Тюремные тетради в 3 частях - Грамши А.

Грамши А. Тюремные тетради. В 3 ч. Ч.1. - 1991
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ И ФИЛОСОФИЯ БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ
НЕСКОЛЬКО ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫХ ЗАМЕЧАНИЙ К ТЕМЕ
ВЗАИМОПЕРЕВОДИМОСТЬ НАУЧНЫХ И ФИЛОСОФСКИХ ЯЗЫКОВ
II. НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ФИЛОСОФИИ ПРАКТИКИ
III. КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ О ПОПЫТКЕ СОЗДАНИЯ «ПОПУЛЯРНОГО ОЧЕРКА ПО СОЦИОЛОГИИ»
БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ И ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
Автор: Грамши А.
Теги: коммунистические и рабочие партии философия марксизм
ISBN: 5—250—00897—6
Год: 1991
Похожие
Грамши Антонио. Избранные произведения. Том 3. Тюремные тетради
История марксизма. Том 3. Марксизм в эпоху III Интернационала. Часть 2. Выпуск 1
Философские тетради
Путь в ленинизм
Текст
                    АНТОНИО
ГРАМШИ
Тюремные
тетради
в трех частях

ТЮРЕМНЫЕ Часть
ТЕТРАДИ пеРвая
Москва
Издательство
политической
литературы
1991

ББК 66.61 (4Ит)
Г76
Под общей редакцией
M. Н. Грецкого и Л. А. Никитич
Вступительная статья
M. Н. Грецкого
Перевод с итальянского
Г. П. Смирнова (руководитель группы перевода),
В. А. Дмитренко, П. А. Козлова, Е. Г. Молочковской,
А. К. Орла, Л. Б. Попова, Ю. А. Суворова
Грамши А.
Г76 Тюремные тетради. В 3 ч. Ч. 1. Пер. с ит. — М.:
Политиздат, 1991. — 560 с.
ISBN 5—250—00897—6 (Ч. 1)
«Тюремные тетради» основателя и руководителя Итальянской компартии,
одного из крупнейших философов-марксистов XX столетия А. Грамши (1891 —
1937) представляют собой большой цикл произведений (статей, очерков,
заметок), написанных в фашистском застенке и поражающих широтой и
многогранностью тематики. В них высказывается оригинальная точка зрения по
проблемам философии, истории, политики, политической экономии, этики, эстетики.
Привлекают внимание размышления автора о роли интеллигенции в
современном мире. В полном объеме на русском языке (в 3-х частях) выходят впервые.
Первая часть «Тюремных тетрадей» состоит из двух разделов: «Исторический
материализм и философия Бенедетто Кроче» и «Интеллигенция и организация
культуры».
Адресована широкому кругу читателей.
ББК 66.61 (4Ит)
0901000000—148 © Смирнов Г. П., Дмитренко В. Α.,
Г—Л /ПО\—7Г*—210—90 Козлов П. Α., Молочковская Е. Г.,
и/У(и^)-У1 0рел А к^ Попов л Б Суворов ю А ?
перевод на русский язык, 1991
ISBN 5—250—00897—6 (Ч. 1) © Грецкий Μ. Н.,
ISBN 5—250—00896—8 вступительная статья, 1991

АНТОНИО ГРАМШИ
И ЕГО
«ТЮРЕМНЫЕ ТЕТРАДИ
Советский читатель впервые получает полный текст «Тюремных
тетрадей» — главного труда выдающегося итальянского
марксиста Антонио Грамши (1891 —1937). Широко известный во всем
мире, породивший огромную исследовательскую и
дискуссионную литературу этот труд вошел в «золотой фонд» марксистской
теоретической мысли. Более того, его можно назвать одной из
интеллектуальных вершин духовной культуры XX века. В нем
черпали вдохновение мыслители разных стран и разных
ориентации. Он наложил свой отпечаток на практическую
деятельность течений, по-разному понимавших пути борьбы за лучшее
будущее. Конечно, непосредственным идейным преемником
Грамши выступила Итальянская коммунистическая партия, во
многом обязанная своими послевоенными успехами умелому
использованию и дальнейшей разработке его теоретического
наследия. Но ее лидер, Пальмиро Тольятти, бывший в
течение многих лет другом и соратником Грамши, недаром
заявлял: «Беда, если мы, коммунисты, решим, что наследие
Антонио Грамши только наше. Нет, это наследие всех, всех
сардинцев, всех итальянцев, всех трудящихся, борющихся за свое
освобождение, какова бы ни была их религиозная вера, каковы
бы ни были их политические убеждения. Его учение обращено
ко всем, он мыслил ради всех, он говорил ради всех, он страдал
ради всех»*.
«Тюремные тетради» — плод настоящего интеллектуального
и морального подвига их создателя. Мы знаем немало случаев,
когда теоретические труды писались в тюремных условиях. Но,
пожалуй, не найдется другого примера создания в тюремной
камере выдающегося теоретического произведения буквально
умирающим человеком. Осужденный фашистским трибуналом
на 20-летнее заключение, с детства болезненный Грамши был
обречен на почти беспрерывные физические страдания. Головные
* Togliatti P. Antonio Gramsci. I^oma', 1972. P. 55—56.
5

боли, бессонница, болезнь желудка, начавшийся туберкулез
неуклонно подтачивали силы, разрушали организм, не раз подводя
его к смертельной черте. Нужны были поистине героические
усилия воли, чтобы в этих условиях читать, мыслить, писать,
методически, день за днем заполняя аккуратным,
каллиграфическим почерком одну за другой тридцать три толстых тетради
(около 4000 страниц машинописного текста). Все те шесть с
лишним лет, что Грамши работал над «Тюремными тетрадями»
(1929—1935), он отчаянно боролся за сохранение своей
работоспособности, и лишь полное истощение сил заставило его
прекратить этот труд — за полтора года до смерти.
Эта победа духа над плотью, которую ежедневно одерживал
Грамши, поразительна. В «Тюремных тетрадях» нет и следа
тяжелого болезненного состояния их автора. Мысль его на
редкость ясна и логична. Она работает неустанно и
целеустремленно, все время сама себя контролируя. Переходя от одного
материала к другому, она анализирует, сопоставляет, оценивает.
Спрессованная в лаконичной формулировке, она
развертывается, как пружина, в последующем рассуждении. Эта весьма
критическая мысль чрезвычайно требовательна и к самой себе,
не позволяя ни малейшей небрежности или приблизительности.
Всякий раз, когда нет полной уверенности в точности фактов
или в обоснованности выводов, она обставляется
соответствующими оговорками, отсылками, требованиями проверки.
Чему же посвящена эта напряженная работа мысли,
оборванная преждевременной смертью? На первый взгляд, самым
разным темам, изложенным фрагментарно, в виде заметок,
написанных в основном по поводу прочитанных книг, газетных и
журнальных статей. Речь в «Тюремных тетрадях» идет об
истории, политике, философии, экономике, литературе, педагогике —
буквально о всех сторонах жизни общества. Но стоит
внимательно вчитаться в эти казалось бы разрозненные заметки, чтобы
ощутить наличие в них связующей нити, подхода, замысла,
объединяющего их в некое стройное целое. Этот замысел —
разработка на качественно новом уровне марксистской концепции
коренного преобразования общества, осуществляемого через
взаимодействие всех его сторон.
Замысел «Тюремных тетрадей», да и все их содержание
становятся намного понятнее, если рассматривать их в связи с
предшествующей жизнью и деятельностью их автора, а также с
событиями, происходившими во время их написания. Поэтому
имеет смысл вспомнить о важнейших моментах жизненного пути
Антонио Грамши.
Он родился 22 января 1891 года в местечке Алее на острове
Сардиния в семье мелкого служащего. Учась в школе, в гим-
6

назии, в лицее, рано проявил незаурядные способности,
благодаря которым смог поступить в Туринский университет. В годы
учебы в университете (1911 —1915) сблизился с рабочим
движением, вступил в Итальянскую социалистическую партию и
начал публиковать статьи в партийной печати. В дальнейшем
полностью переключился на журналистскую деятельность,
работая в редакциях туринского издания газеты «Аванти!» и
еженедельника «Гридо дель пополо». С самого начала Грамши
разделяет позицию левого крыла ИСП. Он не согласен с
распространенной в партии позитивистской трактовкой марксизма,
сводящей развитие общества к чисто объективным процессам, и
стремится противопоставить ей критику позитивизма, развернутую
в это время философами-идеалистами Б. Кроче и Дж. Джентиле.
В их философских взглядах его привлекает подчеркивание
активности человека в истории, роли его сознания, воли, идей в
исторических событиях. В своих статьях он специально
обращается к вопросам культуры, морали, идейной подготовки
революции, гуманистического обоснования социализма. Грамши с
восторгом встретил Февральскую, а затем Октябрьскую револкх-
цию в России. Деятельность Ленина и большевиков он оценил
как смелое нарушение сложившихся канонов во имя
революционного духа марксизма.
В условиях острого социально-политического кризиса и
подъема рабочего движения в Италии (1919—1920 годы — «красное
двухлетие») Грамши вместе с П. Тольятти, У. Террачини и
А. Таской основывает еженедельник «Ордине нуово» («Новый
порядок»), где выдвигает идею фабрично-заводских советов как
своеобразного зародыша пролетарской власти. Он ведет и
практическую работу по налаживанию деятельности
фабрично-заводских советов, развитию идущей снизу рабочей демократии,
организации рабочего контроля на производстве, особое внимание
обращая на формирование у рабочих сознания того, что они
являются главными действующими лицами производственного
процесса, создателями всех материальных ценностей, способными
не хуже хозяина управлять производством. В сентябре 1920 года,
когда рабочие Турина и других городов заняли предприятия
и пустили их в ход без хозяев, эта идея прошла успешную
практическую проверку.
Не получив поддержки со стороны руководства ИСП и
профсоюзов, движение фабрично-заводских советов вскоре сошло на
нет. Но в ходе его был накоплен ценный опыт, который
анализировался в «Ордине нуово», а впоследствии осмысливался
в «Тюремных тетрадях». Другим важным источником
практического опыта и соответствующих теоретических размышлений
явились для Грамши революционные события в России и Запад-
7

ной Европе, в частности в Венгрии и Германии. Анализируя
успехи и неудачи этих революций, он приходит к следующим
выводам. Революция — это дело широких масс, а задача партии —
придать организованные формы стихийно зарождающимся
тенденциям. Подготовка революции должна осуществляться на всех
уровнях общества — экономическом, политическом,
идеологическом, психологическом — в их взаимосвязи и взаимодействии,
где причины и следствия могут меняться местами. Как нельзя
жестко разделять политический и экономический этапы
революции, так нельзя разделять и ее разрушительные и созидательные
задачи. Революционный переход к новому общественному строю
должен иметь органический характер и «новый порядок»
естественно вырастать из зародышей, развивавшихся в «старом
порядке», нарушение же этой «органичности» приводит революцию
к поражению.
После создания в январе 1921 года в результате раскола
ИСП Коммунистической партии Италии (с 1943 года —
Итальянская коммунистическая партия) Грамши вошел в состав ее
Центрального комитета, став также главным редактором ее
органа «Ордине нуово», превратившегося из еженедельника в
ежедневную газету. В 1922—1923 годах он находился в Москве в
качестве представителя КПИ в Коминтерне. Здесь он
обогатился новым международным опытом. Здесь он женился на Юлии
Шухт, от которой имел двух детей, оставшихся вместе с матерью
в Советском Союзе. В Италии в это время к власти пришел
фашизм, вынудивший компартию перейти на полулегальное
положение. В 1924 году, после недолгого пребывания в Вене, Грамши
смог вернуться в свою страну благодаря избранию его депутатом
парламента. Он развернул борьбу против сектантской линии
А. Бордиги в руководстве партией, за связь последней с
массами и осенью 1924 года стал генеральным секретарем КПИ.
После очередного покушения на Муссолини фашистское
правительство ввело чрезвычайные законы, запретившие деятельность
всех оппозиционных партий. 8 ноября 1926 года Грамши и ряд
других руководителей КПИ были арестованы. Началась
открытая фашистская диктатура.
Незадолго до ареста Грамши принялся писать большую
работу «Некоторые аспекты южного вопроса», оставшуюся
незаконченной и представляющую собой как бы переходное звено между
статьями периода 1919—1926 годов и «Тюремными тетрадями».
Она позволяет лучше понять дальнейшие разработки, поскольку
в ней говорится «открытым текстом» то, что впоследствии
автор вынужден будет выражать иносказательно, недоговаривать
и маскировать. Развивая в этой работе идею о необходимости
классового союза между пролетариатом промышленно развитого
8

Севера и крестьянством отсталого Юга Италии, Грамши ставит
вопрос, при каких условиях возможен этот союз, что должен
делать пролетариат, чтобы повести за собой крестьянство. Во-
первых, нужно, чтобы сам пролетариат изменился, избавился
от широко распространенного на Севере презрительного
отношения к южанам и в то же время преодолел в своей среде
корпоративную (цеховую) раздробленность и эгоистические
тенденции не только группового, но и общеклассового характера,
а во-вторых, необходимо преодолеть гегемонию правящего
класса по отношению к крестьянству. Грамши осуществляет
глубокий и всесторонний анализ социальной структуры Юга и
сложных механизмов классового господства в этой самой отсталой
части страны, раскрывая при этом «функциональную» роль
интеллигенции в механизмах господства и закладывая основы
той обстоятельной теоретической разработки проблем
интеллигенции, которая будет осуществлена в «Тюремных тетрадях».
О том, как проходил последний период жизни Грамши —
от ареста до смерти 27 апреля 1937 года, — мы узнаем главным
образом из писем, отправленных им из тюрьмы, и из
воспоминаний людей, находившихся вместе с ним в заключении. Этот
период для узника под номером 7047, естественно, небогат
событиями: полуторамесячное пребывание в ссылке на острове Усти-
ка, миланская тюрьма, суд в Риме в мае 1928 года, тюрьма
Тури близ города Бари, клиника в Формии, клиника в Риме.
Однако из «большого и грозного мира», как выражался
Грамши, до него доходят важные вести — о повороте в политике
Коминтерна, о крупнейшем экономическом кризисе, о приходе
к власти фашизма в Германии и др. Эти события находят
свое отражение, хотя и не всегда легко распознаваемое, в
переписке Грамши, в его «Тюремных тетрадях».
Знаменательным фактом является то, что Грамши не только
не принял левацкий поворот Коминтерна в конце 20-х годов
(тактика «класс против класса» вместо единого фронта, борьба
против социал-демократов как «социал-фашистов», ориентация
на немедленное установление диктатуры пролетариата и др.)>
но и выдвинул фактически альтернативную стратегию, которую
изложил в лекциях, прочитанных в 1930 году для группы
политзаключенных. Суть ее в необходимости широкого объединения
демократических сил для борьбы с фашизмом и реакцией, в
выдвижении промежуточных целей, в завоевании масс, отнюдь не
готовых к непосредственной борьбе за социализм. Как
выяснилось через несколько лет, Грамши в своей тюремной камере
гораздо правильнее оценил ситуацию и предложил более верные
стратегические установки, чем тогдашнее руководство
Коминтерна. Подтверждением этого явился VII конгресс Коминтерна
9

(1935 год), на котором был взят курс на союз со всеми
демократическими силами, на объединение широких масс в
борьбе против фашизма, реакции и угрозы войны.
Можно было бы привести и другие примеры проявленных
Грамши проницательности, трезвости оценок, умения найти
правильное решение в трудных обстоятельствах. Меньше, чем кто-
либо, он поддавался искушению забежать вперед, принимая
желаемое за действительное. Против этой столь распространенной
среди революционеров болезни Грамши не уставал повторять
изречение, заимствованное у Ромена Роллана: «Пессимизм
ума — оптимизм воли».
Как деятель и мыслитель, Грамши являл собой редкий
образец гармоничного сочетания многих трудносочетаемых качеств.
Строгая мысль и глубокое чувство, логическая
последовательность и практическая целеустремленность, твердая воля и мягкая
человечность счастливо уравновешивались в нем и подкрепляли
друг друга. Особо стоит отметить еще одно его качество —
потребность в интеллектуальном общении, полемике, диалоге, о
чем Грамши сам говорил в одном из писем, подчеркивая
важность живого общения как стимула для творчества*. К счастью,
нашелся человек, с которым он смог наладить такое общение
во время тюремного заключения. Это была сестра его жены
Татьяна Шухт, которая жила в Италии и оказывала ему
всяческую помощь — лекарствами, одеждой, книгами, моральной
поддержкой. Она стала для Грамши важнейшим связующим
звеном с внешним миром, и не просто звеном, а интересным,
достойным собеседником, с которым можно было поделиться
заботами и мыслями, в том числе теоретического и
философского характера. Большинство писем, отправленных Грамши из
тюрьмы, адресованы именно ей и представляют собой ценное
дополнение к «Тюремным тетрадям»**. Она же, после смерти
Грамши, спасла «Тюремные тетради» — вынесла их из клиники
и переправила в Москву, откуда они вернулись в Италию после
краха фашизма и окончания второй мировой войны.
«Тюремные тетради» были опубликованы в 1948—1951 годах
туринским издательством Эйнауди в виде шести отдельных
томов. Редакторы, подготовившие эту публикацию,
перераспределили весь материал, сгруппировав разрозненные фрагменты по
темам: «Исторический материализм и философия Бенедетто Кро-
че», «Интеллигенция и организация культуры», «Рисорджимен-
то», «Заметки о Макиавелли, о политике и о современном
государстве», «Литература и национальная жизнь», «Прошлое и
* Gramsci Α. Lettere dal сагсеге. Torino, 1973. P. 390.
** См.: Грамши А. Избр. произв. В 3 т. М., 1957. Т. 2.
10

настоящее». При этом они опирались на те заголовки, которыми
сам Грамши снабдил свои заметки, но многие заметки не имели
заголовков и редакторы распределяли их по темам по своему
усмотрению.
В таком виде «Тюремные тетради» много раз
переиздавались, переводились на другие языки и стали широко известны
во всем мире. Однако некоторыми исследователями были
высказаны критические замечания в отношении как отдельных
фрагментов, в размещении которых не удалось избежать
определенного произвола, так и общего порядка изложения.
Действительно, если бы сам Грамши довел свою работу до конца и
подготовил к опубликованию, то в каком порядке он изложил бы весь
материал? Вряд ли он начинал бы с философии, двигаясь в
целом от общего к частному. Скорее всего, при той тесной
взаимосвязи всех частей, на которой он все время настаивал,
ему пришлось бы двигаться концентрическими кругами, или по
спирали, не раз возвращаясь к началу, расширяя и углубляя
уже сказанное. Такова, во всяком случае, наша точка зрения.
А сам Грамши ограничился предупреждением, что нельзя
смешивать черновой материал с окончательным текстом, ибо при его
обработке, систематизации, сведении воедино может появиться
кое-что новое, непредвиденное, а некоторые первоначальные идеи
изменятся до неузнаваемости. Нам остается лишь догадываться
о том, какой могла бы быть эта систематизация, и пробовать
разные варианты (такие варианты действительно появились в
ряде исследовательских трудов).
Но для подобной исследовательской работы необходимо было
располагать публикацией первоначального, совсем
необработанного текста. Это диктовалось также тем обстоятельством, что
в шеститомном издании из-за тематической группировки заметок
была полностью нарушена хронология их написания. Между
тем в течение тех лет, что писались «Тюремные тетради», мысль
Грамши не стояла на месте: она развивалась и углублялась,
облекаясь в более точные формулировки, кое в чем изменялась
терминологически. Об этом прямо свидетельствует тот факт, что
ряд наиболее важных заметок были автором переписаны в
специальные тетради, где они подверглись редактированию и
первой, предварительной систематизации. Составители
шеститомного издания использовали именно эту, вторую редакцию текста,
опустив его первоначальный вариант, но эта вторая редакция
перемешана с первой, поскольку не весь текст у Грамши
предстает в двух вариантах.
Таким образом, для глубокого изучения «Тюремных
тетрадей», для исследовательской работы над ними и попыток
продолжить сделанное самим Грамши необходимо было иметь пол-
11

ный, аутентичный текст в том виде, в каком он был оставлен
автором. Подготовку такого текста осуществила группа
издательских работников под руководством В. Джерратаны. В
результате в 1975 году было опубликовано новое,
научно-критическое издание «Тюремных тетрадей» в четырех томах,
снабженное обширным справочным аппаратом (весь четвертый том); в
нем была также осуществлена проверка источников, дат,
фактических данных, о необходимости которой говорил Грамши
(см. настоящее издание, с. 25). Указанное издание явилось
важным подспорьем для научно-исследовательской работы, но для
широкой читающей публики оно оказалось менее удобным, ибо
в нем самые разные темы и проблемы шли вперемежку. Поэтому
было решено продолжить переиздание старого, тематического
варианта в шести томах с учетом некоторых небольших
дополнений и уточнений из научно-критического издания. Такое новое
переиздание старого варианта, осуществленное издательством
Итальянской компартии «Эдитори риунити» в Риме, и
использовано для настоящей публикации на русском языке*.
Исходя из вышесказанного, читатель должен иметь в виду,
что и в этом, подправленном варианте, поскольку он сохраняет
прежнее членение на темы и прежний порядок изложения,
присутствует определенный элемент редакторского произвола.
Некоторые логически связанные фрагменты отстоят друг от друга
на значительном расстоянии, некоторые новые понятия и
термины появляются так, как будто они давно известны (на самом
деле они действительно были введены раньше, но из-за
нарушения хронологического порядка их первое появление оказалось
не на том месте).
Определенные затруднения в понимании «Тюремных
тетрадей» проистекают также из следующих обстоятельств.
Во-первых, тетради проходили тюремную цензуру и Грамши
вынужден был маскировать марксистскую терминологию
специально придуманными выражениями. Так, слова «марксизм»,
«марксистская философия», «исторический материализм» он
заменяет выражением «философия практики» (что, вообще говоря,
не случайно), вместо фамилии Маркс пишет «основатель
философии практики», вместо Ленин — Иличи (Ильич), Виличи или
«крупнейший современный теоретик философии практики»,
вместо слов «общественный класс» — «социальная группа», вместо
«пролетарская революция» — «переворачивание практики»,
«качественный скачок», «крупнейшее историческое событие», вместо
«пролетариат» — «подчиненный класс», вместо
«коммунистическая партия» — «современный государь», вместо «коммунизм» —
* См. также примечания к настоящему изданию, с. 508.
12

«урегулированное общество» и т.д. Причем начиная с 1932 года
Грамши резко усиливает эту маскировку (что связано,
по-видимому, с приходом нового директора тюрьмы), и, в частности,
в специальных тетрадях, где дается вторая редакция ряда
заметок, все марксистские термины, имевшиеся в первой редакции,
заменены на маскировочные. Следовательно, при чтении надо
производить обратную замену, «расшифровку» маскировочных
терминов.
Во-вторых, Грамши вводит ряд новых понятий —
«исторический блок», «политическое общество и гражданское
общество», «позиционная война и маневренная война»,
«интеллектуальная и моральная реформа», «органическая интеллигенция и
традиционная интеллигенция» и др., а некоторые старые
понятия видоизменяет. Так, он наполняет новым содержанием
важнейшее для него понятие «гегемония», заимствованное у Ленина,
придает новый смысл понятиям «катарсис», «конформизм» и
некоторым другим.
В-третьих, многие понятия у Грамши неоднозначны. Так,
«государство», «партия», «гегемония», «философия», «идеология»,
«объективность» и др. употребляются то в узком, то в широком
смысле. Как правило, Грамши сам указывает на эти изменения
смысла, но надо об этом не забывать и каждый раз следует
отдавать себе отчет, в каком именно смысле употреблено то
или иное понятие. Вообще говоря,' неоднозначность понятий
свойственна не только Грамши. Можно ее наблюдать и у Маркса,
Энгельса, Ленина, у многих мыслителей-немарксистов. Обычно
неоднозначность возникает «сама собой», без специальных
оговорок (так, «революция» означает момент захвата власти или
широкий процесс преобразования общества). Но у Грамши она
вполне осознана и связана с его диалектическим пониманием
общества и его компонентов. Эти компоненты в некоторых
отношениях могут рассматриваться как раздельные, а в других —
как настолько связанные и взаимопроникающие, что должны
охватываться единым понятием (именно в этом случае понятие
приобретает расширительный смысл).
Теперь, после всех предварительных пояснений, можно
обратиться и к основным идеям «Тюремных тетрадей». Они будут
рассмотрены в порядке, более близком научно-критическому
изданию, чем тематическому шеститомнику, для того, чтобы
восстановить важные связи исторической последовательности,
которые были утрачены или затушеваны при тематической компоновке
материала, в конечном итоге для того, чтобы сделать понятнее
именно это тематическое изложение.
Прежде всего важно подчеркнуть: на протяжении всей
своей сознательной жизни Грамши удивительно верен себе, своей
13

основной теме, над которой он работает и практически, и
теоретически. Вкратце ее можно обозначить как роль человека в
истории. С самого начала столкнувшись с позитивистской
интерпретацией марксизма, сводившей это учение к
объективистскому экономическому детерминизму, Грамши стремится
«реабилитировать» волю, сознание, человеческую активность как
существенные факторы исторического процесса. Экономический
детерминизм, или экономизм, остается до самого конца
важнейшим объектом критики для Грамши. Чрезвычайная живучесть
этого явления — не только во II, но и в III Интернационале
(в частности, в иллюзорных надеждах на революционный
подъем вследствие одного только экономического кризиса) требует
объяснения и в то же время побуждает Грамши искать
радикальные средства его преодоления. Коль скоро не помогла критика
экономизма Энгельсом (в письмах 90-х годов), теоретическая и
практическая деятельность Ленина, выступление против
экономизма таких левых теоретиков, как Д. Лукач, то, по-видимому,
необходим серьезный концептуальный сдвиг в марксистской
теории, чтобы предотвратить постоянное соскальзывание марксистов
на позиции экономического детерминизма и теоретически
обосновать значение субъективного фактора, роль человека в обществе
и его развитии.
Этот вопрос вставал перед Грамши не просто в
общетеоретической форме и в ходе теоретической полемики. К нему
вели и осмысление практического опыта итальянского и
международного рабочего движения, и поиск путей борьбы с
фашизмом, и разработка революционной стратегии в конкретных
условиях Италии. Каждый раз приходилось задумываться над
допущенными ошибками, над способами их устранения, над
реальными альтернативами, а это значит — над мерой действенности
субъективного фактора, выясняя, что от него зависит, а что
нет. Субъективный фактор становится фактором силы, когда
он объединяет людей (создает «коллективную волю»), и
фактором слабости, когда разъединяет их. Реакция в Италии
победила потому, считает Грамши, что фашизм сумел объединить
крупный капитал и мелкобуржуазную массу, его же главный
противник, рабочий класс, оказался разъединенным и
изолированным, а сектантская линия в руководстве компартии еще более
усугубила эту его слабость.
Итак, с одной стороны, практическая потребность в
разработке оптимальной революционной стратегии, а с другой —
теоретическая необходимость в преодолении экономизма и
в обосновании роли субъективного фактора. Их смыкание
происходит через концепцию гегемонии, которая становится
ключевой в «Тюремных тетрадях» (оценка этой концепции
14

как ключевой дается также многими зарубежными
исследователями).
Выше уже говорилось о том, как Грамши приступил к
разработке концепции гегемонии в статье «Некоторые аспекты
южного вопроса». Этой же концепции посвящен первый
теоретический фрагмент в первой из тридцати трех написанных в
тюрьме тетрадей. Здесь сразу делается важный шаг вперед: о
гегемонии, то есть о руководящей роли одного класса по отношению
к другому, говорится как о необходимой не только в период
борьбы за власть, но и после завоевания власти. Дело в том,
что государственная власть того или иного класса не может
держаться на одном насилии (хотя марксисты обычно именно
эту сторону стремились подчеркивать, разоблачая иллюзии
буржуазной идеологии). У нее должна быть вторая опора —
согласие Других классов («консенсус»), которое может быть активным
или пассивным. Однако добиваться этого согласия надо
заранее. Ибо революция никогда не совершается одним классом,
это не просто свержение одного господствующего класса другим,
а прежде всего разрушение гегемонии одного класса и
утверждение гегемонии другого (Грамши иногда говорит о «борьбе
гегемонии»).
В «Тюремных тетрадях» идея гегемонии превращается из
стратегической установки, имеющей «инструментальное
значение» (собрать побольше сил, чтобы победить противника), в
глубокую общеисторическую концепцию. Обращаясь к истории
Италии и других стран, Грамши показывает закономерный
характер борьбы за гегемонию и ее утверждение во всех
революциях, во всех переходах от одного общественного строя к
другому. При этом вскрываются невидимые глазу духовные
процессы, вначале «молекулярные», на уровне отдельных
индивидов, а затем постепенно объединяющие «коллективной волей»
все большие человеческие массы.
Люди объединяются прежде всего во имя своих собственных
интересов. Но сами эти интересы могут пониматься
по-разному: очень узко — скажем, как интересы, объединяющие людей
одной профессии, шире — как интересы целого класса, еще
шире — как интересы народа, нации (сейчас можно было бы добавить
и интересы общечеловеческие, планетарного масштаба).
Грамши устанавливает общую закономерность: класс,
борющийся за власть, а значит, за классовый союз, за
гегемонию, должен пройти процесс расширения и возвышения
своих интересов. Ему необходимо прежде всего осознать
себя как класс, преодолевая свою
«экономико-корпоративную» стадию — стадию раздробленности и борьбы лишь
за повседневные материальные интересы отдельных групп. Спло-
15

ценный класс, выступая как единое целое, может отстаивать
свои интересы уже на политическом, государственном уровне.
Но надо идти еще дальше. Ища себе союзников по борьбе за новый
общественный строй, подымающийся класс должен расширить
круг своих интересов, включая в них и интересы союзников, иначе
говоря, преодолеть эгоистическую тенденцию заботиться
только о себе и принять близко к сердцу чужие заботы и печали.
Лишь в этом случае, возвысившись морально, класс,
претендующий на власть, завоюет авторитет и сможет повести за собой
другие классы. Вот почему Грамши называет гегемонию «этико-
политической» категорией.
Таким образом, завоевание гегемонии — это одновременно
движение и вширь — объединение все более широких масс, и
ввысь — возвышение от экономики к политике и морали, то есть,
как говорит Грамши, движение в сознании от базиса к
надстройке («катарсис»). Именно такое движение, основанное на
новом классовом союзе, приводит в конечном итоге к новому
единству базиса и надстройки, по выражению Грамши, — к
новому «историческому блоку», сменяющему старый блок, старый
классовый союз.
Так наполняется новым содержанием выдвинутое еще в «Ор-
дине нуово» понятие «органичности» революции, понимаемой не
как чисто разрушительный (вначале) процесс, а как процесс
разрушительно-созидательный с самого начала. Осуществление
гегемонии невозможно без воспитательной деятельности,
подчеркивает Грамши. Класс-гегемон самовоспитывается, и вместе
с ним воспитываются его союзники. Наряду с изменениями
морального плана происходит изменение мировоззрения: люди,
привыкшие к подчиненному положению в обществе, к роли простых
исполнителей, приучаются смотреть на себя как на активных
деятелей, организаторов, руководителей, способных в конечном
итоге руководить обществом в целом. Соответственно
расширяется их кругозор, они по-другому смотрят на мир и на свое место
в мире. Поэтому, говорит Грамши, гегемония имеет и
философское значение.
В то же время он отмечает, что гегемония не складывается
стихийно и автоматически. В любом процессе воспитания,
организации нужны воспитатели и организаторы. Эту .роль выполняет
интеллигенция, а с определенного исторического момента —
политическая партия («коллективный интеллигент», по выражению
Тольятти). Интеллигенция, по Грамши, не отдельная прослойка,
а выделяющаяся из класса его наиболее сознательная часть
(«органическая интеллигенция»). Именно она осознает прежде
других исторические задачи класса, помогает ему в осознании
своих общеклассовых интересов, а затем и интересов других
16

классов и общества в целом. Выражая в последовательной и
систематической форме то, что другие члены класса смутно
ощущают, интеллигенция становится силой, цементирующей
«исторический блок».
Здесь может возникнуть вопрос: не утопична ли вся
эта концепция, придающая столь большое значение
моральному возвышению, воспитанию, руководству на
основе согласия? Разве люди стремятся к власти, к господству
не ради своих материальных, эгоистических интересов? На это,
следуя Грамши, можно дать два ответа. Во-первых, именно ради
осуществления собственных интересов люди оказываются
вынужденными ими в какой-то мере поступиться и позаботиться также
о чужих интересах. Отсюда, как это ни парадоксально на
первый взгляд, именно борьба за гегемонию, коль скоро она
представляет собой совместную борьбу за общую цель людей с
разными интересами, создает взаимопонимание, сочувствие,
приучает думать не только о себе, облагораживает интересы,
а значит, делает данный класс способным руководить
обществом в целом, учитывая общие интересы лучше, чем это делал
прежний господствующий класс. Во-вторых, концепция
гегемонии, как уже было отмечено, строится на обобщении реальных
исторических процессов, а в реальной действительности гегемония
осуществляется лишь с той или иной степенью приближенности.
Более того, хотя гегемония, как указывает Грамши, коренится
в экономике и может быть осуществлена лишь классом,
играющим «фундаментальную» экономическую роль, она· как «этико-
политическое» явление не гарантирована этому клаесу
автоматически. Без соответствующей активности относительно
самостоятельного духовного фактора она может вообще не осуществиться
или осуществиться наполовину. Но это отрицательно скажется и
на самом классе, и на всей стране, развитие которой будет
заторможено. Именно так было в Италии, где молодая
буржуазия, появившаяся раньше, чем в других странах, не смогла
осуществить свою гегемонию, поднять массы на борьбу с
феодализмом, вследствие чего Италия из самой передовой страны
превратилась в отсталую, и ее застой продолжался несколько
столетий. Такой отрицательный результат, по мнению Грамши,
не хуже положительного свидетельствует о необходимости
гегемонии. Не будем здесь касаться другого, весьма поучительного
конкретно-исторического анализа — анализа процесса так
называемого Рисорджименто, то есть освобождения, объединения и
буржуазно-демократического преобразования Италии в XIX веке,
когда буржуазия наконец осуществила свою гегемонию, но лишь
наполовину, пойдя на союз не с крестьянскими массами, а с
феодалами Юга.
17

При всей своей важности эти исторические примеры все-
таки не главное для Грамши. Главным же является то, о чем
он не может говорить открыто в «Тюремных тетрадях» и что
вынужден всячески маскировать. Это подготовка и
осуществление пролетарской революции, строительство совершенно нового
общества. Здесь проблематика гегемонии, пожалуй, еще более
важна, чем в буржуазных революциях, поскольку речь идет о
приходе к власти гораздо более многочисленного и менее
подготовленного для этого класса. К тому же власть его мыслится
как временная, необходимая лишь для того, чтобы уничтожить
всякое деление на классы и всякое деление на управляющих и
управляемых, на верхи и низы.
Представляя себе колоссальную сложность этого процесса
создания новой цивилизации, Грамши считает, что он продлится
несколько столетий. Тем не менее ориентироваться на него нужно
уже сегодня. Так, выделяя из своей среды организаторов и
руководителей, необходимо иметь в виду, что это выделение
временное, что дистанция между руководителями и
руководимыми должна не увеличиваться, а сокращаться. В частности,
в партии надо не допускать превращения демократического
централизма в бюрократический. Констатируя (по всей видимости,
в Советском Союзе) явление «фетишизации государства»,
Грамши говорит, что оно может иметь временное оправдание лишь
в той мере, в какой государство заботится о создании
практически отсутствовавшего гражданского общества, вообще же его
надо критиковать и преодолевать.
Ставя конечной задачей преодоление всякого разделения
общества на верхней низы, Грамши набрасывает грандиозную
программу культурных преобразований, обозначаемых как
«интеллектуальная и моральная реформа». Речь идет о развитии
системы воспитания и образования, научных учреждений, печати,
литературы и т. д. В некоторых случаях это отдельные наметки,
в других — целые развернутые и детализированные концепции,
представляющие большой интерес. Во всех случаях указанные
разработки направлены на ликвидацию разрыва между
«высокой» и «низкой» культурой, между элитой и широкими массами,
с тем чтобы, возвысив народные массы, сделать их
«самоуправляемыми».
Последний вопрос: какое место во всех этих процессах
занимает философия и прежде всего — какой она сама должна
быть для того, чтобы стать эффективным методологическим
орудием и средством идеологического, мировоззренческого
воздействия? Нет никакого сомнения, что она не может быть
философией объективистского экономического детерминизма. Она не
может смотреть на развитие общества как на чисто объек-
18

тивный процесс, уподобляя общество природе, как это делается,
например, в книге Н. И. Бухарина «Теория исторического
материализма. Популярный учебник марксистской социологии».
Грамши уделяет много внимания критике данного учебника,
называя его «Популярный очерк». И именно в ходе этой
критики он выдвигает свое понимание марксистской философии как
«философии практики».
Это философия, содержащаяся в политических работах
Маркса и Ленина, в концепции гегемонии и во всей революционной
практике марксистов. Она вся нацелена на общество и его
историю («историцизм» как «тождество философии и истории»)
и рассматривает общественные процессы как деятельность
человека. В ней нет того разделения на диалектический и
исторический материализм, какое имеется у Бухарина (и во всей
советской философии). Она не строит системы всеобщих
законов и категорий, прилагая их затем к обществу как к частному
случаю. Последнее, считает Грамши, не только бесплодно, но и
может прямо дезориентировать исследовательскую и
практическую деятельность. Если всеобщие законы диалектики, носящие
чисто объективный характер, применить к обществу, то мы не
поймем его развития, ибо оно развивается не чисто
объективно, а как целостная система — во взаимодействии объективных
и субъективных факторов, экономики, политики и идеологии.
И мы не поймем деятельности людей, из которой слагаются
общественные процессы, ибо эта деятельность мыслима лишь в
единстве объективного и субъективного, материального и
духовного. Отсюда диалектика, как философская методология, должна
включать в себя обе эти стороны и ориентировать на
схватывание единства разных сфер общества (см., например, анализ
Грамши действия в обществе закона перехода количества в
качество как не чисто объективного процесса, а такого, который
включает в себя синтез материальных и духовных элементов, —
без этого качественный скачок в обществе не происходит). В свою
очередь, исторический материализм должен видеть не только
относительную независимость надстройки, сознания, духовных
процессов от экономического базиса, но и их необходимость
для развития последнего, ибо люди, повторяет Грамши вслед
за Марксом, осознают свои задачи именно в идеологической
сфере и соответственно их решают. Что же касается проблем
природы, то они изучаются естественными науками, а
философия, показывая, что эти науки находятся «внутри общества»,
опять-таки вскрывает в их теориях единство объективного и
субъективного. В общем, вся философия как «философия
практики» оказывается пронизанной этим единством, можно
сказать, пронизанной основным философским вопросом о соотноше-
19

нии материи и сознания, понимаемым как проблема не только
первичности материального и его познаваемости, но и активности
духовного, как проблема практического воздействия на мир.
Грамши считает, что именно такое понимание философии
намечалось у Маркса (прежде всего в «Тезисах о Фейербахе»),
когда он синтезировал ценные элементы прежнего
материализма и идеализма, придав фундаментальное значение
человеческой практике. Впоследствии же этот синтез распался и
марксистская философия деградировала, превратившись у многих
марксистов в механистический, объективистский экономический
детерминизм. Подобное ее искажение имело относительное оправдание в
период пассивности, слабости рабочего движения, но в период
борьбы за гегемонию оно становится крайне вредным. Теперь
надо воссоздать Марксов синтез на качественно новом уровне.
Марксистская философия, понимаемая как «философия
практики», должна, по Грамши, не только служить методологией,
но и непосредственно воздействовать на сознание людей,
формируя их мировоззрение и поведение. Ее роль незаменима в
борьбе за гегемонию, в осуществлении «интеллектуальной и
моральной реформы». Именно она должна пробуждать в людях
энергию, способствовать преодолению ими пассивности, их
пониманию себя как подлинных исторических деятелей. Но для того,
чтобы это воздействие было успешным, надо исследовать объект
воздействия — обыденное сознание простых людей. И важно
действовать на него таким образом, чтобы философия не
воспринималась как нечто внешнее, чуждое, навязываемое.
Тут мы подходим наконец к тому, с чего начинается в
шеститомном итальянском и в данном русском издании текст
«Тюремных тетрадей», — к вопросу о соотношении философии и
обыденного сознания. Грамши заявляет, что в определенном смысле
все люди — философы, ибо в их обыденном сознании есть
некоторые зародыши философии. На эти зародыши и надо
воздействовать, развивая то ценное, что в них уже имеется.
Как видим, то, что в общей концепции Грамши должно
было находиться где-то в конце, при тематическом изложении
оказалось в начале. Надеемся, однако, что теперь и это начало
будет более понятным.
Сказанным выше далеко не исчерпывается все богатство
идей, заключенных в «Тюремных тетрадях». Читатели с самыми
разными интересами, самых разных специальностей — историки,
философы, социологи, педагоги, литературоведы, лингвисты —
найдут в них немало ценного, наводящего на размышления, до
сих пор не разработанного. Грамши писал с расчетом и на
близкое и на далекое будущее. Намеченные им пути развития
общества — это пути подлинно демократического и гуманисти-
20

ческого прогресса. Теоретическая и практическая актуальность
его мыслей — на долгие времена.
Можно, однако, смело сказать, что в период решительной
перестройки экономических структур, политической системы,
изменения духовного климата в нашей стране идейное наследие
Грамши приобретает особый интерес. Грамши нам интересен
прежде всего тем, что он мыслил социалистический переворот
как целую эпоху коренных преобразований во всех сферах
общественной жизни. Лучше, чем многие другие марксисты, он
понимал, что для такого переворота отнюдь недостаточно взять
власть и установить общественную собственность на средства
производства. Главная проблема — привлечь массы к
управлению обществом, преодолеть вековой разрыв между
управляющими и управляемыми. А это задача и политическая, и
экономическая, и культурно-воспитательная, требующая многолетних
целенаправленных усилий. Как известно, именно в решении этой
задачи обнаружились сбои и деформации в строительстве
социализма. Отсюда сегодняшнее требование вернуться к Ленину и —
добавим — вернуться к Грамши, чтобы посмотреть, как могло
и должно было бы развиваться это строительство и что следует
делать для того, чтобы преодолеть негативные явления и
процессы.
Грамши дает нам богатую пищу для размышлений. Нам
интересна и его концепция интеллектуально-моральной реформы,
нацеленная на подъем масс и формирование высшего типа
личности, и его критика «культа государства» и бюрократического
централизма, и разработка им вопросов соотношения силы и
согласия, сознания и стихийности, теории и практики,
интеллигенции и народных масс, «верхов» и «низов». Нам интересна
диалектика классового, общенационального и
общечеловеческого. Нам интересна и важна гуманистическая устремленность
Грамши и разработка им «философии практики», позволяющей
сделать марксистскую теорию более конкретной и действенной.
Во всех этих и во многих других вопросах теории и практики
создания нового общества Грамши — наш современник и
соратник.
* * *
Настоящее полное издание «Тюремных тетрадей» состоит из
трех отдельных книг. Первая включает разделы
(соответствующие томам итальянского издания): «Исторический материализм
и философия Бенедетто Кроче» (собственно философская часть)
и «Интеллигенция и организация культуры» (роль
интеллигенции в обществе и программа культурных преобразований).
Во вторую входят разделы: «Рисорджименто» (анализ процесса
21

освобождения, объединения и буржуазно-демократического
преобразования Италии в XIX веке, а также некоторых других
исторических процессов) и «Заметки о Макиавелли, о политике
и о современном государстве» (проблемы гегемонии,
революционной стратегии, партии, государства). Третья состоит из разделов:
«Литература и национальная жизнь» (роль литературы в
обществе) и «Прошлое и настоящее» (заметки на разные темы).

ИСТОРИЧЕСКИЙ
МАТЕРИАЛИЗМ И
ФИЛОСОФИЯ
БЕНЕДЕТТО
КРОНЕ

I.
ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
И ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА
Заметки в этой тетради, как и в других, писались наскоро,
с тем чтобы сразу зафиксировать приходящие в голову мысли.
Все они должны быть тщательно просмотрены и проверены, ибо
наверняка в них есть неточности, ошибочные сопоставления,
временные несоответствия. Поскольку упоминаемых в них книг не
было под рукой, возможно, что в результате проверки придется
внести существенные поправки — может оказаться правильным
прямо противоположное тому, что написано.
НЕСКОЛЬКО ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫХ
ЗАМЕЧАНИЙ К ТЕМЕ
Нужно разбить широко распространенный предрассудок, будто
философия представляет собой нечто очень трудное, как такая
интеллектуальная деятельность, которая свойственна лишь
определенной категории ученых-специалистов или профессиональных
философов, систематически работающих в данной области. Для
этого нужно предварительно доказать, что все люди —
«философы», определив границы и особенности такой «стихийной
философии», свойственной «всему свету», то есть философии,
которая заключена: 1) в самом языке, представляющем собой не
только (и не столько) набор грамматически бессодержательных
слов, но и совокупность определенных понятий и представлений;
2) в обыденном сознании и здравом смысле1; 3) в народной
религии, а следовательно, также во всем комплексе народных
верований, суеверий, мнений, воззрений, образов действий —
словом, во всем том, что обычно объединяют под общим
понятием «фольклор».
Показав, что философами являются все, хотя и каждый на
свой лад, бессознательно, потому что в самом минимальном
проявлении любой интеллектуальной деятельности, в «языке»,
уже заключено определенное мировоззрение, надо перейти ко
второму моменту, к моменту критики и осознания, поставив
25

вопрос, что предпочтительнее: «думать», не осознавая критически
собственных мыслей, бессвязно и случайно, иными словами,
«разделять» какое-то мировоззрение, механически «навязанное»
внешним окружением, то есть одной из многих социальных групп,
в которые каждый оказывается автоматически включенным с
момента своего сознательного вступления в мир (а этот мир
может быть размером с собственную деревню или провинцию, и
истоки его могут восходить к приходской церкви и
«интеллектуальной деятельности» местного священника или
патриархального старца, чья «мудрость» приобретает силу закона, к бабке,
унаследовавшей науку колдунов, к интеллигентику, прокисшему в
соку собственной глупости и неспособности к действию), или же
выработать посредством сознательного и критического мышления
собственное мировоззрение и таким образом, поработав головой,
выбрать собственную сферу деятельности, принять деятельное
участие в свершении мировой истории, быть руководителем
самого себя, а не ждать пассивно и покорно, пока окружающий
мир сформирует твою личность?
Примечание 1. По своему мировоззрению человек всегда
принадлежит к определенной группировке, и именно к той, в которую
входят все социальные элементы, разделяющие тот же, что и
он, образ мысли и действий. Люди являются конформистами,
им свойствен тот или иной конформизм; это всегда люди-
масса, или люди-коллективы. Вопрос в следующем: к какому
историческому типу относится данный конформизм, данные
люди-масса, элементом которой человек является? Когда
мировоззрение не критично и последовательно, а случайно и
бессвязно, человек принадлежит одновременно ко множеству людей-
масс, его собственная индивидуальность причудливо пестра: в
ней уживаются элементы, роднящие его с пещерным человеком,
и принципы новейшей и передовой науки, пережитки всех
ушедших в прошлое локальных исторических фаз и интуитивные
зародыши будущей философии всемирно объединенного
человечества. Поэтому критиковать собственное мировоззрение —
значит придать ему единство, последовательность и поднять его до
той высоты, которой достигла самая передовая мысль мира.
Следовательно, это означает также критиковать всю
предшествующую философию, поскольку она оставила прочные наслоения
в народной философии. Эта критическая переработка
собственного мировоззрения начинается с осознания, кем ты являешься
в действительности, то есть с некоего «познай самого себя»
как продукта всего предшествовавшего исторического процесса,
оставившего в тебе самом бесчисленные свои следы — тот багаж,
который ты принял, не прибегая к инвентарной описи. Для
начала необходимо составить такую опись.
26

Примечание 2. Нельзя отделить философию от истории
философии и культуру от истории культуры. Нельзя быть философом
в самом прямом и полном смысле слова, то есть иметь
критически осмысленное и последовательное мировоззрение, не
осознавая его историчности, той фазы развития, которую данное
мировоззрение представляет, а также того, что оно находится
в противоречии с другими мировоззрениями или элементами
других мировоззрений. Собственное мировоззрение каждого
отвечает на определенные поставленные действительностью
вопросы, вопросы вполне определенные и «оригинальные» в их
актуальности. Как же можно понять настоящее, и притом вполне
определенное настоящее, используя мышление, выработанное для
изучения проблем прошлого, часто довольно далекого и уже
преодоленного? Если так обстоит дело, значит, вы стали
«анахроничны» для своего времени, значит, вы — ископаемые, а не
современные живые люди. Или по крайней мере это говорит
о том, что вы причудливо «скроены». И в самом деле, бывает так,
что социальные группы, в некоторых аспектах выражающие самую
развитую современность, в других являются отсталыми по
отношению к собственному социальному положению и поэтому
неспособными добиться полной исторической самостоятельности.
Примечание 3. Если верно, что язык каждого содержит
элементы мировоззрения и культуры, должно быть так же верно,
что по языку можно судить о большей или меньшей
сложности мировоззрения говорящего. Кто говорит только на
диалекте или понимает национальный язык в недостаточной степени, тот
по необходимости связан с мироощущением более или менее
узким и провинциальным, безнадежно отсталым, анахроническим
по сравнению с великими течениями мысли, господствующими
в мировой истории. Его интересы будут узкими, более или
менее корпоративными и экономистскими, а отнюдь не
всеобщими. Если не всегда имеется возможность изучать несколько
иностранных языков, чтобы познакомиться с различными
культурами, нужно по крайней мере хорошо изучить национальный
язык. Одна великая культура может быть переведена на язык
другой великой культуры; на великий национальный язык,
исторически развитый и богатый, может быть переведена любая
другая великая культура, иными словами, на национальном
языке может быть выражена мировая культура. На диалекте же
этого сделать нельзя.
Примечание 4. Создавать новую культуру означает не только
делать в одиночку «оригинальные» открытия: это означает
также — что особенно важно — критическое распространение уже
открытых истин, их, так сказать, «социализацию» и тем самым
превращение в основу практической деятельности, в фактор ее
27

координации, духовного и нравственного упорядочения. Масса
людей, приведенная к единому и последовательному способу
осмысления реальной действительности, — это «философский»
факт, куда более значительный и «оригинальный», чем
открытие каким-нибудь философским «гением» новой истины,
остающейся достоянием узких групп интеллигенции.
Связь между обыденным сознанием, религией и философией.
Философия — это духовный порядок, каковым не могут быть ни
религия, ни обыденное сознание. В действительности нет
совпадения и между религией и обыденным сознанием, религия при
этом оказывается одним из разрозненных элементов обыденного
сознания. Впрочем, обыденное сознание и есть имя
собирательное, такое же, как «религия»: единого обыденного сознания не
существует, потому что оно также является продуктом истории
и развивается. Философия — это критика и преодоление
религии и обыденного сознания, и в этом случае она совпадает со
«здравым смыслом», противопоставляющимся обыденному
сознанию.
Отношения между наукой, религией и обыденным
сознанием. Религия и обыденное сознание не могут установить
духовный порядок, потому что они не могут быть приведены к
единству и последовательности даже в индивидуальном сознании,
не говоря уже о сознании коллективном; они не могут быть
приведены к единству и последовательности «свободно», а
«авторитарно» это могло быть достигнуто, и действительно
достигалось в прошлом, лишь в известных пределах. Проблема
религии понимается и не в конфессиональном, а в светском
смысле, как единство между верой, мировоззрением и
соответствующей ему нормой поведения; но почему бы не назвать это
единство веры не «религией», а «идеологией» или просто
«политикой»?2
На самом деле не существует философии вообще:
существуют разные философии или мировоззрения, среди которых всегда
делается выбор. Как происходит этот выбор? Является ли этот
выбор чисто интеллектуальным актом или он более сложен?
И не бывает ли часто так, что между интеллектуальным актом
и нормой поведения обнаруживается противоречие? Какое же
мировоззрение будет в этом случае подлинным: то, которое
утверждается логически как интеллектуальный акт, или то,
которое вытекает из реальной деятельности каждого, которое
заключено в его делах? А так как наша деятельность есть всегда
деятельность политическая, нельзя ли сказать, что настоящая
философия каждого заключена целиком в его политике? Это
противоречие между мыслью и делом, то есть сосуществование двух
28

мировоззрений — одного, утверждаемого на словах, и другого,
проявляющегося в реальных делах, — не всегда оказывается
результатом неискренности. Неискренность может быть
удовлетворительным объяснением для некоторых отдельных личностей
или даже более или менее многочисленных групп, однако оно
неудовлетворительно, когда противоречие обнаруживается в
жизненных проявлениях широких масс; тогда оно не может не быть
выражением более глубоких противоречий
социально-исторического порядка. Это значит, что, когда социальная группа,
имеющая собственное мировоззрение (пусть существующее еще
только в зародыше, проявляющееся лишь в ее действиях и,
следовательно, не постоянно, а от случая к случаю), приходит в
движение как органическое целое, она, будучи интеллектуально
зависима от другой социальной группы и подчинена ей,
руководствуется не своим мировоззрением, а позаимствованным ею
у этой другой группы. Она утверждает это мировоззрение на
словах и даже верит в необходимость следовать ему, потому
что она следует ему в «нормальные времена», то есть когда
ее поведение еще не стало независимым и самостоятельным, а
остается подчиненным и зависимым. Нельзя, таким образом,
отрывать философию от политики; и более того, можно показать,
что выбор и критика мировоззрения также являются
политическим актом.
Необходимо, следовательно, объяснить, как получается, что
во все времена существуют многие философские системы и
течения, объяснить, как они рождаются, как они
распространяются, почему при распространении они обнаруживают
определенные линии разрыва, принимают определенную направленность
и т. д. Это показывает, как велика необходимость критически
и последовательно систематизировать собственные миро- и
жизнеощущения, установив с точностью, что должно
подразумеваться под словом «система», чтобы оно не было понято в
педантском и профессорском смысле. Но эта работа должна и может
быть выполнена только в плане истории философии,
показывающей, какое развитие претерпела мысль в течение веков и каких
коллективных усилий стоил наш нынешний образ мыслей,
который сжато и конспективно содержит в себе всю эту прошлую
историю вместе с ее ошибками и бредовыми идеями, хотя, с
другой стороны, это не значит, что ошибки, сделанные в
прошлом и затем исправленные, не могут повториться в настоящем
и не потребуют еще раз исправления.
Каково народное представление о философии? Его можно
воссоздать из выражений обиходной речи. Одно из самых
распространенных выражений — «философски смотреть на вещи»;
анализ его показывает, что и в этом выражении кое-что заслужи-
29

вает внимания. Верно, что в нем содержится скрытый
призыв к покорности и терпению, но, по-моему, самое важное в
нем — это как раз призыв к размышлению, к тому, чтобы
отдавать себе отчет и сознавать, что все происходящее в
сущности рационально и что именно так к нему и следует
подходить, сосредоточивая собственные рациональные силы и не давая
себя увлечь инстинктивным и необузданным порывам. Эти
выражения простонародной речи со словами «философия» и
«по-философски» можно было бы объединить с подобными же, взятыми
из больших толковых словарей, выражениями авторов, пишущих
в народной манере; мы увидим тогда, что эти слова имеют
очень точный смысл, означая преодоление животных и
примитивных страстей в общей концепции необходимости, которая придает
деятельности индивида осознанную направленность. Именно в
этом состоит здоровое зерно обыденного сознания, то, что как
раз могло бы называться здравым смыслом, заслуживающим
дальнейшего развития в единую и стройную систему. Так
вырисовывается еще одна причина, по которой невозможно
отделить так называемую «научную» философию от философии
«вульгарной» и народной, представляющей лищь разрозненную
совокупность идей и мнений.
Но здесь встает главная проблема любого мировоззрения,
любой философии, ставшей культурным движением, «религией»,
«верой», иначе говоря, вызвавшей к жизни практическую
деятельность и волю, в которых она сама скрыто содержится как
теоретическая «предпосылка» (можно было бы сказать, как
«идеология», если только термин «идеология» берется именно в самом
высоком его смысле, в смысле мировоззрения, скрыто
содержащегося в искусстве, праве, экономической деятельности — во
всех индивидуальных и коллективных проявлениях жизни), а
именно проблема сохранения идеологического единства всего
социального блока, скрепленного и объединенного именно этой
определенной идеологией. Сила религий, и в особенности сила
католической церкви, состояла и состоит в том, что они остро
чувствуют необходимость объединения всей «религиозной» массы
на основе единого учения и стремятся не дать
интеллектуально более высоким слоям оторваться от слоев низших. Римская
церковь всегда настойчивее всех боролась против
«официального» образования двух религий: религии «интеллигенции» и
религии «простых душ». Такая борьба не обошлась без крупных
неприятностей для самой церкви, но эти неприятности связаны
с историческим процессом, который преобразует все
гражданское общество и содержит в целом разъедающую критику
религий; тем более выделяются организационные способности
духовенства в сфере культуры, а также абстрактно рациональ-
30

ное и правильное отношение, которое церковь сумела установить
в своей области между интеллигенцией и «простым народом».
Иезуиты, без сомнения, были самыми искусными мастерами по
установлению этого равновесия, и для того, чтобы сохранить его,
они придали церкви прогрессивное движение, направленное на
удовлетворение некоторых требований науки и философии, но
делали это так методично и такими замедленными темпами, что
изменения не доходили до массы «простых людей», хотя «инте-
гралистам» они казались «революционными» и демагогическими.
Одна из наибольших слабостей всех имманентных философий3
вообще состоит как раз в том, что они не сумели создать
идеологического единства между низами и верхами, между
«простыми людьми» и интеллигенцией. В истории западной
цивилизации этот факт обнаружился во всеевропейском масштабе в
быстрой капитуляции Возрождения и отчасти также Реформации
перед лицом римской церкви. Эта слабость проявляется и в
вопросе о школьном образовании, поскольку имманентные
философии даже не попытались создать концепцию, которая могла
бы заменить религию в деле воспитания детей; отсюда тот
псевдоисторический софизм, прикрываясь которым неверующие
педагоги —по существу атеисты — сдают позиции, мирясь с
преподаванием религии, потому что религия — это, мол, философия
детства человечества, возрождающегося в каждом
неметафорическом детстве. Идеализм показал сеСя также противником
культурнических «хождений» в народ — движений, вылившихся в так
называемые народные университеты и подобные им учреждения,
и эта враждебность объясняется отнюдь не только их дурными
аспектами, ибо в этом случае следовало лишь попытаться
улучшить их. Эти движения все же были достойны интереса и
заслуживали изучения: они увенчались успехом в том смысле,
что доказали наличие у «простых людей» искреннего
энтузиазма и серьезного стремления подняться к более высокой
форме культуры и мировоззрения. Однако в этих движениях
отсутствовала всякая органичность как в отношении философской
мысли, так и в отношении организационной устойчивости и
централизации культурной деятельности; они походили скорее на
первые встречи английских купцов с африканскими неграми:
грошовые товары предлагались в обмен на слитки золота.
Впрочем, органичность мысли и устойчивость культурного
движения могли иметь место только при условии, что между
интеллигенцией и «простыми людьми» существует такое же единство,
какое должно существовать между теорией и практикой, то есть
если бы интеллигенция была органической частью этих масс,
если бы она разрабатывала и приводила в стройную
систему принципы и проблемы, поставленные практической деятель-
31

ностью этих масс, образуя с ними таким образом культурный
и социальный блок. Вновь возникает уже затрагивавшийся
вопрос: является ли философское движение таковым лишь при
условии, что оно стремится развивать специализированную
культуру узких групп интеллигенции, или же при том условии,
что, разрабатывая научно последовательную и более высокую,
чем обыденное сознание, мысль, оно никогда не забывает
поддерживать связь с «простыми людьми» и в этой связи
находит источник проблем, требующих изучения и решения? Только
благодаря этой связи философия становится «исторической»,
очищается от интеллектуальных элементов индивидуального
характера, делается «жизнью».
(Может быть, полезно «практически» различать философию
и обыденное сознание для того, чтобы лучше показать переход
от одного момента к другому: в философии на первый план
выдвигаются черты индивидуально разработанной мысли; в
обыденном сознании, — наоборот, неясные и раздробленные черты
обобщенной мысли какой-то эпохи в какой-то народной среде.
Но любая философия стремится стать обыденным сознанием
какого-нибудь, пусть даже узкого, слоя, например всей
интеллигенции. Речь идет поэтому о разработке философии, уже
обладающей распространенностью или имеющей способность
распространяться благодаря тому, что она связана с практической
жизнью и вытекает из нее, философии, которая стала бы
обновленным обыденным сознанием, отличающимся
последовательностью и убедительностью индивидуальных философий; однако
невозможно сделать это, если хоть на мгновение будет забыта
необходимость культурного контакта с «простыми людьми».)
Философия практики4 в начале своего развития не может
выступать иначе, как с позиций полемических и критических,
доказывая свое превосходство над предшествовавшим образом
мыслей и конкретно существующей мыслью (или
существующим миром культуры). Поэтому она выступает в первую
очередь как критика «обыденного сознания» (использовав прежде
это обыденное сознание как базу для доказательства, что «все»
являются философами и что речь идет не о внесении ex novo*
некой науки в индивидуальную жизнь «всех», а о том, чтобы
обновить и придать «критическое» направление существующей
деятельности), а затем уж как критика философии
интеллигенции, породившей историю философии; и поскольку философия
интеллигенции индивидуальна (а ее действительно развивают
главным образом отдельные особо одаренные индивиды), ее можно
рассматривать как цепь «вершин» в развитии обыденного созна-
* —заново (лат.) —Прим. перев.
32

ния, по крайней мере обыденного сознания наиболее
образованных слоев общества, а через них и обыденного сознания
народа. Вот почему введение в изучение философии должно
обобщенно излагать проблемы, возникшие в процессе развития
всеобщей культуры, лишь частично отражающемся в истории
философии, которая, однако, ввиду отсутствия истории обыденного
сознания (такую историю невозможно воссоздать из-за
отсутствия документального материала) остается главнейшим
источником исследования для критики этих проблем,
доказательства их реальной ценности (если они ее еще имеют) или
значения, которое они имели как уже преодоленные этапы пути, и
для определения новых актуальных проблем или актуальной
постановки старых проблем.
Связь между «высшей» философией и обыденным сознанием
обеспечивается «политикой» так же, как обеспечивается
политикой связь между католицизмом интеллигенции и католицизмом
«простых людей». Однако по характеру связи эти два случая
коренным образом отличаются один от другого. Именно то, что
церкви пришлось столкнуться с проблемой «простых людей»,
означает, что сообщество «верующих» дало трещину, которую если
и можно залечить, то не путем поднятия «простых людей» до
уровня интеллигенции (церковь даже не ставит себе такой
задачи, идеологически и экономически непосильной для нее в
нынешнем положении), а путем введения железной .дисциплины для
интеллигенции, чтобы она не переходила известных границ и не
сделала разъединение непоправимым и катастрофическим.
В прошлом такие «бреши» в сообществе верующих заполнялись
мощными массовыми движениями, которые приводили к
образованию новых религиозных орденов вокруг сильных личностей
(Доминик, Франциск) и в этом находили свое завершение.
(Еретические движения средневековья, возникавшие на базе
социальных конфликтов, обусловленных рождением коммун, как
реакция на политиканство церкви и на схоластическую
философию, бывшую одним из проявлений этого политиканства,
означали разрыв в отношениях между массой и интеллигенцией
в вопросе о церкви, «зарубцевавшийся» с формированием
народных религиозных движений, которые церковь вобрала в себя,
создав нищенствующие ордена и новое религиозное единство.)
Но Контрреформация выхолостила эти бурлившие народные
силы: «Общество Иисуса»5 — последний большой религиозный
орден реакционного и авторитарного происхождения,
репрессивного и «дипломатического» характера, который ознаменовал
своим рождением окостенение организма католической церкви.
Новые ордена, возникшие впоследствии, для массы верующих
имеют совершенно незначительное «религиозное» значение, но
2 Заказ 708
33

«дисциплинарное» значение их огромно: они являются с момента
рождения или становятся потом разветвлениями и щупальцами
«Общества Иисуса», орудиями «обороны» с целью сохранения
приобретенных политических позиций, а не обновительными
силами развития. Католицизм стал «иезуитизмом». Модернизм6
породил не «религиозные ордена», а политическую партию —
христианскую демократию. (Здесь уместно вспомнить приводимый
Стидом в своих воспоминаниях анекдот о кардинале, который
объясняет английскому протестанту, склоняющемуся к
католицизму, что чудеса святого Януария пригодны лишь для
неаполитанского простонародья, а не для интеллигенции, что даже
в Евангелии имеются «преувеличения», и на вопрос: «Да разве
мы сами не христиане?» — отвечает: «Мы прелаты», то есть
«политики» римской церкви.)
Позиция философии практики противоположна позиции
католицизма: философия практики стремится не удержать «простых
людей» на уровне их примитивной философии обыденного
сознания, а, наоборот, подвести их к более высокой форме
осознания жизни. Если она утверждает необходимость контакта
между интеллигенцией и «простыми людьми», то это не для того,
чтобы ограничить научную деятельность и поддержать единство
на низком уровне масс, а именно для того, чтобы создать
интеллектуально-моральный блок, который сделает политически
возможным интеллектуальный прогресс всей массы, а не только
узких групп интеллигенции.
Активный человек массы действует практически, но у него нет
ясного теоретического осознания этой его деятельности, которая
тоже есть познание мира, поскольку она изменяет мир. Более
того, его теоретическое сознание исторически может оказаться
в противоречии с его деятельностью. Можно, пожалуй, сказать,
что у него есть два теоретических сознания (или одно
противоречивое сознание): одно — содержащееся в самой его
деятельности и реально объединяющее его со всеми его сотоварищами
по практическому изменению действительности, и второе —
поверхностно выраженное, или словесное, что досталось в
наследство от прошлого и было воспринято без критики. Тем не
менее это «словесное» сознание не безрезультатно: оно
привязывает к определенной социальной группе, влияет на моральное
поведение, на направление воли — все это с большей или
меньшей силой, которая может достигнуть такой точки, когда
противоречивость сознания не допускает больше никакого действия,
никакого решения, никакого выбора и приводит в состояние
моральной и политической пассивности. Критическое
постижение самого себя осуществляется, следовательно, через борьбу
политических «гегемонии», противостоящих направлений, сна-
34

чала в области этики, затем политики, чтобы вылиться наконец
в высшую разработку собственной концепции действительности.
Сознание, что ты являешься частью определенной
силы-гегемона (то есть сознание политическое), — это первая фаза
дальнейшего и прогрессирующего самосознания, в котором в
конечном счете соединяются теория и практика. Значит, и единство
теории и практики существует не как механическое данное, а
как процесс исторического становления, в котором оно
проходит путь от элементарной и примитивной фазы,
характеризующейся почти инстинктивным осознанием «отличия»,
«отделения», независимости, вплоть до реального и полного
овладения стройным и единым мировоззрением. Вот почему следует
подчеркнуть, что развитие политической концепции гегемонии
означает огромный философский прогресс, а не только
прогресс в практических политических действиях, потому что оно
с необходимостью влечет за собой и подразумевает
интеллектуальное единство и этику, соответствующую такой
концепции действительности, которая преодолела обыденное
сознание и стала, пусть пока еще в ограниченных пределах,
критической.
Тем не менее даже в самых последних разработках по
философии практики углубление понятия единства теории и
практики все еще не вышло из своей начальной стадии: живы еще
остатки механицизма, ибо о теории говорится как о «придатке»,
о «дополнении» к практике, как о служанке практики. Этот
вопрос также было бы правильным ставить исторически, то
есть как аспект политического вопроса об интеллигенции.
Исторически и политически критическое самосознание выражается
в создании интеллектуальной элиты: человеческая масса не
может «отделиться» и стать независимой «сама собой», не
организуясь (в широком смысле), а организация невозможна без
интеллигенции, то есть без организаторов и руководителей, иначе
говоря, теоретический аспект единства «теория — практика»
должен конкретно обособиться в виде слоя лиц,
«специализирующихся» на концептуальной и философской деятельности. Но
этот процесс создания интеллигенции долог, труден, полон
противоречий, наступлений и отходов, моментов разброда и
перегруппировок, во время которых «верность» масс (а верность и
дисциплина являются первоначальной формой, в которой
выражается участие и сотрудничество масс в развитии всей
культуры) не раз подвергается суровым испытаниям. Процесс
развития связан с диалектикой единства «интеллигенция — массы»;
слой интеллигенции развивается количественно и качественно,
но каждый скачок ко все новому расширению и усложнению
слоя интеллигенции связан с аналогичным движением массы
35

«простых людей», которая поднимается к более высоким уровням
культуры и одновременно расширяет круг своего влияния,
выдвигая отдельных индивидов либо более или менее значительные
группы в ряды специализированной интеллигенции. Однако в
этом процессе постоянно повторяются моменты, когда между
массой и интеллигенцией (отдельными ее представителями или
какими-то группами их) образуется разрыв, потеря контакта —
отсюда впечатление чего-то" «придаточного», дополнительного,
подчиненного. Настаивание на господствующей роли элемента
«практика» в единстве «теория — практика», после того как эти
два элемента не только выделены, но и разъединены, оторваны
друг от друга (операция сама по себе чисто механическая
и условная), означает, что развитие не вышло еще из
относительно примитивной исторической фазы, что оно еще проходит
фазу экономико-корпоративную7, когда общая картина «базиса»
изменяется количественно, а соответствующее
качество-надстройка только возникает, но еще не обрело органической формы.
Следует особенно подчеркнуть важность и значение политических
партий в разработке и распространении мировоззрений в
современном мире, поскольку они разрабатывают в основном этику
и политику, соответствующие этим мировоззрениям, то есть
действуют как своего рода «экспериментаторы», исходящие в своей
исторической деятельности из этих мировоззрений. Партии
производят индивидуальный отбор из активной массы, и отбор этот
идет взаимосвязанно как в области практической, так и в
области теоретической; при этом поддерживается тем более тесная
связь теории с практикой, чем более жизненным, радикально
новаторским, антагонистичным по отношению к старому образу
мыслей проявляет себя новое мировоззрение. Можно сказать
поэтому, что партии вырабатывают новые интеллекты, цельные
и всеохватывающие, то есть являются тем тиглем, в котором
теория сплавляется воедино с практикой, понимаемой как
реальный исторический процесс. Отсюда ясно, сколь необходима
организация, основанная на принципе индивидуального
вступления, а не организация «лейбористского» типа, потому что если
речь идет об органическом руководстве «всей экономически
активной массой», то это означает, что руководить ею надо не по
старым схемам, а по-новаторски; новаторство же на первых
порах не может распространиться на всю массу иначе, как
через элиту, у которой мировоззрение, включенное в
человеческую деятельность, уже стало в известной мере стройным
и систематическим актуальным сознанием, четкой и решительной
волей. Одну из этих фаз можно изучить по дискуссии, в ходе
которой обозначились новейшие изменения в философии
практики, — дискуссии, изложенной в статье сотрудника журнала
36

«Культура»8 Д. С. Мирского*. Из дискуссии видно, что
произошел переход от концепции механистической и чисто внешней к
концепции активистской, которая, как уже было отмечено, в
большей мере приближается к правильному пониманию единства
теории и практики, хотя она и не охватила еще всего
синтетического значения этого единства. Можно заметить, что
детерминистский, фаталистический, механистический элемент прида:
вал философии практики непосредственный идеологический
«аромат», своеобразную форму религии и возбуждающего (но на
манер наркотиков) средства; однако то была историческая
необходимость, оправданная «подчиненным» характером
определенных социальных слоев. Когда утрачивается инициатива в
борьбе и в результате сама борьба видится лишь как сер-ия
поражений, механистический детерминизм превращается в
могущественную силу морального сопротивления, сплочения,
упрямой и терпеливой настойчивости. «В данный момент я
потерпел поражение, но сила вещей работает на меня в конечном
итоге и т. д.». Реальная воля преображается в некий акт веры
в некую рациональность истории, в эмпирическую и примитивную
форму страстного финализма9, выступающего как заменитель
предназначения, провидения и тому подобных учений
конфессиональных религий. И в этом случае — на этом необходимо
настаивать — продолжает реально существовать сильная
волевая деятельность, непосредственное вмешательство в «силу
вещей», однако лишь в скрытой, завуалированной форме, которая
стыдится себя самой, и потому сознание противоречиво, ему
не хватает критического единства и т. д. Но когда «подчиненный»
становится руководителем и ответственным за экономическую
деятельность массы, механицизм вырастает в определенный момент
в грозящую опасность, происходит пересмотр всего образа
мыслей, поскольку произведена перемена в образе социального
бытия. Границы господства «силы вещей» сужаются. Почему?
Потому что, если вчера подчиненный был, в сущности, вещью,
ныне он уже не вещь, а историческое лицо, главный
действующий герой; если вчера он был безответственным, так как
«сопротивлялся» чужой воле, ныне он чувствует себя ответственным,
потому что он более не сопротивляется, а действует, и
действует по необходимости активно и предприимчиво. Но даже и
вчера разве он когда-нибудь представлял собой только
«сопротивление», только «вещь», только «безответственность»? Конеч-
* Здесь речь идет о статье Д. П. Святополка-Мирского «Буржуазная
история и исторический материализм»//Лейбор мансли, июль 1931 ("Bourgeois
History and Historical Materialism"//The Labour Monthly, July 1931). — Прим
итал. ред.
37

но, нет, и, более того, следует подчеркнуть, что фатализм — это
не что иное, как наряд, в который слабые переодевают активную
и реальную волю. Вот почему необходимо постоянно вскрывать
пустоту механистического детерминизма, который если и может
еще найти себе объяснение как наивная философия масс (и
единственно в этом случае он служит их усилению), то, будучи возведен
интеллигенцией в ранг продуманной и стройной философии,
превращается в причину пассивности, причину идиотской
самоудовлетворенности. И делать это надо не дожидаясь, пока
подчиненный станет руководящим и ответственным. Часть массы, даже
находящейся в подчиненном положении, всегда является
руководящей и ответственной, и философия этой части всегда
предваряет философию целого не только в смысле теоретического
опережения, но и как актуальная необходимость.
То, что механистическая концепция есть религия
подчиненных, с наглядностью вытекает из анализа развития
христианской религии, которая в известный исторический период и в
определенных исторических условиях была и продолжает
оставаться «необходимостью», необходимой формой воли народных
масс, определенной формой рациональности мира и жизни и
которая создала общие нормы реальной практической
деятельности. В следующем отрывке из статьи, напечатанной в «Чивиль-
та католика»10 («Индивидуализм языческий и индивидуализм
христианский», номер от 5 марта 1932 г.*), мне кажется,
неплохо выражена эта функция христианства: «Вера в надежное
будущее, в бессмертие души, уготованной для блаженства, в
то, что можно наверняка достичь вечного наслаждения, была
движущей пружиной напряженной работы по внутреннему
совершенствованию и духовному возвышению. Здесь настоящий
христианский индивидуализм нашел импульс для своих побед.
Все силы христианина были собраны для достижения этой
благородной цели. Избавленный от спекулятивных терзаний,
изматывающих душу сомнениями, и просвещенный бессмертными
принципами, человек почувствовал, как воскресает в нем надежда;
уверенный, что высшая сила поддерживает его в борьбе со
злом, он совершил насилие над самим собой и победил мир».
Но и в этом случае речь идет о наивном христианстве, а не о
христианстве иезуитированном, ставшем настоящим наркотиком
для народных масс.
Позиция же кальвинизма с его железной концепцией
благодати и предопределения, которая обусловливает широкое
распространение духа предпринимательства (или становится фор-
* Individualisme* pagano е individualismo cristiano/Civiltà Cattolica. 1932,
5 marzo.
38

мой этого движения), еще более выразительна и характерна.
(По этому поводу можно посмотреть «Протестантскую этику
и дух капитализма» Макса Вебера, опубликованную в «Нуови
студи»11 за 1931 год и в последующих номерах* и книгу Грет-
хюйзена о религиозных истоках буржуазии во Франции**.)
Отчего и как распространяются, делаясь популярными, новые
мировоззрения? Влияют ли (как, в какой мере) на этот процесс
распространения (который в то же время является процессом
замены старого и очень часто процессом комбинации нового со
старым) рациональная форма, в которой изложено и
представлено новое мировоззрение, авторитет излагающего и тех мыслителей
и ученых, которых он призывает себе в поддержку (поскольку
этот авторитет признан и оценен хотя бы в общих чертах),
принадлежность к той же организации, в которую входит тот, кто
поддерживает новое мировоззрение (после вступления в эту
организацию по совсем иным соображениям, чем солидарность с
новым мировоззрением)? На практике эти элементы соединяются
в различном сочетании в зависимости от социальной группы и от
культурного уровня данной группы. Найти ответы на эти вопросы
было бы интересно, поскольку это касается народных масс,
мировоззрение которых меняется с большим трудом и которые, во
всяком случае, никогда не меняют его на какое-либо другое
путем принятия последнего, так сказать, в «чистой» форме; новое
мировоззрение всегда утверждается только в виде более или
менее странной и причудливой комбинации старых и новых
взглядов. Рациональная, логически стройная форма, полнота
рассуждения, не упускающего из виду ни одного мало-мальски
значимого аргумента, как позитивного, так и негативного, имеет свое
значение, но это значение далеко не решающее; правда, в
определенных условиях оно может стать решающим, например когда
данный человек уже переживает интеллектуальный кризис,
колеблется между старым и новым, потерял веру в старое и еще
не решился на новое и т. д. Примерно то же можно сказать
об авторитете мыслителей и ученых. Он очень велик в народе,
но ведь у каждого мировоззрения есть свои мыслители и ученые,
которых оно выдвигает, и авторитет разделяется между ними;
кроме того, у любого мыслителя можно что-то выделить,
поставить под сомнение, высказался ли он именно так, а не иначе,
и т. д. В заключение можно сказать, что процесс распространения
новых мировоззрений определяется политическими, а в конечном
* Weber Ai. L'etica protestante e lo spirito del capitalismo//Nuovi Studi. 1931
e sgg.
** Groethuysen B. Origines de l'esprit bourgeois en France (I: L'Église et
la bourgeoisie). Paris, 1927. — Прим. итал. ред.
39

счете — социальными причинами, но формальный элемент,
элемент логической стройности, так же как элемент авторитетности и
элемент организационный, обретают в этом процессе очень
важную функцию сразу же после формирования общей
ориентации как у отдельных индивидов, так и у крупных групп. Из
этого, однако, следует вывод, что массы как таковые не могут
усваивать философию иначе, как веру. Впрочем, представим себе
интеллектуальную позицию человека из народа; она
сформирована из мнений, убеждений, различительных критериев и норм
поведения. Всякий придерживающийся иной точки зрения и
обладающий более высоким интеллектом умеет аргументировать свои
доводы лучше, чем он, логически «припирает его к стенке»
и т. д. Должен ли из-за этого человек из народа изменить свои
убеждения, изменить только потому, что в непосредственной
дискуссии он не может доказать их правоту? Но тогда ему
пришлось бы менять их каждый день, то есть всякий раз, как ему
встретится идеологический противник, интеллектуально стоящий
выше его. Итак, на каких элементах зиждется его философия, и
в особенности та его философия, которая облечена в самую
существенную для него форму нормы поведения? Самым
значительным является, несомненно, элемент нерационального
характера, элемент веры. Но веры в кого и во что? Прежде всего в
социальную группу, к которой принадлежит он сам, поскольку
она мыслит в общем и целом так же, как он: человек из народа
думает, что много людей вместе не могут ошибаться, ошибаться
целиком и полностью, как это пытается внушить ему его
противник в споре; верно, сам он не способен так хорошо поддержать
и развить свои доводы, как его противник, но в его собственной
группе есть кое-кто, кто наверняка сумел бы это сделать даже
лучше, чем этот его противник; и он вспоминает, что в самом
деле когда-то слышал убедившее его обстоятельное, логичное
изложение оснований этой его веры. Он не помнит данных
конкретных основании и не смог бы их повторить, но знает, что они
существуют, потому что слышал, как их излагали, и был ими
убежден. И если эта твердая убежденность была однажды
внушена ему, она сама начинает поддерживать себя, даже если
потом человек не может найти аргументы в ее защиту.
Но эти замечания приводят к выводу о крайне неустойчивом
характере новых убеждений в народных массах, особенно если
эти новые убеждения вступают в противоречие с
ортодоксальными (в том числе новыми) убеждениями, социальная сущность
которых находится в соответствии с основными интересами
господствующих классов. Это можно видеть на примере судьбы
религий и церквей. Религия, или какая-то определенная церковь,
удерживает общность своих верующих (в известных рамках пот-
40

ребностей общего исторического развития) в той мере, в какой
она поддерживает, постоянно и организованно, собственную
веру, без устали повторяя свою апологетику, защищая ее каждое
мгновение и всегда при помощи одинаковых аргументов, взяв на
свое содержание целую иерархию интеллигентов, призванных
придавать этой вере хотя бы внешнее достоинство мысли. Всякий
раз, когда непрерывность отношений между церковью и
верующими прерывалась насильственно, по политическим
причинам, как это произошло во время Французской революции,
потери, понесенные церковью, были неисчислимы, и, если бы
условия затрудненного исполнения ею своих повседневных
функций были продлены во времени за известные пределы,
такие потери, надо думать, стали бы решающими и возникла
бы новая религия, какая, впрочем, и возникла во
Франции в комбинации со старым католицизмом. Отсюда вытекают
некоторые необходимые требования, которым должно
удовлетворять каждое культурное движение, стремящееся заменить
обыденное сознание и старые мировоззрения вообще: 1) всегда и
без устали повторять собственные аргументы (видоизменяя их
литературную форму); повторение есть самое эффективное
дидактическое средство для воздействия на народное мышление;
2) непрестанно трудиться ради интеллектуального возвышения
все более широких слоев народа, то есть для того, чтобы придать
индивидуальность аморфному элементу массы, иначе говоря,
трудиться, чтобы вызвать к жизни интеллектуальные элиты нового
типа, которые вырастали бы непосредственно из массы,
оставаясь при этом в контакте с массой, с тем чтобы стать для нее тем
же, что китовый ус для корсета. Это второе необходимое
требование, если оно выполняется, как раз и является тем, что
реально изменяет «идеологическую панораму» эпохи. С другой
стороны, эти элиты, конечно, не могут сложиться и развиться, не
формируя внутри себя иерархии интеллектуальных авторитетов и
компетенций, могущей достичь высшей точки развития в
отдельном великом философе, если он окажется способным конкретно
прочувствовать настоятельные требования солидного
идеологического сообщества, понять, что оно не может обладать живостью
мысли, присущей индивидуальному уму, и, следовательно, сумеет
точно разработать коллективное учение так, чтобы оно возможно
более соответствовало и было близким образу мыслей
коллективного мыслителя.
Очевидно, что такого рода сплочение масс не может
осуществиться «произвольно», вокруг любой идеологии, по формально-
конструктивной воле одного человека или одной группы,
ставящей себе такую задачу вследствие фанатического характера
собственных философских или религиозных убеждений. Поддер-
41

жка массой той или иной идеологии или нежелание поддержать
ее — вот каким способом осуществляется реальная критика
рациональности и историчности образа мыслей. Произвольные
построения более или менее скоро оказываются вытесненными
из исторического соревнования, даже если иной раз им удается
благодаря благоприятному стечению непосредственных
обстоятельств некоторое время пользоваться кое-какой популярностью;
построения же, органически соответствующие требованиям
сложного исторического периода, всегда в конечном счете берут верх
и удерживают превосходство, даже если им приходится проходить
через многие промежуточные фазы, когда их утверждение
происходит лишь в более или менее странных и причудливых
комбинациях.
Развитие этих соображений ставит множество проблем,
важнейшие из которых сконцентрированы вокруг способа и качества
отношений между слоями различного интеллектуального уровня,
иначе говоря, сводятся к вопросу о том, какое значение и
функции должен и может иметь творческий вклад высших групп в
связи с органической способностью к обсуждению и развитию
новых критических концепций со стороны интеллектуально
зависимых слоев. Речь идет, следовательно, о том, чтобы
установить границы свободы дискуссии и пропаганды, свободы,
которую нужно понимать не в административном и полицейском
смысле, а в смысле самоограничения, накладываемого
руководителями на собственную деятельность, или, попросту говоря, о
том, чтобы установить определенное направление в политике по
вопросам культуры. Другими словами: кто установит «права
науки» и границы научного исследования и могут ли вообще
быть установлены эти права и эти границы? Необходимо,
видимо, чтобы поиски новых истин и лучших, более стройных и
более ясных формулировок уже открытых истин были
предоставлены свободной инициативе отдельных ученых, даже если они
беспрерывно возвращаются к дискутированию тех принципов,
которые нам представляются самыми основными. Нетрудно к
тому же будет выяснить, когда инициатива такой дискуссии
вызвана корыстными причинами, а не причинами научного
характера. Впрочем, не так уж трудно представить, что
индивидуальная инициатива будет дисциплинирована и упорядочена
тем, что каждое начинание, прежде чем быть обнародованным,
будет проходить через сито академий и разного рода культурных
институтов, подвергаясь отбору и т. д.
Было бы интересно изучить конкретно, на примере
какой-нибудь отдельной страны, культурную организацию,
поддерживающую в движении всю сферу идеологии, и проследить, в чем
выражается ее практическая деятельность. Полезно было бы также
42

исследовать численное соотношение между лицами,
профессионально посвятившими себя активной работе в области культуры,
и населением в каждой отдельной стране с приблизительным
подсчетом свободных сил. Школа на всех ее ступенях и
церковь — вот две самые крупные культурные организации в каждой
стране по количеству лиц, которое в них профессионально
занято. Газеты, журналы и книгоиздательская деятельность, частные
школьные заведения, как дополняющие государственную школу,
так и культурные институты типа народных университетов.
Немалую часть культурных сил, например медиков, офицеров армии,
юристов, вовлекают в свою специализированную деятельность
другие профессии. Но следует отметить, что во всех странах,
хотя и в разной мере, существует глубокий разрыв между
народными массами и интеллигентскими группами, даже теми из них,
которые наиболее многочисленны и наиболее близки к
национальным окраинам, как, например, учителя и священники.
Следует также отметить, что это происходит потому, что даже там,
где правители утверждают это на словах, государство как
таковое не является носителем единой, последовательной и
однородной концепции, из-за чего интеллигентские группы
оказываются раздробленными между различными общественными слоями
или в пределах одного и того же слоя. Университет же, за
исключением нескольких стран, не выполняет никакой
объединительной функции; часто один свободный мыслитель оказывает
большее влияние, чем весь университет и подобные ему
учреждения.
Примечание 1. По поводу исторической функции, выполненной
фаталистической концепцией философии практики, можно было
бы сказать надгробную речь, напомнив о пользе, которую она
принесла в определенный исторический период, и именно поэтому
обосновывая необходимость похоронить ее со всеми
приличествующими случаю почестями. Функцию этой концепции можно
было бы сравнить, пожалуй, с функцией теории благодати и
предопределения, которая сыграла свою роль на заре современного
мира, однако потом привела к такой вершине, как немецкая
классическая философия с ее концепцией свободы как осознания
необходимости. Она была популярным заменителем восклицания
«Так богу угодно», но тем не менее даже на этом примитивном
и элементарном уровне она открывала мировоззрение, более
современное и плодотворное, чем то, что заключалось в возгласе
«Так богу угодно» или в теории благодати. Возможно ли, чтобы
«с точки зрения формы» новое мировоззрение вступало в мир в
ином одеянии, чем грубое и непритязательное платье плебея?
И все-таки историку, вооруженному всей необходимой
перспективой, удается понять и установить, что первые камни нового мира,
43

пусть еще грубые и неотесанные, прекраснее заката
агонизирующего мира и его лебединых песен. Увядание «фатализма» и
«механицизма» знаменует великий исторический поворот, отсюда
большое впечатление, произведенное обзорным очерком Мирского.
В связи с этим очерком вспоминается состоявшаяся в ноябре
1917 года во Флоренции дискуссия с адвокатом Марио Троцци12 и
его первые обвинения в бергсонианстве, волюнтаризме и т. д.
Можно было бы нарисовать полусерьезную картину того, как на
самом деле выглядела эта концепция. Вспоминается также
дискуссия с профессором Презутти в Риме в июне 1924 года13;
сравнение с капитаном Джульетти, сделанное Дж. М. Серрати14;
это сравнение решило его судьбу, было для него смертным
приговором. Для Серрати Джульетти был то же, что конфуцианец для
даосиста, что китаец с Юга, активный и деятельный торговец,
для начитанного мандарина Севера, который с крайним
презрением просвещенного и мудрого, для коего жизнь не таит больше
никаких загадок, смотрит на этих людишек Юга, верящих, что
своими беспокойными муравьиными движениями они смогут
ускорить «путь». Вспоминается и речь Клаудио Тревеса об
искуплении15. Было в этой речи что-то от библейского пророка: тот, кто
хотел войны и кто развязал войну, кто сорвал земной шар с его
оси и чьи действия явились причиной послевоенного
беспорядка, должен искупить зло, неся ответственность за этот самый
беспорядок. Они грешили «волюнтаризмом» — и они должны
быть наказаны за этот их грех и т. д. Было в этой речи какое-
то жреческое величие, вопль проклятий, от которых люди должны
были бы каменеть, а в действительности как раз наоборот,
получали большое утешение, оно указывало, что могильщик еще
не готов и Лазарь может воскреснуть.
ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ И ИСТОРИИ
[Научная дискуссия.] При постановке историко-критических
проблем не следует представлять научную дискуссию как судебный
процесс с обвиняемым и прокурором, который по долгу службы
должен доказать, что обвиняемый виновен и заслуживает того,
чтобы его «изъяли из обращения». В научной дискуссии,
поскольку предполагается, что цель ее — найти истину и обеспечить
прогресс науки, более «передовым» оказывается тот, кто
становится на ту точку зрения, что противник может выражать
требование, которое должно быть включено, хотя бы как подчиненный
элемент, в собственную конструкцию. Постигнуть и реалистично
оценить позицию и доводы противника (а иногда им оказывается
вся предшествующая мысль) как раз и означает освободиться
44

от оков идеологии (в низменном смысле слепого
идеологического фанатизма), то есть стать на «критическую» точку зрения,
единственно плодотворную в научном исследовании.
[Философия и история.] (См. заметку в другом месте)*
Важно установить, что нужно понимать под философией, под
философией одной исторической эпохи, и каковы значение и
смысл философий философов в каждую из таких исторических
эпох. Если принять сформулированное Б. Кроче определение
религии как мировоззрения, ставшего жизненной нормой (причем
жизненная норма понимается не в книжном смысле, а именно как
претворенная в практическую жизнь), большая часть людей
окажется философами, поскольку они совершают практические дела,
а в этих их практических делах (в направляющих линиях их
поведения) уже заключено определенное мировоззрение,
определенная философия. История философии, как она понимается
обычно, то есть как история философий философов, — это
история предпринимаемых определенным классом лиц идеологических
попыток изменить, исправить, усовершенствовать мировоззрения,
существующие в каждую определенную эпоху, изменить,
следовательно, соответствующие и относительные нормы поведения, то
есть изменить практическую деятельность в целом. С
интересующей нас точки зрения недостаточно изучить историю и логику
философских систем различных философов. Необходимо, хотя бы
в порядке методического указания, привлечь внимание к другим
частям истории философии, а именно: к изучению
мировоззрений широких масс, мировоззрений самых узких руководящих
(или интеллигентских) групп и, наконец, связей между этими
различными культурными комплексами и философией философов.
Философия эпохи — это не философия того или иного философа,
той или иной группы интеллигенции, того или иного крупного
подразделения народных масс — это комбинация всех указанных
элементов, которая развивается и совершенствуется в
определенном направлении и при этом все в большей мере становится
нормой коллективных действий в данном направлении, то есть
становится «историей» конкретной и полной (цельной). Значит,
философия определенной исторической эпохи — это не что иное,
как «история» этой эпохи, не что иное, как совокупность
изменений, которые руководящая группа сумела произвести в
прошлой действительности; в этом смысле история и философия
неразделимы, они образуют «блок». Можно, однако, «различить»
собственно философские элементы, и притом на всех их ступенях:
* См. в настоящем издании заметку на с. 25. — Прим. итал. ред.
45

в виде философии философов, в виде концепций руководящих
групп (философская культура) и в виде религии широких масс;
можно увидеть также, что на каждой из этих ступеней
приходится иметь дело с различными формами идеологической
«комбинации».
[«Созидательная» философия.] Что такое философия?
Представляет ли она собой лишь чисто рецептивную16 или, самое
большее, упорядочивающую деятельность или же это
деятельность абсолютно созидательная? Необходимо дать определения
терминам «рецептивный», «упорядочивающий» и
«созидательный». «Рецептивный» подразумевает уверенность в наличии
внешнего абсолютно неизменного мира, существующего
«вообще», объективно, в вульгарном смысле этого слова.
«Упорядочивающий» приближается по смыслу к термину «рецептивный»:
он хотя и подразумевает какую-то мыслительную деятельность,
но деятельность эта скудная и ограниченная. А что же означает
термин «созидательный»? Может быть, он означает, что внешний
мир создан мыслью? Но какой мыслью и чьей? Так можно впасть
в солипсизм17, и действительно, всякая форма идеализма по
необходимости впадает в солипсизм. Чтобы избежать, с одной
стороны, солипсизма, а с другой — механистических концепций,
заключенных уже в самом понимании мышления как
рецептивной или упорядочивающей деятельности, необходимо ставить
вопрос «историцистски» и в то же время класть в основу
философии «волю» (в конечном счете практическую или
политическую деятельность), но не произвольную, а .рациональную,
осуществляющуюся постольку, поскольку она соответствует
объективной исторической необходимости, то есть поскольку она сама
является всеобщей историей в момент ее постепенного
осуществления; если эта воля представлена вначале отдельным
индивидом, ее рациональность доказывается тем, что ее принимают
многие и принимают надолго, иначе говоря, тем, что она
становится культурой, «здравым смыслом», мировоззрением с
соответствующей ему этикой. До немецкой классической философии
философия мыслилась как рецептивная или, самое большее,
как упорядочивающая деятельность; ее понимали, иными
словами, как познание некоего механизма, объективно
функционирующего вне человека. Немецкая классическая философия ввела
понятие «созидающей» мысли, но она наполняла его
идеалистическим и спекулятивным содержанием. Пожалуй, только
философия практики, опираясь на немецкую классическую
философию и избегая всех тенденций к солипсизму, заставила мысль
сделать шаг вперед, рассматривая мысль историцистски как
мировоззрение, как «здравый смысл», распространенный среди
46

