni
// Commentari dell'Ateneo di Brescia. 1990. № 189. P. 15 - 30.
288.Scritti in onore di Renato Serra per il cinquantenario della morte.
Firenze. 1974.452 p.
289Sgroi C. Benedetto Croce. Svolgimento storico della sua estetica.
Messina; Firenze, 1947. 284 p.
290.Siciliani de Cumis N. Croce, Labriola e la storia - arte // Rivista di
storia della Storiografia moderna. 1993. № 3. P. 349 - 367.
291 Sciuto F.E. La prima consorte di Benedetto Croce. Problemi di fonti
// Rivista di studi crociani. 1980. № 17. P. 214.
292.Setta S. Croce, il liberalismo e l'Italia postfascista. Roma, 1979.
276 p
417
293.Sorel G. Lettere a Benedetto Croce. Bari. 1980. 302 p.
294SpiritoU. Giovanni Gentile. Firenze. 1969. 312 p.
295.Stella V. Il giudizio su Croce. Momenti per una stona delle
interpretazioni. Pescara. 1971. 287 p.
296.Tessitore F. Introduzione allo storicismo. Roma. 1991. 281 p.
297.Tessitore F. Dimensioni dello storicismo. Napoli. 1971. 310 p.
298.Tessitore f. Storiografia e storia della cultura. Bologna. 1990 29 lp.
299.Tessitore F. Storicismo e pensiero politico. Milano; Napoli. 1974.
340 p.
300.Tessitore F. Il giudizio di Croce su Ranke//La Cultura. 1993 P. 283
-294.
301.Tranfaglia N. Liberalsocialismo // Dizionario di politica, diretto da
N.Bobbio. N.Mattcucci. G.Pasquino. Torino. 1992. P. 583 - 586
302.Zeppi S. Il pensiero politico dell'idealismo italiano. Firenze. 1974.
304 p.
303. Vattimo G. La fine della modernità*. Milano. 1985. 189 p.
304.Vattimo G., MarquardO. Il senso delle parole: il Postmoderno come
parte del moderno. A cura di M.Ferraris // Informazione filosofica. 1994.
Febbr. - Aprile. P. 13-I6.
305. Valituti S. Partito politico e liberalismo in Benedetto Croce //1 partiti
politici e la liberta'. Roma. 1966. P. 319 - 381.
306. Visentin M. Storicizzare Croce? // La Cultura. Bologna. 1993. N.2.
P 395-414.
307. Visentin M. Croce e Gentile. La fine del sodalizio // La Cultura.
Bologna. 1993. N.2. P. 317 - 342.
3()8.Volpicelli A.. Volpicclli L.. Spirilo U. Benedetto Croce. Roma. 1929.
162p.
418
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Аббаньяно Николо, ит. философ - экзистенциалист
Ардиго Роберто (1828 - 1920), ит. философ - позитивист
Амендола Джованни (1886 - 1926), ит. либерал, философ
Ансельм (1033 - 1109), философ - схоласт, богослов
Антони Карло, ит.философ, крочеанец
Аттизани Аделки (род. 1898), ит. философ, крочеанец
Барг М.А. (род. 1915), советский историк
Бартоломеи Альфредо, ит. философ права, позитивист
Батталья Феличе, ит. историк, христианский спиритуалист
Баузола Андреа, ит. философ
Баумгартен Александр Готлиб (1714 - 1762), нем. философ
Бедески Джузеппе (род. 1938), ит. философ, либерал
Бернхайм Эрнст (1850 -1922), нем. историк
Бисмарк Otto фон Шенхаузен (1815 - 1898), первый рейсканцлер
германской империи
Бишоне Микеле, ит. философ
Блок Марк (1886 - 1944), фр. историк
Боббио Норберто, ит. леволиберальный философ
Бонетти Паоло, ит. философ
Борсари Стефано, ит. философ
Бруно Антонино, ит. философ
Бурбоны, королевская династия во Франции (1589-1792, 1814-1830)
Буркхардт Якоб (1818 - 1897), швейцарский философ и историк
Валитути Сальваторе, ит. философ
Вергилий Марон Публий (70 - 19 до н.э.), римский поэт
Вико Джамбаттиста (1668 - 1774), ит. философ
Висентен Мауро, ит. философ
Вишер Роберт (1847 -1933), нем. философ, создатель теории эмпатии
Вольпе Джоакино (1876 - 1971), ит. историк
Вольпичелли Луиджи (род. 1900), ит. педагог
Вольпичелли Арнальдо (1892 - 1968), ит. юрист
Воррингер Вильгельм (1881 - 1965), нем. философ и искусствовед,
теоретик эмпатии
Гадамер Ганс Георг (род. 1900), нем. философ - герменевтик
Галассо Джузеппе, ит. историк
Галлер Карл Людвиг (1768 - 1854), нем. историк, правовед
Гаман Иоган Георг (1730 - 1788), нем. философ, писатель
Гарэн Эудженио, ит. историк, философ
Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770 - 1831 ), нем. философ
Гербарт Иоганн Фридрих (1776 - 1841), нем. философ
419