многих (а такая распространенность была бы как раз
немыслимой, если бы он не был рационален и историчен), причем
распространенный таким образом, что он превращается в
активную норму поведения. Термин «созидательный» необходимо,
следовательно, понимать в «относительном» смысле как мысль,
изменяющую мироощущение большинства, а следовательно, и
самую действительность, которую нельзя мыслить без этого
большинства. «Созидательный» также постольку, поскольку
указывает, что не существует «действительности» самой по себе,
в себе и для себя, но всегда в историческом взаимоотношении
с людьми, которые ее изменяют, и т. д.
В каком смысле можно говорить об историческом значении
философии? Многие исследования и труды об историческом
значении различных философий являются абсолютно
бесплодными умствованиями, так как в них не учитывается, что многие
философские системы представляют собой проявления чисто
индивидуальной (или почти только индивидуальной)
деятельности и что та часть их, которая имеет право называться
исторической, зачастую исключительно мала и к тому же утопает в
массе абстракций чисто рационалистического и схоластического
происхождения. Можно сказать, что историческая ценность
философии может быть «высчитана» по достигнутой ею
«практической» действенности («практической» в широком смысле).
Если верно, что всякая философия есть проявление
определенного общества, то она должна была бы оказывать обратное
воздействие на общество, вызывать определенные положительные
и отрицательные следствия: именно мера, в которой она
оказывает это обратное воздействие, и есть мера ее исторического
значения, того, что она не плод индивидуального «ученого корпения»,
а «исторический факт».
[Философ.] Выдвинув положение, что все люди — философы,
иначе говоря, что между философами по профессии, или
«специалистами» в области философии, и остальными людьми
существует не «качественная», а только «количественная» разница
(слово «количество» в этом случае обладает своим особым
смыслом: его нельзя путать с арифметической суммой, ибо оно
указывает на большую или меньшую «однородность»,
«последовательность», «логичность» и т. д., то есть на количество
качественных элементов), следует все же выяснить, в чем собственно
состоит эта разница. Так, будет неточным назвать «философией»
любую тенденцию мысли, любое общее направление и т. п. и
даже любое «представление о мироздании и жизни». Философа
47

можно было бы назвать «квалифицированным рабочим»,
противопоставляя его чернорабочим, но и это будет неточно, потому
что в промышленности кроме чернорабочих и
квалифицированных рабочих есть еще инженер, который знает ремесло не только
практически, но также и теоретически и исторически. Философ
по профессии, или специалист в области философии, не только
«думает» с большей логической строгостью, более
последовательно и систематично, чем другие люди, он также знаком
со всей историей мысли, то есть способен отдать себе отчет о
развитии, проделанном мыслью до него, он в состоянии
продолжить рассмотрение проблем в том их виде, который они
приобрели после всех попыток их разрешения и т. д. В области
мышления он осуществляет ту же функцию, что и специалисты в
различных областях науки. Однако имеется различие между
философом-специалистом и специалистами в других областях, а
именно: философ-специалист гораздо ближе к остальным людям, чем
другие специалисты. То, что философа-специалиста превратили
в фигуру, напоминающую других специалистов в науке, как раз
и породило карикатуру на философа. В самом деле, для того
чтобы представить себе специалиста-энтомолога, вовсе не
обязательно, чтобы все остальные люди были эмпирическими
«энтомологами»; чтобы представить себе специалиста по
тригонометрии, вовсе не обязательно, чтобы большинство остальных
людей занималось тригонометрией и т. д. (можно найти самые
что ни на есть утонченные, специализированные, необходимые
науки, но от этого они еще не делаются «общими» для всех),
однако нельзя себе представить человека, который не был бы
одновременно философом, который не мыслил бы, нельзя именно
потому, что мышление свойственно человеку как таковому
(если только он не идиот в патологическом смысле слова).
[Речь, языки, обыденное сознание.] В чем же именно
заключается ценность того, что принято называть «обыденным
сознанием» или «здравым смыслом»? Не только в том, что обыденное
сознание, пусть даже не признавая того открыто, пользуется
принципом причинности, но и в гораздо более ограниченном по
своему значению факте — в том, что обыденное сознание в ряде
суждений устанавливает ясную, простую и доступную причину,
не позволяя никаким метафизическим, псевдоглубокомысленным,
псевдоученым и т. д. ухищрениям и премудростям совлечь себя
с пути. «Обыденное сознание» не могли не превозносить в XVII и
XVIII веках, когда люди стали восставать против принципа
авторитета, представленного Библией и Аристотелем; в самом
деле, люди открыли, что в «обыденном сознании» имеется извест-
48

ная доза «экспериментализма» и непосредственного, пусть даже
эмпирического и ограниченного, наблюдения действительности.
В этом и поныне продолжают видеть ценность обыденного
сознания, хотя положение изменилось и реальная ценность
сегодняшнего «обыденного сознания» значительно снизилась.
Если мы определяем философию как мировоззрение и
рассматриваем философскую деятельность уже не только как
«индивидуальную» разработку понятий, складывающихся в стройную
систему, но также (и в особенности) как борьбу в области культуры
за переделку народного «склада ума» и за распространение
философских нововведений, которые докажут собственную
«историческую правильность» в той мере, в какой станут
конкретно, то есть исторически и социально, всеобщими, то проблема
речи и языков «технически» должна быть выдвинута на первый
план. Следовало бы, пожалуй, еще раз просмотреть работы
прагматистов по этому вопросу (см. «Сочинения» Дж. Вайлати и
среди них очерк «Язык как препятствие на пути устранения
иллюзорных противоречий», Флоренция, 1911*).
Имея дело с прагматистами, как и вообще с любой другой
попыткой органически систематизировать философию, мы совсем не
обязаны соотноситься только с системой в целом или с ее
основным ядром. Можно сказать, мне думается, что концепция языка
Вайлати и других прагматистов неприемлема; и все же создается
впечатление, что они почувствовали реальные потребности и
«описали» их с приблизительной точностью, даже если они и не
смогли поставить проблемы и разрешить их. Можно, пожалуй,
сказать, что «язык» — это, в сущности, имя собирательное,
которое вовсе не предполагает существование чего-то «единого» ни во
времени, ни в пространстве. Язык означает также культуру и
философию (пусть даже на ступени обыденного сознания), и
потому явление «язык» в действительности оказывается
множеством явлений, более или менее органично взаимосвязанных и
взаимозависимых; в предельном случае можно сказать, что
каждое говорящее существо обладает собственным индивидуальным
языком, то есть собственной манерой думать и чувствовать.
Культура на ее различных ступенях объединяет большее или
меньшее число индивидов в многочисленные слои, между
которыми существует более или менее тесный контакт и которые в
той или иной степени понимают друг друга и т. д. Именно эти
историко-социальные различия отражаются в обыденном языке
и порождают те «препятствия» и «причины ошибок», о
которых толкуют прагматисты.
* Vailati G. Scritti ("Il linguaggio come ostacolo alla eliminazione di
contrast! illusori"). Firenze, 1911. ,0

Отсюда вытекает важность «культурного момента» и в
практической (коллективной) деятельности: любой исторический акт
может быть совершен лишь «коллективным человеком». Это
предусматривает достижение такого «культурно-социального»
единства, при котором множество разрозненных желаний,
преследующих разнородные цели, сплавляются воедино для одной и
той же цели на основе одинакового и единого мировоззрения
(общего или частного, действующего временно — эмоциональным
путем — или постоянно, когда интеллектуальная основа этого
мировоззрения так укореняется, усваивается и приживается,
что становится способной превратиться в страсть). Оттого,
что все это происходит именно так, становится ясной важность
общего вопроса о языке, то есть о коллективном создании
одинакового культурного «климата».
Эта проблема может и должна быть сближена с современной
постановкой педагогической теории и практики, согласно которой
отношения между учителем и учеником — это активные
отношения, они обратимы, и потому каждый учитель — в то же время
ученик, и каждый ученик — учитель. Но педагогические
отношения не могут быть сведены лишь к специфическим «школьным»
взаимоотношениям, в рамках которых молодые поколения
вступают в контакт со старшими и перенимают от них опыт и
исторически необходимые ценности, «взращивая» и развивая
собственную личность как исторически и культурно более высокую.
Эти взаимоотношения существуют во всем обществе в целом и
применительно к каждому отдельному индивиду в его отношении
к другим индивидам, между слоями интеллигентскими и
неинтеллигентскими, между правящими и управляемыми, между
элитой и последователями, между руководителями и руководимыми,
между авангардом и основными силами. Каждое отношение
«гегемонии» — это по необходимости отношение педагогическое,
и оно обнаруживается не только внутри одной нации между
различными составляющими ее силами, но и в международном
и мировом масштабе: между комплексами национальных и
континентальных цивилизаций.
Поэтому можно сказать, что историческая личность
отдельного философа выражается также в его активных
взаимоотношениях с культурной средой, которую он хочет изменить, средой,
которая оказывает на философа обратное воздействие и, вынуждая
его к постоянной самокритике, действует в качестве «учителя».
Так, одним из важнейших требований современной
интеллигенции в области политики оказалось требование так
называемой «свободы мысли и выражения мысли (печати и собраний)»,
потому что только там, где существует это политическое условие,
отношения «учитель — ученик» осуществляются в самом широ-
50

ком вышеуказанном смысле, и на деле «исторически»
воплощается новый тип философа, который может быть назван
«философом-демократом», то есть философом, убежденным, что его
личность не ограничивается его физической индивидуальностью, но
выражается в социально активных взаимоотношениях,
изменяющих культурную среду. «Мыслитель», довольствующийся
собственной, «субъективно» свободной, то есть абстрактно свободной,
мыслью, в наши дни вызывает смех: единство науки и жизни —
это как раз единство активное, в котором только и
реализуется свобода мысли, это отношение «учитель — ученик»,
«философ — культурная среда», где он действует и откуда извлекает
проблемы, требующие постановки и решения, иначе говоря, —
это взаимоотношение «философия — история».
Что такое человек? Вопрос этот первый и основной в
философии. Как на него можно ответить? Определение можно найти
в самом человеке, иначе говоря, в каждом отдельном человеке.
Но верно ли оно? В каждом отдельном человеке можно найти
ответ на вопрос, что такое каждый «отдельный человек». Но нас
не интересует, что такое каждый отдельный человек и, в
частности, что такое каждый отдельный человек в каждый отдельный
момент. Поразмыслив, мы видим, что, поставив вопрос, что такое
человек, мы хотим спросить: чем человек может стать, то есть
может ли человек стать господином собственной судьбы, может
ли он «сделать» себя самого, создать свою собственную жизнь?
Итак, мы говорим, что человек — это процесс, точнее — это
процесс его поступков. Если разобраться, то вопрос: что такое
человек? — не есть вопрос абстрактный или «объективный». Он
родился из наших размышлений о себе и о других, из нашего
желания узнать — в связи с тем, что мы продумали и увидели, —
чем мы являемся и чем можем стать, действительно ли и в каких
пределах мы «кузнецы самих себя», своей жизни, своей судьбы.
И знать это мы хотим «сегодня же», в условиях, существующих
сегодня, в «сегодняшней» жизни, а не в какой-то жизни вообще
какого-то человека вообще. Вопрос этот родился и получил свое
содержание от особых, определенных воззрений на жизнь и на
человека; самым значительным из этих воззрений является
«религия» и притом одна определенная религия: католицизм.
Действительно, задавая себе вопрос, что такое человек, каково
значение его воли и его конкретной деятельности в создании самого
себя и своей собственной жизни, мы как бы хотим спросить: дает
ли католицизм верное представление о человеке и жизни; будучи
католиками, то есть представляя католицизм жизненной нормой,
заблуждаемся мы или следуем истине? Интуитивно все понима-
51

ют, что люди, представляющие католицизм жизненной нормой,
заблуждаются. Ведь фактически никто из объявляющих себя
католиками не придерживается католицизма как жизненной
нормы. Стопроцентный католик, то есть такой, который применял бы
католические нормы в каждом своем поступке, выглядел бы
чудовищем, а это, если разобраться, и есть самая сильная, да
и самая безапелляционная критика католицизма. Католики
ответят нам, что никакая другая концепция не выполняется
пунктуально, и они будут правы, но это доказывает лишь то, и ничего
более, что на самом деле, исторически, не существует абсолютно
одинакового для всех людей образа мыслей и поступков; здесь
нет никакого довода в пользу католицизма, хотя как образ мыслей
и поступков католицизм сложился еще несколько веков назад
именно для достижения этой цели, и ни одна другая религия еще
не обладает такими же средствами, такой же систематичностью,
такими же постоянством и централизацией.*С «философской»
точки зрения неприемлемым в католицизме является то, что он
все же видит корень зла в самом человеке, то есть берет человека
как индивида вполне законченного и ограниченного« Можно
сказать, что все существовавшие до сего дня философии повторяют
эту догму католицизма, то есть рассматривают человека как
индивида, ограниченного в своей индивидуальности, а его дух как
такую индивидуальность. Именно в этом пункте и необходимо
переделать представление о человеке. Дело в том, что человека
необходимо рассматривать как ряд активных отношений (как
процесс), среди которых индивидуальность если и обладает
наибольшим значением, отнюдь не является единственным из
рассматриваемых элементов. Человечество, отражающееся в каждом
индивиде, состоит из нескольких элементов: 1) сам индивид;
2) остальные люди; 3) природа. Но второй и третий элементы не
столь просты, как может показаться. Индивид вступает в
отношения с другими людьми не как рядоположенный, а органично,
то есть в том смысле, что участвует в различных общественных
организмах, от простейших до самых сложных. Точно так же
человек вступает в отношения с природой не просто потому, что
он сам — часть природы, а активно, посредством труда и
техники. Более того, эти отношения не являются механическими. Они
активны и сознательны, то есть соответствуют большей или
меньшей степени осознания их отдельным человеком. Можно
сказать поэтому, что каждый переделывает и изменяет самого себя
в той мере, в какой он изменяет и переделывает весь комплекс
взаимоотношений, в котором сам он является узлом, куда
сходятся все нити. В этом смысле реальный философ есть и не может
не быть не кем иным, как политиком — человеком, активно
изменяющим среду, понимая под средой совокупность всех взаимо-
52

отношений, в которых принимает участие каждый индивид. Если
индивидуальность есть совокупность таких отношений, то создать
собственную личность значит осознать эти отношения, а изменить
собственную личность значит изменить совокупность этих
отношений. Но данные отношения, как уже было сказано, не просты,
одни из них необходимы, другие — добровольны. Кроме того, их
более или менее глубокое осознание (большее или меньшее
знание того, как их можно изменить) уже изменяет их. Те же самые
необходимые отношения, поскольку они познаны в их
необходимости, меняют свой вид и значение. Познание в этом смысле есть
сила. Однако проблема сложна и благодаря другому своему
аспекту: недостаточно познать совокупность отношений,
поскольку они существуют в данный момент как некая данная система,
но важно познать их генезис, познать их в процессе
формирования, ибо каждый индивид — это синтез не только существующих
отношений, а и истории этих отношений, то есть итог всего
прошлого. Скажут, пожалуй, что отдельный индивид, если принять
во внимание его силы, не может произвести крупные изменения
в положении вещей. Эта мысль верна лишь в известных
пределах. Ведь отдельный индивид может объединиться со всеми, кто
стремится к тому же изменению, и, если это изменение разумно,
его силы могут многократно умножиться, стать внушительными
и произвести перемену, значительно более радикальную, чем та,
которая на первый взгляд могла казаться возможной.
Общества, к которым может принадлежать отдельный
индивид, очень многочисленны, гораздо более многочисленны, чем это
может показаться. Именно при посредстве этих «обществ»
отдельный индивид участвует в жизни рода человеческого. Так
же многообразны способы, при помощи которых он вступает в
отношения с природой, ибо под техникой, вопреки обыкновению,
должна подразумеваться не только совокупность научных
знаний, применяемых в промышленности, но и «умственные» орудия,
философское познание.
Что нельзя себе представить человека иначе, как живущим
в обществе, — это общее место, однако из этого не сделаны все
необходимые, даже в индивидуальном плане, выводы. То, что
определенное человеческое общество предполагает определенный
мир вещей и что человеческое общество возможно лишь
постольку, поскольку существует определенный мир вещей, — это также
общее место. Верно то, что до сих пор этим внеиндивидуальным
понятиям придавался механистический и детерминистский смысл
(имеется в виду и societas hominum*, и societas rerum**), а от-
* — мир людей {лат.). — Прим. перев.
* — мир вещей (лат.). — Прим. перев.
53

сюда и реакция на них. Нужно разрабатывать учение, в котором
все эти отношения являются активными и находятся в движении,
установив с полной ясностью, что центр этой активности —
сознание отдельного человека, который познает, хочет,
восторгается, создает постольку, поскольку он познает, хочет,
восторгается, создает и т. д., а также осознает себя, будучи не
изолированным, а богатым возможностями, предоставленными ему другими
людьми и миром вещей, о чем он не может не иметь
некоторого представления. (Так же как каждый человек есть философ,
каждый человек есть ученый и т.д.)
Утверждение Фейербаха: «Человек есть то, что он ест»,
взятое само по себе, может быть истолковано по-разному.
Толкование скудное и нелепое: материально человек постепенно
становится тем, что он ест, иначе говоря, пища оказывает
непосредственное определяющее влияние на образ мыслей. Вспомним
утверждение Амадео*: если известно, например, что человек съел
перед тем, как произнести речь, то можно лучше понять самую
речь. Утверждение детское и, по сути дела, чуждое и позитивной
науке, ибо мозг не питается бобами или трюфелями, пища
восстанавливает клетки мозга после того, как превратится сама в
однородные и ассимилируемые вещества, то есть вещества,
которые потенциально имеют «ту же самую природу», что и мозговые
клетки. Если бы это утверждение было верным, то всеопределяю-
щим источником истории была бы кухня, а революции совпадали
бы с радикальными изменениями в питании масс. Исторически
же верно обратное: революции и сложное историческое
развитие — вот что изменило питание и создало меняющиеся «вкусы»
в выборе пищи. Не регулярный посев пшеницы привел к
исчезновению кочевничества, а, наоборот, условия, действовавшие
против кочевничества, привели к регулярным посевам и т. д.
(Сравнить это утверждение Фейербаха с кампанией, поднятой «Его
Превосходительством Маринетти» против макарон, и полемикой
«Его Превосходительства Бонтемпелли» в их защиту — и все это
в 1930 году, в самый разгар мирового кризиса18.)
С другой стороны, верно, что «человек есть то, что он ест»,
поскольку питание — одно из выражений социальных отношений,
взятых в целом, и каждая социальная группировка имеет свое
установившееся питание. Но точно так же можно сказать, что
«человек — это его жилище», «человек — это его особый способ
воспроизведения потомства, то есть его семья» — ибо наряду с
питанием одежда, дом, воспроизведение потомства составляют
* Амадео Бордига. — Прим. итал. ред.
54

элементы социальной жизни, в которых как раз и выявляется
самым очевидным и распространенным (то есть распространенным
на всю массу) образом комплекс социальных отношений.
Итак, проблема «что такое человек?» — это всегда проблема
так называемой «человеческой природы» или же так называемого
«человека вообще», то есть поиски науки о человеке
(философии), которая отправлялась бы от «единого» вначале понятия,
от абстракции, заключающей в себе все «человеческое». Но чем
является это единое понятие и проявление «человеческого»:
отправным или конечным пунктом? И не оказываются ли эти
поиски скорее «теологическим» и «метафизическим» пережитком,
поскольку «человеческое» берется как отправной пункт?
Философию нельзя свести к некой натуралистической «антропологии»:
ведь единство рода человеческого заключено не в
«биологической» природе человека — различия между людьми,
принимаемые в счет историей, не являются биологическими (раса, форма
черепа, цвет кожи и т. д., а к этому сводится в конечном итоге
утверждение: «человек есть то, что он ест» — ест пшеницу в
Европе, рис в Азии и т. д., — утверждение, которое можно было
бы затем свести к другой формуле: «человек есть страна, в
которой он живет», ибо большинство продуктов питания вообще
связано с населяемой территорией); но даже и «биологическое
единство» имело в истории не бог весть какое значение (человек —
э1ю то животное, которое поедало само себя в тот период, когда
пребывало в состоянии, наиболее близком к «естественному», то
есть когда не могло «искусственно» увеличить производство
естественных благ). Даже «способность рассуждать», или «дух», не
создает единства и не может быть признана обобщающим
фактором, потому что является лишь формальным понятием,
категорией. Людей объединяет или разделяет не «мышление», а то,
что конкретно мыслится.
Ответ, что «человеческая природа» есть «совокупность
общественных отношений»19, является самым удовлетворительным, во-
первых, потому, что он включает идею становления: человек
становится, непрерывно изменяется с изменением общественных
отношений, и во-вторых, потому, что он отрицает «человека
вообще»: действительно, общественные отношения выражены
различными группами людей, предполагающими друг друга, единство
которых не формально, а диалектично. Человек может быть
аристократом только в том случае, когда есть
человек-крепостной и т. д. (ср. Плеханов в брошюре — об анархистах,
определяемых столь же диалектическим образом20). Можно сказать
также, что природа человека — это «история» (а в этом смысле,
приравнивая понятие «история» к понятию «дух», можно сказать,
что природа человека есть дух), если истории придается именно
55

смысл «становления», смысл «concordia discors»*, которое не
исходит из единства, а несет в себе основы возможного единства.
Поэтому «человеческую природу» нельзя отыскать ни в одном
отдельно взятом человеке, но только во всей истории
человеческого рода (то, что употреблено слово «род», слово
натуралистического характера, не лишено своего значения), в то время как
особенности каждого отдельного индивида выделяются
противопоставлением их особенностям других. Концепцию «духа» в
традиционных философиях, так же как и концепцию «человеческой
природы», основывающуюся на биологии, следовало бы
объяснить как «научные утопии», которые пришли на смену самой
большой утопии — поискам «человеческой природы» в боге
(причем люди рассматриваются как дети бога) и
свидетельствуют о непрерывных муках исторического развития, об
устремлении разума и чувств и т. д. Верно то, что и религии,
утверждающие равенство людей как детей бога, и философии,
утверждавшие равенство их как существ, наделенных способностью
рассуждать, были выражениями сложных революционных
движений (переворот классического мира — переворот
средневекового мира), которые закладывали самые мощные основы
исторического развития.
Тот факт, что гегелевская диалектика была последним
отзвуком этих великих исторических сдвигов и что диалектика из
выражения социальных противоречий должна была превратиться
с исчезновением этих противоречий в диалектику чистых понятий,
видимо, составляет базис новейших философий, имеющих
утопическую основу, как, например, философии Кроче. В истории
действительное «равенство», то есть «духовная» ступень,
достигнутая «человеческой природой» в процессе ее исторического
развития, находит выражение в системе организаций,
«общественных и государственных», явных и скрытых, которые, сплетаясь
между собой, образуют «государство» и всемирную политическую
систему. Речь идет о «равенствах», которые ощущаются именно
как таковые между членами одной организации, и о
«неравенствах», наблюдаемых между различными организациями, о
равенствах и неравенствах, имеющих значение постольку,
поскольку они отражаются в сознании одного индивида или
целой группы. Так мы подходим и к равенству или
приравниванию «философии и политики», мысли и действия — иначе говоря,
к философии практики. Политика есть во всем, в том числе и в
философии или в философиях (см. заметки о характере
идеологий), а единственная «философия» — это история в действии,
это сама жизнь. В этом смысле можно истолковать тезис о не-
* —согласие несогласий, гармония различий {лат.). — Прим. перев.
56

мецком пролетариате, наследнике немецкой классической
философии21, и можно утверждать, что теоретизация и осуществление
гегемонии, проделанные Иличи*, явились великим
«метафизическим» событием.
Прогресс и становление. Говорим ли мы о двух разных вещах
или о разных аспектах одного и того же понятия? Прогресс —
это идеология, становление — это философское представление.
«Прогресс» связан с определенным образом мыслей, в
формировании которого участвуют некоторые исторически определенные
культурные элементы; «становление» — это философское
понятие, в котором может отсутствовать «прогресс». Понятие
прогресса подразумевает возможность количественного и
качественного измерения: больше и лучше. Оно предполагает,
следовательно, некую «установленную» или установимую меру, но мера эта
обусловлена прошлым, определенной фазой прошлого,
определенными измеримыми его аспектами и т.д. (Конечно же, речь идет
не о метрической системе прогресса.) Как зародилась идея
прогресса? Представляет ли зарождение этой идеи
определяющий факт в области развития культуры, способный сделать
эпоху? Пожалуй, действительно представляет. Зарождение и
развитие идеи прогресса соответствует широкому распространению
сознания того, что достигнуто некоторое соотношение между
обществом и природой (включая в понятие природы понятие
случайности и «иррациональности»), — соотношение, благодаря
которому люди в целом получают большую уверенность в своем
будущем, могут «рациональным образом» строить широкие
жизненные планы. Для сокрушения идеи прогресса Леопарди
пришлось прибегнуть к примеру вулканических извержений, то есть к
тем явлениям природы, которые пока являются
«непреодолимыми» и непоправимыми. Но ведь в прошлом существовало куда
больше непреодолимых сил: голод, эпидемии и т.д., которые в
известных пределах уже укрощены. То, что прогресс был
демократической идеологией, несомненно, что он способствовал
образованию современных конституционных государств и т. д., —
тоже. То, что ныне он больше не в моде, — также факт, но в
каком смысле? Не в том, что потеряна вера в возможность
рационального покорения природы и случая, а в смысле
«демократическом», — в том, что официальные «носители» прогресса
стали неспособны осуществить это покорение, так как они
вызвали к жизни современные разрушительные силы — «кризисы»,
безработицу и т. д., — столь же опасные и угнетающие, как и
разрушительные силы прошлого (ныне забытые, по крайней мере
* — Лениным^. — Прим. итал. ред.
57

«социально», правда, не всеми членами общества, поскольку
крестьяне продолжают не понимать «прогресс», то есть
продолжают верить во власть сил природы и случая и действительно
еще слишком зависят от их власти, сохраняя, следовательно,
«магическое», средневековое, «религиозное» мышление).
Следовательно, кризис идеи прогресса — это не кризис самой идеи, а
кризис носителей этой идеи, превратившихся в ту самую
«природу», что подлежит покорению. Атаки против идеи прогресса в
этой ситуации являются крайне корыстными и тенденциозными.
Можно ли отделить идею прогресса от идеи становления?
Думается, что нет. Они зародились вместе как политика (во
Франции), как философия (зародившаяся в Германии, а затем
получившая развитие в Италии). В понятии «становление»
пытались спасти то, что есть наиболее конкретного в понятии
«прогресс», — движение и именно движение диалектическое (а
следовательно, и углубление этого понятия, так как прогресс связан с
вульгарной концепцией эволюции).
Вот некоторые выдержки, выражающие вульгарные сомнения
по поводу этих проблем, из статейки Альдо Капассо в «Италиа
леттерариа» от 4 декабря 1932 года: «Насмехаться над гуманным
и демократическим оптимизмом в стиле XIX века принято и у
нас, и Леопарди не одинок, когда он говорит о «прогрессивных
судьбах» с иронией; но при этом придумано хитрое переодевание
«прогресса» в идеалистическое «становление», идея, которая в
истории останется, скорее, даже как итальянская, чем как
немецкая. Но какой смысл может иметь становление, продолжающееся
ad infinitum*, улучшение, которое никогда нельзя будет сравнить
с физически ощутимым благом? Без твердого критерия
последней ступени «улучшение» лишено какой-либо единицы измерения.
Более того, у нас нет даже оснований питать надежду, что мы,
реальные живые люди, лучше... ну, скажем, римлян или первых
христиан, потому что, если «улучшение» понимается полностью
в идеальном смысле, можно прекрасно допустить, что все мы
сегодня «декаденты», тогда как в те времена почти все были
людьми полноценными, а то и прямо святыми. Так что с этической
точки зрения идея восхождения ad infinitum, скрытая в понятии
становления, остается несколько неоправданной, если принять во
внимание, что этическое «улучшение» есть дело индивидуальное,
а именно в индивидуальном плане, рассматривая случай за
случаем, и можно сделать вывод, что вся современная эпоха
представляет собой ухудшение... Но тогда оптимистическое понятие
становления оказывается неуловимым как в идеальном, так и в
реальном плане... Известно, что Кроче отрицал значение Леопар-
* — до бесконечности (лат.). — Прим. перев.
58

ди как мыслителя, утверждая, что пессимизм и оптимизм
являются сентиментальными настроениями, а не философскими
категориями. Но пессимист... мог бы заметить, что как раз
идеалистическая концепция становления есть проявление оптимизма,
проявление чувства, потому что и пессимист и оптимист (если
только они не воодушевлены верой в «трансцендентное»)
представляют себе историю одинаково — как течение реки без устья
и ставят затем ударение либо на слове «река», либо на словах
«без устья», в зависимости от своего душевного состояния. Одни
говорят: устья нет, но, как в гармоничной реке, есть
беспрерывность волн и их преемственность во времени: рожденное вчера
развивается сегодня... А другие: да, есть беспрерывность реки,
но нет устья... Одним словом, не будем забывать, что
оптимизм — это чувство, как и пессимизм. Остается вывод, что любая
«философия» оказывается вынужденной определиться в
чувственном отношении как пессимизм или как оптимизм» и т. д.
и т. д.
В мыслях Капассо не слишком много последовательности,
но сам образ мыслей показателен для распространенного
настроения снобизма и неуверенности, отличающегося большой
расплывчатостью и поверхностностью, порой не обремененного
излишней интеллектуальной честностью и порядочностью и
лишенного даже необходимой формальной логичности.
Вопрос остается все тем же: что такое человек, что такое
человеческая природа? Если мы определяем человека как
индивида, психологически и спекулятивно, эти проблемы прогресса
и становления оказываются неразрешимыми или остаются
пустыми словами. Но если мы понимаем человека как совокупность
общественных отношений, выясняется, что никакое сравнение
между людьми во времени невозможно, потому что речь будет
идти в этом случае о разных, а то и разнородных, вещах. С
другой стороны, так как человек — это также совокупность
условий его жизни, можно измерить количественное различие между
прошлым и настоящим, ибо можно выявить ту меру, в какой
человек покорил природу и случайность. Возможность не есть
действительность, но в каком-то смысле и она является
действительностью: то, что человек может или не может что-то сделать,
имеет свое значение при оценке того, что реально делается.
Возможность означает «свободу». Мера свободы входит в
понятие человека. То, что существуют объективные возможности не
умереть с голоду, а все же от голода умирают, имеет,
по-видимому, свое значение. Но наличие объективных условий, или
возможностей, или свободы — этого еще недостаточно:
необходимо «познать» их и уметь их использовать. Надо хотеть их
использовать. Человек в этом смысле есть конкретная воля, то есть
59

практическое приложение абстрактного хотения или жизненного
импульса к конкретным средствам, которые реализуют эту волю.
Чтобы создать собственную личность, необходимо: 1) придать
определенное и конкретное («рациональное») направление
собственному жизненному импульсу или воле; 2) установить
средства, которые сделают эту волю конкретной и определенной, а
не произвольной; 3) способствовать в меру собственных сил и в
наиболее плодотворной форме изменению комплекса конкретных
условий, реализующих эту волю. Человека следует понимать
как исторический блок, состоящий из элементов чисто
индивидуальных и субъективных и элементов массовых и
объективных, или материальных, с которыми индивид поддерживает
активные отношения. Преобразовывать внешний мир, общие
отношения означает усиливать самого себя, развивать самого
себя. Представлять себе этическое «улучшение» как дело чисто
индивидуальное — это иллюзия и заблуждение: синтез
элементов, из которых складывается индивидуальность,
«индивидуален», но он не может осуществиться и развиваться дальше без
деятельности, направленной вовне и изменяющей отношения с
внешним миром, начиная с отношений с природой и кончая
отношениями с другими людьми, меняющей их в той или иной
степени, в тех или иных социальных кругах, — вплоть до самых
общих отношений, охватывающих весь род человеческий. Можно
сказать поэтому, что человек по существу есть «политик», ибо
его «человечность», его «человеческая природа» реализуется в
деятельности по сознательному изменению и руководству
другими людьми.
[Индивидуализм.] Несколько слов по поводу так называемого
«индивидуализма», то есть по поводу существующих в каждый
исторический период взглядов на позицию индивида в мире и
исторической жизни. То, что ныне называется
«индивидуализмом», ведет начало от культурной революции, последовавшей
за средневековьем (Возрождение и Реформация), и указывает
на определенную позицию по отношению к проблеме
божественного и, следовательно, церкви; это переход от трансцендентной
мысли к имманентизму. Предрассудки против индивидуализма,
вплоть до повторения более чем критических иеремиад католиков
и ретроградов. Антиисторическим стал ныне тот «индивидуализм»,
который проявляется в индивидуальном присвоении богатства,
в то время как производство богатств все более социализируется.
Католикам менее всего пристало роптать на индивидуализм;
это следует из того, что политически они всегда признавали
политической личностью только собственность, то есть человек что-то
60

значил для них не сам по себе, а лишь поскольку он
ассоциировался с определенными материальными благами. Что, как не
принижение «духа» перед лицом «материи», означает тот факт,
что человек мог быть избирателем лишь при условии
имущественного ценза, что он входил в столько
политико-административных объединений, в скольких владел материальными
благами? Если «человеком» считается только тот, кто ими обладает,
и если стало невозможным, чтобы обладали все, то почему же
было бы антидуховным искать такую форму собственности, в
которой материальные силы дополняли бы личность каждого,
участвовали бы в ее создании? На самом-то деле молчаливо
признается, что человеческая «природа» не внутри индивида,
а в единстве человека с материальными силами; поэтому
завоевание материальных сил есть способ, и притом самый важный
способ, завоевать собственную личность. (В самое последнее
время была очень расхвалена книга молодого французского
католического писателя Даниэля Ропса «Бездушный мир» (Париж,
1932)*, вышедшая также в итальянском переводе; следовало бы
рассмотреть в ней целый ряд понятий, при помощи которых
софистически реабилитируются, под видом современных, позиции
прошлого и т. д.)
Анализ понятия «человеческая природа». Источники чувства
«равенства»: религия с ее идеей бога-отца и людей — его детей,
которые, следовательно, равны между собой; философия по
афоризму: «Omnis enim philosophia, cum ad communem hominum
cogitandi facultatem revocet, per se democratica est; ideoque ab
optimatibus non injuria sibi existimatur perniciosa»**.
Биологическая наука, которая утверждает «естественное», то есть
психофизическое, равенство всех индивидуальных элементов
человеческого «рода»: все рождаются одинаковым образом и т. д.
«Человек смертен. Икс есть человек. Икс смертен». Икс уравнивает
всех людей. Так возникает эмпирико-научным (эмпирико-научно-
фольклористским) образом формула: «При рождении все мы
голы».
Следует вспомнить и рассказ из сборника рассказов
Честертона «Неведение отца Брауна» о почтальоне и маленьком
человеке, мастерившем чудесные машины. Там есть замечание
такого рода: «Одна старая дама живет в усадьбе с двадцатью
слугами. К ней в гости приходит другая дама, которой она го-
* Rops D. Le monde sans âme. Paris, 1932.
** Философия, поскольку она исходит из общей всем людям способности
мыслить, демократична сама по себе; поэтому власть имущие не без основания
считают ее опасной для себя {лат.). — Прим. перев.
61

ворит: я здесь все время совершенно одна и т. д. Врач сообщает
ей, что в округе появилась чума, есть опасность заражения
и т. д., и тогда она говорит: а нас так много здесь!» (Честертон
использует этот эпизод лишь для дальнейшего развития
сюжета рассказа.)
[Философия и демократия.] Можно ^заметить параллель в
развитии современной демократии и определенных форм
метафизического материализма и идеализма. Французский
материализм XVIII века выводил равенство путем сведения человека
к категории естественной истории, особи биологического вида,
различающейся не по социальным и историческим определениям,
а по природным данным и в любом случае в сущности равной
среди себе подобных. Концепция эта вошла в обыденное
сознание, выразившись в народном утверждении: «При рождении все
мы голы» (если только это обыденное утверждение не
предшествовало идеологической дискуссии интеллигентов).
Идеализму принадлежит утверждение, что философия — это
исключительно демократическая наука, поскольку она опирается на
способность размышлять, свойственную ёсем людям, чем и
объясняется ненависть аристократии к философии и юридические
запреты, налагаемые на учение и культуру классами,
поддерживающими старый строй.
Количество и качество. Так как количество не может
существовать без качества, а качество без количества (экономика
без культуры, практическая деятельность без разума, и наоборот),
всякое противопоставление этих двух терминов с рациональной
точки зрения есть бессмыслица. В самом деле, когда качество
противопоставляется количеству, со всеми неуклюжими
вариациями в стиле Гульельмо Ферреро и К°, то в
действительности противопоставляется какое-то определенное качество
другому качеству, какое-то определенное количество другому
количеству, то есть тут мы имеем дело с какой-то определенной
политикой, а не с философским утверждением. Если связь
«количество — качество» неразрывна, встает вопрос: к чему полезнее
приложить свою силу воли, что следует развивать: количество
или качество, какой из двух аспектов больше поддается
контролю, какой легче измерить, по отношению к какому можно
составлять прогнозы и строить рабочие планы? Ответ не
представляет сомнений: количественный аспект. Поэтому утверждать,
что ты хочешь работать над количеством, развивать
«вещественный» аспект действительности, не означает намерения пренебречь
62

«качеством». Наоборот, это означает, что ты хочешь поставить
качественную проблему « самым конкретным и реалистическим
образом, то есть развивать качество тем единственным способом,
при котором это развитие можно контролировать и измерять.
Этот вопрос связан с другим, выраженным в пословице:
«Primum vivere, deinde philosophai*!»*. В действительности жизнь
невозможно оторвать от философии. Однако пословица имеет
практический смысл: жить значит заниматься прежде всего
практической хозяйственной деятельностью, философствовать —
заниматься интеллектуальной деятельностью, otium litteratum**.
И все же получается, что одни только «живут», что одни
вынуждены заниматься трудом, рабским, изнуряющим и т. д., — тем
трудом, без которого другие не имели бы возможности
избавиться от хозяйственной деятельности ради философствования.
Выдвигать «качество» в противовес «количеству» означает
единственно следующее: поддерживать в неприкосновенности
определенные социальные условия жизни, при которых одни
представляют чистое количество, другие — качество. А как приятно
считать самих себя узаконенными представителями качества,
красоты, мысли и т. п. Нет такой великосветской дамы, которая
не была бы убеждена, что на земле она выполняет функцию
сохранения качества и красоты!
[Теория и практика.] Следует исследовать, проанализировать
и подвергнуть критике различные формы, в которых выступало
в истории идей понятие единства теории и практики, ибо не
было как будто такого мировоззрения или философии, которые
не занимались бы этой проблемой.
Утверждение св. Фомы и схоластов: «Intellectus speculativus
extensione fit practicus»***, гласящее, что теория благодаря
простому распространению ее делается практикой, то есть
утверждение необходимой связи между строем идей и действий.
Афоризм Лейбница о науке, столько раз повторенный
итальянскими идеалистами: «Quo magis speculativa, magis practica»****.
Положение Дж. Б. Вико: «Verum ipsum factum»*****,
столько раз обсужденное и по-разному толкуемое (см. книгу Кроче о
Вико и другие полемические работы того же Кроче). Кроче
развивает его в идеалистическом смысле, в соответствии с которым
познание есть действие и познается то, что делается, «делать»
* Сначала жить, потом философствовать (лат.). — Прим. перев.
** —книжной праздностью (лат.). — Прим. перев.
*** Ум созерцательный путем его распространения
становится-практическим (лат.). — Прим. перев.
**** цем более созерцательна, тем более практична (лат.). — Прим. перев.
***** Истинное есть действительное (лат.). — Прим. перев.
63

же имеет свое особое значение, настолько особое, что вовсе и не
означает ничего другого, как «познавать», то есть выливается
в тавтологию (эту концепцию тем не менее надо поставить в
связь с концепцией философии практики).
Поскольку всякое действие есть результат не одной воли, а
нескольких и разных, различающихся по степени напряженности,
сознательности, одинаковости со всем комплексом коллективной
воли, ясно, что и теория, соответствующая этому действию и
скрыто в нем заключенная, будет комбинацией столь же
разрозненных и разнородных убеждений и точек зрения. И все же
в этих пределах и условиях теория полностью примыкает к
практике. Если же ставится проблема отождествления теории и
практики, то она ставится в таком смысле: как на основе
определенной практики построить теорию, которая, совпадая и
отождествляясь с решающими элементами самой практики, ускорила бы
происходящий исторический процесс, сделала бы практику более
однородной, последовательной, действенной во всех ее элементах,
то есть максимально усилила бы ее, или, когда уже имеется
какая-то теоретическая позиция, — как организовать практический
элемент, необходимый для приведения ее в действие.
Отождествление теории и практики является критическим актом, в
котором доказывается рациональность и необходимость практики
или реалистичность и рациональность теории. Вот почему
проблема тождества теории и практики встает в особенности в
определенные исторические, так называемые переходные, периоды,
то есть в периоды более быстрого преобразующего движения,
когда развязанные практические силы действительно требуют
обоснования, чтобы стать еще более действенными и обширными,
или же когда множатся теоретические программы, также
нуждающиеся в реалистическом обосновании, поскольку
выясняется, что они могут быть приняты практическими движениями,
для которых это единственный путь стать еще более
практическими и реальными.
[Базис и надстройки.] Содержащаяся в предисловии к
«К критике политической экономии» фраза о том, что конфликты,
имеющие место внутри базиса, люди осознают в идеологических
формах23, должна рассматриваться как утверждение,
обладающее не только морально-психологическим, но также и
гносеологическим значением. Из этого следует, что и теоретико-практический
принцип гегемонии тоже обладает гносеологическим значением,
и поэтому величайший теоретический вклад Иличи в философию
64

практики следует искать именно в этой области. Иличи на деле
двинул вперед философию как таковую тем, что двинул
вперед политическое учение и практику. Поскольку строительство
аппарата гегемонии образует новые идеологические формы,
обусловливает реформу сознания и методов познания, постольку оно
является актом познания, философским актом. Или, говоря кро-
чеанским языком: когда удается внедрить новую мораль,
соответствующую новому мировоззрению, это приводит к тому, что
внедряется также и данное мировоззрение; другими словами,
происходит целая философская реформа.
Базис и надстройки образуют «исторический блок»24, иначе
говоря, сложный, противоречивый, неоднородный комплекс
надстроек есть отражение совокупности общественных
производственных отношений. Отсюда вытекает следующий вывод: только
всеобъемлющая система идеологий рационально отражает
противоречие базиса и наличие объективных условий для
переворачивания практики 25. Если образуется социальная группа,
однородная в идеологическом отношении на сто процентов, это означает,
что существует сто процентов предпосылок для этого
переворачивания, что «рациональное» стало подлинно действенным и
актуальным. Это рассуждение опирается на необходимую
взаимосвязь базиса и надстроек (взаимосвязь, которая как раз и есть
реальный диалектический процесс).
Термин «катарсис». Термин «катарсис» можно употребить
для обозначения перехода от чисто экономического (или
чувственно-эгоистического) момента к моменту этико-политическому,
то есть высшего преобразования базиса в надстройку в сознании
людей. Это означает также переход от «объективного к
субъективному» и «от необходимости к свободе». Базис из внешней
силы, которая давит человека, ассимилирует, делает пассивным,
превращается в орудие свободы, в средство создания новой эти-
ко-политической формы, в источник новой инициативы.
Установление момента «катарсиса» выступает, таким образом, на мой
взгляд, отправным пунктом всей философии практики; катарси-
ческий процесс совпадает с цепью синтезов, представляющих
собой результат диалектического развития. (Следует вспомнить о
двух точках, между которыми колеблется этот процесс: 1) ни
одно общество не ставит себе задач, для решения которых не
существовали бы уже или не находились бы в процессе
становления необходимые и достаточные условия, и 2) ни одно общество
не погибает прежде, чем не выразит все свое потенциальное
содержание.)
65
3 Заказ 708

ΙКантовский «ноумен».] Вопрос об «объективности внешнего
мира», поскольку он связан с понятием «вещи в себе» и кантов-
ским «ноуменом»27. Трудно отрицать, по-моему, что «вещь в
себе» обязана своим происхождением «объективности внешнего
мира» и так называемому греко-христианскому реализму
(Аристотель— св. Фома). Это видно и из того факта, что
определенная тенденция вульгарного материализма и позитивизма
породила неокантианскую и неокритическую школы. См. в связи с
этим, что говорится по поводу кантовской «вещи в себе» в
«Святом семействе»28.
Если действительность такова, какой мы ее познаем, а наше
познание беспрерывно меняется, если, иными словами, ни одна
философия не окончательна, но исторически обусловлена, то все
же трудно вообразить, что объективная действительность
изменяется по мере того, как изменяемся мы сами; это
труднодопустимо не только с точки зрения обыденного сознания, но и с точки
зрения научной мысли. В «Святом семействе» говорится, что
действительность вся исчерпывается в явлениях и что по ту
сторону явлений ничего нет. Так оно, конечно, и есть. Однако
доказать это не так-то легко. Что представляют собой явления?
Представляют ли они нечто объективное, что существует в себе и для
себя, или же это качества, которые человек выделил на основе
своих интересов, практических (строительство собственной
экономической жизни) и научных, то есть в силу необходимости
найти в мире некий порядок, описать и классифицировать вещи
вокруг нас (эта необходимость также связана, косвенно, с
практическими интересами, с интересами будущего)? Высказав
утверждение, что то, что мы познаем в вещах, есть не что иное, как
мы сами, наши нужды и наши интересы, то есть что наши
знания суть надстройки (или философии, не претендующие на
окончательность), трудно отказаться от мысли, ,ψτο что-то реальное
все же существует по ту сторону этих наших знаний, существует
не в виде метафизического «ноумена», «неведомого бога» или
«непознаваемого», а в конкретном смысле «относительного
незнания» действительности, чего-то еще «не познанного», но
что может быть познано в один прекрасный день, когда
«физические» и умственные орудия людей станут более совершенными,
то есть когда изменятся в прогрессивном направлении
социальные и технические условия человечества. Мы прибегаем в этом
случае к историческому предвидению, которое состоит в простом
мыслительном акте, проецирующем в будущее тот самый процесс
развития, который осуществляется с прошлых времен до наших
дней. Как бы то ни было, необходимо изучать Канта и тщательно
пересмотреть выдвинутые им положения.
66

[История и антиистория.] Следует заметить, что нынешняя
дискуссия между «историей и антиисторией» есть не что иное,
как воспроизведение в рамках современной философской
культуры спора, развернувшегося в конце прошлого века в русле
натурализма и позитивизма, о том, развиваются ли природа и
история «скачками» или же только эволюционируют постепенно и
прогрессивно. Та же самая дискуссия велась предшествующими
поколениями как в области естественных наук (учение Кювье),
так и в области философии (эта дискуссия есть и у Гегеля).
Следовало бы написать историю этой проблемы во всех ее
конкретных и характерных проявлениях; мы обнаружили бы тогда,
что во все времена она оставалась актуальной, потому что всегда
были консерваторы и якобинцы, прогрессисты и ретрограды. Но
«теоретическое» значение этой дискуссии, по-моему, состоит в
следующем: она указывает на точку, в которой происходит
«логический» переход от любого мировоззрения к морали,
соответствующей этому мировоззрению, от любого «созерцания» к
«действию», от любой философии к политическому действию,
обусловленному ею. Иными словами, это именно та точка, в
которой мировоззрение, созерцание, философия становятся
«реальными», так как имеют своей целью изменить мир, перевернуть
практику. Можно сказать поэтому, что здесь и находится
центральный узел философии практики, здесь она актуализируется
и начинает жить исторически-, то есть социально, а уже не только
в мозгу отдельных индивидов, перестает быть «произвольной»
и становится необходимо-рационально-реальной. Проблему
следует рассматривать именно исторически и никак иначе. И то, что
столько ряженых — ницшеанцев подняли словесный бунт против
всего существующего, против всех условностей и т. п., а кончили
тем, что вызвали отвращение и ряд серьезных позиций
превратили в несерьезные, — все это так, но в своих собственных
суждениях не следует идти за ряжеными. Выступая против манерной
игры в титанов, метаний туда-сюда, увлечения абстракциями,
нужно напомнить о необходимости быть «скупыми» на слова и на
позы именно для того, чтобы была сила в характере и в
конкретной воле. Но это уже не «теоретический» вопрос, а вопрос стиля.
Классическую, форму таких переходов от мировоззрения к
практической норме поведения можно наблюдать, по-моему, на
примере того, как из кальвинистского предопределения
рождается один из сильнейших на протяжении мировой истории
импульсов практической инициативы. Точно так же и всякая другая
форма детерминизма в определенный момент развивалась в дух
инициативы и в крайнее напряжение коллективной воли.
67

Из рецензии Марио Миссироли (опубликованной в «ИКС»*
в январе 1929 года) на книгу Тильгера «Очерки* этики и
философии права»** явствует, что основной тезис брошюрки «История
и антиистория» имеет большое значение в философской системе
(!) Тильгера. Миссироли пишет: «Вполне справедливо говорится,
что итальянский идеализм, идущий от Кроче и Джентиле,
выливается в чистый феноменализм. В нем не остается места для
личности. Против этой тенденции горячо выступает Адриано
Тильгер в настоящей книге. Восходя к традиции классической
философии, в особенности к Фихте, Тильгер очень убедительно
воссоздает учение о свободе и «долженствовании». Там, где нет
свободы выбора, есть «природа». Невозможно скрыться от
фатализма. Жизнь и история теряют всякий смысл, а вечные вопросы
совести остаются без ответа. Не опираясь на нечто находящееся
по ту сторону эмпирической действительности, нельзя говорить о
морали, о добре и зле. Все это давно известно. Оригинальность
Тильгера состоит в том, что он первым распространил это
требование на логику. Логике «долженствование» необходимо не
меньше, чем морали. Отсюда неразрывность логики и морали,
которые авторы старых трактатов любили рассматривать
раздельно. Из того, что свобода берется как необходимая
предпосылка, вытекает теория свободы воли как абсолютной
возможности выбора между добром и злом. Так, наказание
(замечательны страницы, посвященные уголовному праву) находит свое
основание не только в ответственности (классическая школа), но
и в том простом факте, что индивид может совершать зло, зная,
что это зло. Причинность может стать заменой ответственности.
Детерминизм совершающего преступление эквивалентен
детерминизму наказующего. Все это так. Но этот энергичный призыв
к «долженствованию», к антиистории, которая творит
историю, — не восстанавливает ли он логически дуализм и
трансцендентность? Кто рассматривает трансцендентность как один из
«моментов», неизбежно впадает в имманентность. Здесь явное
расхождение с Платоном».
Спекулятивная философия. Не нужно скрывать от самих себя
трудности, которые представляют обсуждение и критика
«спекулятивного» характера некоторых философских систем, а также
теоретическое «отрицание» «спекулятивной формы» философских
* "ICS" ("Italia che Scrive"), литературно-библиографический журнал,
издававшийся в Вероне. — Прим. перев.
** Tilgher A. Saggi di etica е di filosofia del diritto. Torino, Bocca, 1928,
in 8. P. XIV —218.
68

концепций. Вопросы, которые при этом возникают: 1) Свойствен
ли «спекулятивный» элемент всякой философии, является ли он
той формой, которую должно принять любое теоретическое
построение как таковое, иначе говоря, является ли «спекуляция»
синонимом философии и теории? 2) Или же следует поставить вопрос
«исторически»: является ли данная проблема проблемой
исключительно исторической, а не теоретической, в том смысле, что
всякое мировоззрение в какой-то определенной своей
исторической фазе приобретает «спекулятивную» форму, которая
знаменует его апогей и начало разложения? Можно было бы провести
аналогию и выявить связь с развитием государства, которое от
«экономико-корпоративной» фазы переходит к фазе «гегемонии»
(активного консенсуса)29. Можно считать, иными словами, что
каждая культура проходит через свой спекулятивный или
религиозный момент, который совпадает с периодом полной гегемонии
социальной группы, выражающей данную культуру, и, может
быть, даже с тем именно периодом, когда реальная гегемония
разлагается снизу путем молекулярного процесса, тогда как
система идей именно поэтому (именно для противодействия
этому разложению) совершенствуется догматическим путем,
становится трансцендентальной «верой». Недаром было замечено,
что каждая так называемая эпоха декаданса (когда происходит
разложение старого мира) характеризуется утонченной и высоко
«спекулятивной» мыслью. Отсюда критика должна выразить эти
спекулятивные рассуждения в собственных реальных формах
политической идеологии — орудия практического действия; но и
сама критика будет иметь свою спекулятивную фазу, которая
ознаменует ее апогей. Здесь возникает такой вопрос: не станет
ли этот апогей преддверием исторической фазы нового типа, в
которой в органическом взаимопроникновении свободы и
необходимости исчезнут социальные противоречия и единственной
диалектикой станет диалектика идеальная, диалектика понятий, а не
исторических сил?
В отрывке о «французском материализме XVIII века»
(«Святое семейство»)30 достаточно хорошо и четко указывается
генезис философии практики: она является «материализмом»,
достигшим благодаря работе самой спекулятивной философии своего
завершения и совпадающим с гуманизмом. Правда, от старого
материализма в процессе этого завершения не остается ничего,
кроме философского реализма.
Другой момент, над которым следовало бы поразмыслить, —
не является ли концепция «духа» спекулятивной философии
старым понятием «человеческой природы», переодетым по совре-
69

менной моде, свойственным как трансцендентной философии,
так и вульгарному материализму, то есть не является ли
концепция «духа» не чем иным, как спекулятивизацией старого
«Святого духа». В этом случае можно утверждать, что внутренне
идеализм теологичен.
Ряд понятий и философских позиций, которые следует
рассмотреть, приступая к изучению философии: трансцендентность,
теология, спекулятивная философия, спекулятивный историцизм.
Не ввела ли «спекуляция» (в идеалистическом смысле)
трансцендентность нового типа в философскую реформу, связанную с
имманентными концепциями? Пожалуй, только философия
практики является последовательно «имманентной» концепцией.
Особое внимание следует уделить критическому пересмотру истори-
цистских теорий спекулятивного характера. С этой точки зрения
можно было бы написать новый «Анти-Дюринг», который мог бы
называться «Анти-Кроче». В нем следовало бы сжато изложить
полемику не только против спекулятивной философии, но также
и против позитивизма, механицизма и ухудшенных форм
философии практики.
«Объективность» познания. Для католиков «вся
идеалистическая теория покоится на отрицании объективности любого
нашего познания и на идеалистическом монизме «духа»
(равноценном, поскольку он является монизмом, позитивистскому
монизму «материи»), согласно которому самая основа религии, бог,
не существует объективно вне нас, а представляет собой
создание нашего интеллекта. Поэтому идеализм, не в меньшей
мере, чем материализм, в корне противоположен религии». (См.
статью отца Марио Барбера в «Чивильта каттолика» от 1 июня
1929 года.)
Вопрос об «объективности» познания в философии практики
можно разработать, исходя из фразы (в. предисловии к «К
критике политической экономии») о том, что люди осознают конфликт
между материальными производительными силами в
идеологических формах: в формах юридических, политических,
религиозных, художественных, философских31. Но ограничивается ли это
осознание осознанием конфликта между материальными
производительными силами и производственными отношениями —
в соответствии с буквой цитируемого текста — или же оно
относится ко всякому сознательному познанию? Именно этот момент
следует разработать, а разработать его можно лишь со всем
философским учением о значении надстроек. Какой же смысл
70

будет выражать в этом случае термин «монизм»? Конечно, не
материалистический и не идеалистический, он будет обозначать
тождество противоположностей в конкретном историческом акте,
то есть человеческую деятельность (история — дух) в ее
конкретности, неразрывно связанную с некой организованной (истори-
зированной) «материей», с природой, преобразованной
человеком. Философия действия (практики, развития), но не «чистого»
действия, а именно действия «нечистого», реального, в самом
грубом и мирском смысле слова.
Прагматизм и политика. По-моему, нельзя критиковать
«прагматизм» (Джемса и др.), не учитывая исторической обстановки в
англосаксонских странах, где он зародился и получил
распространение. Если верно, что всякая философия есть политика, а
каждый философ — это в сущности политический деятель, то
тем более это можно сказать о прагматисте, который строит
свою философию в самом прямом смысле «утилитарно». И если
это немыслимо (как движение) в католических странах, где
религия и культурная жизнь разделены глубокой пропастью со
времен Возрождения и Контрреформации, то зато это вполне
мыслимо в англосаксонских странах, где религия тесно смыкается
с повседневной культурной жизнью и при этом не является
бюрократически централизованной и интеллектуально
догматизированной. Как бы то ни было, прагматизм выходит за пределы
религиозно-позитивной сферы, он стремится создать светскую
мораль (не французского типа), стремится создать «народную
философию» ступенью повыше обыденного сознания:
прагматизм — это скорее [непосредственно] «идеологическая партия», чем
философская система. Если взять принцип прагматиста так, как
он изложен Джемсом: «Лучший метод обсудить различные
положения какой-нибудь теории — это начать с установления
практической разницы между тем случаем, когда из двух альтернатив
оказалась бы истинной одна, и тем, когда истинной была бы
другая» (Джемс У. Различные формы религиозного опыта.
Исследование человеческой природы»*), — видно, сколь непосредственно
связана философия прагматиста с ее политической основой.
«Индивидуальный» философ итальянского или немецкого типа
связан с «практикой» опосредствованно (причем часто
посредством цепи из многих звеньев), прагматист же хочет установить
с ней прямую и непосредственную связь; на Деле же получается
так, что философ итальянского или немецкого типа более «прак-
* James W. Le varie forme dell' esperienza religiosa. Studio sulla natura
umana. Trad, di G. C. Ferrari e M. Calderoni. Ed. Bocca, 1904. PP. 382.
71

тичен», чем прагматист, который исходит в своих суждениях из
непосредственной действительности, часто вульгарной, в то время
как первый имеет перед собой более высокую цель, выбирает
самую высокую из мишеней и, следовательно, стремится
повысить существующий культурный уровень (все сказанное,
разумеется, верно лишь тогда, когда он действительно стремится к
этому). Гегеля можно рассматривать как теоретического
предвестника либеральных революций XIX века. Прагматисты же
способствовали самое большее возникновению движения «Рота-
ри-клуба»32 или оправданию всех консервативных и
реакционных движений (причем оправданию их на деле, а не только в
результате полемических преувеличений, как это было у Гегеля
по отношению к прусскому государству).
Этика. Максима И. Канта: «Поступай так, чтобы твое
поведение могло стать нормой для всех людей в подобных же
условиях»33 — не так проста и очевидна, как это может показаться на
первый взгляд. Что понимается под «подобными условиями»?
Непосредственно условия, в которых действует человек, или же
общие условия, сложные и органические, познание которых
требует длительного и критически разработанного исследования?
(По существу, это основа сократовой этики, в которой воля —
моральная — опирается на интеллект, на знание, а дурные
действия объясняются невежеством и т. д. и в которой стремление к
критическому познанию лежит в основе более высокой морали
или морали вообще.) Кантовскую максиму можно рассматривать
как трюизм, ибо трудно найти человека, который действовал бы,
не будучи убежден, что всякий в этих условиях будет
действовать так же, как он. Кто идет на кражу из-за голода, считает,
что всякий, кто испытывает голод, украдет; кто убивает неверную
жену, считает, что все обманутые мужья должны убивать, и т. д.
Только «безумцы» в клиническом смысле действуют, не думая о
том, что они правы. Вопрос этот связан с другими: 1) каждый
снисходителен к самому себе, потому что, когда человек
действует не «конформистски», он знает весь механизм собственных
ощущений и суждений, всю цепь причин и следствий, которая
привела его к действию, и в то же время по отношению к другим
людям он ригорист, так как не знает их внутренней жизни;
2) всякий действует в соответствии с особенностями своей
культуры, то есть в соответствии с культурой своей среды, а его
среда — это «все люди», все те, кто мыслит так же, как он;
максима же Канта предполагает одну единую культуру, одну
единую религию, «всемирный» конформизм. В то же время мне
кажется неточным возражение, согласно которому «подобных
72

условий» не существует, так как в числе условий
подразумевается и сам действующий, его индивидуальность и т. д.
Можно сказать, что максима Канта связана с эпохой,
космополитическим просветительством и критической концепцией
автора, то есть что она связана с философией интеллигенции
как космополитического слоя. Поэтому сам действующий и есть
носитель «подобных условий», иначе говоря, их создатель.
Значит, он «должен» действовать в соответствии с тем «образцом»,
который он хотел бы видеть образцом для всех людей, в
соответствии с тем типом цивилизации, ради прихода которой он
трудится или для сохранения которой «сопротивляется» разлагающим
ее силам и т. д.
Скептицизм. Возражение, которое может быть выдвинуто
против скептицизма с позиций обыденного сознания, заключается в
следующем: если скептик хочет быть последовательным, ему не
остается ничего другого, как вести растительный образ жизни,
не вмешиваясь ни в какие дела общественной жизни. Если
скептик вступает в спор, это значит, что он верит в возможность
убедить другого, то есть не является больше скептиком, а
представляет определенное позитивное мнение, которое обычно бывает
плохим и восторжествовать может, лишь убедив общество, что
остальные мнения еще хуже, поскольку они бесполезны.
Скептицизм связан с вульгарным материализмом и позитивизмом;
интересен отрывок Роберто Ардиго, где говорится, что следует
хвалить Бергсона за его волюнтаризм. Что это означает? Разве это
не признание бессилия собственной философии объяснить мир,
если приходится прибегать к противоположной философской
системе для того, чтобы найти необходимый для практической
жизни элемент? Эти мысли Ардиго (см. «Разные произведения»,
собранные и отредактированные Дж. Маркезини)* нужно
сопоставить с тезисами Маркса о Фейербахе; это сравнение
показывает, как высоко поднялся Маркс над философской позицией
вульгарного материализма.
Понятие «идеология». «Идеология» была одним из аспектов
«сенсуализма», или, что то же, французского материализма
XVIII века. Ее первоначальное значение было «наука об идеях»,
а так как анализ был единственным признанным и применяемым
наукой методом, то она означала «анализ идей», то есть
«исследование происхождения идей». Идеи раскладывали на их
конечные «элементы», и эти последние могли быть не чем иным, как
* Ardigö R. Scritti vari. Raccolti e ordinati da G. Marchesini. Firenze, Le
Monnier, 1922.
73

«ощущениями»: идеи происходят от ощущений. Но сенсуализм
мог без особого труда соединяться с религией, с крайностями
веры в «могущество духа» и «бессмертие его судьбы». Так
произошло и с Мандзони, который даже после своего обращения в
католическую веру (или возврата к католицизму), даже когда он
писал «Священные гимны»*, оставался принципиальным
приверженцем сенсуализма до тех пор, пока не познакомился с
философией Розмини.
Самым влиятельным литературным пропагандистом идеологии
был Дестют де Траси (1754—1836) благодаря доходчивости и
популярности языка его ра^от; другим — доктор Кабанис с его
«Соотношением физического и нравственного»** (Кондильяк,
Гельвеций и др. были философами в более узком смысле).
Следует отметить и связь идеологии с католицизмом: Мандзони, Каба*
нис, Бурже, Тэн (Тэн является родоначальником по отношению
к Моррасу и другим авторам католического направления),
с «психологическим романом» (Стендаль был учеником де Траси
и т. д.). Главным произведением Дестюта де Траси является его
книга «Элементы идеологии»***, которая в более полном виде
вышла в итальянском переводе**** (во французском тексте
отсутствует целый раздел — вероятно, раздел о любви; Стендаль
ознакомился с этим разделом по итальянскому переводу книги и
соответственно использовал его).
То, как содержание понятия Идеологии изменилось и вместо
«науки об идеях», «анализа происхождения идей» под ним стали
подразумевать определенную «систему идей», следует изучить
исторически, ибо логически этот процесс легко понять и объяснить.
Можно утверждать, что Фрейд был последним из Идеологов
и что «идеологом» был также Де Ман, отсюда «восторг» Кроче
и крочеанцев по отношению к Де Ману мог бы показаться более
чем странным, если бы у этого восторга не было «практического»
оправдания.
Следует проследить, как автор «Популярного очерка» *****
застрял в Идеологии, в то время как философия практики
отчетливо преодолевает Идеологию и исторически противостоит именно
Идеологии. Само значение, которое термин «идеология»
приобрел в философии практики, подразумевает мысль об
уменьшении ценности идеологии. Оно исключает самую мысль, что осно-
* Manzoni A. Inni sacri.
** Cabanis G. Rapport du physique et du moral de l'homme.
*** Destutt de Tracy. Eléments d'idéologie. Paris, 1817—1818.
**** Eiementi di ideoiogia del conte Destutt de Tracy. Trad, da G.
Compagnon!. Milano, Stamperia di Giambattista Sonzogno, 1819.
***** Бухарин H. Теория исторического материализма. Популярный учебник
марксистской социологии. — Прим. итал. ред.
74

воположники философии практики могли искать происхождение
идей в ощущениях и, следовательно, в конечном счете, в
физиологии: в соответствии с философией практики эта самая
«идеология» должна рассматриваться исторически, как надстройка.
Один из элементов ошибки, совершающейся при анализе
значения идеологий, объясняется, по-моему, тем фактом (факт этот,
впрочем, не случаен), что идеологией называют как необходимую
надстройку определенного базиса, так и произвольные
измышления определенных индивидов. Худший смысл слова получил
расширительное толкование, и это изменило и извратило
теоретический анализ понятия идеологии. Процесс формирования этого
заблуждения можно легко восстановить: 1) устанавливается
отличие идеологии от базиса и делается утверждение, что не
идеологии изменяют базис, а наоборот; 2) делается
утверждение, что определенное политическое решение (предполагающее
возможность изменить базис) является «идеологическим», иначе
говоря, недостаточным для изменения базиса; делается
утверждение, что это решение бесполезно, глупо и т. д.; 3) совершается
переход к утверждению, что всякая идеология есть лишь
«чистая» видимость, бесполезная, глупая и т. д.
Необходимо, следовательно, различать исторически
органичные идеологии, то есть необходимые определенному базису, и
идеологии произвольные, рационалистические, «надуманные».
В той мере, в какой идеологии исторически необходимы, они
имеют действенность, «психологическую» действенность, они
«организуют» людские массы, служат той почвой, на которой люди
движутся, осознают свои собственные позиции, борются и т. д.
В той мере, в какой они «произвольны», они только и создают,
что индивидуальные «движения», полемику и т. д. (но даже и эти
идеологии не являются совершенно бесполезными, потому что
как бы представляют то заблуждение, которое, будучи
противопоставлено истине, утверждает ее).
Следует вспомнить частые утверждения Маркса о «прочности
народных верований» как необходимом элементе определенной
ситуации. Он говорит примерно следующее: «когда этот образ
мыслей приобретет прочность народных верований»34 и т. д.
(Нужно брать и анализировать эти утверждения в том контексте,
в котором они были высказаны.) Еще одно утверждение Маркса
о том, что народные убеждения часто обладают энергией
материальных сил, или что-то вроде этого 35, очень знаменательно.
Думаю, что анализ этих утверждений приведет к укреплению
75

концепции «исторического блока», где материальные силы
образуют как раз содержание, а идеологии — форму, причем
разграничение формы и содержания имеет лишь дидактическое
значение, потому что материальные силы исторически оказались бы
непостижимы вне формы, а идеологии без материальных сил
представляли бы плод индивидуальной фантазии.
НАУКА И «НАУЧНЫЕ» ИДЕОЛОГИИ
Утверждение Эддингтона: «Если мы из человеческого тела
устраним все лишенные материи пустоты и соединим его протоны и
электроны в единую массу, человек (человеческое тело) станет
частичкой, едва видимой под микроскопом» (см. «Природа
физического мира»*, французское издание, с. 20) — поразило и
разбудило фантазию Дж. А. Борджезе (см. его книжку). Но что
конкретно означает утверждение Эддингтона? Если немного
поразмыслить, собственно, ничего, кроме его буквального смысла.
Если даже описанный выше процесс был бы осуществлен (кем?)
и охватил весь мир, соотношения не нарушились бы, вещи
остались бы теми же. Они изменятся только тогда, когда кто-нибудь
из людей испытает, допустим, ту трансформацию, которая
осуществлена в некоторых главах «Путешествий Гулливера» с
лилипутами, великанами и Борджезе-Гулливером в качестве
сопровождающего.
На самом деле речь идет об игре слов, о попытке
романизировать науку, но не о новой научной или философской мысли, а
также о манере ставить вопросы, чтобы заставить фантазиро-
вать пустые головы. Разве материя, наблюдаемая под
микроскопом, уже не является реально объективной материей, но
создается человеческим духом, который не существует ни
объективно, ни эмпирически? По этому поводу можно было бы вспомнить
еврейскую новеллу об одной девушке, которой нанесли ранку
маленькую-маленькую, так... меньше царапины. То, что в физике
Эддингтона и многих других современных научных трудах
поражает неискушенного читателя, связано с тем обстоятельством,
что слова, служащие для описания одних фактов, произвольно
употребляются для описания фактов совсем других. Тело
остается «плотным» в традиционном смысле, даже если «новая»
физика доказывает, что оно состоит из 1/1 000 000 частей материи и
999 999 частей пустоты. В традиционном же смысле тело
является «пористым», а не становится таковым по представлениям
«новой» физики, даже если так утверждает Эддингтон.
Положение человека остается прежним, ни одно из фундаментальных
представлений о жизни не претерпевает ни малейшего ущерба и
* Eddington A. S. La nature du monde physique. Paris, 1929.
76

тем более не перечеркивается. Высказывания всяких Борджезе
нужны лишь затем, чтобы субъективистские концепции
реальности стали еще более комичными, поскольку они позволяют
подобную игру слов.
Профессор Марио Камис («Нуова антолоджа»36 от 1 ноября
1931 года, рубрика «Медицинские и биологические науки»)
пишет: «Говоря о непревзойденной тонкости этих методов
исследования, стоит вспомнить слова одного из участников
Оксфордского философского конгресса, который, как утверждает Борджезе,
трактуя проблемы бесконечно малых частиц, приковывающих
сейчас всеобщее внимание, сказал, что их «нельзя рассматривать
вне связи с наблюдающим их субъектом». Эти слова ведут к
глубоким размышлениям и позволяют с новых позиций
рассматривать важные проблемы субъективного существования мира, а
также значение чувственной информации, содержащейся в
научной мысли». По-видимому, это и есть один из немногих пока
примеров проникновения в итальянскую научную мысль
акробатического метода мышления некоторых, особенно английских,
ученых, относящихся к «новой» физике. Профессор Камис прежде
всего должен был бы подумать, что если фраза Борджезе,
приведенная выше, наводит на размышления, то первым
размышлением должно быть такое: наука больше не может существовать в
том виде, в каком она существовала до сего времени, но должна
стать чем-то вроде серии актов веры в утверждения отдельных
экспериментаторов, поскольку наблюдаемые явления не
существуют независимо от их сознания. Разве весь ход научного
прогресса не продемонстрировал до сих пор, что новый опыт и новые
наблюдения поправляют и дополняют предыдущий опыт и
наблюдения? Как это могло бы происходить, если бы данный
эксперимент не мог быть повторен и если, при смене наблюдателя, он не
мог бы быть проверен, дополнен, давая толчок новым и
самостоятельным открытиям? Поверхностность замечаний Камиса следует
из контекста всей статьи, откуда приводится цитата, поскольку в
ней Камис фактически объясняет, каким образом фраза,
пробудившая фантазию Борджезе, может быть понята в чисто
эмпирическом, а отнюдь не философском смысле. Статья Камиса
является критическим разбором труда Гёсты Экехорна «О
закономерностях функционирования почек» (Стокгольм, 1931 г.)*. В ней
говорится об опытах над частицами настолько малыми, что
описать их (в относительном смысле тоже) словами, с успехом
употребляемыми для описания других частиц, невозможно,
вследствие чего экспериментатор не в состоянии отказаться от
собственного отношения к ним и стать объективным: каждый из
* Ekehorn G. On the principles of renal function. Stockholm, 1931.
77

экспериментаторов должен добиться собственного восприятия,
собственными методами исследуя весь процесс. Представим
следующее: не существует микроскопов, но некоторые люди
обладают естественной силой зрения, равной глазу, вооруженному
микроскопом. В таком случае очевидно, что опыты, проведенные
экспериментатором с подобным исключительным зрением, не
могут быть отделены от его физических и психических личных
возможностей и не могут быть «повторены». Только изобретение
микроскопа уравняет физические возможности наблюдателей и
позволит всем ученым повторять эксперименты и развивать
науку коллективно. Однако подобное предположение позволяет
определить и выделить лишь один ряд трудностей, поскольку научный
опыт не основывается на одних зрительных возможностях.
Процитируем Камиса: Экехорн колет почечный канал лягушки иглой,
«изготовление которой является настолько тонкой работой и так
связано с непостижимой и неповторимой интуицией
экспериментатора, что сам Экехорн, рассказывая, как он делал косой разрез
стеклянного капилляра, не может дать точного словесного
описания и должен довольствоваться весьма туманными
указаниями». Было бы ошибкой думать, что подобные явления
существуют только в научном эксперименте. В жизни на каждом
предприятии для особо тонких промышленных операций существуют
отдельные специалисты, талант которых основывается
исключительно на крайней чувствительности зрения, осязания и быстроте
реакции. В книгах Форда можно найти следующие примеры:
в борьбе с трением, чтобы получить поверхности, лишенные
зернистости и шероховатости (что позволяет добиться значительной
экономии материала), были достигнуты прекрасные результаты с
помощью электрических машин, обеспечивающих отличное
сцепление материала, чего не мог бы добиться ни один человек.
Стоит вспомнить приводимый Фордом пример скандинавского
рабочего, способного придать стали такую гладкость
поверхности, что для разделения двух пластин, приложенных одна к
другой, требовался вес в несколько центнеров.
Умозаключения Камиса не имеют никакой связи с
фантазиями Борджезе и с источниками, их питающими. Если бы мы
признали верным тот факт, что явления микромира не могут
существовать вне зависимости от наблюдающего их субъекта, они
оказались бы вовсе не «наблюдаемыми», но «создаваемыми» и стали
бы делом чисто фантастического вымысла субъекта. Под вопро-,
сом оказалась бы даже способность одного и того же субъекта
«два раза» создавать (наблюдать) один и тот же факт. В таком
случае речь пошла бы уже не о солипсизме, но о миросозидании
или колдовстве. Не явления (несуществующие), а
фантастические вымыслы стали бы объектом науки, подобно произведениям
78

искусства. Толпы ученых, не имеющих магических способностей,
приступили бы к научному изучению чудотворного дара
небольшой группки великих ученых. Если же, несмотря на все
практические трудности, вытекающие из разных индивидуальных
способностей, явление повторяется и может быть наблюдаемо
объективным образом различными учеными, не связанными друг с
другом, то что же такое утверждение, приведенное Борджезе, если
не метафора, указывающая на трудности, вытекающие из
объективного описания и изображения наблюдаемых явлений? Нам не
кажется сложным объяснение подобных затруднений: 1)
литературной неподготовленностью ученых, до сих пор дидактически
приученных к тому, чтобы описывать и изображать только
явления макромира; 2) бедностью нашего языка, сформированного
на основе процессов макромира; 3) сравнительно малой
развитостью занимающихся микромиром наук, которые требуют
дальнейшего развития методов и критериев, чтобы стать понятными
многим путем литературного сообщения (а не только путем
непосредственных опытов, доступных немногим); 4)
необходимостью помнить, что многие опыты на микроуровне не являются
прямыми, но представляют собой цепочку, в которой результат
«виден» на других результатах, а не на самом действии (опыты
Резерфорда).
Мы столкнулись, в любом случае, с переходным и начальным
периодом новой научной эпохи, которая, соединившись с
интеллектуальным и моральным кризисом, привела к новой форме
«софистики», вызывающей в памяти классические софизмы об
Ахиллесе и черепахе, о куче и зерне, о стреле, выпущенной из
лука, которая не может не покоиться и т. д. Софизмы,
представляющие собой определенный период в развитии философии и
логики и послужившие для оттачивания орудий мышления.
Попробуем сгруппировать основные определения, касающиеся
науки (ограничимся естественными науками). «Изучение явлений
и их закономерностей, сходства (правильности),
сосуществования (координации), последовательности (причинности)»37.
Другие течения, исходящие из представлений о наиболее удобном
порядке, устанавливаемом наукой среди явлений, с тем чтобы
лучше охватить их мыслью и использовать в практике,
характеризуют науку как «наиболее экономное описание
действительности»38. Важнейшая проблема, которая требует своего решения в
рамках концепции науки, следующая: может ли наука
«подтвердить», и каким образом, объективное существование так
называемой внешней действительности? Для обыденного сознания
подобной проблемы не существует; но откуда взялась уверен-
79

ность обыденного сознания? В основном — из религии (по
крайней мере на Западе — из христианства); но религия
представляет собой идеологию, наиболее устойчивую и распространенную
идеологию, а отнюдь не является проверкой или
доказательством. Возможно, было бы ошибкой требовать от науки проверки
объективности действительности, так как эта объективность
является мировоззрением, философией, и не может быть научным
фактом. Что может дать наука в этом направлении? Наука
отбирает ощущения, первичные элементы познания: некоторые
ощущения она относит к временным, кажущимся, обманчивым,
поскольку они зависят от специфических индивидуальных
условий, а другие — к длительным, постоянным, стоящим над
специфическими индивидуальными условиями. Научная работа имеет
два основных аспекта: один из них связан с постоянным
совершенствованием способов познания, с развитием и усилением
органов чувств, с выработкой новых и более совершенных
принципов дедукции и индукции, то есть оттачивает сами орудия
опыта и контроля за ним; второй аспект связан с использованием
этого орудийного комплекса (материальных и умственных
средств) для выделения в наших ощущениях того, что
необходимо в отличие от произвольного, индивидуального, преходящего.
Таким образом, устанавливается именно то, что является общим
для всех людей, то, что они могут подвергнуть проверке,
независимо друг от друга, одинаковым способом, лишь бы были
соблюдены технически равные условия восприятия. Собственно
«объективное» означает только следующее: объективным бытием,
объективной действительностью считается та, которая
удостоверяется всеми людьми вне зависимости от различных особых либо
групповых точек зрения. Однако в конечном счете и это
утверждение является особым мировоззрением, то есть идеологией. Тем
не менее данное мировоззрение, взятое во всей целостности и *с
учетом его направленности, может быть принято философией
практики, а позиция обыденного сознания должна быть
отброшена, хотя она фактически приводит к тем же выводам. Обыденное
сознание утверждает объективность действительности,
поскольку действительность, мир был создан богом независимо от
человека, до человека; отсюда оно является выражением
мифологического представления о мире; с другой стороны, обыденное
сознание в описании подобной объективной реальности совершает
грубые ошибки, в значительной мере оно остается на уровне
птолемеевой астрономии, не умеет устанавливать
причинно-следственные связи и т. д. и часто объявляет «объективной»
некоторую анахроническую «субъективность», поскольку не в состоянии
представить существование субъективной концепции мира и того,
что таковая может либо должна означать. Ну а все то, что утвер-
80

ждает наука, является ли «объективно» истинным? Является ли
окончательным? Если бы научные истины были окончательными,
наука прекратила бы свое существование как таковая — как
исследование, как новые эксперименты, и вся научная
деятельность свелась бы к популяризации уже открытого. Однако, к
счастью для науки, это не так. Но если и научные истины не
являются окончательными и вечными, то и наука как таковая
представляет собой категорию историческую, находящуюся в
постоянном развитии. Только наука ни в какой форме не
допускает существования метафизического «непознаваемого», но
сводит то, что человек не знает, к эмпирически «непознанному»,
которое не исключает познаваемости, конечно, при условии
прогресса материальных средств и развития исторической
способности мышления ученых.
Отсюда науку интересует не столько объективность
реальности, сколько человек, вырабатывающий собственные методы
исследования, постоянно совершенствующий свои материальные
орудия, усиливающие его органы чувств, и логические орудия
(включая математику), служащие для отбора и контроля, а это
все — культура, мировоззрение, отношение между человеком и
действительностью, опосредованное техникой. И в науке искать
действительность вне людей, понимая это в религиозном или
метафизическом смысле, является не чем иным, как парадоксом.
Что значила бы реальность мира без человека? Вся наука
связана с потребностями, с жизнью, с деятельностью человека.
Какой предстала бы «объективность» без деятельности человека,
творца всех ценностей, научных в том числе? Хаосом, то есть
пустотой, вакуумом, если только здесь можно употреблять слова,
поскольку раз нет человека, то нет ни языка, ни мысли. В
философии практики бытие не может быть оторвано от мышления,
человек от природы, деятельность от материи, субъект от
объекта, и если мы их разъединим, то впадем в какую-нибудь из форм
религии или в бессмысленную абстракцию.
Положить науку в основу жизни, превратить науку в
мировоззрение по преимуществу, освобождающее от всяких
идеологических иллюзий, ставящее человека перед действительностью как
таковой, означало бы вернуться к представлению, что философия
практики нуждается в философских опорах, находящихся вне ее.
На самом деле науку тоже следует отнести к надстройке, к
идеологии. Тем не менее можно сказать, что в учении о надстройке
наука занимает привилегированное место, поскольку ее обратное
воздействие на базис имеет особый характер, становясь все более
широким и непрерывным, в особенности после XVIII века, когда
81

наука заняла принадлежащее ей место в ряду общих ценностей.
Тот факт, что наука принадлежит надстройке, подтверждается
тем, что она переживала целые периоды затмений, будучи
задавлена господствующей идеологией, то есть религией,
утверждавшей, что наука является частью ее самой: именно поэтому
наука и техника арабов казались христианам чистой магией.
Кроме того, наука, несмотря на все усилия ученых, никогда не
будет набором чисто объективных сведений: она всегда имеет
оболочку из какой-либо идеологии и конкретно представляет
собой синтез объективных фактов и гипотез или систему
гипотез, которые надстраиваются над чисто объективными
фактами. Однако верно и то, что в таком случае относительно легко
отличить объективные сведения от суммы гипотез, используя
процесс абстрагирования, составляющий часть научной
методологии, с помощью которой одно усваивается, а другое отсеивается.
Вот почему одна социальная группа может перенимать* научные
знания от другой без принятия ее идеологии (например,
идеологии плоской эволюции), так что замечания по этому поводу
Миссироли (и Сореля) отпадают.
Следует отметить, что наряду с самой поверхностной
увлеченностью науками реально существует величайшее невежество
в отношении научных методов и фактов — вещей трудных и
становящихся все более трудными в связи с прогрессирующей
специализацией новых областей исследования. Научные суеверия
сопровождаются столь смехотворными иллюзиями и столь
инфантильными представлениями, что по сравнению с ними
облагораживаются даже религиозные суеверия. Научный прогресс
вызвал к жизни новую веру и ожидание нового мессии, который
установит на земле царство всеобщего счастья; силы природы
без всякого участия человеческого старания, а только через
посредство все более совершенных машин дадут обществу в
изобилии все необходимое для удовлетворения его потребностей и
жизни в свое удовольствие. С подобной увлеченностью науками,
опасность которой очевидна (абстрактная суеверная вера в
чудотворную силу человека парадоксальным образом ведет к
выхолащиванию этой силы и к утрате вкуса к конкретному и нужному
труду; люди предаются фантазиям, как будто накурились какого-
то нового опиума), необходимо бороться различными методами,
среди которых важнейшим должно стать лучшее изучение основ
научных знаний, популяризация науки вдумчивыми и
серьезными исследователями, а не журналистами-всезнайками и
нахальными самоучками. Действительно, поскольку люди слишком мно-
82

гого ждут от науки, они относятся к ней как к высшей магической
силе и поэтому не в состоянии оценить реалистически то
конкретное, что наука нам дает.
ЛОГИЧЕСКИЕ ОРУДИЯ МЫШЛЕНИЯ
[Методология Марио Гови.] См. Марио Гови, Основы
методологии. Логика и эпистемология. Турин, 1929, 579 с*. Гови —
позитивист и в своей книге делает попытку обновить старый
классический позитивизм, создавая неопозитивизм. Вообще для
Гови понятие «методология» имеет весьма узкое значение «малой
логики»: он пытается создать новую формальную логику,
свободную от всякого содержания даже там, где речь идет о различных
науках (классифицированных по канонам общепринятой
методологии, но всегда по внешним признакам), которые представлены
согласно особой абстрактной логике (специальной, но
абстрактной), названной Гови эпистемологией. Гови делит методологию
на две части: общую методологию, или собственно логику, и
специальную методологию, или эпистемологию. Эпистемология
имеет в качестве своей главной и первоочередной задачи точное
постижение специальной познавательной цели, на которую
направлено каждое отдельно взятое исследование, чтобы затем
определить средства и пути ее достижения. Различные цели
исследовательской деятельности человека Гови сводит к трем
основным; эти три цели охватывают все, что доступно человеческому
познанию, и их невозможно свести к одной, поскольку они
принципиально различны. Две из них представляют собой конечные
цели познания: теоретическое знание, или знание
действительности, практическое знание, или знание того, что должно и чего
не должно делать; третья состоит в знании способов достижения
двух предыдущих. В соответствии с этим эпистемология делится
на три части: теоретическая наука, или наука о
действительности, практическая наука и наука прикладная. Из этого выводится
целая аналитическая классификация наук. В системе Гови
большое значение имеет понятие правильного (входящее в состав
общей методологии или науки о суждениях): каждое суждение,
взятое само по себе, может быть истинным или ложным; взятое
субъективно, то есть как продукт мыслительной деятельности
того, кто мыслит, оно может быть правильным или
неправильным. Суждение предстает перед нами как истинное либо ложное
только тогда, когда оно признано правильным или
неправильным. Правильными могут быть признаны те суждения, которые
* Govt M. Fondazione délia metodologia. Logica ed epistemologia. Torino,
Bocca, 1929. PP. 579
83

одинаковы у всех людей (которые их имеют или могут иметь) и у
всех формируются одинаково: следовательно, правильными
являются элементарные понятия, которые появились естественным
путем, без которых невозможен процесс мышления, научные
понятия, сформировавшиеся с помощью методологии, элементарные
суждения и суждения, образованные методологическим путем от
других правильных суждений.
Приведенные положения взяты из статьи «Методология или
агностицизм» в «Чивильта каттолика» от 15 ноября 1930 года*.
Похоже, что труд Гови интересен собранным в нем историческим
материалом по поводу общей и специальной логики, проблем
познания и теорий происхождения идей, классификации наук и
различных разделов человеческого знания, концепций и разделов
теоретической и практической науки и т. д. Свою философию
Гови называет «интегрально-эмпирической», отличая ее от
религиозных и рационалистических концепций, где главенствует
кантианство; автор проводит также различие, но во вторую очередь,
между нею и «частно-эмпирической» концепцией, коей является
позитивизм. Он отмежевывается от позитивизма, отвергая
некоторые его крайности, а именно отрицание не только религиозной
или рационалистической метафизики, но даже возможности и
оправданности всякой метафизики; Гови, напротив, допускает
существование метафизики, но имеющей чисто эмпирическую
основу (!) и построенной частично на базе реально существующих
конкретных наук. (Ср., что из теории Гови заимствовано у
английских неореалистов, в особенности у Бертрана Рассела.)
Диалектика как часть формальной логики и риторики. Что
касается того, как понимают диалектику неотомисты, см. книжку
«Диалектика» отцов Либераторе и Кореи из «Общества
Иисуса»**. Отец Либераторе был одним из самых знаменитых
иезуитов-полемистов и редактором «Чивильта каттолика».
Можно также обратиться к двум томам «Диалектики»
католика Б. Лабанки. Впрочем, в параграфе о диалектике и логике в
своих «Основных вопросах» Плеханов рассматривает диалектику
как раздел формальной логики, как логику движения в отличие
от логики покоя39. Связь между диалектикой и риторикой
сохранилась и сегодня в обыденном языке — в высшем смысле, когда
речь идет об ораторских приемах, в которых умозаключение либо
связь между причиной и следствием имеют особенно убедитель-
* Metodologia о agnosticismo//Civiltà Cattolica, 1930, 15 novembre.
** Liberatore M e Gor si M. Dialettica, Napoli, Tipografia commerciale, 1930,
8°. PP. 80. L 7.
84

ный характер, в низшем смысле, когда применяются
фокуснические приемы, дурачащие простаков.
Чисто прикладная ценность формальных логики и
методологии. Формальная логика и абстрактная методология сближаются
с «филологией». Филология, так же как и эрудиция, имеет
прикладной характер. Аналогичная роль принадлежит
математическим наукам. Выделяя прикладную роль формальной логики, мы
приходим к выводу, что она имеет свой смысл и свое содержание
(которое заключено в ее функциях) так же, как имеют свою
ценность и свое содержание рабочие орудия и инструменты. То, что
напильник может употребляться равным образом для обработки
железа, меди, дерева, различных металлических сплавов и т. д.,
не означает, что он не имеет своего «содержания», является
чисто формальным и т. д. Точно так же и формальная логика имеет
свое развитие, свою историю и т. д., ее можно преподавать,
совершенствовать и т. д.
Техника мышления. В связи с этой проблемой следует
обратиться к содержащемуся в предисловии к «Анти-Дюрингу» (изд.
3-е, Штутгарт, 1894, с. XIX) положению о том, что «искусство
оперировать понятиями не есть нечто врожденное и не дается
вместе с обыденным, повседневным сознанием, а требует
действительного мышления, которое тоже имеет за собой долгую
эмпирическую историю, столь же длительную, как и история
эмпирического исследования природы»40 (цитируется в книге Кроче
«Исторический материализм и марксистская политэкономия»,
1921, 4-е изд., с. 31)*. Эта идея повторяется в нескольких местах.
Следует посмотреть текст самого Энгельса, чтобы поставить
данный отрывок в общую связь с ним. Кроче, цитируя
вышеприведенное высказывание, отмечает мимоходом, что это не какая-то
«редкостная» идея, она вошла в обыденное сознание еще до
Энгельса. Но дело ведь не в том, насколько оригинальна или
редкостна эта идея в данном случае и в трактовке данного вопроса,
а в том, каково ее значение и какое место она должна занять в
системе философии практики, в том, чтобы выяснить, получила
ли она подобающее «практическое и культурное» признание.
К этой идее следует обратиться, чтобы уяснить, что имеет в виду
Энгельс, когда пишет, что после нововведений, принесенных
философией практики, от старой философии осталась, в частности,
формальная логика41. Кроче приводит данное высказывание в
* Сгосе В. Materialismo storico ed economia marxistica, 1921, ed. 4. P. 31.
85

своем сочинении о Гегеле, сопроводив его восклицательным
знаком. Удивление Кроче по поводу той «реабилитации»
формальной логики, которая, по-видимому, заключена в этом
высказывании Энгельса, следует поставить в связь, например, с его
учением о технике искусства и с целым рядом других его
суждений, в которых получают свое итоговое выражение присущий
в действительности его взглядам «антиисторицизм» и
абстрактность методологии («различия», которые Кроче в качестве
«методологического» принципа ввел в «диалектическую» традицию и
гордится этим42, из научного принципа превращаются —
вследствие их формального применения — в причину «абстрактности»
и антиисторицизма). Однако аналогия между техникой искусства
и техникой мышления является поверхностной и ложной, по
крайней мере в определенном смысле. Может существовать художник,
который «сознательно» или «рефлективно» не хочет ничего знать
о разработанных до него технических приемах (свои технические
приемы он попросту заимствует из обиходных представлений);
но ничего подобного не может быть в науке, где имеет и должен
иметь место прогресс, где прогресс познания тесно связан с
прогрессом инструментов, технических средств, методологии, более
того, обусловлен им, собственно, так же, как в
экспериментальных науках в узком смысле слова.
Следует даже поставить вопрос, не является ли современный
идеализм, и в частности крочеанство, которое сводит философию
к методологии истории, в сущности «техникой»; не является ли
и само понятие «умозрение» в сущности «техническим» поиском,
разумеется, в смысле более высоком, менее поверхностном и
материальном, чем поиск, приведший к созданию школьной
формальной логики. К такой точке зрения как будто близок
Адольфо Омодео, когда пишет («Критика»43 от 20 июля 1932 года,
с. 295): (Луази), «который по опыту знает, что такое
теологические системы, относится настороженно к философским
системам. Он боится, что формула системы убьет всякий интерес к
конкретной истории, что умозаключение, полученное путем
более или менее диалектических рассуждений, не наполнится тем
человеческим содержанием, какое дает действительно пережитый
процесс духовного формирования. И в самом деле, во всей после-
кантовской философии наряду с приближением к панисториче-
скому видению активно проявляется метаисторическая тенденция,
которая сама по себе есть попытка создать метафизическое
понятие духа. Луази замечает ту потребность, которая в Италии
вызвала попытку свести философию лишь к абстрактной
методологии истории, направленную против метафизического чванства,
презирающего «грубую материальность истории». Свою мысль он
довольно хорошо поясняет, разбирая вопрос о морали. Он отбра-
86

сывает философские формулы, поскольку они являются
отвлеченными суждениями о морали и не принимают во внимание
проблему жизни и морального действия, формирования
личности и сознания, то есть то, что мы обычно называем
историчностью духа, которая вытекает не из положений абстрактной
философии. Однако это требование, может быть, заходит
слишком далеко—оно доводится до непризнания роли философии
как средства подвергнуть наши идеи методологическому
контролю».
В высказывании Энгельса следует видеть именно это, хотя и
не строго сформулированное, методологическое требование;
оно тем более важно, чем больше в нем подразумевается
обращение не к интеллигентам и так называемым образованным
классам, а к необразованным народным массам, которым еще нужно
усвоить формальную логику, самую элементарную грамматику
мышления и языка. Может возникнуть вопрос о том, какое место
такая техника должна занять в рамках философской науки, то
есть является ли она частью науки как таковой, уже
разработанной, или же частью введения в науку, частью самого процесса
выработки научных знаний. (Так, никто не может отрицать
значение в химических реакциях веществ-катализаторов на том
основании, что от них не остается следа в конечном результате.)
В отношении диалектики возникает та же самая проблема: она
представляет собой новый способ мышления, новую философию,
но в силу этого представляет собой также и новую технику. Не
являются ли также вопросами техническими принцип различия,
утверждаемый Кроче, и вся его полемика с актуализмом Джен-
тиле? Можно ли оторвать технические аспекты от самой
философии? Их можно, однако, выделить, если иметь в виду
практические цели обучения. В самом деле, следует обратить
внимание на то, какое значение имеет техника мышления в построении
учебных программ. Нельзя также считать технику мышления
чем-то подобным старой риторике. Последняя не создавала
художников, не формировала вкуса, не вырабатывала критериев
оценки прекрасного: она была полезна лишь для создания
некоторого культурного «конформизма» и разговорного языка
образованных людей. Техника же мышления, если она будет
разработана как таковая, конечно, не создаст сама по себе великих
философов, но позволит выработать критерии оценки и контроля и
выправить те искривления мысли, которые типичны для
обыденного сознания.
Было бы интересно провести сравнительный анализ техники
обыденного сознания, философии простого человека и техники
рационального и последовательного мышления. Также в связи с
этим справедливо замечание Маколея о логических слабостях
87

той культуры, которая сформировалась под воздействием
ораторского красноречия и декламации.
Всю эту проблематику нужно обстоятельно изучить, собрав о
ней весь возможный материал. С этой проблемой следует связать
поставленный прагматистами вопрос о языке как причине
ошибок: см. Преццолини, Парето и др. Необходимо глубже
исследовать вопрос об изучении техники мышления как пропедевтики,
как процесса выработки знаний, но здесь нужно проявлять
осторожность, поскольку образ технического «орудия» может ввести
в заблуждение. Между «техникой» и «мышлением в действии»
существует более тесное единство, чем в экспериментальных
науках между «материальными орудиями» и наукой в собственном
смысле этого слова. Вероятно, можно представить себе
астронома, не умеющего пользоваться астрономическими приборами (он
может, скажем, получать материал исследования от других лиц
для математического анализа), поскольку отношения между
«астрономией» и «астрономическими приборами» являются чисто
внешними и механическими, но и в астрономии тоже есть своя
техника мышления, а не только техника материальных орудий.
Поэт может не уметь ни читать, ни писать; в определенном
смысле также и мыслитель может прибегнуть к чьей-либо помощи,
если речь идет о том, чтобы прочитать или записать все то, что
его интересует или что он уже обдумал сам. Ибо чтение и письмо
имеют отношение к памяти, они помогают памяти. Технику
мышления нельзя сравнивать с данными операциями; поэтому вряд
ли можно сказать, что этой технике следует обучать так же, как
следует учить читать и писать, то есть не касаясь при этом
философии, так же как чтение и письмо не касается поэта.
«Интеллектуальные и моральные орудия, которыми
располагает человек, всегда одни и те же (?): наблюдение, эксперимент,
рассуждение по методу индукции и дедукции, ловкость рук (?) и
изобретательность. В зависимости от того, каким образом
применяются эти средства, человеческая деятельность приобретает
эмпирическое или научное направление — с той разницей, что во
втором случае затрачивается гораздо меньше времени и
достигается гораздо больший результат» (Марио Камис. Аэронавтика и
биологические науки, «Нуова антолоджа» от 16 марта 1928 года*).
Примеры примитивного рассуждения, которое, по
общепринятому мнению, характерно для подавляющего большинства людей
(они не следят за собой и, следовательно, не замечают, в какой
мере их чувства и непосредственные интересы влияют на
логический процесс). Рассуждение Бэббита о профсоюзных организа-
* Camis M. L'aeronautica et le scienze biologiche//Nuova Antologia, 1928,
16 marzo.
88

циях (в романе Синклера Льюиса): «Хороший профсоюз —
ценная организация, потому что он не допускает радикальных
объединений, которые хотят уничтожить собственность. Однако
никого не надо насильно втягивать в профсоюз. Всех
рабочих-агитаторов, которые пытаются силой заставить рабочих вступать в
союзы, надо перевешать. Вообще-то, строго между нами, никаких
союзов разрешать не нужно, и для всех деловых людей лучший
способ бороться с профсоюзами — это вступить в ассоциацию
промышленников и быть членом Торговой палаты. В единении —
сила. Значит, каждого эгоиста, который не желает, этакая
свинья, стать членом Торговой палаты, надо заставить силой!»44
Рассуждение дона Ферранте безупречно в формальном
отношении, но из-за неверных фактических посылок и самомнения
рассуждающего приобретает комический смысл.
Метод рассуждения Ивана Ильича в повести Толстого «Смерть
Ивана Ильича» («Кай — человек, люди смертны, потому Кай
смертен... но он был не Кай...» и т. д.).
Философский и научный эсперанто. Из непонимания
историчности языков, а отсюда и философий, идеологий и научных
взглядов следует тенденция, свойственная всем формам
мышления (идеалистически-историцистским в том числе), к построению
самих-себя как некоего эсперанто или волапюка45 философии и
науки. Здесь, можно сказать, сохранилось (в самых разных,
более или менее ослабленных формах) духовное состояние
первобытных народов по отношению к другим народам, с которыми
они вступали в контакт. Каждый первобытный народ называл
(или называет) себя словом, означающим «человек», а других —
словами, означающими «немые» или «бормочущие» (варвары),
поскольку они не знают «языка людей» (с этим связан
великолепный парадокс: «каннибал», или «пожиратель людей»,
первоначально — этимологически — означал «превосходный человек»
или «настоящий человек»). Для «эсперантистов» от философии
и науки все то, что не выражено на их языке, становится бредом,
предрассудком, суеверием и т. д.; они (аналогично процессу,
который проявляется в мышлении сектантов) переводят в ранг
моральной оценки или психиатрического диагноза то, что должно
быть чисто историческим суждением. Много признаков подобной
тенденции можно найти в «Популярном очерке»*. Философский
эсперантизм произрастает особенно из позитивистских и
натуралистических концепций; «социология», может быть,
наиглавнейший продукт подобного образа мысли. Таковыми являются и
* См. примечание в сноске на с. 74.
89

тенденции к абстрактной «классификации», методологизму и
формальной логике. Логика и общая методология понимаются
как существующие в себе и для себя, как математические
формулы, отвлекающиеся от конкретной мысли и от частных
конкретных наук (подобно тому, как предполагается, что язык
существует в пределах словаря и грамматики, техника — вне труда и
конкретной деятельности и т. д.). С другой стороны, не следует
думать, что «антиэсперантистская» форма мысли ведет к
скептицизму, агностицизму либо к эклектизму. Несомненно, что любая
форма мысли должна считать себя «правильной» и «истинной» и
опровергать другие формы мысли, но все это надо делать
«критически». Поэтому вопрос заключается в доле «критицизма» и
«историцизма», содержащихся в каждой форме мысли.
Философия практики, сводя «отвлеченность» к ее разумным пределам
(отрицая, что отвлеченность, как ее понимают также историцис-
ты идеализма, является основной характерной чертой
философии), выступает исторической методологией, наиболее близкой
к действительности и истине.
ВЗАИМОПЕРЕВОДИМОСТЬ НАУЧНЫХ
И ФИЛОСОФСКИХ языков
В 1921 году по поводу организационных вопросов Виличи*
писал или говорил (примерно) так: мы не сумели «перевести» наш
язык на европейские языки46.
Необходимо решить следующий вопрос: является ли взаимо-
переводимость различных философских и научных языков
«критическим» элементом, присущим всякому мировоззрению, или же
она присуща (органически) только философии практики и "лишь
частично может быть усвоена другими философиями? Взаимопе-
реводимость предполагает, что определенная фаза развития
цивилизации выражается через такие культуры, которые «в основе»
идентичны, хотя их языки исторически различны, поскольку
обусловлены особыми традициями каждой национальной
культуры и каждой философской системы, преобладанием какого-то
определенного вида интеллектуальной или практической
деятельности и т. п. Таким образом, следует выяснить, возможна ли вза-
имопереводимость в том случае, когда речь идет о явлениях,
выражающих разные фазы развития цивилизации, поскольку эти
фазы развиваются одна из другой и тем самым дополняют друг
друга, или может ли данное явление быть выражено в понятиях,
* Владимир Ильич (речь идет о Ленине). — Прим. итал. ред.
90

свойственных более ранней фазе той же самой цивилизации —
более ранней фазе, язык которой, однако, более понятен, нежели
данный язык, и т. п. Очевидно, можно сказать, что лишь
философия практики дает органичный и глубокий «перевод», тогда
как в других концепциях он зачастую является простым
жонглированием бессодержательными «схемами».
Джованни Вайлати и взаимопереводимость научных языков.
В «Святом семействе» есть место, где говорится, что
французский политический язык Прудона соответствует языку немецкой
классической философии и может быть переведен на этот язык47.
Данное утверждение очень важно для понимания некоторых
аспектов философии практики, для разрешения многих кажущихся
противоречий исторического развития и для ответа на некоторые
поверхностные возражения против этой исторической теории (оно
может оказаться полезным также и для опровержения некоторых
механистических абстрактных схем).
Следует выяснить, близки ли или равнозначны этому
критическому принципу некоторые утверждения аналогичного
характера. В сентябрьско-октябрьском номере журнала «Нуови студи
ди диритто, экономна э политика» за 1930 год Луиджи Эйнауди
в открытом письме к Родольфо Бенини («Подтверждается ли
исторически якобы свойственное экономистам отвращение к
понятию государства-производителя») в примечании на с. 303
пишет: «Если бы я обладал той удивительной способностью,
которая была в высшей степени свойственна нашему покойному
другу Вайлати, — способностью переводить любое теоретическое
положение с языка геометрии на язык алгебры, с языка
философии гедонизма48 на язык кантовской морали, с языка чисто
нормативных экономических понятий на язык риторики
прикладного характера, я бы мог попытаться перевести то, что пишет
Спирито, на язык привычных тебе формул экономистов
классической школы. Такого рода упражнение было бы полезным,
подобно тем упражнениям, о которых рассказывает Лориа; он
занимался в молодости тем, что излагал доказательство какого-
нибудь экономического положения на языке сначала Адама
Смита, потом Рикардо, а затем — Маркса, Стюарта Милля и
Кэрнса. Но это такие упражнения, которые нужно, как это и
делал Лориа, выполнить, а потом спрятать написанное в стол.
Они полезны тем, что учат каждого из нас не зазнаваться,
когда в какой-то момент нам вдруг покажется, что нам
открылось нечто новое. Потому что, если это новое оказалось
возможным выразить словами тех, кто жил раньше, и включить в орбиту
предшествующей мысли, — значит, оно уже содержалось в этой
91

мысли. Но они не могут и не должны мешать каждому
поколению пользоваться тем языком, который более соответствует его
образу мышления и миропонимания. Ведь пишется же заново
история; почему в таком случае нельзя переписывать заново
экономическую науку, выражая ее в категориях сначала
издержек производства, затем — полезности, потом — статического
равновесия, а затем — динамического равновесия?» Эти критико-
методологические соображения Эйнауди имеют весьма узкий
смысл и относятся не столько к языку национальных культур,
сколько к языку тех или других ученых. Эйнауди можно
отнести к течению, к которому принадлежат некоторые итальянские
приверженцы прагматизма, Парето, Преццолини. Его письмо
имеет в виду довольно ограниченные критические и
методологические цели: он стремится преподать небольшой урок Уго Спири-
то, у которого очень часто новизна идей, методов, постановки
проблем оказывается просто-напросто словесной новизной,
новизной терминологии, «жаргона» отдельной личности или группы.
Тем не менее необходимо выяснить, не есть ли это первый
подступ к более широкой и глубокой проблеме — к той, которая
подразумевается сказанным в «Святом семействе». Подобно тому
как два «ученых», сформировавшиеся на одной и той же
культурной основе, полагают, что они утверждают разные «истины»
лишь потому, что они употребляют разные научные языки (это
вовсе не значит, что между ними нет различия и что это различие
не имеет значения), так и две национальные культуры, которые
являются выражением сходных в своей основе цивилизаций,
воспринимают себя как разные, противоположные,
противостоящие друг другу, превосходящие одна другую по той причине,
что они употребляют языки, имеющие за собой различные
традиции, возникшие в той сфере деятельности, которая характерна
для каждой из них и свойственна именно ей: язык политико-
юридический — во Франции, философский, доктринальный,
теоретический — в Германии. В действительности же для историка
эти цивилизации взаимопереводимы, они могут быть сведены
одна к другой. Конечно, такая взаимопереводимость не является
«полной» применительно ко всем частностям, в том числе и к
важным (но какой язык поддается совершенно точному переводу
на другой, какое отдельное слово может быть совершенно точно
переведено на другой язык?), однако в отношении «основы»,
главной сути это так. Возможно также, что одна цивилизация
действительно превосходит другую, но это превосходство почти
никогда не выражается в том, в чем его усматривают ее
представители и фанатичные служители, а главное — почти никогда
не является превосходством во всех отношениях: реальный
прогресс цивилизации осуществляется при участии всех наро-
92

дов, через «импульсы», исходящие из отдельных стран, но такие
импульсы почти всегда относятся к вполне определенным сферам
культурной деятельности или группам проблем.
Сейчас именно философия Джентиле больше других придает
значение «словам», «терминологии», «жаргону» и выдает за
«созданное» заново то, что являет собой новую и не всегда
удачную и адекватную словесную форму. Поэтому замечание Эйнауди
вывело из себя Уго Спирито, который, однако, не смог сказать
в ответ ничего вразумительного. (См. всю полемику в
вышеупомянутом журнале.)
Содержащаяся в «Святом семействе» мысль о том, что
французский политический язык эквивалентен языку немецкой
классической философии, нашла «поэтическое» выражение у Кардуччи:
«обезглавили: Иммануил Кант — бога, Максимилиан Робеспьер —
короля»49. В связи с этим высказыванием Кардуччи,
сближающим практическую политику М. Робеспьера со спекулятивной
мыслью И. Канта, Б. Кроче отмечает ряд очень интересных
филологических его «истоков», которым, однако, придает
значение чисто филологическое и культурное, а не теоретическое или
«спекулятивное». Кардуччи заимствовал этот мотив у Генриха
Гейне (третья книга «К истории религии и философии в
Германии», 1834*). Но сближение имен Робеспьера и Канта не
является идеей, принадлежащей самому Гейне. Кроче, исследовавший
происхождение этой идеи, пишет, что нашел отдаленный намек
на нее в письме Гегеля Шеллингу от 21 июля 1795 года (Письма
Гегеля и к Гегелю. Лейпциг, 1887, т. 1, с. 14—16**), развитый
затем самим же Гегелем в лекциях по истории философии и по
философии истории. В первых лекциях по истории философии
Гегель говорит, что «в кантовском, фихтевском и шеллинговском
философских учениях революция дана и выражена в форме
мысли», до которой дошел в своем развитии человеческий дух в
Германии в последнее время, то есть в великую эпоху всемирной
истории, в которой приняли участие «лишь два народа,
немецкий и французский, как бы они ни были противоположны друг
другу, или, пожалуй, именно потому, что они противоположны
друг другу»; так, в Германии новый принцип ворвался «бурей
как мысль, дух, понятие, — во Франции же — в
действительность...»50 (см. Лекции по истории философии, 2-е изд. Берлин,
1844, т. 3, с. 485***). В лекциях по философии истории Гегель
* Heine H. Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, 1834.
** Briefe von und an Hegel. Leipzig, 1887. Bd. 1. S. 14—16.
*** Hegel. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. 2te Aufl. Berlin,
1844, Bd. III. S. 485.
93

объясняет, что принцип формальной воли, абстрактной свободы,
согласно которому «простое единство самосознания, #, —
несокрушимая, безусловно независимая свобода и источник всех
всеобщих определений», у немцев остался лишь мирной теорией,
«но французы пожелали осуществить это на практике»51 (Лекции
по философии истории, 3-е изд. Берлин, 1848, с. 531—532*).
Именно этот отрывок из Гегеля, по-видимому, перефразирован в
«Святом семействе», там, где защищается против Бауэров одно
из утверждений Прудона или если не защищается, то
объясняется в соответствии с этим гегелевским истолкованием 52. Но
отрывок из Гегеля представляется гораздо более важным как
«источник» высказанной в «Тезисах о Фейербахе» мысли о том, что
«философы лишь различным образом объясняли мир, но дело
заключается в том, чтобы изменить его»53, то есть о том, что
философия должна стать политикой, чтобы воплотиться в истину,
чтобы продолжать быть философией, что «мирная теория» должна
быть «осуществлена на практике», должна стать «реальной
действительностью», как источник того положения Энгельса54, что
немецкая классическая философия имеет своим законным
наследником немецкий «народ»**, и, наконец, как зачаток учения
о единстве теории и практики.
А. Рава в своей книге «Введение в изучение философии Фихте»
(Модена, 1909, с. 6—8, примечание)*** обращает внимание Кро-
че на то обстоятельство, что уже в 1791 году Баггезен в письме
к Рейнхольду ставил рядом две революции, что написанная в
1792 году работа Фихте о французской революции проникнута
этим ощущением близости философской деятельности и событий,
происходящих в сфере политики, и что в 1794 году Шауманн
развил подробно это сравнение, отметив, что политическая
революция во Франции «заставляет извне ощутить потребность в
том, чтобы дать основополагающее определение прав человека»,
тогда как философская реформа в Германии «показывает
изнутри те средства и тот путь, с помощью которых и следуя по
которому эта потребность только и может быть удовлетворена»;
более того, это сопоставление послужило в 1797 году поводом
для сатирического произведения, направленного против кантов-
ской философии. Рава приходит к заключению, что «сравнение
носилось в воздухе».
Это сравнение очень много раз повторялось в XIX веке (на-
* Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. 3,c Aufl. Berlin,
1848. S. 531—532.
** В тексте у Энгельса вместо «народ» — «рабочее движение». — Прим.
итал. ред.
*** Ravà Λ. Introducione alio studio della filosofia di Fichte. Modena, Formig-
gini, 1909. P. 6—8 n.
94

пример, Марксом в «Критике гегелевской философии права» ) и
«распространилось» благодаря Гейне. В Италии за несколько
лет до Кардуччи его можно найти в письме Бертрандо Спавенты,
опубликованном под названием «Паолоттизм56, позитивизм и
рационализм» в «Ривиста болоньезе» в мае 1868 года* и
перепечатанном в его «Философских трудах» (изд. Джентиле,
с. 301)**. Кроче в заключение высказывает оговорки
относительно этого сравнения, если оно принимается как «утверждение
определенного логического и исторического соотношения». «Ибо,
если верно, что Канту как стороннику теории естественного
права57 довольно точно соответствует в плане фактов французская
революция, верно также и то, что этот Кант принадлежит
философии XVIII века, которая предшествовала указанному
политическому движению и вдохновляла его; однако тот Кант, который
открывает будущее, Кант, которому принадлежит идея синтеза а
priori™, есть первое звено новой философии, которая превосходит
философию, воплотившуюся во французской революции». Эта
оговорка Кроче понятна, но она неправильна по существу и
выглядит странно, так как сами приведенные Кроче цитаты из
Гегеля показывают, что речь идет не о частном сравнении Канта
с Робеспьером, но о чем-то более широком и емком, о
французском политическом движении в целом и о философской реформе
в Германии в целом. То, что Кроче благоволит к «мирным
теориям», а не к «реальной действительности», что существенной
и важной ему представляется реформа «в сфере идей», а не
реально осуществившееся преобразование, вполне понятно: именно
в таком направлении немецкая философия оказала воздействие
на Италию в период Рисорджименто59, что нашло выражение в
идеях либерального и «умеренного» течения60 (либерального
в самом узком смысле стремления к «национальной свободе»),
хотя у Де Санктиса ощущается неприятие такой «оторванной
от жизни» позиции, как видно из, того, что он перешел в ряды
Левой61, а также из некоторых его трудов, в особенности такого,
как «Науки и жизнь»***, из статей о веризме62 и т. д.
Ко всему этому вопросу следовало бы вернуться еще раз,
вновь изучить те отсылки, которые дают Кроче и Рава, найти
еще и другие, с тем чтобы увязать их с проблемой, являющейся
предметом всего данного раздела, а именно с вопросом о том,
что два сходных в основных чертах базиса имеют
«эквивалентные» и поддающиеся приведению одна к другой формы над-
* Spaventa В. Paolottismo, positivismo е razionalizmo//Rivista bolognese,
1868, maggio.
** Spaventa В. Scritti filosofici. Ed. Gentile. P. 301.
*** De Sanctis F. Scienze e vita.
95

стройки, каков бы ни был присущий каждой из них особый
национальный язык. Это обстоятельство сознавали современники
французской революции, что в высшей степени интересно.
(Замечания Кроче о сопоставлении Робеспьера и Канта у Кардуччи
опубликованы во II части «Критических бесед»*.)
История терминологии и метафор. Традиционно употребляемое
выражение, согласно которому «анатомию» общества следует
искать в его «экономике»63, есть просто метафора,
заимствованная из дискуссий вокруг естественных наук и классификации
видов животного мира — классификации, которая вступила в
свою «научную» фазу именно тогда, когда стали исходить из
анатомии, а не из второстепенных и случайных признаков. Эта
метафора была оправдана также и тем, что она была
«популярной», то есть предлагала схему, которая легко могла быть
воспринята даже не очень искушенной в интеллектуальных
тонкостях публикой (это обстоятельство почти никогда не
учитывается в должной мере: то, что философия практики, ставя
перед собой цель преобразовать в интеллектуальном и
моральном отношении культурно отсталые слои общества, прибегает
порой к «грубым и броским», но популярным метафорам).
Изучение культурно-лингвистического происхождения какой-либо
метафоры, применяемой для объяснения вновь открытого
понятия или отношения, может помочь лучше постигнуть смысл
самого этого понятия, поскольку оно тем самым соотносится с
исторически определенной культурной средой, в которой оно возникло;
это также полезно и для уточнения границ самой метафоры, то
есть для того, чтобы помешать ей стать застывшей и
механистичной. Экспериментальные и естественные науки являлись в
определенную эпоху «моделью», «образцом»; и поскольку
общественные науки (политика и история) стремились найти объективную
основу, которая в научном отношении была бы способной
придать им такую же точность и силу, какими обладали
естественные науки, то понятно, что к этим последним они обращались
при создании своего языка.
Впрочем, в этом отношении необходимо проводить различие
между двумя основателями философии практики64, так как их
язык не одного и того же культурного происхождения, а их
метафоры отражают различные интересы.
Еще один импульс «лингвистического» характера связан с
развитием юридических наук. В предисловии к «К критике
политической экономии» говорится, что нельзя судить об историче-
* Сгосе В. Conversazioni critiche. Serie II. P. 292 sgg.
96

ской эпохе по ее сознанию, то есть по совокупности ее
идеологических проявлений65. Это положение следует связать с
утвердившимся почти одновременно принципом, согласно которому
судья не может судить подсудимого, исходя из того, что
последний думает сам о себе и о своих деяниях или проступках (хотя
это отнюдь не означает, что новая историческая наука мыслится
как нечто подобное судебному разбирательству), — принципом,
приведшим к радикальной реформе процессуальных методов,
содействовавшим отмене пыток и заложившим современную
основу судопроизводства и карательной системы.
К тому же разряду наблюдений относится еще один вопрос —
о том, что надстройки рассматривается как простая зыбкая
«видимость». В этом «суждении» тоже следует видеть скорее
отражение дискуссий, возникших на почве естественных наук
(зоологии и классификации видов, открытия необходимости положить
«анатомию» в основу классификации), чем логическое
производное от метафизического материализма, с точки зрения которого
духовные факты суть чистая видимость, нереальная, иллюзорная
оболочка телесных фактов. На этот исторически удостоверяемый
исток данного «суждения» частично наслоилось, а частично
подменило его то, что можно назвать чисто «психологической
позицией», которая — это нетрудно доказать — не имеет
«познавательной или философской» силы и теоретическое содержание
которой крайне скудно (или косвенно и, может быть,
ограничивается проявлением воли, которое — поскольку оно носит
универсальный характер — таит в себе скрытое философское и
познавательное значение) ; в ней преобладает непосредственная
полемическая страсть, обращенная не только против преувеличенного
и искаженного утверждения обратного (что реально только
«духовное»), но и против культурно-политической «организации»,
выражением которой является эта теория. То, что утверждение
«видимости» надстроек является не философским,*
познавательным актом, но лишь актом практическим, актом политической
полемики, явствует из того, что оно выдвигается не как
«всеохватывающее», а лишь по отношению к определенным
надстройкам. Можно заметить, поставив вопрос в применении к
отдельной личности, что тот, кто относится скептически к
«бескорыстию» других, а не к своему собственному «бескорыстию», не
является «скептиком» с философской точки зрения, но ведет речь
о «конкретной индивидуальной истории»; скептицизм был бы
таковым, то есть философским актом, если бы «скептик»
сомневался в самом себе или — как следствие этого — в своей
способности философствовать. Действительно, ведь очевидно, что скептик,
философствуя с целью отрицания философии, на самом деле этим
прославляет и утверждает ее. В данном случае утверждение
4 Заказ 708
97

«видимости» надстроек означает лишь то утверждение, что
определенный «базис» обречен на гибель, он должен быть разрушен,
и вопрос состоит в том, разделяется ли это утверждение
немногими или многими, стало ли оно уже или станет в ближайшем
будущем решающей исторической силой, или же речь идет об
изолированном (или заслуживающем изоляции) мнении какого-
нибудь чудака-фанатика, одержимого навязчивыми идеями.
«Психологическую» позицию, составляющую сущность
утверждения «видимости» надстроек, можно было бы сравнить с
существовавшей в некоторые эпохи (тоже «материалистические»
и «натуралистические»!) позицией по отношению к «женщине» и
«любви». Некто встречал миловидную девушку, наделенную
всеми теми физическими достоинствами, которые обычно создают
впечатление «привлекательности». «Практичный» мужчина при
этом оценивал строение ее «скелета», ширину «таза», стремился
познакомиться с ее матерью и ее бабушкой, чтобы выяснить,
какой процесс наследственной деформации может претерпеть
нынешняя девушка с течением лет, чтобы иметь возможность
предвидеть, какая «жена» будет у него через десять, двадцать,
тридцать лет. Юноша, одержимый «сатанинской» страстью, приняв
позу ультрареалистического пессимизма, посмотрел бы на
девушку глазами Стеккетти: он счел бы, что «в действительности» она
есть всего лишь тлетворный прах, представил бы себе ее уже
мертвой и погребенной, со «смердящими и пустыми глазницами»,
и т. д. и т. п. Очевидно, такая психологическая позиция
свойственна возрасту, наступающему сразу же после полового
созревания, она связана с первым опытом, первыми размышлениями,
первыми разочарованиями и т. д. Однако она преодолевается
жизнью, и некая «определенная» женщина уже не будет более
вызывать подобных мыслей.
В суждении о «видимости» надстроек есть нечто подобного же
рода: «разочарование», псевдопессимизм и т. д., исчезающие
сразу же после того, как «завоевывается» государство и возникают
такие надстройки, которые находятся в соответствии с
собственными интеллектуальными и нравственными устремлениями. И в
самом деле, эти отклонения от философии практики в
значительной мере связаны с существованием групп интеллигентов,
«неприкаянных» в социальном отношении, разочарованных и т. п.,
потерявших опору, но готовых бросить якорь в какой-нибудь
надежной гавани.
Утверждение, что необходимо «вновь поставить человека с
головы на ноги». Исследуя влияние, оказанное на основателя
философии практики гегельянством, необходимо помнить (учиты-
98

вая в особенности в высшей степени присущий Марксу практико-
критический характер), что Маркс включился в университетскую
жизнь Германии вскоре после смерти Гегеля, когда еще было
очень свежо воспоминание о том, как Гегель читал лекции, и о
вызывавшихся этими лекциями жарких спорах со ссылками на
недавние события реальной истории — спорах, в которых
свойственная мысли Гегеля историческая конкретность должна была
проявиться с гораздо большей очевидностью, чем в его
систематических трудах. Некоторые положения философии практики,
вероятно, следует считать особенно тесно связанными с этими
образами живой речи: например, утверждение, что у Гегеля
люди ходят на голове. Гегель использует это выражение
применительно к французской революции, когда говорит, что в
определенный момент казалось: мир ходит на голове (проверить точно,
как у него сказано). Кроче задается вопросом (проверить, где и
в какой форме), откуда Маркс заимствовал этот образ, как будто
он не использовался Гегелем в его трудах. В этом образе
столь мало «книжного», что он производит впечатление
возникшего из беседы.
Антонио Лабриола в работе «На рубеже двух веков» пишет:
«Именно этому «ретрограду» Гегелю принадлежит высказывание
о том, что эти люди (члены Конвента 66) первыми после
Анаксагора попытались перевернуть понятие о мире, сделав опорой
последнего разум» (изд. Даль Пане, с. 45)*.
Это утверждение, как в гегелевском употреблении, так и в
употреблении философии практики, следует сравнить с
параллелью между практико-юридической мыслью во Франции и
спекулятивной мыслью в Германии, проведенной опять-таки Гегелем
и нашедшей отражение в «Святом семействе»67 (в связи с этим
необходимо посмотреть тетрадь «Введение в изучение
философии», с. 59)**.
Взаимопереводимость научных языков. Заметки в данном
разделе должны быть собраны под общей рубрикой, трактующей
о взаимоотношениях различных школ спекулятивной философии
с философией практики и о сведении их к элементу политики,
который философия практики объясняет «политически». Сведение
к «политике» всех спекулятивных философий как составной
части историко-политической жизни; философия практики
рассматривает познавательные отношения людей в их
действительности как элемент политической «гегемонии».
* Labriola A. Da un secolo alTaltro. Ed Dal Pane. P. 45.
** См. в настоящем издании заметку на с. 93. — Прим. итал. ред.

II.
НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ
ФИЛОСОФИИ ПРАКТИКИ
Постановка проблемы. Создание новых Weltanschauungen*,
питающих и оплодотворяющих культуру определенной
исторической эпохи и творчество, философски ориентированное в
соответствии с уже существовавшими первоначально Weltanschauungen.
Маркс — творец Weltanschauung*; а какова в данном случае
роль Иличи?** Является ли она чисто зависимой и подчиненной?
Объяснение заключается в самом марксизме — науке и действии.
Переход от утопии к науке и от науки к действию (вспомним
брошюру, принадлежащую Карлу Радеку1). Создание
руководящего класса (то есть государства) равноценно созданию
Weltanschauung. Как следует понимать положение о том, что
немецкий пролетариат есть наследник немецкой классической
философии — не хотел ли этим Маркс указать на историческую
миссию своей философии, сделавшейся теорией класса, который
станет государством? Для Иличи это реально произошло на
определенной территории. В другом месте я уже указывал на
философское значение понятия и самого факта гегемонии,
разработанной и осуществленной Иличи. Осуществленная гегемония
означает реальную критику философии, ее реальную диалектику.
Сравнить с тем, что пишет Грациадеи*** во введении к
«Цене и сверхцене»****: он рассматривает Маркса как одного
из ряда великих ученых. Существенная ошибка: никто из этих
других не создал оригинального и цельного мировоззрения.
Маркс является интеллектуальным родоначальником
исторической эпохи, которая, вероятно, продлится века — до тех пор,
пока не исчезнет политическое общество и установится общество
* мировоззрений, мировоззрения (нем.). — Прим. перев.
** См. примечание в сноске на с. 57.
*** Грациадеи отстал по сравнению с монсионьором Ольджатти, который
в своем томике о Марксе не находит для него иного сравнения, как с Христом.
Для прелата это действительно крайняя уступка, ибо он верит в божественную
природу Христа. — Прим. авт.
**** Qraziadei A. Prezzo е sovraprezzo nell' economia capitalistica. Milano,
1923.
100

упорядоченное. Только тогда его мировоззрение будет
превзойдено (концепция необходимости, [превзойденная] концепцией
свободы). Проводить параллель между Марксом и Иличи с
целью расставить их по ступенькам какой-то иерархической
лестницы — нелепо и бесполезно; они выражают две фазы: наука и
действие, которые являются однородными и разнородными в
одно и то же время. Так, исторически было бы нелепо проводить
параллель между Христом и св. Павлом: Христос —
Weltanschauung, св. Павел — организация, действие, распространение
Weltanschauung. Оба они необходимы в равной мере и
исторически равновелики. Христианство в историческом плане могло
бы называться христианством-павликанством, такое выражение
было бы более точным (лишь вера в божественность Христа
помешала тому, чтобы сложилось название в таком роде, но ведь и
сама эта вера представляет лишь исторический, а не
теоретический элемент).
Вопросы метода. Если мы хотим исследовать процесс
формирования мировоззрения, которое никогда не было систематически
изложено его основателем (и внутреннюю логику которого
следует искать не в каждой отдельной статье или серии статей, а во
всем развитии разнообразного интеллектуального труда,
несущего в себе элементы этого мировоззрения), необходимо проделать
предварительно работу текстологического характера, проделать с
максимумом тщательности, точности и скрупулезности, научной
честности, интеллектуальной добросовестности, без какой бы то
ни было предвзятости и априоризма или партийного пристрастия.
Нужно прежде всего воссоздать процесс интеллектуального
развития данного мыслителя, чтобы установить, какие элементы
стали устойчивыми и «постоянными», то есть претворились в его
собственную мысль, иную и более высокую, чем предварительно
изученный им «материал», выполнивший свою роль стимула;
только эти элементы представляют существенные моменты
процесса развития. Такой отбор можно произвести по периодам
большей или меньшей продолжительности, отталкиваясь от того,
что составляет сущность каждого из этих периодов, а не от
внешних сведений о них (которые также могут быть использованы);
он приводит к «отсеиванию» ряда частичных учений и теорий,
таких, иначе говоря, к которым данный мыслитель мог в
определенные моменты питать симпатию, вплоть до временного
признания их и использования для своей критической работы либо
для своего исторического или научного творчества. Любой
исследователь на своем личном опыте обычно убеждался в том,
что всякая новая теория, изучаемая с «героическим рвением»
101

(то есть когда она изучается не из чисто поверхностного
любопытства, а из-за глубокого интереса к ней), в течение
определенного времени, особенно в молодости, обладает собственной
притягательной силой, овладевает всей личностью изучающего, и
предел ей кладет лишь новая, изученная позже теория,
ограничивающая старую до тех пор, пока между ними не установится
критическое равновесие, после чего теория будет изучаться
глубоко, но уже не под непосредственным воздействием обаяния
изучаемой системы или ее автора. Эти наблюдения имеют тем
большее значение, чем более отличает данного мыслителя
бурный, полемический характер и отсутствие систематичности,
когда речь идет о личности, теоретическая и практическая
деятельность которой неразрывно переплелись, о непрерывно
творящем уме, находящемся в постоянном движении и чувствующем
мощную потребность в самой беспощадной и последовательной
самокритике . Исходя из этих предпосылок, наша работа должна
иметь следующие направления: 1) воссоздание биографии не
только в части, относящейся к практической деятельности, но и
в особенности в области интеллектуальной деятельности; 2)
составление хронологического списка всех, даже самых
незначительных, произведений, подразделенного на периоды в соответствии с
внутренними мотивами: интеллектуальным формированием,
зрелостью, моментом овладения и применения нового образа
мыслей и понимания жизни и мира. Исследование 'лейтмотива, ритма
развития мысли должно быть важнее отдельных случайных
утверждений и разрозненных афоризмов.
Эта предварительная работа делает возможным любое
дальнейшее исследование. Кроме того, среди произведений данного
мыслителя нужно отличать те, которые он довел до конца и
опубликовал, от тех, которые остались неизданными из-за
незавершенности и были опубликованы кем-нибудь из друзей или
учеников, причем не без пересмотра, переделок, купюр и т. п., иначе
говоря, не без активного вмешательства издателя. Очевидно,
что к содержанию этих посмертных произведений нужно
подходить с большим вниманием и осторожностью, ибо оно не может
рассматриваться как окончательное, а только как еще
разрабатываемый, временный материал; нельзя исключать того, что эти
произведения, в особенности те, которые подготавливались в
течение длительного времени и которые автор никак не решался
завершить, были бы им самим частично или полностью
отвергнуты или же признаны неудовлетворительными.
Что касается данного конкретного случая с основателем
философии практики, то его литературное творчество может быть
подразделено на следующие части: 1) труды, опубликованные
под непосредственной ответственностью автора: среди таких тру-
102

дов необходимо рассматривать не только произведения,
фактически переданные им для напечатания, но и вообще
произведения, «опубликованные» автором или пущенные им в обращение
любым способом — в форме писем, циркуляров и т. п. (типичным
примером могут служить «Заметки на полях Готской
программы»3 и письма); 2) посмертно изданные произведения, за
печатание которых прямую ответственность несет не автор, а другие;
было бы хорошо иметь их точнейшим образом сверенный текст,
что сейчас уже делается, или по крайней мере тщательное
описание оригинального текста, выполненное в соответствии с
критериями дипломатики4.
Обе части следовало бы расположить по критико-хронологи-
ческим периодам, чтобы можно было провести реально полезные,
а не чисто механические и произвольные сопоставления.
Следовало бы тщательно изучить и проанализировать работу,
которую автор проделал, перерабатывая материалы для своих
произведений, опубликованных впоследствии им самим; такое
исследование дало бы по крайней мере некоторые указания и
критерии, позволяющие критически оценить, насколько
достоверна произведенная другими редакция посмертно изданных
произведений. Чем больше подготовительный материал отличается
от окончательного текста произведений, отредактированных и
опубликованных самим автором, тем менее достоверна редакция,
проделанная другим литератором над материалом того же типа.
Ни одно произведение не может быть отождествлено с черновым
материалом, собранным для его написания: окончательный
отбор, расположение составных частей, больший или меньший вес,
придаваемый тому или иному из компонентов, собранных в
подготовительный период, — это все как раз и составляет созданное
произведение.
Переписку также следует изучать с некоторой осторожностью:
то или иное категорическое утверждение, допущенное в письме,
может быть, не было бы повторено в книге. Стилистическая
живость письма, зачастую художественно более убедительная,
чем взвешенный и размеренный стиль книги, приводит иногда
к пробелам в аргументации; в письмах, как и в речах, как и
в беседах, чаще обнаруживаются логические ошибки;
большая скорость мысли часто достигается в ущерб ее
обоснованности.
При изучении оригинальной и новаторской мысли только во
вторую очередь должен учитываться вклад, сделанный другими
лицами в процессе ее документальной обработки. Так, по крайней
мере в принципе, как метод, должен ставиться вопрос об
отношениях единомыслия между двумя основателями философии
практики. Утверждение того или другого о взаимном согласии
юз

имеет значение лишь в рамках той или иной конкретной темы.
Даже то, что один написал какую-нибудь главу для книги
другого, не является неоспоримым основанием, чтобы считать всю
книгу результатом абсолютного согласия5. Не следует
недооценивать вклад второго, но не следует также отождествлять
второго с первым, как не следует думать, что все то, что второй
приписывал первому, было абсолютно подлинным и не содержало
никаких примесей. Конечно, второй дал уникальный в истории
литературы пример бескорыстия и отсутствия личного тщеславия,
ηό об этом и речи нет, как и о том, чтобы поставить под
сомнение абсолютную научную честность второго. Речь идет о том, что
второй — это не первый и что если мы хотим познать первого,
то его нужно искать специально в его подлинных произведениях,
опубликованных под его прямой ответственностью. Из этих
замечаний вытекают некоторые методологические соображения и
указания для побочных исследований. Каково, например, значение
книги Родольфо Мондольфо «Исторический материализм
Фридриха Энгельса», изданной Формиджини в 1912 году?* Сорель
(в одном из писем к Кроче) ставит под сомнение возможность
изучения подобной темы, ввиду, дескать, ограниченности
способностей Энгельса к оригинальному мышлению, и неоднократно
повторяет, что не следует смешивать двух основателей
философии практики. Оставляя в стороне вопрос, поставленный Сорелем,
по-моему, уже в силу самого того факта, что высказывается
предположение (утверждение) об ограниченности теоретических
способностей второго из двух друзей (или по крайней мере о его
подчиненной позиции по отношению к первому), необходимо
выяснить, кому же принадлежит оригинальная мысль и т. д.
Действительно, до сих пор в мире культуры никто (за исключением
Мондольфо) не проделывал систематического исследования
подобного рода, более того, произведения второго, особенно
отличающиеся относительной систематичностью , ныне выдвинулись
на первый план как подлинный первоисточник и даже как
единственный подлинный первоисточник. Поэтому книга Мондольфо
мне представляется очень полезной, по крайней мере из-за
направления, которое она намечает.
Антонио Лабриола. Было бы чрезвычайно полезно сделать
объективное и систематическое резюме всех публикаций Антонио
Лабриолы по философии практики (даже если оно будет
школьно-аналитическим), с тем чтобы заменить отсутствующие в
продаже труды. Работа подобного рода является подготовительной
* Mondolfo R. Materialismo storico di Federico Engels. Ed. Formiggini, 1912.
104

для любого начинания, направленного на то, чтобы вновь сделать
достоянием гласности философскую позицию Лабриолы, которая
известна лишь ограниченному кругу лиц. Поразительно, что в
своих «Воспоминаниях» Лев Бронштейн* говорит о
«дилетантстве» Лабриолы (посмотреть еще раз). Это высказывание (если
только оно не означает разрыв между теорией и практикой в
личности Лабриолы, но вроде речь не о том) можно понять только как не-
осознаное отражение псевдонаучного педантизма группы
немецких интеллигентов, которые оказали большое влияние в России.
В действительности Лабриола, утверждая, что философия
практики независима от любого другого философского течения, что
она самодостаточна, является единственным, кто попытался
научно построить философию практики. Господствующая
тенденция проявилась в двух главных течениях:
1. Так называемое ортодоксальное, представленное
Плехановым (см. «Основные вопросы»**), который, несмотря на свои
противоположные утверждения, вновь впадает в вульгарный
материализм. Вопрос об «истоках» мысли основоположника философии
практики не был правильно поставлен: тщательное изучение
философской культуры Маркса (и общей философской среды, в
которой он прямо и косвенно формировался), конечно, необходимо,
но как предпосылка к гораздо более важному изучению его
собственной и «подлинной» философии, которая не может
исчерпаться несколькими «источниками» или «его личной культурой»:
нужно прежде всего учитывать его творческую и конструктивную
деятельность. Способ постановки проблемы, принятый
Плехановым, типичен для позитивистского метода и отражает его
ограниченные спекулятивные и историографические способности.
2. «Ортодоксальное» направление вызвало свою
противоположность: соединение философии практики с кантианством или
другими непозитивистскими и нематериалистическими
философскими направлениями вплоть до «агностического» вывода Отто
Бауэра, который в своей книжке о религии7 пишет, что марксизм
может быть подкреплен и дополнен любой философией,
следовательно, и томизмом. Таким образом, это второе течение является
не направлением в узком смысле слова, а совокупностью всех
направлений, не приемлющих так называемую «ортодоксию»
немецкого педантизма, вплоть до фрейдистского направления
Де Мана.
* Троцкий. — Прим. итал. ред.
** Плеханов Г. В. Основные вопросы марксизма. Спб., 1908; перепечатано
в Сочинениях (в 24 т.), т. XVIII. Институт Маркса — Энгельса — Ленина.
Москва (итальянский перевод подготовил Антонио д'Амброзио: Le questioni
fondamental! del marxismo. Milano. IE I, 1945). — Прим. итал. ред.
105

Почему Лабриоле и его постановке философских проблем так
не повезло? На это можно ответить словами Розы*, которая
сказала по поводу критической политэкономии и ее высших проблем,
что в романтический период борьбы, в период народных Sturm
und Drang** весь интерес устремляется на наиболее
непосредственное оружие, на вопросы тактики в политике и на частные
вопросы культуры в философской области. Но с момента, когда
подчиненная группа становится действительно самостоятельной и
превращается в гегемона, утверждая* новый тип государства,
рождается реальная потребность в создании нового
интеллектуального и нравственного строя, то есть нового типа общества,
а следовательно, потребность в разработке более общих теорий,
более рафинированных и значимых идеологических средств. Вот
отсюда и необходимость снова привлечь внимание к Антонио
Лабриоле и выдвинуть на первый план его постановку проблем
философии. Так можно повести борьбу за высшую
самостоятельную культуру; это позитивная сторона борьбы, которая
проявляется в негативной и полемической форме с отрицательными
частицами «а-» и «анти-» (антиклерикализм, атеизм и т. д.).
Придается современная и актуальная форма традиционному
светскому гуманизму, который должен быть этической базой нового
типа государства.
Аналитическое и систематическое изложение философской
концепции Антонио Лабриолы могло бы стать философским разделом
какого-нибудь журнала среднего типа, как «Воче», «Леонардо»
(«Ордине нуово»), о котором говорится в разделе о журналистике.
Нужно бы составить международную библиографию о Лабриоле
(«Нойе цайт» и т.д.).
[Философия практики и современная культура]. Философия
практики стала одним из моментов современной культуры; в
известной мере она обусловила или оплодотворила некоторые ее
течения. Изучение этого факта, очень существенного и значительного,
игнорировалось так называемыми ортодоксами или было попросту
неведомо, и вот почему. Так называемым ортодоксам, связанным
в основном с особым течением в культуре последней четверти
прошлого века (позитивизмом и сциентизмом8), утверждение, что
имело место весьма значительное сочетание философии практики
и различных идеалистических тенденций, казалось бессмыслицей,
если не просто шарлатанством (правда, в работе Плеханова
«Основные вопросы» есть несколько указаний на этот счет, но лишь
* Роза Люксембург. — Прим. итал. ред.
* Бури и натиска (нем.). — Прим. перев.
106

самых беглых и без какой-либо попытки критического
объяснения). Поэтому представляется необходимым произвести
переоценку постановки проблемы, как это попробовал сделать Антонио
Лабриола.
Произошло следующее: философия практики в
действительности претерпела двойную ревизию, то есть оказалась компонентом
двоякого философского сочетания. С одной стороны, некоторые ее
элементы, в явном или скрытом виде, вошли как составные части
в некоторые идеалистические течения (достаточно назвать
философские концепции Кроче, Джентиле, Сореля, того же Бергсона,
прагматизм); с другой стороны, так называемые ортодоксы,
озабоченные тем, чтобы найти философию, которая была бы в
соответствии с их очень ограниченной точкой зрения чем-то большим,
нежели «просто» истолкование истории, в основном отождествили
ее с традиционным материализмом. Другое течение вернулось
к кантианству (в качестве примера можно привести, кроме
венского профессора Макса Адлера, двух итальянских профессоров —
Альфредо Поджи и Адельки Баратоно). Вообще можно отметить,
что течения, которые пробовали сочетать философию практики
с идеалистическими тенденциями, были представлены в основном
«чистыми» интеллигентами, в то время как ортодоксальное течение
было представлено такими лицами из интеллигенции, которые
более решительно посвятили себя практической деятельности и,
следовательно, были больше связаны (более или менее
поверхностными связями) с широкими народными массами (что, впрочем, не
помешало большинству из них проделывать головокружительные
прыжки немалого историко-политического значения). Это
разделение очень важно. «Чистые» интеллигенты, как авторы самых
распространенных идеологий господствующих классов, как лидеры
интеллигентских групп в своих странах, не могли не
воспользоваться хотя бы некоторыми элементами философии практики, для
того чтобы подпереть свои концепции и сдобрить чрезмерное
спекулятивное философствование историцистским реализмом
новой теории, для того чтобы пополнить новым оружием арсенал
социальной группы, с которой они связаны. С другой стороны,
представители ортодоксальной тенденции были вынуждены
бороться с наиболее распространенной в широких народных массах
идеологией — религиозным трансцендентализмом — и думали, что
преодолеют его одним только грубым и банальным материализмом,
который также был одним из немаловажных наслоений обыденного
сознания, наслоением, существование которого
поддерживалось — в гораздо большей степени, чем это полагали и
полагают — самой религией, принимающей в народе свое пошлое и
низменное обличье суеверия и колдовства, в котором материя
выполняет немалую роль.
107

Лабриола отличается от тех и от других своим утверждением
(по правде сказать, не всегда уверенным), что философия
практики является независимой и оригинальной философией, несущей
в себе самой элементы дальнейшего развития, способные
превратить истолкование истории во всеобщую философию. Необходимо
работать именно в этом направлении, развивая позицию Антонио
Лабриолы. Книги Родольфо Мондольфо нельзя считать
(насколько я помню, по крайней мере) последовательным ее развитием.
Мондольфо, видимо, так и не покинул полностью основную точку
зрения позитивизма, точку зрения ученика Роберто Ардиго. Книга
последователя Мондольфо Диамбрини Палацци (с предисловием
Мондольфо) «Философия Антонио Лабриолы»* — это
документальное свидетельство скудости понятий и директив по
университетскому образованию самого Мондольфо.
Почему же философии практики выпала такая участь, что ее
основные элементы использовались для образования сочетаний то
с идеализмом, то с философским материализмом? Работа по
выяснению этой особенности не может не быть сложной и
деликатной: она требует большой тонкости анализа и трезвости ума. Ведь
иначе можно очень легко увлечься внешним сходством и не увидеть
сходства скрытого, не увидеть необходимые, но замаскированные
связи. Лишь с большой критической осторожностью можно
взяться за выявление понятий, которые философия практики «уступила»
традиционным философиям и благодаря которым они смогли
пережить какой-то миг омоложения; это означает ни больше ни
меньше, как написать историю современной культуры за период,
прошедший после окончания деятельности основателей философии
практики. Явное заимствование, очевидно, проследить нетрудно, но
как бы то ни было, и его нужно критически проанализировать.
Классический пример такого заимствования представлен крочеан-
ским сведением философии практики к эмпирическому канону
исторического исследования; эта концепция проникла даже в среду
католиков (см. книгу монсиньора Ольджати); она
способствовала созданию итальянской экономико-юридической школы
историографии, нашедшей распространение не только в Италии, но и
за ее пределами. Значительно более трудным и тонким является
исследование «скрытых», непризнаваемых заимствований,
происшедших именно потому, что философия практики стала одним из
моментов современной культуры, ею была пронизана сама
атмосфера, которая через действия и противодействия постепенно и
незаметно изменяла старый образ мыслей. Особенно интересно
с этой точки зрения изучить Сореля, потому что Сорель и его успех
дают как раз немало указаний на этот счет; то же следует сказать
* Diambrini Palazzi S. Filosofia di Antonio Labriola.
108

и о Кроче. Однако самым важным, по-моему, должно быть
изучение бергсонианской философии и прагматизма, так как
некоторые их позиции становятся совсем непонятными, если удалить
историческое звено философии практики.
Другой аспект вопроса — это практический урок политической
науки, преподанный философией практики как раз тем, кто
вступил с нею в ожесточенный принципиальный бой, подобно иезуитам,
которые теоретически сражались с Макиавелли, будучи на
практике его лучшими учениками. В одном из «Мнений» Марио Мис-
сироли, напечатанных в «Стампа» тех времен, когда он был ее
римским корреспондентом (около 1925 года), говорится примерно
следующее: если заглянуть в самую душу промышленникам, то
вполне может оказаться, что наиболее умные из них убеждены,
что «Критическая политическая экономия»* очень хорошо
разобралась в их делах, и пользуются уроками, извлеченными оттуда.
И в этом нет ничего удивительного. Ведь основоположник
философии практики, с точностью проанализировав действительность,
лишь систематизировал рационально и последовательно то, что
исторические участники этой действительности чувствовали и
чувствуют смутно и инстинктивно и что они осознали гораздо лучше
после критики со стороны противника.
Еще интереснее другой аспект вопроса. Почему так
называемые ортодоксы тоже «сочетали» философию практики с
другими философиями, и не со всеми, а по преимуществу именно с одной
вполне определенной философией? В самом деле, существенно
здесь соединение с традиционным материализмом; сочетание с
кантианством имело лишь ограниченный успех, да и то только
у немногих интеллигентских групп. По этому вопросу следует
посмотреть очерк Розы «Прогресс и застой в развитии философии
практики»**, где подчеркивается, что составные части этой
философии развивались в разной степени, но всегда в соответствии
с потребностями практической деятельности. Дело в том, что
основоположники новой философии, по ее мнению, намного
опередили потребности своего времени, а также последующей эпохи и
якобы создали арсенал оружия, которое еще не могло пригодиться,
так как было несвоевременным, и час которого еще должен был
наступить в будущем. Эта версия несколько обманчива, так как
в качестве объяснения преподносится в значительной мере тот же
самый объясняемый факт, только уже в абстрагированном виде;
и все же в этом объяснении есть кое-что верное, то, что можно
углубить. Одну из исторических причин, по-моему, следует искать
в том, что философия практики должна была вступать в союз
* «Капитал» Карла Маркса. — Прим. итал. ред.
** Имеется в виду статья Розы Люксембург «Застой и прогресс в
марксизме» ("Stillsland und Fortschritt im Marxismus"), напечатанная в «Форвертс»
("Vorwärts") от 14 марта 1903 года. — Прим. итал. ред.

с чуждыми течениями, для того чтобы бороться против
сохранившихся в народных массах пережитков докапиталистических
времен, в особенности в области религии. Перед философией
практики стояли две задачи: выступить против современных
идеологий в их наиболее утонченной форме, для того чтобы быть
в состоянии образовать собственную группу независимой
интеллигенции, и воспитать народные массы, культура которых была
средневековой. Эта вторая задача, которая была основной,
учитывая характер новой философии, поглотила все силы не только
количественно, но и качественно; именно из «дидактических»
соображений новая философия вошла в сочетание, принявшее
форму культуры, несколько более высокой, чем средняя народная
культура (чрезвычайно низкая), но абсолютно непригодной для
борьбы с идеологиями образованных классов, в то время как сама
эта новая философия родилась как раз для того, чтобы превзойти
самое высокое проявление культуры того времени — немецкую
классическую философию — и вызвать к жизни интеллигенцию,
принадлежащую к новой социальной группе, мировоззрением
которой и была эта философия. С другой стороны, современная
культура, в особенности культура идеалистическая, не может
наполнить моральным и научным содержанием собственные
школьные программы, остающиеся абстрактными теоретическими
схемами; она остается культурой узкого круга интеллектуальной
аристократии, если и оказывающей влияние на молодежь, то
только от случая к случаю, когда она становится непосредственной
и конъюнктурной политикой.
Следует выяснить, является ли такая «расстановка»
культурных сил исторической необходимостью и нельзя ли в истории
прошлого найти аналогичные ситуации с учетом обстоятельств
времени и места. Классическим предшествующим современности
примером, несомненно, является пример Возрождения в Италии
и Реформации в протестантских странах. В томе «История эпохи
барокко в Италии»* Кроче пишет: «Движение Возрождения
осталось движением аристократическим, избранных кругов, и в
самой Италии, которая была его матерью и кормилицей, оно не
вышло за пределы придворных кружков, не проникло в самый
народ, не сделалось обычаем и «предрассудком», иначе говоря,
коллективным убеждением и верой. Реформация же, наоборот,
обладала именно этой действенностью проникновения в народ,
но она заплатила за это отставанием в своем внутреннем развитии,
медленном и много раз прерывавшимся созреванием своего
жизненного зародыша». И выше, на с. 8: «И Лютер, как эти гуманисты,
порицает печаль и приветствует радость, осуждает праздность и
* Groce В, Storia dell'etâ barocca in Italia. P. 11.
no

призывает к труду; но, с другой стороны, это приводит его к
подозрительности и враждебности по отношению к литературе и
наукам, так что Эразм мог сказать: «ubicumque régnât lutheranismus,
ibi literarum est interitus»*; и действительно, хотя и не
единственно по причине той враждебности, которую питал его основатель,
немецкий протестантизм в течение пары веков оставался почти
что бесплоден в науках, в критике, в философии. Зато итальянские
реформаторы, в особенности из кружка Хуана де Вальдеса, и их
друзья без труда соединили гуманизм с мистицизмом, культ
наук с суровой моралью. Кальвинизм, с его жесткой концепцией
благодати и жесткой дисциплиной, также отнюдь не
благоприятствовал свободному исследованию и культу красоты; но именно
ему, толкующему, развивающему, приспособляющему концепции
благодати и предназначения, выпало на долю энергично двинуть
вперед экономическую жизнь, производство и накопление
богатства». Лютеранская реформа и кальвинизм вызвали широкое
народно-национальное движение, в котором они и растворились;
более высокую культуру они породили лишь в последующие
периоды; деятельность же итальянских реформаторов не была
отмечена крупными историческими успехами. Правда, и сама
Реформация в своей высшей фазе приняла облик Возрождения
и в этой форме распространилась также и в непротестантских
странах, где отсутствовал период созревания ее в гуще народных
масс; но протестантским странам фаза народного развития
позволила упорно и победоносно сопротивляться крестовому
походу католических армий; так родилась германская нация как одна
из наиболее могущественных в современной Европе. Франция
была растерзана религиозными войнами, закончившимися
видимой победой католицизма, но она пережила великую народную
реформу XVIII века — просветительство, вольтерьянство,
«Энциклопедию» — реформу, которая предшествовала революции 1789
года и сопровождала ее; речь шла о действительно великой
интеллектуальной и моральной реформе французского народа, более
полной, чем немецкая лютеранская реформа, потому что она
охватила также широкие крестьянские массы в деревне, потому что она
развивалась на явно светской основе и сделала попытку целиком
заменить религию светской идеологией — идеологией
национального и патриотического единения; но даже эта реформа не привела
непосредственно к высокой культуре, исключая науку политики в
форме позитивной науки права. (Вспомним, как Гегель сравнивал
особые национальные формы, которые одна и та же культура
приняла во Франции и в Германии в период Французской революции,
вспомним эту гегелевскую концепцию, которая, проделав довольно
* Повсюду, где царит лютеранство, литература бездействует. — Прим. перев.
111

долгий путь, привела к известной стихотворной строке Кардуччи:
«Движимые той же верой, они обезглавили: Иммануил Кант —
бога, Максимилиан Робеспьер — короля».)
То, что философию практики следует понимать как
современную народную реформу (ибо те, кто, подобно Миссироли и К°, ждет
религиозной реформы в Италии, ждет нового итальянского
издания кальвинизма, витают в небесах абстракций), сумел
предвидеть, более или менее расплывчато и по-интеллигентски, пожалуй,
лишь Жорж Сорель, который с янсенистской9 яростью
ополчился против уродств парламентаризма и политических партий.
Сорель взял у Ренана мысль о необходимости
интеллектуальной и моральной реформы; он утверждал (в одном из писем к
Миссироли), что часто великие исторические движения [не] бывают
представлены одной из современных культур и т. д. Но мне
кажется, что эта концепция проскальзывает у Сореля, когда он проводит
сравнение с первоначальным христианством, — правда, очень по-
книжному, но с немалой долей истины, правда, путем механических
и часто искусственных сопоставлений, однако все же с
проблесками глубоких догадок. Философия практики предполагает все это
культурное прошлое: Возрождение и Реформацию, немецкую
философию и Французскую революцию, кальвинизм и
классическую английскую политическую экономию, светский либерализм и
историцизм, который лежит в основе всей современной концепции
жизни. Философия практики венчает собой все это движение за
интеллектуальную и моральную реформу, вылившееся в
диалектическое противоречие между народной культурой и высокой
культурой. Она соответствует сочетанию: протестантская Реформация
плюс Французская революция; это философия, которая является
также политикой, и политика, которая является также
философией. Она еще проходит простонародную стадию своего развития:
вызвать к жизни группу независимой интеллигенции нелегко, для
этого требуется длительный процесс, включающий действия и
противодействия, слияния и распады, создание новых, очень
многочисленных и сложных образований; пока это концепция
подчиненной социальной группы, лишенной исторической инициативы,
которая расширяется беспрерывно, но не органически и все
еще не в состоянии перешагнуть некую качественную ступень,
еще не созрела для овладения государственной властью, для
реального осуществления своей гегемонии над всем обществом,
а только эта гегемония позволяет поддерживать некоторое
органическое равновесие в развитии интеллигентской группы.
Философия практики также сделалась «предрассудком» и «суеверием»;
в том виде, как она есть, она представляет народный аспект
современного историцизма, но в то же время содержит в себе
принцип преодоления этого историцизма. В истории культуры, которая
112

гораздо шире, чем история философии, всякий раз, когда на
поверхность выходила народная культура, потому что общество
переживало переворот и из общенародной руды выплавлялся металл
нового класса, налицо был расцвет «материализма», и, наоборот,
в тот же самый момент старые классы цеплялись за спиритуализм.
Гегель, опираясь на опыт Французской революции и Реставрации,
диалектизировал оба момента в жизни человеческой мысли,
материализм и спиритуализм, но результатом синтеза оказался
«человек, стоящий на голове». Последователи Гегеля разрушили
это единство и вернулись: одни к материалистическим, другие
к спиритуалистским системам. Философия практики в лице ее
основателя пережила весь этот опыт гегельянства, фейербахианства,
французского материализма и в результате реконструировала
синтез диалектического единства: «человек, стоящий на ногах».
Распадение, происшедшее с гегельянством, повторилось в отношении
философии практики: с одной стороны, от диалектического
единства вновь вернулись к философскому материализму, а в то же
время современная высокая идеалистическая культура попыталась
включить в себя то из философии практики, что ей понадобилось
для изготовления какого-нибудь нового эликсира. «Политически»
материалистическая концепция близка народу, близка к
обыденному сознанию; она тесно связана со многими верованиями и
предрассудками, почти со всеми народными суевериями (колдовство,
привидения и т.д.). Это видно по народному католицизму и
особенно по византийскому православию. Народная религия грубо
материалистична, и тем не менее официальная религия
интеллигенции стремится воспрепятствовать образованию двух
раздельных религий, двух обособленных слоев, чтобы не оторваться от
масс и не стать официально тем, чем она уже стала в
действительности — идеологией узких групп. Но с этой точки зрения не следует
смешивать позицию философии практики и позицию католицизма.
В то время как первая поддерживает динамический контакт со
все новыми слоями народных масс и постоянно стремится
поднимать их до все более высокого уровня культуры, второй стремится
поддерживать чисто механическое, внешнее единство,
основывающееся в особенности на церковных ритуалах и на культе,
использующем самые эффектные средства воздействия на
большие массы людей. Многие еретические выступления были
проявлениями борьбы народных сил за реформу церкви и
приближение ее к народу, возвышение народа. Церковь реагировала
на эти попытки зачастую самым жестоким образом, она создала
«Общество Иисуса», огородилась частоколом постановлений Трен-
тского собора ; и хотя она создала замечательный механизм
религиозно-«демократического» отбора своих интеллигентов, но
отбора их именно как отдельных индивидов, а не как представи-
113

телей определенных народных групп. В истории культурного
развития особое внимание необходимо обращать на организацию
культуры и на людей, придающих этой организации конкретную
форму. В книге Г. Де Руджеро о Возрождении и Реформации*
можно видеть, какова была позиция очень многих интеллигентов
во главе с Эразмом: они склонились перед кострами и
преследованиями. Носителем Реформации был поэтому именно немецкий
народ в целом, как один нерасчленимый народ, а отнюдь не
интеллигенция. Как раз этим дезертирством интеллигенции перед
лицом врага и объясняется «бесплодность» Реформации
непосредственно в сфере высокой культуры до тех самых пор, пока из
народной массы, сохранившей верность ее делу, не выделилась
постепенно новая группа интеллигенции, которая достигла своей вершины
в классической философии. Нечто подобное происходило до сих
пор с философией практики; крупные представители
интеллигенции, сформировавшиеся на ее почве, помимо того, что они были
малочисленны, не были связаны с народом, не были выходцами
из народа, они являлись выразителями традиционных
промежуточных классов, к которым и возвращались во время крутых
исторических «поворотов»; другие из них оставались, но не для
того, чтобы обеспечить новой теории самостоятельное развитие,
а чтобы подвергать ее систематической ревизии. Утверждение,
что философия практики является новой, независимой,
оригинальной теорией, оставаясь при этом одним из моментов всемирно-
исторического развития, есть утверждение независимости и
оригинальности новой вызревающей культуры, которая разовьется
по мере развития социальных отношений. То, что существует до
сих пор, есть лишь изменчивое сочетание старого и нового, лишь
временное равновесие культурных отношений, соответствующее
равновесию социальных отношений. Только после создания
государства культурная проблема встает во всей своей сложности и
требует последовательного решения. Во всяком случае, позиция,
предшествующая образованию государственной организации,
должна быть критико-полемической (но ни в коем случае не
догматической); это должна быть романтическая позиция, но ее
романтизм должен сознательно стремиться к переходу в выдержанную
фазу классицизма.
Примечание 1. Нужно изучить период Реставрации как период
выработки всех современных историцистских учений, в том числе
и философии практики, которая венчает собой этот период, будучи
созданной как раз накануне 1848 года, когда Реставрация
рушилась повсеместно, а Священный союз распался на куски. Известно,
что Реставрация — это только метафора; никакой подлинной
* De Ruggiero G. Rinascimento, Riforma, Controriforma Bari, 1930.
114

реставрации старого строя на самом деле не произошло,
произошла лишь новая расстановка сил, при которой революционные
завоевания средних классов были ограничены и узаконены. Король
во Франции и папа в Риме сделались вождями соответствующих
партий, перестав быть непререкаемыми представителями Франции
или христианства. Особенно пошатнулась позиция папы, и именно
с тех пор ведет начало образование постоянных группировок
«воинствующих католиков», которые, пройдя другие
промежуточные этапы — 1848—1849 годы, 1861 год (когда произошел первый
распад Папского государства и присоединение провинций
Эмилии), 1870 год и послевоенный период, — становятся мощной
организацией «Ационе каттолика» («Католическое действие»11),—
мощной, но выступающей с оборонительных позиций. Историцист-
ские теории Реставрации противопоставляются
абстрактно-утопическим идеологиям XVIII века, продолжавшим существовать
вплоть до 1870 года в качестве пролетарской философии, этики и
политики, особенно во Франции. Философия практики
противостоит этим народным концепциям XVIII века как философия масс,
противостоит всем их формам, от самых младенческих до
концепции Прудона, который претерпел своего рода прививку
консервативного историцизма, и его, пожалуй, можно назвать французским
Джоберти, но Джоберти народных классов, что обусловлено,
как это обнаружилось в 1848 году, отсталостью итальянской
истории по сравнению с историей французской. Если историци-
сты-консерваторы, теоретики старого, сильны в критике
утопического характера мумифицированных якобинских идеологий,
то философы практики еще сильнее как в оценке исторически
реального, а не абстрактного значения якобинства, явившегося
созидающим элементом в формировании новой французской
нации, то есть фактором, действовавшим в реальных,
определенных обстоятельствах, а не идеализированным, так и в оценке
исторической задачи самих консерваторов, которые на деле были
стыдливыми детьми якобинцев: проклиная их крайности, они в то
же время заботливо распоряжались их наследством. Философия
практики не только претендовала на объяснение и оправдание
всего прошлого, но и на историческое объяснение и оправдание
самой себя; другими словами, она явилась высшим «историциз-
мом», полным освобождением от всякого абстрактного «идеоло-
гизма», реальным завоеванием исторического мира, началом новой
цивилизации.
Эти модели культурного развития дают точку критического
отсчета, которая, чем больше я над этим размышляю, тем более
мне кажется всеобъемлющей и важной (из-за ее значения в педа-
115

гогическом плане). Очевидно, что нельзя понять молекулярный
процесс утверждения новой цивилизации, происходящий в
современном мире, не поняв исторической связи «Реформация —
Возрождение». Поверхностность Лифшица* во вступительной
статье к периодической публикации библиографии Ривьера
(«Критик сосиаль»). Как мне кажется, Лифшиц мало что понял в
марксизме, и его взгляды можно назвать действительно
«чиновничьими». Общие места на всем протяжении статьи, высказываемые с
высокомерием человека, вполне довольного собой и считающего
себя выше критики, воображая, будто бы постоянно говорит лишь
поразительные и оригинальные истины. Критика (поверхностная),
сделанная с точки зрения интеллигента (так называемого
интеллигента). Лифшиц видит в политическом деятеле скорее
выдающегося интеллигента в литературном смысле, чем большого
политика. Но кто был более выдающимся интеллигентом: Бисмарк или
Баррес? Кто «осуществил» большие перемены в мире культуры?
Лифшиц ничего не смыслит в подобных вопросах и ничего не
смыслит в вопросе, который сам же он неправильно ставит:
действительно, речь идет о том, чтобы потрудиться над созданием
элиты, но это не должно быть оторвано от работы по воспитанию
широких масс, наоборот, эти две деятельности представляют
собой на деле одну, и именно в этом и заключается вся сложность
проблемы (упомянуть статью Розы о научном развитии марксизма
и причинах его остановки); в общем, речь идет о том, что нужны
и Реформация и Возрождение одновременно. Для Лифшица эта
проблема просто является поводом для нытья; и действительно,
не чистое Aw это нытье сказать, что все плохо, и критически не
указать выхода из этого зла? У «интеллигента», каким считает
себя Лифшиц, есть возможность ставить и решать проблему:
конкретно работать над созданием тех научных трудов, отсутствие
которых он горько оплакивает, а не ограничиваться
требованием, чтобы работали другие (кто?). И Лифшиц не может
претендовать на то, что его журнал уже является такой работой: он
мог бы осуществлять полезную деятельность, если бы был
поскромнее, более самокритичным и критически направленным в
целом. Журнал является «почвой» для того, чтобы начать работу по
решению проблемы культуры, а не самим решением; и еще: он
должен иметь четкое направление и, следовательно, предоставлять
возможность для коллективного труда группе интеллигентов, —
* См.: Суварин Б. Перспективы труда//Критик сосиаль, март 1931. Г. 1.
№ 1 (Souvarine В. Prospectives de travail//La Critique sociale, mars 1931.
A. 1. N. 1). Лифшиц — настоящее имя Бориса Суварина, родившегося на
Украине и принявшего французское гражданство в 1906 году; являлся
представителем ФКП в Исполнительном комитете Коминтерна, исключен из партии в
1924 году. — Прим. итал. ред.
116

всего этого нет в журнале Лифшица. Рецензировать книги гораздо
легче, чем писать их, и тем не менее это полезно; но может ли
«специалист по рецензиям», если он не просто нытик, безутешно
плакать, потому что «другие» не пишут книг? А если и другие
предпочтут писать «рецензии»?
То, что современный процесс молекулярного формирования
новой цивилизации может быть сравним с движением Реформации,
можно показать путем изучения некоторых частных аспектов
этих двух явлений. Историко-культурная проблема, требующая
своего разрешения при изучении Реформации, состоит в том, что
концепция благодати, которая «логически» должна была бы
привести к крайнему фатализму и пассивности,
трансформировалась в реальную практику предприимчивости и инициативы
в мировом масштабе, явившуюся [тем не менее] ее диалектическим
следствием и сформировавшую идеологию зарождавшегося
капитализма. А сегодня мы видим, как то же самое происходит
с учением исторического материализма; в то время как, согласно
многим критикам, из него не может «логически» вытекать ничего,
кроме фатализма и пассивности, в действительности он порождает
расцвет инициативы и предприимчивости, которые поражают
многих наблюдателей (ср. отрывок из «Экономиста» Микеле Фарбма-
на). Если бы нужно было сделать исследование по Союзу, то
первая глава или даже первый раздел книги должны были бы
развить материал, собранный под этой рубрикой: «Реформация
и Возрождение». Упомянуть книгу Масарика о Достоевском
и его положении о необходимости протестантской Реформации
в России12 и критику Льва Давидовича в «Кампф» («Борьба»)
за август 1914 года*; существенно то, что Масарик в своей книге
воспоминаний («Воссоздание государства. Воспоминания и
размышления, 1914—1918»)** именно в той области, в которой
Реформация должна была бы действовать, а именно как
законодательница нового отношения к жизни, отношения активного,
предприимчивого и инициативного, признает позитивный вклад
исторического материализма в деятельности группы, которая его
воплощает. (По поводу католицизма и протестантизма и их
взаимного отношения к теориям благодати и «дел» напомнить, что
«дела» в католическом языке имеют мало общего с деятельностью
и усердным, трудовым начинанием, — значение этого слова узкое
и «корпоративное».)
* Грамши опубликовал эту статью Троцкого со своим примечанием сначала
в «Гридо дель пополо» ("Grido del popolo") в 1918 году и впоследствии в «Ор-
дине нуово» ("Ordine Nuovo") от 19 июня 1920 года — Прим. итал. ред.
** Masaryk T. La Résurrection d'un Etat. Souvenirs et réflexions. 1914—
1918. Paris, Plön.
117

Спекулятивная имманентность и имманентность историцист-
ская, или реалистическая. Утверждают, что философия практики
родилась на почве максимального развития культуры первой
половины XIX века, культуры, представленной немецкой
классической философией, английской классической политической
экономией и французской политической литературой и практикой.
Истоками философии практики являются указанные три элемента
культуры. Но в каком смысле нужно понимать это утверждение?
В том ли смысле, что каждое из этих течений способствовало
разработке соответственно философии, политической экономии и
политики философии практики? Или же что философия практики
синтетически переработала все эти три течения, иначе говоря,
целую культуру эпохи, и что в этом новом синтезе, какой бы из
его моментов мы ни стали рассматривать: теоретический,
экономический, политический, — мы найдем в качестве
подготовительного «момента» каждое из этих трех течений? Именно так это
мне представляется. А синтезирующий, объединяющий момент,
мне кажется, следует определить как новое понятие
имманентности, которое из его спекулятивной формы, предложенной
немецкой классической философией, было переведено в историцист-
скую форму при помощи французской политики и английской
классической политической экономии. В связи с отношениями
существенного тождества между языком немецкой философии и
языком французской политики следует вспомнить
предшествующие заметки. Одно же из самых интересных и плодотворных
исследований, по-моему, должно быть проделано по поводу
отношений между немецкой философией, французской политикой и
английской классической политической экономией. В известном
смысле, мне кажется, можно сказать, что философия практики
равна Гегелю плюс Давид Рикардо. Вопрос вначале надо
поставить так: следует ли рассматривать новые методологические
каноны, введенные Рикардо в экономическую науку, как чисто
прикладные ценности (скажем, как новую главу формальной
логики) или же они имели значение философского нововведения?
Разве открытие формально-логического принципа
«закона-тенденции», который позволяет научно сформулировать основные
понятия политической экономии — «homo oeconomicus»* и
«определенный рынок», не было также и открытием
гносеологического характера? Не в нем ли именно заключается новая
«имманентность», новая концепция «необходимости» и свободы и т. д.? Этот
перевод одного в другое сделала, по-моему, именно философия
практики, которая обобщила открытия Рикардо,
соответствующим образом распространив их на всю историю и тем самым
* человек экономический {лат.). — Прим. перев.
118

используя их при создании нового мировоззрения. Предстоит
разрешить целый ряд проблем: 1) сжато изложить
научно-формальные принципы Рикардо в их форме эмпирических канонов;
2) исследовать историческое происхождение этих рикардовских
принципов, которые связаны с возникновением самой
экономической науки, с развитием буржуазии как «конкретно
мирового» класса и, следовательно, с формированием мирового
рынка, на котором сложные движения достигают уже такой
«плотности», что стало возможным выделить и изучить необходимые
закономерности, иначе говоря, законы-тенденции, которые
являются законами не в смысле натуралистическом и спекулятивно-
детерминистском, а в смысле «историцистском», поскольку так
проявляет себя «определенный рынок» или, другими словами,
живая и органически связанная в процессах своего развития
среда. (Политэкономия изучает эти законы-тенденции как
количественные выражения явлений; при переходе от политической
экономии ко всеобщей истории понятие количества дополняется
понятием качества и диалектикой количества, превращающегося
в качество, количество = необходимости; качество = свободе;
диалектика количества — качества тождественна диалектике
необходимости — свободы.); 3) поставить Рикардо в связь с Гегелем
и Робеспьером; 4) рассмотреть, как философия практики от
синтеза этих трех живых течений поднялась до новой
концепции имманентности, очищенной от всяких следов
трансцендентности и теологии.
1. Следует также углубленно изучить ряд понятий:
эмпиризм — историцистский реализм — философское умозрение.
2. Рядом с вышеуказанным исследованием вопроса о вкладе
рикардианства в создание философии практики поставить то,
что приводится на с. 49 той же тетради* и касается отношения
философии практики к нынешнему продолжению немецкой
классической философии в лице современной итальянской
идеалистической философии Кроче и Джентиле. Как нужно понимать
фразу Энгельса о наследовании немецкой классической философии?
Следует ли понимать ее как уже замкнувшийся исторический
круг, в котором поглощение жизнеспособной части гегельянства
завершено окончательно, раз и навсегда, или же ее можно
понимать как еще происходящий исторический процесс, который
снова воспроизводит необходимость культурно-философского
синтеза? Мне представляется правильным этот второй ответ:
в действительности все еще воспроизводятся взаимно
односторонние позиции материализма и идеализма, подвергнутые кри-
* См. в настоящем издании заметку на с. 227. — Прим. итал. ред.
119

тике в первом тезисе о Фейербахе13, и, как и тогда, хотя и на
высшем уровне, необходим синтез на более высокой стадии
развития философии практики.
Единство составных элементов марксизма. Единство дано
диалектическим развитием противоречий между человеком и
материей (природа — материальные производительные силы).
В политической экономии объединяющим центром является
стоимость, иначе говоря, отношение между работником и
промышленными производительными силами (противники теории
стоимости впадают в грубый вульгарный материализм, беря машины
сами по себе — как постоянный или технический капитал — и
рассматривая их как производителей стоимости вне связи с
человеком, управляющим ими). В философии — практика, то есть
отношение между человеческой волей (надстройкой) и
экономическим базисом. В политике — отношение между государством и
гражданским обществом, то есть вмешательство государства
(централизованной воли) с целью воспитания воспитателя,
социальной среды вообще. (Это все углубить и изложить
терминологически более точно.)
Философия—политика—экономика. Если эти три рода
деятельности являются необходимыми составными элементами
одного и того же мировоззрения, в их теоретических принципах
по необходимости должна содержаться способность
превращения одного в другой, взаимопереводимость на собственный
специфический язык каждого из составных элементов: один
содержится в другом, а все вместе образуют однородный круг
(см. предшествующие заметки о взаимопереводимости научных
языков)*. Из этих предпосылок (которые должны быть еще
разработаны) для историка культуры и идей вытекают некоторые
критерии исследования и критические каноны большой
важности. Может случиться, что крупный деятель выражает свою
мысль более плодотворно не в том жанре, который, по видимости,
должен казаться самым «логичным» с точки зрения внешней
классификации, а в иной области, которая, по видимости, может
быть расценена как не относящаяся к делу. Политик пишет
о философии, но может статься, что его «подлинную» философию
следует искать как раз в его политических работах14. У всякого
деятеля есть основной и преобладающий род деятельности;
именно в этом последнем следует искать его мысль, содержащую-
* См. в настоящем издании заметки на с. 90 и 96. — Прим. итал. ред.
120

ся чаще всего в скрытой форме, а иногда и в противоречии с
мыслью, высказанной ex professo*. Конечно, в таком подходе
заключена немалая опасность дилетантства, и в его применении
нужно быть очень осторожным, однако это не мешает ему быть
плодотворным при поисках истины.
Действительно, такому случайному «философу» труднее
абстрагироваться от течений, господствующих в его время, от
ставших догматическими толкований определенного
мировоззрения и т.д.; напротив, как ученый-политик он чувствует себя
независимым от этих идолов времени или группы и
воспринимает то же самое мировоззрение более непосредственно и во
всем его своеобразии; он проникает в самую его сердцевину и
развивает его существенным образом. В связи с этим остается
полезной и плодотворной выраженная Люксембург мысль о том,
что пока еще невозможно браться за разрешение некоторых
вопросов философии практики, поскольку течение всеобщей
истории или истории данной социальной группировки еще не сделало
их актуальными. Экономико-корпоративной фазе, фазе борьбы
за гегемонию в гражданском обществе, государственной фазе
соответствуют определенные формы интеллектуальной
деятельности, которые нельзя произвольно сочинять или
предвосхищать. В фазе борьбы за гегемонию развивается наука о
политике; в государственной фазе должны развиваться все
надстройки, иначе государству грозит распад.
Историчность философии практики. То, что философия
практики рассматривает себя самое исторически, то есть как
преходящую стадию развития философской мысли, не только видно
из всего духа этой философской системы, но и содержится
открыто в известном положении, что в определенный момент
историческое развитие будет ознаменовано переходом из
царства необходимости в царство свободы16. Все философии
(философские системы), существовавшие до сих пор, были
выражением внутренних противоречий, раздиравших общество. Но ни одна
из философских систем, взятая сама по себе, не была
сознательным выражением этих противоречий, ибо такое выражение могла
дать лишь совокупность всех систем, борющихся между собой.
Каждый философ убежден и не может не быть убежденным,
что он выражает единство человеческого духа, то есть единство
истории и природы; в самом деле, если бы этого убеждения не
существовало, люди не действовали бы, не творили бы новую
историю, философии не могли бы становиться «идеологиями»,
* — по долгу службы {лат.). — Прим. перев.
121

не могли бы на практике приобретать гранитную фанатическую
крепость «народных верований», обладающих энергией
«материальных сил».
Гегель занимает в истории философской мысли особое место,
ибо его система, так или иначе, пусть даже в форме
«философского романа», дает возможность пос/ичь, что такое
действительность; ведь здесь в одной системе и в одном философе
заключено то осознание противоречий, которое прежде вытекало
лишь из совокупности систем, из совокупности философов,
полемизирующих между собой и противоречащих друг другу.
Следовательно, в известном смысле философия практики
является реформой и развитием гегельянства, является
философией, освобожденной (или старающейся освободиться) от
каких бы то ни было элементов идеологической
односторонности и фанатизма, будучи полным осознанием противоречий,
при котором сам философ, понимаемый как индивид или как
целая социальная группа, не только постигает противоречия,
но и полагает самого себя как элемент противоречия и возводит
этот элемент в принцип познания, а следовательно, действия.
При этом отрицается «человек вообще», как бы он ни
преподносился, высмеиваются и разрушаются понятия, основанные на
догматическом понимании «единства», поскольку они также
выражают понятие «человека вообще» или «человеческой
природы», внутренне присущей каждому человеку.
Но если философия практики также является выражением
исторических противоречий, более того — выражением
сознательным и потому наиболее совершенным, это означает, что и
она тоже связана с «необходимостью», а не со «свободой»,
которая не существует и исторически еще не может
существовать. Стало быть, если доказывается, что противоречия
исчезнут, тем самым доказывается, что исчезнет, то есть будет
преодолена, также и философия практики: в царстве «свободы»
мысль, идея не смогут больше рождаться на почве
противоречий и необходимости борьбы. В настоящий момент философ
(практики) может высказать лишь это общее утверждение, не
больше: в самом деле, он не может сойти с нынешней почвы
противоречий, не может, не впадая сразу же в утопию, говорить
иначе, как в общих чертах о мире, лишенном противоречий.
Это не означает, что утопия не может обладать философской
ценностью; ведь она имеет политическую ценность, а во всякой
политике кроется философия, пусть даже нестройная и как бы в
наброске. В этом смысле религия — это самая гигантская
утопия, то есть самая гигантская из появлявшихся в истории
«метафизик», ибо она представляет собой грандиознейшую
попытку примирить в мифологической форме реальные противо-
122

речия исторической жизни: в самом деле, она утверждает, что
все люди обладают одной и той же «природой», что существует
человек вообще, как созданный богом, как сын бога и потому
брат и равный всем остальным людям, свободный среди других
и подобно другим людям, что таковым он может считать себя,
смотрясь в зеркало бога, этого «самосознания» человечества;
но она утверждает также, что все это не в этом мире и не
для этого мира, а для иного (утопического) мира. Так идеи
равенства, братства, свободы бродят в людях, в тех слоях людей,
которые не видят себя ни равными, ни братьями другим людям,
ни свободными по сравнению с другими. Так при всяком
волнении глубинных слоев масс выдвигались, тем или иным образом,
в определенных формах и в виде определенных идеологий именно
эти требования.
В этом месте на память приходит примечание, сделанное
Виличи* к апрельской программе 1917 года**, в параграфе,
посвященном единой школе, а точнее, в пояснительном добавлении
к этому параграфу (цитировано по женевскому изданию
1918 года), где он вспоминает, что химик и педагог Лавуазье,
гильотинированный в период якобинского террора, выдвигал как
раз идею единой школы и делал это в прямой связи с чувствами,
которые владели в его времена народом, видевшим в
демократическом движении 1789 года развивающуюся действительность,
а не только известную идеологию — орудие господства
определенного класса, и делавшим конкретные выводы насчет
равенства17. В случае с Лавуазье мы имеем дело с элементом
утопическим (элементом, который в большей или меньшей мере
проявился во всех культурнических течениях, исходивших из
«единого начала» человеческой «природы»); однако для Виличи
он имел теоретически доказуемое значение политического
принципа.
Если философия практики теоретически утверждает, что
всякая «истина», считающаяся вечной и абсолютной, имела
практическое происхождение и представляла «временную» ценность
(в силу историчности всякого мировоззрения), то очень трудно
заставить «практически» постигнуть, что такое толкование
справедливо также и для самой философии практики, не сокрушая
при этом убеждений, без которых невозможно действие. С
другой стороны, это та трудность, с которой сталкивается любая
историцистская философия; за нее цепляются дешевые поле-
* См. примечание в сноске на с. 90.
** Речь идет о проекте пересмотренной программы партии большевиков,
представленном Лениным VII партийной конференции в апреле 1917 года. Новая
программа была затем одобрена VIII съездом партии в марте 1919 года. — Прим.
итал. ред.
123

мисты (в особенности католики) для того, чтобы в одном и том
же индивиде противопоставить «ученого» «демагогу»,
философа — человеку действия и т. д. и сделать вывод о том, что
историцизм с необходимостью приводит к моральному
скептицизму и разврату. Эта трудность порождает множество «драм»
в сознании маленьких людей, а великих заставляет рядиться
в «олимпийскую» тогу а ля Вольфганг Гёте.
Вот почему положение о переходе из царства необходимости
в царство свободы нужно анализировать и разрабатывать с
большой тонкостью и тщательностью.
Поэтому получается так, что и сама философия практики
имеет тенденцию стать идеологией в худшем смысле слова, то
есть сделаться догматической системой абсолютных и вечных
истин, в особенности когда ее смешивают, как это делается в
«Популярном очерке»*, с вульгарным материализмом, с
метафизикой «материи», которая не может не быть вечной и
абсолютной.
Следует также отметить, что переход от необходимости к
свободе происходит в отношении человеческого общества, но не
природы (хотя он и сможет оказать воздействие на восприятие
природы, на научные взгляды и т.д.).
Можно даже прийти к утверждению, что в то время как
вся система философии практики в новом едином мире может
оказаться устарелой, многие идеалистические концепции или по
крайней мере некоторые аспекты их, являющиеся утопическими
в царстве необходимости, смогут стать «истиной» после этого
перехода и т. д. Нельзя говорить о «Духе», когда общество
делится на ряд групп, без необходимого уточнения, что речь
идет... о корпоративном духе (в скрытом виде это признается,
когда вслед за Шопенгауэром говорят, как Джентиле в своей
книге «Модернизм»18, что религия — это философия толпы, а
философия — это религия избранных людей, то есть крупных
представителей интеллигенции); о «Духе» можно будет говорить
лишь тогда, когда общество станет «объединенным» и т. д.
Субъективное понимание действительности и философия
практики. Философия практики «впитывает» субъективное
понимание действительности (идеализм) в теорию надстроек,
впитывает и объясняет его исторически, то есть «преодолевает»
его, превращает в свою «составную часть». Теория надстроек
есть перевод на язык реалистического историцизма субъективного
понимания действительности.
* См. примечание в сноске на с. 74.
124

Базис и надстройка. Экономика и идеология. Требование
(изображаемое как основной постулат исторического
материализма) представлять и истолковывать любое колебание в сфере
политики и идеологии как непосредственное выражение базиса
следует подвергнуть критике в теоретическом плане как
проявление примитивного инфантилизма, а в качестве практического
аргумента противопоставить ему деятельность самого Маркса,
как автора трудов по конкретным политическим и историческим
вопросам. С этой точки зрения особенно важны «Восемнадцатое
брюмера» и статьи о «Восточном вопросе», но также и другие
работы («Революция и контрреволюция в Германии»19,
«Гражданская война во Франции» и более мелкие). Анализ этих
произведений позволяет лучше понять суть марксистской
исторической методологии, поскольку при этом дополняются,
освещаются и истолковываются теоретические положения, рассеянные
по всем трудам Маркса. Из них можно увидеть, сколько прямых
оговорок на этот счет делает Маркс в своих конкретных
исследованиях, — оговорок, которые не могли быть высказаны в
трудах общего характера (им было бы место лишь в
систематическом изложении метода, вроде пособия Бернхейма20, книга
Бернхейма может быть принята за «образец» для школьного
учебника или «популярного очерка» исторического
материализма, в котором не только должен быть раскрыт метод филологии
и эрудиции, — а Бернхейм ставит своей целью именно это, хотя
в его изложении заключено в скрытом виде определенное
мировоззрение, — но и должна быть прямо изложена
марксистская концепция истории). Среди этих оговорок можно назвать
в качестве примера следующие:
1. Трудно в каждый данный момент дать статическое
изображение (наподобие моментального фотоснимка) состояния
базиса; политика фактически в каждый данный момент является
отражением тенденций развития базиса, тенденций, которые не
обязательно должны осуществиться. Определенный этап
эволюции базиса может быть конкретно изучен и проанализирован
лишь после того, как он пройдет весь процесс своего развития,
а не в ходе этого процесса — разве что в порядке гипотезы
и притом прямо оговаривая это.
2. Из первого пункта следует, что тот или иной политический
акт может оказаться следствием ошибки в расчетах
руководителей господствующих классов, ошибки, которая исправляется и
преодолевается историческим развитием через
правительственные парламентские «кризисы» руководящих классов;
механистический же исторический материализм не принимает во
внимание возможности ошибки, рассматривая каждый политический
акт как непосредственно обусловленный базисом, то есть как
125

отражение реального и устойчивого (в смысле состоявшегося)
изменения базиса. Истоки «ошибки» различны: речь может идти
об индивидуальном побуждении, возникшем из неверного
расчета, или о проявлении попыток определенных групп или группочек
добиться гегемонии внутри руководящей группировки, попыток,
которые могут потерпеть неудачу.
3. Не учитывается в достаточной мере, что многие
политические акты вызваны внутренними потребностями
организационного характера, то есть связаны с необходимостью придать
сплоченность той или иной партии, группе, обществу. Это ясно
видно, например, из истории католической церкви. Тот, кто
захотел бы найти непосредственное, ближайшее объяснение
любому идеологическому столкновению внутри церкви в
изменениях базиса, сел бы в лужу: немало политико-экономической
фантастики было написано именно по этой причине. Зато
очевидно, что большая часть подобных споров связана с потребностями
обособления, с организационными потребностями. Было бы
смешно, рассматривая спор между Римом и Византией о
происхождении Святого духа, возводить к базису Восточной Европы
утверждение, что Святой дух происходит лишь от отца, а к базису
Западной Европы — утверждение, что он происходит и от отца
и от сына. Обе церкви, чье существование и конфликт
находятся в зависимости от базиса и от всей истории, поставили
вопросы, являвшиеся для каждой из них средством отделить
себя от другой и сплотить своих собственных сторонников; но
могло случиться так, что каждая из двух церквей стала бы
утверждать то, что в действительности утверждала другая;
основа для разделения и конфликта все равно сохранилась бы, а
ведь историческую проблему составляют именно это разделение
и конфликт, а не случайное знамя каждой из сторон.
Тот, кто за подписью в виде «звездочки» печатает
идеологические романы с продолжением в журнале «Проблеми дель
лаворо» (а это, вероятно, пресловутый Франц Вайс), в своем
занимательном опусе под названием «Русский демпинг и его
историческое значение»*, говоря как раз об этих полемических
столкновениях раннехристианских времен, утверждает, что они
связаны с непосредственными материальными условиями
эпохи и что если нам не удается выявить эту непосредственную
связь, то лишь из-за того, что указанные события от нас далеки,
или из-за каких-то наших духовных слабостей. Такая позиция
удобна, но научно несостоятельна. В самом деле, любая реальная
историческая фаза оставляет свой след в позднейших фазах,
которые в определенном смысле становятся лучшим свидетель-
II dumping russo е il suo significato storico».
126

ством о ней. Процесс исторического развития един во времени,
вследствие чего настоящее содержит в себе все прошлое, а из
прошлого в настоящем реализуется то, что «существенно», —
без какого-либо остатка «непознаваемого», которое якобы и есть
истинная «сущность». То, что было «утрачено», то есть не
перешло диалектически в исторический процесс, было само по себе
незначительно, представляло собой случайный «шлак»,
принадлежало хронике, а не истории, осталось поверхностным
эпизодом, которым в конечном счете можно, пренебречь.
Наука о морали и исторический материализм. Научную
основу морали исторического материализма, мне кажется, следует
искать в утверждении, что «общество никогда не ставит себе
задач, для разрешения которых еще не созрели условия»21. При
наличии условий разрешение задач становится «долгом», «воля»
становится свободной. Мораль должна была бы представлять
собой поиск условий, необходимых для осуществления свободы
воли в определенном смысле, по направлению к определенной
цели, и одновременно доказательство, что эти условия
существуют. Следовало бы также говорить не об иерархии целей,
а о последовательности целей, которых необходимо достигнуть,
имея в виду, что мы хотим «морализовать» не только каждого
индивида, взятого в отдельности, но и все общество
индивидов.
Закономерность и необходимость. Каким образом у
основателя философии практики возникла идея закономерности и
необходимости в историческом развитии? Вряд ли она была
производной от естественных наук; следует думать скорее о разработке
понятий, возникших на почве политической экономии, особенно
в той форме и при помощи той методологии, которыми обогатил
экономическую науку Давид Рикардо. Например, понятие и
явление «определенного рынка», то есть научное указание на то, что
исторически сложились определенные решающие и постоянные
силы, действующие с известным «автоматизмом», который
позволяет «предугадывать» в определенной мере и с определенной
уверенностью результат индивидуальных начинаний,
согласующихся с этими силами вследствие того, что они угаданы или
выявлены научно. Поэтому сказать «определенный рынок» —
это все равно, что сказать «определенные отношения социальных
сил в производственном аппарате определенного базиса»,
отношения, гарантированные (в смысле — закрепленные)
определенной политической, моральной и юридической надстройкой.
После того как ученый выявил эти решающие и постоянные
127