Гердер Иоганн Готфрид (1744 - 1803), нем. философ, критик
Гете Иоганн Вольфганг (1749 - 1832), нем. поэт и мыслитель
Гобетти Пьеро (1901 - 1926), ит. либерал
Готейн Эберхард (1753 - 1923), нем. историк
Грамши Антонио (1891 - 1937), ит. философ
Гуэрра Аугусто, ит. философ
Гумбольд Вильгельм фон (1767 - 1835), нем. филолог, философ
Данте Алигьери (1265 - 1321), ит. поэт, философ
Д'Аннунцио Габриэле (1863 - 1938), ит. писатель и поэт, декадент
Дель Веккьо Джорджо, ит. философ права, сторонник естественног
права
Де Руджеро Гвидо (1888 - 1948), ит. философ, историк и теорети
либерализма
Де Санктис Франческо (1817 - 1883), ит. писатель и истори)
литературы, либерал
Де Сталь Анна-Луиза-Жермена (1766 - 1817), родоначальниц;
французского романтизма
Джентиле Джованни ( 1875 -1944), ит. философ, основатель философш
актуализма
Джоберти Винченцо(1801 -1852), ит. философ, либеральный католш
Джолитти Джованни (1842 - 1928), ит. либерал, премьер-министр
Дильтей Вильгельм (1833 - 1911), нем. философ
Дройзен Иоганн Густав(1808 - 1884), нем. историк
Еллинек Георг (1851 -1911), нем. юрист и философ права, сторонник
естественного права
Зиммель Георг (1858 -1918), нем. философ и социолог
Иофрида Винченцо, ит. философ и теоретик политической науки
Джайа Донато (1839 - 1914), неаполитанский философ - гегельянец
Йеринг Рудольф фон, нем. юрист, сочетал позитивизм с дарвиновским
эволюционизмом
Кавур Камилло Бенсо (1810- 1861 ), ит. умеренный либерал
Калоджеро Гвидо (род. 1904), ит. философ, левый джентилеанец
Кант Иммануил (1724 - 1804), нем. философ
Кардуччи Джозуе (1835 - 1907), ит. поэт
Кастеллано Джованни, ит. философ - крочеанец, биограф Кроче
Кравери Пьеро, внук Б.Кроче
Кроче Элена (ум. 1995), дочь Б.Кроче, историк и популяризатор науки
Коррадини Энрико, ит. поэт
Котронео Джироламо, ит. философ
Кьяпелли Алессандро (1857 -1931 ), ит. философ и историк философии,
сторонник критического теизма
Кьокетти Эмилио (1880 -1951), ит. философ - неосхоластик.
Коген Герман (1842 - 1918), нем. философ - неокантианец
420
Кореи Марио, ит. философ, католик
Криспи Франческо (1818 - 1901 ), ит. либерал в Исторической Правой
Лабриола Антонио ( 1843 -1904), ит. философ, гербартианец и марксист
Ладзарус Морис (1824 - 1903), нем. историк
Леви Алессандро, ит. философ права, позитивист
Леони Бруно, ит. философ и теоретик политической науки
Левит Карл (ум. 1973), нем. философ и историк
Леопарди Джакомо (1798 - 1837), ит. поэт - романтик
Лориа Аккиле (1857 - 1943), ит. экономист, историк, позитивист
Макиавелли Николо (1469 -1527), ит.политический писатель и историк
Маджи Микеле, ит. философ
Маджоре Джузеппе, ит. философ права, сторонник актуализма
Мадзини Джузеппе (1805 - 1872), ит. политический деятель эпохи
Рисорджименто, демократ
Мандзони Алессандро (1785 - 1873), глава ит. романтизма
Манн Томас (1875 - 1955), нем. писатель
Маттеуччи Никола, ит. философ
Маттеотти Джакомо (1885 - 1924), лидер Унитарной соцпартии
Мейнеке Фридрих, нем. историк, теоретик историзма
Метастазио (Трапасси) Пьетро (1698 - 1782), ит. поэт и драматург
Миссироли Марио (1886 - 1976), ит. писатель, либеральный католик
Моммзен Теодор (1817 - 1903), нем. историк античности
Моска Гаэтано (1858 - 1941), ит. философ и теоретик политической
науки
Мустэ Марчелло (род. 1959), ит. философ
Нибур Бартольд георг (1776 - 1831), нем. историк
Николини Фаусто, ит. философ и историк, крочеанец
Ницше Фридрих (1844 - 1900), нем. философ
Новалис (Фридрих фон Гарденберг) (1772 - 1801), поэт, прозаик
иенского романтизма
Онуфрио Сальваторе, ит. философ
Папини Джованни (1881 - 1956), ит. публицист
Парейсон Луиджи, ит. философ-экзистенциалист
Пачи Энцо, ит. философ, позитивный экзистенциалист
Паренте Альфредо, ит. философ- крочеанец
Петрарка Франческо (1304 - 1374), ит. поэт, гуманист
Петроне Иджино, ит.философ права, неокантианец
Платен Август фон (1796 - 1835), нем. поэт
Понтано Джовано (1426 - 1503), ит. поэт, гуманист, основатель
Академии в Неаполе
Преццолини Джузеппе (1882 - 1982), основатель "Ла Воче"