силы и их стихийный автоматизм (то есть их относительную
независимость как от индивидуального произвола, так и от
произвольных вмешательств правительства), он, в порядке гипотезы,
возвел в абсолют самый автоматизм, выделил чисто
экономические факты из более или менее значительных комбинаций,
в которых они практически выступают, установил отношения
причины и следствия, посылки и вывода и дал, таким образом,
абстрактную схему определенного экономического общества (а
над этим реалистическим и конкретным научным построением
впоследствии надстроилась новая, более обобщенная абстракция
«человека как такового», «внеисторического человека», человека
вообще — абстракция, которая и выступила как «истинная»
экономическая наука).
Если таковы были условия, в которых родилась классическая
политическая экономия, то, прежде чем говорить о новой «науке»
или о новом обосновании экономической науки (что одно и то
же), необходимо доказать, что обнаружились новая расстановка
сил, новые условия, новые предпосылки, что «определился»,
иначе говоря, новый рынок со своим собственным новым
«автоматизмом» и со своими характерными проявлениями,
выступающими как что-то «объективное», сравнимое с автоматизмом
явлений природы. В лоне классической политической экономии
родилась «критика политической экономии», однако
существование какой-либо новой науки или новой постановки научных
проблем пока что не представляется возможным. «Критика»
политической экономии исходит из идеи историчности
«определенного рынка» и его «автоматизма», в то время как чистые
экономисты берут эти элементы как «извечные» и «естественные»;
критика реалистически анализирует соотношение сил,
определяющих рынок, вскрывает глубину противоречий между ними,
оценивает возможные изменения, связанные с появлением и
укреплением новых элементов, и показывает «бренность» и
«заменяемость» критикуемой науки; она изучает ее как живую и в то
же время как уже мертвую, она находит в ней те элементы,
которые неминуемо приведут к ее распаду и преодолению, и
выводит на свет «наследника», предположительного лишь до
того дня, когда он убедительно продемонстрирует собственную
жизнеспособность и т. д.22 Тот факт, что в современной
экономической жизни элемент «произвольного», исходит ли он от
отдельных индивидов, концернов или государства, приобрел
значение, которого раньше не имел, и глубоко нарушил
традиционный автоматизм, сам по себе не оправдывает постановки
новых научных проблем именно потому, что эти вторжения
«произвольны», разновелики, непредусмотримы. Он может оправдать
утверждение, что экономическая жизнь изменилась, что налицо
128

«кризис», но это очевидно; с другой стороны, нигде не сказано,
что старый «автоматизм» исчез, он проявляется, но только более
крупномасштабно, чем раньше, по отношению к крупным
экономическим явлениям, в то время как отдельные факты
действительно стали «ненормальными».
Из этих соображений и следует исходить при выяснении
значения понятий «закономерность», «закон», «автоматизм» в
применении к историческим фактам. Речь идет не об «открытии»
«детерминистского» метафизического закона и даже не об
установлении «универсального» закона причинности. Речь идет о
том, чтобы выявить, как в процессе исторического развития
складываются относительно «постоянные» силы, действующие с
определенной закономерностью и автоматизмом. Даже закон
больших чисел, хотя он весьма полезен для сравнения, не может
быть принят в качестве «закона» исторических фактов. Чтобы
установить историческое происхождение этого элемента
философии арактики (элемента, который есть не что иное, как ее
особое понимание «имманентности»), необходимо изучить
понимание экономических законов у Давида Рикардо. Речь идет о
том, чтобы понять, что для формирования философии практики
Рикардо имел значение не только благодаря понятию
«стоимость» в политической экономии, но также «философски», тем,
что он подсказал способ осмысления и восприятия жизни и
истории. Метод «допустим, что», то есть метод предпосылки,
приводящей к определенному следствию, нужно определить,
думается мне, как одну из исходных точек (теоретических стимулов)
философского опыта основателей философии практики. Надо бы
посмотреть, изучался ли когда-нибудь Рикардо с этой точки
зрения.
(Точно так же следует прояснить философские понятия
«случайное» и «закономерное», понятия «рациональность» или
«провидение», которые приводят к трансцендентальному, если не
к трансцендентному телеологизму , а также понятие
«случайное», как оно дается метафизическим материализмом, «что мир
на волю случая обрек».)
Получается, что понятие исторической «необходимости»
тесно связано с понятиями «закономерность» и
«рациональность». «Необходимость» в «абстрактно-спекулятивном» и в
«конкретно-историческом» смысле. Необходимость существует,
когда существует реальная и активная предпосылка, осознание
которой людьми становится фактором действия, ставя
конкретные цели перед коллективным сознанием и создавая комплекс
убеждений и верований, обладающих силой «народных
верований». В предпосылке должны заключаться уже развитые или
развивающиеся материальные условия, необходимые и достаточ-
5 Заказ 708
129

ные для реализации импульса коллективной воли, но ясно, что
от этой «материальной», количественно исчислимой предпосылки
не может быть оторван известный культурный уровень, иначе
говоря, какая-то совокупность интеллектуальных актов, а от них,
в свою очередь (как их продукт и следствие), — известная
совокупность захватывающих страстей и чувств, таких, которые
могут вынудить к действию «любой ценой».
Только следуя таким путем, как уже было сказано, можно
прийти к историцистской (а не абстрактно-спекулятивной)
концепции «рациональности» (а следовательно, и
«иррациональности») в истории.
О понятиях «провидение» и «судьба» в том смысле, в каком
их употребляют (спекулятивно) итальянские
философы-идеалисты, и в особенности Кроче: необходимо посмотреть книгу Кроче
о Дж. Б. Вико, в которой понятие «провидение» переводится на
язык спекулятивной философии и кладется начало
идеалистическому толкованию философии Вико. О том, какое значение
имела «судьба» у Макиавелли, следует посмотреть Луиджи
Руссо (см. примечание на с. 23 «Государя»*). По Руссо, «судьба»
у Макиавелли имеет двойной смысл: объективный и
субъективный. «Судьба» — это естественная сила вещей (то есть
причинная связь), благоприятное стечение обстоятельств, то, что у
Вико называется провидением, или же это та потусторонняя
сила, о которой вещало старое средневековое учение, то есть бог,
ну а для Макиавелли это не что иное, как доблесть индивида,
сила которой коренится в воле самого человека. Доблесть у
Макиавелли, как пишет Руссо, это уже не доблесть схоластов,
имевшая этический характер и заимствовавшая свою силу у неба,
и даже не доблесть Тита Ливия, который в большинстве случаев
понимает под этим словом воинскую доблесть, а доблесть
человека Возрождения, доблесть, состоящая из способности, умения,
ловкости, личной силы, чуткости, нюха на обстоятельства и
чувства меры в отношении собственных возможностей.
В своем дальнейшем анализе Руссо начинает колебаться. Для
него понятие судьбы как силы вещей — понятие, которое у
Макиавелли, как и у гуманистов, сохраняет еще
натуралистический и механистический характер, — находит свое
историческое воплощение и углубление лишь в рациональном провидении
Вико и Гегеля. Но не мешает напомнить, что у Макиавелли
подобные понятия не имеют метафизического характера, как у
настоящих философов-гуманистов, а выражают лишь простое и
глубокое жизнеощущение (а следовательно, и философию!),
понять и объяснить их можно лишь как символы его чувств.
* Флоренция, Ф. Ле Моннье (Firenze, F. Le Monnier), 1931. — Прим. итал. ред.
130

По поводу медленного формирования этих метафизических
понятий в предмакиавеллиевский период Руссо отсылает к
книге Джентиле «Джордано Бруно и мысль Возрождения»
(глава «Представление о человеке в период Возрождения» и
Приложение)*. (Об этих понятиях у Макиавелли см. также
Ф. Эрколе. Политика Макиавелли**.)
Энциклопедия философии практики. [1] Было бы необычайно
полезно составить критический свод, снабженный обширной
критической библиографией, всех вопросов, которые
поднимались вокруг философии практики при ее обсуждении. Материал
для подобного специализированного энциклопедического
произведения столь обширен, разнороден, разноценен и разноязычен,
что лишь специальный редакционный комитет смог бы
обработать его, да и то далеко не скоро. Но польза, которую подборка
подобного рода могла бы принести как для дальнейшей научной
разработки, так и для образования, и школьного и
самостоятельного, была бы огромна. Она стала бы важнейшим орудием
расширения масштабов исследований по философии практики,
орудием укрепления их научной основы, установив четкую
грань между двумя эпохами — современной и предшествовавшей
ей эпохой поверхностно-школярских работ, попугайства и
журналистского дилетантизма. Для уточнения проекта следовало бы
изучить весь материал того же типа, опубликованный
католиками разных стран о Библии, Евангелиях, патристике,
литургии, апологетике, — большие специализированные энциклопедии,
различные по своей ценности, но публикующиеся постоянно и
поддерживающие идеологическое единство сотен тысяч
священников и других руководящих лиц, которые составляют остов
и силу католической церкви. (По вопросу о библиографии
философии практики в Германии следует посмотреть подборки Эрнста
Драна, цитированные самим Драном в вводной статье к № 6068—
6069 «Рекламе универсал библиотек»***.)
2. Для философии практики необходимо проделать ту же
работу, какую Бернхейм проделал в отношении исторического
метода (Бернхейм Э. Учебник исторического метода, изд. 6-е,
1908, Лейпциг****, переведен на итальянский язык***** и опубли-
* Gentile G. Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento (cap. "Il
concetto dell'uomo nel Rinascimento" e ^'Appendice"). Firenze, Vallecchi.
** Ercole F. La politica di Machiavelli.
*** "Reclams Universal Bibliothek".
***:·: Bernheim E. Lehrbuch der historischen Methode, 6te Aufl.^Leipzig, Dun-
cker und Humblot, 1908.
***** Сокращенный перевод. — Прим. итал. ред.
131

кован изд. Сандрон в Палермо). Книга Бернхейма, не будучи
трактатом по философии историцизма, все же внутренне связана
с нею. Так называемая «социология философии практики»
должна была бы занимать по отношению к этой философии такое
же место, какое книга Бернхейма занимает по отношению
к историцизму вообще, то есть должна была бы представлять
систематическое изложение практических правил исследования
и толкования для истории и политики; она должна была бы стать
сборником конкретных критериев, критических оговорок и т. п.,
своего рода филологией истории и политики, написанной с
позиции философии практики. В известном отношении против
некоторых тенденций философии практики (самых вульгарных
и потому наиболее распространенных) следовало бы обратить
ту же критику (или тот же тип критики), которой современный
историцизм подверг старый исторический метод и старую
филологию, которые приводили к наивному догматизму, заменяя
толкование и систематизацию истории поверхностным описанием
и перечислением необработанных источников, зачастую
нагроможденных без всякой последовательности. Непреодолимая сила
этих публикаций состояла в известной разновидности
догматического мистицизма, который тогда складывался и завоевывал
популярность: его основой служило утверждение, пусть даже
ничем не оправданное, что автор является последователем
исторического метода и поборником науки.
3. По поводу этих соображений см. замечания в разделах
«Типы журналов» и «Критический словарь».
Основоположники философии практики и Италия.
Систематизированный сборник всех сочинений (в том числе и
эпистолярных), которые касаются Италии или рассматривают итальянские
проблемы. Но сборник, который ограничивался бы таким
выбором, не был бы органичен и завершен. Существуют работы
двух авторов, которые хотя и не посвящены специально Италии,
но имеют значение для Италии, значение, разумеется, не общее,
потому что в противном случае можно сказать, что все
произведения этих двух писателей касаются Италии. План сборника
мог бы быть построен по таким критериям: 1) работы,
определенно относящиеся к Италии; 2) работы, затрагивающие
«специфические» темы исторической и политической критики, хотя и
не относящиеся к Италии, но имеющие связь с итальянскими
проблемами. Примеры: статья об испанской конституции 1812
года имеет связь с Италией благодаря политической роли,
которую эта конституция сыграла в итальянских движениях до
1848 года. Имеет также отношение к Италии содержащаяся в
132

«Нищете философии» критика, направленная против
фальсификации гегелевской диалектики Прудоном24, которая нашла
отражение в соответствующих движениях итальянской
интеллигенции (Джоберти; гегельянство умеренных; концепция пассивной
революции; диалектика революции — реставрации). То же
можно сказать о работе Энгельса об испанских анархистских
движениях 1873 года25 (после отречения Амадея Савойского), что
имеет связь с Италией, и т. п.
Возможно, эту вторую группу произведений не следует
представлять в виде сборника, а достаточно будет лишь критико-ана-
литического изложения. Вероятно, наиболее органичный план
мог бы состоять из трех частей: 1) историко-критическое
вступление; 2) работы по Италии; 3) анализ произведений, косвенно
относящихся к Италии, то есть тех, которые решают вопросы,
существенные и специфичные также и для Италии.
Гегемония западной культуры по отношению ко всей мировой
культуре. 1. Признавая, что и другие культуры явились важными
и значительными в процессе «иерархического» объединения
мировой цивилизации (а это, несомненно, надо признать), следует
отметить, что их значение было универсальным постольку,
поскольку они стали составными элементами европейской
культуры — единственной исторически и конкретно универсальной,
то есть поскольку они внесли вклад в развитие европейской
мысли и были ею ассимилированы.
2. Но и европейская культура также пережила процесс
объединения, и в интересующий нас исторический период ее
кульминацией стали Гегель и критика гегельянства.
3. Из первых двух пунктов следует, что речь идет о
культурном процессе, который воплощается в интеллигенции; нет
оснований учитывать здесь народные культуры, в отношении
которых нельзя говорить о критической разработке и процессе
развития.
4. Нет оснований учитывать также культурные процессы,
воплотившиеся в реальной деятельности, как это произошло во
Франции в XVIII веке, или по крайней мере можно учитывать их
только в связи с процессом, вершиной которого стали Гегель и
немецкая классическая философия как «практическое»
доказательство неоднократно упоминавшейся в других местах взаимо-
переводимости двух процессов, один из которых французский,
политико-юридический, а другой — немецкий,
теоретико-спекулятивный.
5. От распада гегельянства берет начало новый культурный
процесс, характер которого отличен от предыдущих и в ходе
133

которого объединяются практическое движение и теоретическая
мысль (или пытаются объединиться посредством теоретической
и практической борьбы).
6. Несуществен тот факт, что колыбелью этого нового течения
явились посредственные философские произведения, или, во
всяком случае, не шедевры философии. Существенно то, что
возникло новое понимание мира и человека и что подобное
понимание уже не присуще одним лишь выдающимся
интеллектуалам, профессиональным философам, но стремится стать
народным, массовым, приобрести конкретно-всемирный характер,
изменяя (пусть даже через уродливые сочетания) образ мыслей
народа, застывшую народную культуру.
7. Неудивительно, что это течение родилось из слияния
различных, внешне неоднородных элементов: Фейербах как критик
Гегеля, Тюбингенская школа как утверждение исторической
и философской критики религии26 и т. д. Более того, надо
отметить, что подобный переворот не мог не иметь какого-то
отношения к религии.
8. Философия практики как итог и венец всей
предшествующей истории. От критики гегельянства берут начало современный
идеализм и философия практики. Гегельянская имманентность
становится историцизмом; однако лишь с философией практики
этот историцизм — абсолютный, абсолютный историцизм или
абсолютный гуманизм. (Двусмысленность атеизма и
двусмысленность деизма у многих современных идеалистов: очевидно,
что атеизм является чисто негативной и неплодотворной формой,
если только не понимается как период литературно-народной
полемики.)
Сорель, Прудон, Де Ман (см. с. 78*). «Нуова антолоджа»
от 1 декабря 1928 года опубликовала большой (с. 289—307)
очерк Жоржа Сореля, озаглавленный «Последние размышления
(посмертная публикация)»**. Речь идет о работе 1920 года,
которая должна была послужить предисловием к сборнику
статей, опубликованных Сорелем в итальянских газетах с 1910 по
1920 год (сборник вышел в миланском издательстве «Корбаччо»
под редакцией Марио Миссироли и озаглавлен «Ураган над
Европой»***, причем возможно, что принципы отбора в нем
весьма отличны от тех, которые были бы применены в 1920 году,
* См. в настоящем издании заметку на с. 145. — Прим. итал. ред.
** Sorel G. Ultime meditazioni (Scritto postumo inedito)//Nuova Antologia,
1928, 1 dicembre. P. 289—307.
*** Sorel G. L'Europa sotto la tormenta. A cura di M. Missiroli. Milano,
Corbaccio, 1932.
134

когда было написано предисловие: стоило бы посмотреть,
воспроизведены ли в книге некоторые статьи, например о «Фиате»
и ряд других). Запоздание с публикацией книги нельзя не
связать с колебаниями популярности Сореля в Италии;
приобретенная благодаря ряду более или менее искренних заблуждений,
теперь она намного уменьшилась: уже существует антисорельян-
ская литература.
Очерк, опубликованный в «Нуова антолоджа», концентрирует
в себе все достоинства и все недостатки Сореля: он
заковыристый, непоследовательный, поверхностный, туманный и т. д.;
но вместе с тем в нем излагаются или подсказываются
оригинальные точки зрения, отыскиваются неизвестные, но верные
связи, он заставляет думать и углубляться.
Каково значение этого очерка? Оно ясно видно из всей
статьи, написанной в 1920 году, и очевидной фальсификацией
является вступительная заметка из «Нуова антолоджа»
(возможно, она принадлежит самому Миссироли, чьей
интеллектуальной честности лучше не доверять), которая завершается
такими словами: «...писатель, который отвел послевоенной
Италии ведущую политическую и интеллектуальную роль в Европе».
Какой Италии? Что-либо относительно этого мог бы сказать
Миссироли или ответ можно было бы найти в частных письмах
Сореля к Миссироли (эти письма, как было объявлено, должны
были быть опубликованы, но если они и будут опубликованы, то
лишь частично), однако вывод можно сделать и из самих
многочисленных статей Сореля. Стоит, pro memoria*, сделать
примечания к некоторым положениям этого очерка, имея в виду, что
весь он в целом очень важен для понимания Сореля и его места
в послевоенный период:
а) Бернштейн утверждал («Теоретический социализм и
практическая социал-демократия», французский перевод, с. 53—
54**), что суеверное преклонение перед гегелевской диалектикой
привело к тому, что Маркс предпочел изобретениям утопистов
революционные тезисы, очень близкие традициям якобинцев,
бабувистов и бланкистов; однако тогда непонятно, почему в
«Манифесте» не говорится о бабувистской литературе, с которой
Маркс, несомненно, был знаком. Андлер придерживается мнения
(том II его издания «Манифеста», с. 191), что Маркс делает
презрительный намек на «Заговор равных», когда говорит о
всеобщем и грубом аскетизме, который встречается в самых ранних
требованиях пролетариата после Французской революции27;
б) Маркс якобы так и не смог полностью освободиться
* — для памяти (лат.). — Прим. перев.
** Bernstein Ε. Socialisme théorique et social-démocratie pratique. P. 53—54.
135

от гегельянского понимания истории, согласно которому
человечество переживает разные эры, в зависимости от
последовательности развития духа, стремящегося достигнуть
совершенного воплощения мирового разума. К теории своего учителя он
добавляет теорию классовой борьбы: хотя люди только и делают,
что ведут социальные войны, в которые они вовлекаются из-за
экономических противоречий, тем не менее они бессознательно
участвуют в деле, которое допускается только метафизикой. Это
весьма рискованная гипотеза Сореля, и он не доказывает ее;
однако она ему явно по сердцу, — то ли в связи с его
восхвалением России, то ли из-за предвидения культурного
значения Италии (следует отметить в связи с этим сближением
России и Италии позицию Д'Аннунцио, почти в то же самое
время отраженную в рукописях, распространенных весной 1920 года;
был ли знаком Сорель с его позицией? Только Миссироли мог
бы ответить на этот вопрос). По мнению Сореля, «Маркс
настолько верил в то, что история подчиняется законам развития духа,
что учил, что после падения капитализма эволюция к полному
коммунизму будет происходить без классовой борьбы («Письмо
о Готской программе»). Кажется, Маркс, как и Гегель, полагал,
что разные моменты процесса развития проявляются в
различных странах, каждая из которых наиболее соответствует тому
или иному из этих моментов (смотри предисловие к русскому
изданию «Манифеста» от 21 января 1882 года)28. Эту свою
теорию он так и не изложил в явном виде; таким образом, многие
марксисты убеждены, что все стадии эволюции капитализма
должны проявляться в одной и той же форме у всех
современных народов. Слишком уж мало гегельянства в таких
марксистах»;
в) Вопрос: до или после 1848 года? Сорель не понимает
значения этой проблемы, несмотря на существующую на этот
счет литературу (пусть даже дешевую), и указывает на
«любопытное» (sic*) изменение, происшедшее в настроениях Маркса
к концу 1850 года: в марте Маркс подписал манифест
революционеров, нашедших убежище в Лондоне, где была намечена
программа революционной агитации, необходимой в виду новых
близких общественных потрясений, программа, которую Берн-
штейн считает находящейся на уровне
революционеров-кружковцев («Теоретический социализм...», с. 51), однако
впоследствии Маркс убедился, что революция, порожденная кризисом
1847 года, окончилась с этим кризисом. Период после 1848 года
был периодом небывалого расцвета; таким образом, для
предполагаемой революции не хватало первого из необходимых условий:
* — так (лат.). — Прим. перев.
136

наличия пролетариата, доведенного до праздности и готового
сражаться (ср. Андлер, с. 55—56, но какого издания?). Тут-то якобы
и родилась у марксистов теория обнищания, которая должна была
напугать рабочих и заставить их бороться и в период
процветания из опасения возможного ухудшения их положения
(объяснение ребяческое и опровергаемое фактами, даже если верно,
что теория обнищания была превращена в подобное орудие,
аргумент непосредственного убеждения: в конце концов, разве
это было что-то надуманное? О времени, когда возникла теория
обнищания, надо прочитать в работе Роберто Михельса);
г) О Прудоне: «Прудон принадлежал к той части буржуазии,
которая была более близка к пролетариату; поэтому марксисты
смогли обвинить его в том, что он буржуа, в то время как
наиболее проницательные писатели считают его удивительно
похожим на наших (то есть французских) крестьян и ремесленников
(ср. Даниэль Галеви в «Деба» от 3 января 1913 года)». С этим
мнением Сореля можно согласиться. А вот как Сорель объясняет
«юридическое» мышление Прудона: «Вследствие ограниченности
своих доходов крестьяне, владельцы самых маленьких фабрик,
мелкие торговцы вынуждены стойко защищать свои интересы в
суде. Социализм, который намерен защищать сословия,
расположенные на низших ступенях экономики, естественно, должен
придавать большое значение гарантии права, и эта тенденция
особенно сильна у таких писателей, которые, как Прудон, полны
воспоминаний о сельской жизни». Он приводит и другие
соображения для подкрепления этого вовсе не убедительного анализа:
юридическое мышление Прудона связано, дескать, с его
антиякобинством, с писательскими воспоминаниями о Французской
революции и о старом режиме, который, как предполагается, привел
к якобинскому взрыву именно из-за произвола судебных властей.
Юридическое мышление является сущностью мелкобуржуазного
реформизма Прудона, а его социальное происхождение
способствовало формированию этого мышления через другую, «более
высокую» связь понятий и чувств. В общем, в этом исследовании
Сорель приближается к образу мыслей «ортодоксов», которых он
так презирал. Странно то, что Сорель, имея такое убеждение
относительно социальной направленности Прудона, превозносил
и то и дело предлагал его в качестве образца или источника
принципов, предназначенных современному пролетариату; если
юридическое мышление Прудона имеет такое происхождение,
почему рабочие должны заниматься проблемой «нового права»,
«гарантии права» и т. д.?
Отсюда складывается впечатление, что очерк Сореля <?бкар-
нали и что не хватает еще одной части, касающейся
итальянского фабричного движения: из опубликованного текста можно
137

предположить, что Сорель нашел в движении внутренних
комиссий29, которые были призваны контролировать управление
фабрикой и в целом все внутрифабричное «законодательство»,
зависевшее только от бесконтрольного произвола
предпринимателей, соответствие требованиям Прудона применительно к
крестьянам и ремесленникам. Очерк, в том виде, в каком он
опубликован, непоследователен и незавершен, а его вывод
относительно Италии («Многие причины давно побудили меня
предположить, что то, что гегельянец назвал бы «Weltgeist»*, сейчас
относится к Италии. Благодаря Италии свет новых времен не
погаснет») ничем не обосновывается, нет даже намеков в духе
Сореля. В последнем примечании имеется указание на советы
рабочих и крестьян в Германии, «которые я считал созданными
в духе Прудона», и ссылка на «Материалы для теории...»
(с. 164 и 394). Было бы интересно узнать, действительно ли
очерк был урезан, и кем именно: непосредственно Миссироли
или другими?
Примечание 1. Нельзя понять Сореля как «революционного
интеллигента», если не представить себе Францию после 1870
года, как нельзя понять Прудона без «антиякобинской паники»
периода Реставрации. 1870 и 1871 годы во Франции были
свидетелями двух жестоких поражений: национального, которое
тяжело подействовало на буржуазную интеллигенцию, и народного
поражения Коммуны, тяжело подействовавшего на
революционную интеллигенцию; первое породило такие личности, как
Клемансо, квинтэссенцию французского националистического
якобинства, второе — антиякобинца Сореля и «антиполитическое»
профсоюзное движение. Странное антиякобинство Сореля,
сектантское, убогое, антиисторическое, является следствием
разгрома народа в 1871 году (просмотреть в связи с этим «Письмо
к Даниэлю Галеви» в «Мувман сосиалист» от 16 августа и
15 сентября 1907 года**); это проливает любопытный свет на его
«Размышления о насилии»***. Разгром 1871 года перерезал
пуповину между «новым народом» и традициями 1793 года: Сорель,
должно быть, хотел стать выразителем этого разрыва между
народом и историческим якобинством, но это ему не удалось.
В статьях о Клемансо, опубликованных в «Нуова антолоджа»
от 16 декабря 1929 года и в «Италиа леттерариа» от 15 декабря
* — мировой дух (нем.). — Прим. иерее.
** Lettre à, M. Daniel Ha.l'êvy//Mouvement socialiste, 1907, 16 août et 15
septembre.
*** Sorel G. Riflessioni suï.la violenza.
138

(под первой стоит подпись «Наблюдатель», под второй — имя
и фамилия), Марио Миссироли приводит два важных отрывка из
писем относительно Клемансо, адресованных ему Сорелем
(в «Нуова антолоджа» эти два отрывка напечатаны как единое
целое, в то время как в «Италиа леттерариа» они разделены,
и между первым и вторым Миссироли вставляет «в другом
месте», что позволяет лучше понять контекст в стилистическом
плане): 1. «Он (Клемансо) рассматривает философию Маркса,
составляющую костяк современного социализма, как темное
учение, пригодное лишь для варваров Германии, так, как она
всегда представлялась находчивым и остроумным умам,
привыкшим к легкому чтению. Такие несерьезные люди, как он, не
могут понять то, что так хорошо понимал Ренан, а именно, что
исторические ценности большой значимости могут, видимо,
сочетаться с явно посредственной литературной продукцией,
каковой и является как раз социалистическая литература,
предложенная народу». 2. «Я думаю, что если Клемансо на
протяжении длительного времени мало считался с социализмом, то
после того как он увидел, что Жорес стал кумиром
социалистических партий, он должен был считаться с ним еще меньше.
Ораторское красноречие Жореса его раздражало. В своем
«крайнем легкомыслии» — определение Жозефа Рейнака — он
полагал, что социализм не мог содержать в себе ничего
серьезного, коль скоро профессор университета, признанный глава нового
учения, ничего не смог из него извлечь. Его не интересовало,
как поведут себя массы, затронутые пустыми декламациями
руководителей, — не смогут ли они найти в своих недрах
вожаков, способных повести их в такие сферы, о которых
демократические руководители и не подозревали. Клемансо не верит в
существование класса, у которого мучительно формируется
сознание того, что он призван выполнить великую историческую
миссию, имеющую целью полное обновление всей нашей
цивилизации. Он считает, что долгом демократий является прийти
на помощь неимущим, обеспечивающим производство
материальных ценностей, без которых никто не может обойтись. В трудные
моменты умная власть должна издавать законы, которые
вынуждали бы богатых пойти на жертвы ради сохранения
национальной солидарности. Спокойненькую эволюцию, которая
вела бы к относительно приятной жизни, — вот что потребовал
бы народ во имя науки, если бы у него были хорошие
советники. В его глазах социалисты выглядят плохими пастырями,
когда вносят в политику демократической страны понятие
революции. Как и все люди его поколения, Клемансо сохранил
живое воспоминание о Коммуне. Я совершенно уверен, что он еще
не простил народу Парижа жестокость, с которой восставшие
139

национальные гвардейцы изгнали его из здания Коммуны на
Монмартре».
Примечание 2. Произведения Сореля послевоенного периода
имеют определенное значение для истории западной культуры.
Сорель приписывает мысли Прудона целый ряд основ и
идеологических положений этого времени. Почему Сорель смог это
сделать? Совершенно ли произвольно это его суждение? И
учитывая проницательность Сореля как историка идей, что
исключает, и в большой степени, такой произвол, возникает вопрос:
из какого культурного опыта исходил Сорель и не важно ли все
это для общего заключения о его творчестве? Несомненно, нужно
вновь изучать Сореля, чтобы освободить его мысль от
паразитических наростов, образовавшихся благодаря поклонникам-
дилетантам и интеллектуалам, и извлечь то, что есть в ней
существенного и сохраняющегося. Необходимо иметь в виду, что
была сильно преувеличена «строгость», а также моральная и
интеллектуальная «серьезность» Сореля; из переписки с Кроче
явствует, что он не всегда мог преодолеть склонность к
тщеславию: это видно, например, по неловкому тону письма, в
котором он хочет объяснить Кроче свое решение (колеблющееся
и в то же время платоническое) о «Кружке Прудона» Валуа и
свое заигрывание с молодежными элементами монархического и
клерикального толка. Еще: было много дилетантства, много
«никогда не отдаваться чему-то целиком», а следовательно, и
много внутренней безответственности в «политической» позиции
Сореля, которая никогда не была чисто политической, а была
«культурно-политической», «интеллектуально-политической», «au
dessus de la mêlée»*: против Сореля также можно было бы
выдвинуть многие обвинения, похожие на те, которые содержатся
в брошюре одного его ученика «Злодеяния интеллектуалов»**.
Он сам был «чистым» интеллектуалом, и поэтому следовало
бы отделить при помощи тщательного анализа то, что есть в его
творчестве поверхностного, остроумного, второстепенного,
связанного с обстоятельствами импровизированной полемики, от
того, что является «основательным» и существенным, с тем чтобы
таким образом определенное оно могло войти в круг современной
культуры.
Примечание 3. В 1929 году после публикации одного письма,
в котором Сорель говорил об Обердане, посыпались статьи
протеста по поводу некоторых выражений, использованных Сорелем
* — «над схваткой» (франц.). — Прим. перев.
** «I misfatti degli intellettuali».
140

в его письмах к Кроче, и Сорель был «уничтожен» (особенно
жестоко в статье Артуро Стангеллини, приведенной в «Италиа
леттерариа» в эти дни). Публикация переписки была прервана в
следующем номере журнала «Критика» и возобновлена без
какого бы то ни было намека на инцидент, но с некоторой
новизной: многие имена были напечатаны как инициалы, и
создалось впечатление, что некоторые письма не были напечатаны или
были напечатаны с сокращениями. С этого момента в
журналистике начинается переоценка Сореля и его отношений с Италией.
В некоторых аспектах рядом с Сорелем можно поставить
Де Мана, но какая между ними разница! Де Ман нелепо
запутывается в истории идей и позволяет ввести себя в заблуждение
поверхностными внешними эффектами; если же можно выразить
порицание Сорелю, то оно будет касаться как раз обратного:
он слишком тщательно анализирует сущность идей и часто
теряет чувство меры. Сорель находит, что целый ряд событий
послевоенного времени имеет прудонистский характер; Кроче
считает, что Де Ман представляет собой возврат к Прудону, но
Де Ман типичным образом не понимает послевоенных событий,
указанных Сорелем. Сорель считает прудонистским все, что
является «спонтанным» творением народа, а «ортодоксальным» —
то, что имеет бюрократическое начало, потому что его
постоянно преследуют как наваждение, с одной стороны, бюрократия
немецкого склада, а с другой — якобинство, — оба явления
механической централизации с рычагами управления в руках у
банды чиновников. Де Ман действительно остается педантичным
примером бельгийской лейбористской бюрократии: в нем
педантично все, даже энтузиазм. Он считает, что сделал
грандиозные открытия, поскольку воспроизводит с помощью набора
«научных» формул описание целого ряда более или менее
индивидуальных фактов: это типичное проявление позитивизма,
который удваивает факт, описывая его и обобщая в виде формулы,
а затем такую формулировку факта представляет законом самого
факта. Согласно Сорелю, как это видно из опубликованного в
«Нуова антолоджа» очерка, ценным у Прудона является его
психологическая ориентация, а не определенное практическое
поведение, по поводу которого Сорель ясно не высказывается.
Эта психологическая ориентация состоит в том, чтобы
«смешаться» с чувствами народа (крестьян и ремесленников), чувствами,
действительно произрастающими из существующей обстановки,
созданной для народа государственно-экономическим строем; в
том, чтобы «погрузиться» в эти чувства, для того чтобы понять и
выразить их в юридической, рациональной форме. Та или иная
интерпретация или все они вместе могут быть ошибочными,
надуманными или даже смешными, но сам общий подход чрезвы-
141

чайно плодотворен. У Де Мана же подход «сциентистский»:
он опускается до народа не для того, чтобы беспристрастно
понять его, а чтобы «теоретизировать» его чувства, строить
псевдонаучные схемы; не с целью настроиться с ним на одну волну
и извлечь воспитательно-юридические принципы, а как зоолог,
наблюдающий мир насекомых, как Метерлинк, изучающий пчел
и термитов.
Де Ман педантично претендует на то, чтобы осветить и
выдвинуть на первый план так называемые «психологические и
этические ценности» рабочего движения; но может ли это
означать, как того хотелось бы Де Ману, решительное и
радикальное опровержение философии практики? Это было бы
равносильно утверждению, что раз большинство людей находится на пто-
лемеевской стадии, то это опровергает коперниканство, или что
фольклор должен заменить науку. Философия практики
утверждает, что люди обретают сознание своего социального
положения на почве идеологий; разве она исключает народ из этого
способа самосознания? Очевидно замечание о том, что мир
идеологий (в общей сложности) является более отсталым по
сравнению с техническими отношениями производства: только что
прибывший из Африки негр может стать служащим у Форда,
оставаясь при этом еще долго приверженцем фетишизма и
сохраняя убеждение в том, что людоедство является нормальным
и оправданным способом питания. Какие выводы мог бы сделать
Де Ман из проведенного исследования? Несомненно,
показывающие, что философия практики должна объективно изучать то,
что люди думают о себе и о других по тому или иному поводу,
но должна ли она принимать этот способ мышления в качестве
вечного? Не будет ли это худшим механицизмом и фатализмом?
Задачей любого исторического начинания является изменение
предшествующих культурных форм, создание единой культуры на
более высоком, по сравнению с предшествующим, уровне и т. д.
В действительности философия практики всегда работала на той
почве, которую, как считает Де Ман, он открыл, но работала там
для того, чтобы обновлять, а не для того, чтобы рабски
сохранять. «Открытие» Де Мана — общее место, а его
опровержение — мало приятное пережевывание.
Этот «консерватизм» объясняет немалый успех Де Мана
также и в Италии, по крайней мере в определенных кругах
(особенно в крочеанско-ревизионистском и в католическом). Об
основном труде Де Мана30 Кроче написал объявление в
«Критике» за 1928 год, Де Руджеро написал рецензию в «Критике»
за 1929 год; «Чивильта каттолика» и «Леонардо» — рецензии в
1929 году; Дж. Дзиборди упоминал о нем в своей книжке о
Прамполини; издательство «Латерца» сделало очень хвалебное
142

книжное объявление о нем в переводе Скьяви, и сам Скьяви
говорил о нем как о чем-то очень значительном в своей
вступительной статье; подобные же статьи были опубликованы в «Про-
блеми дель лаворо», где были приведены заключительные
положения, отсутствовавшие в переводе Скьяви. В «Италиа леттерариа»
от 11 августа 1929 года была напечатана рецензия на эту книгу
Умберто Барбаро. Барбаро пишет: «...критика марксизма, если
она и использует предшествовавшие «ревизии» экономического
характера, как правило, основывается на тактическом вопросе
(sic), относящемся к психологии рабочих масс». «Из многих
попыток пойти «дальше» марксизма (переводчик, известный
адвокат Алессандро Скьяви, немного меняет название и, впрочем,
довольно оправданно (!), на «преодоление» в крочеанском
смысле, так как сам Де Ман рассматривает свою позицию как
антитезис, необходимый для более высокого синтеза) эта, несомненно,
не самая сильная и тем более не самая систематичная, в
частности потому, что критика основывается главным образом
именно на этой таинственной и ускользающей, хотя, конечно, и
привлекательной, псевдонауке, какой является психология. По
отношению к «движению» эта книга скорее пораженческая, а
иногда просто поставляет аргументы для направлений, которые
стремится опровергнуть: для фашизма, так как содержит ряд
замечаний по поводу аффективных состояний и «комплексов» (в
фрейдистском смысле) рабочих, откуда выводятся идеи «радости
труда» и «кустарного промысла»; для коммунизма и фашизма
одновременно из-за недостаточной действенности аргументов в
защиту демократии и реформизма».
Рецензия Паоло Милано в «Италиа ке скриве» за сентябрь
1929 года. Милано выделяет в труде Де Мана два вклада:
1) масса психологических замечаний о стадиях развития, об
отклонениях, о противоречивых реакциях рабочего и
социалистического движения в последние годы, толковая подборка
социальных данных и документов; в общем, согласно Милано, анализ
реформистской эволюции рабочих масс, с одной стороны, и групп
работодателей, — с другой, является обстоятельным и
удовлетворительным; 2) теоретическая дискуссия, из которой должно
следовать «преодоление марксизма» (по Де Ману, дословно «отказ»
от марксизма). Как считает Де Ман, философия практики, по
сути своей механистическая и рационалистическая (!}, преодолена
благодаря новейшим исследованиям, которые отвели
рациональной связи не самое видное место в ряду причин человеческих
поступков. Механическую реакцию (?) марксистской диалектики
современная наука (!) победно (?) заменила психологической
реакцией, сила которой не пропорциональна (?) действующей
причине. Милано считает: «Теперь ясно, что любая критика мар-
Ш

ксистского понимания истории автоматически приводит к
противоречию между материалистической и идеалистической
трактовкой мира и в сущности отдает приоритет бытию или познанию».
Де Ман ушел от этой проблемы, или, вернее, остановился на
полпути, поддержав теорию о том, что дела людей являются
следствием «психологических причин» и социальных «комплексов», то
есть Де Ман попал под влияние фрейдистской психологии,
особенно в плане применения ее к социальным учениям, что было
предпринято Адлером (может быть, Максом Адлером и в каких
Сочинениях?). Милано замечает: «С другой стороны, известно,
что в исторических исследованиях психология является
нетвердой почвой, тем более сомнительной в исследованиях такого
рода, о которых идет речь. В самом деле, психологические
явления поддаются разному истолкованию — то как волевые
тенденции, то как материальные факты; между этими
противоположными трактовками Де Ман и колеблется, избегая, таким образом,
занять позицию по основному пункту противоречия.
Действительно, проницательный читатель увидит, что сочинение Де Мана
имеет скорее психологическое начало: оно родилось из кризиса
недоверия и из констатации недостаточности цельных
марксистских теорий, для того чтобы объяснить явления, которые
представились наблюдению автора во время его мелкой политической
работы. Несмотря на прекрасный замысел, содержание книги не
выходит за рамки этой документированной и эмоциональной
констатации, так же как и не дает теоретического опровержения
в том же плане и с «необходимой» силой». И автор заканчивает:
«Подтверждением тому является последняя глава, в которой
изложение должно было бы закончиться рекомендацией
практического политического поведения. Де Ман, равным образом избегая
двух крайностей — тактики захвата власти и сугубо
идеалистической проповеди, — советует осуществить всеобщее воспитание
масс и тем самым выходит за рамки того социализма, верным
и просвещенным последователем которого он объявлял себя на
протяжении всего сочинения».
В «Чивильта каттолика» от 7 сентября 1929 года в статье
«За социальный мир»* (Бруккулери), которая комментирует
известное арбитражное решение, принятое Священной
конгрегацией в конфликте между рабочими и
промышленниками-католиками области Рубэ-Туркуэн, есть такое высказывание:
«Марксизм — как показывает на своих самых прекрасных страницах
Де Ман — стал материализаторским течением современного
рабочего мира». То есть у Де Мана все страницы прекрасные,
но некоторые особенно прекрасны. (Это отношение католиков
* Per la расе sociale//Civiltà Cattolica, 1929, 7 settembre.
144

к направлению Де Мана может объяснить, каким образом Джу-
зеппе Преццолини, упоминая в «Пегазо» от сентября 1930 года
о труде Филипа «Американское рабочее движение»*,
квалифицирует Филипа как «христианского демократа», хотя из книги
подобная оценка не вытекает и не является оправданной.)
В номерах «Чивильта каттолика» от 5 октября и 16 ноября
1929 года опубликован пространный очерк о книге Де Мана.
Произведение Де Мана признается в нем, «несмотря на
недостатки, самым значительным и, скажем даже, гениальным среди
тех, которые до сих пор причислялись к антимарксистской
литературе». Под конец очерка высказывается такое общее
впечатление: «А. (Де Ман), хотя и преодолел кризис мысли, отвергнув
благородным жестом марксизм, тем не менее колеблется, и его
жаждущий правды рассудок не вполне удовлетворен. Он стоит
на пороге истины, улавливает идущие от нее лучи, но не
проходит вперед, чтобы окунуться в свет. Пожелаем же Де Ману,
чтобы, выйдя из своего кризиса, он смог подняться, как
великий епископ Тагастский31, от божественного отражения, каковым
является нравственный закон души, до божественного
бесконечного, до вечно сияющего источника всего того, что открывается
для вселенной».
(Продолжение с. 70б и далее**.) Марио Миссироли
опубликовал в 1932 году в миланском издательстве «Корбаччо» под
заголовком «Ураган над Европой» «объявленный» сборник статей,
помещенных Жоржем Сорелем в итальянских газетах с 1910 до
1921 года. Произведение Сореля, напечатанное в «Нуова анто-
лоджа» от 1 декабря 1928 года и озаглавленное «Последние
размышления - (посмертная публикация)», не помещено в книге,
хотя было объявлено, что оно было написано Сорелем как
предисловие: впрочем, подборка приводимых статей не давала
основания для печатания такого предисловия, которое к
содержанию книги не имело никакого отношения. Кажется очевидным,
что Миссироли не придерживался указаний, которые ему должен
был дать Сорель по составлению сборника, указаний, которые
можно извлечь из забракованного «предисловия». Сборник был
составлен ad usum delphini***, принимая во внимание только
одно из направлений мысли Сореля, которое сам он вряд ли
* Philip Л. Movimento operaio americano.
** См. в настоящем издании заметку на с. 134. — Прим. итал. ред.
*** —для пользования дофина (лат.). — ироническое высказывание,
относящееся к выхолощенным или тенденциозным изданиям (в основе его
исторический факт: так называлась антология латинских классиков,'составленная для
дофина, сына короля Людовика XIV, где из текста были изъяты наиболее
фривольные места). — Прим. перев.
145

считал главнейшим, потому что в противном случае
«предисловие» имело бы иной тон. Сборник предваряет предисловие Мисси-
роли, одностороннее и резко отличающееся от объявленного
предисловия, о котором из-за недостатка порядочности даже не
упоминается.
Статья Артуро Мазоэро «Американец не гедонист» (в
«Экономна» за февраль 1931 года)* показывает, что многие
взгляды, высказанные А. Де Маном в «Радости труда»** и затем
в других его книгах, заимствованы из теорий американского
экономиста Торстейна Веблена, который ввел в экономическую
науку некоторые социологические принципы позитивизма,
особенно О. Конта и Спенсера: Веблен особенно хочет ввести
эволюционизм в экономическую науку. Так, мы находим у Веблена
«instinct of workmanship», который Де Ман называет
«творческим инстинктом». У. Джемс в 1890 году ввел понятие
«конструктивный инстинкт» («instinct of constructiveness»), а Вольтер
уже говорил о механическом инстинкте. (Ср. эту вульгарную
теорию «инстинкта» Де Мана с тем, что пишет Маркс об
инстинкте пчел и о том, что отличает человека от этого инстинкта31.)
Но создается впечатление, что Де Ман взял у Веблена и его
удивительную вульгарную концепцию «анимизма» у рабочих, на
которой он так настаивает в «Радости труда». Мазоэро
излагает концепцию Веблена следующим образом: «У
первобытных народов мифическое объяснение перестает быть
препятствием и часто становится подспорьем в деле развития техники
земледелия и скотоводства. То, что растения и животные считаются
наделенными душой или даже божественным характером, этому
развитию ничего, кроме пользы, не приносит, поскольку такое
мнение рождает заботу и внимание, которые могут привести к
техническим улучшениям и новшествам. Однако анимистическое
сознание выступает решительным противником технического
прогресса промышленного производства, развития рабочего
инстинкта на инертной материи. Так Веблен объясняет, каким образом
в начале неолитической эры, в Дании, в то время как
сельскохозяйственные орудия труда были уже довольно развитыми,
промышленно-обрабатывающая техника долгое время не
получала своего развития. В настоящее время рабочий инстинкт,
которому уже больше не мешает вера во вмешательство
провиденциальных и таинственных элементов, сочетается с
позитивным духом и добивается такого прогресса в промышленных
искусствах, какой присущ современной эпохе».
* Masoero A. Un americano поп edoni.s-ta-//Econ©mra, 1931, febbraio.
** De Man H. GioLa del lavoro.
146

По всей видимости, именно так Де Ман взял у Веблена
идею о «рабочем анимизме», который, как полагает Веблен,
существовал в неолитическую эпоху и которого сейчас уже
нет, и открыл его вновь, с большой оригинальностью, в
современном рабочем.
Учитывая то, что формирование Де Мана происходило под
влиянием концепций Спенсера, следует отметить
последовательность Кроче, который увидел в Де Мане человека,
превзошедшего марксизм и т. д. Находясь между Спенсером и Фрейдом,
который возвращается к форме сенсуализма, еще более
таинственной, чем в XVIII веке, Де Ман действительно заслуживал
похвалы Кроче и того, чтобы его труды были предложены для
изучения мыслящим итальянцам. По инициативе депутата
Боттаи объявлен перевод трудов Веблена на итальянский язык.
А пока в этой статье Мазоэро в примечании приводится их
основная библиография. Как видно из статьи, в трудах Веблена
можно заметить определенное влияние марксизма. Мне же кажется,
что Веблен оказал влияние также на теоретизирования Форда.
Переход от знания к пониманию и к чувству и, наоборот,
от чувства к пониманию и к знанию. Представитель народа
«чувствует», но не всегда понимает или знает; представитель
интеллигенции «знает», но не всегда понимает и, особенно,
«чувствует». Поэтому две крайности суть, с одной стороны, —
педантство и филистерство, а с другой — слепая страсть и сектантство.
Это не значит, что педант не может быть страстным, наоборот,
страстное педантство так же смешно и опасно, как самые
безудержные сектантство и демагогия. Ошибка интеллигента состоит в
том [что он считает], будто бы можно знать, не понимая и,
особенно, не чувствуя и не будучи увлеченным (не только
знанием самим по себе, но и объектом знания), то есть что интеллигент
может быть таковым (а не чистым педантом), если он отделен и
оторван от народа, а именно: если он не чувствует простейших
страстей народа, понимая их, а затем объясняя и оправдывая
их в определенной исторической обстановке и диалектически
связывая их с законами истории, с высшим мировоззрением,
разработанным научно и последовательно, со «знанием»; нельзя
делать политику-историю без этой страсти, то есть без этой
эмоциональной связи между интеллигенцией и народом-нацией. При
отсутствии такой связи отношения интеллигента с
народом-нацией являются или становятся отношениями чисто
бюрократического, формального порядка; интеллигенция превращается в
касту или жречество (так называемый органический централизм).
Если отношение между интеллигенцией и народом-нацией, между
147

руководителями и руководимыми, между правителями и
управляемыми строится как органическое смыкание, в котором чувство-
страсть переходит в понимание, а затем в знание (не
механически, а животворным образом), только тогда это отношение
представительно, и происходит циркуляция индивидов между
управляемыми и правителями, между руководимыми и
руководителями, то есть осуществляется совместная жизнь, которая
только и является социальной силой, создается «исторический
блок». Де Ман «изучает» народные чувства, он не сопереживает
им, для того чтобы управлять ими и привести к катарсису
современной цивилизации: он находится в положении ученого,
который изучает фольклор и постоянно боится, что современность
разрушит объект его изучения. С другой стороны, в его книге
есть педантское отражение существующей потребности: чтобы
чувства народа знали и изучали такими, какими они объективно
предстают, и не относились к ним как к не заслуживающим
внимания и бесплодным в историческом движении.

III.
КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ О ПОПЫТКЕ СОЗДАНИЯ
«ПОПУЛЯРНОГО ОЧЕРКА ПО СОЦИОЛОГИИ»
ВВЕДЕНИЕ
Такое произведение, как «Популярный очерк»*, предназначенное
преимущественно для читателей, не принадлежащих к
профессиональной интеллигенции, должно было бы исходить из
критического анализа философии обыденного сознания, «философии не
философов», то есть мировоззрения, некритически
позаимствованного из различных социальных и культурных сфер, где
формируется моральный облик среднего человека. Обыденное
сознание не является единым, неизменным во времени и пространстве
мировоззрением, оно представляет собой «фольклор» философии
и подобно фольклору выражается в многообразных формах; его
фундаментальное и самое характерное свойство в том, что оно
(даже в отдельных индивидах) представляет собой
мировоззрение раздробленное, нелогичное, непоследовательное, зависящее
от социальной и культурной позиции масс, которым служит
философией. Когда же в историческом процессе образуется
однородная социальная группа, то в противовес обыденному
сознанию складывается однородная, то есть логическая и
систематическая, философия. Ошибка «Популярного очерка» уже в том,
что автор исходит (подспудно) из допущения, будто этому
формированию оригинальной философии народных масс
препятствуют великие системы традиционной философии и религии
высшего духовенства, то есть мировоззрение интеллигенции и
представителей высокой культуры. В действительности эти
системы неведомы массам и не оказывают непосредственного влияния
на их образ мыслей и действий. Разумеется, это вовсе не озна-
* Речь идет о книге Н. Бухарина «Теория исторического материализма.
Популярный учебник марксистской социологии», опубликованной впервые в
Москве в 1921 году. Существует ее французский перевод (1927), сделанный по
4-му русскому изданию. Этим переводом (Boukharine N. La théorie du
matérialisme historique. Manuel populaire de sociologie marxiste. Traduction de la 4e édition
suivie d'une note sur la "Position du problème du matérialisme historique",
Bibliothèque marxiste, N. 3. Editions Sociales Internationales, 3 rue Valette.
Paris.) и пользовался Грамши в своих работах. — Прим. итал. ред.
149

чает, что они полностью лишены исторической продуктивности,
но продуктивность эта другого рода. Указанные системы влияют
на народные массы как внешняя политическая сила, как фактор
сплочения правящих классов и, стало быть, как фактор,
способствующий подчинению внешней гегемонии, которая
отрицательным образом ограничивает самобытное мышление народных
масс, не оказывает на него положительного воздействия, не
выступает в роли животворного фермента, стимулирующего
глубинную трансформацию хаотических, зачаточных мыслей масс о
мироздании и жизни. Основные элементы обыденного сознания
поставляет религия, и, следовательно, с религией оно связано
значительно теснее, чем с философскими системами
интеллигенции. Но и в религии нужно проводить критическое
разграничение. Всякая религия, в том числе и католическая (более того,
католическая религия в особенности в силу своих усилий
оставаться «поверхностно» единой, не допуская раскола по
национальным и социальным признакам), является, по существу,
множеством отдельных и нередко противоречивых религий:
существует католицизм крестьян, католицизм мелких буржуа и
городских рабочих, католицизм женщин и католицизм
интеллигенции, в свою очередь пестрый и разрозненный. Но на обыденное
сознание влияют не только наиболее невежественные и
стихийные формы всевозможных ныне существующих католицизмов,
его формировали и вошли в него в качестве компонентов
религии прошлого и предшествующие формы современного
католицизма, народные еретические движения, научные суеверия,
проистекающие из религии прошлого, и т. д.
В обыденном сознании превалируют «реалистические»,
материалистические компоненты, то есть непосредственные
результаты чувственного восприятия, что ни в коей мере не вступает
в противоречие с религиозным элементом; однако компоненты
эти отличаются «суеверным», некритическим характером. И вот
в чем опасность «Популярного очерка»: он часто поддерживает,
вместо того чтобы научно критиковать, эти некритические
компоненты, по вине которых обыденное сознание по сей день
остается птолемеевским, антропоморфным и антропоцентричным.
Все изложенное по поводу «Популярного очерка», который
критикует систематические философии, вместо того чтобы исходить
из критики обыденного сознания, следует воспринимать в
определенных границах и в качестве методологического указания.
Конечно, это вовсе не означает, что нужно пренебречь критикой
систематической философии интеллигенции. Когда представитель
массы в индивидуальном порядке критически преодолевает
обыденное сознание, он тем самым принимает новую философию, и
вот тогда и возникает необходимость при изложении философии
150

практики вести полемику с традиционными философиями. Более
того, будучи по своей тенденции философией масс,
философия практики может мыслиться лишь в полемической форме, в
непрерывной борьбе. И тем не менее отправным пунктом всегда
должно быть обыденное сознание, ибо оно представляет собой
спонтанную философию масс, и задача в том, чтобы придать
ему идеологическую однородность.
Французская философская литература в большей степени,
чем другие национальные литературы, богата трактовками
обыденного сознания: этим она обязана сугубо
«национально-народному» характеру французской культуры, тому факту, что ее
интеллигенция активнее, чем где-либо еще, в силу определенных
традиционных условий, стремится к сближению с народом, дабы
идеологически направлять его и поддерживать его связь с
правящей группой. Итак, во французской литературе найдется
много материала об обыденном сознании, который можно
использовать и разрабатывать; более того, позиция французской
философской культуры по отношению к обыденному сознанию
может выступать в качестве образца гегемониального
идеологического построения. Английская и американская культуры тоже
могут послужить отправными точками, но не так полно и
органично, как французская культура. «Обыденное сознание»
расценивали по-разному: то просто как базу философии, то как
подлежащее критике с позиций другой философии. По существу,
во всех случаях в итоге преодолевали определенное обыденное
сознание ради создания нового, более созвучного
мировоззрению правящей группы. В «Нувель литтерер» от 17 октября
1931 года в статье Анри Гуйе о Лесше Брюнсвике по поводу
его философии говорится: «Есть лишь одно и то же движение
спиритуализации, идет ли речь о математике, физике, биологии,
философии или морали; это усилие, которым дух отделывается
от обыденного сознания и его стихийной метафизики, согласно
которой существует мир реальных чувственных вещей и посреди
него человек»*. Произведения Леона Брюнсвика: «Этапы
математической философии», «Человеческий опыт и физическая
причинность», «Прогресс сознания в западной философии»,
«Самопознание», «Введение в жизнь духа»**.
Отношение Кроче к «обыденному сознанию» неясно. Его
утверждение, что каждый человек — философ, слишком довлеет
над суждением об обыденном сознании. Кажется, Кроче нередко
доставляет удовольствие, что определенные философские ут-
* Цитата приведена на французском языке. — Прим. перев.
** Brunschvicg L. Les étapes de la philosophie mathématique; L'expérience-
humaine et la causalité physique; Le progrés de la conscience dans la philosophie
occidentale; La connaissance de soi; Introduction à la vie de lvesprut.
151

верждения кое в чем совпадают с обыденным сознанием, но что
это может означать конкретно? Обыденное сознание —
хаотическое смешение различных представлений, и в нем можно
выискать все, что угодно. С другой стороны, позиция Кроче в
отношении обыденного сознания не привела к возникновению
концепции культуры, плодотворной с национально-народной
точки зрения, то есть более конкретно-исторической философской
концепции, впрочем, это может произойти лишь в философии
практики.
У Джентиле стоит посмотреть статью «Гуманистическая
концепция мира» в «Нуова антолоджа» за 1 июня 1931 года*.
Джентиле пишет: «Философию можно было бы определить как
мощное усилие рефлектирующего ума, направленное на
критически осмысленное подтверждение истин обыденного сознания и
наивного сознания, — тех истин, которые любой человек, можно
сказать, естественно чувствует и которые составляют прочную
структуру сознания, служащего ему для руководства в жизни».
Похоже, перед нами еще один пример неприкрашенной
топорности мышления Джентиле; это высказывание, кажется, «наивно»
вытекает из высказываний Кроче о том, что народный образ
мышления подтверждает определенные философские положения.
Далее Джентиле пишет: «Здоровый человек верит в Бога и
свободу своего духа». Итак, уже в этих двух утверждениях
Джентиле мы усматриваем: 1) внеисторическую «человеческую
природу», совершенно неясное понятие, 2) человеческую природу
здорового человека, 3) обыденное сознание здорового человека, а
следовательно, должно быть и обыденное сознание нездорового
человека. В каком смысле здорового? Физически здорового, не
безумца или здравомыслящего, благонамеренного обывателя
и т. д.? И что значит «истина обыденного сознания»? Философия
Джентиле, к примеру, антипод обыденного сознания, независимо
от того, что под ним понимают, — наивную ли философию
народа, которая не приемлет никакой формы субъективного
идеализма, или здравый смысл, чуждый любой заумности,
тяжеловесности и туманности некоторых философских и научных
рассуждений. Это заигрывание Джентиле с обыденным сознанием
выглядит чрезвычайно забавно.
Все сказанное, до сих пор вовсе не означает, что обыденное
сознание не содержит истин. Оно означает только, что
обыденное сознание есть нечто двусмысленное, противоречивое,
отличающееся разнообразием форм, и что обращаться к обыденному
сознанию как к подтверждению истины — нонсенс. Можно ска-
* Gentile G. La concezione umanistica del mondo//Nuova Antologia, 1931,
1, giugno.
152

зать наверняка, что некая истина стала фактом обыденного
сознания, имея в виду, что она вышла за пределы интеллигентских
групп, но в этом случае мы ограничиваемся констатацией
исторического характера и утверждением исторической
рациональности; в этом смысле аргумент, при условии, что мы им пользуемся
осторожно, приобретает определенную ценность именно потому,
что обыденное сознание противится всему новому, оно
консервативно, и если удалось внедрить в него новую истину, то это
свидетельствует о ее большой проницающей силе и очевидности.
Напомним эпиграмму Джусти: «Здравого смысла нет больше
в школе, школы главу смерть подкосила, — дочь его, наука,
искала, что у него внутри, и ненароком его убила». Текст этот
может послужить эпиграфом к главе, а может
продемонстрировать двусмысленное использование терминов здравого смысла и
обыденного сознания — то как «философии», как
определенного образа мышления со всеми присущими ему верованиями и
воззрениями, то как доброжелательно-снисходительного
пренебрежения по отношению ко всему заумному и
тяжеловесному. Поэтому необходимо было, чтобы наука убила некий
традиционный здравый смысл во имя создания «нового» здравого
смысла.
У Маркса часто встречаются замечания об обыденном
сознании и устойчивости его верований. Но речь идет не о ценности
их содержания, а как раз об их формальной устойчивости, об
их императивности в насаждении норм поведения. Более того,
эти замечания подразумевают необходимость новых народных
верований, то есть нового обыденного сознания, новой культуры и,
следовательно, новой философии, которые укоренились бы в
сознании народа с той же императивной живучестью, что и
традиционные верования.
Примечание 1. Необходимо добавить по поводу утверждений
Джентиле об обыденном сознании, что язык автора намеренно
двусмыслен, — это результат малодостойного идеологического
оппортунизма. Когда Джентиле пишет: «Здоровый человек
верит в Бога и свободу своего духа» — в качестве примера одной
из истин обыденного сознания, на базе которой рефлектирующий
ум разрабатывает критически осмысленную уверенность, он
пытается убедить, что его философия — достижение критически
осмысленного подтверждения истин католицизма, но католики
не попадаются на эту удочку и считают идеализм Джентиле
чистой воды язычеством и т. д. и т. п. Однако Джентиле
упорствует и держится за двусмысленность, что не остается без
последствий — возникает атмосфера культуры полусвета, где
все кошки серы, где религия обнимается с атеизмом,
имманентность заигрывает с трансцендентностью и Антонио Бруэрс навер-
153

ху блаженства, ибо чем больше путаницы и помрачения ума,
тем скорее признают, что он был прав в своем макароническом
«синкретизме»1 (в одном примечании приведен отрывок из Бру-
эрса, пример самого комического философского пальеттизма )*.
Если слова Джентиле воспринимать буквально, то получается,
что современный идеализм — «прислужник теологии».
Примечание 2. В процессе преподавания философии,
направленного не на ознакомление учащегося с историческим
развитием философии, а на формирование его индивидуальной культуры,
помогающего критически разработать собственное мышление,
чтобы влиться в идеологическое и культурное сообщество,
необходимо отталкиваться от уже известного ему, от его личного
философского опыта (предварительно продемонстрировав, что он
им располагает, что он «философ», не осознавая этого). И
поскольку предполагается некий средний уровень культуры и
интеллекта учащихся, вероятно, располагающих лишь
фрагментарными, отрывочными сведениями и совершенно не подготовленных
в методологическом и критическом отношении, следует
отталкиваться в первую очередь от «обыденного сознания», затем
от религии и только на третьем этапе — от философских систем,
разработанных традиционными интеллектуальными группами.
ОБЩИЕ ВОПРОСЫ
[Исторический материализм и социология.] Одно из
предварительных замечаний таково: заглавие не соответствует
содержанию книги. «Теория философии практики»3 должна была бы
содержать логическое, последовательно систематическое
изложение философских понятий, которые в разрозненном виде
фигурировали под названием философии практики (и нередко
засорены побочными инородными отклонениями, которые необходимо
выявить и подвергнуть критике). В первых главах следовало бы
рассмотреть такие вопросы: что такое философия; в каком
смысле мировоззрение может быть названо философией; как до сих
пор понимали философию; вносит ли философия практики
обновление в это понятие; что значит «спекулятивная»
философия; может ли философия практики в каком-либо случае
приобрести спекулятивный характер; каково соотношение между
идеологией, мировоззрением и философией; каково соотношение
между теорией и практикой и каким оно должно быть; как
толкуют это соотношение традиционные философские системы
* См. раздел «Литература и национальная жизнь». — Прим. итал. ред.
(третья часть русского издания «Тюремных тетрадей»).
154

и т. д. и т. п. Ответ на эти и прочие вопросы и составляет
«теорию» философии практики.
В «Популярном очерке» логически не обоснована даже
предпосылка, подспудно содержащаяся в изложении и
сформулированная мимоходом в каком-то месте, что истинная философия —
это философский материализм и что философия практики4 —
чистая «социология». Что же фактически означает это
утверждение? Если бы оно было истинным, то теорией философии
практики был бы философский материализм. В таком случае как
понимать, что философия практики — социология? И что же такое
эта социология? Наука о политике и историографии? Или
расположенное в определенной последовательности,
систематизированное собрание чисто эмпирических наблюдений об искусстве
политики и формальных канонов исторических изысканий?
Ответов на эти вопросы в книге нет, тем не менее только они
дали бы теорию. Таким образом, не оправдана связь общего
заголовка «Теория и т. д.» с подзаголовком «Популярный очерк».
Подзаголовок оказался бы более точным заголовком, если бы
автор придал термину «социология» более узкое значение. И
действительно встает вопрос, что такое «социология»? Не есть
ли она попытка создать так называемую точную (то есть
позитивистскую) науку об общественных явлениях, иными словами,
ό политике и истории? А значит, эмбрион философии? Не
пыталась ли социология продублировать в чем-то философию
практики? Однако необходимо иметь в виду: философия практики
возникла в форме афоризмов и практических подходов в силу чисто
случайного обстоятельства — потому что ее основоположник
направил свою умственную энергию на другие проблемы, в
частности экономические (разработанные в форме системы), но в этих
практических подходах и афоризмах заключено целое
мировоззрение, целая философия. Социология же была попыткой создать
метод историко-политической науки в зависимости от уже
разработанной философской системы — эволюционистского
позитивизма, — на которую социология, однако, отреагировала лишь
частично. Таким образом, социология стала самостоятельной
тенденцией, философией нефилософов, попыткой описать и
схематически классифицировать исторические и политические явления в
соответствии с критериями, позаимствованными из естественных
наук. Стало быть, социология — попытка «экспериментально»
выявить законы эволюции человеческого общества, чтобы
«прогнозировать» будущее столь же надежно, как надежно известно,
что из желудя вырастет дуб. Вульгарный эволюционизм лежит
в основе социологии, не ведающей принципа диалектики о
переходе количества в качество, переходе, не позволяющем понимать
в духе вульгарного эволюционизма никакую эволюцию, никакой
155

закон единообразия. Во всяком случае любая социология
предполагает наличие некоей философии, некоего мировоззрения,
будучи подчиненным ему фрагментом. Нельзя путать с общей
теорией, то есть с философией, специфическую внутреннюю
«логику» различных социологии, логику, благодаря которой они
приобретают механическое сцепление. Сказанное, естественно, не
означает, что поиск «законов» единообразия не интересен и
бесполезен и что трактат о непосредственных наблюдениях за
политическим искусством не имеет права на существование, но следует
называть вещи своими именами и принимать такие трактаты за
то, что они есть.
Таковы «теоретические» проблемы, а вовсе не то, что
предлагает автор «Очерка». Он ставит вопросы злободневные,
политические, идеологические (под идеологией понимается
промежуточная фаза между философией и повседневной практикой), это
размышления над отдельными разрозненными и случайными
историко-политическими явлениями. Теоретический вопрос встает
перед автором в самом начале, когда он упоминает о тенденции,
отрицающей возможность сделать из философии практики
социологию и утверждающей, что она может выражаться только в
конкретных исторических трудах. Это важнейшее возражение
опровергнуто автором лишь на словах. Бесспорно, философия
практики реализуется в конкретном изучении прошлой истории
и в процессе нынешней деятельности, создающей новую историю.
Теорию истории и политики, однако, можно создать, ибо если
явления в потоке исторического движения всегда своеобразны
и изменчивы, то понятия вполне могут быть сформулированы
теоретически; иначе нельзя было бы даже знать, что такое
движение или диалектика, и мы рисковали бы впасть в новую
разновидность номинализма5. (Не поставив точно вопрос, что такое
«теория», автор не смог поставить вопрос, что такое религия, и
дать исторически реалистическую оценку философских систем
прошлого — все они скопом представлены автором как безумие
и бред.)
Примечание 1. Так называемые социологические законы,
которые выдают за причины — такое-то явление происходит по
такому-то закону и т. д., — не несут ни малейшей причинной
нагрузки, они почти всегда оказываются тавтологиями и
паралогизмами. Обычно они всего лишь дубликат наблюдаемого
явления. Описывают факт или ряд фактов, механически, абстрактно
обобщая, полученное соотношение сходства возводят в закон и
приписывают ему причинную функцию. А в действительности,
что здесь найдено нового? Единственное новшество — это общее
название, присвоенное ряду фактиков, но название еще не
новшество. (В трактатах Михельса можно найти целый список
156

подобных тавтологических обобщений, последнее и наиболее
известное — «харизматический вождь»6.) Так незаметно
можно впасть в причудливую форму платоновского идеализма,
поскольку эти абстрактные законы подозрительно похожи на
чистые идеи, являющиеся, по Платону, сутью реальных земных
явлений.
Сведение философии практики к социологии. Это сведение —
кристаллизация худшей тенденции, уже подвергнутой критике
Энгельсом (в письмах двум студентам, опубликованных в «Зо-
циалистише Академикер»)7, и суть его в том, чтобы свести некое
мировоззрение к механическому набору формул, создающему
иллюзию, будто вся история у тебя в кармане. Оно стало
мощным стимулом для легковесных журналистских импровизаций
«гениеподобных». Опыт, лежащий в основе философии практики,
нельзя схематизировать, ибо он — сама история в ее бесконечном
разнообразии и изменчивости, изучение которой может породить
«филологию» как метод установления конкретных фактов и
философию как общую методологию истории. Вероятно, это и
хотели сказать те авторы, которые, как отмечено мимоходом в
первой главе «Очерка», отрицают возможность сделать из
философии практики социологию и утверждают существование
философии практики только в конкретных исторических работах
(утверждение в данном его виде явно ошибочное и выглядящее
как новая курьезная разновидность номинализма и философского
скептицизма). Отрицание возможности создать социологию как
науку об обществе, то есть науку об истории и политике, которая
не была бы самой философией практики, не означает, что нельзя
построить некую эмпирическую совокупность практических
наблюдений, которые расширили бы сферу филологии в ее
традиционном смысле. Если филология суть методологическое выражение
того требования, чтобы конкретные факты были установлены
и зафиксированы в их неповторимой «индивидуальности», нельзя
исключить практическую пользу установления определённых,
более общих «законов-тенденций», которые в политике
соответствуют статистическим законам, или законам больших чисел,
способствовавшим прогрессу некоторых естественных наук.
Однако не было показано, что статистический закон может
использоваться в науке и искусстве политики лишь до тех пор, пока
широкие массы населения остаются преимущественно пассивными или
предполагается, что останутся таковыми, в отношении проблем,
интересующих историков и политиков. С другой стороны, перенос
статистического закона в науку и искусство политики может
привести и к тяжелым последствиям в случае использования
157

его для выявления перспектив и составления программ действия;
если в естественных науках использование закона может
породить разве что несуразности и промахи, легко устранимые
путем новых изысканий, и поставить в смешное положение
отдельного ученого, применившего его, то в науке и искусстве
политики это может привести к настоящим катастрофам,
«чистый» ущерб от которых невосполним. В самом деле, применение
в политике статистического закона в качестве основного,
действующего с неизбежностью, становится не только научной ошибкой,
но и приобретает характер практической ошибки в действии
и сверх того способствует умственной лености и поверхностности
в составлении программ. Следует заметить, что политическая
деятельность направлена как раз на то, чтобы вывести массы
из пассивного состояния, то есть нарушить закон больших чисел;
как же можно считать этот закон социологическим? Стоит
серьезно вдуматься и станет ясно, что само требование плановой,
или управляемой, экономики направлено на слом статистического
закона в механистическом его понимании, то есть как результата
случайной комбинации бесчисленных произвольных
индивидуальных поступков, и хотя и тут надо будет опираться на статистику,
это вовсе не одно и то же — на самом деле человеческое
сознание приходит на смену натуралистической «стихийности».
Другой фактор, вызывающий в политическом искусстве распад
старых натуралистических схем, — это взятие на себя
коллективными органами (партиями) функций руководства, которые ранее
выполняли отдельные индивиды, единоличные руководители
(харизматические личности, как утверждает Михельс). По мере
расширения массовых партий и их органичного присоединения к
самой сокровенной (производственно-экономической)
деятельности самих масс процесс стандартизации народных эмоций из
механического и случайного (зависящего от условий жизни и
других давящих факторов) становится сознательным и
критическим. Распознавание, оценку значения таких эмоций
осуществляют уже не отдельные руководители, по интуиции подгоняя
их под какой-нибудь статистический закон, то есть
рационалистическим, интеллектуальным методом, часто приводящим к
ошибке, — руководитель превращает их при этом в движущие идеи
и лозунги, — а коллективный орган при «активной и
сознательной деятельности» участников, при их «страстной»
заинтересованности, на основании непосредственного личного опыта, по
системе, которую можно было бы назвать «живой филологией».
Так формируется тесная связь широких масс, партии и правящей
группы, и весь этот хорошо сочлененный комплекс мобилен,
словно единый «человеко-коллектив».
Ценность книги Анри Де Мана, если она вообще обладает
158

ценностью, в том, что она побуждает «справляться» главным
образом о реальных, а не о предполагаемых в соответствии с
социологическими законами эмоциях групп и отдельных
индивидов. Но Де Ман не сделал никакого открытия, не нашел
никакого оригинального принципа, который смог бы превзойти
философию практики или продемонстрировать ее ненаучность и
бесплодность; он возвел в научный принцип эмпирический
критерий искусства политики, уже известный и практиковавшийся,
хотя, вероятно, недостаточно хорошо сформулированный и
развитый. Де Ман не сумел даже точно определить границы своего
критерия, поскольку ограничился созданием нового
статистического закона, а также, не сознавая того, под другим
названием, — нового метода социальной математики и внешней
классификации, новой абстрактной социологии.
[Составные части философии практики.] Систематическое
изложение философии практики не может пренебречь ни одной
составной частью учения своего основоположника. В каком
смысле следует это понимать? Необходимо рассмотреть всю
общефилософскую часть, логически развить все общие понятия
методологии истории и политики, кроме того, искусства,
политической экономии, этики, а также отыскать в общей взаимосвязи
место для теории естественных наук. Весьма распространено
представление, что философия практики — чистая философия,
наука о диалектике, а другие части — это политическая
экономия и политика, поэтому принято считать, что учение состоит
из трех составных частей, которые стали вершиной,
превзошедшей высшую точку, достигнутую к 1848 году наукой самых
прогрессивных стран Европы: немецкую классическую
философию, английскую классическую политическую экономию,
французскую политическую деятельность и науку. Это представление
является скорее поиском исторических истоков, чем
классификацией, идущей из недр учения, оно не может быть
противопоставлено в качестве окончательной схемы какой-либо другой
организации учения, более точно отражающей действительность.
Если спросят, не является ли философия практики именно
теорией истории, следует ответить: да, является, но поскольку от
истории неотделимы политика и экономика даже в таких
специализированных разделах, как наука и искусство политики и
экономическая наука и политика. Итак, после того как в разделе
общей философии (каковой является философия практики в
собственном смысле слова — наука о диалектике, или гносеология,
где общие понятия истории, политики и экономики органически
связаны в единое целое) будет выполнена главная задача, по-
159

лезно изложить в популярном очерке общие понятия каждого
отдельного раздела или составной части, хотя бы и как вполне
автономных наук. Если всмотреться, можно увидеть, что в
«Популярном очерке» по всем этим пунктам есть наметки, но
попадаются они от случая к случаю, изложены непоследовательно,
хаотично и нечленораздельно, потому что нет ясного и четкого
представления о том, что такое сама философия практики.
[Базис и историческое движение.] 1. Не рассмотрен
фундаментальный пункт: как на основании базиса возникает
историческое движение. А между тем проблема намечена в «Основных
вопросах» Плеханова, и ее можно было бы развить. Это
узловая из всех проблем, связанных с философией практики, и, не
решив ее, нельзя решать другой, которой в «Очерке» посвящена
целая глава, — о соотношении общества и «природы». Две
цитаты из предисловия «К критике политической экономии»:
1) «...Человечество ставит себе всегда только такие задачи,
которые оно может разрешить... Сама задача возникает лишь тогда,
когда материальные условия ее решения уже имеются налицо,
или, по крайней мере, находятся в процессе становления». 2) «Ни
одна общественная формация не погибает раньше, чем
разовьются все производительные силы, для которых она дает
достаточно простора, и новые более высокие производственные
отношения никогда не появляются раньше, чем созреют
материальные условия их существования в недрах самого старого
общества» . Эти мысли необходимо анализировать во всей их
емкости, со всеми вытекающими последствиями. Лишь на этой
почве можно искоренить любой механицизм и любые признаки
суеверного «чуда», лишь на ней следует ставить проблему
формирования политически активных групп и, в конечном счете,
проблему роли великих личностей в истории.
2. Надо бы составить «продуманный» список ученых, мнение
которых цитируется или опровергается более или менее
обстоятельно, и сопроводить каждую фамилию аннотацией о значении и
роли ученого в науке (включая сторонников философии
практики, процитированных, понятно, не в силу их оригинальности или
значительности). По существу, обращение к великим мыслителям
весьма эпизодично. Встает вопрос: не стоило ли, напротив,
обращаться только к великим идейным противникам и
пренебречь второстепенными, лишь пережевывающими чужие мысли?
Создается как раз впечатление, что борьба направлена против
самых слабых противников или самых слабых позиций (или
наименее удачно защищаемых самыми слабыми противниками), где
легко одержать словесные победы (раз уж нельзя похвастаться
160

реальными победами). Некоторые обольщаются мыслью, что
существует якобы известное подобие (помимо формального и
метафорического) идеологического фронта с военно-политическим.
В военной и политической борьбе может быть уместна тактика
прорыва в местах наименьшего сопротивления, чтобы затем
обрушить массированный удар на наиболее сильный пункт
противника, поскольку освободились войска, действовавшие против
слабых вспомогательных сил и т. д. Политические и военные
победы в определенных пределах имеют стабильное и
всеохватывающее значение, стратегическую цель можно окончательно
достигнуть некоторыми общими приемами. На идеологическом
фронте, напротив, разгром вспомогательных сил и
третьестепенных последователей почти несуществен, здесь надо бороться с
самыми крупными. В противном случае начинают путать книгу с
газетой, научный труд с малозначительной повседневной
полемикой; мелкую сошку надо бросить на растерзание
нескончаемой казуистике газетной полемики.
Новая наука подтверждает свою продуктивность и
жизнеспособность тем, что умеет дать отпор крупным представителям
противостоящих тенденций, решая собственными средствами
жизненные проблемы, которые они перед собой поставили, или
неоспоримо доказывая надуманность этих проблем.
Верно и то, что историческая эпоха и определенное
общество представлены средним уровнем, то есть посредственностью
от интеллигенции, но от распространенной массовой идеологии
следует отличать научные работы, крупные философские синтезы,
которые служат ей реальной основой и именно они должны
быть четко превзойдены либо негативно — доказательством их
необоснованности, либо позитивно — противопоставлением им
философского синтеза, более значительного и убедительного.
При чтении же «Очерка» складывается впечатление, что
человеку мешает спать лунный свет, а он старается уничтожить как
можно больше светлячков, думая, что от этого свет ослабнет или
вовсе погаснет.
3. Можно ли написать начальную книгу, учебник,
«Популярный очерк» об учении, еще пребывающем в стадии дискуссии,
полемики, разработки? Популярный учебник может быть построен
только как формально догматическое изложение определенного
учения, стилистически уравновешенное и спокойно-научное; он
может служить лишь введением в научное изучение, но не
изложением оригинальных научных изысканий, будучи предназначен
для молодежи или читателя, уровень научной подготовки
которого совпадает с уровнем зеленой молодежи и который в силу
этого нуждается в «уверенности», в правдивых и формально
неоспоримых мнениях. Если определенное учение не достигло еще
6 Заказ 708
161

этой «классической» фазы развития, то всякая попытка «шко-
ляризировать» его неизбежно обречена на провал — логическая
стройность будет лишь внешней и иллюзорной, а на деле
получится, как в «Очерке», механическая рядоположенность
отдельных элементов, неизбежно разрозненных, бессвязных, несмотря
на объединяющую лакировку, привнесенную литературным
изложением. Почему же не решать проблему в ее подлинных
теоретических и исторических рамках, не удовлетвориться книгой, в
которой ряд существенных проблем учения будет изложен
монографически? Это было бы серьезнее и «научнее». Но почему-то
распространено вульгарное мнение, что наука — синоним
«системы», в результате создают невесть какие конструкции,
которые сохраняют вид системы, обладающей, однако, не внутренней
и необходимой связью, а лишь внешней, механической.
4. В «Очерке» отсутствует какое-либо рассмотрение
диалектики. Диалектика предполагается как нечто данное и упомянута
вскользь, но не излагается — вещь абсурдная в учебнике,
который должен был бы отразить основные положения
рассматриваемого учения, а содержащиеся в нем библиографические
отсылки должны стимулировать изучение предмета с целью
охватить его шире и глубже, а не подменять собой самый
учебник. Отсутствие специального рассмотрения диалектики может
объясняться двумя причинами: первая, возможно, заключается в
том, что философия практики мыслится как разделенная на две
части — на теорию истории и политики, которая понимается
как социология и, следовательно, должна быть построена в
соответствии с методом естественных наук (экспериментальным
методом в убогом позитивистском смысле), и на собственно
философию, каковой оказывается философский, или
метафизический, или механистический (вульгарный), материализм.
(Даже после большой дискуссии, в ходе которой велась
полемика против механицизма9, автор «Очерка», видимо, не
слишком изменил свою постановку философской проблемы. Как
явствует из сообщения, представленного Лондонскому конгрессу
по истории науки10, он продолжает считать, что философия
практики все еще разделяется на две части — на учение об истории
и политике и философию, которую, однако, он определяет как
диалектический материализм, а не как старый философский
материализм.)
Если вопрос ставится таким образом, то оказывается
непонятным значение и смысл диалектики, которая из теории
познания и внутреннего нерва исторической науки и науки о
политике превращается в разновидность формальной логики, в
элементарную схоластику. Значение диалектики может быть понято
во всей его фундаментальности лишь при условии, если фило-
162

софия практики мыслится как целостная и оригинальная
философия, которая открывает новый этап в истории и во всемирном
развитии мысли, поскольку она преодолевает (и, преодолевая,
включает в себя их жизнеспособные элементы) как идеализм,
так и материализм в их традиционной форме, выросшие на
почве старых обществ. Если понимать философию практики лишь
как производное от какой-то другой философии, то нельзя
постигнуть новую диалектику, в которой как раз осуществляется и
выражается это преодоление.
Вторая причина, по-видимому, психологического характера.
Люди чувствуют, что диалектика — вещь очень сложная и
трудная, поскольку мыслить диалектически — значит идти против
вульгарного обыденного сознания, которое тяготеет к догме,
жаждет безоговорочной определенности и выражает себя в
формальной логике. Чтобы лучше понять, о чем речь, можно
представить себе, что произошло бы, если бы в начальной и средней
школе естественные и физические науки преподавались на основе
теории относительности Эйнштейна и к традиционному понятию
«закона природы» было бы добавлено понятие статистического
закона, или закона больших чисел. Дети не поняли бы ровным
счетом ничего, и контраст между тем, чему учат в школе, и тем,
что выносится из опыта жизни в семье и в обществе, оказался
бы настолько велик, что школа стала бы посмешищем и поводом
для скептических карикатур.
Это соображение и явилось, как мне кажется, психологическим
тормозом для автора «Очерка»; он фактически капитулирует
перед обыденным сознанием и вульгарным образом
мышления, ибо не поставил перед, собой данную проблему в ее
действительном теоретическом значении, и, следовательно, оказывается
практически безоружным и беспомощным. Невоспитанная и
грубая среда, окружающая воспитателя, подавила его,
вульгарное обыденное сознание одержало верх над наукой, а не
наоборот; если среда выступает в качестве воспитателя, то она, в свою
очередь, должна быть воспитана11, но автор «Очерка» не
понимает этой революционной диалектики. Корень всех ошибок «Очерка»
и его автора (позиция которого не изменилась и после большой
дискуссии, в итоге которой он, кажется, отрекся от своей книги,
как это явствует из сообщения, представленного Лондонскому
конгрессу12) кроется именно в этой попытке разделить
философию практики на две части: «социологию» и систематическую
философию. Философия, отделенная от теории истории и
политики, не может быть не чем иным, как метафизикой, тогда как
великое завоевание в истории современной мысли, которое
являет собой философия практики, заключается как раз в том, что
философия понимается в ее конкретной историчности и
отождествляется с историей.

О метафизике. Можно ли извлечь из «Популярного очерка»
критику метафизики и спекулятивной философии? Следует
сказать, что от автора ускользает само понятие метафизики,
поскольку от него ускользают понятия исторического движения,
становления и, следовательно, понятие диалектики. Представлять
какое-либо философское положение как верное в определенный
исторический период, то есть как необходимое и неотъемлемое
выражение определенного исторического действия, определенной
практики, но преодолеваемое и «теряющее смысл» в
последующий период, и при этом не впадать в скептицизм и нравственный
и идеологический релятивизм, иными словами, воспринимать
философию в ее историчности, — это довольно сложная и
трудная мыслительная работа. Автор же полностью впадает в
догматизм и, следовательно, в определенную — хотя и наивную —
форму метафизики; это ясно с самого начала из постановки
проблемы, из того, что автор стремится построить систематическую
«социологию» философии практики; социология же в данном
случае как раз и означает наивную метафизику. В
заключительном разделе введения автор оказывается не в состоянии ответить
на возражение некоторых критиков, утверждающих, что
философия практики может жить лишь в конкретных исторических
трудах 3. Ему не удается выработать понимания философии
практики как «исторической методологии», а последней — как
«философии», как единственно конкретной философии, другими
словами, ему не удается поставить и разрешить с точки зрения
реальной диалектики ту проблему, которую Кроче поставил и
пытался решить со спекулятивной точки зрения. Вместо
исторической методологии, философии он выстраивает сооружение из
частных вопросов, понимаемых и решаемых догматически, а то
и чисто словесно, с помощью столь же наивных, сколь и
претенциозных паралогизмов. Это сооружение могло бы все же быть
интересным и полезным, если бы оно и было представлено как
таковое, не претендуя ни на что другое, кроме того, чтобы дать
приблизительные схемы эмпирического характера, пригодные для
непосредственно практических целей. Впрочем, понятно, что так
и должно было быть, поскольку в «Популярном очерке»
философия практики выступает в качестве не самостоятельной и
оригинальной философии, а «социологии» метафизического
материализма. Под метафизикой в нем понимается только
определенная философская конструкция — спекулятивно-идеалистическая,
а не вообще любая систематическая конструкция, полагаемая
как внеисторическая истина, как нечто
универсально-абстрактное, взятое вне времени и пространства.
Философия «Популярного очерка», заключенная в нем в
скрытом виде, может быть названа позитивистским аристотелиз-
164

мом, приспособлением формальной логики к методам физических
и естественных наук. Историческая диалектика подменяется
законом причинности, поисками правильности, нормальности,
единообразия. Но каким образом из представлений подобного типа
может вытекать преодоление, «переворачивание практики»14?
Если понимать следствие как механический эффект, то оно
никогда не сможет превзойти причину или совокупность причин, а
значит, и развитие может быть в этом случае представлено лишь
в том плоском и вульгарном виде, как оно имеет место в
эволюционизме.
Если «спекулятивный идеализм» — это учение о категориях
и происходящем в духе априорном синтезе, то есть форма
антиисторичной абстракции, то философия, в скрытом виде
заключенная в «Популярном очерке», — это идеализм наизнанку в
том смысле, что здесь эмпирические понятия и классификации
заменяют собой спекулятивные категории, но столь же
абстрактны и антиисторичны, как и эти последние.
К наиболее заметным следам старой метафизики в
«Популярном очерке» относится стремление свести все к одной причине,
причине последней, причине конечной. Можно воссоздать
историю проблемы единственной и последней причины, и окажется,
что она — одно из проявлений «поисков бога». В
противоположность указанному догматизму надо еще раз вспомнить два
письма Энгельса, опубликованные в «Зоциалистише Академикер»15.
Понятие «наука». Постановка этой проблемы как проблемы
поиска законов, поиска какого-то постоянства, регулярности,
единообразия связана с требованием, которое выглядит
несколько по-детски наивно, — решить раз и навсегда практический
вопрос о предсказуемости исторических событий. Поскольку
вследствие странного переворачивания перспективы «кажется»,
что естественные науки дают возможность предвидеть развитие
природных процессов, то историческую методологию стали
считать «научной» только тогда и постольку, когда и поскольку
она абстрактно позволяет «предвидеть» будущее общества.
Отсюда поиски основных причин, более того, «первопричины»,
«причины причин». Но уже в «Тезисах о Фейербахе» заранее
критиковалось это упрощенческое представление16. В
действительности можно «научно» предвидеть только борьбу, но не
конкретные ее моменты, которые всегда бывают результатом
столкновения противостоящих друг другу сил, находящихся в
постоянном движении, не сводимых к фиксированным количественным
165

величинам, потому что в них количество постоянно переходит
в качество. Реально можно «предвидеть» что-либо лишь
постольку, поскольку совершается определенное действие, прилагается
определенное усилие воли и, следовательно, вносится конкретный
вклад в достижение того результата, который «предвидится».
Предвидение, таким образом, выступает не как научный акт
познания, а как абстрактное выражение прилагаемого усилия,
как практический способ создать коллективную волю.
Да и как могло бы предвидение быть актом познания?
Познается то, что было, или то, что есть, а не то, что является
«несуществующим» и, следовательно, непознаваемым по
определению. Предвидение, таким образом, есть только практический
акт, который не может, если речь идет не о пустяках или
напрасной трате времени, быть объяснен иначе, чем сказано выше.
Необходимо правильно поставить проблему предсказуемости
исторических событий, чтобы быть в состоянии дать исчерпывающую
критику концепции механистической причинности, чтобы отнять
у нее какой бы то ни было научный престиж и свести ее лишь к
мифу, который, быть может, был полезен в прошлом, в такой
период развития некоторых подчиненных социальных групп,
когда они были еще отсталыми (см. одну из предыдущих заметок)17.
Но именно само понятие «наука» в том виде, в каком мы
находим его в «Популярном очерке», должно быть подвергнуто
критическому пересмотру как целиком заимствованное из
естественных наук, словно они — это единственная наука или наука по
преимуществу, как то утверждает позитивизм. В то же время
термин «наука» употребляется в «Популярном очерке» во многих
значениях, из которых одни явные, а другие подразумеваются
или едва намечены. Явный смысл — это тот, в каком понятие
«наука» употребляется в физических исследованиях. В других
случаях оно, по-видимому, обозначает метод. Но существует ли
метод вообще, а если существует, то не означает ли он не что
иное, как философию? Иногда он мог бы означать и формальную
логику, но следует ли называть ее методом и наукой?
Необходимо твердо уяснить, что каждая область исследований имеет
свой определенный метод и создает свою определенную науку и
что метод развивался и разрабатывался вместе с развитием и
разработкой каждой данной области исследований и данной
науки и составляет с ними единое целое. Считать, что можно
двигать вперед научные исследования в какой-то области,
применив метод, принятый за некий типовой образец потому, что он
привел к хорошим результатам в другой области, которой он
присущ органически, — значит впадать в странное заблуждение,
не имеющее ничего общего с наукой. Существуют, однако,
определенные общие принципы, из которых, можно сказать, скла-
166

дывается критическое сознание любого ученого, какова бы ни
была его «специализация», и которыми должна всегда спонтанно
и неусыпно поверяться его работа. Так, можно сказать, что не
является ученым тот, кто слабо владеет методом данной
специальной отрасли, кто не улавливает точного смысла употребляемых
им понятий, кто плохо осведомлен о предшествующей разработке
трактуемых им проблем, кто не слишком осмотрителен в своих
утверждениях, кто идет путем не необходимых, а произвольных
и бессвязных умозаключений, кто не умеет учитывать пробелы,
имеющиеся в знаниях на данном достигнутом уровне, а
умалчивает о них и удовлетворяется чисто словесными объяснениями
или чисто внешними связями, вместо того чтобы признать
временный характер данной позиции, возможность вернуться к ней,
развить ее и т. д. (Каждый из этих пунктов можно развить,
приведя соответствующие примеры.)
По поводу многих мест, где в «Очерке» ведется полемика
с кем-либо, можно высказать упрек в систематическом
игнорировании возможности ошибки со стороны отдельных цитируемых
там авторов, вследствие чего одной общественной группе,
представителями которой всегда считаются названные ученые,
приписываются самые разноречивые мнения и самые
противоречивые стремления. Это замечание связано с более общим
методологическим соображением, а именно: не очень «научно» или,
попросту, не «очень серьезно» выбирать себе противника среди
самых глупых и посредственных людей или же выбирать среди
мнений своих противников наименее значительные и наиболее
случайные и полагать, что противник «полностью» «уничтожен»,
если опровергнуто его второстепенное или брошенное вскользь
высказывание, или что с какой-либо идеологией или учением
покончено, если доказана теоретическая несостоятельность его
третьеразрядных или четвероразрядных защитников. Кроме того,
«необходимо быть справедливыми со своими противниками» в
том смысле, что нужно стараться понять то, что они
действительно хотели сказать, а не цепляться коварным образом за
поверхностный и буквальный смысл их выражений. Сказанное
относится к такому случаю, когда тот, кто ведет спор, ставит
себе целью поднять интеллектуальный тонус и уровень своих
сторонников, а не стремится лишь сокрушить все и вся вокруг
себя любыми способами и средствами. Следует исходить из того,
что ваши сторонники должны дискутировать и защищать свою
точку зрения в спорах со способными и умными противниками,
а не только с невежественными и неподготовленными людьми,
которых можно убедить ссылкой на «авторитет» или средствами
«эмоционального» воздействия. Возможность ошибки должна
быть допущена и оправдана, что вовсе не означает отхода от соб-
167

ственной концепции, ибо действительное значение имеет не
мнение какого-нибудь Тита, Кая или Софрония, а та совокупность
мнений, которая стала коллективным мнением, общественным
фактором и общественной силой; эти мнения и следует
оспаривать в лице их наиболее авторитетных теоретических
представителей, достойных даже уважения за то, на какую высоту
поднялась их мысль, и за то, что непосредственные цели их
«бескорыстны». Причем, делая это, не нужно думать, что тем самым
вы «разрушили» соответствующий общественный фактор и
общественную силу (это было бы чисто просветительским
рационализмом), а надо отдавать себе отчет в том, что вы лишь
способствовали: 1) сохранению и укреплению в своих сторонниках
духа разграничения и размежевания; 2) созданию предпосылок
к тому, чтобы ваши сторонники восприняли и оживотворили то
особое учение, которое соответствует условиям их жизни.
Следует отметить, что многие недостатки «Популярного
очерка» связаны с «устной манерой изложения». Автор в предисловии
указывает, как бы ставя это себе в заслугу, что его
произведение было сначала «проговорено». Но как уже заметил Маколей
по поводу устных споров у греков, именно при «устном»
доказательстве и у тех, кто мыслит по-ораторски, встречаются самые
удивительные логические погрешности и легковесные аргументы.
Это, впрочем, не уменьшает ответственности авторов, которые не
просматривают перед сдачей в печать то, что было ими изложено
устно, часто в порядке импровизации, когда механические и
случайные ассоциации идей подчас заменяют прочное логическое
построение. Хуже всего бывает, если подобная ораторская
практика превращает леность мысли в укоренившуюся привычку,
а критические тормоза перестают действовать. Можно было бы
привести целый список «ignorantiae et mutationes elenchi»* из
«Популярного очерка», обязанных своим происхождением, по
всей вероятности, ораторскому «пылу». Типичным образцом мне
представляется раздел, посвященный профессору Штаммлеру,
один из самых поверхностных и полных софистики.
Так называемая «реальность внешнего мира». Вся полемика
против субъективистской концепции реальности, с
«убийственной» проблемой «объективной реальности внешнего мира»,
в основном легковесна и бесполезна, плохо задумана и еще хуже
осуществлена (я это отношу и к сообщению, представленному
Лондонскому конгрессу по истории науки, который состоялся
в июне — июле 1931 года). С точки зрения «народного мудреца»,
* — примеров незнания довода (логическая ошибка подмены тезиса при
доказательстве) (лат.). — Прим. перев.
168

всякое обращение к этой теме вызвано скорее зудом
интеллигентского педантизма, чем логической необходимостью. Народ и не
подозревает, что вообще может возникнуть вопрос, существует
ли внешний мир объективно. Стоит поставить перед ним
подобный вопрос, как разразится неудержимый взрыв веселья а ля
Гаргантюа. Народ «верит», что внешний мир объективно реален,
а тут как раз и возникает проблема, каковы истоки этой «веры»
и какую значимость она имеет «объективно»? На самом деле
истоки этой веры религиозны, даже если те, кто ее разделяет, в
религиозном отношении индифферентны. Поскольку все религии
учили и учат, что мир, природа, вселенная созданы богом раньше
человека, и значит, человек застал готовенький,
упорядоченный, раз навсегда заданный мир, то это верование послужило
столпом «обыденного сознания» и все так же устойчиво живуче,
даже если религиозное чувство угасло или притупилось. Выходит,
опираться на этот опыт «обыденного сознания», чтобы «смехом
убить» субъективистскую концепцию, значит действовать скорее
«реакционно», то есть скрыто апеллировать к религиозному
чувству, и в самом деле католические писатели или ораторы
прибегают именно к этому средству, желая достичь все того же
эффекта — едкого сарказма.
В сообщении, представленном Лондонскому конгрессу, автор
«Популярного очерка» в скрытом виде отвечает на эту критику
(которая в общем носит внешний характер, хотя и имеет свое
значение), замечая, что Беркли, впервые сформулировавший в
законченном виде субъективистскую теорию, был
архиепископом (откуда, вроде бы, и выводится религиозное
происхождение теории) и что только первозданный «Адам» мог подумать,
что все сущее — плод его мышления (и в этом утверждении
автор намекает на религиозное происхождение теории, хотя и
не очень или совсем неубедительно).
А проблема, мне представляется, в следующем: как можно
объяснить, что такая, не легковесная даже с точки зрения
философа практики, концепция ныне, будучи изложена народу,
вызовет хохот или насмешки? Думается, это типичное проявление
наметившегося отрыва науки от жизни, определенных групп
интеллигенции, составляющих «центр» управления высокой
культурой, от широких народных масс: ведь язык философии
превратился в жаргон, производящий то же впечатление, что и язык
Арлекина. Но как бы «обыденное сознание» ни веселилось,
философ практики все равно должен искать объяснение и
реального значения концепции, и причины ее возникновения и
распространения среди интеллигенции, и причины того, почему она
смешит обыденное сознание. Несомненно, что субъективистская
концепция — неотъемлемая часть современной философии в ее
169

самой передовой и завершенной форме, раз из нее, и превзойдя
ее, возник исторический материализм, который в своей теории
надстроек выражает на реалистическом и историцистском языке
то, что традиционная философия выражала в спекулятивной
форме. Доказательство этого тезиса, здесь только намеченного,
имело бы величайшее культурное значение, поскольку положило
бы конец ряду столь же легковесных, сколь бесполезных
дискуссий и позволило бы органически развивать философию практики,
доведя ее до уровня ведущей представительницы высокой
культуры. Более того, удивительно, что ни разу не выдвигалась и
соответственно не разрабатывалась идея связи между
идеалистическим тезисом о том, что реальный мир есть творение
человеческого духа, и тезисом философии практики об историчности и
бренности всех идеологий, поскольку идеология — выражение
базиса и модифицируется с его изменением.
Проблема эта, вполне естественно, тесно связана с проблемой
ценности так называемых точных или физических наук, которые
чуть ли не фетишизируются в рамках философии практики и
даже представляются в качестве единственно истинной философии
или мировоззрения.
Но что следует понимать под субъективистской концепцией
реальности? Можно ли будет принять какую-либо из
многочисленных субъективистских теорий, кропотливо разработанных
целым рядом философов и профессоров вплоть до солипсизма?
Очевидно, что философия практики и в этом случае должна быть
соотнесена с гегельянством, представляющим собой самую
завершенную и гениальную форму субъективистской концепции, а из
последующих теорий нужно принять во внимание только
некоторые частные аспекты и прикладные ценности. И надо будет
отыскать самые причудливые формы этой концепции как у
последователей, так и у более или менее умных критиков. Стоит
припомнить кое-что из воспоминаний Толстого о детстве и
отрочестве: Толстой рассказывает, что был настолько увлечен
субъективистской концепцией реальности, что нередко у него
случалось головокружение, так резко он оборачивался назад, будучи
убежден, что захватит момент, когда сзади ничего не окажется,
поскольку его дух не успеет еще ничего «создать» (или что-то
в этом роде, отрывок этот из Толстого весьма показателен и
интересен с литературной точки зрения). Или в произведении
Бернардино Вариско «Линии критической философии» (с. 159)*
написано: «Скажем, я открываю газету, узнать, что происходит
в реальном мире. Будете вы утверждать, что новости создал
я — тем, что открыл газету?» Можно объяснить, почему Толстой
* Varisco В. Ltnee ai ftîosofia crttica. P. 159.
I7Q

воспринял буквально и механически субъективистскую теорию.
Но не удивительно ли, как мог написать подобное Вариско?
Правда, он переориентировался в последнее время на религию и
трансцендентальный дуализм, но все же остается серьезным
ученым, и ему следовало бы хорошо разбираться в своем предмете.
Вариско ведет свою критику с позиции обыденного сознания,
а надо заметить, что именно этой критикой пренебрегают
философы-идеалисты, хотя она крайне важна, поскольку мешает
распространению определенного образа мыслей и определенной
культуры. Можно припомнить статью Марио Миссироли в «Ита-
лиа леттерариа», где он пишет, что был бы в большом
затруднении, если бы ему пришлось публично, например на диспуте с
неосхоластом, защищать субъективистскую точку зрения.
Миссироли замечает, что католицизм в конкуренции с идеалистической
философией прибегает к использованию естественных и
физических наук. В другом месте Миссироли предвидит упадок
спекулятивной философии и все более широкое распространение
экспериментальных и «реалистических» наук (однако в этом
втором тексте, опубликованном в «Саджаторе», он предсказывает
также волну антиклерикализма, то есть, по-видимому, не верит
больше в использование науки со стороны католицизма). Стоит
напомнить из тома «Разные произведения» Роберто Ардиго,
составленного и отредактированного Дж. Маркезини (Ле Моннье,
1922), «полемику пустоголового»: в провинциальной
клерикальной газетенке некий автор (священник епископской курии),
желая дискредитировать Ардиго перед простолюдинами,
представляет его примерно так: «один из философов, которые полагают,
что собор (в Мантуе или другом городе) существует лишь
потому, что они о нем думают, а стоит им перестать о нем думать,
собор исчезнет и т. д.», к вящему негодованию самого Ардиго,
позитивиста, полностью разделявшего с католиками их теорию
восприятия внешней реальности.
Необходимо показать, что «субъективистская» концепция
после того, как она послужила для критики философии трансцен-
денции, а также наивной метафизики обыденного сознания и
философского материализма, может обрести свой истинный
смысл и свое историческое объяснение только в теории
надстроек, в то время как в спекулятивной форме она всего-навсего
чистой воды философский роман. Намек на более реалистическое
объяснение субъективизма в немецкой классической философии
можно найти в рецензии Г. Де Руджеро на посмертные
публикации (кажется, писем) Б. Констана (как будто)*, помещенные в
«Критике» несколько лет назад.
* «Дневник и письма к семье» Б. Констана отрецензированы в «Критике»
от 20 января 1929 года (Constant В. Journal intime et lettres à sa famille (Critica.
1929, 20 gennaio.). — Прим. итал ред.

Упрек, который приходится сделать в отношении
«Популярного очерка», заключается в том, что в нем субъективистская
концепция представлена такой, какой она выглядит в критике с
позиции обыденного сознания, и что концепция объективной
реальности внешнего мира дана в ее наиболее тривиальной и
некритической форме, причем автор даже не подозревает, что в
таком изложении ей легко предъявить обвинение в мистицизме, что,
кстати, и было сделано. (В сообщении, представленном
Лондонскому конгрессу, автор «Популярного очерка» указывает на
обвинение в мистицизме, приписывая его Зомбарту, и
высокомерно отмахивается от него, но Зомбарт наверняка позаимствовал
его у Кроче.) Однако, анализируя эту концепцию, не так-то легко
оправдать точку зрения внешней объективности, столь
механистически истолкованной. Выходит, может существовать внеистори-
ческая и внечеловеческая объективность? Но кто будет судить о
такой объективности? Кто способен встать на подобную «точку
зрения космоса в себе» и что будет означать такая точка зрения?
Можно со спокойной совестью считать, что речь идет об
остаточном понятии бога, в частности о мистическом понятии
неведомого бога. Формулировка Энгельса, что «единство мира
состоит в его материальности, а эта последняя доказывается...
длинным и трудным развитием философии и естествознания»18,
содержит зародыш правильного мировоззрения, поскольку
обращается к истории и человеку, чтобы доказать объективную
реальность мира. Объективное значит всегда «человечески
объективное», что может в точности соответствовать «исторически
субъективному», то есть объективное должно было бы означать
«всеобще субъективное». Знание человека объективно,
поскольку познание реально для всего человеческого рода, исторически
объединенного в единую систему культуры. Но этот процесс
исторического объединения происходит, когда исчезают внутренние
противоречия, разъедающие человеческое общество,
противоречия, которые являются условиями формирования групп и
возникновения не всеобще-конкретных идеологий, а незамедлительно
устаревающих, поскольку их суть порождена соответствующей
практикой. Значит, существует борьба за объективность (дабы
освободиться от пристрастных и ошибочных идеологий), и это и
есть борьба за объединение культуры рода человеческого. То,
что идеалисты называют «духом», не исходная точка, а конечная,
это совокупность надстроек в процессе становления конкретного
и объективно всеобщего объединения, а совсем не постулат
изначального единства и т. д.
Экспериментальная наука была до сих пор почвой (дала
почву), на которой такое единство культуры достигло
максимальной степени; она выступила фактором познания, внесшим наи-
172

больший вклад в объединение «духа», способствовавшим
превращению его в более универсальный, это наиболее
объективизированная и конкретно универсализированная
субъективность.
Понятие «объективное» в метафизическом материализме
должно, по-видимому, обозначать некую объективность,
существующую также помимо человека, но когда утверждают,
что некая реальность существовала бы и в том случае,
если бы не было человека, то либо пользуются метафорой,
либо впадают в некую форму мистицизма. Мы познаем
действительность лишь по отношению к человеку, а поскольку
человек — это историческое становление, то и познание и реальность
являются становлением, объективность — тоже становление
и т. д.
Можно ли «субъективную» концепцию Беркли отделить от
религии и каким образом Беркли согласует свою концепцию со
своими религиозными верованиями? «Популярный очерк» так же,
как очерк «Теория и практика»19, в своем упрощенчестве не
позволяет понять, что религия может быть связана как с
механистическим материализмом, так и с самым крайним субъективизмом.
Беркли не был «еретиком» в религии, напротив, его концепция —
это способ рассмотреть соотношение между божественным
началом и человеческой мыслью и, по существу,
«теология». В очерке «Теория и практика» цитируется «Жизнь — это
сон»20 без всякой оглядки на то, что речь идет о
лингвистической проблеме, поскольку если все — сон и сновиденье —
это сон, то, следовательно, сон обозначает «жизнь» и
«реальность».
См. Толстой, т. 1 «Автобиографические повести» («Детство и
отрочество», изд. «Славия», Турин, 1930), с. 232 (гл. XIX,
повести «Отрочество», озаглавленная также «Отрочество»): «Но ни
одним из всех философских направлений я не увлекался так, как
скептицизмом, который одно время довел меня до состояния
близкого сумасшествия. Я воображал, что, кроме меня, никого и
ничего не существует во всем мире, что предметы не предметы,
а образы, являющиеся только тогда, когда я на них обращаю
внимание, и что, как скоро я перестаю думать о них, образы
эти тотчас же исчезают. Одним словом, я сошелся с Шеллингом
в убеждении, что существуют не предметы, а мое отношение к
ним. Были минуты, что я, под влиянием этой постоянной идеи,
173

доходил до такой степени сумасбродства, что иногда быстро
оглядывался в противоположную сторону, надеясь врасплох
застать пустоту (néant) там, где меня не было»21.
Кроме примера из Толстого, напомнить, как публицист с
юмором описывает «профессионального или традиционного»
философа (выдержка из Кроче, глава «Философ»), который годами
сидит за письменным столом, уставясь на чернильницу, и
размышляет: «Чернильница существует во мне или вне меня?»
Высказывание Энгельса: материальность мира доказывается
«длинным и трудным развитием философии и естествознания»
надо бы проанализировать и уточнить. Что он понимает под
естествознанием — теоретическую или
практически-экспериментальную деятельность ученых либо синтез того и другого? Можно
бы сказать, что экспериментальная деятельность ученых — это
типичный реальный единый процесс, первая модель
диалектического взаимодействия человека и природы, элементарная
историческая клеточка, в которой человек посредством техники
вступает в общение с природой, познает ее и покоряет. Несомненно,
утверждение экспериментального метода разделяет историю на
два мира, на две эпохи и порождает процесс распадения
теологии и метафизики и развития современной мысли, венец
которой — философия практики. Научный опыт — это первая
клеточка нового метода производства, новой формы активного
единения человека и природы. Ученый-экспериментатор — не
только мыслитель, но [еще] и рабочий, практика непрерывно
контролирует его мыслительный процесс и наоборот, пока не
возникнет полное единство теории и практики.
Примечание 1. Нужно разобраться в позиции профессора
Лукача по отношению к философии практики. Кажется, он
утверждает, что диалектику следует относить только к
человеческой истории, но не к природе. Он может оказаться и прав
и не прав. Если его утверждение предполагает дуализм природы
и человека, он ошибается, ибо проповедует концепцию природы,
присущую религии, греко-христианской философии и даже
идеализму, которому не удается реально объединить природу и
человека и найти соотношение между ними, разве что на словах.
Но если человеческую историю нужно воспринимать и как
историю природы (также через историю науки), то как можно
диалектику отрывать от природы? Не исключено, что Лукач в
качестве реакции на странные теории «Популярного очерка» впал
в противоположную крайность, в некую форму идеализма. Разу-
174

меется, у Энгельса (в «Анти-Дюринге») найдется немало
исходных точек, от которых можно прийти к отклонениям, допущенным
в «Очерке». Забывают, что Энгельс, хотя и работал достаточно
долго над доказательством диалектического космического
закона, оставил скудный материал по этому обещанному труду;
что же касается утверждения идентичности мышления двух
основоположников философии практики, то оно излишне
преувеличено.
Неосхоласт Казотти (Марио Казотти. Учитель и ученик,
с. 49*) пишет: «Исследования натуралистов и биологов
предполагают, что жизнь и реальный организм уже существуют» —
это некоторый шаг в направлении к мысли Энгельса в «Анти-
Дюринге».
Согласие католицизма с аристотелизмом по вопросу об
объективности реального мира.
Чтобы понять значения, которые может приобрести
проблема реальности внешнего мира, вероятно, уместно
воспользоваться примером понятий «Восток» и «Запад», которые неизменно
остаются «объективно реальными», хотя стоит их
проанализировать, как они оказываются всего лишь условной, то есть
«исторически культурной» «конструкцией» (часто термины
«искусственный» и «условный» указывают на «историческое»
явление, продукт развития цивилизации, а не на рационалистически
произвольные или индивидуально изобретенные искусственные
конструкции). Нужно привести пример из книжечки Бертрана
Рассела, переведенной на итальянский язык и напечатанной в
научной серии издательства Сонцоньо (это один из первых
томиков серии) : Бертран Рассел, Проблемы философии, № 5 «Се-
ционе шентифика Сонцоньо»**. Рассел утверждает примерно
следующее: «Без существования людей на Земле немыслимо
существование Лондона или Эдинбурга, но мыслимо наличие двух
пунктов в пространстве, один на Севере, другой на Юге, где
сейчас находятся Лондон и Эдинбург». Можно возразить, что если
не существуют люди, нечего говорить и о «мышлении», вообще
нельзя говорить ни о каком явлении или соотношении,
существующем, поскольку существует человек. Что значили бы Север —
Юг, Восток — Запад без человека? Это реальные соотношения,
и все же их не существовало бы, не будь человека и не будь
развития цивилизации. Очевидно, что Восток и Запад —
произвольные, условные, то есть исторически сложившиеся
конструкции, поскольку вне реальной истории любой пункт земли
одновременно является и Востоком и Западом. Это более явственно
* Casotti M. Maestro е scotaro. P. 49.
** Rüssel В. I problemi delta filosofia/Sezione Scientifica Sonzogno, N 5. L. 5.
175

проступает из факта, что эти понятия выкристаллизовались не
с точки зрения некоего гипотетического и меланхолического
человека вообще, но с точки зрения культурных классов Европы,
которые вследствие своей всемирной гегемонии способствовали
их принятию повсюду. Японию считает Дальним Востоком не
только европеец, но, вероятно, и калифорнийский американец,
да и сам японец, который также, вследствие влияния английской
политической культуры, назовет Египет Ближним Востоком. Так
совместившийся в понятии Востока и Запада исторический и
географический смысл указывает в конечном итоге на
определенные отношения между различными типами цивилизации.
Скажем, итальянцы, говоря о Марокко, нередко назовут его
«восточной» страной, имея в виду его мусульманскую арабскую
цивилизацию. И тем не менее эти точки отсчета реальны,
соответствуют реальным явлениям, позволяют путешествовать по суше и
по морю, достигать тех мест, в которые решено отправиться,
«предвидеть» будущее, объективировать реальность и понимать
объективность внешнего мира. Разумное и действительное
совпадают. Видимо, не учтя эту связь, нельзя понять философию
практики, ее позицию по отношению к идеализму и
механистическому материализму, оценить важность и значение теории
надстроек. Утверждение Кроче, что философия практики
заменила гегелевскую «идею» понятием «базиса», неверно.
Гегелевская «идея» нашла свое разрешение как в базисе, так и в
надстройках, все понимание философии было «историзировано»,
то есть начал возникать новый способ философствования, более
конкретный и исторический, чем прежде.
Суждение о философских системах прошлого. Поверхностная
критика субъективизма в «Популярном очерке» связана с более
общим вопросом, а именно с отношением к философиям и
философам прошлого. Расценивать все философское прошлое как
бред и безумие — это не только ошибочный антиисторицистский
подход, поскольку безотносительно к условиям времени
предполагается, что в прошлом люди должны были думать так же,
как в наши дни, но и самый настоящий пережиток метафизики,
ибо некое догматическое представление считается
действительным для всех времен и всех стран и по его мерке оценивается
все прошлое. Антиисторицизм в качестве метода есть не что иное,
как метафизика. Если философии прошлого были преодолены,
то этим не исключается, что они были исторически действенны
и выполняли необходимую функцию: их преходящую значимость
следует рассматривать с точки зрения всего исторического
развития и реальной диалектики; когда мы говорим, что они были
176

достойны гибели, то это не моральная оценка или некий принцип
гигиены мысли, исходящие из «объективной» точки зрения, а
историко-диалектическое суждение. Можно привести сравнение с
тем, как представлено у Энгельса гегелевское положение «все
действительное разумно; все разумное действительно», которое,
видимо, имеет силу и применительно к прошлому22. В «Очерке»
прошлое рассматривается как нечто «неразумное» и
«чудовищное», а история философии превращается в исторический трактат
о различного рода уродствах мысли, ибо автор исходит из
метафизической точки зрения. (В «Манифесте», напротив, высказана
самая высокая хвала тому миру, который обречен на гибель23.)
Если подобный способ судить о прошлом есть теоретическая
ошибка, отступление от философии практики, то может ли он
оказать какое-то воспитательное воздействие, способствовать
пробуждению энергии? Вряд ли, ибо тогда вопрос свелся бы к
претензии представлять из себя нечто лишь потому, что родился
в наше время, а не в один из прошлых веков. Но во все времена
было свое прошлое и свое настоящее, и титул «современника»
хорош разве что для анекдота. (Рассказывают, что некий
французский буржуа в своей визитной карточке велел напечатать:
«современник»; он считал себя ничем, но в один прекрасный день
вдруг обнаружил, что он все же нечто, а именно «современник».)
Имманентность и философия практики. В «Очерке»
отмечается, что в философии практики термины «имманентность» и
«имманентное» конечно же употребляются, но «очевидно», что
такое употребление всего лишь «метафорическое». Прекрасно.
Но разве это объясняет, что «метафорически» означают
имманентность и имманентное? Почему эти термины продолжали
употреблять и почему их не заменили? Только лишь из страха перед
изобретением новых слов? Обычно, когда новое мировоззрение
приходит на смену предшествующему, прежний язык
продолжает использоваться, но использоваться именно метафорически.
Весь язык является непрерывным процессом метафор и история
семантики представляет собой один из аспектов истории
культуры: язык одновременно живое существо и музей останков
жизни и ушедших цивилизаций. Когда я употребляю слово
«беда», никто не может обвинить меня в астрологических
верованиях, а когда я говорю «черт возьми», никто не думает, что я
поклонник языческого божества*, тем не менее эти выражения
* Итальянские слова "disastro" («беда») и "astrologia" («астрология»)
имеют общий элемент "astro" («звезда»), итальянское выражение "per Вассо"
(«черт возьми») производно от имени языческого бога Бахуса (Вакха). — Прим.
перев.
\11

свидетельствуют о том, что современная цивилизация
является развитием и язычества и астрологии. Термин
«имманентность» в философии практики имеет свое точное значение,
которое скрывается за метафорой, и это необходимо было
определить и уточнить; действительно, такое определение
превратилось бы собственно в «теорию». Философия практики продолжает
философию «имманентности», но очищает ее от всякого
метафизического аппарата и переносит ее на конкретную почву
истории. Употребление метафорично только в том смысле, что старая
имманентность преодолена, была преодолена, тем не менее она
все же предполагается как звено в процессе мышления, из
которого родилось новое. С другой стороны, является ли
совершенно новой новая концепция имманентности? Думается, что у
Джордано Бруно, например, есть много следов такой новой
концепции; основатели философии практики были знакомы с
работами Бруно. Они их знали, и следы работ Бруно видны
в оставленных ими заметках на полях. Вместе стем влияние
Бруно не могло не сказаться на немецкой классической философии
и т. д. Таковы многие проблемы истории философии, знать
которые было бы небесполезно.
В некоторых местах «Очерка» утверждается, так, без всякого
другого объяснения, что первые авторы философии практики
употребляют термины «имманентность» и «имманентное» только
в метафорическом смысле; можно подумать, что это утверждение
исчерпывающе само по себе. Однако проблема отношений между
языком и метафорами является далеко не простой. Язык,
впрочем, всегда метафоричен. Если, наверное, нельзя с точностью
утверждать, что всякая речь метафорична по сравнению с
обозначаемым предметом или материальным и чувственным объектом
(или абстрактным понятием), чтобы не слишком расширять
понятие метафоры, то все же можно утверждать, что нынешний
язык метафоричен по сравнению с тем значением и
идеологическим содержанием, которое приобрели слова за
предшествующие периоды цивилизации. Трактат по семантике, например,
Мишеля Бреаля может представить исторически и критически
реконструированный каталог семантических изменений
определенных групп слов. Игнорирование этого факта, то есть отсутствие
критической и исторической концепции лингвистического
явления, приводит ко многим ошибкам как в области науки, так
и в практической области: 1) Ошибка эстетического характера,
которая сегодня все больше исправляется, но которая в прошлом
представляла собой господствующую доктрину, заключается в
том, что «красивыми» считаются одни выражения сами по себе в
178

отличие от других, поскольку стали застывшими метафорами;
риторы и грамматики тают от некоторых словечек, в которых
открывают кто знает какие достоинства и абстрактную
художественную сущность. Путают любую книжную «радость» филолога,
который мучается ради результатов какого-то своего
этимологического или семантического анализа, с истинно художественным
удовлетворением: недавно имел место патологический казус с
работой «Язык и поэзия» Джулио Бертони24. 2) Практической
ошибкой, имеющей многих последователей, является утопия
неизменных и универсальных языков. 3) Произвольная тенденция
к злоупотреблению неологизмами, порожденная вопросом о
«языке как причине ошибок», поставленным Парето и
прагматистами. Парето, как и прагматисты, поскольку они уверовали в то,
что создали новое мировоззрение или, по меньшей мере,
обновили определенную науку (придав, таким образом, словам новое
значение или по крайней мере новый оттенок, либо создав новые
понятия), сталкиваются с тем, что традиционная лексика,
особенно общеупотребительная, а также лексика образованного
класса и даже лексика части специалистов, изучающих ту же
науку, продолжает сохранять старое значение, несмотря на
обновление содержания, и противодействуют этому. Парето
разрабатывает свой «словарь», демонстрируя тем самым тенденцию к
созданию своего «чистого» и «математического» языка.
Прагматисты строят абстрактные теории о языке как причине ошибок
(смотри книжку Дж. Преццолини). Но можно ли убрать из
языка его метафорические и расширительные значения?
Невозможно. Язык преобразуется с преобразованием всей цивилизации,
путем приобщения новых классов к культуре, путем установления
господства одного национального языка над другими и т. д.,
и как раз метафорически вбирает в себя слова предшествующих
цивилизаций и культур. Сегодня никто не думает, что слово «dis-
astro»* связано с астрологией, и не считается ошибкой его
употребление; точно так же атеист может говорить о «dis-
grazia»** без опасений, что его обвинят в том, что он является
сторонником предопределения, и т. д. Новое «метафорическое»
значение расширяется с распространением новой культуры,
которая вместе с тем создает и абсолютно новые слова и
заимствует их из других языков с определенным значением, то есть
без расширительного ореола, который они имели в исходном
языке. Так, возможно, многие впервые узнали, поняли и
использовали термин «имманентность» только в новом
«метафорическом» значении, которое ему было дано философией практики.
* disastro (итал.) — беда, бедствие. — Прим. перев.
** disgrazia (итал.) — немилость, несчастье от grazia — прощение,
благодать. — Прим. перев.
179

Вопросы наименования и содержания. Одной из
характеристик интеллигенции как социально кристаллизовавшейся
категории (то есть такой, которая рассматривает себя в качестве
обладающей непрерывностью и преемственностью в историческом
процессе, не зависящей от борьбы групп и не являющейся
выражением диалектического процесса, в соответствии с которым
каждая господствующая социальная группа выдвигает свою
категорию интеллигенции) является как раз связь с
предшествующей категорией интеллигенции, сохраняющаяся в
идеологической сфере посредством неизменного перечня понятий. Каждый
новый исторический организм (тип общества) создает новую
надстройку, специализированных представителей и знаменосцев
которой (интеллигенцию) следует считать тоже «новой»
интеллигенцией, выросшей в новой ситуации и не являющейся
преемницей предыдущей интеллектуальности. Если же «новая»
интеллигенция считает себя прямой продолжательницей предыдущей
интеллигенции, тогда она является вовсе не «новой», то есть не
связанной с новой социальной группой, органически
представляющей новую историческую ситуацию, а консервативным и
окаменелым остатком исторически отмершей социальной группы
(это равнозначно утверждению, что новая историческая ситуация
не достигла еще степени развития, необходимой, чтобы можно
было создать новые надстройки, а существует в насквозь
прогнившей оболочке старой истории).
При этом следует принимать в расчет, что ни одна
историческая ситуация, даже возникшая в результате радикального
изменения, не преобразует полностью языка, во всяком случае
его формальной, внешней стороны. Но содержание языка должно
было бы измениться, хотя трудно тотчас же досконально осознать
происшедшие перемены. С другой стороны, феномен этот в
историческом плане комплексный, сложный, поскольку существуют
различные типы культур в разных слоях новой социальной
группы, из них некоторые в идеологическом отношении не
оторвались от культуры предыдущих исторических ситуаций, в
частности и только что преодоленной. Класс, отдельные слои
которого еще придерживаются птолемеевского мировоззрения, может
быть, однако, представителем исторически весьма передовой
ситуации; идеологически отсталые (по крайней мере по некоторым
вопросам мировоззрения, еще непоследовательного и наивного),
эти слои тем не менее на практике могут осуществлять самую
передовую политико-экономическую функцию. Если задача
интеллигенции — вызывать и организовывать моральную и
интеллектуальную реформу, то есть приводить культуру в соответствие
с ее практической функцией, то очевидно, что
«кристаллизовавшиеся» интеллигенты — консерваторы и реакционеры. Ведь
180

если новая социальная группа по крайней мере чувствует
свой отрыв, свое отличие от предшествующей социальной группы,
то «кристаллизовавшаяся» интеллигенция не ощущает даже
этого и полагает, что можно держаться за старое.
С другой стороны, нельзя считать, что все наследие прошлого
нужно сбросить со счетов: существуют «прикладные ценности»,
которые следует полностью принять и продолжать
разрабатывать и совершенствовать. Но как отличить прикладную ценность
от устаревшей философской идеи, неоспоримо бесполезной?
Нередко случается, что приняв отжившую философскую идею,
выражающую определенную тенденцию прошлого, отвергают из-за
этого прикладную ценность, соответствующую другой,
противоположной тенденции, хотя эту прикладную ценность можно было
бы использовать для выражения нового культурно-исторического
содержания.
Так, термин «материализм» был принят в его прежнем
значении, а термин «имманентность», напротив, отвергнут,
поскольку в прошлом имел определенное культурно-историческое
содержание. Затруднения в отыскании соответствующих литературных
форм для выражения содержания понятия и подмена вопросами
терминологии существенных проблем и наоборот характерны для
философского дилетантизма, недостаточного чувства истории в
понимании различных моментов процесса развития культуры, то
есть для мировоззрения антидиалектического, догматического,
попавшего в плен к абстрактным схемам формальной логики.
Термин «материализм» в первом пятидесятилетии XIX века
следует понимать не только в узкотехническом философском
смысле, айв более широком значении, которое он приобретает
полемически, в дискуссиях, распространившихся в Европе с того
момента, когда возникла и начала свое победоносное шествие
современная культура. Любую философскую доктрину, которая
отрицала трансцендентность в сфере мысли, и, значит, по
существу всякий пантеизм и имманентизм называли
материализмом. Но дело не только в этом, материализмом называли
также всякую практическую установку, опирающуюся на
политический реализм, то есть противостоящую некоторым худшим
тенденциям политического романтизма, как, например,
популяризируемым взглядам Мадзини и прочим, проповедовавшим
исключительно «миссии», «идеалы» и тому подобные туманные
устремления и сентименталистские абстракции. В полемике
католиков (в том числе и в нынешней) термин «материализм»
нередко употребляют в таком значении: материализм — антипод
спиритуализма в узком его смысле, то есть религиозного
спиритуализма, и, стало быть, включает в себя все гегельянство,
немецкую классическую философию в целом, наряду с фран-
181

цузским сенсуализмом и просветительством. Так и в рамках
обыденного сознания материализмом называют все, что
направлено на отыскание цели жизни на земле, а не на небе. Всякую
экономическую деятельность, выходящую за пределы
средневекового производства, называли «материализмом», поскольку она
казалась «самоцелью», экономикой ради экономики,
деятельностью ради деятельности; точно так же сейчас для среднего
европейца Америка — «материалистична», поскольку там
использование машин, объем предпринимательства и сделок
превосходят определенный «правильный», по мнению среднего европейца,
предел, который не подавляет «духовных» потребностей. Таким
образом, полемика феодальной культуры против развивающейся
буржуазии сегодня взята на вооружение буржуазной
европейской культурой, выступающей, с одной стороны, против
капитализма более развитого, чем европейский, а с другой — против
практической деятельности подчиненных социальных групп, у
которых в начале и на протяжении целой исторической эпохи, то
есть до тех пор пока они не создадут собственной экономики и
собственной социальной структуры, деятельность может быть по
преимуществу лишь экономической или по крайней мере
выражаться в терминах экономики и базиса. Такое представление о
материализме оставляет след в языке:· в немецком языке
«geistlich»* означает также «клерикальный», свойственный
духовенству, как и в русском слове «духовенство»; а то, что такое
представление преобладает, подтверждает и пример многих авторов,
относящихся к философии практики, у которых, действительно,
религия, теизм и т. д. служат контрориентиром для опознавания
«последовательных материалистов».
Вероятно, одну из основных причин сведения исторического
материализма к традиционному метафизическому материализму
надо искать в том, что исторический материализм не мог не быть
преимущественно критической и полемической фазой философии,
в то время как возникла потребность в законченной и
совершенной системе. Но законченные, совершенные системы — всегда
создания отдельных философов, и в них, наряду с частью
исторически актуальной, то есть соответствующей современным
условиям жизни, всегда существует часть абстрактная,
«неисторическая» в том смысле, что она связана с предшествующими
философиями и отвечает внешним формалистическим
требованиям построения самой системы или порождена личными
пристрастиями автора; поэтому философия определенной эпохи ни в
коей мере не может быть индивидуальной системой или
тенденцией: она совокупность всех индивидуальных философий и тен-
* — духовный (нем.). — Прим. перев.
182

денций плюс научные воззрения, плюс религия, плюс обыденное
сознание. Можно ли создать систему такого рода искусственно,
как индивидуальный или коллективный труд? Единственный
возможный род деятельности — критическая, особенно при
постановке и решении в критическом духе проблем, служащих
выражением исторического развития. Но прежде всего следует
поставить и понять следующую проблему: новая философия не
может совпадать ни с одной системой прошлого, как бы она
ни называлась. Идентичность терминологии не означает
идентичности понятий.
По этому поводу следует обратиться к книге Ланге «История
материализма»*. Труд этот при последующем изучении
отдельных философов-материалистов будет в той или иной мере
подвергнут переоценке, но его культурная значимость сохранится
в том плане, что им пользовались многие сторонники
исторического материализма, чтобы почерпнуть информацию о
предшественниках и извлечь фундаментальные понятия
материализма. Вкратце можно сказать, что имело место следующее:
исходили из догматической предпосылки, что исторический
материализм — это непременно традиционный материализм, слегка
пересмотренный и подправленный (подправленный
«диалектикой», которую, таким образом, расценивали как раздел
формальной логики, а не как собственно логику, то есть теорию
познания); изучали по Ланге, что такое традиционный
материализм, и его понятия представляли как понятия исторического
материализма. Так что, можно сказать, не кто иной, как Ланге,
был основоположником и зачинателем большей части понятий,
фигурирующих под этикеткой исторического материализма. Вот
почему изучение этого произведения представляет большой
культурный и критический интерес, тем более что Ланге,
добросовестный и проницательный историк, дает довольно точное,
определенное и не выходящее за определенные пределы
представление о материализме и поэтому, к большому удивлению и почти
негодованию некоторых (скажем, Плеханова), не считает
материалистическими ни исторический материализм, ни философию
Фейербаха. Таков еще один наглядный пример того, сколь
условна терминология, хотя и играет свою роль, порождая
ошибки и отклонения в том случае, когда забывают, что для
определения истинной ценности понятий необходимо всегда
восходить к культурным источникам, породившим их, ибо одну и ту же
шляпу можно надеть на разные головы. С другой стороны,
известно, что основатель философии практики никогда не называл
свою концепцию «материалистической», а, говоря о французском
* Lange F. Л. Storia del materia I ismo. Milano.
183

материализме, критиковал его, утверждая, что он достоин еще
более основательной критики. Так, он ни разу не употребляет
выражение «материалистическая диалектика», но говорит
«рациональная», в противовес «мистической», что придает вполне
определенное значение термину «рациональный»25.
По этому вопросу стоит перечитать то, что пишет в своих
очерках Антонио Лабриола. Миланское издательство «Атена»
объявило, что переводит на итальянский язык «Историю» Ланге,
а в миланском издательстве «Монанни» недавно вышел перевод
этой книги.
Наука и орудия научного исследования. В «Популярном
очерке» утверждается, что успехи наук зависят, как следствие
от причины, от развития инструментов научного исследования26.
Это и есть неизбежное следствие принятого в «Очерке» и
восходящего к Лориа общего положения об исторической функции
«орудий производства и труда», подменяющих совокупность
общественных производственных отношений. Но в геологической
науке из орудий используют лишь молоток, и технический
прогресс молотка, разумеется, несравним с прогрессом геологии.
Если, как следует из «Очерка», историю наук можно свести к
истории их специфических орудий, как же быть с историей
геологии? Не помогает и утверждение, что геология
основывается [также] на достижениях комплекса других наук, история
орудий которых характеризует и развитие геологии, ибо такие
уловки привели бы лишь к общим пустым рассуждениям, восходя
к все более широкому кругу обобщений вплоть до
производственных отношений. Справедливо, что девиз геологии: «ум и
молот».
Вообще можно утверждать, что прогресс науки не поддается
материальному документированию; историю, хотя и не всех наук,
можно восстановить лишь в воспоминаниях, описывая
последовательные усовершенствования орудий, которые послужили одним
из средств прогресса, а также машины, появившиеся в
результате применения самих наук. Основные «орудия» научного
прогресса имеют интеллектуальный (а также политический),
методологический характер, и Энгельс справедливо писал, что
«интеллектуальные орудия» возникли не из ничего, это
благоприобретенные, а не врожденные качества человека, они исторически
развивались и развиваются. Насколько способствовало прогрессу
науки вытеснение авторитета Аристотеля и Библии из научной
сферы? И не обязан ли этот феномен общему прогрессу
современного общества? Взять, например, теории происхождения
источников. Первую точную формулировку того, как возникают
184

источники, мы находим в «Энциклопедии» Дидро и др.; вместе
с тем можно доказать, что люди из народа имели об этом
верное представление, еще когда в науке сменяли друг друга
самые произвольные, странные теории, пытавшиеся
согласовать Библию и Аристотеля с опытными наблюдениями здравого
смысла.
Возникает еще вопрос: если бы содержащееся в «Очерке»
утверждение было истинным, чем бы отличалась история наук
от истории техники? С развитием «материальных» орудий
науки, [что] исторически совпадает с возникновением
экспериментального метода, развилась особая наука — наука об
инструментах, тесно связанная с общим развитием производства и
техники.
По этому поводу посмотреть: Дж. Боффито. Инструменты
науки и наука об инструментах. Либрерия Интернационале Ше-
бер, Флоренция, 1929*.
Насколько поверхностно содержащееся в «Очерке»
утверждение, видно на примере математических наук, которые не
нуждаются в материальных орудиях (не думаю, чтобы можно было
сослаться на развитие бухгалтерских счетов) и которые сами
служат «орудием» для всех естественных наук.
«Техническое орудие». Концепция «технического орудия» в
«Популярном очерке» совершенно ошибочна. Из очерка Б. Кроче
об Акилле Лориа (см.: «Исторический материализм и
марксистская политэкономия») создается впечатление, что именно Лориа
первым произвольно (или из инфантильно тщеславной претензии
на оригинальные открытия) заменил выражения «материальные
производительные силы» и «совокупность общественных
отношений» на выражение «техническое орудие».
В предисловии к «К критике политической экономии»
говорится: «В общественном производстве своей жизни люди
вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие
отношения — производственные отношения, которые
соответствуют определенной ступени развития их материальных
производительных сил. Совокупность этих производственных отношений
составляет экономическую структуру общества, реальный базис,
на котором возвышается юридическая и политическая
надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного
сознания... На известной ступени своего развития материальные
производительные силы общества приходят в противоречие с су-
* Boffito G. Gli strumenti délia scienza e la scienza degli strumenti. Firenze,
Libreria Internazionale Sceber, 1929.
185

ществующими производственными отношениями, или — что
является только юридическим выражением последних — с
отношениями собственности, внутри которых они до сих пор
развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения
превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной
революции. С изменением экономической основы более или менее
быстро происходит переворот во всей громадной надстройке...
Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем
разовьются все производительные силы, для которых она дает
достаточно простора, и новые более высокие производственные
отношения никогда не появляются раньше, чем созреют
материальные условия их существования в недрах самого старого
общества»*7 (цитата приведена в переводе Антонио Лабриолы из
работы «В память»28). А вот как это выглядит в переработке
Лориа («Земля и социальная система», с. 19*. Кроче, однако,
утверждает, что в других произведениях Лориа есть и другие
варианты): «Определенной стадии развития орудия производства
соответствует и возвышается над ней определенная система
производства, то есть система экономических отношений, которые
формируют весь способ существования общества. Но
непрерывная эволюция методов производства приводит рано или поздно к
радикальному преобразованию технического орудия, при котором
система производства и экономики, основывающаяся на
предыдущей стадии развития техники, становится неприемлемой. Тогда
социальная революция сметает устаревшую экономическую силу
и заменяет ее более высокой экономической формой,
отвечающей новой ступени развития орудия производства». (Лориа
дал потрясающее, достойное громкой славы описание чудесных
достоинств технического орудия в статье «Социальное
воздействие аэроплана» (опубликованной в «Рассенья контемпоранеа»
герцога ди Чезаро за 1912 год)**. Кроче добавляет, что в
«Критике политической экономии» (т. 1, с. 143 и 335—336
примечание)29 и других произведениях автор подчеркнул значение
технических изобретений и обратился к истории техники, но нет такого
произведения, где бы он рассматривал «техническое орудие» как
единственную и высшую причину развития экономики. В
отрывке [из предисловия] «К критике...» встречаются выражения:
«ступень развития материальных производительных сил»,
«способ производства материальной жизни», «экономические условия
производства» и т. п., которые хотя и говорят о том, что
экономическое развитие определяется материальными условиями, но
* Loria A. La terra е il sistema sociale. Verona, Drucker, 1892. P. 19.
** Loria Α. L'influenza sociale dell' aeroplano//Rassegna Contemporanea,
1912.
186

нигде не сводят эти условия всего-навсего к «преобразованию
технического орудия». Кроче пишет, что основоположник
философии практики никогда не ставил перед собой задачу
исследовать конечную причину экономической жизни. «Его философия
не была настолько дешевой. Не для того он «кокетничал»
с диалектикой Гегеля, чтобы тут же пуститься на поиски
«конечных причин».
Стоит заметить, что в «Популярном очерке» не приведен
и не упомянут данный отрывок из предисловия к «К критике...».
Это весьма странно, поскольку перед нами самый значительный
подлинный источник для воссоздания философии практики.
Впрочем, в этом вопросе способ мышления автора «Очерка»
не отличается от способа мышления Лориа, если не сказать, что
он более поверхностен и уязвим для критики. В «Очерке» нет
четких понятий базиса, надстройки, технического орудия; все
общие понятия в нем расплывчаты и туманны. Техническое
орудие мыслится так обще, что им можно считать любой
инструмент и любое орудие вплоть до приборов, применяемых учеными
в исследованиях, и... музыкальных инструментов. Такая
постановка вопроса бесполезно осложняет вещи. При подобном
странном способе мышления возникает целый ряд столь же
странных проблем: скажем, библиотеки — базис или надстройка,
а экспериментальные лаборатории ученых? Если можно
утверждать, что искусство или наука развиваются вследствие
развития соответствующих технических средств, почему нельзя
утверждать и обратного или, например, что некоторые средства
являются одновременно и базисом и надстройкой? Еще можно было
бы сказать, что некоторые надстройки имеют собственный особый
базис, оставаясь при этом надстройками, скажем,
полиграфическое дело могло бы считаться материальным базисом целого
ряда, а то и всех подряд идеологий, и было бы достаточно
существования полиграфической промышленности, чтобы
материалистически объяснить всю историю. Правда, остался бы еще
случай чистой математики, алгебры, которые, не имея
собственных орудий, не могли бы развиваться. Совершенно очевидно,
что вся теория технического орудия, преподнесенная в
«Очерке», — абракадабра, вполне сравнимая с теорией «памяти»,
выдуманной Кроче в качестве объяснения причины того, что
художники не только задумывают в воображении свои
произведения, но и пишут, ваяют и т. д. (Тильгер приводит феноменальное
возражение относительно архитектуры: было бы чрезмерным
утверждать, будто инженер строит целое здание ради того,
чтобы удержать его образ в памяти и т.д.). Вне сомнения, все
это — результат инфантильного отклонения от философии
практики, порожденного странным убеждением, что чем чаще обра-
187

щаешься к «материальным» предметам, тем становишься
ортодоксальнее.
Возражение эмпиризму. Исследование ряда явлений с целью
выявить существующую между ними связь предполагает
наличие «понятия», позволяющего отличить данный ряд явлений
от всех других: как же будет происходить выбор явлений,
пригодных в качестве доказательства истинности принятой гипотезы,
если заранее не существует критерия выбора? Но разве этот
критерий выбора не является чем-то высшим по сравнению с
каждым отдельно рассматриваемым явлением? Некоей догадкой,
некоей идеей, предполагающей сложную историю — процесс,
связанный со всем процессом развития культуры и т. д. (Это
замечание следует соединить с другим — о «социологическом
законе», с помощью которого осуществляется не что иное, как
повторение одного и того же факта: первый раз он берется
как таковой, второй — в качестве закона. Это — софизм
двойного факта, а не закон.)
Понятие «ортодоксальность». Из некоторых соображений,
высказанных ранее, явствует, что понятие «ортодоксальность»
необходимо обновить и вернуть ему его изначальный подлинный
смысл. Ортодоксальными должны считаться не тот или другой
последователь философии практики, не та или другая тенденция,
связанная с течениями, чуждыми данному оригинальному
учению, — необходимо исходить из основополагающего
представления о том, что философия практики «самодостаточна», содержит
в себе все основные элементы для того, чтобы не только
построить целостное и полное мировоззрение, целостную философию и
теорию естественных наук, но и сделаться животворным началом
всесторонней практической организации общества, то есть стать
цельной и всеобъемлющей цивилизацией. Обновленное в этом
смысле понятие ортодоксальности помогает точнее определить
атрибут «революционности», который обычно с такой легкостью
прилагают к различным мировоззрениям, теориям, философиям.
Христианство было революционным по сравнению с язычеством,
поскольку с ним связывался полный разрыв между сторонниками
старого и нового мира. Какая-либо теория «революционна»
постольку, поскольку является фактором сознательного
разграничения и разделения на два лагеря, поскольку она представляет
собой вершину, недосягаемую для противника. Тот, кто полагает,
что философия практики не является совершенно
самостоятельной и независимой мыслительной структурой, находящейся в
антагонистическом отношении к традиционным философиям и ре-
188

лигиям, по сути дела, не порвал до конца связей со старым
миром, если не совершил прямой капитуляции. Философия
практики не нуждается в чужеродных подпорках, она сама настолько
сильна и богата новыми истинами, что старый мир обращается
к ней для того, чтобы пополнить свой арсенал более
современным и эффективным оружием. Это означает, что философия
практики начинает выступать в роли гегемона по отношению
к традиционной культуре, однако последняя, еще сохраняя
силу, а главное, будучи более утонченной и вылощенной,
пытается реагировать так же, как побежденная Греция,
намереваясь в конце концов победить неотесанного римского
победителя.
Можно сказать, что творчество Б. Кроче как философа в
значительной своей части представляет собой именно подобную
попытку вновь поглотить философию практики и включить ее на
ролях служанки в систему традиционной культуры. Но как видно
из «Очерка», даже те, кто называет себя «ортодоксальными»
последователями философии практики, попадают в ловушку и
сами рассматривают свою философию как нечто подчиненное по
отношению к общей материалистической
(вульгарно-материалистической) теории, подобно тому как другие — по отношению
к идеалистической теории. (Это не означает, что между
философией практики и старыми философиями не существует никаких
связей, однако они менее значительны, [нежели] связи,
существовавшие между христианством и греческой философией.)
В книжке Отто Бауэра о религии можно найти некоторые данные
насчет того, к каким идейным комбинациям привело ошибочное
представление, согласно которому философия практики не
является самостоятельной и независимой, но нуждается в поддержке
другой философии, в одних случаях — материалистической, в
других — идеалистической. Бауэр утверждает в качестве
политического принципа агностицизм партий и право их членов на
принадлежность к группам идеалистов, материалистов, атеистов,
католиков и т. д., что является самым низким и подлым
оппортунизмом.
Примечание 1. Одна из причин ошибки, которая заключается
в поисках какой-то общей философии, лежащей в основе
философии практики, и в том, что за последней, в сущности, не
признают оригинальности содержания и метода, состоит, по-видимому,
в следующем: не проводится различие между личной
философской культурой основателя философии практики, то есть теми
философскими течениями и великими философами, которыми он
очень интересовался в молодости и языком которых он часто
пользуется (но всегда отделяя себя от них и иногда
подчеркивая, что он стремился таким способом лучше пояснить читателю
189

суть своей собственной концепции), и источниками или
составными частями философии практики. У этой ошибки есть целая
история, особенно в области литературной критики; известно, что
в определенный период попытки свести великие поэтические
произведения к их источникам стали основным занятием многих
знаменитых эрудитов. В чисто внешнем плане этот вопрос
возникает тогда, когда речь идет о так называемых плагиатах, однако
известно также, что в отношении некоторых «плагиатов» и даже
произведений, буквально воспроизводящих другой текст, не
исключена возможность утверждать, что они носят оригинальный
характер. Здесь можно привести два знаменитых примера:
1) сонет Тансилло, воспроизведенный Джордано Бруно в книге
«О героическом энтузиазме» (или в «Пире на пепле»), «Когда
свободно крылья я расправил»30 (у Тансилло это был любовный
сонет, посвященный маркграфине Васто); 2) стихи о павших
при Догали31, которые Д'Аннунцио дал в специальную газету-
однодневку как свои собственные, переписав их буквально из
собрания сербских песен Томмазео. Однако у Бруно и у Д'Аннун-
цио эти воспроизведения приобретают новизну и оригинальность
звучания, заставляющие забыть об их источнике. Изучение
философской культуры такого человека, как основатель
философии практики, не только интересно, но и необходимо, однако при
этом не следует забывать, что оно имеет в виду лишь
воссоздание его интеллектуальной биографии, что элементы спинозизма,
фейербахианства, гегельянства, французского материализма
и т. д. никак не являются существенными частями философии
практики и что последнюю нельзя свести к этим элементам,
важнее же всего как раз преодоление старых философий, новый
синтез или элементы нового синтеза, новый подход к пониманию
философии, элементы которого заключены в отдельных
афоризмах или рассеяны в разных местах сочинений основателя
философии практики и должны быть выделены и последовательно
развиты. С точки зрения теоретической философия практики не
смешивается ни с какой другой философией, не сводится ни к
какой другой философии: она оригинальна не только потому, что
преодолевает предшествующие философии, но прежде всего
потому, что открывает совершенно новый путь, то есть обновляет
с начала до конца само понимание философии. В плане истори-
ко-биографических исследований будет изучаться круг тех
интересов основателя философии практики, которые послужили
отправной точкой для его философских рассуждений, причем
следует учитывать психологию молодого ученого, который
увлекается идеями каждого нового течения, изучаемого и исследуемого
им, и формирует свою индивидуальность через эти самые
искания, воспитывающие в нем критический дух и закаляющие силу
190

оригинального мышления, поскольку он подверг испытанию и
сопоставил такое множество противоречащих друг другу взглядов;
важно при этом, какие элементы он усвоил так, что они стали
частью его мысли, но в особенности — то новое, что он создал
сам. Несомненно, что гегельянство является самым
существенным (относительно) отправным пунктом в философских
рассуждениях нашего автора, особенно потому, что. гегельянство
попыталось преодолеть традиционные концепции идеализма и
материализма в новом синтезе, имевшем, безусловно, огромное
значение и ознаменовавшем собой этап во всемирной истории
философских поисков. Когда в «Очерке» говорится, что термин
«имманентность» используется в философии практики в
переносном смысле, то этим ровно ничего не сказано; в
действительности термин «имманентность» приобрел особое значение,
отличное от того, в каком его употребляют «пантеисты», и вообще
от традиционно-метафизического понимания, и значение
совершенно новое, которое необходимо точно выяснить. Забыли, что
в одном очень распространенном выражении* акцент следует
сделать на термине «исторический», а не на другом термине,
имеющем метафизическое происхождение. Философия практики —
это абсолютный «историцизм», абсолютное обмирщение и земной
характер мысли, абсолютный гуманизм истории. Именно в этом
направлении следует разрабатывать основную жилу нового
мировоззрения.
Примечание 2. К вопросу о значении, которое могут иметь
наименования в применении к чему-то новому. В журнале «Мар-
цокко» от 2 октября 1927 года в главе XI книги Диего Анджели
«Бонапарты в Риме»**, посвященной принцессе Шарлотте
Наполеон (дочери короля Жозефа и жены Наполеона Луи, погибшего
во время восстания в Романье в 1831 году, брата Наполеона III),
напечатано письмо Пьетро Джордани принцессе Шарлотте, в
котором Джордани излагает некоторые свои мысли о Наполеоне I.
В 1805 году в Болонье Наполеон отправился посмотреть
Институт (Болонскую академию) и там долго разговаривал с учеными,
(среди них был Вольта). Среди прочего он сказал: «...я полагаю,
что, когда в науках открывается нечто поистине новое,
необходимо дать ему совершенно новое наименование, с тем чтобы новая
идея получила точное и отчетливое выражение. Если вы
сообщаете новое значение старому слову, то сколько бы вы ни
утверждали, что старая идея, связанная с этим словом, не имеет
ничего общего с идеей, вложенной в него заново, человеческие
умы никогда не смогут удержаться от того, чтобы усмотреть
* «Исторический материализм». — Прим. итал. ред.
* Angeli D. Bonaparte a Roma, cap. XI/Marzocco, 1927, 2 ottobre.
191

некоторое сходство и связь между старой и новой идеей; а это
вносит путаницу в науку и ведет к бесполезным спорам». По
мнению Анджели, это письмо Джордани, которое не датировано,
можно отнести к весне 1831 года (поэтому следует полагать, что
Джордани вспоминает общее содержание беседы с Наполеоном,
а не точную форму сказанного им). Нужно было бы посмотреть,
излагает ли Джордани в своих трудах о языке свои,
представления на этот счет.
«Материя». Что же понимается под «материей» в
«Популярном очерке»? В популярном очерке, и особенно в таком, который
претендует быть первым произведением такого рода, следует еще
более, чем в книге для ученых, четко определить не только
фундаментальные понятия, но и всю терминологию во избежание
ошибок, возникающих в результате обиходного, вульгарного
толкования научных терминов. Совершенно очевидно, что в
философии практики «материю» нельзя понимать ни в значении,
вытекающем из естественных наук (физики, химии, механики и
т. д., значения эти следует фиксировать и изучать в их
историческом развитии), ни в значении, которое ей придают
всевозможные метафизики-материалисты. Различные физические
(химические, механические и т.д.) свойства материи,
совокупность которых составляет саму материю (если только не
впадать в кантовскую концепцию ноумена), учитываются, конечно,
но лишь в той мере, в какой они становятся
производительным «экономическим фактором». Значит, материю следует
рассматривать не как таковую, но как социально и исторически
организованную для производства, а следовательно, и
естествознание надо рассматривать как существенно историческую
категорию, как человеческое отношение. Остается ли неизменной
совокупность свойств каждого вида материала? История
технических наук доказывает, что нет. Сколько времени не учитывали
механическую силу пара? И можно ли сказать, что эта
механическая сила существовала еще до того, как люди стали ее
применять в машинах? Тогда в каком смысле и до какого
предела ложно утверждение, что природа дает основания не для
открытий и изобретений уже существующих в ней сил, свойств
материи, а лишь для «созданий», тесно связанных с интересами
общества, с развитием и будущими потребностями развития
производительных сил? И не могло бы ли идеалистическое
представление о том, что природа есть лишь экономическая
категория, очищенное от своих спекулятивных наслоений, быть
сведено к терминам философии практики и доказана его
историческая связь с нею и с ее развитием? Действительно, философия
192

практики изучает машину не для того, чтобы познать и
установить атомную структуру ее материала и
физико-химико-механические свойства ее естественных компонентов (это предмет
изучения точных наук и технологии), а постольку, поскольку она
является элементом материальных производительных сил,
объектом собственности определенных социальных сил, поскольку
эта собственность выражает общественные отношения, а эти
последние свойственны определенному историческому периоду.
Совокупность материальных производительных сил — наиболее
стабильный элемент в процессе исторического развития, его
можно каждый раз математически точно определить и измерить,
он может быть предметом наблюдений, критерием
экспериментального порядка, подспорьем для воссоздания каркаса
исторического становления. Изменчивость совокупности материальных
производительных сил тоже измерима, и можно установить с
определенной степенью точности, когда ее развитие переходит из
количественной фазы в качественную. Совокупность
материальных производительных сил является одновременно
кристаллизацией всей прошлой истории и базой настоящей и будущей
истории, документом и вместе с тем активной современной
движущей силой. Но понятие активности этих сил не следует
смешивать или пытаться сравнивать с активностью в физическом
или метафизическом смысле. Электричество исторически активно,
но не как чисто природная сила (скажем, как электрический
разряд, вызывающий пожар), а как элемент производства,
укрощенный человеком и приобщенный к совокупности
материальных производительных сил, как объект частной собственности.
В качестве природной абстрактной силы электричество
существовало еще до того, как его приобщили к производительным
силам, но оно не действовало в истории, а было лишь
объектом гипотез в истории естественных наук (а до этого в
историческом смысле было «ничем», поскольку им не занимались
и даже, более того, его не знали).
Эти рассуждения помогают понять, как фактор, взятый из
естественных наук для объяснения человеческой истории,
оборачивается чистейшим произволом, а то и возвратом к старым
идеологическим интерпретациям. Скажем, в «Очерке» утверждается,
что новая атомная теория уничтожает индивидуализм
(робинзонаду). Как это понимать? Как понимать это сближение
политики с научной теорией, если не так, что указанная научная
теория, то есть идеология, движет историей, и значит, автор,
желая быть ультраматериалистом, впадает в странную форму
абстрактного идеализма? На это нельзя ответить, не впадая при этом
в самые сложные противоречия, что не теория атома разрушила
индивидуализм, но естественная реальность, которую теория опи-
7 Заказ 708
193

сывает и констатирует, поскольку предполагается, что эта
реальность существовала еще до теории и, стало быть, действовала
и тогда, когда индивидуализм был в расцвете. Как же «атомной»
реальности не действовать всегда, если она была и является
естественным законом, неужто прежде, чем прийти в действие,
ей пришлось ждать, чтобы люди создали свою теорию? Скажете,
человечество подчиняется законам только тогда, когда узнает о
них, подобно законам, обнародованным парламентом? А кто бы
мог заставить людей соблюдать законы, которые им неведомы, в
хоответствии с современным законодательством, по которому
преступника не оправдывает незнание закона? (Нельзя сказать,
что законы определенной естественной науки идентичны законам
истории или что, поскольку весь комплекс научных идей —
однородное единство, можно сводить одну науку к другой или
один закон к другому, ибо в этом случае неясно, исходя из
какой привилегии именно данный элемент, а не другой, возведен
в ранг мировоззрения?) По существу, это всего лишь один из
многочисленных примеров, демонстрирующих поверхностную
постановку проблемы философии практики в «Популярном
очерке», неумение придать этому мировоззрению научную
самостоятельность и определить надлежащую позицию по
отношению к естественным наукам, более того, что хуже, по
отношению к туманному понятию науки вообще, которое
свойственно вульгарному представлению народа (с точки зрения которого
и фокусы — тоже наука). Разве современная атомная теория
«окончательна», установлена на веки веков? Кто, какой ученый
решился бы утверждать подобное? А не является ли она
всего-навсего научной гипотезой, которую в будущем превзойдет,
то есть поглотит, другая, более глубокая и всеобъемлющая
теория? Почему же обращение к этой теории должно оказаться
таким решающим и положить конец проблеме индивидуализма
и робинзонады? (Особая сторона проблемы в том, что
робинзонады могут оказаться иной раз практическими схемами,
построенными, чтобы выявить некую тенденцию или доказать
нечто от противного: автор «Критики политической экономии»
тоже обращался к робинзонаде32.) Но есть другие проблемы:
если бы атомная теория была тем, на что она претендует
в «Очерке», то, поскольку история общества — это целый ряд
переворотов и существовали многочисленные формы общества, в то
время как атомная теория должна быть отражением одной и той
же природной реальности, тогда как же общество не подчинялось
всегда этому закону? Или кто-нибудь намеревался утверждать,
что переход от цехового средневекового режима к
экономическому индивидуализму произошел антинаучно, по ошибке
истории и природы? В соответствии с теорией практики очевидно, что
194

не атомная теория объясняет человеческую историю, а наоборот,
ибо, подобно всем научным гипотезам и воззрениям, она является
надстройкой. Атомная теория якобы объясняет биологию
человека как соединение различных веществ и объясняет
человеческое общество. Какая всеобъемлющая теория!
Количество и качество. В «Популярном очерке»
утверждается (причем мимоходом, поскольку утверждение неоправданно,
невзвешенно, не отражает никакого плодотворного понятия, а
случайно, не обусловлено ни предшествующими, ни
последующими связями), что каждое общество суть нечто большее, чем
сумма отдельных индивидов. Абстрактно это так, но что это
означает конкретно? Объяснение, которое нам было эмпирически
предложено, нередко весьма странно. Сказано, что из ста коров
каждая в отдельности отличается от ста коров, вместе взятых,
составляющих стадо, а в действительности здесь проблема просто
сведена к словам. Также говорится, что при счете, дойдя до
десяти, мы получаем десятку, как будто не существует двойки,
тройки, четверки и т. д., то есть просто различных способов
нумерации. Более конкретное практико-теоретическое объяснение
дается в I томе «Критики политической экономии», где доказано,
что в фабричной системе существует уровень производства,
который нельзя отнести к отдельному рабочему, но лишь к
совокупности персонала, к коллективному человеку33. Нечто подобное
происходит и в целом обществе, которое базируется на
разделении труда и функций и поэтому стоит выше, чем сумма
составляющих его компонентов. Каким образом философия практики
«конкретизировала» гегелевский закон количества, переходящего
в качество, это еще один из нераспутанных в «Популярном
очерке» теоретических узлов — считается, что все уже известно,
а то и попросту приводится игра слов, скажем, когда
упоминается вода, изменяющая свое состояние с изменением
температуры (твердое, жидкое, газообразное), в то время как этот
феномен чисто механический и вызывается внешним агентом
(огонь, солнце, испарения твердой углекислоты и т.д.).
Что же послужит внешним агентом по отношению к человеку?
На фабрике существует разделение труда и т. д. — условия,
созданные самим человеком. В обществе — совокупность
производительных сил. Но автор «Популярного очерка» не подумал о том,
что если каждое общественное соединение — это нечто большее
(а также другое), чем сумма составляющих его компонентов, то
значит, закон или принцип, объясняющий развитие общества,
не может быть физическим законом, поскольку в физике никогда
не выходят из сферы количества, разве что в метафорическом
смысле. А в философии практики качество всегда связано с ко-
195

личеством, и даже более того, вероятно, в этой связи и
заключается наиболее оригинальная и плодотворная ее часть.
Идеализм абсолютизирует это «нечто большее», это качество, создает
из него сущность в себе, «дух», как религия создала «божество».
Но если это абсолютизированные сущности религии и идеализма,
то есть произвольная абстракция, а не процесс аналитического
различения, практически необходимый из педагогических
соображений, то существует также абсолютизация, присущая
вульгарному материализму, который «обожествляет»
абсолютизированную материю.
Нужно сравнить данную точку зрения на общество с
представлениями современных идеалистов о государстве. Для акту-
алистов34 государство в конечном итоге есть нечто высшее по
отношению к индивиду (хотя после выводов, которые были
сделаны Спирито в отношении идеалистического отождествления
индивида и государства, Джентиле сделал осторожные уточнения
в «Эдукационе фашиста» за август 1932 года). Представления
вульгарных актуалистов скатились так низко, дошли до такого
обезьянничания, что единственной возможной критикой была
карикатура. Можно представить рекрута, который на призывном
пункте излагает офицерам теорию государства как категории
высшей по отношению к индивиду и просит освободить от
службы его материальную физическую личность, а призвать это
неопределимое нечто, которое участвует в формировании
национального нечто, каковым является государство. Или вспомнить
историю из сборника сказок, где мудрый Саладин разрешает
спор: хозяин харчевни требует от нищего платы за то, что он
вдыхал доносящиеся из его кухни запахи, а тот отказывается
платить; Саладин предлагает нищему заплатить за запахи
звоном монет, а хозяину харчевни положить этот звон в карман.
Телеология. В проблеме телеологии еще более явно
проступает недостаток «Очерка», в котором философские доктрины
прошлого представлены как в равной мере банальные и тривиальные,
так что у читателя складывается впечатление, будто вся прошлая
культура — сплошная фантасмагория веселящихся вакханок.
Этот подход следует осудить со многих точек зрения: серьезный
читатель, который собирается расширить свои понятия и
углубить знания, думает, что его разыгрывают, и подозрение это
распространяется на всю систему в целом. Кажется, будто легко
разделаться с противником, принизив его, но это чисто словесная
иллюзия. Постановка проблем в насмешливой форме имеет
смысл у Вольтера, но не всякий является Вольтером, то есть
великим художником.
196

«Очерк» излагает проблему телеологии в ее наиболее
инфантильных проявлениях и забывает решение, выдвинутое Кантом.
Вероятно, можно было бы доказать, что в «Очерке» много
подспудной телеологии, здесь неосознанно воспроизводится точка зрения
Канта: например в главе «Равновесие между природой и
обществом».
Из «Ксений» Гёте: «Телеолог. Сколь милосерден творец, что
не высадил пробковой рощи//Ране, чем штопор витой в небе
своем смастерил»35 (перев. Б. Кроче в книге о Гёте, с. 262). Кроче
делает следующее замечание: «Против внешнего финализма,
принятого в основном в XVIII веке, который Кант потом подверг
критике и заменил его более глубоким понятием
целенаправленности». В другом месте в иной форме Гёте повторяет ту же самую
тему и сознается, что позаимствовал ее у Канта: Из новейших
философов на первом месте стоит Кант. «Его учение и доселе
продолжает на нас воздействовать... Разграничение субъекта и
объекта и, далее, убежденность, что любое сЬздание существует
само для себя и пробковое дерево растет не затем, чтобы у людей
было чем закупоривать бутылки, — вот в чем была наша
общность с Кантом...» Я ревностно его изучал «и не без пользы
для себя»36.
Разве в понятии «историческая миссия» нельзя обнаружить
телеологических корней? Оно на самом деле часто приобретает
двусмысленное и мистическое значение. Но в иных случаях оно
имеет такой смысл, который, после кантовского понятия
телеологии, можно поддержать и оправдать с точки зрения философии
практики.
Об искусстве. В разделе, посвященном искусству,
утверждается, что и самые последние работы об эстетике ставят вопрос
о тождестве формы и содержания. Это может быть
воспринято как один из наиболее ярких примеров критической
неспособности дать историю понятий и установить реальное
значение самих понятий в зависимости от различных теорий.
Действительно, отождествление содержания и формы принято
идеалистической эстетикой (Кроче), исходя, однако, из
идеалистических предпосылок и с использованием идеалистической
терминологии. «Содержание» и «форма», таким образом, не
имеют того значения, которое предполагает «Очерк». Тот факт, что
форма и содержание совпадают, означает, что в искусстве
содержание не является «абстрактным сюжетом», то есть интригой
романа и особым соединением общих чувств, а самим
искусством, философской категорией, «отличительным» моментом духа
и т. д. Форма также не означает «технику», как предполагает
197

«Очерк». Все намеки и упоминания об эстетике и
художественной критике, содержащиеся в «Очерке», необходимо собрать
и изучить. А пока в качестве примера может служить раздел,
посвященный «Прометею» Гёте. Данная оценка поверхностна
и чрезвычайно неопределенна. Видимо, автор не знает ни
точной истории создания этой оды Гёте, ни историю мифа о
Прометее из мировой литературы до Гёте и особенно в период,
предшествующий литературной деятельности Гёте и современный
ей. Но можно ли давать оценку, как это сделано в «Очерке»,
без знания именно этих моментов? Как в противном случае
отличать то, что более близко лично Гёте, от того, что
представляет эпоху и какую-либо социальную группу? Этот род оценок
оправдан постольку, поскольку они не представляют собой
пустых обобщений, куда могут быть включены самые разнообразные
вещи, но являются точными, очевидными, доказательными; иначе
они приведут лишь к дискредитации теории и к поверхностному
способу трактовки вопросов (следует всегда помнить фразу
Энгельса, содержащуюся в письме к студенту, опубликованном
«Зоциалистише Академикер»37).
(Можно было бы дать истолкование литературной,
художественной и идеологической судьбы мифа о Прометее, изучив,
какой вид он принимает в различные времена и какой комплекс
чувств и идей помогает каждый раз синтетически выражать.)
Что касается Гёте, резюмирую некоторые первоначальные
элементы, взяв их из статьи Леонелло Винченти («Прометей», в
«Леонардо» за март 1932 года)*. Хотел ли Гёте в оде изложить
просто «мифологию» в стихотворной форме или же выразить
свое тогдашнее живое отношение к божеству, к христианскому
богу? Осенью 1773 года (когда он написал «Прометея») Гёте
категорически отвергал попытки обращения в веру со стороны
своего друга Лафатера: «Я не христианин»**. Современный
критик (Г. А. Корфф) замечает (по словам Винченти):
«Предположим, что те слова направлены против одного (!) христианского
Бога, именем Зевса заменяется анонимное понятие (!!) Бога,
и вы почувствуете, каким революционным духом наполнена ода».
(Начало оды: «Ты можешь, Зевс, громадой тяжких туч//Накрыть
весь мир,//Ты можешь, как мальчишка,//Сбивающий репьи,//
Крушить дубы и скалы,//Но ни земли моей//Ты не разрушишь,//
Ни хижины, которую не ты построил,//Ни очага,//Чей
животворный пламень//Тебе внушает зависть.//Нет никого под солн-
цем//Ничтожней вас, богов!»38) Религиозная история Гёте.
Развитие мифа о Прометее в XVIII веке, от первой формули-
* Vincenti L. Prometeo//Leonardo, 1932, marzo.
** Цитата приведена на немецком языке. — Прим. перев.
198

ровки Шефтсбери («поэт действительно второй создатель подобно
Прометею после Юпитера»*) до формулировки представителей
движения «Бури и натиска», которая переносит Прометея из
религиозного опыта в художественный. Вальцель поддержал
именно чисто художественный характер творения Гёте. Однако
общее мнение таково, что исходной точкой стал религиозный
опыт. «Прометей» должен быть помещен в группу произведений
(«Магомет», «Прометей», «Сатир», «Вечный жид», «Фауст»)
1773—1774 годов. Гёте хотел написать драму о Прометее,
фрагмент которой остался. Юлиус Рихтер («К разъяснению
стихотворения Гёте о Прометее», в «Ежегоднике бесплатного немецкого
епископального приюта», 1928**) утверждает, что ода
предшествовала драме и предваряла только некоторые ее элементы, в то
время как прежде, по Э. Шмидту, считалось, что ода является
квинтэссенцией одноименного драматического фрагмента,
квинтэссенцией, извлеченной автором, когда он уже отказался от
попытки написать драму. (Это уточнение очень важно с
психологической точки зрения. Можно проследить, как ослабевало
вдохновение Гёте: 1) первая часть оды, в которой преобладает
титанический тон, тон бунта; 2) во второй части оды, в которой
Прометей смирился, преобладают элементы некоторой человеческой
слабости; 3) попытка создать драму, которая не удается, возможно
потому, что Гёте не может больше найти точку опоры его образа,
смещенную уже в оде и создавшую внутреннее противоречие.)
Рихтер ищет созвучия между литературным произведением и
психологическими состояниями поэта, засвидетельствованными^©
его письмах и в «Поэзии и правде». В «Поэзии и правде» он
исходит из общего наблюдения: люди, в конечном итоге, должны
всегда рассчитывать только на свои собственные силы; кажется,
само божество не может воздать за поклонение, веру, любовь
людей именно в моменты наибольшей нужды: необходимо
рассчитывать на себя самого. «...Наинадежнейшей... базой»
самостоятельности «может стать мой творящий талант». «Это
представление... воплотилось в образ... древняя мифологическая
фигура Прометея, который, отъединяясь и отпав от богов,
населил весь мир людским племенем... Я теперь ясно чувствовал, что
создать нечто значительное можно, только вдали от общества...
А так как при этом я решил... исключать чью бы то ни было
помощь, то наподобие Прометея, также отдалился от богов...», —
как того требовали его экстремальные и неповторимые
состояния души, — добавляет Винченти, — однако не думаю, что к Гёте
можно относить понятия, экстремальности и исключительности.
«Старое одеяние титана я перекроил на свой рост и без дальней-
* Цитата приведена на английском языке. — Прим. перев.
** Richter J. Zur Deutung der Goetheschen Prometheusdichtung//Jahrbuch
des freien deutschen Hochstifts, 1928.
199

ших размышлений принялся писать пьесу о разладе Прометея
с... богами, возникшем из-за того, что он собственноручно
создавал людей, при содействии Минервы оживлял их...»^9 (Винченти
пишет: «Когда Гёте писал эти слова, драматический фрагмент
уже много лет как исчез — что значит «исчез»? — он его плохо
помнил. Считал, что оставшаяся ода должна там фигурировать
в виде монолога»). Ода создает собственную ситуацию,
отличную от ситуации фрагмента. В оде бунт созревает в момент,
когда о нем сообщают: это объявление войны, и завершается
началом военных действий: «Вот я — гляди! Я создаю людей»
и т. д. В драме война уже начата. Логически ода предшествует
фрагменту, но Винченти не так категоричен, как Рихтер. Для
него «если верно, что в идеологическом плане драматический
фрагмент представляет прогресс по сравнению с одой, не менее
верно и то, что фантазия поэтов может возвращаться на,
казалось, уже оставленные позиции и на их основе создавать нечто
новое. Оставим же идею, что ода является квинтэссенцией
драмы, и удовлетворимся констатацией того, что ситуация той и
другой соотносятся как более сложное с более простым».
Винченти отмечает присутствующую в оде антиномию: первые две
строфы насмешек и последняя — вызова, центральная же часть
выдержана в ином тоне: Прометей вспоминает свое детство,
терзания, сомнения, юношеские тревоги: «говорит
разочаровавшийся в любви». «Эти цветущие мечты не даст забыть вновь
появившаяся в последней строфе тревога. Вначале Прометей
говорил как титан, но затем у титана появляются нежные (!)
черты юноши с сердцем, жаждущим любви». Отрывок из
«Поэзии и правды» особенно показателен для личности Гёте: «...Эта
титанически гигантская, богоборческая идея не была подходящим
материалом для моего поэтического дара. Мне скорей бы далось
изображение мирного, пластического и долготерпеливого сопрог
тивления, которое хоть и признает верховное начало, но
стремится поставить себя с ним наравне»40 (этот отрывок оправдывает
краткую статью Маркса о Гёте41 и раскрывает ее).
По-моему, драматический фрагмент показывает, что титанизм
Гёте должен быть помещен именно в литературную сферу и
связан с афоризмом: «Вначале было дело», если под делом
понимается собственная деятельность Гёте, художественное
творчество. Замечание Кроче, который пытается ответить на вопрос,
почему драма осталась незавершенной: «возможно, в самой
направленности тех сцен просматривается трудность и препятствие
к завершению, дуализм между Гёте бунтующим и Гёте,
критикующим бунт». (В данном случае следует пересмотреть работу
Винченти, также изобилующую неточностями и противоречиями,
но содержащую некоторые тонкие замечания.)
200

На самом деле представляется, что драматический фрагмент
следует изучать самостоятельно: он значительно более сложный,
чем ода, и его связь с одой более обусловлена внешним мифом
о Прометее, чем внутренней и необходимой связью. Бунт
Прометея «конструктивный», Прометей появляется не только в образе
мятежного титана, но прежде всего как «homo faber»*,
сознающий самого себя и значение своего дела. Для Прометея во
фрагменте боги совсем не беспредельны и всемогущи. «Способны
ли вы вместить//Всю ширь земли и неба//В одной моей руке?//
Иль разлучить меня//С самим собой?//Иль можете меня расши-
рить//Вложить в мои пределы мир?» Меркурий отвечает
пожатием плеч: судьба! Итак, боги тоже вассалы. Но Прометей уже
не чувствует себя счастливым в своей мастерской, среди своих
творений? «Вот весь мой мир, вот — всё://Я вошютил//Все
сокровенные желанья...»42 Он сказал Меркурию, что осознал, он,
юноша, собственное физическое существование, когда ощутил,
что его ноги удерживают тело и что его руки простираются и
касаются пространства. Эпиметей обвинил его в одиночестве,
в отрицании блаженства единения с богами, подобными им,
миром и небом... «Я это знаю!» — отвечает Прометей, потому что
он не может больше довольствоваться тем единством, которое
охватывает его извне, должен создать себе то, что рождается
изнутри. Это единство может возникнуть только «из сферы,
наполненной его деятельностью».
Из «Популярного очерка» и из других публикаций подобного
рода можно извлечь доказательства некритического подхода,
при помощи которого были восприняты представления и связи
представлений, обусловленные развитием традиционных, самых
различных и противоречивых философских учений. Необходимо
было бы изучить историю каждого из этих представлений, обра-
тясь к его корням, и резюмировать критику, которую она
породила. Происхождение многих нелепостей, содержащихся в
«Очерке», следует искать в «Анти-Дюринге» и в слишком
поверхностной формальной попытке выработать систему представлений
вокруг первоначального ядра философии практики, которая
удовлетворила бы схоластическую потребность завершенности.
Вместо того чтобы предпринять усилия по выработке этого
самого ядра, были взяты уже циркулирующие в мире культуры
положения и приняты как однородные с этим первоначальным
ядром положения, которые уже подверглись критике и были
исключены из высших форм мысли, даже если они не выше
философии практики.
* —человек искусный (делающий) (лат.). — Прим. перев.

IV.
ФИЛОСОФИЯ БЕНЕДЕТТО КРОНЕ
ПЕРЕЧЕНЬ ТЕМ
Введение. Общие замечания: 1) методические замечания
(ср. 1-е примечание)*; 2) человек партийный: партия как
практическое разрешение частных проблем, как органическая
политическая программа (сотрудничество в консервативной газете
«Джорнале д'Италиа», «Стампа» и т.д., «Политика»), партия
как общеидеологическая тенденция, как разновидность
культурной деятельности (с. 37б); 3) Кроче и Дж. Фортунато скорей
как «зачинатели» (а не как вожди) движений в области
итальянской культуры 1900—1914 годов («Воче», «Унита» и т. д., вплоть
до «Риволюционе либерале»).
1. Позиции Кроче в период мировой войны как отправная
точка для понимания движущих причин его дальнейшей
деятельности как философа и лидера европейской культуры**.
2. Кроче как идейный вождь ревизионистских тенденций
1900-х годов: Бернштейн в Германии, Сорель во Франции, эконо-
мическо-правовая школа в Италии.
3. Кроче с 1912 по 1932 год (разработка теории этико-
политической истории) стремится к сохранению роли вождя
ревизионистских направлений с целью подведения их к радикальной
критике и ликвидации (идейно-политической) исторического
материализма, даже в его смягченной форме, а также экономичес-
ко-правовой теории (ср. замечание на полях следующей
страницы)***.
4. Факторы относительной популярности Кроче: а)
литературно-стилистический элемент (отсутствие педантичности и за-
* См. в настоящем издании заметку «Некоторые общие... критерии»,
с. 206. — Прим. итал. ред.
** Данный и последующие (вплоть до 12-го) пункты представляют собой
выжимки из заметок на с. 208—229.
*** Речь идет об абзаце, добавленном в конце пункта 11 данного введения
в отрывке, начинающемся словами «по вопросу об «остаточных» явлениях или
пережитках». — Прим. итал. ред.
202

уми); б) философско-методологический элемент (единство
философии и обыденного сознания); в) этический элемент
(олимпийское спокойствие).
5. Кроче и религия: а) крочеанская концепция религии —
отправная точка очерка «Религия и спокойствие духа» —
почерпнута из очерка Де Санктиса «Нерина Леопарди» 1877 года
(«Нуова антолоджа», январь 1877 года)*; б) Кроче и
христианство; в) успех и неуспех крочеанства среди итальянских
католиков (итальянские неосхоласты1 и различные этапы проявления
их философских воззрений — позитивистских и идеалистических
симпатий, а ныне проповеди возврата к «чистому» томизму;
ярко выраженный «практический» характер деятельности отца
Джемелли и его философский агностицизм); г) статьи Папини и
Феррабино в «Нуова антолоджа» как яркие проявления светской
католической мысли, четыре статьи из «Чивильта каттолика»
(1932—1933 годы), полностью посвященные одному лишь
введению в «Историю Европы»**; после 3-й статьи книга включена в
«Индекс»2; д) является ли Кроче «религиозным» реформатором?
ср. несколько коротких очерков, опубликованных в «Критике»,
в которых на «спекулятивный» язык переводятся отдельные
пункты католической теологии (ниспослание милости и т.п.), и
очерк в «Караччоло» о кальвинистской теологии и т. д. Подобные
«переводы» и истолкования то и дело встречаются в
многочисленных работах Кроче.
6. Кроче и итальянская традиция или определенное течение
итальянской традиции: исторические теории Реставрации; школа
умеренных; пассивная революция Куоко3, ставшая формулой
«действия» из «увещевания», относящегося к этико-национальному
побуждению; «спекулятивная» диалектика истории, ее
произвольный механицизм (см. позицию Прудона, подвергнутую критике в
«Нищете философии»4); диалектика «интеллигенции», взирающей
на себя как на олицетворение тезиса и антитезиса и,
следовательно, как на генератор синтеза; не является ли, кстати,
подобная робость в «самоотдаче» историческому действию некоторой
разновидностью скептицизма или трусости и не есть ли она сама
своего рода политическое действие?
7. Реальное значение формулы «этико-политическая история».
Это произвольная и механическая абсолютизация фактора
«гегемонии». Философия практики не исключает этико-политиче-
скую историю. Противоположность между историческими
воззрениями Кроче и философией практики — в спекулятивном
характере взглядов Кроче. Концепция государства у Кроче.
* De Sanctis F. La Nerina del Leopardi//Nuova Antologia, 1877, gennaio.
* Croce B. Storia d'Europa nel secolo XIX.
203

8. Трансцендентность — теология — спекулятивность.
Спекулятивный историцизм и реалистический историцизм.
Идеалистический субъективизм и концепция надстроек в философии
практики. Полемический выпад Кроче, который «сегодня» придает
метафизическое, трансцендентно-спекулятивное значение
понятиям философии практики и, следовательно, «отождествляет»
«базис» со «скрытым божеством». Из различных изданий книг и
статей Кроче извлечь ряд постоянно меняющихся (хотя и без
соответствующего оправдания) суждений о философской
значимости и величине основателей философии практики.
9. История Европы, рассматриваемая как «пассивная
революция». Можно ли создать историю Европы XIX века без
органического рассмотрения Французской революции и
наполеоновских войн? И можно ли представить историю Италии в новое
время без борьбы за объединение страны? И в том и в другом
случае Кроче, исходя из привнесенных извне и тенденциозных
мотивов, отвлекается от фактора борьбы, в которой
выковывается и изменяется базис, и спокойно сводит историю к фактору
культурной или этико-политической эволюции. Имеет ли
«актуальное» значение понятие «пассивной революции»? Переживаем
ли мы период «реставрации — революции», который необходимо
постоянно упорядочивать, идеологически организовывать,
эмоционально превозносить? Находится ли Италия в тех же
отношениях с СССР, что и Германия и Европа Канта — Гегеля
с Францией Робеспьера — Наполеона?
10. «Свобода» как тождество истории и духа и «свобода» как
непосредственно обусловленная идеология, как «суеверие»,
практическое орудие правления. Если утверждается, что
«природа человека — это дух», то это равносильно приравнению ее
к «истории», то есть к совокупности развивающихся
общественных отношений, или, другими словами, одновременно природы
и истории, материальных и духовных или культурных сил и т. д.
11. И все же можно ли утверждать, что во взглядах Кроче,
в том числе и после пути, пройденного им за последние годы, нет
и следа философии практики? Разве его историцизм не несет
в себе никакого влияния идейного опыта, пережитого им в
девяностых годах прошлого и в начале нынешнего века? С этой точки
зрения позиция Кроче становится яснее в предисловии 1917 года
к новому изданию «Исторического материализма»: Кроче
пытается представить в нем дело так, будто значимость этого опыта
в основном негативна, в том смысле, что он способствовал
разрушению предрассудков и т. п. Но сама ярость, с какой
Кроче обрушивается в последнее время против любых элементов
философии практики, подозрительна (особенно когда он
рекомендует посредственнейшую книгу Де Мана): создается впечат-
204

ление, что Кроче слишком бряцает оружием, дабы не оказаться
вынужденным давать отчет. Следы философии практики
обнаруживаются в решении частных проблем (стоит подумать, не ведет
ли разработка совокупности этих частных проблем к косвенному
признанию философии практики, причем речь идет о всей
методологии или философии Кроче, или, иными словами, нет ли связи
между проблемами, не имеющими прямого отношения к
философии практики, и проблемами, имеющими к ней прямое отношение) :
учение об ошибке мне представляется в этом смысле наиболее
показательным. Вообще же можно сказать, что полемика против
философии чистого акта5 подтолкнула Кроче к большему
реализму и к ощущению, по крайней мере, некоторого неудобства
в связи с преувеличениями спекулятивной терминологии актуа-
листов.
По вопросу об «остаточных» явлениях или пережитках (но
на самом деле речь идет о разработках, отличающихся
своеобразной органичностью) в философии Кроче учения философии
практики набирается уже порядочная литература: см., например,
очерк Энцо Тальякоццо «Памяти Антонио Лабриолы» («Нуова
Италиа», 20 декабря 1934 года — 20 января 1935 года*, особенно
публикация во втором номере) и очерк Эдмондо Чионе «Логика
историцизма», Неаполь, 1933** (возможно, извлечение из «Актов»
Королевской Академии морально-политических наук). (Из
рецензии на этот очерк, опубликованный в «Нуова ривиста сторика»,
январь — февраль 1935 года, с. 132—134, вытекает, похоже, что,
по мнению Чионе, Кроче окончательно освобождается от
пережитков философии практики лишь с написанием «Истории
Европы». Эту и другие статьи Чионе стоит посмотреть.)
Примечание: В одной из рецензий на некоторые публикации Гуидо
Калоджеро («Критика», май 1935 года) Кроче упоминает о
том, что Калоджеро называет «философией практики»
собственное толкование актуализма Джентиле. Это вопросы
терминологии (а может, не только терминологии), которые следует
выяснить.
12. Концепция истории как этико-политической истории
является, значит, простой мишурой? Необходимо согласиться, что
историографическая мысль Кроче, в том числе на самом
последнем этапе, должна быть внимательно изучена и осмыслена. Она
по существу представляет собой реакцию на «экономизм» и
фаталистический механицизм, хотя и претендует на преодоление
философии практики. К Кроче также относится правило, согласно
* Tagliacozzo Ε. In memoria di Antonio Labriola//Nuova Italia, 1934, 20 di-
cembre — 1935, 20 gennaio.
** Cione E. La logica dello storicismo. Napoli, 1933.
205

которому мысль его должна критиковаться и оцениваться не за
то, чем она претендует быть, а за то, чем она является на самом
деле и как проявляется в конкретных исторических трудах. Для
философии практики сам спекулятивный метод не является чем-
то бесполезным, ибо в нем были заложены некоторые
плодотворные «орудия» мысли, которые вобрала в себя философия
практики (например, диалектика). Мысль Кроче должна, таким
образом, рассматриваться как прикладная ценность, и можно
сказать, что именно она властно приковала внимание к
изучению явлений культуры и сознания как элементов политического
господства, к функции крупной интеллигенции в жизни
государств, к проблеме гегемонии и консенсуса как необходимой
формы конкретного исторического блока. Этико-политическая история
является, таким образом, одним из канонов исторического
объяснения, с которым необходимо постоянно считаться при
исследовании и углубленном рассмотрении исторического
процесса, разумеется, если есть желание составить целостную картину,
а не фрагментарное или поверхностное описание.
Некоторые общие методические критерии критики философии
Кроче. Для начала следует изучить философию Кроче в
соответствии с некоторыми критериями, установленными самим
Кроче, критериями, которые в свою очередь являются составной
частью самой общей концепции:
1) Не искать у Кроче «общефилософскую проблему», а найти
в его философии ту проблему или ряд проблем, которые больше
всего интересуют в данный момент, которые, иными словами,
наиболее соответствуют современной жизни и как бы служат ее
отражением: такой проблемой или такими проблемами
являются, на мой взгляд, проблемы историографии, с одной стороны,
и проблемы философии практики, политической науки, этики,
с другой.
2) Необходимо внимательно изучить «малые» произведения
Кроче, то есть, помимо систематических и всеобъемлющих трудов,
сборники статей, заметок, кратких воспоминаний, которые
наиболее очевидно связаны с жизнью, с конкретным историческим
движением.
3) Необходимо установить «философскую биографию» Кроче,
то есть выявить различные проявления мысли Кроче, различия
в постановке и решении определенных проблем, новые
проблемы, возникшие в ходе его неустанной деятельности и
привлекавшие его внимание; именно для такого исследования важно
изучить его малые произведения в полной подборке «Критики»
и в других публикациях, куда они вошли; в основу этих изыска-
206

ний можно положить «Вклад в критику самого себя»* и некоторые
работы, опубликованные, несомненно, с согласия автора Фран-
ческо Флорой и Джованни Кастеллано.
4) Критики Кроче: позитивисты, неосхоласты, идеалисты-
актуалисты. Аргументы этих критиков.
Кроне как человек партийный. Различное понимание
термина «партия»: 1) Партия как практическая организация (или
практическая тенденция), то есть как орудие решения
определенной проблемы или группы проблем национальной и
международной жизни. В этом смысле Кроче непосредственно не
принадлежит ни к одной из либеральных групп, более того, он открыто
выступал против самой идеи и существования постоянно
организованных партий («Партия как убеждение и предубеждение»
в «Культуре и нравственной жизни»**, очерк, опубликованный в
одном из первых номеров флорентийского журнала «Унита»)
и высказывался в пользу политических движений, которые не
выдвигают законченной, «догматической», постоянной,
органической программы, а стараются по очереди разрешать
ближайшие политические задачи. С другой стороны, среди прочих
либеральных тенденций Кроче отдавал предпочтение
консервативной тенденции, представленной газетой «Джорнале д'Италиа».
«Джорнале д'Италиа» не только долгое время публиковала
статьи из журнала «Критика», предвосхищая их появление на
страницах этого журнала, но и обладала «монополией» на
письма, которые Кроче время от времени писал, чтобы выразить свое
мнение по интересовавшим его вопросам общей политики и
политики в области культуры, по которым он считал необходимым
высказаться. После войны газета «Стампа» также публиковала
новые очерки из журнала «Критика» (либо статьи Кроче,
опубликованные в «Академических актах»), но не имела доступа к
письмам, которые продолжали публиковаться сначала в
«Джорнале д'Италиа», перепечатываясь в «Стампа» и в других газетах.
2) Партия как общая идеология, выходящая за рамки различных
более непосредственных группировок. В действительности способ
существования либеральной партии в Италии после 1876 года
заключался в том, что она представала перед страной в
«рассредоточенном порядке», в форме общенациональных и региональных
фракций и группировок. Фракциями политического либерализма
были как «пополари»6 с их либеральным католицизмом, так и
националистические элементы (Кроче сотрудничал в «Политике»
* Сгосе В. Contribute) alla critica di me stesso.
** Croce B. Cultura e vita morale (cap. "Il Partito corne giudizioe pregiudizio").
207

Α. Ροκκο и Φ. Копполы), как монархические союзы, так и
республиканская партия и значительная часть социалистов, как
демократически настроенные радикалы, так и консерваторы, как
Соннино — Саландра, так и Джолитти, Орландо, Нитти и К0.
Кроче выступал теоретиком того общего, что объединяло все
эти группы и группки, камарильи и мафии, он был заведующим
центральным бюро пропаганды, к услугам которого прибегали
все эти группы, общенациональным лидером культурных течений,
которые зарождались ради обновления старых политических
форм.
Как было отмечено в другом месте, Кроче делил с Джустино
Фортунато эту роль общенационального лидера либерально-
демократической культуры. С 1900 по 1914 год, а также позже
(но в другом качестве) Кроче и Фортунато всегда выступали
как вдохновители (ферменты) любого нового серьезного
молодежного движения, задававшегося целью обновить политические
«обычаи» и жизнь буржуазных партий: так обстояло дело с
журналами «Воче», «Унита», «Ационе либерале», «Патриа» (в
Болонье) и т. д. В случае с «Риволюционе либерале» Пьеро Гобетти
дело дошло до фундаментальных перемен: термин «либерализм»
стал толковаться в более «философском» или более абстрактном
смысле и от понятия свободы в традиционной соотнесенности
с индивидуальной личностью совершился переход к понятию
свободы в соотнесенности с коллективной личностью крупных
социальных групп и к соревнованию уже не между отдельными
индивидами, а между группами. Об этой роли
общенационального лидера либерализма необходимо помнить, чтобы понять,
каким образом Кроче удалось распространить сферу своего
руководящего воздействия за пределы Италии на основе определенного
ревизионистского элемента своей «пропаганды».
1. Позиция Кроче во время мировой войны. Статьи Кроче
на эту тему, собранные в «Страницах о войне» (изд. Латерца,
2-е дополненное издание)*; было бы интересно, однако,
просмотреть в их первоначальном виде, по мере их появления в
«Критике» или в других периодических изданиях, а также сопоставить
их с другими вопросами культурного и морального характера,
интересовавшими в то время Кроче и показывающими, на какие
другие события, так или иначе связанные с военным положением,
считал он необходимым реагировать. Позиция Кроче в период,
когда Италия оставалась нейтральной, а затем вступила в войну,
показывает, какие интеллектуальные и моральные (и, следова-
* Сгосе В. Pagine sulla guerra. Bari, Laterza. Ed. 2 accresciuta. L. 25.
208