Пьевани Пьетро (ум. 1980), ит. философ нового нем.историзма
Рава Адольфо (1879 - 1957), ит. юрист, неокантианец
421
Ранке Леопольд фон (1795 - 1886). нем. историк
Реале Марио. ит. философ
Руге Арнольд (1802 - 1880). нем. младогегельянец
Сальвемини Гаэтано (1873 - 1957). ит. историк
Сассо Дженнаро. ит. философ
Сартори Джованни. ит. философ и теоретик политической науки
Ceppa Ренато (1880 - 1915). ит. литератор и критик, крочеанец
Сетта Сандро, ит. философ
Соннино Сидней (1847 - 1922), ит. либерал, премьер- министр
Сорель Жорж (1847 - 1922). фр. теоретик анархосиндикализма
Спавента Бертрандо (1817 - 1883), ит. философ - идеалист
Спавента Сильвио (1822 - 1893), ит. либерал, юрист, философ -
идеалист
Спирито Уго ( 1896 - 1979), ит. философ - актуалист
Тари Антонио, ит. философ, эстетик
Тесситоре Фульвио. ит. историк и философ
Токвиль Алексис (1805 - 1859), фр. историк, теоретик либерализма
Трейчке Генрих фон (1834 - 1896). нем. историк и публицист
Трельч Эрнст (1865 - 1923), нем. протестантский теолог, либерал,
Турати Филиппо (1857 - 1932). ит. социалист
Утитц Эмиль (1883 - 1956), нем. эстетик
Фауччи Дарио, ит. философ
Феррари Джузеппе (1811 - 1876), ит. историк
Ферраротти Франко (род. 1926). ит. социолог
Ферри Энрико (1856 - 1929), ит. позитивист, основоположник
криминальной социологии
Франкини Рафаэлло. ит. философ - крочеанец. биограф Кроче
Хайдеггер Мартин (1889 - 1976). нем. философ - экзистенциалист
Цвейг Стефан (1881 - 1942). австрийский писатель
Циммерман Роберт фон (1824 - 1898). австр. философ - гербартианец
Чионе Эдмондо (1908 - 1965), ит. философ, биограф Кроче
Чьярдо Манлио. ит. философ - крочеанец
Шабо Федерико, ит. историк
Шефтсбери Энтони Эшли Купер (1671 - 1713), англ. философ
Шлейермахер Фридрих (1768 - 1834), нем. протестантский теолог
Шмоллер Густав (1838 - 1917). нем. экономист, основоположник
исторической школы политической экономии
Шопенгауэр Артур (1788 - I860), нем. философ
Штаммлер Рудольф (1856 - 1938). нем. теоретик права, неокантианец
Штейн Генрих фон (1857 - 1887). нем. философ
Эйнауди Луиджи (1874 - 1961). ит. экономист, либерал, президент
Итальянской республики (1948 - 1955)
422
Оглавление
Введение 3
Родина предков 12
Становление этико-политических либеральных идей 1 б
Философия Духа: 29
Эстетическое суждение предшествует логическому -31. Логика
философии Духа -41. Отношение двойной ступени -51. Различенные
понятия (distinti) - 54. Круг в движении форм Духа -57. Единство
Духа - 59. Категория .жизненного (витального) - 61.
Происхождение и принципы историзма 79
Абсолютный неоисторицизм 112
Пробуждение исторического интереса - 112. Тождество
индивидуального и определительного суждений - 122. Критика
философии истории - J29. Концепция современности истории - 132.
Историчность философии - 135. Позитивный характер истории - 141.
Философия практики: этика непосредственного действия 158
Категория полезного 167
Философия права: сведение права к экономике 185
Полезное, этика и политика в "Страницах о войне" 214
Индивид, его свобода и ценность во "Фрагментах этики" 243
Концепция этики и политики во "Фрагментах этики"
и "Элементах политики" 283
Этико-политическая либеральная историография 315
История как мышление и как действие 343
Философские предпосылки либерализма 358
Вместо заключения 396
Хронологический порядок произведений Бенедетто Кроче 402
Литература 406
Указатель имен 419
423
И.А. Овсянникова
Либ ер ильния философия
Бепедетто Кроне
Монография
Ирина Александровна Овсянникова, окончила философский факультет
Московского государственного университета им. М.В.Ломоносова и аспирантуру
там же. Специализировалась по истории философии. В течение двух лет
стажировалась на философском и филологическом факультете Римского университета
"La Sapienza". Область научных интересов - итальянская этико-политическая
либеральная мысль в XX веке, социальная философия. Преподает философию
в Омском государственном техническом университете.