тельно, общественные) интересы преобладают и ныне в его
литературной и философской деятельности. Кроче выступает против
истолкования (и связанной с ним пропаганды) войны в народном
ключе, как войны за цивилизацию, вернее, носящей
религиозный характер, что теоретически должно было бы привести к
уничтожению врага. В мире Кроче различает зародыш войны,
в войне — зародыш мира и выступает за то, чтобы никогда не
нарушалась возможность перехода между этими двумя
моментами. Мир должен последовать за войной и мир может вызвать
к жизни совсем иную, чем на войне, расстановку сил, но
насколько окажется возможным сотрудничество между государствами
после вспышки религиозного фанатизма военного времени?
Отсюда вывод, что никакая сиюминутная политическая
потребность не может и не должна возводиться в ранг всеобщего
критерия. Но все это не отражает до конца позицию Кроче.
Действительно, нельзя сказать, что он против придания войне
«религиозного» характера, поскольку это политически
необходимо для того, чтобы мобилизованные народные массы были
готовы к смерти в окопах: все это — проблема политической
техники, и решать ее надлежит техникам от политики. Главное
для Кроче состоит в том, чтобы интеллигенция не опускалась
до уровня массы, но поняла, что одно дело — идеология,
практическое орудие власти, а другое — философия и религия, которая
не должна проституироваться в сознании самого духовенства.
Интеллигенция должна быть правящей, а не управляемой, со-
зидательницей идеологии, для того чтобы править другими, а не
оказаться неудачливым факиром, позволяющим жалить себя
собственным змеям. Итак, Кроче — это крупная политика,
выступающая против мелкой политики, макиавеллизм Макиавелли
против макиавеллизма Стентерелло. Он ставит себя очень высоко
и наверняка считает, что ожесточенная критика и грубейшие
личные нападки «политически» необходимы и полезны для того,
чтобы удержать свое высокое положение. Позицию Кроче во
время войны можно сравнить лишь с позицией папы, который
возглавлял епископов, благословлявших оружие немцев и
австрийцев, и епископов, благословлявших оружие итальянцев и
французов, и который не видел в этом никакого противоречия.
Ср. «Этику и политику», с. 343*: «Церковники, под которыми
здесь следует понимать саму церковь и т. д.».
Подобную же позицию, не лишенную неудобства, занимает
Кроче и в отношении модернизма. В самом деле, поскольку
невозможно представить себе переход народных масс от
религиозной стадии к стадии «философской», а модернизм практичес-
* Сгосе В. Etica е politica. Р. 343.
209

ки подрывал массовую идейно-прагматическую структуру церкви,
то отношение Кроче к этим вопросам помогало укреплять
позиции церкви. Так и его «ревизионистская» позиция
способствовала укреплению реакционных течений (Лабриоле, обращавшему
его внимание на это, Кроче отвечал: «Что касается политики и
реакционных последствий, caveant consules»*. Таковы его
сближения с «Политикой» в 1920 году, его действительные практические
действия в Неаполе (речи и т. п., участие в правительстве Джо-
литти и т.д.). «Чисто интеллектуальная» позиция становится
либо настоящим «якобинством» низшего сорта (и в этом смысле
Амадео** с известной скидкой на разницу в интеллектуальном
уровне может быть сближен с Кроче, что, наверное, не приходило
в голову Жаку Менилю), либо презренным «понтийпилатством»,
либо попеременно то тем, то другим или же одновременно и тем
и другим.
Что касается позиции Кроче в вопросах войны, то к нему
можно отнести замечание Лиоте: национальное чувство так
называемых националистов в действительности «умеряется» столь
обостренным, кастовым, культурным и т. п. космополитизмом,
что его можно считать настоящим орудием власти, а его «страсти»
рассматривать не как нечто естественное, а как направленное
на овладение властью.
Идейно-политическая биография Кроче не отражена
полностью в его «Вкладе в критику самого себя». В том, что касается
его отношений с философией практики, многие основные
элементы и данные рассеяны во всех его произведениях. В книге
«Культура и нравственная жизнь» (2-е изд., с. 45, но также и на
других страницах, где, например, объясняется источник его
симпатии к Сорелю) он утверждает, что, несмотря на свои
врожденно демократические устремления (ибо философ не может не
быть демократом), демократия ему казалась не по нутру, до тех
пор пока она не была несколько сдобрена философией практики,
которая, «как широко известно, насквозь пропитана немецкой
классической философией». Во время войны он утверждает,
что война — собственно война философии практики (ср.
интервью с Кроче Де Руджеро, приведенное в «Ревю де
метафизик э де мораль», «Страницы войны» и введение 1917 года к
«ИММП»***).
* —пусть следят консулы (берегитесь, будьте бдительны) {лат.). — Прим.
перев.
** Амадео Бордига. — Прим. итал. ред.
*** «Исторический материализм и марксистская политэкономия». — Прим.
итал. ред.
210

2. Кроче как идейный лидер ревизионистских течений конца
XIX века. В письме к Кроче от 9 сентября 1899 года Жорж
Сорель пишет: «Бернштейн только что мне сообщил, что в № 46
«Нойе Цайт» он утверждает, что в известной мере он
вдохновлялся вашими работами. Это интересно, потому что немцы не
любят указывать иностранные источники своих идей»*. Что
касается идейной связи между Сорелем и Кроче, то сейчас есть
очень важная документация по этому поводу в переписке Сореля
с Кроче, опубликованной в «Критике» (1927 год и далее): из
нее видно, что идейная зависимость Сореля от Кроче была
гораздо значительней, чем это казалось раньше. Очерки Кроче-
ревизиониста опубликованы в книге «Исторический
материализм...», но к ним необходимо добавить главу XI первого тома
«Критических бесед». В ревизионизме Кроче необходимо выявить
определенную ограниченность и на этом первом этапе, как мне
представляется, ее можно увидеть в интервью с профессором
Кастеллано, опубликованном в «Воче» и перепечатанном в книге
«Культура и нравственная жизнь». Сведение Кроче
исторического материализма к канону для истолкования истории
критически усиливает «экономико-юридическое» направление в
итальянской школе.
3. Разработка теории этико-политической истории. Кроче
систематически «углубляет» свои исследования по теории истории,
и эта новая фаза представлена книгой «Теория и история
историографии»**. Но гораздо значительней в научной
деятельности Кроче является то, что он продолжает считаться идейным
лидером ревизионистов, а дальнейшая разработка им
историографической теории велась со следующим прицелом: ему
хотелось покончить с историческим материализмом, но так, чтобы
этот поворот отождествился с определенным движением
европейской культуры. Утверждение военного периода, что сама
война может считаться «войной исторического материализма»;
исторические и культурные события в Восточной Европе, начиная
с 1917 года и далее, — оба эти элемента подвигли Кроче на
более конкретную разработку его историографической теории,
призванной покончить с любой, даже смягченной
разновидностью философии практики (довоенные теории «активизма»7,
основанные на иррационалистических концепциях — их развитие
в послевоенный период, — реакция Кроче: ср. «История Италии»,
а затем статьи и речи в «Истории и антиистории»). О
направленности историографических теорий против философии практики
* Цитата приведена на французском языке. — Прим. перев.
** Сгосе В. Teoria е storia délia storiografia.
211

Кроче открыто говорит в своей краткой полемике с Коррадо
Барбагалло, опубликованной в «Нуова ривиста сторика» в
1928—1929 годы. (Стоит отметить отношение профессора
Луиджи Эйнауди к некоторым публикациям Кроче, отражающим эту
«ликвидаторскую» фазу. По мнению Эйнауди, Кроче делает все
еще слишком много уступок философии практики, признавая
за этим движением определенные научные заслуги в области
культуры.) Подтверждение того, что Кроче явственно ощущает
себя лидером определенного европейского идейного течения и
придает большое значение своему положению с вытекающими
из него обязанностями, можно обнаружить особенно в «Истории
Италии», но оно находит отражение и в целом ряде статей и
рецензий, опубликованных в «Критике». Необходимо напомнить
также некоторые документально зафиксированные признания
этой руководящей роли: наиболее любопытным является
признание Бономи в его книге о Биссолати (было бы интересно
посмотреть, говорил ли Бономи о Кроче в своей книге «Новые пути»*).
Предисловие Скьяви к книге Де Мана. В отношении периода
1890—: 1900 годов интерес представляет письмо Орацио Раймон-
до, опубликованное профессором Кастеллано в своей книге о
судьбе идей Кроче («Введение в изучение трудов Б. Кроче»)**.
4. Причины относительной популярности мысли Кроче, тем
более значительной, что у Кроче нет ничего, что могло бы
поразить воображение, вызвать сильные страсти или породить
движения романтического характера (здесь мы не учитываем
популярность эстетических идей Кроче, дававших пищу дилетантской
журналистике). Одна из причин — в его литературном стиле.
Бенжамен Кремьё писал, что Кроче — крупнейший итальянский
прозаик после Мандзони, но, наверное, подобное сравнение может
привести к неправильным представлениям; мне кажется, что
точнее было бы поставить произведения Кроче в один ряд с научной
итальянской прозой, выдвинувшей таких писателей, как
Галилей. Другая причина — этического порядка, она заключается
в твердости характера, доказательство чему Кроче дал в
различные моменты национальной и европейской жизни, какова,
например, его позиция в течение всей войны и в послевоенный период,
позиция, которую можно назвать гётевской; в то время как
множество представителей интеллигенции теряли голову, не будучи
в силах отыскать правильный путь в общем хаосе, отрекались
от своего прошлого, лавировали и сомневались, не зная, кто
* Bonomi I. Vie nuove del socialismo. 1907.
** Castellano G. Introduzione alio studio délie opere di B. Croce. Bari, La-
terza.
212

одержит верх, Кроче оставался невозмутимым в своем
спокойствии и уверенности, что «метафизически зло не может победить
и что история — эта победа разума». Но надо сказать, что
самая главная причина популярности Кроче коренится в самой
его мысли и методе мышления и ее следует искать в том, что его
философия больше, чем какая-либо другая спекулятивная
философия, связана с жизнью. С этой точки зрения интересна статья
Кроче под названием «Философ» (перепечатана в «Вечности и
историчности философии», Риети, 1930*, а также см. все статьи,
собранные в этом небольшом томе), в которой в блестящей
форме обозначены главные особенности, отличающие
деятельность Кроче от деятельности традиционных «философов». Отказ
от концепции замкнутой и определенной, а следовательно,
педантичной и заумной «системы» в философии: утверждение, что
философия должна решать проблемы, которые раз за разом
выдвигаются в ходе истории. Систематичность ищется не во
внешней архитектурной структуре, а во внутренней
последовательности и плодотворной понятности любого конкретного
решения. Философская мысль выступает, следовательно, не как
развертывание, — из одной мысли другой, — а как осмысление
исторической действительности. Подобный подход объясняет
популярность Кроче в англосаксонских странах, превышающую
его известность в германских странах; англосаксы всегда
предпочитали такие мировоззренческие концепции, которые не имели
бы вида громоздких и запутанных систем, а были бы
выражением обыденного сознания, дополненного критикой и
размышлением, решением нравственных и практических проблем. Кроче
написал не одну сотню коротких очерков (рецензий, заметок),
в которых его идеалистическая мысль находит внутреннее
выражение, без какой-либо схоластической педантичности; каждое
решение выглядит вполне самостоятельным, приемлемым
независимо от других решений, именно поскольку оно представляется
выражением обычного здравого смысла. И еще: деятельность
Кроче выступает прежде всего как критическая, она начинает
с разрушения ряда традиционных предрассудков, с
доказательства ложности и неосновательности ряда проблем,
составлявших «детские забавы» предшествующих философов и т. д., в чем
и заключается близость Кроче к позиции обыденного сознания,
всегда презрительно относившегося к подобной ветоши.
5. Кроче и религия. Отношение Кроче к религии является
одним из наиболее важных моментов, которые необходимо
проанализировать для того, чтобы понять историческое значение
* Сгосе В. Eternité е storicità délia filosofia. Rieti, 1930.
213

крочеанства в истории итальянской культуры. Для Кроче
религия — это определенная концепция действительности,
выступающая в мифологической форме, с соответствующей этой концепции
нравственностью. Поэтому религией является всякая философия,
то есть любое мировоззрение в той степени, в какой оно
становится «верой», иначе говоря, считается не теоретической
деятельностью (по выработке новых идей), а побуждением к
действию (конкретной этико-политической деятельностью по созданию
новой истории). Однако Кроче весьма осторожен в своих
отношениях с традиционной религией: наиболее «смелые»
высказывания содержатся в главе IV «Фрагментов этики» (с. 23 в книге
«Этика и политика»)*, озаглавленной «Религия и спокойствие
духа». Это произведение было впервые опубликовано во время
войны, к концу 1916 или в начале 1917 года. Хотя Кроче не
желает, по-видимому, делать никаких идейных уступок религии
(даже весьма двусмысленных, подобных тем, которые делает
Джентиле) и любым разновидностям мистицизма, однако его
позиция отнюдь не отличается боевитостью и напористостью.
Но и эта позиция весьма многозначительна и заслуживает
пристального внимания. Определенное мировоззрение может
оказаться способным охватить все общество и стать «верой» только
в том случае, если оно окажется в состоянии заменить собой
предыдущие мировоззрения и веры во всех звеньях
государственной жизни. Прибегнуть к гегелевской теории
мифологической религии как философии первобытного общества (детства
человечества) ради оправдания преподавания закона божьего,
пусть даже в одних начальных школах, значит всего лишь
выдвинуть в изощренной форме старое положение «религия
полезна для народа», а фактически отречься и капитулировать
перед клерикальной организацией. Нельзя не отметить к тому же,
что вера, которую не удается перевести на «народный» язык,
тем самым уже выдает свою принадлежность к определенной
социальной группе.
Несмотря на это отношение к религии, философия Кроче
активно изучалась католиками из группы неосхоластов, а решения
некоторых частных проблем были приняты Ольджати и Кьоккетти
(книга Ольджати о Марксе построена на основе критических
материалов Кроче, а Кьоккетти в своей книге «Философия
Б. Кроче»** выражает полное согласие с некоторыми взглядами
Кроче, как, например, с теорией порождения ошибки практикой).
Был период, когда неосхоласты, предпринявшие попытку вклю-
* Сгосе В. Etica е politica (Frammenti di Etica: cap. "Religione e serenità").
P. 23.
** Chiocchetti E. Filosofia di В. Croce.
214

чить в томизм современные научные доктрины и позитивизм
XIX века, пытались перед лицом дискредитации позитивизма
среди интеллигенции и успехов неоидеализма8 найти почву для
соглашения между томизмом и идеализмом и отсюда
определенный успех у них философии Кроче и Джентиле. С некоторых
пор неосхоласты сосредоточивают свои усилия на более узком
и наиболее близком для них участке и выступают против любого
проникновения идеализма в свое учение: они, разумеется,
считают, что могут унаследовать все, что только можно спасти
из позитивизма, и взять это на вооружение, чтобы стать,
таким образом, единственными теоретическими оппонентами
идеализма.
Сейчас неприятие католиками Кроче усиливается, главным
образом по практическим причинам (весьма различно
критическое отношение журнала «Чивильта каттолика» к Кроче и к
Джентиле); католики очень хорошо понимают, что значение и
интеллектуальная функция Кроче несравнимы со значением и
интеллектуальной функцией традиционных философов, что речь идет
о подлинном религиозном реформаторе, которому по крайней
мере удается сохранять дистанцию между интеллигенцией и
католицизмом и, следовательно, затруднить в определенной мере
рост клерикальных настроений в народных массах. По
утверждению Кроче, «после Христа все мы стали христианами», то есть
жизненный компонент христианства был усвоен современной
цивилизацией и можно поэтому жить без «мифологической
религии».
Полемика против Кроче со стороны светских католиков не
очень существенна. Заслуживают упоминания статьи Джованни
Папини «Кроче и крест» в «Нуова антолоджа» от 1 марта 1932
года* и Альдо Феррабино «Европа в утопии» в «Нуова антолоджа»
от 1 апреля 1932 года**.
Примечание 1. Наиболее существенное и уместное
замечание, высказанное Папини в адрес «Истории Европы», связано с
религиозными орденами. Но замечание это несостоятельно,
потому что совершенно верно, что после Трентского собора и
основания «Общества Иисуса» не возникало больше никаких
крупных орденов, которые проявляли бы активность в
религиозной сфере и оплодотворили христианское чувство новыми или
обновленными течениями; правда, возникли кое-какие новые
ордена, но они имели, так сказать, преимущественно
административный и корпоративный характер. Янсенизм и модернизм —
два крупных религиозных и новаторских движения, возникших
* Papini G. Il Сгосе е la croce//Nuova Antologia, 1932, 1 marzo.
** Ferrabino A. L'Europa in utopia//Nuova Antologia, 1932, 1 aprile.
215

в этот период в лоне церкви, — не породили новых орденов и не
привели к обновлению старых.
Примечание 2. Статья Феррабино более значительна с точки
зрения требований исторического реализма в противовес
спекулятивным абстракциям. Но и она абстрактна и скатывается на
путь поверхностного и весьма сбивчивого истолкования истории
XIX века в духе риторики католицизма, и скорей первой, чем
второго. Замечание на с. 348 по поводу Маркса — анахронично,
потому что марксистские теории государства были разработаны
до основания Германской империи, более того, оставлены социал-
демократией именно в период экспансии имперского начала, а
это показывает, вопреки утверждениям Феррабино, что империя
сумела оказать воздействие на умы и завоевать на свою сторону
все общественные силы Германии.
6. Кроче и итальянская историографическая традиция.
Можно сказать, что историография Кроче — это возрождение
историографии Реставрации, приспособленной к потребностям и
интересам современного периода. Кроче продолжает
историографию неогвельфского9 течения в его развитии до 1848 года и с
учетом гегельянства умеренных, продолживших после 1848 года
неогвельфское течение. Эта историография представляет собой
искажение и деформацию гегельянства, ибо главный ее мотив —
это панический страх перед якобинским движением, любым
активным вмешательством народных масс как фактором
исторического прогресса. Стоит приглядеться к тому, как критическая
формулировка Винченцо Куоко о «пассивных революциях»,
которая в момент ее появления (после трагического опыта Партено-
пейской республики в 1799 году10) служила предупреждением
и должна была бы способствовать подъему общенационального
нравственного духа и народной революционной инициативы,
превратилась благодаря работе ума и социальной боязни умеренных
неогвельфов в позитивную концепцию, в политическую
программу и мораль, которые за блестящей мишурой
националистических разглагольствований о «первенстве», «итальянской
инициативе», об «Италии, которая сама со всем справится», таили
неуверенность «ученика чародея» и готовность бросить все и
капитулировать при первой же серьезной опасности глубоко
народной, то есть подлинной национальной, итальянской революции.
Явлением культуры, сравнимым со взглядами умеренных
неогвельфов, хотя и находящимся на более передовых историко-
политических позициях, является система идеологии Прудона во
Франции. Хотя подобное утверждение может показаться
парадоксальным, но, мне кажется, можно сказать, что Прудон — это
216

Джоберти, действующий в условиях Франции, ибо Прудон
занимает по отношению к французскому рабочему движению ту
же позицию, что и Джоберти по отношению к итальянскому
национально-либеральному движению. Прудон так же
искажает учение Гегеля и диалектику, как и итальянские умеренные,
а потому и к их политико-историографической концепции
относится та же самая, вечно живая и актуальная критика,
содержащаяся в «Нищете философии». Эта концепция была названа
Эдгаром Кине «революцией-реставрацией», что является не чем
иным, как французским переводом концепции «пассивной
революции» в «положительном» истолковании итальянских
умеренных. Философская ошибка (практического происхождения!)
подобной концепции заключается в том, что «механически»
предполагается, будто в ходе развития диалектического процесса
тезис должен быть «сохранен» антитезисом, для того чтобы
избежать нарушения самого процесса, который поэтому
«предвидится» как бесконечное, механическое, произвольно заданное
повторение. В действительности же речь идет об одной из
многочисленных попыток «пустить пыль в глаза», об одной из
многочисленных форм антиисторицистского рационализма. Гегелевская
концепция, при всей своей спекулятивности, не допускает
подобных манипуляций и насилия над собой, не заключая в себе
также оснований для форм иррационализма и произвольности,
подобных тем, которые имеются в концепции Бергсона. В
реальной истории антитезис стремится к уничтожению тезиса, синтез
становится снятием, однако при этом нельзя априорно
установить, что «сохранится» от тезиса в синтезе, нельзя априорно
«соразмерять» наносимые удары, как на «ринге» с его условными
правилами. То, что потом это обнаруживается на деле, есть
вопрос непосредственной «политики», потому что в реальной
истории диалектический процесс распадается на бесчисленное
количество частичных моментов; ошибка в том, что возводят в
методологический момент то, что является чистой
непосредственностью, возводя при этом идеологию в философию (это все
равно как усматривать «математическую» основу в том, что
вытекает из следующей побасенки: у мальчика спрашивают:
«Если ты дашь половину яблока твоему брату, то какую часть
яблока ты съешь сам?» «Все яблоко», — отвечает мальчик. —
«Как же так? Ведь половину ты отдал своему брату?» — «Ничего
я ему не давал» и т.д.; здесь в логическую систему вводится
непосредственный эмоциональный момент, но при этом расчет
строится на том, что сохранится неизменным механизм действия
системы). То, что подобное понимание диалектики ошибочно и
«политически» опасно, заметили сами умеренные гегельянцы
эпохи Рисорджименто, например Спавента: достаточно вспом-
217

нить его замечания относительно тех, кто хотел бы, под
предлогом неизбежности и необходимости момента власти, навсегда
удержать человека в «люльке» и в рабстве. Но они не могли
выйти за определенные рамки, за рамки своей социальной
группы, которую нужно было «конкретно» вытащить из «люльки»:
компромисс был найден в концепции «революции-реставрации»,
иными словами, в консервативно-умеренном реформизме. Можно
отметить, что подобное понимание диалектики свойственно
интеллигентам, считающим самих себя судьями и посредниками реаль-
йой политической борьбы, носителями «катарсиса» при переходе
от экономического момента к моменту этико-политическому, то
есть выразителями синтеза самого диалектического процесса,
синтеза, которым они умозрительно «манипулируют» в своей
голове, дозируя «произвольно» (то есть эмоционально) его
элементы. Такая позиция служит оправданием их нежелания
целиком «влезть» в реальные исторические действия и,
несомненно, весьма удобна: такова позиция Эразма в отношении
Реформации.
7. Определение понятия этико-политической истории.
Отмечается, что этико-политическая история — это
произвольно-механическая абсолютизация момента гегемонии, политического
руководства, консенсуса в жизнедеятельности государства и
гражданского общества. Подобный подход Кроче к
историографической проблеме отражает его отношение к эстетической
проблеме; этико-политический момент является в истории тем, чем
[является] момент «формы» в искусстве; это — «лиричность»
истории, «катарсис» истории. Но в истории дело обстоит не так
просто, как в искусстве. В искусстве источник «лиричности»
совершенно явственно локализуется в персонализированном мире
культуры, в котором можно допустить отождествление
содержания и формы и так называемую диалектику различий в
единстве духа (речь идет лишь о переводе на язык истории
спекулятивного языка, иными словами, об установлении, имеет
ли этот спекулятивный язык конкретную прикладную ценность,
превосходящую предыдущие прикладные ценности). Но в
истории и в производстве истории «индивидуализированное»
представление о государствах и нациях — это чистая метафора.
«Различия», которые необходимо сделать в подобных
представлениях, не выражаются и не могут быть выражены «умозрительно»
без риска впасть в новую форму риторики и в новую
разновидность «социологии», которая при всей своей умозрительности
стала бы не менее абстрактной и механистической
социологией; различия эти существуют как «вертикально»-групповые
и как «горизонтальные» слои, иными словами, как сосуществова-
218

ние и рядоположенность различных цивилизаций и культур,
скрепленных государственным принуждением и организованных
с помощью культуры в «моральное сознание», противоречивое
и в то же время «синкретичное». Здесь нам придется перейти
к критике представления Кроче о политическом моменте как о
моменте «страсти» (непостижимость постоянно и систематически
действующей «страсти»), к его отрицанию «политических
партий» (которые как раз и являются конкретным проявлением
непостижимой устойчивости «страсти», доказательством
внутреннего противоречия концепции «политика-страсть») и,
следовательно, к необъяснимости существования регулярных войск и
бюрократически организованного военного и гражданского аппарата
и необходимости для Кроче и для его философии служить
матрицей «актуализма» Джентиле. В самом деле, лишь в
ультраспекулятивной философии, подобной «актуализму», эти
противоречия и недостатки философии Кроче находят формально-
словесное разрешение, но в то же время актуализм с большей
очевидностью раскрывает недостаточную конкретность
философии Кроче, подобно тому как «солипсизм» свидетельствует о
внутренней слабости спекулятивно-субъективной концепции
действительности. То, что этико-политическая история есть история
момента гегемонии, явствует из целого ряда теоретических
сочинений Кроче (и не только из собранных в книге «Этика и
политика»); указанные сочинения следует подвергнуть конкретному
разбору. В этих целях можно было бы рассмотреть в особенности
некоторые заметки по поводу государства. В ряде мест Кроче,
например, утверждал, что не всегда необходимо искать
«государство» там, где на его наличие указывают официальные
институты, потому что подчас оно может отождествляться с
революционными партиями; это утверждение не так уж
парадоксально, если задуматься над концепцией «государство-гегемония-
моральное сознание», ибо действительно может случиться, что
политическое и нравственное руководство страной при некоторых
обстоятельствах осуществляется не законным правительством, а
«общественной» организацией, и в частности революционной
партией. Но не трудно показать, насколько произвольно
обобщение, которое Кроче выводит из этого банального наблюдения.
Наиболее важная проблема, которую следует обсудить в этом
разделе, следующая: исключает ли философия практики этико-
политическую историю, не признавая, говоря иначе, реальность
момента гегемонии и не придавая значения культурному и
нравственному руководству, и действительно ли она считает
«видимостью» надстроечные явления. Можно утверждать, что не
только философия практики не исключает этико-политическую
историю, но что новейшая фаза ее развития, напротив, состоит в
219

утверждении существенного значения момента гегемонии в ее
концепции государства и в «подчеркивании» важности культурного
фактора, культурной деятельности, культурного фронта как
необходимых наряду с чисто экономическими и чисто политическими
факторами. Кроче глубоко неправ, отказываясь применять в
критике философии практики методологические критерии,
которые он применяет при изучении гораздо менее важных и
значительных философских течений. Если бы он применил эти
критерии, то смог бы обнаружить, что суждение, содержащееся в
термине «видимость» в применении к надстройкам, есть не что иное,
как суждение об их «историчности», нашедшее свое отражение
в полемике с популярными догматическими утверждениями и,
следовательно, с «метафорическим» языком, приспособленным
к публике, для которой он предназначен. Философия практики
сочтет, следовательно, неправильным и произвольным сведение
истории к одной лишь этико-политической истории, но не
исключит последнюю. Противоположность между крочеанством и
философией практики следует искать, таким образом, в
спекулятивном характере крочеанства.
Связь теорий Кроче относительно этико-политической истории
или «религиозной» истории с историографическими теориями
Фюстеля де Куланжа в том виде, как они изложены в книге
«Античный город»*. Следует отметить, что «Античный город»
опубликован издательством «Латерца» не так давно (возможно,
в 1928 году), то есть через сорок лет после его написания (Фюс-
тель де Куланж умер в 1889 году) и вскоре после того, как
его перевод вышел в издательстве Валлекки. Надо полагать, что
Кроч^ обратил внимание на эту французскую книгу в то время,
когда он разрабатывал свои теории и подготавливал к печати
свои труды. Примечательно, что в последних строках «Вклада
в критику самого себя» (1915 год) Кроче заявляет о своем
намерении написать «Историю Европы». Речь идет о размышлениях
по поводу войны, которые заставили его сосредоточиться на
проблемах историографии и политической науки.
Сближение двух терминов — «этика» и «политика» — для
обозначения новейшей историографии Кроче вызвано
потребностями, в рамках которых развивается историческая мысль
Кроче: «этика» относится к деятельности гражданского общества,
к гегемонии; «политика» — к государственно-правительственной
инициативе и принуждению. Когда возникает противоречие
между этикой и политикой, между требованиями свободы и тре-
* Fustel de Coulanges N.-D. Città antica. Bari, Laterza.
220

бованиями силы, между гражданским обществом и
государством-правительством, то наступает кризис, и Кроме приходит к
выводу, что подлинное «государство», то есть направляющую
силу исторического импульса, следует подчас искать не там, где
она, казалось бы, должна находиться, не в государстве как
юридическом понятии, но в «приватных», а также в так называемых
революционных силах. Эта позиция Кроче весьма важна для
того, чтобы вполне понять его концепцию истории и политики.
Целесообразно конкретно проанализировать эти тезисы в книгах
Кроче по истории, поскольку они входят в них как конкретные
составные части.
8. Трансцендентность — теология — спекулятивность. Кроче
пользуется любым случаем, чтобы подчеркнуть, что он в своей
деятельности мыслителя намеренно старался избавить свою
философию от всех пережитков и следов трансцендентности и
теологии, а следовательно, и метафизики в традиционном смысле
слова. Так, он в противовес понятию «системы» усилил значение
понятия философской проблемы, равно как и отрицал, что одна
мысль абстрактно продуцирует другую; он также утверждал, что
проблемы, которые должен решать философ, не являются
абстрактным порождением предшествующей философской мысли,
а выдвигаются самим ходом современного исторического
развития и т. д. Кроче дошел даже до того, что утверждал, будто
его дальнейшая и последняя критика философии практики
связана как раз с его антиметафизическими и антитеологическими
устремлениями, поскольку-де философия практики является тео-
логизирующей, а понятие «базис» есть не что иное, как наивное
возвращение к концепции «скрытого божества». Кроче,
безусловно, прилагает немало усилий для того, чтобы привести
идеалистическую философию в соответствие с жизнью, и к его
заслугам в развитии науки следует, вероятно, причислить борьбу с
трансцендентностью и теологией в формах, присущих религиозно-
конфессиональной мысли. Но нельзя сказать, что Кроче особенно
преуспел в этом намерении: философия Кроче остается
«спекулятивной», и в этом не только отпечаток трансцендентности и
теологии, но вся трансцендентность и теология, едва
освобожденные от наиболее заскорузлой мифологической оболочки. Похоже,
что Кроче никак не может понять суть философии практики
(причем создается даже впечатление, что речь идет не о грубой
«ignorantia elenchi»*, а об убогом адвокатском полемическом вы-
* — незнание довода (логическая ошибка подмены тезиса при
доказательстве) (лат.). — Прим. перев.
221

паде), и само это непонимание показывает, к какому
ослеплению и заблуждению приводят его спекулятивные предрассудки.
Философия практики проистекает, несомненно, из имманентной
концепции действительности, но лишь постольку, поскольку
она очищается от всякого налета спекулятивности и сводится
к чистой истории, или историчности, или к чистому гуманизму.
Если понятие базиса рассматривается «спекулятивно», то,
конечно, оно становится «скрытым божеством», но оно-то и должно
рассматриваться не спекулятивно, а исторически, как
совокупность общественных отношений, в которых движутся и действуют
реальные люди, как совокупность объективных условий, которые
могут и должны быть изучены с помощью «филологических»,
а не «спекулятивных» методов. Точно так же «определенное»
может оказаться «истинным», но оно должно быть изучено
прежде всего в своей «определенности», дабы стать объектом
изучения как «истина». Философия практики связана не только с
имманентностью, но и с субъективной концепцией
действительности, поскольку она ставит ее с головы на ноги, объясняя ее
как исторический факт, как «историческую субъективность
определенной социальной группы», как реальный факт,
представляющийся феноменом философской «спекуляции», а на деле
просто являющийся практическим актом, формой конкретного
социального содержания и способом приведения общества в
целом к нравственному единству. Утверждение, что речь идет о
«видимости», не имеет никакого трансцендентного и
метафизического значения, а является простым утверждением
«историчности», «преходящего характера», недолговечности, ибо новое
более широкое общественное и нравственное сознание получает
развитие как более высокое по своему содержанию и выступает
единственно как «жизнь», как реальность по сравнению с
умирающим и в то же время не желающим умирать прошлым.
Философия практики — это историцистский подход к действительности,
освобожденный от всех пережитков трансцендентности и
теологии, в том числе и в их последнем спекулятивном воплощении;
идеалистический историцизм крочеанства задерживается еще на
теологически-спекулятивном этапе.
9. Парадигмы этико-политической истории. «История Европы
в XIX веке» является, похоже, тем наброском этико-политической
истории, который должен стать парадигмой крочеанской
историографии для европейской культуры. Но следует иметь в виду и
другие работы: «История Неаполитанского королевства»,
«История Италии с 1871 по 1915 год», а также «Неаполитанская рево-
222

люция 1799 года» и «История эпохи барокко в Италии»*.
Наиболее тенденциозными и показательными являются, однако,
«История Европы» и «История Италии». В отношении этих двух
работ сразу же возникают следующие вопросы: можно ли писать
(мыслить) историю Европы XIX века, не обращаясь, по
существу, к Французской революции и наполеоновским войнам или
можно ли создать историю Италии в современную эпоху без
упоминания борьбы за ее воссоединение? Иными словами:
случайно или намеренно Кроче начинает свои изыскания с 1815 и с
1871 года, то есть игнорируя момент борьбы, момент появления,
объединения и выступления противоборствующих сил, момент,
когда распадается одна этико-политическая система, а другая
насаждается огнем и мечом, когда одна система общественных
отношений приходит в расстройство и упадок, а другая система
возникает и утверждается, и, напротив, спокойно обращается к
тому историческому моменту, когда происходит в основ-ном
культурное или этико-политическое развитие? Можно поэтому
сказать, что книга «История Европы» есть не что иное, как
фрагмент истории, «пассивный» аспект великой революции, которая
началась во Франции в 1789 году, перекинулась в остальную
часть Европы, куда хлынули республиканские и наполеоновские
войска, и нанесла мощный удар по старым режимам, обусловив
если не их немедленный крах, как во Франции, то, во всяком
случае, «реформистский» распад, длившийся вплоть до 1870 года.
Встает вопрос, не объясняется ли подобный подход крочеанства
и его тенденциозность конъюнктурными потребностями текущего
момента, не ставится ли цель создать идейное движение,
аналогичное тому, которое Кроче рассматривал в своей книге, —
движению реставрации-революции, в котором требования, нашедшие
свое выражение во Франции в якобинско-наполеоновской форме,
удовлетворялись малыми дозами, в соответствии с законами,
путем реформ, что помогло спасти экономическое и политическое
положение старых феодальных классов, избежать аграрной
реформы и в особенности воспрепятствовать тому, чтобы народные
массы прошли через такой политический опыт, как во Франции в
годы якобинства, в 1831, 1848 годах. Но не является ли в
нынешних условиях именно фашистское движение аналогом
тогдашнего движения умеренного и консервативного либерализма?
Быть может, не случайно в первые годы своего развития фашизм
заявлял о своем намерении обратиться к традиции старых
правых, или исторических правых сил. Возможно, в этом — одно из
бесчисленных парадоксальных проявлений истории (хитрость
природы, если применить выражение Вико), в силу которого Кро-
* Сгосе В. Storia del regno di Napoli; Storia d'Italia dal 1871 al 1915;
La rivoluzione napoletana del 1799; Storia dell' età barocca in Italia.
223

че, движимый определенными стремлениями, дошел до того, что
невольно оказал содействие укреплению фашизма, выдав ему
духовную индульгенцию в результате того, что он сам же
способствовал его очищению от некоторых второстепенных
характеристик, лишь внешне романтических, но все же неприятных с точки
зрения классической сдержанности Гёте. Идеологическую
подоплеку можно было бы представить себе следующим образом:
речь зашла бы о пассивной революции, если бы благодаря
законодательному вмешательству государства и путем корпоративных
1 преобразований в экономической структуре страны произошли
более или менее глубокие перемены, повысившие роль
«производственного плана», иными словами, повысились бы
обобществление и кооперация производства, которые, однако, не коснулись
бы (либо ограничились регулированием и контролем)
индивидуального или группового присвоения прибыли. В конкретном
случае итальянских общественных отношений это могло бы стать
единственным решением, направленным на развитие
производительных сил промышленности под руководством традиционных
руководящих классов при конкуренции с наиболее передовыми
промышленными комплексами стран, которые монополизируют
сырье и накопили значительные капиталы. Вопрос, насколько
подобная схема может быть осуществлена на практике, в какой
степени и в каких формах, имеет относительное значение. С
политической и идеологической точек зрения, важнее другое, а
именно: она может иметь и действительно имеет способность
создания на некоторое время ожиданий и надежд, особенно в среде
определенных общественных групп Италии, например среди
широких масс мелкой буржуазии города и деревни, и,
следовательно, сохранения системы гегемонии и сил военного и гражданского
принуждения в руках традиционных руководящих классов. Такая
идеология служила бы элементом «позиционной войны» в
международных экономических отношениях (свободная конкуренция и
свободный обмен соответствовали бы маневренной войне),
подобно тому как «пассивная революция» выступает в той же
роли в политической области. В Европе с 1789 по 1870 год велась
маневренная война (политическая) в ходе Французской
революции и длительная позиционная война с 1815 по 1870 год; в
нынешнюю же эпоху маневренная война политически велась с
марта 1917 по март 1921 года, за чем последовала позиционная
война, выразителем которой в Европе не только на практике
(в Италии), но и в идеологии является фашизм.
10. Свобода как тождество истории [и духа] и свобода как
религия-предрассудок, как непосредственно конкретизированная
224

идеология, как практическое орудие правления. Если история —
это история свободы, согласно положению Гегеля, то эта
формулировка пригодна для истории народов всех стран и времен,
свободой является также история всех восточных сатрапий. Свобода
в таком случае означает лишь «движение», развитие, диалектику.
Даже история государств восточных сатрапов сводилась к
свободе, потому что это было движение, развитие, хотя и
закончившееся крахом. И еще: история есть свобода, поскольку это —
борьба между свободой и властью, между революцией и
консерватизмом, борьба, в которой свобода и революция постоянно
одерживают верх над властью и консерватизмом. Но в таком
случае не являются ли любое течение и любая партия
выражением свободы, диалектическими моментами процесса свободы?
В чем заключаются отличительные черты XIX века в Европе?
Не в том, что это история свободы, а в том, что это история
свободы, сознающей себя таковой; в XIX веке в Европе
существует не существовавшее ранее критическое сознание, история
вершится с сознанием того, что делается, с сознанием того, что
история — это история свободы и т. д. Значение слова
«либеральный» было, например, в Италии в этот период очень широким
и емким. В «Анналах Италии» Пьетро Виго либералами
являются все неклерикалы, все противники партии «Силлабуса»11,
и, таким образом, либерализм охватывает также
интернационалистов. Однако возникло течение и образовалась партия,
определенно назвавшаяся либеральной и превратившая
спекулятивно-созерцательную позицию гегелевской философии в
непосредственную политическую идеологию, в практическое орудие
господства и социальной гегемонии, в средство сохранения
особых политических и экономических институтов, основанных в
ходе Французской революции и ее воздействия на Европу. На
свет появилась новая консервативная партия, сложилась новая
позиция власти, и эта новая партия определенно стремилась
к слиянию с партией «Силлабуса». И указанная коалиция к
тому же была названа партией свободы. Возникают
некоторые проблемы: 1) Что конкретно означает «свобода» для
каждого из европейских направлений XIX века? 2) Выступали
ли эти направления за свободу вообще или за особое
содержание, которым они наполняли формальное понятие свободы? И
поскольку не нашлось такой партии, которая сконцентрировала бы
в себе стремления широких крестьянских масс к аграрной
реформе, то не это ли помешало им стать поборниками религии
свободы, превратив эти массы в резервную армию партии
«Силлабуса» из-за того, что свобода означала для них лишь свободу
и право сохранять свои варварские предрассудки, свой
примитивизм? Не является ли подобное понятие свободы, пригод-
8 Заказ 708
225

ное для употребления даже иезуитами против либералов,
которые выглядят вольнодумцами по сравнению с «подлинными»
поборниками истинной свободы, лишь концептуальным
прикрытием реальных устремлений каждой социальной группы? И
можно ли вести речь о «религии свободы»? И что в этом случае
означает слово «религия»? Для Кроче религией является любое
мировоззрение, выступающее как нравственность. Но произошло ли
то же самое со «свободой»? Она была религией для узкой
группы интеллигенции, в массах же выступала в качестве составного
элемента идеологического сплава или соединения, главной со-
* ставной частью которого являлась старая католическая религия,
в то время как понятие «родина» являлось другим важным
элементом, может быть, даже решающим со светской точки
зрения. И пусть не говорят, что понятие «родина» было синонимом
«свободы»; оно, конечно, было синонимом, но понятия
государства, то есть власти, а не «свободы», это был фактор
«сохранения», источник преследований и новой инквизиции. На мой
взгляд, Кроче не удается, даже со своей точки зрения,
сохранить различие между «философией» и «идеологией», между
«религией» и «предрассудком», которое в его мышлении и его
полемике с философией практики играет основную роль. Он считает,
будто ведет речь о философии, но на самом деле ведет речь
об идеологии, он полагает, что толкует о религии, но на самом
деле толкует о предрассудках, он уверен, что пишет историю,
из которой изгнан классовый элемент, а на самом деле с
большим тщанием и успехом описывает политический шедевр,
заключающийся в том, что определенному классу удается представить
и навязать условия своего существования и классового развития
в качестве всеобщего принципа, в качестве мировоззрения, в
качестве религии, иными словами, Кроче фактически описывает
механизм действия практического способа управления и
господства. Либералы XIX века не совершили подобной ошибки
практического происхождения, напротив, они достигли поставленных
перед собой целей, добившись практических успехов; ошибку
практического происхождения совершил их историк Кроче,
который, разграничив философию и идеологию, кончил тем, что
спутал политическую идеологию с мировоззрением, практически
доказав тем самым, что разграничение здесь невозможно, что
речь идет не о двух разных категориях, а об одной и той же
исторической категории и что различие лишь в степени;
философией, таким образом, является мировоззрение, представляющее
интеллектуальную и нравственную жизнь (катарсис
определенной практической жизни) целой социальной группы,
рассматриваемой в ее движении и, следовательно, с точки зрения не
только ее нынешних и непосредственных интересов, но и ее буду-
226

щих и опосредованных интересов; идеологией же является
всякое особое воззрение различных групп одного и того же класса,
задающихся целью помочь разрешению непосредственных и
ограниченных проблем. Но по отношению к широким массам
управляемого и руководимого населения философия или
религия руководящей группы и ее интеллигенции всегда выступает
как фанатизм и предрассудок, как идеологический мотив,
характерный для массы подчиненных. А разве сама руководящая
группа не ставит задачу увековечить такое состояние вещей?
Кроче надлежало бы объяснить, почему философия свободы не
может стать педагогическим фактором в школьном
преподавании и почему он сам, будучи министром, ввел в начальных
школах урок закона божьего. Такое отсутствие «охвата» широких
масс есть свидетельство узкопрактического характера
философии свободы.
Примечание 1. Что касается понятия власти и свободы, то
стоит в особенности задуматься над главой «Государство и
церковь в идеальном смысле и их постоянная борьба в истории»
из книги «Этика и политика» (с. 339 и след.)*. Эта глава
крайне интересна, ибо в ней невольно смягчены критика и
противодействие философии практики, а «экономический» и
практический элемент рассматривается в рамках исторической
диалектики.
11. Можно ли, однако, утверждать, что в концепции Кроче,
даже после развития, которое она претерпела в последние
годы, нет более и следа от философии практики? Неужели в ис-
торицизме Кроче не ощущается более никакого влияния его
интеллектуального опыта 1890—1900-х годов? Представление о
позиции Кроче в этом отношении дают различные его
произведения; особенно интересны предисловие 1917 года к новому
изданию «Исторического материализма», раздел, посвященный
историческому материализму в «Истории итальянской
историографии XIX века»**, и «Вклад в критику самого себя». Но если
интересным представляется то, что Кроче думает о самом себе,
то этого недостаточно для исчерпывающего ответа на
поставленный вопрос. Согласно Кроче, его отношение к философии
практики не сводится к дальнейшему развитию (преодолению),
благодаря чему философия практики стала бы частью более
развернутой концепции, но ценность опыта оказалась бы лишь
* Сгосе В. Etica е politics (cap. "Stato е Chiesa in senso ideale e loro
perpétua lotta nella storia")· P. 339 sgg.
** Croce B. Storia della storiografia italiana nel secolo XIX.
227

негативной в том смысле, что он способствовал бы разрушению
предрассудков, эмоциональных пережитков и т. п. Если
использовать метафору, почерпнутую из словаря физики, то воздействие
философии практики на мысль Кроче, вероятно, сравнимо с
действием катализатора, необходимого для получения нового
соединения и полностью отсутствующего в конечном продукте. Но
насколько все это верно? Мне представляется, что если оставить
в стороне спекулятивную форму и язык, то в концепции Кроче
можно отыскать не один элемент философии практики. Можно
было бы, наверное, сказать нечто большее, и такое
исследование сыграло бы огромную идейно-историческую роль в
современную эпоху, а именно: подобно тому как философия практики
явилась переводом гегелевской философии на язык исторического
материализма, так и философия Кроче является в значительной
мере образным переводом реалистического историцизма
философии практики на спекулятивный язык. В феврале 1917 года в
краткой заметке, предпосланной перепечатке произведения Кроче
«Религия и спокойствие духа» (см. «Этика и политика», с. 23—
25), только что вышедшего в «Критике», я писал, что подобно
тому, как гегельянство являлось предпосылкой философии
практики в XIX веке, на заре возникновения современной
цивилизации, так и философия Кроче могла быть предпосылкой нового
обращения к философии практики в наши дни, для новых
поколений. Тогда я едва коснулся этого вопроса и писал о нем в
весьма приблизительной и, разумеется, совершенно недостаточной
форме, ибо в то время у меня самого не было ясности в
вопросе о единстве теории и практики, философии и политики
и в тенденции я был скорее крочеанцем. Но теперь, хотя
мне все еще не хватает зрелости и способности, необходимых
для того, чтобы заняться данным вопросом, мне кажется, что
стоит вернуться к этой позиции и подойти к ней более
критически. Итак, необходимо проделать с философской концепцией
Кроче ту же критическую операцию, которую первые теоретики
философии практики проделали с гегелевской концепцией. Это
единственный исторически плодотворный способ обеспечить
настоящий подъем философии практики, поднять эту концепцию,
«вульгаризированную» на потребу практических задач
повседневной жизни, до высоты, которую ей надлежит достичь для
решения более сложных задач, выдвигаемых развитием борьбы в
нынешних условиях. Речь идет о создании новой целостной
культуры, которая отличалась бы массовым характером
протестантской Реформации и французского Просвещения, а также
классическими особенностями греческой культуры и итальянского
Возрождения, культуры, которая, говоря словами Кардуччи,
соединила бы Максимилиана Робеспьера и Иммануила Канта, по-
228

литику и философию в диалектическое единство, которое вошло
бы в плоть и кровь не одной лишь французской или немецкой
социальной группы, но европейской и мировой. Надо, чтобы
наследие немецкой классической философии было не только
инвентаризировано, но и обрело активную жизнь, а для этого
необходимо свести счеты с философией Кроче, иными словами, для
нас, итальянцев, быть наследниками немецкой классической
философии означает быть наследниками и философии крочеанства,
представляющей собой современный мировой этап развития
немецкой классической философии.
Кроче слишком яростно нападает на философию практики и
в своей борьбе прибегает к помощи парадоксальных союзников,
типа посредственнейшего Де Мана. Такая ярость подозрительна
и может оказаться алиби для того, чтобы уйти от прояснения
сути дела. Однако такое прояснение необходимо, причем в
возможно более широкой и углубленной форме. Хорошо бы, если
подобный труд, своего рода «Анти-Кроче», который в нынешней
культурной атмосфере мог бы иметь ту же важность и значение,
что и «Анти-Дюринг» для поколения, выросшего накануне
мировой войны, взяла на себя целая группа исследователей и
уделила бы ей лет десять работы.
Примечание 1. Следы философии практики можно отыскать
особенно в том, как Кроче решает частные проблемы. Типичным
примером, на мой взгляд, может служить учение о практическом
происхождении ошибки. Вообще можно сказать, что полемика
против философии чистого акта Джованни Джентиле привела
Кроче к большему реализму, заставив его испытать
определенное раздражение и нетерпимость, по крайней мере в отношении
преувеличений спекулятивной терминологии, ставшей жаргоном
и своеобразным «Сезам, откройся!» младших братьев актуа-
листов.
Примечание 2. Но философия Кроче не может, однако,
рассматриваться независимо от философии Джентиле. «Анти-
Кроче» должен стать также «Анти-Джентиле»; актуализм
Джентиле оттенит краски в картине и придаст им большую
отчетливость.
12. Из всего вышесказанного вытекает, что
историографическая концепция Кроче, рассматривающая историю как этико-
политическую историю, не должна считаться пустяком, который
следует просто отбросить. Напротив, надо решительно
подтвердить, что историографическая мысль Кроче, в том числе на этапе
ее последнего развития, должна изучаться и осмысляться с вели-
229

чайшим вниманием. Она по существу представляет собой
реакцию на «экономизм» и фаталистический механицизм, хотя и
выступает как попытка разрушающего преодоления философии
практики. Принцип, согласно которому философское течение
должно оцениваться и критиковаться не за то, чем оно претендует
быть, а за то, чем оно является на самом деле и как проявляется
в конкретных исторических трудах, относится также и к оценке
философии крочеанства. Для философии практики сам
спекулятивный метод не пустяк, ибо в нем были заложены некоторые
, обогатившие культуру «прикладные» ценности мысли, которые
философия практики взяла на вооружение (диалектику,
например). Мысль Кроче должна быть, следовательно, оценена по
крайней мере как прикладная ценность; столь же важно
отметить, что она решительно обратила внимание на значение
явлений культуры и мышления в развитии истории, на функции
крупной интеллигенции в органической жизни гражданского
общества и государства, на момент гегемонии и согласия как на
необходимую форму конкретного исторического блока. То, что
это было не «пустяком», доказано тем, что одновременно с Кроче
крупнейший современный теоретик философии практики произвел
на почве политической борьбы и организации, а также в
противовес различным тенденциям «экономизма» переоценку важности
фронта борьбы в области культуры и создал учение о гегемонии
как дополнение теории государства-силы и как актуальной
формы учения 1848 года о «непрерывной революции»12. С точки
зрения философии практики, концепция этико-политической
истории, в силу ее независимости от любой реалистической
концепции, может быть принята как «эмпирический канон»
исторического исследования, с которым необходимо постоянно
считаться при рассмотрении и углубленном изучении
исторического развития, если мы хотим создать целостную, а не
частичную и внешнюю историческую картину (историю развития
экономических сил как таковых и т.д.).
В основу такого труда можно было бы положить
рассмотрение концепции этико-политической историографии, действительно
увенчивающей весь философский труд Кроче. Таким образом,
можно было бы рассмотреть деятельность Кроче как ведущую к
этому результату, при всех изменениях его позиции по
отношению к философии практики, и сделать вывод, что те же усилия
параллельно с Кроче предпринимались лучшими теоретиками
философии практики, так что утверждение об «окончательном
ее преодолении» есть не что иное, как чистая похвальба, вместе
с тем необходимо аналитически доказать, что все «здоровое» и
230

прогрессивное в философии Кроче есть не что иное, как
философия практики, представленная через спекулятивную
терминологию.
ЗАМЕТКИ
1. Элементы этико-политической истории в философии практики:
понятие гегемонии, переосмысление философского фронта,
систематическое изучение функции интеллигенции в государственной и
исторической жизни, учение о политической партии как
авангарде любого прогрессивного исторического движения.
2. Кроче — Лориа. Можно показать, что в толковании
философии практики между Кроче и Лориа разница не такая уж
большая. Кроче, ограничивая философию практики практическим
каноном истолкования истории, с помощью которого
привлекается внимание историков к важности экономических явлений,
всего лишь принизил ее до одной из форм «экономизма». Если
очистить труды Лориа от шелухи его стилистических причуд и
фантасмагорических измышлений (и потерять, правда, тем
самым многое из того, что присуще Лориа), то видно, что в самом
серьезном ядре своего толкования он7 приближается к Кроче (см.
в этой связи «Критические беседы», ч. 1, с. 291 и след.).
3. Умозрительная история и необходимость более
упитанной Минервы. Леон Баттиста Альберти писал о математиках:
«Они одним умом, отбросив всякую материю, измеряют формы
вещей. Мы же, поскольку желаем, чтобы вещи были видны,
употребим для этого более упитанную Минерву».
4. Если бы было верно, в самом общем виде, что история
Европы XIX века была историей свободы, то вся предыдущая
история была бы, в таком же общем виде, историей власти; все
предшествующие века были бы окрашены в один серый и
неразличимый цвет, показаны без развития, без борьбы. Кроме того:
принцип гегемонии (этико-политический) торжествует,
одержав верх над другим принципом (и вобрав его в себя в
качестве своего момента, как сказал бы сам Кроче). Но почему он
возьмет верх? В силу внутренне присущих ему качеств
абстрактно «логического» и рационального характера? Не искать
причин этой победы означает заниматься внешнеописательной
историей, не вскрывая необходимых и причинных связей. Бурбоны
тоже представляли собой этико-политический принцип,
олицетворяли «религию», имевшую своих верующих среди крестьян
и нищих. Таким образом, между двумя принципами гегемонии,
между двумя «религиями» всегда велась борьба, и необходимо
будет не только описывать триумфальное распространение одной
из них, но и обосновать его исторически. Нужно будет объяснить,
почему в 1848 году хорватские крестьяне боролись против милан-
231

ских либералов, а крестьяне областей Ломбардия и Венето
боролись против венских либералов. В то время реальным этико-
политическим связующим звеном между правителями и
управляемыми была фигура императора или короля («мы флаг несли
над головой, да здравствует Франциск второй!»), между тем как
позже связующим звеном будет служить не идея свободы, а идея
родины и нации. Народная «религия», заменившая католицизм
(или, вернее, существовавшая в сочетании с ним), была
религией «патриотизма» и национализма. Я читал, что во время дела
Дрейфуса один французский ученкч, масон и министр, открыто
признал, что его партия хотела уьлчтожить влияние церкви во
Франции, а поскольку толпа испытывала нужду в фанатизме
(французы используют в политике термин «mystique»*), то
было доведено до крайности чувство патриотизма13. Следует,
кстати, вспомнить значение, которое приобрел термин «патриот»
во времена Французской революции (это слово, конечно,
означало «либерал», но в особом национальном смысле), и то, как он,
пройдя сквозь борьбу и события XIX века, был заменен на
термин «республиканец» из-за того нового значения термина
«патриот», которое стало монополией националистов и вообще всех
правых. То, что конкретным содержанием народного
либерализма была идея родины и нации, видно из самого его перерастания
в национализм и из борьбы против национализма со стороны
как Кроче, представителя религии свободы, так и папы римского,
представителя католицизма. (В простонародной форме
свидетельства об этой народной религии родины можно почерпнуть
из сонетов Паскареллы «Открытие Америки»**.)
5. Умозрительную историю можно рассматривать как
возврат, в более изощренных или менее наивных литературных
формах вследствие развития критических навыков, к
выхолощенным и риторическим типам истории, уже утратившим к себе
доверие, о чем сам Кроче пишет в нескольких книгах. Этико-
политическая история, поскольку она абстрагируется от понятия
исторического блока, в котором социально-экономическое
содержание и этико-политическая форма конкретно отождествляются
при воссоздании различных исторических периодов, есть не что
иное, как полемическая подача более или менее интересных
философем, но не история. В естествознании это было бы
равносильно возврату к классификации по цвету кожи, оперения,
шерсти животных, а не по признаку анатомической структуры.
Ссылка на естественные науки в историческом материализме и
слова об «анатомии» общества были только метафорой и толчком
* —мистика (франц.). — Прим. перев.
* Pascarella С. Scoperta dell' America.
232

к более углубленным методологическим и философским
исследованиям. В истории людей, которая не ставит цель
натуралистически классифицировать факты, «цвет кожи» выступает в
«блоке» с анатомической структурой и со всеми физиологическими
функциями; настоящий «индивид» немыслим как индивид «без
кожи» точно так же, как индивид «без костей» и без скелета.
Скульптор Роден сказал (см. Морис Баррес. Мои тетради, часть
IV*): «Если бы мы не были настроены против скелета, мы бы
увидели, как он прекрасен»**. На картине или в скульптуре Ми-
келанджело «виден» скелет изображенных фигур, чувствуется
прочность структуры под красками или рельефом мрамора.
История Кроче представляет собой бескостные «фигуры», без
скелета, с дряблой и опавшей плотью даже под пудрой литературных
красот автора.
6. Трансформизм14 как форма пассивной революции в период
с 1870 года и далее.
7. При оценке роли Кроче в итальянской жизни помнить, что
«Воспоминания» и Джолитти, и Саландры заканчиваются
письмом Кроче.
8. Используя язык Кроче, можно сказать, что религия
свободы противостоит религии «Силлабуса», которая отрицает
целиком современную цивилизацию; философия практики — это
«ересь» религии свободы, так как она родилась на той же почве
современной цивилизации.
БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ
И ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
[Критика Кроче марксизма.] Самая важная работа, в которой
Кроче обобщает критические замечания, на его взгляд,
решающие и ознаменовавшие собой якобы историческую эпоху, —
это «История Италии с 1871 по 1915 год» в той главе, где он
обрисовывает судьбу философии практики и критической
политэкономии. В предисловии ко второму изданию «ИММП»*** он
выделяет четыре основных тезиса своего ревизионизма: первый,
касающийся того, что философия практики должна оцениваться
как простой канон истолкования, и второй, относящийся к тому,
что трудовая теория стоимости — не что иное, как результат
эллиптического сравнения двух типов общества,— стали, по его
утверждению, «общепринятыми», «вошли в обиход, и теперь их
повторяют, едва ли вспоминая о том, кто же впервые ввел их
* Barrés M. Mes cahiers. Serie IV.
** Цитата приведена на французском языке. — Прим. перев.
** «Исторический материализм и марксистская политэкономия:
233

в употребление». Третий тезис, критикующий закон понижения
нормы прибыли («закон, который, если бы он был правильно
установлен [...] привел бы ни больше ни меньше, как к
автоматическому и близкому (!?) концу капиталистического
общества»), «вероятно, труднее всего принять»; но Кроче радуется
тому, что его мнение разделяет «экономист и философ» Ш. Анд-
лер (в «Нот критик де сианс сосиаль», Париж, год издания 1,
№ 5, 10 марта 1900 года, с. 77*). Четвертый тезис, о философии
политэкономии, «предлагается специально для размышления
философам», и Кроче отсылает к своей будущей книге о практике.
По вопросу об отношениях между философией практики и
гегельянством он отсылает к своему очерку о Гегеле.
В «Заключении» своего очерка «К истолкованию и критике
некоторых понятий» («ИММП», с. 55—113, заключение на
с. 110—ИЗ) Кроче подытоживает в четырех пунктах
положительные результаты своего исследования: 1) в отношении
экономической науки оправдание критической политэкономии,
понимаемой не в смысле общей экономической науки, а в смысле
сравнительной социологической экономической науки, которая
рассматривает условия труда в обществах; 2) в отношении науки
об истории освобождение философии практики от любого
априорного понятия (будь то гегелевское наследие или тлетворное
влияние вульгарного эволюционизма) и понимание этого учения
как хотя и плодотворного, но простого канона исторического
истолкования; 3) в практическом отношении невозможность
вывести социальную программу движения (как, впрочем, и любую
другую социальную программу) из чисто научных утверждений,
так как оценку социальных программ необходимо переносить в
область эмпирического наблюдения и практических убеждений;
4) в этическом отношении отрицание внутренне присущей
философии практики безнравственности и антиэтичности. (Будет
полезно извлечь другие полемические и критические замечания
из всех работ Кроче на эту тему, внимательным образом
обобщив их со всеми надлежащими библиографическими ссылками,
оставив тем не менее особое место для данных пунктов, которые
сам Кроче указывает в качестве главных из тех, что привлекли
его интерес [и] вызвали его наиболее методичные и
систематические размышления.)
Чтобы лучше понять теорию Кроче, изложенную в докладе
на конгрессе в Оксфорде «История и антиистория» (и которая
в другом месте связана с дискуссией, развернутой предыдущим
* Notes critiques de science sociale. Paris. A. 1. N 5. 1900, 10 mars. P. 77.
234

поколением по вопросу о возможности «скачков» в истории и
природе)*, следует изучить исследование Кроче «Историческое
истолкование философских положений»**, в котором, кроме
темы, дающей название книге, самой по себе очень интересной и
не рассматриваемой Кроче в его последней полемике против
философии практики, содержится суженное и обманчивое
толкование гегелевского высказывания «все действительное разумно и
все разумное действительно» как раз в смысле антиистории.
Критические замечания Кроче относительно философии
практики, которые позднее были им систематизированы, начинают
встречаться уже в его весьма решительных заявлениях на эту
тему в «Истории Италии» и в «Истории Европы», причем свои
суждения Кроче представляет здесь как окончательные и всеми
признанные. В связи с этим необходимо отметить, что
утверждения Кроче были далеко не так аксиоматичны и непререкаемы,
как он пытается их сегодня преподнести. По сути дела, теория
стоимости вовсе не отрицается в его основном труде; правда,
он утверждает, что единственной научной «теорией стоимости»
является теория предельной полезности, что же касается
марксистской теории стоимости, то это «совсем другое»; однако
Кроче признает ее цельность и действенность в качестве этого
«совсем другого» и призывает экономистов полемизировать с ней,
используя совсем иные аргументы, чем обычно приводимые
Бём-Баверком и К0. Вспомогательный тезис Кроче о том, что
речь идет об эллиптическом сравнении, не только необоснован,
но тут же фактически опровергается замечанием, что это —
логическое продолжение рикардианской теории стоимости, а Ри-
кардо конечно же не прибегал к «эллиптическим сравнениям».
Ограничение философии практики эмпирическим каноном
истолкования осуществляется лишь косвенным методом исключения,
то есть исходя еще не из ее внутренней сути. Для Кроче речь
идет, безусловно, о «чем-то» важном, но так как это не может
быть ни тем, ни другим и т. п., то пусть будет каноном
истолкования. Не очень-то убедительное доказательство. С такой же
осторожностью в формулировках написана работа о понижении
нормы прибыли: что, мол, хотел сказать автор теории? Если
он хотел сказать именно это, то это неверно. А хотел ли он это
сказать? Итак, необходимо еще надо всем подумать и т. д. Здесь
важно отметить, что столь осторожный подход полностью изме-
* См. в настоящем издании заметку «История и антиистория» на с. 67. —
Прим. итал. ред.
** Сгосе В. Interpretazione storica délie proposizioni filosofiche.
235

нился за последние годы, и чем более решительными и
безапелляционными становились суждения, тем более некритичными и
безосновательными они были.
[Практический элемент в позиции Кроне.] Могли ли
оказаться важными для Кроче дружеские предупреждения Л. Эй-
науди по поводу его позиции «беспристрастного» критика
философии практики? Это, в сущности, тот же вопрос, но заданный в
иной форме: какое место занимает непосредственное
практическое начало в сегодняшней позиции Кроче как «ликвидатора».
И действительно, следует заметить, что Кроче вовсе не
собирается вступать в полемику с представителями философии
практики, эта полемика его столь мало занимает, что он даже не
пытается хоть сколько-нибудь расширить и уточнить ту
информацию, которой он, по-видимому, располагает. Можно сказать,
что Кроче заинтересован в выступлении не столько против
философии практики, сколько против исторического экономизма, то
есть того элемента философии практики, который проник в
традиционное мировоззрение, подрывая его и делая его менее
устойчивым «политически»; здесь задача скорее не в том, чтобы
«обратить в свою веру» противника, а в том, чтобы укрепить
свои собственные позиции; следовательно, Кроче представляет в
виде «наступательной» деятельность, которая в
действительности является лишь «оборонительной». Если бы это было не так,
Кроче должен был бы теперь (или раньше) пересмотреть
«систематически» свою работу, посвященную философии практики,
признать, что прежде он явно ошибался, продемонстрировать
эти былые ошибки в сравнении с сегодняшними убеждениями
и т. д. Для такого аккуратного и любящего точность человека,
как Кроче, полнейшее отсутствие интереса к объективному
требованию логически обосновать этот поворот в способе
мышления кажется по крайней мере странным и объясняется лишь его
непосредственными практическими интересами.
Что касается предыдущей заметки этого раздела об
отношениях между Кроче и Эйнауди*, следует сказать, что Эйнауди не
всегда очень внимательно и тщательно вчитывается в то, что
пишет Кроче. На с. 277 «Риформа сочиале» (1929 год)
Эйнауди отмечает: «Автором теории становится не тот, кто ее
предчувствовал, или по случайному стечению обстоятельств изложил ее,
или сформулировал положение, из которого ее можно вывести,
или собрал разрозненные понятия, которые предназначены для
дальнейшего их объединения в одно целое». Позитивная часть
* См. начало предыдущей заметки. — Прим. итал. ред.
236

предложения звучит далее так: «в какой другой книге
следующее высказывание принималось как «желанный» объект
«особого» трактата и т. д.?»
В «Историческом материализме...» (IV, с. 26) Кроче писал:
«Одно дело высказать случайное соображение и затем оставить
его без дальнейшего развития, и совсем другое — выдвинуть
принципиальное положение, на основе которого были сделаны
последующие важные выводы; одно дело изложить общую и
абстрактную мысль, и совсем другое — представить ее в
реальном и конкретном виде; и наконец, одно дело дойти до чего-то
самому, и совсем другое — повторять то, о чем узнал из вторых
или третьих рук». Изложенное Эйнауди взято из Кроче, да
вдобавок со странными языковыми неточностями и теоретическими
неувязками. Почему же Эйнауди просто-напросто не
процитировал Кроче? Возможно, потому, что этот отрывок содержится в
работе Кроче, критикующей взгляды профессора Лориа. Еще
один пример небрежности Эйнауди можно обнаружить в
следующем номере «Риформа сочиале» в длинной рецензии на
«Автобиографию» Р. Риголы.
Суждения Кроче по поводу книги Де Мана
«Преодоление...» показывают, что в его сегодняшней позиции
непосредственное «практическое» начало подавляет теоретические и
научные заботы и интересы. Де Ман является одним из
последователей психоаналитического направления, и бся кажущаяся
оригинальность его исследований объясняется не совсем
уместным использованием специальной психоаналитической
терминологии. То же самое можно сказать и в адрес Де Руджеро,
который отрецензировал не только «Преодоление...», но и «Радость
труда», а затем в резкой форме, правда, немного поспешно и
поверхностно, раскритиковал Фрейда и теорию психоанализа,
не отметив, однако, что Де Ман тесно с ней связан.
[Теория стоимости.] Насчет того, что теория стоимости в
критической политэкономии является не истинной теорией
стоимости, а «чем-то иным», основанным на некоем эллиптическом
сравнении, то есть с обращением к предполагаемому обществу
будущего и т. д. Но доказательства не получилось, и его
неявное опровержение можно найти у. самого же Кроче (см.
первую главу работы «К истолкованию и критике» и т. д.15).
Необходимо сказать, что уловка с эллиптическим сравнением —
чисто литературная; действительно, развитие трудовой теории
стоимости имеет свою долгую историю, вершиной которой стало
учение Рикардо, и различные представители этого учения явно
237

не собирались прибегать к эллиптическим сравнениям. (Данное
возражение было высказано профессором Грациадеи в его
небольшой книге «Капитал и заработная плата»*; следовало бы
установить, встречалось ли оно раньше и у кого. Замечание
это столь очевидно, что так и просится на бумагу.) Предстоит
еще определить, был ли Кроче знаком с книгой «Прибавочная
стоимость», в которой показано историческое развитие трудовой
теории стоимости. (Необходимо знать хронологическую
последовательность выхода в свет «Прибавочной стоимости», изданной
посмертно и после II и III томов «Критики политической
экономии» , и работы Кроче.) Итак, вопрос состоит в следующем:
тот тип научной гипотезы, который свойствен критической
политэкономии, абстрагирующей не экономические принципы
человеческой деятельности вообще, всех времен и народов, а законы
определенного типа общества, необоснован или же, наоборот,
несет в себе более конкретное содержание, чем тип гипотезы
чистой политэкономии? Если допустить, что всякий взятый для
рассмотрения тип общества полон противоречий, справедливо
ли абстрагировать лишь одно из слагаемых этих противоречий?
Впрочем, каждая теория представляет собой эллиптическое
сравнение, поскольку всегда существует некое сравнение между
конкретными фактами и «гипотезой», очищенной от этих фактов.
Когда Кроче говорит, что теория стоимости является не
«теорией стоимости», а чем-то другим, по существу, он не развенчивает
саму теорию, но ставит лишь формальный вопрос о
наименовании: вот почему экономисты-ортодоксы без большого энтузиазма
восприняли эту работу (см. в книге «ИММП» статью,
посвященную полемике с профессором Ракка). Таким образом,
неубедительно звучит замечание по поводу термина «прибавочная
стоимость», в действительности очень ясно выражающего то, что
имеется в виду, и именно по тем же причинам, за которые
Кроче этот термин критикует; мы имеем дело с открытием нового
явления, названного новым термином, необычность которого
состоит в том, что он образуется в противоречии с правилами
традиционной науки; то, что не существует «прибавочных
стоимостей» в буквальном понимании, может быть, и верно, но
смысл этого неологизма должен восприниматься метафорически,
а не буквально, то есть речь идет о новом термине, который не
может быть объяснен буквальным толкованием его составных
частей с точки зрения этимологии.
Теория стоимости как эллиптическое сравнение. Кроме
возражения, что теория стоимости берет начало у Рикардо, кото-
* Graziadei A. Capitale е salari.
238

рый, совершенно очевидно, не собирался делать эллиптическое
сравнение в том смысле, как это представляется Кроче,
необходимо добавить ряд других соображений. Разве теория Рикар-
до была надуманной и разве надуманно более точное решение
критической политэкономии? И где же тогда в рассуждение
вкралась надуманность или софизм? Необходимо было бы
основательно изучить теорию Рикардо, и особенно его учение о
государстве как экономическом агенте, как силе, которая охраняет
право собственности, то есть монополию на средства
производства. Ясно, что государство как таковое не создает
экономической ситуации, а является выражением экономической ситуации,
тем не менее можно говорить о государстве как об
экономическом агенте в том смысле, что именно государство — синоним
подобной ситуации. Если, таким образом, изучать чистую
экономическую гипотезу, как это намеревался делать Рикардо, разве
не следует абстрагироваться от расстановки сил государств и
сил узаконенной монополии собственности? То, что вопрос этот
не праздный, явствует из изменений, внесенных в
существующую в обществе расстановку сил появлением тред-юнионов,
хотя само государство своей природы не изменило. Таким образом,
речь шла вовсе не об эллиптическом сравнении, относившемся к
будущей социальной форме, отличной от изучаемой, а о теории,
основанной на сведении экономического общества к чистой
«экономичности», то есть в полном смысле слова к «свободной игре
экономических сил», при которой, принимая гипотезу homo оесо-
nomicus*, необходимо было абстрагироваться от силы,
представляющей в целом класс, организованный в государство, класс,
который имел в парламенте свой тред-юнион, в то время как
наемные рабочие не могли объединиться и заставить считаться с
той силой, которую коллектив дает каждому отдельному
индивиду. Рикардо, как, впрочем, и другие экономисты-классики,
был совершенно беспристрастен, и его трудовая теория
стоимости, увидев свет, не вызвала никакого скандала (см. Жид и Рист
«История экономических учений»**), так как тогда она не
представляла собой никакой опасности и выглядела лишь чисто
объективной и научной констатацией, каковой она и была.
Не поступаясь объективностью, свою полемическую ценность,
равно как и воспитательное значение в моральном и
политическом плане, эта теория должна была приобрести только как
критическая политэкономия. Эта проблема, кроме того, связана с
основополагающей проблемой «чистой» экономической науки, то
есть с установлением того, что должно быть исторически опре-
* — человека экономического (лат.). — Прим. перев.
** Gide Ch. е Rist Ch. Storia delle dottrine economiche.
239

деленным понятием и фактом, не зависимым от других
понятий и фактов, относящихся к другим наукам: конкретный факт
современной экономической науки может быть только
относящимся к сфере товара, производства и распределения
товаров, он не может быть философским понятием, как это
хотелось бы Кроче, для которого даже любовь — экономическая
категория и вся «природа» доводится до уровня экономического
понятия.
Следовало бы также отметить, что, если угодно, весь язык —
это ряд эллиптических сравнений, история — это
подразумеваемое сравнение между прошлым и настоящим (историческая
актуальность) или между двумя различными моментами
исторического развития. И почему эллипс недопустим, если
сравнение производится с предположением, обращенным в будущее,
в то время как он допустим, если сравнение касается прошлого
(и оно в этом случае приобретает в полном смысле слова
значение гипотезы как отправного пункта, необходимого для лучшего
понимания настоящего)? Сам Кроче, говоря о предвидении,
утверждает, что это не что иное, как особое суждение о
действительности, которую только и можно познать, так как познать
будущее невозможно по определению, поскольку его не
существует и не существовало, ~ несуществующее познать нельзя. (Ср.
Критические беседы, :г.сть I, с. 150—153*.) Создается
впечатление, что рассуждение Кроче скорее является рассуждением
литератора и творца эффектных фраз.
[Тенденция нормы прибыли к понижению.] В статье,
посвященной тенденции нормы прибыли к понижению, следует
отметить основополагающую ошибку Кроче. Эта проблема уже была
поставлена в I томе «Критики политической экономии», там, где
речь идет об относительной прибавочной стоимости и
техническом прогрессе как причине именно относительной прибавочной
стоимости; там же рассматривается, каким образом в этом
процессе возникает противоречие, то есть, с одной стороны,
технический прогресс позволяет увеличивать прибавочную стоимость,
с другой — он же предопределяет тенденцию нормы прибыли
к понижению как следствие тех изменений, которые он вносит
в структуру капитала, что и показано в III томе «Критики
политической экономии»17. В качестве возражения положениям
теории, изложенным в III томе, Кроче представляет ту часть
рассуждений, которая содержится в I томе, то есть приводит
факт существования относительной прибавочной стоимости, вы-
* Cr осе В. Conversazioni critiche. Serie I. P. 150—153,
240

званной техническим прогрессом, который для него является
противоречащим закону тенденции нормы прибыли к
понижению, но при этом он, однако, ни разу не ссылается на I том,
как если бы указанное возражение явилось плодом его мысли
или даже плодом здравого смысла. (Тем не менее нужно будет
пересмотреть текст «Критики политической экономии», прежде
чем критиковать возражение Кроче, предусмотрительность,
впрочем, необходимая для всех этих заметок, которые большей
частью написаны по памяти.) В любом случае следует
подчеркнуть, что изучение вопроса о законе тенденции нормы прибыли
к понижению не может основываться лишь на материалах
III тома; эта трактовка представляет собой противоречивый
аспект трактовки, изложенной в I томе, от которой ее нельзя
отрывать. Кроме того, может быть, следует точнее определить
значение «тенденциального» закона, поскольку любой закон
политической экономии не может не быть тенденциальным, так как
его выводят, выделяя ряд элементов и пренебрегая, таким
образом, противоборствующими силами, поэтому, видимо, следует
различать большую или меньшую степень тенденциальности;
обычно под словом «тенденциальный» подразумевается что-то
очевидное, и, напротив, на нем делается упор, если тенденциаль-
ность приобретает органически существенный характер, как в
данном случае, когда понижение нормы прибыли выступает как
противоречивый аспект другого закона, закона производства
относительной прибавочной стоимости, когда один закон
стремится к подавлению другого, причем предвидится, что
понижение нормы прибыли возобладает. Когда же можно ожидать, что
противоречия завяжутся в гордиев узел, не поддающийся
развязыванию обычными средствами и требующий вмешательства
меча Александра?18 Когда вся мировая экономика станет
капиталистической и достигнет определенного уровня развития,
когда, следовательно, «подвижная граница» экономического мира
капитализма достигнет своих геркулесовых столпов. Силы,
противодействующие закону тенденции и способствующие
получению в процессе производства все большей относительной
прибавочной стоимости, имеют свои пределы, которые в техническом
плане, например, определяются рамками расширения упругой
сопротивляемости материи, а в социальном плане определяются
допустимыми размерами безработицы в определенном обществе.
Это значит, что экономическое противоречие становится
противоречием политическим и разрешается политическими
средствами путем переворачивания практики.
По вопросу о тенденции нормы прибыли к понижению
вспомнить работу, отрецензированную в первый год выхода «Нуови
студи» и принадлежащую немецкому экономисту, ученику-оппо-
241

ненту Франца Оппенгеймера, и более свежий труд Гроссмана,
рецензия на который появилась в журнале «Экономна» в
Триесте и в «Критик сосиаль» Люсьена Лора.
После замечания о том, что в своей статье о понижении
нормы прибыли Кроче представляет в качестве возражения
всего-навсего другой противоречивый аспект процесса, связанного с
техническим прогрессом, то есть теорию относительной
прибавочной стоимости, анализ которой дан в I томе «Критики
политической экономии», необходимо отметить, что в своем анализе
Кроче забывает фундаментальный элемент в процессе
образования стоимости и прибыли, а именно «общественно-необходимый
труд», а его появление не может быть изучено и выделено на
примере только одной фабрики или одного предприятия.
Технический прогресс дает именно отдельному предприятию
«молекулярный» шанс увеличить производительность труда по
сравнению со средней общественной и таким образом получить
дополнительную прибыль (как изложено в I томе), но как только
этот прогресс становится достоянием всего общества,
начальное преимущество постепенно утрачивается и вступает в
действие закон средних общественных затрат труда, который через
механизм конкуренции снижает цены и прибыль: с этого
момента и начинается понижение нормы прибыли, так как
органическое строение капитала проявляет свои отрицательные черты.
Предприниматели пытаются по возможности растянуть
благотворное воздействие этого начального шанса, прибегая даже к
законодательным рычагам: защита патентов, промышленных
секретов и т. д., это вмешательство неизбежно ограничено только
некоторыми аспектами технического прогресса, возможно,
второстепенными, которые, однако, в любом случае имеют свой
достаточно значительный вес. Наиболее эффективным средством,
использующимся отдельными предпринимателями, чтобы обойти
закон понижения нормы прибыли, является постоянное
внедрение новых прогрессивных изменений во все стороны
организации труда и производства, не пренебрегая самыми мелкими
достижениями прогресса, которые на крупнейших предприятиях,
умноженные в большом масштабе, дают весьма значительные
результаты. Всю промышленную деятельность Генри Форда
можно изучить с этой точки зрения: длительная,
непрекращающаяся борьба с целью уйти от закона понижения нормы
прибыли и сохранить превосходство над конкурентами. Форд
вынужден был выйти за рамки чисто индустриальной сферы
производства и организовать также транспортировку и распределение
своей продукции, определяя тем самым наиболее выгодное для
242

промышленного предпринимателя распределение массы
прибавочной стоимости. Ошибка Кроче многопланова: он исходит из
посылки, что любой технический прогресс определяет
немедленно, как таковой, понижение нормы прибыли, что ошибочно, ибо
в «Критике политической экономии» утверждается лишь, что
технический прогресс вызывает к жизни процесс
противоречивого развития, одной из сторон которого является тенденция к
понижению. Кроче утверждает, что учитывает все теоретические
предпосылки критической политэкономии, и забывает закон
общественно-необходимого труда. Он совершенно опускает часть
вопроса, изложенную в I томе», которая могла бы уберечь его
от всей этой серии ошибок, — забывчивость тем более
непростительная, что сам Кроче признает незаконченность, эскизность
изложенного в III томе раздела о законе тенденции к
понижению и т. д.; а это серьезное основание для изучения всего, что
тот же автор написал в другом месте по этому поводу.
(Проблема текста III тома может быть изучена заново теперь, когда в
нашем распоряжении имеется, как я думаю, издание с
применением метода дипломатики19 всех заметок и набросков, которые
должны бы быть использованы для его окончательной
редакции. Нельзя исключить и то, что в традиционные издания не
вошли заметки, которые после имевших место дискуссий могли
бы получить куда большее значение, чем то, которое первый
составитель фрагментарного материала мог себе представить.)
Специалист по экономике должен был бы потом вновь взять
общую формулу закона тенденции к понижению, фиксирующую
момент, когда проявляется этот закон, и критически установить
весь ряд звеньев, которые в тенденции подводят к нему как к
логическому выводу.
Следует остановиться на том значении, которое выражение
«тенденциальный» должно иметь в применении к закону
понижения прибыли. Ясно, что в данном случае тенденциальность
не может относиться только к реально противодействующим
силам каждый раз, когда извлекаются отдельные изолированные
элементы для построения логической гипотезы. Поскольку этот
закон является противоречивым аспектом другого закона, а
именно закона относительной прибавочной стоимости, который
определяет молекулярное движение вперед фабричной системы
и тем самым само развитие капиталистического способа
производства, речь не может идти о таких противодействующих
силах, каковыми являются силы, определенные
распространенными экономическими гипотезами. В данном случае
противодействующая сила сама исследуется органически, и она порождает
другой закон, столь же органичный, как и закон понижения
нормы прибыли. Выражение «тенденциальный», видимо, должно
243

иметь поэтому реальное «историческое», а не методологическое
значение: термин служит именно для того, чтобы указать на
диалектический процесс, заключающийся в том, что постепенно
нарастающее молекулярное подталкивание приводит в
тенденции к катастрофическому результату во всем социальном целом,
результату, который вызывает к жизни другие отдельные
нарастающие толчки в процессе постоянного преодоления, который,
однако, не может представляться бесконечным, даже если он
распадается на огромное число промежуточных стадий
различной величины и значимости. По той же причине не совсем верно
говорить, как это делает Кроче в предисловии ко 2-му изданию
своей книги, что закон понижения нормы прибыли, будь он
правильно установлен, как в это верил его автор, «привел бы
ни больше ни меньше, как к автоматическому и близкому концу
капиталистического общества». Ничего автоматического и тем
более близкого. Это заключение Кроче вызвано как раз
ошибкой, состоящей в том, что он брал закон понижения нормы
прибыли вне связи с процессом, в котором он зародился, и это
было сделано не в научных целях для лучшего изложения
закона, но как если бы этот закон имел «абсолютное» значение,
а не был бы диалектической гранью более общего
органического процесса. То обстоятельство, что во многих трудах этот
закон интерпретируется так же, как у Кроче, не снимает с
последнего определенной научной ответственности. Многие положения
критической политэкономии были «мифологизированы», и никто
не отрицает, что подобное создание мифов приносило
сиюминутную практическую пользу и продолжает ее приносить и
сейчас. Но это уже другая сторона вопроса, которая имеет весьма
далекое отношение к научной постановке проблемы и к ее
логическому обоснованию: она может быть изучена в русле
критики политических методов и методов политики в области
культуры. Возможно, что в этой связи необходимо
продемонстрировать несостоятельность и, в конечном счете, скорее вред, чем
пользу политического метода произвольного толкования
научного тезиса с целью извлечь из него активизирующий и зовущий
вперед народный миф. Этот метод можно сравнить с
применением наркотиков, которые на миг вызывают прилив психических
и физических сил, но неотвратимо ведут к разрушению
организма.
По поводу тенденции нормы прибыли к понижению. Этот
закон следовало бы изучить, основываясь на тейлоризме и
фордизме. Разве эти два метода производства и организации труда
не являются прогрессивными попытками преодолеть закон
тенденции, обойти его с помощью умножения переменных величин в
244

условиях все большего роста постоянного капитала?
Переменными величинами являются (назовем наиболее важные, но из
книг Форда можно было бы извлечь полный и очень интересный
список): 1) постоянно внедряемые в производство машины
становятся совершеннее и сложнее; 2) все более стойкие и
прочные металлы; 3) появление нового типа рабочего,
монополизированного с помощью высоких заработков; 4) снижение отходов
исходных материалов; 5) все более широкое использование все
более многочисленных субпродуктов, то есть экономия ранее
неизбежных отходов, что стало возможным благодаря огромным
размерам предприятий; 6) использование излишков тепловой
энергии: например, тепло доменных печей, которое раньше
рассеивалось в атмосфере, отводится по трубопроводу и обогревает
жилые помещения и т. д. (Формирование рабочего нового типа
делает возможным, при помощи тейлоризированной
рационализации движений, получение большей относительной и
абсолютной продукции, чем та, которая выдавалась раньше той же
рабочей силой.) С помощью каждого из этих нововведений
промышленник переходит от периода роста затрат (то есть
понижения нормы прибыли) к периоду снижения затрат, когда он
пользуется монополией инициативы, и эта монополия может длиться
довольно долго (относительно). Монополия длится долго также
и по причине высоких заработков, которые такие прогрессивные
отрасли промышленности «должны» давать, если хотят создать
отборный заводской коллектив и если хотят переманить у
конкурентов рабочих, наиболее подготовленных, с точки зрения
психотехнической, к новым формам производства и труда (вспомните
подобный случай с сенатором Аньелли, который, чтобы дать
возможность «Фиат» поглотить другие автомобильные компании,
переманил всех штамповщиков по металлу с помощью высоких
заработков; заводы, лишившись таким образом своих
специализированных цехов по производству автомобильных крыльев,
пытались оказать сопротивление, наладив производство крыльев
из фанеры, однако эта затея успеха не имела и они вынуждены
были капитулировать). Распространение новых методов
предопределяет возникновение ряда кризисов, каждый из которых
выдвигает все те же проблемы растущих затрат и цикл которых
можно представить как периодически повторяющийся до тех пор,
пока: 1) не будет достигнута крайняя граница сопротивляемости
материала; 2) не будет достигнут предел внедрения новых
автоматических машин, то есть производство не дойдет до крайней
границы взаимоотношения между человеком и машиной; 3) не
будет достигнут во всемирном масштабе предел насыщения
индустриализацией с учетом прироста населения (который, впрочем,
с распространением индустриализации снижается) и производст-
245

ва для обновления предметов потребления и орудий
производства. Таким образом, закон тенденции нормы прибыли к
понижению, по-видимому, составляет основу американизма, то есть
является причиной ускоренных темпов прогресса в методах труда
и производства, а также в изменениях традиционного типа
рабочего.
[Историцизм Б. Кроне.] Каким образом по отношению к
философии Кроче может стоять проблема: «поставить человека с
головы на ноги», заставить его передвигаться ногами, а не
головой? Речь идет об остатках «трансцендентности, метафизики,
теологии» в теории Кроче, о качестве его «историцизма». Кроче
любит утверждать, что он приложил все старания, чтобы
очистить свое учение от любых следов трансцендентности, теологии,
метафизики, вплоть до полного отказа от самих понятий
«система» и «основной вопрос». Но удалось ли это ему на самом деле?
Кроче причисляет себя к «диалектикам» (хотя помимо
диалектики противоположностей он вводит «диалектику различий»,
до сих пор ему не удалось доказать, диалектика ли это вообще,
и что это такое в ином случае); однако требует прояснения
следующий вопрос: видит ли он в становлении само
становление или же «идею» становления? Мне кажется, именно это
должно стать исходным пунктом, чтобы исследовать: 1)
историцизм Кроче и, в конечном счете, его воззрения на
действительность, на мир, на жизнь, одним словом, его философию; 2) его
разногласия с Джентиле и с актуалистским идеализмом; 3)
непонимание им исторического материализма и вместе с тем его
одержимость историческим материализмом. Кроче был всегда,
а теперь даже более чем когда-либо одержим историческим
материализмом, и доказать это нетрудно. Подтверждение тому,
что эта одержимость в последние годы приобрела лихорадочный
характер, можно найти в «Элементах политики», в выступлении
Кроче по поводу эстетики исторического материализма на
Оксфордском конгрессе (см. сообщение, опубликованное в «Нуова
Италиа»), в рецензии на полное собрание сочинений Маркса и
Энгельса, опубликованной в «Критике» в 1930 году, в «Вводных
главах к Истории Европы XIX века»*, в опубликованных в
«Нуова ривиста сторика» в 1928—1929 годах письмах Кроче к Барба-
галло и в особенности в том значении, которое, как явствует из
появившихся в журнале «Критика» в 1925 году (мне кажется)
заметок, Кроче придавал книге Фюлёпа-Миллера .
Из вечного потока событий необходимо выделить понятия, без
* Сгосе В. Capitoli introduttivi di una storia dell' Europa nel secolo XIX.
246

которых невозможно осмыслить действительность, но столь
же необходимо в связи с этим установить и помнить, что
развивающаяся действительность и понятие действительности могут
быть отделены друг от друга логически, но исторически должны
мыслиться как нераздельное единство. Иначе получится то, что
вышло у Кроче: история становится формальной историей,
историей понятий и в конечном итоге историей интеллигенции,
более того, автобиографической историей мысли Кроче, историей
мухи, которая «тоже пахала». Кроче впадает в новую странную
форму «идеалистического» социологизма, не менее смешного и
неубедительного, чем социологизм позитивистский.
Рассмотреть, не родился ли принцип «различия» (то есть то,
что Кроче называет «диалектикой различий») из размышлений
над абстрактным понятием «homo oeconomicus»*, взятым из
классической политэкономии. Учитывая, что данная абстракция
имеет чисто «методологическое» значение или даже просто связана с
техникой науки (то есть выполняет непосредственную,
эмпирическую функцию), следует рассмотреть,, каким образом Кроче
разработал систему «различий» в целом. Так или иначе в ее
основе, как, впрочем, и многих других частей крочеанской системы,
лежит изучение политической экономии, точнее, изучение
философии практики; это, однако, не может не означать, что крочеан-
ская система возникла под непосредственным влиянием факторов
«экономического» порядка. Те же трудности, которые мешают
многим философам-актуалистам проникнуть в смысл понятия
«homo oeconomicus», мешают им понять значение и роль
«диалектики различий». Исследование должно иметь два аспекта:
логический и исторический. На мой взгляд, первым «различием»,
рассматриваемым Кроче, «исторически» является различие
«момента экономики, или полезности», которое не совпадает и не
может совпадать с различием в узком смысле слова, которым
пользуются экономисты, поскольку к моменту полезности, или
экономическому, Кроче относит ряд не имеющих отношения к
задачам экономической науки проявлений человеческой активности
(например, любовь).
Тождество истории и философии. Историческому
материализму присуще тождество истории и философии (но в
определенном смысле это следует понимать как историческое предвидение
будущей стадии). Повлияла ли на Кроче в этом вопросе фило-
* — человек экономический (лат.). — Прим. перев.
247

софия практики Антонио Лабриолы? Так или иначе в концепции
Кроме это тождество приобрело совсем иной характер, чем в
историческом материализме: примером тому служат последние
работы Кроче по этико-политической истории. В утверждении,
что немецкий пролетариат является наследником немецкой
классической философии, как раз и содержится мысль о тождестве
истории и философии, равно как и в заявлении, что до сих пор
философы лишь различным образом объясняли мир, но дело
заключается в том, чтобы изменить его.
Положение Кроче о тождестве истории и философии
наиболее интересно с точки зрения критических выводов: 1) оно
ущербно, если не включает в себя также тождество истории и
политики (причем под политикой следует понимать политику,
осуществляемую реально, а не только отдельные усилия, не
всегда достигающие цели), и 2) следовательно, если не включает
в себя и тождество политики и философии. Но если необходимо
признать это тождество, то как же тогда отличать идеологии
(приравненные Кроче к орудиям политической борьбы) от
философии? Дело в том, что такое различение осуществимо, но только
по степени (количественно), а не качественно. Более того,
идеологии оказываются «истинной» философией, поскольку они
выступают как «популяризированная философия», побуждающая
массы к конкретным действиям, к преобразованию
действительности. Другими словами, в них заключен массовый аспект любой
философии, которая у «философа» имеет абстрактные,
универсальные черты, то есть черты, существующие как бы вне времени
и пространства, идущие от литературного источника и
антиисторичные.
Пересмотр понятия истории занимает основное место в трудах
Кроче: не является ли его происхождение чисто книжным, то есть
плодом учености? Только отождествление истории с политикой
может придать истории конкретность. Если политик — историк
(не только в том смысле, что он творит историю, но и в том
смысле, что, действуя в настоящем, он объясняет прошлое), то
историк — политик, и в этом смысле (что, кстати, есть и у Кроче)
история — всегда современная история, то есть политика; но
Кроче не может прийти к этому необходимому заключению
именно потому, что оно ведет к отождествлению истории с политикой
и, стало быть, идеологии с философией.
Актуалистский идеализм делает взаимозаменимыми термины
«идеология» и «философия» (в конечном итоге это не что иное,
как один из аспектов утверждаемого идеализмом поверхностного
единства реального и идеального, теории и практики и т.д.), что
248

ведет к деградации традиционной философии по сравнению с тем
уровнем, на который поднял ее Кроче, введя так называемую
«диалектику различий». Со всей очевидностью эта деградация
проявляется в деятельности последователей Джентиле,
способствующих развитию (или, наоборот, регрессу) актуалистского
идеализма; «Нуови студи» Уго Спирито и А. Вольпичелли служат
наиболее ярким тому доказательством. Утверждение в такой
форме единства идеологии и философии порождает новый вид
социологизма, который не является ни историей, ни философией,
а представляет собой набор абстрактных словесных схем,
состоящих из штампованных и нудных фраз. Кроче сопротивляется
этой тенденции поистине «героически»: он остро осознает, что
все развитие современной мысли ведет к переоценке и торжеству
философии практики, то есть к перевороту в традиционной
постановке философских проблем и к исчезновению философии в
традиционном смысле слова. Кроче сопротивляется всеми силами
воздействию исторической действительности, прекрасно понимая,
каковы здесь опасности и каковы средства, позволяющие их
избежать. Вот почему изучение написанного им в период с
1919 года до наших дней имеет огромное значение. Озабоченность
Кроче возникла вместе с мировой войной, которую он сам назвал
«войной исторического материализма». Его позиция au dessus*
в известном смысле уже свидетельствует об этом страхе: это
позиция тревоги (во время войны философия и идеология
образуют маниакальный союз). Этим же объясняется и
отношение Кроче к книгам, вышедшим из-под пера Де Мана и Дзи-
борди, резко противоречащее его довоенным взглядам и
поступкам.
Переход Кроче с «критической» позиции на практически
ориентированную позицию, позицию подготовки конкретных
политических действий (в пределах, допускаемых обстоятельствами
и социальным положением Кроче) очень показателен. Какое
значение имела его книга «История Италии»? Кое-что на эту
тему можно найти в книге Бономи о Биссолати, в книге
вышеупомянутого Дзиборди, в предисловии Скьяви к книге Де Мана.
Де Ман тоже может послужить вспомогательным звеном.
Тем не менее следует вспомнить письмо Орацио Раймондо,
приводимое Дж. Кастеллано во «Введении в изучение трудов
Бенедетто Кроче». Письмо свидетельствует о том,^что влияние
Кроче распространялось на определенные круги по каналам,
сведения о которых отсутствуют. А ведь речь идет о Раймондо,
масоне, до мозга костей зараженном масонской идеологией,
демократе «на французский манер», как явствует из многих его
* —наверху, над (франц.). — Прим. перев.
249

выступлений, в особенности из речи в защиту синьоры Тьеполо
(или дамы, убившей ординарца Полидори), в которой ясно и
недвусмысленно проявился его масонский теизм.
«Национальные» корни крочеанского историцизма. Следует
выяснить, что именно означает и как обосновывается у Эдгара
Кине формула эквивалентности революции-реставрации в
итальянской истории. Согласно Даниэле Матталиа («Идеи Джоберти
у Кардуччи» в «Нуова Италиа» за 20 ноября 1931 года*),
формула Кине была воспринята Кардуччи через концепцию
«национального классицизма» Джоберти («Обновление», III, 88;
«Первенство», 1, 5, б, 7...)**. Следует выяснить, существует ли связь
между формулой Кине и формулой «пассивной революции»
Куоко; возможно, обе они отражают исторический факт
отсутствия в итальянской истории объединенной народной
инициативы, а также тот факт, что отдельные, примитивные, разрозненные
мятежи народных масс вызывали у господствующих классов
реакцию в виде «реставраций», в ходе которых отчасти
выполнялись требования «низов», то есть «прогрессивных реставраций»
или даже «пассивных революций». Однако всякий раз речь шла
о революциях «человека Гвиччардини»21 (в том смысле, который
имел в виду Де Санктис), в ходе которых правящие классы
всегда преследовали свои «особые» интересы. Кавур придал
«дипломатический характер» революции «человека Гвиччардини»,
сам он принадлежал к тому же типу людей, что и Гвиччардини.
Таким образом, историцизм Кроче — не что иное, как форма
политической умеренности, утверждающая в качестве
единственного способа политической деятельности тот, при котором
прогресс и историческое развитие обусловливаются диалектикой
консервативных и обновляющих тенденций. На современном языке
это понятие носит название реформизма. Именно смягчение
противоречий между консерватизмом и обновлением лежит в
основе «национального классицизма» Джоберти, равно как и
классицизма в литературе и искусстве в поздней крочеанской
эстетике. Но этот историцизм умеренного и реформистского толка не
имеет ничего общего с научной теорией, с «настоящим» истори-
цизмом; он является лишь отражением некой практической,
политической тенденции, идеологией в худшем смысле слова. В самом
деле, почему «консерватизм» должен означать собственно
сохранение чего-то определенного, какого-то конкретного элемента
прошлого? И почему тот, кто не стремится к сохранению именно
* Mattalia D. Gioberti in Carducci//Nuova Italia, 1931, 20 novembre.
** Gioberti V. Rinnovamento. Ed. Laterza. HI. 88; Primato. Ed. Utet. 1, 5, 6, 7.
250

этого определенного элемента, должен называться «иррацио-
налистом» и «антиисторицистом»? Действительно, если прогресс
есть диалектика консерватизма и обновления, а обновление
сохраняет прошлое, преодолевая его, значит, прошлое не
однородно, оно представляет собой конгломерат живого и мертвого,
и выбор не может осуществляться произвольно, априорно, неким
индивидом или политическим течением. Если выбор был сделан
именно таким образом (на бумаге), речь идет не об истори-
цизме, а о произвольном акте воли, о проявлении некой
односторонней практической политической тенденции, на которой может
основываться не наука, а лишь непосредственная политическая
идеология. Что именно из прошлого будет сохранено в процессе
диалектического развития, априорно установить невозможно; это
определится в ходе самого процесса и будет носить характер
исторической необходимости, а не произвольного выбора,
сделанного так называемыми учеными и философами. Однако следует
заметить, что обновляющая сила, если сама она не является
произвольной, не может не быть присущей прошлому, не может в
каком-то смысле не быть сама прошлым, элементом прошлого, тем,
что есть в прошлом живого и развивающегося, она является
консервативно-обновляющей и содержит в себе все, что есть в
прошлом достойного развития и увековечения. Такого рода
умеренным представителям историцизма (умеренным в
политическом, классовом смысле, речь идет об умеренности классов,
действовавших в период Реставрации после 1815 и 1848 годов)
якобинство казалось иррациональным, оно расценивалось ими
как антиистория. Но кто возьмется исторически доказать, что
якобинцы действовали только с позиции произвола? Разве не
стало уже избитым утверждение, что «содеянного» якобинцами
не уничтожили ни Наполеон, ни Реставрация? Или, может быть,
антиисторицизм якобинцев заключался в том, что из их
начинаний «сохранилось» не 100 %, а лишь определенная часть?
Подобные аргументы вряд ли могут показаться убедительными, ибо
нельзя подходить к истории с математическими расчетами, к
тому же ни одна обновляющая сила не реализует себя
непосредственно, а как раз она всегда сочетает в себе
рациональное и иррациональное, произвол и необходимость, она —
«жизнь», со всеми ее слабыми и сильными сторонами, с ее
противоречиями и противоположностями.
Обратить особое внимание на связь историцизма Кроче с
умеренно-консервативной традицией Рисорджименто и с
реакционной философской мыслью Реставрации. Проследить, как в
понимании Кроче гегелевская «диалектика» оказалась лишенной
всякой действенности и величия, превратившись в схоластическое
суесловие. Кроче выполняет сегодня ту же функцию, что и Джо-
251

берти, и к нему относятся содержащиеся в «Нищете
философии» критические замечания по поводу неверного понимания
гегельянства. Так или иначе, тема «историцизма» проходит
постоянно через всю интеллектуальную и философскую
деятельность Кроче и является одной из причин ее успеха и
распространения ее влияния на протяжении уже 30 лет. В самом деле,
Кроче примыкает к культурной традиции нового итальянского
государства и возвращает национальную культуру к ее истокам,
освобождая ее от налета провинциальности и от следов
эксцентричности и высокопарности, характерных для Рисорджименто.
Точно определить историческое и политическое значение кро-
чеанского историцизма как раз и означает выделить его
непосредственную политическую и идеологическую сущность,
выяснить, что стоит за ореолом величия, которым он окружен как
проявление объективной науки, спокойной и беспристрастной
мысли, парящей над всеми неудачами и превратностями
повседневной борьбы, беспристрастного созерцания вечного
становления человеческой истории.
Проанализировать еще раз крочеанскую идею (или
воспринятую и разработанную Кроче) о «волевом характере
теоретического утверждения» (по этому поводу см. главу «Свобода
совести и науки» в книге «Культура и нравственная жизнь»,
2-е изд., с. 95 и след.*).
Следует выяснить, не является ли крочеанский историцизм
ловко замаскированной формой тенденциозной истории, как и все
либеральные реформистские концепции. Можно обобщенно
утверждать, что синтез сохраняет жизнеспособную часть тезиса,
превзойденного антитезисом, однако нельзя определить, что
именно сохранится, что априорно является жизнеспособным, не
впадая при этом в произвол, не скатываясь к «идеологизму» и к
концепции тенденциозной истории. Что в тезисе, по мнению
Кроче, должно быть сохранено как жизнеспособное? Редко
проявляющий себя как практический политик, Кроче старается не
перечислять практических институтов и программных концепций,
которые следует считать «неприкосновенными», однако на
основании всего им написанного такой перечень может быть составлен.
Но даже если бы это было невозможно, то в любом случае имеет
место утверждение «жизнеспособности» и неприкосновенности
* Сгосе В. Cultura е vita morale (cap. "La liberté di coscienza e di scienza").
Ed. 2. P. 95 sgg.
252

либеральной формы государства, то есть формы, гарантирующей
любой политической силе возможность свободно действовать и
вести борьбу. Но как можно путать этот эмпирический факт с
понятием свободы, то есть истории? Как можно требовать, чтобы
борющиеся силы смягчили борьбу до определенных пределов
(гарантирующих сохранение либерального государства), не
впадая при этом в произвол или в предвзятую тенденциозность?
В борьбе «удары не наносятся по договоренности», и всякий
антитезис должен обязательно выступать как радикально
антагонистичный тезису вплоть до того, чтобы стремиться к полному
его уничтожению и замещению. Понимание исторического
развития как спортивной игры, где есть судья и обязательные правила,
представляет собой разновидность тенденциозной истории, в
которой идеология основывается не на политическом
«содержании», а на формах и методах борьбы. Такая идеология стремится
ослабить антитезис, раздробить его на множество отдельных
моментов, то есть свести диалектику к реформистскому
эволюционному процессу «революции-реставрации», где полноправен
только второй член, поскольку речь идет о постоянном
укреплении извне организма, не обладающего внутренними
возможностями для нормального функционирования. Кроме того, можно
сказать, что в этой реформистской позиции проявляется «ирония
провидения», ибо она способствует скорейшему созреванию
скованных реформистской практикой внутренних сил.
Как следует понимать выражения «материальные условия» и
«совокупность» этих условий? Как «прошлое», «традицию»,
понимаемые конкретно, объективно фиксируемые и «измеримые»
при помощи «всеобще» субъективных, то есть именно
«объективных», методов. Действенное настоящее не может не продолжать
и развивать прошлое, не может не укладываться в «традицию».
Но как распознать «истинную» традицию, «истинное» прошлое
и т. д.? Иначе говоря, как отличить реальную, фактическую
историю от потуг создать новую историю, которые ищут для
себя в прошлом предвзятое, «надстроечное» оправдание?
Реальным прошлым является как раз базис, ибо он — доказательство,
неоспоримый «документ», свидетельствующий о том, что было
сделано, и продолжающий существовать как условие настоящего
и будущего. Могут заметить, что при анализе «базиса»
отдельные критики могут ошибаться, утверждая жизнеспособность
того, что на самом деле мертво или не содержит зародыша новой
жизни, но нельзя безапелляционно отвергать сам метод.
Возможность ошибки, безусловно, допускается, однако это может быть
ошибка отдельных критиков (политических, государственных де-
253

ятелей), но не ошибка в методе. У каждой социальной группы
есть «традиция», есть «прошлое», которое она считает
единственным и всеобъемлющим. Та группа, которая, поняв и объяснив все
эти виды «прошлого», сумеет определить направление реального
развития, развития противоречивого, но с противоречиями,
подлежащими преодолению, совершит «меньше ошибок», найдет
большее количество «позитивных» элементов, способных стать
рычагом для создания новой истории.
[Религия, философия, политика.] В докладе Кроче на
заседании секции эстетики Оксфордского философского Конгресса
(кратко изложенном в «Нуова Италиа» от 20 октября 1930 года)
развиваются до логического предела его взгляды на философию
практики, содержащиеся в «Истории итальянской историографии
XIX века». Как следует расценивать эти последние критические
выступления Кроче по поводу философии практики (они резко
отличаются от его взглядов, изложенных в книге «ИММП»)? Не
как суждение философа, а как политический акт, имеющий
непосредственное практическое значение. Нет сомнения, что в лоне
философии практики сформировалось ухудшенное течение,
которое имеет такое же отношение к концепции основателей этой
теории, как народный католицизм — к богословскому или к
католицизму интеллигенции: подобно тому как народный католицизм
может быть переведен на язык язычества или религий, которые
стоят на более низком по сравнению с католицизмом уровне и
в которых господствуют суеверия и колдовство, так и
ухудшенная философия практики может быть переведена на язык
«теологический» или трансцендентный, то есть на язык учений,
созданных философами до Канта и Декарта. Кроче уподобляется
масонам-антиклерикалам и вульгарным рационалистам, которые
борются с католицизмом как раз при помощи таких сравнений
и такого «перевода» вульгарного католицизма на язык
«фетишизма». Кроче скатывается на ту самую интеллектуалистскую
позицию, которую Сорель ставил в вину Клемансо, судившему
об историческом движении по его пропагандистской литературе
и не понимавшему, что и банальные брошюрки могут служить
выражением сущности крайне важных и жизнеспособных
движений.
Силой или слабостью философии следует считать ее выход за
обычные рамки узких кругов интеллигенции и распространение
среди широких масс, пускай в приспособленной к уровню их
понимания форме, что в той или иной мере лишает ее чего-то
существенного? И какое значение имеет тот факт, что какое-либо
мировоззрение распространяется и укореняется подобным об-
254

разом, постоянно переживая моменты подъема и нового
интеллектуального блеска? Считать, что с помощью рациональной
критики можно разрушить мировоззрение, — предрассудок
закосневших интеллигентов: сколько раз уже говорилось о «кризисе»
философии практики, но что означает этот постоянный кризис,
разве не является он проявлением самой жизни, движущейся
вперед посредством отрицания отрицания? Что же помогало этой
теории обретать силу для все новых и новых подъемов, если не
верность народных масс, усвоивших это учение, пусть даже в
примитивной форме, в форме суеверий? Часто говорят о том, что
в некоторых странах отсутствие религиозной реформы
становится причиной регресса во всех сферах общественной жизни,
и не замечают, что именно распространение философии
практики представляет собой великую реформу современности,
реформу интеллектуальную и моральную, осуществляющую в
масштабах всей нации то, что либерализм смог осуществить лишь среди
узких кругов населения. В этой связи анализ религий, данный
Кроче в «Истории Европы», и разработанная им концепция
религии помогают лучше понять историческое значение философии
практики и причины ее успешного противостояния всевозможным
нападкам и ренегатству.
Позиция Кроче — это позиция человека эпохи Возрождения
по отношению к протестантской Реформации, с той только
разницей, что Кроче вновь занял позицию, ошибочность и
реакционность которой уже доказана в ходе самой истории, притом
не без участия его самого (и его учеников, см. книгу Де Руд-
жеро о Возрождении и Реформации). Почему Эразм сказал о
Лютере: «Где появляется Лютер, там умирает культура»,
понятно. Но непонятно, почему Кроче сегодня занимает позицию
Эразма, хотя он имел возможность проследить, как из
интеллектуальной примитивности и неотесанности человека эпохи
Реформации выросли немецкая классическая философия и широкое
культурное движение, положившее начало современному миру.
Далее: взятая в целом трактовка Кроче понятия религии в
«Истории Европы» представляет собой скрытую критику
мелкобуржуазных идеологий (Ориани, Миссироли, Гобетти, Дорсо и
др.), объясняющих слабость итальянского национального и
государственного организма отсутствием религиозной реформы
в узкоконфессиональном смысле. Расширяя и уточняя понятие
религии, Кроче показывает, что идеологии эти страдают
механистичностью и абстрактным схематизмом и представляют собой
всего лишь литературные построения. Но тем более серьезным
промахом Кроче выглядит непонимание того, что именно
философия практики, вовлекающая в движение широкие массы,
представляла и представляет собой исторический процесс, подобный
255

Реформации, противоположный либерализму, получившему
распространение лишь в узких кругах интеллигенции (что
сближает его с Возрождением) и на определенном этапе
капитулировавшему перед католицизмом, в результате чего единственной
действенной либеральной партией оказалась партия «пополари»,
то есть новая форма либерального католицизма.
Кроче упрекает философию практики в «сциентизме» и
«материалистических» предрассудках, в ее якобы возврате к
«интеллектуальному средневековью». Именно в этом Эразм на языке
своего времени упрекал лютеранство. Человек эпохи
Возрождения и человек, сформировавшийся в результате развития
Реформации, слились воедино в современном интеллигенте крочеан-
ского типа, но хотя этот тип и связан с Реформацией, он уже не
способен постичь суть исторического процесса, который от
«средневекового» Лютера неизбежно должен был прийти к Гегелю, и
поэтому по отношению к великой интеллектуальной и моральной
реформе, вызванной распространением философии практики, он
механически занимает позицию Эразма. Чтобы точно представить
себе позицию Кроче по данному вопросу, следует изучить его
практическое отношение к конфессиональной религии. Кроче по
сути своей антиконфессионален (мы не можем назвать его
антирелигиозным, исходя из данного им определения религии), и для
широкого круга итальянской и европейской интеллигенции его
философия, особенно в менее систематизированных работах
(рецензии, заметки и т. д., собранные в таких книгах, как
«Культура и нравственная жизнь», «Критические беседы», «Фрагменты
этики» и др.), явилась подлинной моральной и интеллектуальной
реформой возрожденческого типа. «Жить без религии» (имеется
в виду: без соблюдения культовой стороны религии) — вот
квинтэссенция того, что Сорель вынес из чтения Кроче (см. письма
Ж. Сореля к Б. Кроче, опубликованные в «Критике» в 1927 году
и позднее). Но Кроче не стал «сближаться с народом», не
захотел стать «элементом нации» (как не были ими и люди эпохи
Возрождения, в отличие от лютеран и кальвинистов), не захотел
создать школу последователей, которые могли бы взять на
себя популяризацию его философии (ведь сам он предпочитал
беречь энергию для создания высокой культуры) и попытаться
превратить ее в элемент воспитания детей уже в начальной
школе (и, следовательно, воспитания простых рабочих и крестьян,
то есть людей из народа). Возможно, это было неосуществимо,
однако попытаться стоило, и то, что такая попытка не была
предпринята, само по себе имеет определенный смысл. В одной
из книг Кроче писал приблизительно следующее: «У человека из
народа нельзя отнять религию, не заменив ее сразу же
чем-нибудь, удовлетворяющим те потребности, которые вызвали появле-
256

ние религии и благодаря которым она существует по сей день».
В этом утверждении есть доля истины, но не содержит ли оно
признание неспособности идеалистической философии стать
целостным (и национальным) мировоззрением? В самом деле, как
можно уничтожить в сознании простого народа религию, ничем
ее тут же не заменив? Возможно ли в этом случае только
разрушать, не созидая? Невозможно. Тот же самый вульгарный
масонский антиклерикализм, разрушая религию (в том, в чем он
ее действительно разрушает), заменяет ее новой концепцией,
и если эта новая концепция груба и примитивна, значит,
религия, которую она замещает, была в действительности еще
более грубой и примитивной. Поэтому утверждение Кроче есть не
что иное, как лицемерный способ вновь выдвинуть старую идею о
том, что религия народу необходима. Джентиле повел себя менее
лицемерно и более последовательно, снова введя преподавание
[религии] в начальной школе (реальные меры превзошли планы
Джентиле, преподавание религии было распространено и на
среднюю школу), и выдвинул в качестве обоснования этого
своего шага гегелевскую концепцию религии как философии
детства человечества, которая в применении к современности
превратилась в чистый софизм, в способ оказать услугу
клерикализму. (Следует рассмотреть составленную Кроче школьную
программу, не утвержденную из-за парламентских перипетий в
правительстве Джолитти 1920—1921 годов, которая, однако, если я
не ошибаюсь, мало чем отличается от программы Джентиле в
том, что касается религии.) Вспомним тот отрывок из
«Фрагментов этики», где речь идет о религии. Почему он не получил
развития? Вероятно, это было невозможно. Дуалистическую
концепцию, признающую «объективность внешнего мира»,
укоренившуюся в сознании народа под воздействием ставших
«обыденным сознанием» традиционных религий и философий, может
искоренить и заменить лишь новая концепция, тесно спаянная с
политической программой и с такой концепцией истории, в
которой народ увидит выражение своих жизненно важных чаяний.
Невозможно представить себе распространение в реальной жизни
философии, которая не являлась бы в то же время актуальной
политикой, тесно связанной с основным видом деятельности в
жизни народных масс, то есть с их трудом, и не была бы поэтому
в определенных пределах обязательно связана с наукой. Пусть
даже эта новая концепция, подобно мифологической религии,
примет сначала примитивные формы, будет полна предрассудков,
однако, благодаря своему внутреннему потенциалу и
интеллектуальным ресурсам народа, она сумеет преодолеть указанную
примитивную фазу. Эта концепция связывает человека и природу
посредством техники, утверждая превосходство человека и про-
9 Заказ 708
257

славляя его творческий труд, а следовательно, прославляя силу
человеческого духа и историю (следует обратиться к статье
М. Миссироли о науке, опубликованной в «Ордине нуово» с
комментарием П. Т.*).
По поводу отношений между идеализмом и народом интересен
следующий отрывок, принадлежащий перу Миссироли (см. «Ита-
лиа леттерариа» от 23 марта 1930 года: «Календарь: Религия
и философия»**): «Вероятно, иногда при столкновении с логикой
профессора философии, особенно если он является приверженцем
абсолютного идеализма, обыденное сознание его учеников и
здравый смысл преподавателей других дисциплин заставляют их
отдавать предпочтение скорее теологу, чем философу. Мне бы не
хотелось в такого рода случайной дискуссии при
непосвященной публике отстаивать положения современной философии.
Человечество все еще живет аристотелевскими идеями, и
большинство придерживается дуализма, свойственного
греко-христианскому реализму. Никто не сомневается, что познать означает
скорее «увидеть», чем «сделать», что истина — вне нас,
существует в себе и для себя и не является нашим творением, что
«природа» и «мир» — неоспоримая реальность, и утверждающий
обратное рискует прослыть ненормальным. Защитники
объективности знания, самые рьяные защитники позитивной науки,
науки и метода Галилея, выступающие против гносеологии
абсолютного идеализма, сегодня находятся среди католиков. То, что
Кроче называет псевдопонятиями, и то, что Джентиле определяет
как абстрактную мысль, — последние оплоты объективизма.
Отсюда все более заметная в католической культуре тенденция
отдавать предпочтение позитивной науке и опыту перед новой
метафизикой абсолютного. Не исключено, что католическая
мысль могла бы обновиться под прикрытием экспериментальной
науки. На протяжении 30 лет иезуиты занимаются сглаживанием
противоречий — на самом деле основанных на недоразумениях —
между религией и наукой, и не случайно Жорж Сорель в одной
сегодня труднодоступной работе заметил, что из всех ученых
только математики не видят в чуде ничего чудесного».
Миссироли непостоянен в своих взглядах на отношения
между экспериментальной наукой и католицизмом, с другой стороны,
его гипотеза не имеет под собой прочной фактической основы.
В книге «Кесарю кесарево»*** Миссироли не самым удачным
образом нарисовал картину религиозной культуры в Италии, и она
* Пальмиро Тольятти. — Прим. итал. ред.
** Missiroli M. Calendario: Religione e filosofia//L'Italia Letteraria, 1930,
23 marzo.
*** Missiroli M. Date a Cesare.
258

не содержит в себе ничего такого, что могло бы представлять
опасность для светской культуры. Отвечая недавно на вопрос
анкеты журнала «Саджаторе», Миссироли говорит, что в
будущем в Италии произойдет повсеместное распространение
естественных наук, идущих на смену спекулятивной мысли, и наряду с
этим будет иметь место активизация антиклерикализма, то есть
развитие экспериментальных наук вступит в противоречие с
религиозными течениями. То, что иезуиты вот уже 30 лет
занимаются примирением науки с религией, не совсем верно, по крайней
мере для Италии. В Италии неосхоластическая философия,
взявшая на себя эту миссию, представлена скорее
францисканцами (окружившими себя в Университете Святого Сердца22
множеством мирян), а не иезуитами, среди которых больше всего,
по-видимому, любителей экспериментальной психологии и
толкования текстов (библейская наука и т. п.). Более того, создается
впечатление, что иезуиты (по крайней мере, из «Чивильта кат-
толика») с некоторым подозрением смотрят на научные
изыскания и на Университет Святого Сердца, потому что его
преподаватели слишком увлекаются современными идеями («Чивильта
каттолика» не устает осуждать любые проявления чрезмерного
увлечения дарвинизмом и т.д.). Кроме того, неосхоласты из
группы Джемелли весьма активно заигрывают с Кроче и с Джен-
тиле и приняли отдельные их теории: книга монсиньора Ольд-
жати о Карле Марксе (1920 г.) полностью опирается на
критические работы Кроче, а отец Кьоккети, написавший книгу о
Кроче, признает из всего им созданного учение о практическом
происхождении ошибки, хотя непонятно, как можно
рассматривать это последнее вне связи со всей крочеанской системой.
Отношение Кроче к католицизму все более определялось
после 1925 года и нашло свое новое, более четкое отражение
в «Истории Европы XIX века», включенной в «Индекс».
Несколько лет назад Кроче удивлялся, почему ни одна из его книг не
попала в «Индекс», но что же тут странного? «Конгрегация
Индекса» (она же «Святая Служба Инквизиции») проводит
прозорливую, осмотрительную политику. Она заносит в «Индекс»
малопримечательные книжонки и старается по возможности не
привлекать общественное внимание к произведениям
выдающихся умов как к противоречащим христианскому вероучению.
При этом она прикрывается очень удобной отговоркой:
автоматически заноситься в «Индекс» должны книги, которые
противоречат принципам, перечисленным во вступлениях к разным
изданиям «Индекса». Поэтому Д'Аннунцио было решено внести в
«Индекс» только тогда, когда правительство решило выпустить
собрание его сочинений, а Кроче попал туда в связи с выходом
«Истории Европы». Действительно, «История Европы» — первая
259

книга Кроче, в которой его антирелигиозные взгляды приобрели
активное политическое значение и после выхода которой они
получили самое широкое распространение.
В последнее время отношение Кроче к философии практики
(наиболее ярко проявившееся в его выступлении на заседании
секции эстетики Оксфордского конгресса) представляет собой не
только отречение (и коренной пересмотр) от позиции, которую он
занимал до 1900 года (тогда он писал, что «материализм» —
не более чем способ выражения и в полемике с Плехановым
утверждал, что Ланге был прав, не упомянув о философии
практики в своей «Истории материализма»), пересмотр логически
не обоснованный, но оно является и столь же необоснованным
отречением от его собственного философского учения
предшествующего периода (по крайней мере от его значительной
части), ибо Кроче был сторонником философии практики, «сам
того не подозревая» (обратиться к очерку Джентиле на эту
тему во 2-й части «Критических очерков», изд. «Валлекки»,
Флоренция*).
Некоторые из поставленных Кроче вопросов — чистое
суесловие. Когда он пишет, что надстройки — всего лишь видимость,
разве он не понимает, что этот факт может служить
подтверждением его собственного заявления о «неокончательности» или
«историчности» всякой философии? Когда, имея в виду
соображения «политические», практические, направленные на
освобождение одной группы от гегемонии другой, говорят об «иллюзии»,
как можно всерьез путать язык полемики с гносеологическим
принципом? И как объясняет Кроче, что такое
«неокончательность» философии? С одной стороны, он никак не обосновывает
это утверждение, ссылаясь лишь на общий принцип
«становления», а с другой — вновь выдвигает (уже провозглашенную
другими) идею о том, что философия не абстрактная вещь, ибо
она разрешает проблемы, постоянно возникающие в процессе
развития действительности. Философия практики, напротив,
стремится обосновывать историчность философий, опираясь не на
принципы общего характера, а на конкретную историю, причем
историчность диалектическую, которая приводит к борьбе систем,
к борьбе между разными точками зрения, и было бы странно,
если бы убежденный в правильности собственной философии
человек считал конкретными, а не иллюзорными убеждения
противника (а именно об этом и идет речь, потому что в
противном случае сторонники философии практики должны были бы
считать иллюзорными и свои собственные концепции или же
превратиться в скептиков и агностиков). Но самое интересное сос-
* Gentile G. Saggi critici. Serie II. Firenze, Vallecchi.
260

тоит в том, что учение Кроче о практическом происхождении
ошибки — не что иное, как философия практики, сведенная к
частной проблеме. В данном случае ошибка у Кроче — то же
самое, что иллюзия у философов практики. Следует учитывать
только, что ошибка и иллюзия должны означать на языке этой
философии не что иное, как: «историческая категория», носящая
временный характер вследствие изменчивости практики, иначе
говоря, перед нами не только утверждение историчности
философий, но и реалистическое объяснение всех субъективистских
концепций действительности. Теория надстроек представляет
собой не что иное, как философское и историческое объяснение
субъективного идеализма. К учению о практическом
происхождении ошибки примыкает теория политических идеологий, которые
Кроче считает практическими орудиями действия; но как
провести границу между идеологией в узком крочеанском смысле и
идеологией в том смысле, который придает ей философия
практики, то есть идеологией как совокупностью надстроек? И в этом
случае философия практики помогла Кроче создать частную
теорию. Впрочем, и «ошибка», и «идеология как практическое
орудие действия» у Кроче тоже могут быть представлены как
целые философские системы, которые сами являются «ошибкой»,
поскольку порождены практической и социальной
необходимостью. Было бы неудивительно, если бы Кроче высказал мнение,
хотя открыто он до сих пор нигде об этом не писал, о
практическом происхождении мифологических религий и именно этим
объяснил бы их ошибочность и их упорное нежелание принять во
внимание критику со стороны нерелигиозных философий, ведь
такого рода намеки встречаются в его работах (еще Макиавелли,
с его концепцией религии как орудия господства, мог бы
выдвинуть тезис о практическом происхождении религий).
Утверждение Кроче, что философия практики «отрывает»
базис от надстроек, возвращаясь, таким образом, к
теологическому дуализму и допуская существование «неведомого бога —
базиса», неверное и не слишком глубокомысленное
измышление. Обвинение в теологическом дуализме и в расчленении
процесса развития действительности беспочвенно и поверхностно.
Странно, что такое обвинение исходит от Кроче, который ввел
понятие диалектики различий и которого сторонники Джентиле
постоянно упрекают за это, обвиняя его именно в том, что он
расчленил процесс развития действительности. А кроме того,
неверно, что философия практики «отрывает» базис от
надстроек, ибо на самом деле она считает, что они развиваются в тесной
взаимосвязи и безусловно влияют друг на друга. А сравнение
базиса с «неведомым богом» не имеет права на существование
даже в качестве метафоры: базис понимается предельно реалис-
261

тически, так что он может изучаться методами естественных и
точных наук, более того, именно благодаря тому, что он в силу
своей «плотности» поддается объективному контролю,
понимание истории сделалось «научным». Разве базис мыслится как
нечто неподвижное и абсолютное, а не как сама развивающаяся
действительность, и разве содержащаяся в «Тезисах о
Фейербахе» мысль о «воспитателе, который должен быть воспитан»,
не говорит о необходимом отношении активного воздействия
человека на базис и не утверждает единства процесса развития
действительности? Понятие «исторический блок», изобретенное
Сорелем, полностью соответствует понятию этого единства,
выдвинутому философией практики. Следует обратить
внимание на то, какую осторожность и осмотрительность проявлял
Кроче в своих первых статьях, собранных в книге «ИММП», и
с какими оговорками высказывал он свои критические
соображения и свое мнение (интересно было бы выписать эти
осторожные высказывания) и насколько иным стал его стиль в
последних работах, которые, если бы они могли «попасть в цель»,
стали бы доказательством того, что его раннее творчество было
пустой тратой времени, а все написанное им тогда — наивно и
поверхностно. Но в то время Кроче по крайней мере пытался
дать логическое обоснование своим осторожным утверждениям,
а сейчас он высказывается категорично и в обоснованиях не
видит необходимости. Можно было бы отыскать практические
корни его теперешней ошибки, вспомнив, что до 1900 года он
почитал для себя за честь даже в политике слыть приверженцем
философии практики, ибо в тогдашней исторической ситуации
это движение находилось в союзе с либерализмом; теперь же
ситуация сильно изменилась и некоторые «игры» становятся
опасными.
Следует вспомнить высказывание Кроче о Джованни Ботеро
в книге «История эпохи барокко в Италии». Кроче признает, что
моралисты XVII века, гораздо менее значительные по сравнению
с Макиавелли, «явились, однако, в политической философии
представителями последующей, более высокой стадии». Это
высказывание стоит сравнить с высказыванием Сореля о Клемансо,
которому не удалось хотя бы «сквозь» посредственную
литературу увидеть потребности, выражаемые такой литературой и
отнюдь не являвшиеся посредственными. Подходить к
историческим и политическим движениям с мерилом интеллектуальности,
оригинальности, «гениальности», то есть оценивать их с точки
зрения совершенства их литературного выражения и участия
в них выдающихся личностей, а не с точки зрения исторической
необходимости и политической науки, иначе говоря, конкретной
262

и актуальной способности согласовывать цель и средства, —
интеллигентский предрассудок. Этот предрассудок бывает
распространен также среди народных масс на определенных стадиях
политического развития (стадия признания отдельных личностей
харизматическими) и часто объединяется с предрассудком
«оратора»: политический деятель должен быть выдающимся
оратором или интеллектуалом, должен быть отмечен «печатью» гения,
и т. д. и т. п. В результате происходит деградация до самой
низкой стадии, на которой находятся некоторые сельские местности
или негры, когда желающему увлечь за собой людей приходится
носить бороду.
Связь между философией, религией, идеологией (в кроче-
анском понимании). Если под религией понимать
мировоззрение (философию) с соответствующей ему нормой поведения, то
в чем заключается разница между религией и идеологией (или
орудием действия) и, в конечном счете, между идеологией и
философией? Существует ли и возможна ли философия без
соответствующих нравственных норм? Можем ли мы мыслить
две стороны религиозности — философию и нормы поведения —
в отрыве друг от друга, и как они [могли] мыслиться отдельно?
И если философия и мораль неразрывно связаны, то почему
философия всегда должна логически предшествовать практике, а
не наоборот? А, может, такая постановка вопроса вообще
абсурдна и следует заключить, что «историчность» философии
означает не что иное, как ее «практичность»? Пожалуй, можно
сказать, что Кроче затронул эту проблему в «Критических
беседах» (I, с. 298, 299, 300), где он, анализируя некоторые из
«Тезисов о Фейербахе», приходит к выводу, что в них «о прежних
философских теориях» высказываются «уже не другие философы,
как это можно было бы ожидать, а революционеры-практики»,
что Маркс «перевернул вверх дном не столько гегелевскую
философию, сколько философию вообще, всякую философию, и
философствование заменил практической деятельностью». Но
разве не идет здесь речь о том, чтобы вместо «схоластической»
философии, чисто теоретической или созерцательной, создать
такую философию, которая порождала бы соответствующую
мораль, способствовала бы претворению человеческих
устремлений в жизнь и в конечном счете отождествлялась бы с ними?
Тезис 11 «Философы лишь различным образом объясняли мир,
но дело заключается в том, чтобы изменить его» не может быть
истолкован как отречение от всякой философии, он лишь
выражает недовольство философами и их ретроградством и
энергично утверждает единство теории и практики. Несостоятельность
данного критического замечания Кроче очевидна, ибо даже если
263

согласиться с абсурдной мыслью, будто Маркс хотел «заменить»
философию вообще практической деятельностью, напрашивается
следующий неоспоримый аргумент: отрицать философию можно
лишь философствуя, то есть тем самым вновь подтверждая то,
что предполагалось отрицать, и сам Кроче в книге
«Исторический материализм и марксистская политэкономия» открыто
признает (признавал) необходимость создания философии практики,
о которой говорил Антонио Лабриола.
Еще одним аргументом в пользу толкования «Тезисов о
Фейербахе» как призыва к единству теории и практики и,
следовательно, к отождествлению философии с тем, что Кроче
теперь называет религией (мировоззрение с соответствующей ему
нормой поведения), — а такое толкование есть не что иное, как
утверждение историчности философии в терминах абсолютной
имманентности, «абсолютной посюсторонности», — может служить
также знаменитое высказывание о том, что «немецкое рабочее
движение является наследником немецкой классической
философии»23, которое, в противовес тому, что пишет Кроче о
«наследнике, отказавшемся продолжать дело своего предшественника
и взявшемся за совсем другое, противоположное дело», означает,
что «наследник» как раз продолжает дело своего
предшественника, однако продолжает его «практически», ибо от чистого
созерцания он получил импульс к активной, преобразующей мир
деятельности и эта практическая деятельность включает в себя
также «познание», которое только в процессе практической
деятельности становится «реальным познанием», а не
«схоластикой». Из этого следует, что в силу своих особенностей философия
практики стремится прежде всего стать массовой концепцией,
массовой культурой, причем речь идет о массе, которая
действует согласованно, иначе говоря, нормы поведения которой не
только связаны общей идеей, но и «обобщаются» в самой
социальной действительности. Поэтому и деятельность
«отдельного» философа может мыслиться лишь в зависимости от такого
социального единства, то есть и она становится политикой,
выполняет руководящую политическую функцию.
Это еще раз доказывает, что Кроче сумел извлечь из своего
изучения философии практики немалую пользу. Чем в
действительности является крочеанская идея о тождестве философии
и истории, если не одним из способов, изобретенным крочеан-
ством, интерпретировать все ту же проблему, поставленную в
«Тезисах о Фейербахе» и повторенную Энгельсом в его работе
о Фейербахе? Для Энгельса «история» есть практика
(эксперимент, промышленность), для Кроче — это понятие все еще
умозрительное; иными словами, Кроче проделал путь, обратный
тому, который прошла философия, превратившись из спекулятив-
264

ной в «конкретную и историческую», в философию практики;
Кроче перевел передовые достижения философии практики снова
на язык спекулятивного мышления, и в этом обратном переводе
скрывается то лучшее, что есть в его мысли.
Можно рассмотреть точнее и конкретнее, какое значение
придала философия практики гегелевской идее о превращении
философии в историю философии, то есть об историчности
философии. Как следствие ее возникает необходимость отрицания
«абсолютной» (абстрактной или спекулятивной) философии, то
есть такой философии, которая возникает из предшествующей и
наследует от нее так называемые «высшие проблемы» или даже
только «философскую проблему», — последняя превращается,
таким образом, в историческую проблему, проблему
возникновения и развития определенных философских проблем.
Первичной становится практика, реальная история изменений в
общественных отношениях, из которых (и, стало быть, в конечном
итоге, из экономики) и возникают (или берутся) те проблемы,
которые ставит перед собой и разрабатывает философ.
Что касается историчности философии в более широком
аспекте, то есть что философия «исторична», поскольку она
получает распространение, поскольку она становится
присущим социальной массе мировоззрением (с соответствующей
этикой),— естественно, что философия практики, сколько бы ни
«изумлялся» и ни «возмущался» по этому поводу Кроче, изучает
«у философов именно (!) нефилософское, то есть их
практические устремления и представляемые ими социальные и
классовые чувства. Поэтому в материализме XVIII века увидели жизнь
французского общества, целиком и полностью обращенную в
настоящее, подчиненную интересам удобства и пользы; у
Гегеля — прусское государство; у Фейербаха — идеалы современной
жизни, которых немецкое общество еще не достигло; у Штир-
нера — душу торговца; у Шопенгауэра — душу мелкого буржуа
и т. д.».
Но разве это не означало именно «историзацию»
соответствующих философий, попытку установить историческую связь
между философами и исторической почвой, их породившей?
Можно возразить, и, действительно, такие возражения имеют
место: разве «философия» — это не то, что «остается» после
подобного анализа, позволяющего выделить «социальное» в
творчестве философа? Это возражение заслуживает внимания,
над ним следует подумать. Выделив социальное или
«историческое» в каждом конкретном философском учении, иначе говоря,
то, что связано с требованиями практической жизни,
требованиями, не искусственно созданными и не надуманными
(конечно, сделать это не всегда легко, особенно сразу, не имея доста-
265

точной временной перспективы), нужно оценить «остаток»,
который на деле будет не столь значителен, как может показаться
на первый взгляд, если разделять точку зрения Кроче,
считающего бездумным или возмутительным такой подход к проблеме.
Бесспорно, каждый «отдельный» философ понимает
историческую потребность по-своему, индивидуально, и личность философа
накладывает глубокий отпечаток на конкретную форму
выражения его философии. Можно также согласиться с тем, что
индивидуальные особенности имеют значение. Но в чем состоит это
значение? Не выполняют ли они чисто вспомогательную,
функциональную роль? Ведь если верно, что философия не возникает
из другой философии, а представляет собой процесс
непрерывного разрешения проблем, выдвигаемых историческим развитием
общества, то, с другой стороны, верно и то, что никакой философ
не может пренебрегать достижениями предшествующих ему
философов, более того, обычно он и поступает так, как будто
его философия либо критикует, либо развивает прежние
философские учения или конкретные труды, созданные
философами прошлого. Иногда бывает даже «выгодно» представить
собственное открытие истины как развитие идеи, выдвинутой
ранее другим философом, ибо связь с конкретным процессом
развития конкретной науки придает открытию
дополнительный вес.
Таким образом, становится очевидной теоретическая связь
между гегельянством и философией практики, которая, будучи
его продолжением, в то же время «переворачивает его», вовсе
не желая при этом, как считает Кроче, «вытеснить» всякую
философию. Если философия представляет собой историю
философии, если философия является «историей», если она
развивается потому, что развивается всемирная история (и стало быть,
общественные отношения, в которых живут люди), а не потому,
что на смену одному великому философу приходит другой, еще
более великий и т. д., это значит, что, когда на практике
творится история, одновременно создается и «скрытая» философия,
которая становится «явной», когда ее последовательной
разработкой начинают заниматься философы, возникают проблемы
познания, которые рано или поздно обретут не только
«практическую», но и теоретическую форму решения благодаря усилиям
специалистов, после того как они в наивной форме найдут свое
место непосредственно в обыденном сознании народа, то есть
тех, кто на практике осуществляет исторические преобразования.
О том, что сторонники Кроче не понимают такой постановки
вопроса, свидетельствует их крайнее удивление (см.
опубликованную в «Критике» 20 марта 1932 года рецензию Де Руджеро
на книгу Артура Фейлера) по поводу некоторых явлений («...на-
266

лицо парадоксальный факт существования бедной, убогой
материалистической идеологии, которая на практике порождает такое
стремление к идеалу, такой страстный порыв к обновлению, что
им трудно отказать в некоторой доле (!) искренности») и то
абстрактное объяснение этих явлений, к которому они
прибегают: «Все это в принципе (!) верно и, более того,
предопределено, ибо доказывает, что человечество обладает большими
внутренними ресурсами, которые проявляются в тот самый момент,
когда поверхностный ум готов отрицать их наличие»; причем
пускается в ход обычное для формальной диалектики
жонглирование словами: «Религия материализма нематериальна уже
потому, что это религия (!?); экономический интерес, возведенный
в этику, уже не относится к сфере чистой экономики». Это
измышление Де Руджеро либо лишено смысла, либо должно быть
связано с высказыванием Кроче о том, что всякая философия,
как таковая, не может не быть идеалистической. Но если
исходить из подобной идеи, к чему тогда все эти словопрения?
Только ради терминологии?
Масарик в своей книге мемуаров («Воссоздание
государства. Воспоминания и размышления, 1914—1918». Париж, Плон)
признает положительный вклад исторического материализма,
проявившийся в деятельности группы, воплощающей его в
жизнь, в установление нового, активного, предприимчивого и
инициативного отношения к жизни, то есть в той сфере, где
прежде он теоретически обосновывал необходимость
религиозной реформы.
Де Руджеро наводит нас на мысль сделать и другие
критические замечания, уместные в этих заметках о Кроче (данный
отрывок можно было бы свести к одной заметке): 1) эти
представители спекулятивной философии, не умея объяснить какой-
нибудь факт, сразу же ссылаются на хитрость провидения,
которая, разумеется, объясняет все; 2) если что и поверхностно,
то только «филологическая» компетентность Де Руджеро,
который считает для себя постыдным не ознакомиться со всеми
существующими документами, касающимися какого-нибудь
ничтожного факта из истории философии, но не дает себе труда
достаточно основательно ознакомиться с грандиозными
явлениями, о которых идет речь в его рецензии. То, о чем говорит Де
Руджеро, то есть «убогая» и т. д. идеология, порождающая на
практике страстное стремление к идеалу и т. д., возникает в
истории не впервые: достаточно вспомнить кальвинистскую
теорию предопределения и благодати, вызвавшую широкое
распространение духа инициативы. Этот факт из истории
религии адекватен тому, на который указывает Де Руджеро и постичь
который ему, видимо, мешает его еще целиком католическое
267

и антидиалектическое сознание (вспомним католика Емоло,
который в своей книге по истории янсенизма в Италии не в
состоянии понять такого «активистского» преобразования теории
благодати, не знает соответствующей литературы и недоумевает, где
Анцилотти откопал такую чушь).
[Учение о политических идеологиях.] Одной из тем,
заслуживающих особого внимания и пристального изучения,
является учение Кроче о политических идеологиях. По этому поводу
недостаточно прочесть «Элементы политики» с приложением,
необходимо еще проанализировать рецензии, опубликованные в
«Критике» (в том числе рецензию на брошюру Малагоди
«Политические идеологии»*, одна из глав которой посвящена Кроче;
возможно, эти отдельные рецензии будут собраны в III и IV
частях «Критических бесед»). Кроче, утверждавший в «ИММП»,
что философия практики — не более чем способ выражения и
что Ланге был прав, не упомянув о ней в написанной им
истории материализма (об отношениях между Ланге и философией
практики — изменчивых и неопределенных — см. очерк Р. Д'Ам-
брозио «Диалектика в природе» в «Нуова ривиста сторика»,
1932, с. 223—252**), в какой-то момент в корне изменил свое
мнение, взяв за основу своего нового пересмотра высказывание
профессора Штаммлера по поводу Ланге, излагаемое самим
Кроче в «ИММП» (4-е изд., с. 118): «Подобно тому как
философский материализм состоит не в утверждении, что
вещественное оказывает воздействие на духовное, а в том, что последнее
объявляется чистой, нереальной видимостью первого; так и
«философия практики» должна состоять в утверждении, что
подлинной реальностью является экономика, а право — обманчивая
видимость». Теперь и для Кроче тоже надстройки только
видимость и иллюзия, но достаточно ли обоснованно это изменение
взглядов, и, главное, соответствует ли оно его деятельности как
философа? Учение Кроче о политических идеологиях самым
очевидным образом вышло из философии практики: они
представляют собой практические построения, орудия политического
руководства, то есть можно сказать, что идеологии для
руководимых — чистая иллюзия, что они жертвы обмана, в то
время как для руководящих идеологии — это преднамеренное и
сознательное введение в заблуждение. Философия практики
считает, что идеологии вовсе не произвольны; они представляют
собой реальные исторические явления, с которыми нужно бо-
* Malagodi G. F. Ideologie politiche.
** D'Ambrosio R. La dialettica nella natura//Nuova Rivista Storica, 1932.
P. 223—252.
268

роться и разоблачать их сущность как орудий господства
исходя не из нравственных соображений и т. п., а именно из
требований политической борьбы: чтобы сделать руководимых духовно
независимыми от руководящих, чтобы покончить с гегемонией
одних и установить гегемонию других, ибо таково необходимое
условие переворачивания практики. Похоже, что к вульгарно-
материалистической трактовке этого вопроса более близок Кроче,
чем философия практики. Для философии практики
надстройки — объективная и действенная реальность (или они
становятся таковой, когда не являются плодом индивидуальных
измышлений); она прямо утверждает, что люди осознают свое
общественное положение и свои задачи на почве идеологии, и
это является немаловажным доказательством ее реальности;
сама философия практики — это надстройка, то есть почва,
опираясь на которую, определенные социальные группы
осознают свое общественное положение, свою силу, свои задачи, свое
становление. В этом смысле справедливо утверждение .самого
Кроче («ИММП», 4-е изд., с. 118), что философия практики
есть «история свершившаяся или находящаяся в процессе
становления». Между философией практики и другими философиями
есть и существенная разница: другие идеологии не обладают
органичностью, они противоречивы, ибо нацелены на то, чтобы
примирить противоположные и противоречащие друг другу
интересы; их «историчность» краткосрочна, ибо всякий раз после
того, как с помощью той или иной идеологии совершаются
какие-либо события, противоречия появляются вновь. Что
касается философии практики, то она не предполагает мирного
разрешения исторических и общественных противоречий, более того,
она сама является теорией таких противоречий; она — не
орудие правления в руках господствующих групп, посредством
которого достигается согласие и осуществляется гегемония по
отношению к подчиненным классам, а выражение воли этих
подчиненных классов, стремящихся самовоспитаться ради
овладения искусством управлять и заинтересованных в том, чтобы
познать все, даже неприятные, истины, с тем чтобы не дать
правящему классу (коварно) обманывать и не обманываться
самому. Критика идеологий в философии практики имеет в виду
надстройки в целом и утверждает, что они неминуемо
обречены на гибель, поскольку стремятся скрыть настоящее
положение вещей, то есть борьбу и противоречия, хотя «формально»
могут выступать как «диалектические» (например, крочеанство),
развивая умозрительную и понятийную диалектику, но не умея
увидеть диалектику в самом историческом становлении.
Следует обратить внимание и на еще одну сторону позиции Кроче,
который в предисловии к изданию 1917 года «ИММП» писал,
269

что основоположнику философии практики «мы будем
признательны также за то, что он помог нам стать бесчувственными
к колдовским соблазнам [...] Богини Справедливости и Богини
Гуманности»: а почему не Богини Свободы? Ведь Кроче возвел
свободу в ранг божества и стал жрецом религии свободы.
Следует заметить, что Кроче и философия практики вкладывают
разный смысл в понятие идеологии. У Кроче это понятие
странным образом сужено, хотя в рамках его концепции
«историчности» философия тоже приобретает значение идеологии.
Можно сказать, что для Кроче существует три степени свободы:
экономический либеризм и политический либерализм, которые
не являются ни экономической и ни политической наукой (хотя
по поводу политического либерализма Кроче высказывается
менее определенно), но представляют собой именно
«политические идеологии»; религия свободы; идеализм. Так как религия
свободы, как и всякое мировоззрение, обязательно связана с
соответствующей этикой, то она тоже должна была бы
определиться не как наука, а как идеология. К чистой науке отнесся
бы тогда только идеализм, поскольку Кроче утверждает, что все
философы, как таковые, не могут не быть идеалистами, хотят
они того или нет.
Разработанное философией практики понятие конкретной
(исторической) значимости надстроек требует более углубленного
анализа и сопоставления с понятием «исторический блок»,
выдвинутым Сорелем. Если люди осознают свое общественное
положение и свои задачи на почве надстроек, это означает, что
между базисом и надстройкой существует необходимая и
жизненная связь. Следовало бы рассмотреть, против каких
направлений в историографии выступила философия практики в момент
своего появления и какие взгляды были распространены в то
время в других науках. Сами образы и метафоры, к которым
часто прибегают основоположники философии практики,
помогают прояснить картину: например, утверждение, что экономика
в обществе играет ту же роль, что анатомия в биологических
науках25, достаточно напомнить, какая борьба развернулась в
свое время среди представителей естественных наук за то, чтобы
изгнать из науки принципы классификации, основанные на
внешних и изменчивых данных. Сегодня никто уже не согласился
бы классифицировать животных по цвету кожи, шерсти или
перьев. Что касается человеческого тела, конечно, нельзя
утверждать, что кожа (а также тот тип красоты, который
соответствует исторически сложившимся канонам) — это чистая
иллюзия, а реальны только скелет и внутреннее строение
организма; тем не менее на протяжении долгого времени
утверждалось нечто подобное. Обращая внимание на важную роль ана-
27·

томии и скелета, никто, однако, не собирается доказывать, что
мужчина (а тем более женщина) может обойтись без внешнего
облика. Образно говоря, нас влечет в женщине не скелет (в
узком смысле), хотя понятно, что в какой-то мере от него зависит
грациозность движений и т. д. и т. п.
Другой момент, содержащийся в предисловии к «К критике»,
несомненно, имеет отношение к реформе судебного и уголовного
законодательства. В предисловии сказано, что так же, как
нельзя судить о человеке на основании того, что он думает о себе
сам, так нельзя судить и об обществе на основании
распространенных в нем идеологий26. Вероятно, это высказывание
связано с реформой уголовного судопроизводства, которая привела
к замене признаний обвиняемого, данных под пытками и т. д.,
свидетельскими показаниями и вещественными
доказательствами.
Имея в виду так называемые естественные законы и
понятие природы (естественное право, естественное состояние и т. д.),
«которое, возникнув в философии XVII века, в XVIII
приобретает первостепенное значение», Кроче (с. 93 «ИММП»)
отмечает, что «на самом деле подобная концепция лишь отчасти
побивается критикой со стороны Маркса, который,
проанализировав понятие природы, показал, что оно сопровождало
историческое развитие буржуазии как элемент идеологии и было
могучим оружием в ее борьбе против привилегий и притеснения,
устранить которые она стремилась». Данное высказывание
позволяет Кроче сделать следующий вывод: «Эта концепция могла
возникнуть как орудие для достижения случайных и
практических целей и тем не менее быть по сути своей верной. В этом
случае «естественные законы» означают «разумные законы»; и
разумность, и достоинства этих законов следует опровергнуть.
Теперь, именно вследствие ее метафизического происхождения,
эту концепцию можно полностью отвергнуть, но нельзя
опровергнуть в частностях. Она умирает вместе с метафизикой,
частью которой она является, и, кажется, уже совсем умерла.
Да почиют в мире «добрые, старые» естественные законы». Этот
отрывок в целом не отличается ясностью и не очень понятен.
Заслуживает внимания утверждение, что вообще (то есть
иногда) концепция может возникнуть как орудие для достижения
случайной практической цели и, несмотря на это, быть по сути
своей верной. Но я думаю, что мало кто станет утверждать,
будто изменение базиса неизбежно влечет за собой гибель всех
элементов соответствующей надстройки. Наоборот, происходит
так, что от идеологии, возникшей для того, чтобы вести за собой
народные массы, и учитывающей поэтому какие-то их интересы,
остается довольно много элементов; то же самое естественное
271

право, уже умершее для образованных классов, сохранилось в
католической религии и живет в народе гораздо более
основательно, чем это может показаться. Впрочем, основоположник
философии практики, критикуя эту концепцию, говорил о ее
историчности, недолговечности и о том, что ее значение ограничено
историчностью, но не отрицал его.
Примечание 1. Из современного разложения
парламентаризма можно извлечь множество примеров, показывающих, какова
роль и конкретное значение идеологий. Интереснее всего, в
каком свете преподносится это разложение, чтобы скрыть
реакционные тенденции определенных социальных групп. По этому
вопросу в различных периодических изданиях было
опубликовано немало статей (например, о кризисе устоев власти и т. д.),
которые в своей совокупности снова возвращают нас к
указанным замечаниям относительно Кроче.
О понятии «свобода». Доказать, что, за исключением
«католических», в основе всех прочих философских и практических
течений лежит философия свободы и желание претворить в
жизнь эту свободу. Доказательство это необходимо потому, что
действительно возникло азартное отношение к свободе, как к
футбольному мячу. «В образе клеврета любой мужик пролезть
в Марцеллы рад»27, он воображает себя диктатором, и
профессия диктатора кажется ему нетрудной: властно отдавать
приказы, подписывать бумаги и пр., ибо он считает, что «с божьей
помощью» все будут ему подчиняться и устные и письменные
приказы немедленно претворятся в действия, слово обретет свое
материальное воплощение. А если не обретет, значит, придется
подождать, пока «божья помощь» (или так называемые
«объективные условия») сделает это возможным.
[Шаг назад по сравнению с Гегелем.] Значение
макиавеллизма и антимакиавеллизма для развития политической науки в
Италии и то влияние, которое оказали на это развитие в
недавнее время высказывание Кроче о самостоятельности политико-
экономического момента и написанное им о Макиавелли. Можно
ли утверждать, что Кроче не пришел бы к таким выводам, если
бы не было вклада в культуру со стороны философии
практики? В связи с этим следует вспомнить слова Кроче о том, что
он не может понять, как это никому не пришло в голову развить
следующую мысль: основоположник философии практики сделал
для одной из современных социальных групп то же самое, что
в свое время сделал Макиавелли. Это сравнение Кроче
показывает, насколько ошибочно занятая им теперь позиция в области
культуры, — в частности потому, что основоположник философии
272

практики обладал гораздо более широкими интересами, чем
Макиавелли и тот же Ботеро (чей вклад в развитие политической
науки, как считает Кроче, шире вклада Макиавелли и включает
его; хотя, если принимать во внимание не только «Государя»,
но и «Рассуждения», это не совсем точно), а еще и потому, что
в его учении кроме теории силы и экономической теории
содержится in nuce* этико-политический аспект политики, или теория
гегемонии и согласия.
Вопрос заключается в следующем: если исходить из крочеан-
ского принципа диалектики различий (который заслуживает
критики, поскольку лишь на словах разрешает действительно
имеющую место методологическую проблему, заключающуюся
в том, что на самом деле существуют не только
противоположности, но и различия), то какая еще связь существует между
экономико-политической и другими видами исторической
деятельности, кроме «включения в единство духа»? Можно ли решать
эти проблемы умозрительно, или же они решаются только
исторически, с помощью понятия «исторический блок», выдвинутого
Сорелем? Во всяком случае можно сказать, что хотя
чрезмерное увлечение политико-экономическим (практическим,
дидактическим) аспектом действует разрушающе на искусство, мораль,
философию, тем не менее все эти виды деятельности тоже
являются «политикой». Иначе говоря, увлечение
экономико-политическим аспектом губительно, когда оно навязано извне,
насильно, по заранее намеченному плану (а такое положение вещей
может оказаться политически необходимым и в отдельные
периоды искусство, философия и т. д. переживают застой, в то время
как практическая деятельность находится в оживлении), но оно
может оказаться органично присущим искусству и т. д., если
процесс развития идет нормально, без насилия, если между
базисом и надстройками существует отношение однородности и
государство преодолело экономико-корпоративную фазу своего
развития. Сам Кроче (в книге «Этика и политика») говорит о
двух различных фазах: о фазе насилия, бедствий,
ожесточенной борьбы, не имеющей отношения к этико-политической
истории (в узком смысле), и о фазе культурного развития, которая
и есть «настоящая» история. В последних двух книгах Кроче,
в «Истории Италии» и «Истории Европы», именно момент
насилия, борьбы, бедствий полностью опущен и история
начинается в одной из них с 1870 года, а в другой — с 1815 года.
Исходя из этих схематических критериев, можно заключить, что
сам Кроче фактически признает приоритет экономики, то есть
базиса, как отправной точки и источника диалектического им-
* —в зародыше (лат.). — Прим. перев.
273

пульса для возникновения надстроек, или «различных
проявлений духа». По-видимому, именно так называемая «диалектика
различий» представляет собой ту часть крочеанской философии,
которая заслуживает самого пристального внимания. Существует
реальная необходимость отличать противоположности от
различий, но здесь возникает противоречие в терминах, ибо в
диалектике есть только противоположности. Обратить внимание на
отнюдь не формальную критику этой крочеанской теории
сторонниками Джентиле и проследить развитие этой проблемы,
начиная с Гегеля. Надо выяснить, не стало ли движение от
Гегеля к Кроче и Джентиле шагом назад, некой «реакционной»
реформой? Не сделали ли они философию Гегеля более
абстрактной? Не отсекли ли они наиболее реалистическую,
наиболее «историчную» ее часть, именно ту ее часть, которую, в
известных пределах, переработала и превзошла одна лишь
философия практики? И разве философия практики в целом не
повлияла в этом смысле на Кроче и Джентиле, хотя они и
воспользовались данной философией для создания собственных
теорий (то есть для целей в конечном итоге политических)? Между
Кроче-Джентиле и Гегелем вклинилось звено, представленное
традицией Вико — Спавента (Джоберти). Но не значило ли это,
что сделан шаг назад по сравнению с Гегелем? Можно ли
мыслить философию Гегеля без Французской революции и
Наполеона с его войнами, то есть без непосредственного жизненного
опыта исторического периода, насыщенного борьбой и
бедствиями, когда внешний мир давит на индивида, пригибает его к
земле, втаптывает его в землю, когда действительность подвергает
самому решительному пересмотру все философии прошлого?
Могли ли дать что-нибудь похожее Вико и Спавента? (Также
и тот Спавента, который участвовал в исторических событиях
местного и провинциального значения, не сравнимых с
событиями, происходившими в период с 1789 по 1815 год, событиями,
которые потрясли тогда весь цивилизованный мир и заставили
мыслить «вселенскими категориями», привели в движение всю
социальную «целостность», весь род человеческий, весь «дух»?
Вот почему Наполеон был для Гегеля «мировым духом» на
коне!) А в каком значительном историческом движении
участвовал Вико? Хотя его гениальность состоит именно в том, что он
сумел с задворок «истории» постичь весь огромный мир с
помощью единого и космополитического католического
мировоззрения... Вот в чем основное различие между Вико и Гегелем,
между богом и провидением и Наполеоном-мировым духом,
между далекой абстракцией и историей философии,
понимаемой как единственная философия, которая приведет к
отождествлению, пусть лишь умозрительному, истории и философии, дей-
274

ствия и мысли и в итоге к тому, что немецкий пролетариат
станет единственным наследником немецкой классической
философии.
[Политика и политические идеологии.] Следует подвергнуть
критике то, как ставит Кроче вопрос о политической науке.
Политика, по мнению Кроче, является выражением «страсти».
По поводу Сореля Кроче писал («Культура и нравственная
жизнь», 2-е изд., с. 158*): «Чувство раскола» не гарантировало
его (синдикализм) в достаточной степени, может быть, еще и
потому, что теоретизируемый раскол есть уже раскол
преодоленный; и «миф» не возбуждал его в достаточной степени, может
быть, потому, что Сорель, в момент его создания, сам и
развенчивал его, давая ему доктринальное толкование». Но Кроче не
заметил, что замечания, высказанные в адрес Сореля, могут быть
повернуты против самого Кроче: разве теоретизируемая страсть
не является преодоленной? Страсть, которая объясняется доктри-
нально, не является ли уже «развенчанной»? И пусть не говорят,
что «страсть» у Кроче является чем-то отличным от сорельян-
ского «мифа», что страсть означает категорию, духовный момент
практики, в то время как миф является определенной страстью,
которая, будучи исторически детерминированной, может быть
преодолена и развенчана без того, чтобы это означало
исчезновение категории, являющейся вечным моментом духа; это
возражение правильно лишь в том смысле, что Кроче не Сорель, но
это очевидно и банально. Во всяком случае следует заметить, что
постановка вопроса самим Кроче является интеллектуалистской
и просветительской. Поскольку даже миф, конкретно
исследованный Сорелем, не был бумажным мифом, произвольной
конструкцией интеллекта Сореля, он не мог быть развенчан доктри-
нальными страничками, известными узким группам
интеллигентов, которые затем распространяли теорию в качестве научного
доказательства научной истины мифа, уже в наивной форме
охватывающего широкие народные массы. Если бы теория Кроче
была реальной, то политическая наука должна была быть не чем
иным, как новой «микстурой» от страстей; и нет сомнений в том,
что значительная часть политических статей Кроче представляет
собой именно интеллектуалистскую и просветительскую микстуру
от страстей, а это в конце концов становится столь же комичным,
как и уверенность Кроче в том, что он устранил широкие
исторические движения в действительности, поскольку верит в то, что
он «преодолел и развенчал» их в идее. Но на самом деле неверно
даже то, что Сорель только теоретизировал и доктринально
* Сгосе В. Cultura е vita morale. Ed. 2. P. 158.
275

объяснял определенный миф: теория мифов является для Сореля
научным принципом политической науки; это «страсть» Кроче, но
исследованная более конкретно, то, что Кроче называет
«религией», то есть мировоззрением с соответствующей этикой, и
является попыткой свести к научному языку концепцию идеологий
философии практики, рассматриваемой через призму крочеанско-
го ревизионизма. В этом исследовании мифа как субстанции
политического действия Сорель также широко исследовал
определенный миф, который лежал в основе определенной
общественной реальности и служил для нее пружиной прогресса. Поэтому
его толкование имеет два аспекта: один чисто теоретический,
относящийся к политической науке, и второй
конкретно-политический, программный. Возможно, хотя и довольно сомнительно,
что политический и программный аспект сорельянства был
преодолен и развенчан; сегодня можно сказать, что он был
преодолен в том смысле, что был интегрирован и очищен от
всех интеллектуалистских и литературных элементов, но и
сегодня необходимо признать, что Сорель размышлял над реальной
действительностью и что эта действительность не была ни
преодолена, ни развенчана.
То, что Кроче не удалось выйти из этих противоречий и
что частично он это понимал, можно выявить из его отношения
к «политическим партиям», как оно изложено в главе «Партия
как убеждение и как предубеждение» в книге «Культура и
нравственная жизнь», и из того, что говорится о партиях в
«Элементах политики», еще более важной работе. Кроче сводит
политический акт к деятельности отдельных «лидеров партии»,
которые, ради удовлетворения своей страсти, создают партии в
качестве орудия достижения желанной цели (а посему
достаточно выпить микстуру от страстей лишь немногим личностям).
Но это тоже ничего не объясняет. Дело вот в чем: партии
всегда, постоянно существовали, пусть в других формах и под
другими названиями, а постоянная страсть есть нонсенс (лишь
в переносном смысле говорят о рассуждающих сумасшедших
и т.п.), более того, всегда и постоянно существовала военная
организация, которая приучает к тому, чтобы хладнокровно,
бесстрастно совершать самое экстремальное практическое
действие — убийство других людей, которые по отдельности вовсе не
ненавидимы отдельными личностями и т. д. Кроме того, армия
является прекрасным политическим деятелем и в мирное время,
а как согласовать страсть с постоянством, с порядком и
систематической дисциплиной и т. д.? Политическая воля должна
иметь какую-то другую пружину, нежели страсть, пружину
постоянного, упорядоченного, дисциплинарного характера и т. д.
Вовсе не обязательно, чтобы политическая борьба, как и военная
276

борьба, приводила всегда к кровопролитным решениям, с
жертвами, вплоть до высшей жертвы — жизнью. Дипломатия
является именно той формой международной политической борьбы
(да и кто сказал, что не может быть дипломатии и в борьбе
между партиями в национальном масштабе), которая действует,
чтобы добиваться побед (не всегда малозначительных) без
кровопролития, без войны. Уже только «абстрактное» сравнение
военных и политических сил (союзы и т. д.) двух государств
побуждает более слабое идти на уступки. Вот пример
управляемой и разумной «страсти». В случае с вождями и исполнителями
происходит так, что вожди и руководящие группы ловко, искусно
пробуждают страсти толпы и ведут ее на борьбу и на войну,
но в данном случае не страсть является причиной и сутью
политики, а поведение вождей, которые остаются холодными
рационалистами. Последняя война показала, что вовсе не страсть
держала солдатские массы в окопах, а либо страх перед военным
трибуналом, либо холодно-разумное и рассудочное чувство
долга.
Страсть и политика. Тот факт, что Кроче отождествил
политику со страстью, может быть объяснен тем, что он вплотную,
серьезно приблизился к политике, интересуясь политической
деятельностью подчиненных классов, которые, «будучи
вынужденными» «занять оборонительную позицию», находясь в
непреодолимых обстоятельствах, стремясь освободиться от
существующего зла (возможно, и мнимого и т. д.) или, как там это еще
говорят, действительно путают политику со страстью (в том
числе этимологически). Но политическая наука (по Кроче) должна
объяснять не только суть одной стороны, действия одной
стороны, но и суть и действия другой стороны. Необходимо объяснить
прежде всего политическую инициативу, будь она
«оборонительна», то есть «основана на страсти», или «наступательна», то есть
не направлена на то, чтобы избежать существующего зла (пусть
даже и мнимого, ибо мнимое зло тоже заставляет страдать, и
поскольку оно заставляет страдать, постольку это зло реально).
Если как следует проанализировать эту крочеанскую концепцию
«страсти», изобретенную для того, чтобы теоретически
обосновать политику, то видно, что она, в свою очередь, может найти
свое обоснование только в концепции перманентной борьбы, для
которой «инициатива» всегда базируется на «страсти», поскольку
исход борьбы не предрешен и надо вести постоянные атаки не
только для того, чтобы избежать поражения, но и для того,
чтобы давить на противника, который «мог бы победить», если бы
его постоянно не убеждали в том, что он более слабый и, следо-
277

вательно, постоянно терпящий поражение. В общем, не может
быть «страсти» без антагонизма, а антагонизм этот — между
группами людей, поскольку в борьбе человека с природой страсть
именуется «наукой», а не «политикой». Можно поэтому сказать,
что у Кроче термин «страсть» является псевдонимом для
обозначения социальной борьбы.
Может ли страсть проистекать из обеспокоенности ценами
на топленое свиное сало? Может ли старая хозяйка, имеющая
двадцать слуг, испытывать страсть из-за необходимости
сократить их до девятнадцати? Страсть может быть синонимом
экономики не в смысле экономического производства или поисков
возрастающего богатства, а в смысле постоянной заботы о том,
чтобы определенные отношения не менялись в неблагоприятную
сторону, даже если эта неблагоприятная сторона представляет
собой «всеобщую полезность», всеобщую свободу; но тогда
«страсть» и «экономика» означают «человеческую личность»,
исторически детерминированную в условиях определенного
«иерархического» общества. Что является «вопросом чести» для
уголовного мира, как не пакт по экономическим интересам? Но
не является ли это одновременно формой проявления личности
(формой полемической, формой борьбы)? Быть «неуважаемым»
(презираемым) — это болезненный страх всех людей в тех
формах общества, в которых иерархия проявляется
«рафинированно» (капиллярно), в мелочах и т.д. В уголовном мире иерархия
основывается на физической силе и хитрости: дать себя
«облапошить», остаться в дураках, оставить оскорбление без ответа
и т. д. — значит уронить свое достоинство. Отсюда — целый
протокол и церемониал условностей, полный нюансов и скрытых
смыслов во взаимоотношениях этих людей; нарушить протокол —
оскорбление. Но это происходит не только в уголовном мире,
вопросы ранга проявляются в любой форме отношений: от
отношений между государствами до отношений в семье. Тот, кто
должен дежурить в течение определенного времени, но не
сменяется вовремя, может взбелениться и отреагировать
насильственными действиями (вплоть до преступных); и это происходит
даже тогда, когда после дежурства ему нечего делать или он все
равно не обретает полной свободы действий (например, солдат в
карауле все равно после смены останется в казарме). Тот факт,
что в этих эпизодах проявляется «личность», означает лишь, что
личность многих людей жалка, ничтожна: но это всегда личность.
И бесспорно, что существуют силы, стремящиеся сохранить ее на
этом уровне или сделать еще более убогой: для слишком многих
быть «кем-то» означает лишь, что другие люди еще «меньше»
278

(нечто еще меньшее). Для некоторых, однако, эти мелочи, эти
пустяки значат «все» или «многое», отсюда и вытекают
определенные эпизоды, в которых рискуют жизнью и личной свободой.
[История Италии и Европы.] Исходя из предпосылки, что обе
истории, Италии и Европы, были задуманы в начале мировой
войны, чтобы завершить процесс раздумий и размышлений о
причинах событий 1914—1915 годов, можно задаться вопросом:
а какую конкретную «воспитательную» цель они преследовали?
Конкретную, именно конкретную. И делается вывод, что никакой,
что они вписываются в литературу о «Рисорджименто» чисто
литературного и идеологического характера, которая реально
смогла бы заинтересовать лишь узкие группы интеллигенции:
типичным примером является книга Ориани «Политическая
борьба»*. Было обращено внимание на современные интересы Кроче
и на практические цели, из них вытекающие: замечено, что они
«чересчур общие», абстрактного и «методологического»
характера, или, одним словом, «проповеднические». Единственная
конкретная тема — это «религиозный» вопрос, но можно ли и о ней
сказать «конкретная»? Позиция по проблемам религии остается
позицией интеллектуала и, хотя нельзя отрицать, что такая
позиция важна, нужно сказать, что она все же недостаточна.
[Кроче — человек Возрождения.] Кроче можно
рассматривать как последнего человека Возрождения, выразителя
тенденций и отношений международного и космополитического
характера. Это не означает, что его нельзя причислить к
«национальным явлениям» в современном смысле этого слова, можно
сказать, что он отразил наиболее общую сторону национальных
отношений и тенденций, связанных с проблемами цивилизации,
выходящими за рамки национальных, то есть с Европой, с тем,
что мы называем западной цивилизацией и т. д. Кроче как
личность и как лидер мировой культуры сумел возродить ту
функцию интеллектуала-космополита, которая осуществлялась
итальянской интеллигенцией в средние века, вплоть до XVII века. Но с
другой стороны, было бы неверно утверждать, что Кроче
волнуют только вопросы, связанные с его положением лидера мировой
культуры, который занимает спокойную, уравновешенную
позицию и не желает участвовать ни в каких делах явно
компрометирующего свойства, носящих временный, эпизодический
характер, ибо он же распространял идею о том, что для преодоления
* Oriani A. Lotta politica.
279

царящего в итальянской культуре и нравах провинциализма
(а он все еще существует как следствие политического и
нравственного разложения, имевшего место в прошлом) следует
активизировать интеллектуальную жизнь путем установления
контактов и обмена идеями с зарубежным миром (такова же была
программа обновления, выдвинутая флорентийской группой
«Воче»), а это говорит о том, что его взгляды и деятельность
направлены на то, чтобы решить прежде всего национальные
проблемы.
Роль Кроче можно сравнить с ролью папы в католической
церкви, и нужно отметить, что Кроче, в сфере своего влияния,
действовал порой более ловко, чем папа; да и в его трактовке
понятия интеллигента есть нечто «католическое и церковное»,
как это явствует из его сочинений военного времени и из его
сегодняшних заметок и рецензий; в наиболее органичной и
сжатой форме крочеанская трактовка понятия интеллигента близка к
идеям, высказанным Жюльеном Бенда в «Предательстве
интеллектуалов»*. Что касается роли Кроче в развитии культуры,
следует рассматривать не столько его деятельность в целом как
деятельность философа — автора системы, сколько отдельные стороны
этой деятельности: 1) Кроче как теоретик эстетики, литературной
и искусствоведческой критики (Кроче было поручено написать
для последнего издания «Британской энциклопедии» статью
«Эстетика», опубликованную впоследствии в Италии как
некоммерческое издание под названием «Начальная эстетика». «Краткое
руководство по эстетике» было написано им для американцев.
В Германии немало последователей крочеанской эстетики);
2) Кроче как критик философии практики и как теоретик
историографии; 3) ив особенности Кроче как моралист, который
учит жить и конструирует принципы поведения, не имеющие
отношения ни к одному религиозному вероисповеданию, более того,
показывающие, как можно «жить без религии». Атеизм Кроче —
это атеизм аристократа, антиклерикализм, презирающий
плебейскую грубость и неотесанность отъявленных антиклерикалов,
но тем не менее речь идет именно об атеизме и
антиклерикализме; в связи с этим возникает вопрос: почему же Кроче не
возглавил итальянское движение Kulturkampf**, хотя бы и не
активно, но дав ему свое имя и покровительство; а ведь такое
движение могло бы иметь огромное историческое значение. (По поводу
лицемерного отношения крочеанцев к клерикализму обратиться к
статье Дж. Преццолини «Страх перед священниками», которая
опубликована в книге «Мне представляется», изданной флорен-
* Benda J. La trahison des clercs (Il tradimento degli intellettuali).
** Культуркампф (борьба за культуру)28 (нем.). — Прим. перев.
280

тийским издательством «Дельта»*.) Нельзя утверждать, что
Кроче не принимал участия в борьбе потому, что у него были
обывательские взгляды или по причинам личного характера
и т. д., ибо он доказал, что его не волнуют соображения
светского престижа, открыто сожительствуя с одной весьма
интеллектуальной дамой — душой неаполитанского салона и предметом
восхищения его завсегдатаев, итальянских и иностранных ученых;
этот свободный союз помешал Кроче стать членом Сената до
1912 года, когда дама умерла и Кроче вновь превратился для
Джолитти в человека «достойного уважения». В связи с
вопросами религии следует также обратить внимание на
двусмысленную позицию Кроче по отношению к модернизму: Кроче,
разумеется, должен был стать антимодернистом, поскольку он был
антикатоликом, но под влиянием идеологической борьбы
сложилась неоднозначная расстановка сил. Объективно Кроче
оказался ценным союзником иезуитов в борьбе с модернизмом
(Миссироли в «Кесарю кесарево» превозносит перед
католиками позицию Кроче и Джентиле, направленную против
модернизма именно в этом смысле); причина же этой борьбы,
выраженная в утверждении, что между трансцендентной религией и
имманентной философией не может быть никакого двойственного
и двусмысленного tertium quid**, судя по всему, была лишь
предлогом. И в этом случае Кроче выступает как человек
Возрождения, напоминающий Эразма: такой же слабохарактерный и не
обладающий гражданским мужеством. Модернисты, движение
которых приняло массовый характер благодаря появлению в
этот период сельской католической демократии (что объясняется
происходящей в это время в долине реки По технической
революцией, сопровождающейся исчезновением принудительного
или рабского труда и распространением батрачества и новых
форм испольщины), были религиозными реформаторами и
появились не в соответствии с заранее созданными интеллектуальными
схемами, столь близкими гегельянству, а благодаря реальным
историческим условиям итальянской религиозной жизни. Это была
вторая волна либерального католицизма, распространившаяся
значительно шире и носящая более народный характер, чем
движение неогвельфов до 1848 года и более строгий католический
либерализм периода после 1848 года. Позиция, занятая Кроче и
Джентиле (а также их прислужником Преццолини),
способствовала изоляции модернистов в сфере культуры и была на руку
иезуитам, стремившимся подавить это движение, более того, она
выглядела как победа папства над всей современной философией:
* Prezzolini G. Mi pare ("La paura dei preti"), Firenze, ed. Delta.
** —третий лишний (лат.). — Прим. перев.
281

энциклика, направленная против модернизма, на самом деле
была направлена против имманентности и современной науки,
и именно в этом духе преподносилась в семинариях и
религиозных кругах (любопытно, что теперь отношение крочеанцев
к модернистам или, по крайней мере, к наиболее видным из
них — но только не к Буонаюти — сильно изменилось, что видно
из пространной рецензии Адольфо Омодео на книгу Альфреда
Луази «Мемуары на службе религиозной истории нашего
времени»*, помещенной в «Критика» 20 июля 1932 года). Почему
Кроче не дает такого же логического объяснения модернизму,
какое он дал в «Истории Европы» либеральному католицизму,
определив его как «религию свободы», которая сумела
проникнуть даже в цитадель своего злейшего врага и противника
и т. д.? (Перечитать те места из «Истории Италии», в которых
речь идет о модернизме; у меня, однако, сложилось
впечатление, что Кроче умалчивает о сути проблемы, в то же время
восхваляя победу либерализма над социализмом,
превратившимся в реформизм благодаря теоретической деятельности
самого Кроче.)
Аналогичное наблюдение можно сделать и по поводу Мисси:
роли, который тоже был противником модернизма и исповедовал
антинародные взгляды: если народ способен принять идею
политической свободы и национальную идею, только пережив
религиозную реформу, то есть лишь после того, как он осознает, что
такое свобода в религии, непонятно, почему Миссироли и
либералы из «Ресто дель Карлино» оказались такими ярыми
противниками модернизма; а может быть, наоборот: проблема
является даже слишком очевидной, ибо модернизм политически
тождествен христианской демократии, которая была особенно
сильна в Эмилии-Романье и во всей долине реки По, а
Миссироли со своими либералами боролся за аграрный закон.
Встает вопрос: кто наиболее полно представляет современное
итальянское общество с теоретической и моральной точки
зрения — папа, Кроче или Джентиле, то есть кто важнее с точки
зрения гегемонии, кто управляет идеологией, цементирующей
изнутри гражданское общество, а значит и государство; кто
более причастен к влиянию итальянской культуры на ход мировой
культуры? Ответить на эти вопросы нелегко, ибо все трое
возглавляют различные сферы и руководят различными
социальными силами. Папа как глава и руководитель большинства
итальянских крестьян и женщин, чей авторитет и влияние
оказывают воздействие на массы с помощью централизованной и
весьма разветвленной организации, обладает большой, самой боль-
Loisy A. Mémoires pour servir à l'histoire religieuse de notre temps. 3 vol.
282

шой после правительства, политической силой; однако его
авторитет стал пассивным, его чтут в силу инерции и его власть
еще до Конкордата29 превратилась в отражение государственной
власти. Вот почему трудно сравнивать влияние папы с влиянием
какого-нибудь частного лица на культурную жизнь. С большим
основанием можно провести сравнение между Кроче и Джентиле,
и здесь сразу становится очевидным, что влияние Кроче, хотя
это выглядит и не так, гораздо сильнее влияния Джентиле. Во
всяком случае авторитет Джентиле никак не распространяется
на его собственную политическую деятельность (вспомним
нападки Паоло Орано в парламенте на философию Джентиле
и нападки Дж. А. Фанелли лично на Джентиле и на его
последователей в еженедельнике «Рома»). Мне кажется, что философия
Джентиле — актуализм — может считаться более национальной
только в том смысле, что она тесно связана с примитивной
стадией развития государства, с экономико-корпоративной стадией,
когда «все кошки серы». По этой же причине многие смогли
поверить, что эта философия имеет важное значение и
пользуется большим влиянием, подобно тому как многие думают, что в
парламенте промышленник более последовательно отстаивает
интересы промышленности, чем адвокат (или чем преподаватель,
или даже чем лидер рабочих профсоюзов), не отдавая себе отчет
в том, что, если бы большинство в парламенте составляли
промышленники, он сразу утратил бы функцию политического
посредничества и весь свой престиж (по поводу корпоративизма
и экономизма Джентиле обратиться к его речи, произнесенной
в Риме и опубликованной в книге «Культура и фашизм»).
Влияние Кроче проявляется не так эффектно, как влияние Джентиле,
но оно пустило более глубокие и прочные корни: Кроче
действительно стал чем-то вроде светского папы, но его мораль слишком
уж интеллигентская, слишком тесно связана с Возрождением и
не может укорениться в народе, в то время как папа и его
доктрина влияют на огромные массы народа, прививая им нормы
поведения по отношению даже к самым элементарным вещам.
Правда, Кроче утверждает, что этот теперешний образ жизни не
является более только христианским или религиозным, ибо
«после Христа мы все стали христианами», то есть что христианство
было усвоено современной цивилизацией не как мифология, а
как нечто связанное с реальной жизненной потребностью. (Этот
афоризм Кроче, безусловно, содержит в себе истину: сенатор
Мариано Д'Амелио, первый председатель Кассационного суда,
выступая против существующего мнения, будто западные своды
законов не могут применяться в нехристианских странах, таких,
как Япония, Турция и т. п., только потому, что в их основу
положены многочисленные элементы христианской религии, напомнил
283

в этой связи «простую истину» Кроче. И действительно, сейчас
западные своды законов применяются в «языческих» странах
как достижение европейской цивилизации, а не христианства
как такового, и правоверные мусульмане не считают, что стали
христианами и отреклись от ислама.)
Место, занимаемое Кроче в интеллектуальной иерархии
господствующего класса, изменилось после Конкордата, то есть
после того, как произошло слияние двух слоев этого класса,
объединившихся на единой нравственной основе. Теперь
воспитательная работа должна вестись в двух направлениях: воспитание
новых руководящих кадров, которые необходимо
«трансформировать» и ассимилировать, и воспитание католиков, которым
должно быть отведено подчиненное положение (подчинять, при
известных условиях, тоже значит воспитывать). После Конкордата
большое число католиков включилось в государственную жизнь
(они включились в нее именно как католики и потому, что они
таковыми являлись, пользуясь к тому же привилегиями в сфере
культуры), что сильно осложнило «трансформистскую» работу
новых демократических сил. Джентиле не понял, в чем суть
проблемы, а Кроче, наоборот, понял, и это свидетельствует о
различной чувствительности обоих философов по отношению к задачам,
стоящим перед нацией: Джентиле, если бы даже понял, в чем суть
проблемы, поставил себя в такие условия, при которых он не мог
заниматься ничем, кроме народных университетов при
институтах культуры (гневные статьи его последователей против
католицизма в «Нуови студи» не получили сколько-нибудь
значительного отклика), в результате чего он оказался в довольно убогом
положении человека идейно зависимого. На самом деле речь идет
не об «аналитическом» воспитании, то есть «образовании» путем
накопления знаний, а о воспитании «синтетическом», имеющем
целью распространение мировоззрения, ставшего жизненной
нормой, то есть «религии» в крочеанском смысле. Кроче понял, судя
по его речи в Сенате, что Конкордат поставил эту проблему,
усложнив и расширив ее. Кроме того, как раз Конкордат,
допустив к государственной жизни большое число католиков, именно
в качестве католиков, притом пользующихся привилегиями,
выдвинул проблему воспитания господствующего класса, не в
рамках «этического государства», а в рамках построения
«гражданского общества», занимающегося воспитанием, то есть проблему
воспитания, основанного на «частной» инициативе и
вступающего в конкуренцию с католическим воспитанием, которое
занимает столь важное место в гражданском обществе, находясь
здесь на особом положении.
284

Чтобы понять, какое значение придавали деятельности Кроче
наиболее ответственные, прозорливые (и консервативные)
представители правящего класса, необходимо кроме уже
процитированного «предсказания» Миссироли (слово «предсказание» в
данном случае содержит в себе скрытый критический смысл)
вспомнить серию статей Камилло Пеллицци, опубликованную
Мино Маккари в «Сельваджо» (ныне он издается в Риме в виде
ежемесячника и было бы интересно проанализировать его как
в целом, так и за различные периоды). Приведу цитату из
опубликованного в «Италиа леттерариа» от 29 мая 1932 года и
составленного Коррадо Паволини «Обзора печати»*, в котором
комментируется отрывок одной из вышеупомянутых статей
Пеллицци: «Верить в немногое», но верить! Об этом замечательном
правиле мы узнали из последнего номера «Сельваджо» (1 мая).
Мне очень неприятно писать подобные вещи о Камилло
Пеллицци, одном из первых фашистов, честнейшем и умнейшем
человеке, но туманный стиль его последнего открытого письма к
Маккари «Фашизм как свобода» заставляет меня усомниться в
том, действительно ли он понимает, о чем говорит; если и
понимает, идеи его слишком абстрактны, чтобы применяться на
практике: «Фашизм возник как результат наивысшего
напряжения сил цивилизованного народа (более того, народа внутренне
гораздо более цивилизованного, чем другие), чтобы создать
некую форму цивилизованного коммунизма. Иначе говоря, для
того, чтобы решить проблему коммунизма в связи с самой
главной проблемой цивилизации; но так как не существует
цивилизаций, внутри которых не проявлялись бы стихийно те древние
индивидуальные, постоянно обновляющиеся ценности, о которых
речь шла выше, мы можем сделать вывод, что фашизм в своем
глубинном и универсальном значении есть свободный коммунизм,
а если точнее, то коммунистическими или коллективистскими в
фашизме являются средства, эмпирический аппарат, орудие
действия, необходимое для решения проблемы, поставленной
определенным историческим моментом, в то время как его настоящей
целью, конечной задачей является цивилизация или свобода в
том смысле, который уже не раз пояснялся». Какой
неудобоваримый философский язык. «Верить в немногое...» Например,
просто-напросто верить, что фашизм — не коммунизм и не может
быть таковым ни в каком смысле, ни в прямом, ни в переносном,
может оказаться «полезнее», чем в поте лица искать самые
хитроумные определения, которые в конечном итоге могут
оказаться двусмысленными и вредными (кроме того, существует
доклад Спирито на корпоративной конференции в Ферраре30)».
* Pavoltni С. Rassegna délia stampa//Italia Letteraria, 1932, 29 maggio.
285

Совершенно очевидно, что эта серия статей Пеллицци,
опубликованная в «Сельваджо», была написана под влиянием
последней книги Кроче и является попыткой использовать взгляды
Кроче, делая их частью новой установки, находящейся, как
считает Пеллицци, на более высоком уровне и способной
разрешить все антиномии. На самом деле Пеллицци оперирует,
понятиями Контрреформации и его интеллектуальные ухищрения
могли бы лечь в основу нового «Города Солнца», а на практике
способствовать созданию организации, подобной той, которую
иезуиты создали в Парагвае31. Но это не суть важно, так как
речь идет не о практических возможностях, близких или
отдаленных, ибо такими возможностями ни Пеллицци, ни Спирито
не располагают. Речь идет о том, что подобное абстрактное
направление в развитии мысли способствует возникновению
опасного идеологического брожения, препятствует созданию
этико-политического единства в господствующем классе,
приводит к тому, что на неопределенное время откладывается
решение вопроса о «власти», то есть о восстановлении путем
согласия политического руководства консервативных кругов.
Высказывания Пеллицци свидетельствуют о том, что выступление
Спирито в Ферраре не было чем-то вроде культурного «monst-
rum»*, об этом же свидетельствуют некоторые публикации в
«Критика фашиста», носящие несколько растерянный и
двусмысленный характер.
[Культурное значение Кроче.] Об этом нужно написать в
том же ключе, что и в первом разделе**. Следует определить,
каково культурное значение Кроче не только для Италии, но и
для Европы, то есть каково значение быстрого и широкого
распространения его последних книг по истории Италии и
Европы. Нет никаких сомнений, что Кроче поставил себе целью
воспитание господствующих классов. Но как в действительности
воспринимаются его сочинения, написанные с этой целью, созданию
каких идеологических «сплавов» они способствуют? Какие
позитивные чувства рождают? Стало общепринятым считать, что
Италия прошла через все политические испытания, возникавшие
в процессе современного исторического развития, и что поэтому
различные идеологии и соответствующие им институты надоели
итальянскому народу хуже горькой редьки, его от них тошнит.
Однако на самом деле «редька» здесь ни при чем: эту «редьку»,
образно выражаясь, «отведала» только интеллигенция, и надоела
* —чудовища, монстра (лат.). — Прим. перев.
** См. настоящее издание, с. 208. — Прим. итал. ред.
286

она только ей. Народу же она не «надоела» и вовсе не приелась
(не говоря уже о том, что народ, когда голоден, может питаться
и одной редькой). Как бы там Кроче ни отгораживался своими
сарказмами от равенства и братства и как бы ни воспевал
свободу, пусть даже в отвлеченном смысле, последняя все равно
будет пониматься как равенство и братство, а книги Кроче
предстанут как выражение и фактическое оправдание учредительских
настроений, просачивающихся сквозь все поры той Италии
«qu'on ne voit pas»* и которая только десять лет как практически
начала заниматься политикой.
Было бы небесполезно отыскать в книгах Кроче те места,
в которых говорится о роли государства. (Одно из таких мест
можно найти во второй части «Критических бесед», на с. 176,
в рецензии на книгу Эрнесто Мази «Что помнит вилла Сан-
Мартино об Асти и о семье Альфьери»**: «В современной жизни
есть своя высокая мораль и свой неброский героизм, хотя и
возникают они по разным причинам. И эти разные причины
выдвигает история, не признающая более старой примитивной веры в
короля, в церковного бога, в традиционные идеи и не
позволяющая надолго уходить, как это было раньше, в узкий мирок
семейной жизни и жизни своего класса». Если не ошибаюсь,
Д'Андреа в рецензии на «Историю Европы», опубликованной в
«Критика фашиста», упрекает Кроче по поводу одного из таких
высказываний, называя его губительным.) (Книга Мази вышла в
1903 году, а значит, вполне возможно, что рецензия Кроче
появилась в «Критике» немногим позже — в том же 1903 или в
1904 году.) Можно ли предположить, что мысль Кроче обладает
не только полемической, но отчасти и созидательной функцией?
И что между той и другой существует разрыв? Мне кажется,
что из написанного им этого не следует. Я думаю, однако, что
подобная неопределенность является одной из причин того, что
даже многие единомышленники Кроче отличаются равнодушием
или, в крайнем случае, только проявляют беспокойство. Кроче,
видимо, считает, что созидательной деятельностью должны
заниматься практики, политики, и такого рода взгляд формально
соответствует созданной им системе различий. Но только
«формально», и это оказывается выгодным Джентиле, когда он
совершает свои более или менее философские нападки, агрессивность
которых, как мне кажется, объясняется тем, что Джентиле не
может и не хочет обсуждать проблему целиком (ср. отношение
Ватикана к книге «История и идея»***), не может и не хочет
* —которую не видно (франц.). — Прим. перев.
** Masi Ε. Asti е gli Alfieri nei ricordi délia villa di S. Martino, 1903.
*** Miglioli Guido. Una storia e un'idea. Torino. Tipografia Accame, 1926. —
Прим. итал. ред.
287

начать откровенный разговор с Кроче, объяснить ему, куда
может завести занятая им позиция идеологической и
принципиальной полемики. Необходимо, однако, удостовериться, что
Кроче занимает именно эту позицию для того, чтобы добиться
проведения реформ сверху, которые бы ослабили антитезисы и
примирили их в новой законности, созданной «трансформист-
ски». Но Кроче не мог сознательно встать на позицию
неомальтузианства и решить не «вмешиваться» в события, что означало
бы заботиться только о собственном «лице», то есть стать
современным «гвиччардинистом», как это сделали многие
интеллигенты, для которых, судя по всему, достаточно «слов»: «Dixi,
et salvavi animam meam!»* Но словами душу не спасешь. Нужны
дела и прежде всего дела!
Приложение. Философское знание как практический, волевой
акт. Эту проблему можно рассматривать, в частности, у Кроче,
но в общем плане — у философов-идеалистов, поскольку они
особо делают упор на внутренней жизни человека-индивида,
на его духовных явлениях и духовной деятельности. У Кроче —
в силу большой важности, которую имеет в его системе теория
искусства, эстетика. В духовной деятельности и, для ясности
примера, в теории искусства (но также и в экономической науке,
поэтому отправной точкой в постановке вопроса может служить
работа «Две светские науки: эстетика и экономика»,
опубликованная Кроче в «Критике» от 20 ноября 1931 года**) теории
философов открывают ранее неизвестные истины или, напротив,
«изобретают», «создают» умственные схемы, логические связи,
изменяющие ранее существовавшую духовную действительность,
исторически конкретизированную в культуре, присущей группе
интеллигенции, классу, обществу. Это — один из многих способов
постановки вопроса о так называемой «реальности внешнего
мира» и реальности вообще. Существует ли некая «реальность»,
внешняя по отношению к отдельному мыслителю (для
поучительности можно использовать точку зрения солипсизма, могут
пригодиться практически философские робинзонады, примененные
с осторожностью и деликатно, подобно робинзонадам
экономическим), непознанная в историческом смысле (то есть еще не
познанная, но отнюдь не «непознаваемая», ноуменовская),
которую «открывают» (в этимологическом смысле), или же в
духовном мире ничего не «открывают» (то есть ничего не
выявляют), а «изобретают» и «навязывают» миру культуры?
* Я сказал и спас свою душу (лат.). — Прим. перев.
** Сгосе В. Le due scienze mondäne: l'estetica e l'economica//Critica, 1931,
20 novembre.
288

К критическому исследованию двух «Историй» Кроне: Италии
и Европы. Историческое соотношение между современным
французским государством, возникшим из Революции, и другими
современными государствами континентальной Европы.
Сопоставление чрезвычайно важно, если строится не на абстрактных
социологических схемах. Его можно вывести из рассмотрения
следующих моментов: 1) революционный взрыв во Франции,
вызвавший радикальную и насильственную смену социальных и
политических отношений; 2) противодействие со стороны Европы
Французской революции и ее распространению по классовым
«каналам»; 3) война Франции, при Республике, а потом при
Наполеоне, против Европы сначала, чтобы не быть задушенной, а
позднее в стремлении установить постоянную французскую
гегемонию в расчете на создание всеобщей империи; 4) борьба
народов против французской гегемонии и возникновение
современных европейских государств, но не в результате
революционных взрывов наподобие изначального французского, а
вследствие последующих мелких реформистских волн.
«Последующие волны» состоят из комбинаций социальных
выступлений, мер сверху на манер просвещенной монархии и
национальных войн, с преобладанием последних двух факторов. С этой
точки зрения период «Реставрации» наиболее богат
последствиями: реставрация становится политической формой, в которой
рамки социальных выступлений достаточно эластичны для того,
чтобы позволить буржуазии прийти к власти, не доводя дело
до глубоких расколов и французского аппарата террора. Старые
феодальные классы снизились с господствующих до «правящих»,
но не устранены, и попыток ликвидировать их как органическое
целое не предпринимается: из классов они превращаются в
«касты уже не с преимущественными экономическими функциями,
а с определенными культурными и психологическими чертами.
Может ли эта «модель» возникновения современных
государств повториться в других условиях? Совершенно ли это
исключено или можно сказать, что, по крайней мере частично,
сходные результаты возможны в форме возникновения
программируемой экономики? Исключается ли это для всех государств
или только для крупных? Вопрос чрезвычайно важен, так как
модель «Франция — Европа» создала образ мышления, не
теряющий значимости от того, является ли он «стыдливым» или
выступает как «орудие правления».
Важен и связан с предыдущим вопрос об обязанностях,
которые, как полагала интеллигенция, возлагались на нее в этом
вызванном Реставрацией длительном процессе
социально-политического брожения. Философия данного периода — это
немецкая классическая философия, питающая национальные либераль-
10 Заказ 708
289

«ые движения 1848—1870 годов. Здесь уместна отсылка к
гегелевской (и философии практики) параллели между практикой
французов и умозрением немцев. В действительности эту
параллель можно расширить: то, что является «практикой» для
основного класса, становится «рациональностью» и умозрением для
его интеллигенции (на этой основе исторических отношений
следует объяснять весь современный философский идеализм).
Более широкий вопрос: можно ли рассматривать историю
только как «национальную историю» в любой момент
исторического развития — не было ли писание истории (и осмысление)
всегда «условным»? Гегелевское понятие «мирового духа»,
обретающего плоть в той или иной стране, — это «метафорический»,
или образный, способ привлечь внимание к данной
методологической проблеме, доскональному объяснению которой
препятствуют различные по своим истокам ограничения: «себялюбие»
наций, то есть ограничения политико-практического
национального характера (не всегда пагубные) ; интеллектуальные
ограничения (непонимание исторической проблемы в ее полноте) и
практико-интеллектуальные (отсутствие сведений как в силу
нехватки документов, так и в силу трудностей с их получением и
толкованием). (Как, к примеру, составить полную историю
христианства, если стремиться включить в нее народное
христианство, а не только христианство интеллигенции? В этом
случае только последующий ход истории служит свидетельством
ее предшествующего течения, но и это свидетельство лишь
частичное.)
Понимание государства, основанное на производственной
функции общественных классов, не может быть механически
применено при рассмотрении периода итальянской и европейской
истории от Французской революции до конца XIX века. Хотя
очевидно, что основные классы, связанные с производством
(капиталистическая буржуазия и современный пролетариат),
воспринимают государство не иначе как конкретную форму
определенного экономического мира, определенной производственной
системы, нельзя сказать, что увидеть здесь соотношение между
целью и средством не представляет труда и что это
соотношение выступает как простая, понятная с первого взгляда схема.
Верно, что завоевание власти и утверждение нового
производственного строя неразделимы, что пропаганда первого есть
также пропаганда второго и что на деле только в этом
совпадении заключено единство господствующего класса,
являющееся одновременно экономическим и политическим; однако
возникает сложная проблема отношений между внутренними
силами страны, соотношения международных сил, геополитического
положения данной страны. Действительно, толчок к революцион-
290

ному обновлению может исходить из насущных потребностей
данной страны в данных обстоятельствах: таков революционный
взрыв во Франции, победоносный также и в международном
плане; однако толчок к обновлению может быть дан и сочетанием
прогрессивных сил, слабых и недостаточных самих по себе (но
обладающих высочайшим потенциалом как представители
будущего своей страны), с международной обстановкой,
благоприятствующей их подъему и победе. Книга Раффаэле Часки «Истоки
национальной программы»*, доказывая, что в Италии
существовали те же насущные потребности, что и во Франции
старого режима, а также общественная сила, выражавшая и
представлявшая эти проблемы, в том же смысле, что и во Франции,
одновременно доказывает, что эти силы были невелики и что
проблемы оставались на уровне «малой политики». В любом
случае видно, что когда движущая сила прогресса не связана
тесно с широким экономическим развитием данной страны,
искусственно ограничиваемым и подавляемым, но является
отражением международного развития, достигающего периферии
идеологическими течениями, вызванными производственным
развитием наиболее передовых стран, то в этом случае носителем
новых идей является не экономическая группа, а слой
интеллигенции и понимание пропагандируемого государства
видоизменяется: оно понимается как вещь в себе, как рациональный
абсолют. Вопрос можно поставить так: поскольку государство —
это конкретная форма производственного мира, а
интеллигенция — элемент общества, поставляющий руководящие кадры,
интеллигенту, не связанному тесно с одной из влиятельных
экономических групп, свойственно представлять государство как
абсолют; таким образом, как абсолютная и главенствующая
понимается сама роль интеллигенции, абстрактно
рационализируется ее существование и историческое достоинство. Этот мотив
является основополагающим для исторического понимания
современного философского идеализма и связан с образованием
современных государств континентальной Европы как «реакцией
национального преодоления» Французской революции,
тяготевшей при Наполеоне к установлению постоянной гегемонии
(главный мотив для понимания концепции «пассивной
революции», «реставрации-революции» и важности гегелевского
сопоставления между принципами якобинцев и немецкой
классической философией).
По этому поводу можно заметить, что некоторые
традиционные критерии исторической и культурной оценки периода Рисор-
джименто должны быть изменены, а иногда и перевернуты:
* Ciasca R. Origini del programma nazionale.
291

1) итальянские течения, носящие «клеймо» французского
рационализма и абстрактного просветительства, напротив, может быть,
наиболее полно соответствуют итальянской действительности,
поскольку на деле понимают государство как конкретную форму
итальянского экономического развития в становлении:
одинаковому содержанию соответствует одинаковая политическая
форма; 2) напротив, как раз «якобинскими» (в худшем смысле,
присущем этому термину в некоторых историографических
направлениях) являются течения, выглядящие более местными,
поскольку они вроде бы развивают итальянскую традицию. Однако
на деле такое течение «итальянское» лишь потому, что
«культура» в течение многих веков была единственным «национальным»
итальянским проявлением. Тут есть словесный обман. Где
находилась основа этой итальянской культуры? Не в Италии: эта
«итальянская» культура есть продолжение средневекового
космополитизма, связанного с наследием империи и церковью,
воспринимавшихся как всемирные понятия с «географическим»
центром в Италии. Итальянская интеллигенция функционально
являлась космополитическим культурным концентратом, она
усваивала и теоретически разрабатывала отблески более
основательной, не итальянской жизни. Эта ее функция
просматривается и у Макиавелли, хотя Макиавелли пытается
сориентировать ее на национальные цели (правда, без успеха и заметных
последствий): в самом деле, «Государь» — это разработка
испанских, французских, английских событий, сопровождавших
трудный процесс национального объединения, не имевший в Италии
достаточных сил и даже мало кого интересовавший. Поскольку
представители традиционного течения действительно хотят
применить к Италии умозрительные интеллектуальные схемы —
разработанные хотя и в Италии, но на основе анахроничного опыта,
а не ближайших национальных потребностей, — они являются
якобинцами в худшем смысле.
Вопрос сложен, насыщен противоречиями и поэтому должен
быть рассмотрен более глубоко. Во всяком случае южная
интеллигенция в период Рисорджименто явно тяготеет к разработке
«чистого» государства, государства в себе. И каждый раз, когда
интеллигенция руководит политической жизнью, концепция
государства в себе тянет за собой весь обязательный для нее
реакционный шлейф.
РАЗРОЗНЕННЫЕ ЗАМЕТКИ
[Позиция Кроне в период фашизма.] Для понимания позиции
Кроче во вторую половину послевоенного, периода полезно
привести ответ Марио Миссироли на анкету журнала «Саджаторе»,
292

опубликованную в 1932 году (было бы интересно знать все
ответы на анкету). Миссироли написал (см. «Критика фашиста»,
15 мая 1932 года): «Пока не вижу ничего четко очерченного,
лишь духовные состояния, преимущественно нравственные
тенденции. Трудно предвидеть, каковы будут ориентиры культуры;
но без колебания выдвигаю гипотезу, что дело движется к
абсолютному позитивизму, который возродит честь науки и
рационализма в античном смысле слова. Экспериментальные
исследования могут стать гордостью нынешнего нового поколения, не
принимающего и не желающего принять пустословие новейших
философий. Не считаю излишне смелым предвидеть рост
антиклерикализма, который лично отнюдь не приветствую».
Что может означать «абсолютный позитивизм»?
«Предвидение» Миссироли совпадает с неоднократным в данных заметках
утверждением, что вся теоретическая деятельность Кроче самого
последнего времени объясняется предвидением мощного взлета с
тенденцией к гегемонии философии практики, способной
примирить народную культуру и экспериментальную науку с
видением мира, не являющимся ни грубым позитивизмом, ни
дистиллированным актуализмом, ни книжным неотомизмом.
Политическая наука. Что означает обвинение в
«материализме», которое Кроче нередко выдвигает против определенных
политических тенденций? Идет ли речь о суждении
теоретического, научного порядка или о проявлении текущей
политической полемики? Материализм в такой полемике, кажется,
означает «материальная сила», «принуждение», «экономический
факт» и т. д. Но разве «материалистичны» «материальная сила»,
«принуждение», «экономический факт»? Что означал бы в этом
случае «материализм»? Ср. «Этика и политика», с. 341: «Бывают
времена, когда и т. д.».
О Луиджи Эйнауди. Судя по всему, Эйнауди непосредственно
не изучал работы по критической политэкономии и философии
практики; напротив, можно сказать, что он говорит, особенно
о философии практики, легковесно, как об услышанном от
кого-то, нередко из третьих или четвертых рук. Основные знания
почерпнуты им из Кроче («ИММП»*), однако поверхностно
и беспорядочно (см. предыдущий раздел**). Наибольшего
внимания заслуживает тот факт, что авторитетным автором
«Риформа сочиале» (а одно время, кажется, и членом
редколлегии) всегда был Акилле Лориа, популяризатор гнилой ветви
* «Исторический материализм и марксистская политэкономия».
** См. в настоящем издании заметку на с. 236. — Прим. итал. ред.
293

философии практики. Более того, можно сказать, что в Италии
под флагом философии практики осуществляется не что иное,
как контрабанда лорианской научной халтуры. Как раз в
«Риформа сочиале» Лориа недавно опубликовал под
заголовком «Новые подтверждения исторического экономизма»* пеструю
смесь, представляющую из себя хаотический набор карточек из
картотеки. В «Риформа сочиале» за ноябрь — декабрь 1930 года
Эйнауди опубликовал заметку «Миф (!) о техническом орудии»**
по поводу автобиографии Ринальдо Риголы, подкрепляющую
высказанное выше мнение. Именно Кроче в своем очерке о
Лориа (в «ИММП») показал, что «миф (!) о техническом орудии»
был особым изобретением Лориа, о чем не говорит Эйнауди,
-убежденный, что речь идет об учении философии практики.
Кроме того, незнание вопроса приводит Эйнауди к целому
ряду ошибок: 1) он путает развитие технических орудий с
развитием экономических сил; для него говорить о развитии
производительных сил означает всего лишь говорить о развитии
технических орудий; 2) он полагает, что для критической
политэкономии производительные силы сводятся лишь к
материальным вещам и не включают также общественные, то есть
человеческие, силы и отношения, воплощенные в материальных
вещах и находящие юридическое выражение в праве
собственности; 3) он и в этой работе обнаруживает тот экономический
«кретинизм», который обычно отличает Эйнауди и многих его
друзей, сторонников свободы торговли, проявляющих чудеса
пропаганды. Было бы интересно обратиться к собранию
пропагандистских журналистских работ Эйнауди; из них получается,
что капиталисты никогда не понимали своих подлинных
интересов и всегда вели себя антиэкономически.
Учитывая несомненное интеллектуальное влияние Эйнауди
на широкий слой интеллигенции, стоит разыскать все заметки,
в которых он касается философии практики. Кроме того, стоит
вспомнить некролог о Пьеро Гобетти, опубликованный Эйнауди
в «Баретти», из которого делается понятно, почему Эйнауди
так остро реагирует на любое письменное выступление либералов,
в котором признаются важность философии практики и ее
влияние на развитие современной культуры. В этой связи уместно
привести и отрывок о Гобетти из «Пьемонта» Джузеппе Прато.
[Очерк А. Каюми.] Следует обратиться в связи с «Историей
Европы» к очерку Арриго Каюми «С XIX века по сегодняшний
* Loria A. Nuove conferme delTeconomismo storico.
** Einaudi L. Il mito dello strumento tecnico//Riforma Sociale, 1930,
novembre — dicembre.
294

день» («Культура», апрель — июнь 1932 года, с. 323—350)*. Каю-
ми занимается Кроче особенно в одном параграфе из семи,
составляющих очерк, но ссылки на Кроче (полезные) содержатся
здесь и там и в остальных шести параграфах, которые отсылают
к иным недавним публикациям историко-политического
характера. Трудно вкратце резюмировать точку зрения Каюми в его
критике и наблюдениях: он один из основных авторов журнала
«Культура», которые представляют четко определенную группу
интеллигентов в итальянской культурной жизни, достойных
изучения на современном этапе национальной жизни. Они
восходят к Де Лоллису, их учителю, и, следовательно, к
определенным тенденциям французской культуры, более серьезной и
критически содержательной, однако это мало что значит, потому что
Де Лоллис не выработал критического метода, получившего
развитие и обобщение. В действительности речь идет о форме
«эрудиции», но не в более общем и традиционном смысле этого
понятия. Эрудиции «гуманистической», которая развивает
«хороший вкус» и утонченное «гурманство»; у сотрудников
«Культуры» часто встречаются прилагательные «лакомый», «вкусный».
Каюми среди редакторов «Культуры» наименее «университетский»,
не в том смысле, что он не придерживается университетской
«формы» своих работ и исследований, а в том смысле, что его
деятельность часто была связана с «практическими» и
политическими делами, от активной журналистики до самых
практичных действий (как руководство «Амброзиано»31,
предоставленное ему финансистом Гуалино, конечно, не только из-за
«меценатства»). О Каюми написано несколько памятных записок
в других тетрадях. По поводу Риккардо Гуалино Каюми написал
очень живую и колючую статью в «Культуре» за январь — март
1932 года («Признания сына века», с. 193—195**, по поводу
книги Гуалино «Фрагменты жизни»)***, подчеркивая именно тот
факт, что Гуалино пользовался своим «меценатством» и делами
культуры, чтобы лучше надувать итальянских вкладчиков. Но
еще и кавалер Энрико Каюми (так Каюми подписывался,
руководя «Амброзиано»)**** собрал крохи гуалинского
меценатства!
* Cajumi A. Dall'Ottocento ad oggi//Cultura, 1932, aprile — giugno.—
P. 323—350
** Cajumi A. Confessioni di un figlio del secolo//Cultura, 1932, gennaio —
marzo. P. 193—195.
*** Gualino R. Frammenti di vita.
**** ррамши ошибочно полагал, что Арриго Каюми и кавалер Энрико
Каюми одно и то же лицо. См. заметку «Джованни Чена» в разделе «Литература
и национальная жизнь» «Тюремных тетрадей», где приводятся обстоятельства,
которые ввели Грамши в заблуждение. — Прим. итал. ред. (третья часть
русского издания «Тюремных тетрадей»).
295

Кроне и Ж. Бенда. Можно предпринять сравнение идей и
позиции, занятой Кроче, с потоком написанного Ж. Бенда по
вопросу об интеллигенции (кроме книги Ж. Бенда
«Предательство интеллектуалов», следует также рассмотреть статьи в
«Нувель литтерер» и, вероятно, в других журналах). В
действительности, вопреки впечатлению, согласие между Кроче и
Бенда является лишь внешним или затрагивает лишь отдельные
частные аспекты вопроса. У Кроче есть целостная теория,
учение о государстве, о религии и о роли интеллигенции в
государственной жизни, чего нет у Бенда, выглядящего
преимущественно «журналистом». Нужно также сказать, что позиция
интеллигенции во Франции и в Италии сильно отличается и по
существу, и непосредственно; политико-идеологические заботы
Кроче и Бенда неодинаковы также и поэтому. И тот и другой
«либералы», но с очень разными национальными и культурными
традициями.
Кроче и модернизм. Следует сравнить слова Кроче о
модернизме в интервью о масонстве («Культура и нравственная
жизнь», 2 изд.) с тем, что пишет А. Омодео в «Критике» от
20 июля 1932 годаj рецензируя трехтомник Альфреда Луази
(«Мемуары на службе религиозной истории...»), например на
с. 291: «Легкомысленных некатолических союзников Пия X в
антиклерикальной республике (а в Италии — Кроче) Луази
обвиняет в непонимании сути абсолютистского католицизма и
опасности этой международной империи, подвластной папе; возлагает
на них ответственность за вред (отмеченный в свое время Кине)
от попустительства превращению столь большой части
человечества в глупое стадо без мыслей и нравственной жизни,
живущее лишь пассивным послушанием. В этих замечаниях,
несомненно, есть большая доля истины».
[Кроче и Форджес-Даванцати.] Из «Италии леттерариа» от
20 марта 1932 года привожу несколько отрывков из статьи Ро-
берто Форджеса-Даванцати об «Истории Европы» Кроче,
опубликованной в «Трибуне» от 10 марта («История как действие и
история как досада»)*: «Кроче, без сомнения, типичный человек,
типичный именно той культурной, умничающей, энциклопедичной
уродливостью, которая сопутствовала политическому
либерализму и обанкротилась, потому что это противопоставление
Поэзии, Вере, убежденному Действию, то есть активной жизни.
Кроче статичен, обращен в прошлое, аналитичен, даже когда
кажется, что он ищет синтеза. Его детская ненависть к воинствен-
* Forges-Davanzati R. La storia come azione e la storia come dispetto.
296

ной спортивной молодежи есть также физическая ненависть
ума, который не знает, как вступить в контакт с
бесконечностью, с вечностью, которую открывает нам мир, когда мы
живем в этом мире и когда имеем счастье жить в той части мира,
которая называется Италией, где божественное проявляется
более очевидно. Следовательно, нет ничего неожиданного в том,
что этот ум, перейдя от эрудиции к философии, испытывал
недостаток духа творчества и в его диалектическом разуме не
блеснул никакой луч свежей, наивной или глубокой интуиции;
перейдя от философии к литературной критике, признал, что не
имеет достаточно собственной поэзии, необходимой для
понимания Поэзии; и, наконец, войдя в политическую историю, показал
и показывает, что не понимает истории своего времени и ставит
себя вне и против Веры (...) главным образом против Веры,
которую проповедует и охраняет та Церковь, которая имеет в
Риме свой тысячелетний центр. Нет ничего неожиданного в том,
что этот ум сегодня осужден на изоляцию от Искусства, от
живой Родины, от католической Веры, от духа и от
управления людьми своего времени и не способен убежденно и
вдохновенно донести до цели тяжелое бремя своих знаний, откуда
можно черпать, не веруя и не имея последователей».
Форджес-Даванцати, действительно, образец, образец
интеллектуального фарса. Можно было бы так определить его
характер: он «сверхчелооек», описанный романистом или драматургом-
дураком, и в то же время он сам этот романист или драматург.
Жизнь как произведение искусства, но произведение искусства
дурака. Известно, что многие молодые люди хотят представлять
гениев, но чтобы представлять гения, необходимо быть гением,
и, действительно, большая часть этих представленных гениев —
напыщенные глупцы: Форджес-Даванцати представляет самого
себя и т. д.
[Кроне и Штаммлер.] Насколько велика перемена,
происшедшая в критической позиции Кроче по отношению к философии
практики, можно проследить, сравнив следующий отрывок из
статьи «Книга профессора Штаммлера»: «Однако, по его (Штам-
млера) мнению, у Маркса речь не идет о «мелких соображениях»
типа: так называемая экономическая жизнь оказывает
воздействие на идеи, науки, искусства и т. п., все это — малопродуктивное
старье. Подобно тому как философский материализм состоит не
в утверждении, что вещественное оказывает воздействие на
духовное, а в том, что последнее объявляется чистой, нереальной
видимостью первого; так и исторический материализм должен
состоять в утверждении, что подлинной реальностью является
297

экономика, а право — обманчивая видимость», — с
заключительными главами «Истории итальянской историографии XIX века»:
в них Кроче переходит именно на эту позицию Штаммлера,
не пытаясь подкрепить ее даже намеком на доказательство.
То, что в 1898 году было произвольной натяжкой со стороны
Штаммлера, в 1915 году становится очевидной истиной, которую
даже не стоит развернуто доказывать.
Кроче и Гегель. Из статьи Гуидо Калоджеро
«Неогегельянство в современной итальянской мысли», «Нуова антолоджа»,
16 августа 1930 года* (речь идет о докладе, прочитанном
Калоджеро по-немецки на I Международном гегелевском конгрессе в
Гааге, 21—24 апреля 1930 года): «Для Кроче [...] ценность
гегелевского учения обусловлена прежде всего его «логикой
философии», то есть его теорией диалектики, как единственной
формой мысли, посредством которой последняя может преодолеть,
объединяя их, все те дуализмы, которые на уровне классической
интеллектуалистской логики она может лишь констатировать,
утрачивая при этом смысл единства реальности. Бессмертным
завоеванием Гегеля является утверждение единства
противоположностей, понимаемого не в смысле статичного и
мистического coincidentia oppositorum**, а в смысле динамичной concordia
discors***, абсолютно необходимой для действительности, чтобы
она могла мыслиться как жизнь, развитие, ценность, в которых
все позитивное вынуждено обретать плоть, утверждая и вместе
с тем вечно преодолевая свою негативность. В то же время
диалектическое примирение основных дуализмов действительности
(добро и зло, истинное и ложное, конечное и бесконечное и т.д.)
ведет к категорическому устранению всех других форм дуализма,
основанных на фундаментальном противопоставлении мира
действительности миру видимости, сферы трансцендентного, или
ноумена, сфере имманентного, или феномена: все эти
противопоставления исчезают в силу неизбежного растворения их
трансцендентного элемента, или ноумена, который является не чем иным,
как требованием, невыполнимым тем путем, а теперь
удовлетворенным другим, — взойти от мира антиномий и противоречий
к действительности покоя и умиротворенности. Таким образом,
Гегель предстает как подлинный зодчий имманентности: в
учении о тождестве разумного и действительного освящено понятие
* Calogero G. Il neohegelismo nel pensiero italiano contemporaneo//Nuova
Antologia, 1930, 16 agosto.
** —совпадение противоположностей (лат.). — Прим. перев.
*** —согласие несогласий, гармония различий (лат.). — Прим. перев.
298

единого значения мира в его конкретном развитии, равно как
критика абстрактного sollen* является типичной антитезой
любому отрицанию такого единства и любому гипостазированию33
идеального в сфере, трансцендентной по отношению к сфере его
действительного воплощения. С этой точки зрения впервые
значение действительности всецело отождествляется со значением
ее истории: таким образом, в гегелевской имманентности
заключена также и главная основа всего современного историцизма.
Диалектика, имманентность, историцизм: так можно обобщить
основные заслуги гегельянства с точки зрения крочеанской
мысли, которая в этом смысле действительно может считаться его
последствием и продолжением».
* — долженствовать, быть должным (нем.). — Прим. перев.

V.
ЗАМЕТКИ ПО ЭКОНОМИКЕ
К размышлениям об изучении экономики. На что делается
особый акцент в научных исследованиях классической
политэкономии и на что — в критической политэкономии, и по каким
причинам, то есть в силу каких практических целей или в силу
каких подлежащих решению определенных теоретических и
практических проблем? Для критической политэкономии, как
представляется, достаточно установить понятие «общественно
необходимый труд», чтобы подойти к понятию стоимости, ибо исходным
является понятие труда всех трудящихся, позволяющее
определить их функцию в экономическом производстве, определить
абстрактное и научное понятие стоимости и прибавочной
стоимости и функцию всех капиталистов в совокупности. Для
классической же политэкономии значение имеет не абстрактное и
научное понятие стоимости (к которому пытаются подойти другим
путем, но только в формальных целях — ради построения
логически-словесной гармоничной системы, или же думают, что
подходят к нему путем психологических исследований, на основе
концепции предельной полезности), а непосредственно
конкретное понятие индивидуальной прибыли или прибыли предприятия;
в силу этого серьезное значение приобретает изучение динамики
«общественно необходимого труда», который в теоретическом
плане может рассматриваться под разными углами зрения —
теории сравнительных издержек производства, статического и
динамического экономического равновесия. Для критической
политэкономии весь интерес проблемы начинается уже после того, как
«общественно необходимый труд» был определен в
математической формуле; для классической же политэкономии весь
интерес заключается в динамичной фазе формирования местного,
национального и международного «общественно необходимого
труда», а также в тех проблемах, которые различие в «отдельных
видах труда» порождает в различных фазах этого труда. Иными
словами, классическую политэкономию интересуют
сравнительные издержки, то есть сравнение «частного» труда, воплощенного
в различных товарах.
зоо

Но разве эти исследования не интересуют также и
критическую политэкономию? «Научно» ли, что в таком труде, как
«Краткий курс...»*, не поднимается подобная совокупность
проблем? Критическая политэкономия прошла различные
исторические фазы и вполне естественно, что в каждой из них акцент
делался на преобладавшую в данный исторический момент
теоретическую и практическую проблематику. Когда в экономике
главенствует собственность, акцент делается на всей «совокупности»
общественно необходимого труда как научного и
математического синтеза, поскольку практически речь идет о том, чтобы
труд был осознан как совокупность, чтобы был осознан тот факт,
что он является именно «совокупностью» и что как
«совокупность» он определяет основные процессы экономического
развития (в то время как саму собственность мало интересует
общественно необходимый труд, в том числе и с точки зрения ее
научных конструкций; для собственности важен частный труд,
в условиях, определяемых данным техническим аппаратом,
данным непосредственным рынком товаров и данной
непосредственной идеологической и политической средой, в силу чего при
учреждении предприятий она будет стремиться к поиску
условий, наиболее соответствующих целям максимальной «частной»
прибыли, и не будет рассуждать «средними» общественно
необходимыми категориями). Но когда сам труд становится
главенствующей силой в экономике, он также должен, в силу
существенного изменения своих позиций, позаботиться о частных полезнос-
тях и о сравнительном анализе разновидностей полезности, чтобы
на его основе принимать меры для поступательного движения.
Да и чем иным является «соревнование», если не методом
анализа этой совокупности проблем и не свидетельством понимания
того, что поступательное движение происходит на основе особых
«импульсов», «толчков», то есть методом «сравнения» издержек
для их постоянного сокращения, путем определения и даже
создания объективных и субъективных условий, в которых это
сокращение становится возможным?
К размышлениям об экономике. В постановочном плане
проблема звучит так: может ли существовать экономическая наука
и в каком смысле? Может быть, экономическая наука
является наукой sui generis**, более того — единственной в своем
роде? Можно рассмотреть, в скольких смыслах употребляется
слово «наука» различными философскими течениями и можно ли
применить один из этих смыслов к экономическим исследова-
* См. настоящее издание, с. 323. — Прим. итал. ред.
* —своеобразный, в своем роде (лат.). — Прим. перев.
301

ниям. Мне представляется, что экономическая наука является
наукой сама по себе, иными словами, это — уникальная наука,
ибо нельзя отрицать, что это — наука, и не только в
«методологическом» смысле, то есть не только в том смысле, что
присущие ей методы строги и научны. Мне представляется также,
что экономику нельзя приближать к математике, хотя среди
различных наук математика, вероятно, ближе других к
экономической науке. Во всяком случае, экономическую науку нельзя
отнести ни к числу естественных наук (какой бы ни была
концепция природы и внешнего мира, субъективистской или
объективистской), ни к числу «исторических» наук в расхожем смысле
слова и т. д. Один из предрассудков, с которыми, очевидно,
еще надо бороться, заключается в том, что, для того чтобы стать
«наукой», исследования должны перекликаться с другими
исследованиями определенного типа, а этот «определенный тип»
должен быть «наукой». Может случиться, однако, что такое
объединение не только невозможно, но и что данные исследования
являются «наукой» лишь в одном определенном историческом
периоде, а не в другом; здесь мы встречаемся с еще одним
предрассудком, заключающимся в том, что если какие-то
исследования являются «наукой», то подразумевается, что они могли бы
быть таковой всегда и всегда будут. (Они не были таковой
потому, что не было «ученых», а отнюдь не предмета научных
исследований.) В том, что касается экономической науки, именно
эти критические элементы заслуживают анализа: был период,
когда «науки» не могло быть не только потому, что не .было
ученых, но и потому, что не существовало определенных
предпосылок, которые создают ту «правильность» или тот
«автоматизм», с изучения которых и начинаются научные
исследования. Но правильность или автоматизм могут иметь различный
характер в различные периоды, и это создаст различные типы
«наук». Нельзя исходить из того, что, поскольку всегда
существовала «экономическая жизнь», постольку всегда должна была
существовать возможность «экономической науки», так же как
нельзя считать, что, поскольку всегда существовало движение
звезд, постольку всегда существовала «возможность»
астрономии, даже если астрономы назывались астрологами и т. д. В
экономике элементом, «возмущающим спокойствие», является воля
человека, коллективная воля, находящая различное выражение
в зависимости от общих условий жизни человека, то есть по-
разному организуемая и «устремленная» к различным целям.
В журнале «Риформа сочиале» за март — апрель 1933 года
опубликована рецензия, подписанная тремя звездочками, на
302

«Очерк сущности и значения экономической науки» Лайонела
Роббинса, профессора политэкономии Лондонского
университета*. Рецензент тоже ставит вопрос: «Что такое экономическая
наука?» и частично соглашается, а частично исправляет и
дополняет идеи, изложенные Роббинсом. Представляется, что книга
соответствует требованию, выдвинутому Б. Кроче в своих
работах еще до 1900 года о необходимости предпосылать работам
по экономике теоретические предисловия, в которых излагались
бы понятия и методы самой экономической науки, но насколько
она соответствует, это еще вопрос: похоже, у Роббинса нет той
философской строгости, которую требовал Кроче, и он является
скорее «эмпириком» и формальным логиком. Книга может
вызвать интерес как самая последняя работа в этой области
исследований, связанных главным образом с
неудовлетворенностью экономистов по поводу определения их науки и тех рамок,
в которые принято ее заключать. Если верить Роббинсу,
то «экономическая наука» имеет широчайшее и всеобщее
значение, которое, правда, плохо совпадает с конкретными
проблемами, в действительности изучаемыми экономистами, и которое
совпадает скорее с тем, что Кроче называет «категорией духа»,
«практическим» или экономическим моментом, то есть
рациональным соотношением средства и цели. Роббинс «анализирует,
каковы условия, характеризующие человеческую деятельность,
исследуемую экономистами, и приходит к выводу, что таковыми
условиями являются: 1) разнообразие целей; 2) недостаточность
средств; 3) возможность их альтернативного использования.
Вследствие этого он определяет экономическую науку как науку,
изучающую поведение людей через отношения между целями и
недостаточными средствами, которые могут использоваться
альтернативно».
Как кажется, Роббинс хочет освободить экономическую
науку от так называемого «гедонистического» принципа и четко
отделить экономику от психологии, «отказавшись от остатков
того, что в прошлом представляло собой соединение
утилитаризма и экономической науки» (то есть это, возможно, означает,
что Роббинс разработал новое понятие полезного, более широкое
и отличное от традиционного).
Оставляя в стороне любую возможную оценку по существу
вопроса, отметим, какое внимание современные экономисты
уделяют тому, чтобы постоянно совершенствовать логические
средства своей науки, можно сказать, вплоть до того, что
значительная часть авторитета, которым пользуются экономисты, про-
* Robbins L. An essay on the nature and significance of economic science.
London, Macmillan and C°, 1932. PP.XII—141.
303

истекает из их формальной научной строгости, из точности
выражений и т. д. Подобная тенденция, однако, не выявляется в
критической политэкономии, которая слишком часто пользуется
стереотипными выражениями, высказывая их при этом с тоном
превосходства, которому не соответствует ценность изложения: она
создает впечатление надоедливой настойчивости, и ничего более,
а посему представляется целесообразным выделить этот аспект
экономических исследований и экономической литературы.
В журнале «Риформа сочиале» всегда сообщается о
публикациях типа книги Роббинса, и будет нетрудно подобрать
библиографию по данному вопросу.
Необходимо проанализировать, не является ли метод
постановки Роббинсом экономической проблемы попыткой в целом
разрушить маргиналистскую теорию1, хотя он и говорит, что на
основе анализа предельной полезности можно построить «единую
комплексную экономическую теорию» (то есть полностью
отказавшись от дуализма, в пользу которого высказывался еще
Маршалл, при оценке критериев определения стоимости, то есть
двойной игры предельной полезности и издержек производства).
Действительно, если индивидуальные оценки являются единственным
источником объяснения экономических явлений, то что тогда
означают слова о том, что сфера экономической науки была
отделена от сферы психологии и утилитаризма?
В том, что касается необходимости методологическо-фило-
софского введения в экономических исследованиях, вспомним
пример предисловий к первому тому «Критической
политэкономии» и к работе «Критика политической экономии»2; каждое из
них, возможно, слишком коротко и неполно, но принцип
соблюден: мы находим в этих работах много философских
методологических указаний.
Когда можно говорить о начале экономической науки? (См.
Луиджи Эйнауди «К вопросу о возникновении экономической
науки» в «Риформа сочиале» за март — апрель 1932 года* по
поводу ряда публикаций Марио Де Бернарди о Джованни Ботеро.)
Об этом начале можно говорить как о моменте, когда было
открыто, что богатство не заключается в золоте (и
следовательно, еще менее — во владении золотом), а состоит в труде.
Уильям Петти («Трактат о налогах и сборах», 1662, «Слово,
достаточное для понимающего», 1666**) сумел предвидеть, а Кантийон
* Einaudi L. Di un quesito intorno alla nascita délia scienza economica//
Riforma Sociale, 1932, marzo — aprile.
** Petty W. A treatise of taxes and contributions, 1662; Verbum sapientis,
1666.
304

(1730) точно указал, что богатство заключается не в золоте:
«...Богатство само по себе является не чем иным, как питанием,
удобствами и радостями жизни... Труд человека придает всему
этому форму богатства»*. Ботеро приблизился к очень
похожему утверждению в одном из разделов своей работы «О
причинах величия городов», опубликованной в 1588 году
(переиздана в настоящее время Де Бернарди, в прекрасном издании
«Неизданные и редкие тексты», опубликованном под
руководством Юридического института Туринского королевского
университета)**. «Поскольку ремесло соревнуется с природой, меня
могут спросить, а что же важнее для того, чтобы укрупнить
и сделать более густонаселенным город — плодородность почвы
или промышленная деятельность человека? Несомненно,
промышленность. Прежде всего потому, что вещей, произведенных
искусной рукой человека, гораздо больше, и они имеют гораздо
более высокую цену, чем вещи, созданные природой, при этом,
конечно, природа создает материю и субъекта, но только
точность и искусность человека создают бесчисленное разнообразие
форм и т. д.». По мнению Эйнауди, однако, нельзя приписывать
Ботеро ни трудовой теории богатства, ни права
первооткрывателя экономической науки, в отличие от Кантийона, у которого
«речь идет не просто о сравнении, на основе которого мы могли
бы определить, какой из двух факторов — природа или труд —
придают большую цену вещам, как пытался определить Ботеро;
речь идет о теоретическом исследовании вопроса о том, что
такое богатство».
Если таковой является точка отсчета экономической науки
и если таким образом было определено основное экономическое
понятие, любые дальнейшие исследования ведут лишь к
теоретическому углублению понятия «труд», которое, кстати говоря, не
может быть утоплено в более общем понятии промышленности
или деятельности, а должно найти свое определение в той
человеческой деятельности, которая в любой форме общества
равным образом необходима. Углубить исследования в этом
направлении смогла критическая политэкономия.
Надо посмотреть «Историю экономических учений»
(«Прибавочная стоимость»)***, а также «Обзор экономической теории»
Кэннана****.
* Цитата приведена на французском языке. — Прим. перев.
** Botero G. Delle cause délia grandezza délie città//Testi inediti e rari
Torino, 1930, in 8°. PP. XII—84. L. 10.
*** К. Маркса. — Прим. итал. ред.
**** Саппап Ε. A Review of Economic Theory.
305

[О методе экономических исследований.] При анализе
вопроса о методе экономических исследований и о понятии
абстракции необходимо уточнить, не является ли критическое замечание,
сделанное Кроче в адрес критической политэкономии, о том,
что она действует путем «постоянного смешивания теоретических
выводов и исторических описаний, логических связей и
фактических связей» («ИММП»,* 4-е изд., с. 160), наоборот,
подтверждением превосходства критической политэкономии над «чистой»
экономической наукой, одной из тех основ, благодаря которой
она является полезной для научного прогресса. Кроме всего
прочего, и у самого Кроче заметны проявления
неудовлетворенности и беспокойства по поводу наиболее распространенных
методов «чистой» экономической науки, ее начетничества и
схоластической мании рядить в пышные наукообразные одежды
самые плоские банальности обыденного сознания и самые пустые
общие места. Критическая же политэкономия предприняла
поиски правильного сочетания дедуктивного и индуктивного
методов, иными словами, метода создания абстрактных гипотез не
на неопределенной основе понятия человека вообще,
исторически неопределенного, который ни с какой точки зрения не
может быть признан в качестве абстракции конкретной
действительности, а на основе реальной действительности, на основе
«исторического описания», которое создает реальные предпосылки
для формирования научных гипотез, то есть для выделения
экономического элемента или же тех аспектов экономического
элемента, к которым хотят привлечь внимание и подвергнуть
научному анализу. Таким образом, не может существовать
homo oeconomicus** вообще, но может быть абстрагирован тип
каждого из агентов или главных действующих лиц
экономической деятельности, которые сменяли друг друга в процессе
истории: капиталист, рабочий, раб, рабовладелец, феодальный
барон, крепостной крестьянин. Не случайно экономическая наука
родилась в современную эпоху, когда распространение
капиталистической системы привело к распространению относительно
однородного вида «человек экономический», то есть создало
реальные условия, в силу которых научная абстракция стала
относительно менее произвольной и менее бессодержательной, чем
это было возможно в прошлом.
(См. выше***.) Не удалось сохранить соотношение между
политической экономией и критической наукой в его органических
* «Исторический материализм и марксистская политэкономия».
** —человек экономический (лат.). — Прим. перев.
*** См. в настоящем издании заметку на с. 302. — Прим. итал. ред.
306

и исторически актуальных формах. В чем заключается различие
между двумя течениями мысли при постановке экономической
проблемы? Различаются ли они сейчас, в современном
понимании, или же различались уже в понятиях восьмидесятилетней
давности? Из учебников критической политэкономии этого не
видно (см., например, «Краткий курс...»), однако именно этот
вопрос интересует начинающих и дает общую ориентировку для
последующих исследований. В целом этот момент обычно
представляют не только как известный, но уже и как признанный
без какой-либо дискуссии, в то время как и то и другое неверно.
Потому и происходит так, что только заурядные умы, не
углубляющиеся в существо вопроса, занимаются изучением
экономических проблем, а любое научное развитие просто невозможно.
Больше всего поражает следующее: каким образом критический
взгляд на вещи, требующий максимума ума,
беспристрастности, интеллектуальной свежести и ^научного воображения, стал
монополией пережевывающих простые истины скудных умишек,
которые только благодаря своим догматическим позициям
умудряются сохранить положение — нет, не в науке, а в
записях на полях библиографии науки. Закостеневшая форма
мышления самая большая опасность в этой области;
некоторая неорганизованность, необузданность даже
предпочтительней филистерской защиты уже сложившихся культурных
позиций.
[«Homo oeconomicus».] Дискуссия вокруг понятия «homo
oeconomicus» стала одной из многочисленных дискуссий по
вопросу о так называемой «человеческой природе». Каждый из
участников дискуссии придерживается собственной «веры» и
защищает ее, пользуясь главным образом аргументами
морального плана. «Homo oeconomicus» является абстракцией
экономической деятельности при определенной форме организации
общества, то есть при определенном экономическом базисе. Любая
форма общества имеет своего «homo oeconomicus», то есть
присущую ей экономическую деятельность. Придерживаться
взгляда, что понятие «homo oeconomicus» с научной точки зрения
не имеет ценности, — значит просто-напросто считать, что
экономический базис и соответствующая ему деятельность
радикально изменились или же экономический базис настолько изменился,
что обязательно должен измениться способ экономической
деятельности, чтобы прийти в соответствие с новым базисом. Но в
этом и заключаются разногласия, причем не столько объективные
научные разногласия, сколько политические. Что означало бы
научное признание того факта, что экономический базис ради-
307

кально изменился и что должен измениться характер
экономической деятельности в соответствии с новым базисом? Это имело
бы значение политического стимула, не более. Между
экономическим базисом и государством с его законодательством и его
аппаратом принуждения находится гражданское общество, и
оно должно быть подвержено конкретным радикальным
преобразованиям, а не только на бумаге — в законодательных актах
или в ученых книгах; государство является орудием для того,
чтобы привести гражданское общество в соответствие с
экономическим базисом, но необходимо, чтобы государство «хотело» это
сделать, то есть чтобы государством руководили силы,
представляющие перемены, которые произошли в экономическом базисе.
Ожидать, что путем пропаганды и убеждения гражданское
общество само приспособится к новому базису, что старый «homo
oeconomicus» исчезнет, не будучи похоронен со всеми
подобающими почестями, — есть не что иное, как новая форма
экономической риторики, новая форма пустого и бесплодного
экономического морализаторства.
По поводу так называемого homo oeconomicus, то есть
абстракции потребностей человека, можно сказать, что подобная
абстракция вовсе не находится вне истории, и хотя она и
предстает в виде математических формул, она не принадлежит к роду
математических абстракций. «Homo oeconomicus» является
абстракцией потребностей и экономической деятельности в условиях
определенной формы общества, точно так же как вся
совокупность гипотез, выдвинутых экономистами в их научных
разработках, есть лишь совокупность предпосылок, лежащих в основе
определенной формы общества. Можно было бы сделать полезную
работу, систематизировав «гипотезы» одного из крупных
«чистых» экономистов, например М. Панталеони, и представить их
так, чтобы было видно, что они являются «описанием»
определенной формы общества.
Распределение человеческих сил труда и потребления. Можно
заметить, насколько быстрее растут силы потребления по
сравнению с производительными силами. Население экономически
пассивное и паразитическое. Но понятие «паразитическое»
должно быть уточнено. Может случиться, что функция сама по себе
паразитарная оказывается необходимой в виду существующих
условий: от этого паразитизм становится еще более опасным.
Действительно, когда паразитизм «необходим», то система,
создающая подобную необходимость, внутренне обречена. Но увели-
308

чивается не только число чистых потребителей, растет также их
уровень жизни, то есть растет доля благ, которые они
потребляют (или уничтожают). Если получше приглядеться, то мы
должны прийти к выводу, что идеалом любого представителя
руководящего класса является создание условий, при которых
его наследники могли бы жить, не работая, то есть на основе
ренты: как же может быть здоровым общество, в котором
работают для того, чтобы иметь возможность не работать? Поскольку
такой идеал и невозможен, и вреден, постольку это означает,
что весь организм порочен и болен. Общество, которое заявляет,
что надо работать, чтобы создать паразитов, чтобы жить за
счет так называемого прошлого труда (это лишь метафора,
указывающая на настоящий труд других), в действительности
саморазрушается.
[«Чистая экономика».] Заметки о «Принципах чистой
экономики» М. Панталеони (новое издание 1931 года, Тревес — Трек-
кани — Тумминелли)*.
1) Перечитывая книгу Панталеони, понимаешь лучше
причины пространных работ Уго Спирито.
2) Первая часть книги, где речь идет о гедонистическом
постулате, в сокращенном виде могла бы послужить
вступлением для рафинированного пособия по кулинарному искусству
или же для еще более рафинированного пособия по позам,
предназначенного для любовников. Жаль, что специалисты по
кулинарному делу не изучают чистую экономику, потому что при
поддержке кабинетов экспериментальной психологии и
статистического метода они могли бы достичь более
усовершенствованных и систематических трактовок, чем обычные, широко
распространенные; то же самое надо сказать и о подпольной, тайной
научной деятельности, которая упорно стремится разработать
искусство половых наслаждений.
3) Философия Панталеони представляет собой сенсуализм
XVIII века, нашедший свое развитие в позитивизме XIX века:
его «человек» есть человек вообще, в абстрактных предпосылках,
то есть человек биологии, совокупность приятных и болезненных
ощущений, который становится, однако, человеком определенной
формы общества каждый раз, когда от абстрактного переходят
к конкретному, то есть каждый раз, когда говорят об
экономической науке, а не о естественных науках вообще. Книга
Панталеони — это сочинение, которое можно назвать «материалисти-
* Pantaleoni M. Principî di economia pura. Ed. Treves — Treccani — Tum-
minelli, 1931.
309

ческим произведением» в «ортодоксальном» и научном смысле
слова!
4) Эти «чистые» экономисты считают, что начало
экономической науке положило открытие, сделанное Кантийоном, о том,
что богатство есть труд, производственная деятельность
человека. Однако, когда наукой начинают заниматься они сами,
то забывают о ее происхождении и тонут в идеологии,
которая развилась, в соответствии с ее методами, из
первоначального открытия. Из источника они берут и развивают не
позитивное ядро, а философское течение, связанное с культурными
представлениями тех времен, хотя эти представления были
подвергнуты критике и преодолены последующим развитием
культуры.
5) Что же должно заменить так называемый
«гедонистический постулат» «чистой» экономической науки в науке
критической и историцистской? Описание «определенного рынка», то
есть описание определенной общественной формы, целого в
сравнении с частью, целого, обусловливающего именно в данной,
определенной мере, тот самый автоматизм и совокупность
единообразия и правильности, которые экономическая наука
стремится описать с максимальной точностью, конкретностью и
полнотой. Можно ли доказать, что подобная постановка вопроса
экономической наукой более совершенна, чем постановка
вопроса «чистой» экономикой? Можно сказать, что
гедонистический постулат является не абстрактным, а скорее общим:
действительно, он может быть предпослан не одной только
экономике, а целому ряду действий человека, действий, которые можно
назвать «экономическими» только при условии, что понятие
экономики будет расширено и исключительно широко обобщено,
вплоть до эмпирического выхолащивания его значения или до
совпадения его с философской категорией, как и попытался
сделать Кроче.
По поводу «Принципов чистой экономики» Панталеони.
[1.] Необходимо точно определить линию раздела между
«абстракцией» и «обобщением». Экономические агенты не могут
быть подвергнуты процессу абстракции, в силу которого гипотеза
однородности ведет к биологическому человеку; это не
абстракция, а обобщение или «неопределенность». Абстракция всегда
будет абстракцией определенной исторической категории,
понимаемой именно как категория, а не как множество
индивидуальностей. «Homo oeconomicus» также является исторически
определенным, хотя одновременно он является и
неопределенным: это определенная абстракция. В критической
политэкономии этот процесс осуществляется путем вынесения в центр ме-
310

новой, а не потребительной стоимости, путем сведения, таким
образом, потребительной стоимости к меновой стоимости, в том
потенциальном смысле, что меновая экономика модифицирует
физиологические привычки, психологическую шкалу вкусов и
конечных ступеней полезности, которые предстают вследствие этого
как «надстройки», а не как первичные экономические данные,
являющиеся объектом экономической науки.
2. Необходимо зафиксировать понятие определенного рынка.
Как оно используется в «чистой» и как в критической
политэкономии. Определенный рынок в «чистой» экономической науке —
это произвольная абстракция, которая имеет чисто условное
значение для целей педантичного и схоластического анализа.
Определенный рынок для критической же политэкономии
является совокупностью конкретных экономических действий при
определенной общественной форме, действий, взятых под углом
зрения законов единообразия, то есть «абстрактно», но без того,
чтобы эта абстракция утратила свою историческую
определенность. Когда речь идет о капиталистах, абстрагируется
множество индивидуальных экономических агентов современного
общества, но абстракция находится в исторических рамках
капиталистической экономики, а не экономической деятельности
вообще, ибо в последнем случае под категории абстракции
подпадали бы все экономические агенты, имевшиеся во всемирной
истории, и они были бы сведены к чересчур общему и
неопределенному понятию биологического человека.
3. Можно поставить вопрос о том, является ли «чистая»
политэкономия наукой или это «нечто другое», что, однако,
действует на основе метода, который, как таковой, обладает своей
научной строгостью. Еще теология продемонстрировала, что
существует деятельность подобного рода. Теология также
исходит из целого ряда гипотез, на основе которых строится
огромное здание доктрин, последовательно и строго выведенных. Но
является ли поэтому теология наукой? Эйнауди (см. «Еще раз по
поводу метода написания истории экономической догмы» в «Ри-
форма сочиале», май — июнь 1932 года)* пишет, что
политэкономия является «доктриной, имеющей тот же характер, что и
математические и физические науки (заметим, что это утверждение
не имеет никакой обязательной связи с другим, в
соответствии с которым в ее изучении было бы необходимо или
целесообразно использование математических средств)», но
представляется затруднительным доказать это утверждение строго и
последовательно. Та же идея была высказана Кроче («Критика»,
январь 1931 года) следующими словами: «Политэкономия не ме-
* Einaudi L. Апсога intorno al modo di scrivere la storia del dogma econo-
mico//Riforma Sociale, 1932, maggio— giugno.
311

няет своей природы, каким бы ни был общественный строй —
капиталистическим или коммунистическим, каким бы ни был ход
истории; точно так же, как не меняет своей природы арифметика
от того, что меняются подлежащие подсчету вещи». Прежде
всего мне кажется, что нельзя смешивать математику с физикой.
Математику можно назвать чисто «инструментальной» наукой,
дополняющей целый ряд «количественных» естественных наук,
физика же является непосредственно «естественной» наукой.
С математикой можно сравнить формальную логику, с которой,
кстати говоря, высшая математика совпадает по многим
аспектам. Можно ли сказать то же самое о чистой политэкономии?
До сих пор вокруг этого идет весьма оживленная дискуссия,
которая, как кажется, пока не кончается. Кроме всего прочего,
и у самих так называемых «чистых» экономистов нет большого
согласия. Для некоторых из них чистой политэкономией является
только гипотетическая наука, то есть та, которая основывает
свои доказательства на «допустим, что», иными словами, чистая
политэкономия — это также и та, которая абстрагирует или
обобщает все исторически имевшие место экономические
проблемы. Для других же чистая политэкономия — это только та,
которую можно вывести из экономического принципа или
гедонистического постулата, иными словами, та, которая полностью
абстрагируется от любой историчности и предполагает только
всеобщую «человеческую природу», одинаковую во времени и в
пространстве. Но если принять во внимание открытое письмо Эйна-
уди к Родольфо Бенини, опубликованное в «Нуови студи» не так
давно, то можно понять, что позиция указанных экономистов
шаткая и неуверенная.
Идеи Аньелли. (См. «Риформа сочиале», январь — февраль
1933 года). Сначала — ряд предварительных соображений
относительно метода постановки проблемы как самим Аньелли,
так и Эйнауди: 1) Прежде всего технический прогресс не
происходит «эволюционно», каждый раз понемногу, в силу чего
можно было бы строить прогнозы вне определенных пределов:
прогресс осуществляется благодаря определенным толчкам в тех
или иных областях. Если бы все происходило так, как
рассуждает в особенности Эйнауди, то мы бы жили в волшебной «стране
изобилия», в которой товары производятся без каких-либо затрат
труда. 2) Самым важным вопросом является вопрос о
производстве предметов питания: не надо думать, что «до сих пор»,
с учетом многообразия технически более или менее передовых
уровней труда, заработная плата была «эластичной» только
потому, что было допущено, в определенных пределах,
перераспределение предметов питания, и в особенности некоторых из них
312

(тех, которые поднимают жизненный тонус) (вместе с
продовольствием следует рассматривать также одежду и жилье). Однако
в производстве предметов питания рамки для роста
производительности труда более узки, чем в производстве готовых товаров
(при этом подразумевается «общее количество» продовольствия,
а не изменение ассортимента товаров, которое не увеличивает
их количества). Возможности «праздности» (в смысле, который
вкладывает Эйнауди), праздности вне определенных рамок,
проистекают из возможности количественного умножения
производства предметов питания, а не из производительности труда, а
«площадь земли», сезонность и т. д. ставят железные пределы,
хотя надо признать, что мы еще далеки до того, чтобы достичь
этих пределов.
Полемика типа Аньелли — Эйнауди заставляет думать о
таком психологическом феномене — в период голода думают больше
всего об изобилии еды: по меньшей мере такая полемика
курьезна. В то же время дискуссия психологически ошибочна, ибо
она стремится доказать, что современная безработица носит
«технический» характер, между тем как это ложно.
«Техническая» безработица — малость по сравнению с всеобщей
безработицей. Более того. Все эти рассуждения основываются на том
представлении, будто бы общество состоит из «трудящихся» и
«предпринимателей» (работодателей в узком, техническом
смысле), а эта посылка ложна и ведет к иллюзорным
рассуждениям. Если бы дело обстояло таким образом, с учетом того,
что потребности предпринимателя ограниченны, то проблема
действительно была бы простой: вопрос о вознаграждении
предпринимателя за счет отчислений от заработной платы или за счет
премий был бы пустяком, который ни один разумный человек
не стал бы принимать во внимание — фанатичное стремление
к равенству рождается не из «премий», которые выплачиваются
талантливым предпринимателям. Дело заключается в ином:
в том, что, с учетом общих условий, более высокая прибыль,
создаваемая техническим прогрессом труда, создает новых
паразитов, то есть людей, которые потребляют, ничего не производя,
которые не «обменивают» труд на труд, а обменивают труд
других на свою «праздность» (и праздность в худшем смысле слова).
С учетом высказанного выше соображения о техническом
прогрессе в области производства продуктов питания происходит
отбор потребителей продовольствия, отбор, при котором
«паразиты» идут впереди имеющих работу трудящихся и тем более
трудящихся потенциальных (то есть в настоящее время
безработных). Именно из этой ситуации вытекает «фанатичное
стремление к равенству», которое останется «фанатичным», то есть
крайней и иррациональной тенденцией, до тех пор, пока подобная
313

ситуация будет сохраняться. Можно проследить, как этот
фанатизм исчезает там, где хотя бы что-то делают, чтобы лавировать
или смягчить подобную общую ситуацию.
Тот факт, что «индустриальное общество» состоит не
только из «трудящихся» и «предпринимателей», но и из блуждающих
«акционеров» (спекулянтов), нарушает все рассуждения Аньел-
ли: происходит так, что если технический прогресс и позволяет
получать более высокую прибыль, то эта прибыль будет
распределяться не рационально, а «всегда» иррационально между
держателями акций и иже с ними. И в отношении сегодняшнего
дня нельзя сказать, что существуют «здоровые предприятия».
Все предприятия стали нездоровыми, и мы говорим это не из
предубеждения морализаторского или полемического характера,
а исходя из объективности. Сам размах акционерного рынка
создал нездоровую обстановку: масса держателей акций
настолько велика, что она отныне подчиняется законам «толпы»
(паника и т. д., что имеет уже свои специальные технические
термины — «бум», «гонка» и т.д.), а спекуляция стала технической
необходимостью, более важной, чем труд инженеров и рабочих.
Анализ американского кризиса 1929 года высветил именно
эти аспекты: наличие явлений безудержной спекуляции, которая
захватывает и «здоровые» предприятия, в силу чего можно
сказать, что «здоровых предприятий» более не существует: поэтому
можно использовать термин «здоровое», сопроводив его
историческим уточнением «в том смысле, как это было в прошлом»,
то есть тогда, когда существовали определенные общие условия,
которые вызывали определенные общие явления не только в
относительном, но и в абсолютном смысле. (По поводу многих
заметок данного раздела надо посмотреть книгу сэра Артура
Солтера «Реконструкция: как закончится кризис»*.)
Луиджи Эйнауди собрал в одном томе работы,
опубликованные в годы кризиса. Одна из тем, к которой Эйнауди
возвращается чаще других, следующая: из кризиса можно будет
выйти, когда изобретательность людей вновь будет на подъеме.
Утверждение не представляется правильным ни под каким углом
зрения. Верно, что период развития экономических сил
характеризовался в том числе и изобретениями, но правильно ли
утверждение, что в последнее время изобретения не такие
существенные и их стало меньше? Думается, что нет: пожалуй, можно
лишь сказать, что эти изобретения меньше поразили
воображение именно потому, что им предшествовал период изобретений
* Salter A. Ricostruzione: come finira la crisi. Milano, Bompiani, 1932.
PP. 398. L. 12.
314

похожего вида, но более оригинальных. Весь процесс
рационализации есть не что иное, как процесс «изобретательности»,
применения технических и организационных новинок. Кроме того,
Эйнауди, как представляется, понимает под изобретениями лишь
те, которые ведут к созданию новых видов товаров, но и с этой
точки зрения, возможно, это утверждение неверно. В
действительности же серьезными изобретениями являются те, которые
ведут к сокращению издержек производства и, следовательно,
расширяют потребительский рынок, объединяя все более
широкие массы людей и т. д.; с этой точки зрения был ли какой-
нибудь более «изобретательный» период, чем период
рационализации? Этот период, похоже, даже чересчур изобретательный,
вплоть до «изобретения» продаж в рассрочку и искусственного
создания новых потребностей у народа. Истина же заключается в
том, что представляется почти невозможным создать новые
значительные «потребности» на основе новых, совершенно
оригинальных видов промышленности, способных предопределить
новый период экономической цивилизации, соответствующий
периоду крупной промышленности. Либо же эти «потребности»
являются потребностями лишь социально незначительного слоя
населения, и тогда их распространение становится зловредным
(ср. изобретение «искусственного шелка», который удовлетворяет
потребности в видимости блеска слоев средней буржуазии).
Уго Спирито и К°. Обвинение в адрес традиционной
политической экономии в том, что она понимается «натуралистически»
и «детерминистски». Обвинение это безосновательно, поскольку
экономисты-классики, по-видимому, не очень были озабочены
«метафизическим» вопросом детерминизма, а все их выводы и
расчеты строились на предпосылке «допустим, что». Так что же
такое это «допустим, что»? Яннакконе, рецензируя в «Риформа
сочиале» книгу Спирито, характеризует «допустим, что» как
«определенный рынок», и это справедливо с точки зрения языка
экономистов-классиков. Но что такое «определенный рынок» и
чем он, собственно, определяется? Он, очевидно, определяется
фундаментальным базисом общества, о котором идет речь;
поэтому необходимо проанализировать этот базис и выделить те
его элементы, которые, будучи относительно постоянными,
определяют рынок и т. д., и те «переменные и развивающиеся»
элементы, которые предопределяют конъюнктурные кризисы вплоть
до того момента, когда под их влиянием изменятся и
относительно постоянные элементы и произойдет органический кризис.
Классическая политэкономия является единственной «истори-
цистской» за видимостью ее абстракций и ее математического
315

языка, тогда как именно Спирито растворяет историцизм, топит
экономическую реальность в потоке слов и абстракций. В то же
время тенденция, представляемая Спирито и его группой,
является «признаком времени». Требование «экономики в
соответствии с планом», и не только на национальной почве, а во
всемирном масштабе, само по себе интересно, хотя его
обоснование чисто словесное: это «признак времени»; это пока лишь
«утопическое» выражение развивающихся условий, которые требуют
«экономики в соответствии с планом».
Современный интерес к таким авторам, как Спирито, возрос
еще и в силу их сближения с некоторыми сторонниками
классической экономической науки — такими, как Эйнауди. Статьи
Эйнауди о кризисе, но особенно статьи, опубликованные в «Ри-
форма сочиале» в январе — феврале 1932 года, частенько
напоминают шутки впавшего в детство старика. Эйнауди
перепечатывает отрывки из работ экономистов столетней давности и не
замечает, что «рынок» изменился, что предположения «допустим,
что» уже не те. Производство во всем мире выросло в таких
масштабах и рынок стал настолько сложным, что некоторые
рассуждения кажутся инфантильными в прямом смысле слова.
Разве за эти годы не родились новые отрасли промышленности?
Достаточно упомянуть производство искусственного шелка и
алюминия. То, что говорит Эйнауди, в общем верно, ибо это
значит, что кризисы прошлого были преодолены: 1) путем
расширения всемирной зоны капиталистического производства;
2) путем повышения уровня жизни определенных слоев
населения или относительного повышения — всех слоев. Но Эйнауди не
учитывает, что экономическая жизнь базируется все более на
ряде массовых отраслей производства, а они переживают кризис:
контролировать этот кризис невозможно именно в силу его
размаха и глубины, достигших того уровня, на котором количество
переходит в качество; иными словами, это уже органический,
а не конъюнктурный кризис. Эйнауди же рассуждает так, как
будто речь идет о конъюнктурном кризисе, потому что он
стремится отрицать наличие кризиса органического, но это
«сиюминутная политика», а не научный анализ, это «желание верить»,
«лекарство для души», да и к тому же изложенное в наивном
и комическом стиле.
Полемика Эйнауди — Спирито по вопросу о государстве. Ее
следует увязать с полемикой Эйнауди — Бенини (см. «Риформа
сочиале», сентябрь — октябрь 1931 года). Но в полемике
Эйнауди — Спирито неправы оба спорящих: они говорят о разных
вещах, да к тому же разным языком. Полемика Бенини —
316

Эйнауди иллюстрирует предшествующую ей полемику. В обоих
случаях Эйнауди занимает ту же позицию, какую он занимал,
когда, полемизируя с Кроче, стремился ограничить любую
научную функцию философии практики. Последовательность позиции
Эйнауди замечательна в «интеллектуальном плане»: он
понимает, что любая теоретическая уступка противнику, хотя бы только
интеллектуальному, может разрушить его собственное здание.
В концепции государства: Эйнауди рассматривает
правительственное вмешательство в экономическую жизнь то как
«юридический» регулятор рынка, то есть как силу, которая
придает определенному рынку законные формы, при которых все
экономические агенты действуют в «равных юридических
условиях», то как фактор, создающий экономические привилегии,
нарушающий условия конкуренции в пользу определенных групп.
Спирито же имеет в виду спекулятивную концепцию государства,
в силу которой индивид отождествляется с государством. Но
существует еще и третий аспект проблемы, подразумеваемый и
у первого, и у второго автора, и заключается он в том, что,
поскольку государство отождествляется с определенной
социальной группой, постольку государственное вмешательство не только
происходит тем путем, на который указывает Эйнауди, или тем
путем, о котором говорит Спирито, но и является
предварительным условием любой коллективной экономической деятельности,
элементом определенного рынка, если не прямо определенным
рынком как таковым, ибо само является политико-юридическим
выражением того обстоятельства, в силу которого определенный
товар (труд) заранее обесценивается, ставится в условия
пониженной конкурентоспособности, расплачивается за всю
определенную систему. Этот момент выделен у Бенини, и речь вовсе
не идет об открытии; но интересно, что Бенини все же подошел
к этому моменту и как он к нему подошел. Бенини подошел
к нему, исходя из принципов классической политэкономии, а это
как раз и злит Эйнауди.
Однако Эйнауди в письме, опубликованном в «Нуови студи»,
указал на «замечательные способности» Джованни Вайлати,
умеющего представить экономическую (или же философскую)
теорему и ее решение на различных научных языках, возникших
в историческом процессе развития наук, то есть он
недвусмысленно допускает взаимопереводимость этих языков: Бенини именно
это и сделал, он выразил на языке либеральной
политэкономии экономический факт, уже представленный на языке
философии практики, хотя и со всеми ограничениями и
осторожностью, подобаемым в данных случаях (эпизод с Бенини
напоминает эпизод со Спирито на конференции в Ферраре). В этой
связи уместно вспомнить высказывание Энгельса о возможности
317

прийти, даже исходя из маргиналистской концепции стоимости,
к тем же самым выводам (хотя и в вульгарной форме), к
которым пришла критическая политэкономия3. Высказывание
Энгельса следует проанализировать во всех его направлениях.
Одним из них мне представляется следующее: если мы хотим
защищать концепцию критической политэкономии, то нужно
систематически настаивать на том факте, что ортодоксальная
политэкономия рассматривает те же проблемы на другом языке,
доказывая идентичность рассматриваемых проблем и одновременно
доказывая, что критическое их решение является лучшим: иными
словами, нужно, чтобы тексты были все время «двуязычными»,
то есть чтобы был подлинный текст и рядом либо между строк —
«вульгарный» перевод, или перевод либеральной политэкономии.
Отождествление индивида и государства. Чтобы доказать
пустословие новых заявлений «спекулятивной политэкономии»
группы Спирито и К°, достаточно напомнить, что отождествление
индивида и государства является также отождествлением
государства и индивида; естественно, значение не меняется от того,
что при написании или произнесении тот или иной термин
ставится первым или вторым. Поэтому говорить о необходимости
отождествления индивида с государством — это чистейшее
пустословие, если речь идет только об этих понятиях. Если
понятие индивида означает «эгоизм» в узком, «грязно-иудейском»*
смысле слова, то указанное отождествление было бы лишь
метафорическим приемом для выделения «социального» элемента
индивида или же для утверждения, что «эгоизм» в экономическом
смысле означает нечто иное, нежели «узко эгоистическое». Мне
представляется, что и в этом случае речь идет об отсутствии
ясного изложения концепции государства, а также различий в ней
между гражданским обществом и обществом политическим,
между диктатурой и гегемонией и т. д.
Свобода и «автоматизм» или рациональность. Находятся ли в
противоречии свобода и так называемый автоматизм?
Автоматизм находится в противоречии с произволом, а не со свободой.
Автоматизм есть групповая свобсща, в противоположность
индивидуалистическому произволу. Когда Рикардо говорил: «введя
данные условия, мы будем иметь данные последствия в
экономике», он отнюдь не превращал ни в «детерминистскую» саму
политэкономию, ни в «натуралистическую» ее концепцию. Он
замечал, что, имея данную совместную и координированную дея-
* Выражение из «Тезисов о Фейербахе» Маркса4. — Прим. итал. ред.
318

тельность какой-то социальной группы, которая действовала бы
на основе определенных принципов, принятых в силу убеждения
(свободно), и в определенных целях, мы получим развитие,
которое можно назвать автоматическим и которое можно
принять как развитие определенных законов, опознаваемых и
выводимых по методу точных наук. В каждый определенный момент
происходит свободный выбор в соответствии с направляющими
линиями, тождественными для огромной массы индивидов или
для отдельных волеизъявлений, поскольку последние стали
однородными в определенной этико-политической атмосфере. Нельзя
сказать, что все действуют одинаково: случаи индивидуального
произвола многочисленны, но однородная часть преобладает и
«диктует закон». Если же произвол обобщается, то это более не
произвол, а смещение основания «автоматизма», новая
рациональность. Автоматизм — это не что иное, как рациональность,
но в термине «автоматизм» заложена попытка дать понятие,
лишенное всякого спекулятивного подтекста: вполне возможно,
что слово «рациональность» в конце концов будет
подразумевать автоматизм в действиях человека, в то время как
«автоматизм» будет означать движение машин, которые становятся
«автоматическими» после вмешательства человека и автоматизм
которых является лишь словесной метафорой, как и в случае с
действиями человека.
Изучение экономической истории.. Вспомнить о полемике
Эйнауди — Кроче (Эйнауди в «Риформа сочиале»), когда вышло
4-е издание книги «Исторический, материализм и марксистская
политэкономия» с новым предисловием 1917 года. В отношении
различных стран может представить интерес изучение вопроса о
том, как формировались различные течения в исследовании
экономико-социальной истории, какие позиции они занимали и т. д.
Верно, что в Англии существовала школа экономической
истории, связанная с классической политэкономией, но вопрос в том,
подвергалось или нет влиянию исторического материализма ее
дальнейшее развитие? (Насколько книга Селигмена5 вписывается
в это течение и насколько она отражает потребность принимать
во внимание исторический материализм?) Так, во Франции
экономико-юридическое течение, которое повлияло на исторический
материализм (Гизо, Тьерри, Минье), впоследствии само
испытало его влияние на себе (Анри Пиренн, современные французы
Анри Се, Озер и т. д.). В Германии течение было наиболее тесно
связано с политэкономией (Лист), но Зомбарт испытал влияние
исторического материализма и т. д. В Италии — более тесная
связь с историческим материализмом (но и влияние Романьози
и Каттанео).
319

О Грациадеи. Чтобы одолеть Грациадеи, необходимо
вернуться к фундаментальным понятиям экономической науки.
1) Необходимо зафиксировать, что экономическая наука
исходит из гипотезы определенного рынка — или чистой
конкуренции или чистой монополии, оставив на последующее
установление вариаций, которые может внести в эту постоянную величину
тот или иной элемент реальности, никогда не бывающей
«чистой». 2) Необходимо установить, что исследуется производство
нового реального богатства, а не перераспределение
существующего богатства (если только мы не стремимся исследовать
именно перераспределение), то есть исследуется создание
стоимости, а не перераспределение стоимости, однажды уже
распределенной на основе данного производства.
В том, что касается Грациадеи, необходимо провести точное
исследование его политической и научной биографии. Его книга
о производстве нитрата в Чили: он не мог предвидеть
возможность синтетического производства азота, которое пробило
брешь в чилийской монополии; было бы интересно еще раз
взглянуть на его безапелляционные утверждения об этой
монополии. По характеру своих политических позиций ответы
Грациадеи на анкету «Вианданте» в 1908—1909 годах
свидетельствуют о том, что он был из самых правых оппортунистов.
Брошюра о синдикализме: модель Грациадеи — это английская
лейбористская модель, а сам он — ликвидатор партии. Его
позиция в послевоенный период представляет собой любопытный
феномен психологии интеллектуала, который «интеллектуально»
убежден в невежестве политического реформизма и потому от
него отдаляется и ему противостоит. Но одно дело — сфера
абстрактного разума, а другое — сфера разума практики и
действия. В научной области после 1922 года он находит путь к
отступлению и к возвращению на позиции довоенного периода.
Встает вопрос: лояльно ли разыскивать в прошлом человека все
совершенные им ошибки, чтобы выдвинуть в его адрес упреки
в интересах нынешней полемики? Разве не свойственно
человеку ошибаться? Разве не на ошибках сформировались
современные видные деятели науки? И разве биография каждого не
является в значительной мере борьбой с прошлым и преодолением
прошлого? Если кто-то сегодня нерелигиозен, справедливо ли
напоминать ему, что он был крещен и до определенного
возраста следовал нормам религии? Но случай с Грациадеи совсем
иной. Он остерегался того, чтобы критиковать и преодолевать
свое прошлое. В экономической области он ограничился тем, что
в течение определенного времени молчал или же заявлял по
поводу темпов концентрации капитала в деревне, что
«современная практика» подтверждает правильность его теорий (о пре-
320

восходстве испольщины над централизованным
капиталистическим предприятием; сказать такое — это все равно что заявить
о превосходстве ремесленничества над фабричной системой, при
этом в своих выводах он основывался только на области Рома-
нья, даже, точнее, только на данных по Имоле. Он не учитывал
почти полного исчезновения в период 1901 —1910 годов
обязательной сдачи части сельскохозяйственной продукции, как
следует из переписи 1911 года, и что особенно важно, он не
учитывал политико-протекционистские факторы, которые
предопределяли обстановку в долине реки По: Италия была настолько
бедна капиталами, что их широкое использование в сельском
хозяйстве было бы просто чудом).
В области политики он выпутывался, софистически
утверждая, что был «историцистом», или человеком, «умеющим
пользоваться моментом» (если господствует палач, то можно
поработать и его помощником — вот весь историцизм Грациадеи), то
есть никогда не имел принципов: в период 1895—1914 годов
«нужно было» быть лейбористом, в послевоенный период —
антилейбористом и т. д. Необходимо напомнить и о надоедливой
настойчивости Грациадеи по поводу выражения
«непроизводительные военные расходы», он похваляется тем, что всегда
выступал против подобного выражения, считая его пустым и
демагогическим: нужно посмотреть, как он выступал против него
тогда, когда выступал за вхождение в правительство. Нужно
отметить и его пессимистически-болтливую концепцию об
«итальянцах» в целом, об их бесхарактерности, малодушии, о том,
что итальянцы — это, с точки зрения цивилизации, низшие
существа и т. д. и т. п., нелепая и банальная концепция нытика,
форма антириторики, которая затем превращается в настоящую
и угнетающую риторику, риторику псевдохитреца, по типу Стен-
терелло — Макиавелли. То, что в Италии существует попросту
отталкивающая мелкобуржуазная прослойка, — это, конечно,
верно, но разве эта прослойка представляет всю Италию?
Глупое обобщение. С другой стороны, и это явление имеет
исторические причины и вовсе не является фатальным качеством
итальянца: исторический материализм Грациадеи похож на то, что
имеет место у Ферри, Ничефоро, Ломброзо, Серджи, а нам
известно, какая историческая функция отводилась этой
биологической концепции «варварства», приписываемого южанам
(точнее — отверженным), в политике итальянских правящих классов.
«Страна изобилия» Грациадеи. В своей небольшой книге
«Профсоюзы и заработная плата»* Грациадеи наконец, 35 лет
спустя, вспоминает о заметках о «стране изобилия», посвящен-
* Graziadei A. Sindacati е salari.
11 Заказ 708 321

ных ему Кроче в работе «Новые трактовки марксистской
теории стоимости» (с. 147 книги «Исторический материализм...»,
4 изд.)*, и называет «несколько грубоватым» пример,
проанализированный Кроче. Действительно, случай с Грациадеи с его
«обществом, в котором прибыль существует уже не на основе
прибавочного труда, а на основе отсутствия труда», типичен для
всей недавней продукции Грациадеи, и поэтому правильно
сделал Рудаш, упомянув этот пример в начале своей статьи о цене
и сверхцене, опубликованной в «Унтер дем Баннер» («Под
знаменем») за 1926 год (правда, я не помню, придавал ли ему
Рудаш существенное значение). Вся концепция Грациадеи
строится на этом бессвязном принципе, в соответствии с которым
лишь машины и материальная организация производства (сами
по себе) производят прибыль, то есть стоимость: в 1894 году
(статья в «Критика сочиале», проанализированная Кроче) его
гипотеза была тотальной (вся прибыль получается без
приложения какого-либо труда); теперь же его гипотеза стала
частичной (не вся прибыль создается трудом), но «грубоватость»
(прекрасный эвфемизм — назвать только «грубоватой»
первоначальную гипотезу) частично остается. Да и весь образ
мышления «грубоват», это образ мышления вульгарного
крючкотвора, а не экономиста. Читая Грациадеи, просто необходимо
вернуться к основным принципам экономической науки, к ее
логичности: ведь Грациадеи — мастер малой логики, искусства
крючкотворства и софистической казуистики, а не большой
логики, будь то в экономике или любой другой науке.
Тот же самый принцип Грациадеи — «страны изобилия»
вытекает из идеи введения таможенного протекционизма как
элемента, «создающего» добавочную прибыль и добавочную
заработную плату; даже доказано (сравним с
антипротекционистской литературой), что, не производя никакой «стоимости» и не
заставляя работать ни одного рабочего (работают только
машинистки, печатающие квитанции на несуществующие акции),
можно получить большие «прибыли» и распределить крупные
«дцвиденды» (см., например, Л. Эйнауди и Э. Джиретти
«Анонимные общества на потоке», «Риформа сочиале», январь —
февраль 1931 года**): на самом же деле нужно выяснить,
должна ли заниматься этой «экономической» деятельностью
экономическая наука (хотя здесь она является «экономической» в кро-
чеанском смысле слова, — как разбой, каморра6 и т. п.) или
же следственные органы.
* Сгосе В. Recenti interpretazioni della teoria marxistica del valore//Mate-
riaiismo storico ed economia marxistica. Ed. 4. P. 147.
** Einaudi L. e Giretti E. Le società anonime a catena//Riforma Sociale, 1931,
^ennaio— fcbhraio.
322

Нужно вспомнить и о полемике в «Критика сочиале» между
Грациадеи и Луиджи Негро (мне кажется, еще до 1900 года),
в которой Негро отмечал, что Грациадеи склонен воспринимать
как «верные» и как базу для научных умозаключений
публичные заявления промышленников о своей деятельности.
Посмотреть в «Гоге» Папини (интервью с Фордом, с. 24)
слова, приписываемые Форду: «Производить без единого
рабочего все большее количество товаров, которые не стоили бы
почти ничего».
[Для краткого учебника по критической политэкономии.)
Необходимо поразмыслить над следующим вопросом: как мог и
должен был быть составлен современный краткий учебник по
критической экономической науке, который воспроизводил бы
тип учебника, представленного в прошлом и для предыдущих
поколений книгами Кафьеро, Девиля, Каутского, Эвелинга, Фаби-
етти, в более современную эпоху — книгой Борхардта и,
отдельной серией, популярной экономической литературой для
учащихся, которая на западных языках представлена книгой
«Краткий курс политической экономии» Лапидуса и
Островитянова7, но которая на языке оригинала должна быть
представлена значительным количеством книг и учебников различного типа
и различного объема, в зависимости от круга читателей,
которым они предназначены. Следует заметить: 1) что в настоящее
время, после публикации критических изданий различных
произведений критической политэкономии, проблема переработки и
переиздания подобных учебников ожидает своего попросту
необходимого, научно обязательного решения; 2) что учебник
Борхардта, поскольку он составлен на основе не только I тома
«Критики политической экономии», а на основе трех томов,
значительно превосходит книги Девиля, Каутского и т. д. (мы пока
оставляем в стороне реальную ценность различных трактовок);
3) что современный учебник должен быть шире учебника
Борхардта, поскольку в нем должны учитываться все экономические
трактовки, в том числе и этого автора, и он должен выглядеть
как учебник и изложение всего теоретического содержания
критической политэкономии, а не как обзор лишь определенных
произведений, пусть и важнейших; 4) что метод изложения не
должен определяться имеющимися литературными источниками, но
должен быть продиктован и вырасти из современных
критических и культурных потребностей, которые нужно удовлетворять
на научной и органической основе; 5) что вместе с тем
необходимо полностью исключить буквальные конспекты, что весь
материал должен быть переработан и перестроен «оригинальным»
323

образом, желательно систематизирован на основе схемы,
которая «дидактически» облегчала бы изучение и понимание; 6) что
весь аппарат примеров и конкретных фактов должен быть
приведен в соответствие с современностью, а те примеры и факты,
которые содержатся в источнике, должны и могут приводиться
лишь в той мере, в какой экономическая история и
законодательство страны, о которой идет речь, не имеет соответствующих
параметров для иного развития исторического процесса или же
они не столь значительны и выразительны; 7) что изложение
должно быть критическим и полемическим в том смысле, что оно
должно соответствовать, пусть скрытно, намеками, той
постановке экономических проблем, какая имеет место в определенной
стране у представителей наиболее распространенной
экономической культуры, официальных и авторитетных экономистов.
С этой точки зрения учебник Лапидуса и Островитянова
«догматичен», ибо в нем утверждения и рассуждения представляются
так, будто бы они не «оспариваются» и не отвергаются
радикально никем, а являются выражением науки, которая из
периода полемики и борьбы за свое утверждение и победу уже
вошла в классический период своего органического развития.
Естественно, это не так. Учебник должен быть активно
полемичным, наступательным и не оставлять без ответа
(подразумеваемого в своей положительной части, если так лучше) любой
существенный вопрос или любой вопрос, который представляется
как существенный вульгарной политэкономией, с тем, чтобы
изгнать ее из всех углов, со всех оборонительных позиций,
дисквалифицировать ее перед лицом молодых поколений учащихся;
8) учебник экономической науки не может быть составлен в
отрыве от курса истории экономических учений. Так называемый
IV том «Критики политической экономии» как раз и является
историей экономических учений8 и с этим заголовком был
переведен на французский язык. Вся концепция критической
политэкономии исторична (это вовсе не означает, что ее следует
путать с так называемой исторической школой политэкономии), и
ее теоретическая трактовка не может быть отделена от истории
экономической науки, центральное ядро которой, наряду с
указанным IV томом, может быть отчасти составлено из набросков
и замечаний, разбросанных во всех произведениях
авторов-основоположников; 9) нельзя обойтись и без короткого общего
вступления, в котором, исходя из предисловия ко 2-му изданию
I тома9, давалось бы обобщающее изложение философии
практики и наиболее важных и существенных методологических
принципов, путем вычленения их из экономических
произведений, в которых они рассматриваются или содержатся, тогда,
когда это представляется уместным.

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ И
ОРГАНИЗАЦИЯ
КУЛЬТУРЫ

I.
К ИСТОРИИ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
ФОРМИРОВАНИЕ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
Является ли интеллигенция самостоятельной и независимой
социальной группой или же всякая социальная группа имеет свою
собственную, особую категорию интеллигенции? Проблема эта
сложная, так как реальный исторический процесс формирования
различных категорий интеллигенции принимал до сих пор
различные формы. Из этих форм4 две являются наиболее
значительными:
1) Всякая социальная группа, рождаясь на исходной почве
существенной функции в мире экономического производства,
органически создает себе вместе с тем один или несколько
слоев интеллигенции, которые придают ей однородность и сознание
ее собственной роли не только в экономике, но и в социальной и
политической области: предприниматель-капиталист создает
вместе с собой технического специалиста для промышленности,
ученого — специалиста по политической экономии, организатора
новой культуры, нового права и т. д. и т. п. Необходимо
отметить тот факт, что и предприниматель представляет собой
высший социальный продукт, который характеризуется уже
известной организационной и технической (то есть
интеллектуальной) способностью: он должен обладать известной
технической способностью не только в непосредственной сфере его
деятельности и начинаний, но и в других сферах, по крайней мере
наиболее близких к экономическому производству (он должен
быть организатором человеческих масс, организатором
«доверия» вкладчиков в его дело, покупателей его товара и т. д.).
Если не все предприниматели, то по крайней мере их элита
должна обладать способностью организатора общества вообще,
всего его сложного служебного организма, вплоть до
государственного аппарата, в силу необходимости создавать более
благоприятные условия для расширения собственного класса; или
должна обладать по меньшей мере способностью выбирать
«приказчиков» (специальных служащих), доверяя им эту
организаторскую деятельность в области общих взаимоотношений за
327

пределами предприятия. Можно заметить, что представители
«органической» интеллигенции, которую каждый новый класс
создает вместе с собой и формирует в своем поступательном
развитии1, являются большей частью «специалистами» в
области отдельных сторон первоначальной деятельности нового
социального типа, который новый класс вывел в свет*.(И
феодальные синьоры обладали известной технической способностью, в
частности в области военной деятельности, и именно с того
времени, когда аристократия теряет монополию в
военно-техническом деле, начинается кризис феодализма. Но формирование
интеллигенции в феодальном мире, как и в более раннем —
античном, является вопросом, подлежащим самостоятельному
рассмотрению; это формирование и выработка идут путями, которые
должны быть конкретно изучены. Так, следует заметить, что
крестьянство, хотя и играет существенную роль в мире
производства, но не вырабатывает собственной «органической»
интеллигенции и не «ассимилирует» ни одного слоя «традиционной»
интеллигенции, хотя другие социальные группы берут в свои
ряды многих интеллигентов — выходцев из крестьян, и
значительная часть традиционной интеллигенции — крестьянского
происхождения.)
2) Однако всякая «существенная» социальная группа, выходя
на историческую арену из предшествующего экономического
базиса как продукт его развития, находила — по крайней мере так
было в истории до сих пор — ранее возникшие категории
интеллигенции, которые даже выступали как представляющие
непрерывность исторического развития, не нарушаемую даже самыми
сложными и радикальными изменениями социальных и
политических форм. Наиболее типичной из этих категорий
интеллигенции являются церковнослужители, монополизировавшие в
течение длительного времени (на целую историческую эпоху,
которая и характеризуется частично этой монополией) ряд важных
областей общественной деятельности: религиозную идеологию,
то есть философию и науку эпохи, включая школу, воспитание,
мораль, правосудие, благотворительность, общественную
помощь и т. д. Категорию церковников можно рассматривать как
категорию интеллигенции, органически связанную с земельной
аристократией: она была юридически уравнена с аристократией,
наравне с которой она пользовалась правами феодальной
собственности на землю и государственными привилегиями,
связанными с собственностью**. Но монополия церковнослужителей
* См. в настоящем издании заметку на с. 344. — Прим. итал. ред.
** См. в настоящем издании заметку «Традиционная интеллигенция»,
с. 345. — Прим. итал. ред.
328

(во многих языках неолатинского происхождения или
испытавших, через церковную латынь, сильное влияние этих языков
слово «chierico»* имеет также возникший отсюда широкий смысл —
«интеллигент» или «специалист» с соотносительным ему «lai-
со»** в смысле невежды, неспециалиста) в сфере надстроек
удерживалась не без борьбы и отнюдь не оставалась
неограниченной; это связано с рождением в различных формах (которые
подлежат конкретному исследованию и изучению) других
категорий, росту которых способствовало усиление центральной
власти монарха вплоть до абсолютизма. Так мало-помалу шло
формирование аристократии тоги с ее собственными
привилегиями, слоя администраторов и т. д., ученых, теоретиков и
философов — не церковнослужителей и т. д.
Так как эти различные категории традиционной
интеллигенции, объединенные «корпоративным духом», чувствуют свою
непрерывную историческую преемственность и свои «особые
качества», то они и считают себя самостоятельными и не
зависимыми от господствующей социальной группы. Эта позиция
самообособления не остается без далеко идущих последствий в
области идеологии и политики. (Вся идеалистическая философия
может быть легко увязана с этой позицией, занятой
интеллигенцией как социальным целым, и определена как выражение той
социальной утопии, в соответствии с которой интеллигенты
считают себя «независимыми», самостоятельными, обладающими
собственными чертами и т. д. Следует заметить, однако, что
если папа и высшая иерархия церкви считают себя более
связанными с Христом и апостолами, чем с сенаторами Аньелли и
Бенни, то это не имеет место, например, для Джентиле и Кроче;
Кроче в особенности чувствует себя прочно связанным с
Аристотелем и Платоном, но он даже не скрывает, что связан и с
сенаторами Аньелли и Бенни, и в этом как раз и следует искать
наиболее характерную черту философии Кроче.)
(Это исследование по истории интеллигенции не будет
носить «социологического» характера, но потребует целого ряда
очерков по «истории культуры» (Kulturgeschichte***) и истории
политической науки. Тем не менее трудно будет избежать
некоторого формального схематизма и абстрактности, который
напоминает о «социологии»: поэтому необходимо находить
литературную форму, наиболее подходящую для того, чтобы придать
изложению «несоциологический» характер. И начать исследование
следовало бы с методологической критики тех уже имеющихся
* — духовное лицо {итал.). — Прим. перев.
** —мирянин (итал.). — Прим. перев.
*** —история культуры (нем.). — Прим. перев.
329

трудов об интеллигенции, которые по своим особенностям почти
целиком являются социологическими. Отсюда непременно нужно
составить библиографию по данной теме.)
Каковы «максимальные» границы понятия «интеллигент»?
Можно ли найти единый критерий для характеристики всех
различных и разобщенных видов деятельности интеллигенции и для
установления в то же время существенных различий между этой
деятельностью и деятельностью других социальных группировок?
Наиболее распространенной методологической ошибкой
является, на мой взгляд, попытка искать этот критерий отличия в
сущности интеллектуальной деятельности, а не наоборот — в
совокупной системе отношений, через которую эта деятельность
(и, следовательно, группы, которые ее осуществляют)
включается в общий комплекс общественных отношений.
Действительно, специфической особенностью рабочего, пролетария,
например, является не то, что он занимается ручным или
исполнительским трудом, а то, что он занимается этим трудом в
определенных условиях и в определенных общественных отношениях
(не говоря уже о том, что не существует чисто физического
труда и что даже выражение Тейлора «дрессированная
горилла» есть метафора, указывающая на предел в известном
направлении; в любой физической работе, даже наиболее
механической и черной, существует некий минимум технической
квалификации, то есть какой-то минимум созидательной
интеллектуальной деятельности). Выше уже было замечено, что
предприниматель в силу самого характера выполняемой им функции
должен иметь в определенной мере ряд качеств интеллектуального
характера, хотя его социальное лицо определяется не ими, а
общими социальными отношениями, которые именно и
характеризуют место предпринимателя в производстве.
На этом основании можно было бы утверждать, что все люди
являются интеллигентами, но не все люди выполняют в
обществе функции интеллигентов* (так, о том, кто жарит себе яичницу
или пришивает заплату на куртку, не скажут, что он является
поваром или портным). Таким образом исторически
формируются специализированные категории людей для осуществления
функций интеллигенции, формируются в связи со всеми
социальными группами, но особенно с наиболее важными из этих
социальных групп, подвергаясь при этом самым широким и
сложным преобразованиям в соответствии с развитием
господствующей социальной группы. Одной из наиболее характерных черт
всякой группы, которая развивается в направлении установле-
* См. в настоящем издании заметку на с. 343 и след. — Прим. итал. ред.
330

ний своего господства, является ее борьба за ассимиляцию и
«идеологическое» завоевание традиционной интеллигенции —
ассимиляцию и завоевание, которые совершаются тем более
быстро и действенно, чем энергичнее данная группа формирует
одновременно свою собственную органическую интеллигенцию.
То огромное развитие, которое получили организация
школьного обучения и учебно-просветительная деятельность (в
широком смысле) в обществах, поднявшихся из средневекового мира,
показывает, какое значение приобрели в современном мире
категория интеллигенции и выполняемые ею функции: при этом
стремились как углубить и расширить «интеллектуальность»
каждого индивида, так и увеличить число специальностей и
усовершенствовать их. Это было результатом образования в
каждой отрасли науки и техники учебно-просветительных
учреждений- разных ступеней, вплоть до органов, призванных двигать
вперед так называемую «высокую культуру». (Школа является
средством подготовки интеллигенции различных ступеней.
Сложность функций, выполняемых интеллигенцией в различных
государствах, можно объективно измерить количеством
специализированных школ и числом последовательных ступеней их: чем
шире школьный «ареал» и чем многочисленнее «вертикальные
ступени» школы, тем сложнее культурный мир, цивилизация
определенного государства. Существует мерило для сравнения в
сфере техники промышленного производства: индустриализация
страны измеряется технической оснащенностью
промышленности, создающей машины для создания машин, и техническим
уровнем производства все более точных инструментов,
применяемых при изготовлении как машин, так и инструментов для
изготовления машин и т. д. Страна, которая имеет наилучшее
оборудование для создания приборов, применяемых в научных
лабораториях, и создания приборов для проверки этих приборов,
может называться наиболее передовой в промышленно-техни-
ческом отношении, самой цивилизованной и т. д. Так же обстоит
дело в области подготовки интеллигентов и создания
специальных школ для такой подготовки: есть связь подобия между
школами и учреждениями высшей культуры.) (И в этой
области количество не может быть отделено от качества. Самой
тонкой технико-культурной специализации не может не
соответствовать как можно более широкое распространение
начального обучения и стремление всемерно поощрять увеличение
числа школ средних ступеней. Естественно, что этот
необходимый процесс создания наиболее широкой базы для отбора и
подготовки работников самых высоких интеллектуальных
профессий — то есть придания высокой культуре и высокой технике
демократической структуры, — не обходится без затруднений: так,
331

например, возникает возможность острых вспышек
безработицы средних слоев интеллигенции, как это фактически и
происходит во всех современных обществах.)
Надо отметить, что формирование ряда слоев интеллигенции
в конкретной действительности происходит не на абстрактной
демократической почве, но в соответствии с весьма конкретными
традиционными историческими процессами. Сложились слои,
которые по традиции «производят» интеллигентов, причем
такими слоями являются именно те, которые обычно
специализируются в «сбережении», а именно мелкая и средняя сельская
буржуазия и некоторые слои мелкой и средней городской
буржуазии. Различное распределение разных типов школ
(классические и профессиональные) в пределах «хозяйственной»
территории и различные устремления разнообразных категорий этих
слоев определяют или, точнее, придают форму созданию
специалистов разных отраслей. Так, в Италии сельская буржуазия
порождает в основном государственных чиновников и лиц
свободных профессий, тогда как городская буржуазия порождает
преимущественно технических специалистов для
промышленности; поэтому Северная Италия производит главным образом
технических специалистов, а Южная — чиновников и лиц
свободных профессий.
Взаимоотношения между интеллигенцией и миром
производства отнюдь не непосредственные, какие характерны для
основных социальных групп; они являются в различной степени
«опосредованными» всей социальной тканью, комплексом
надстроек, «функционерами» которых и являются интеллигенты.
Можно было бы измерить степень «органичности» различных
слоев интеллигенции, их более или менее тесную связь с
основной социальной группой, регистрируя градацию функций и
надстроек снизу доверху (от базиса вверх). Можно отметить пока
два больших надстроечных «этажа»: этаж, который можно
называть «гражданским обществом», то есть совокупность
организаций, простонародно называемых «частными», и этаж
«политического общества, или государства», которым соответствуют
функция «гегемонии» господствующей группы во всем обществе
и функция «прямого господства», или командования,
выражающаяся в деятельности государства и «законного» правительства.
Эти функции являются именно организационными и связующими.
Интеллигенты служат «приказчиками» господствующей группы,
используемыми для осуществления подчиненных функций
социальной гегемонии и политического управления, а именно: 1) для
обеспечения «спонтанного» согласия широких масс населения с
тем направлением социальной жизни, которое задано основной
господствующей группой, — согласия, которое «исторически»
332

порождается престижем господствующей группы (и,
следовательно, оказываемым ей доверием), обусловленным ее
положением и ее функцией в мире производства; 2) для приведения в
действие государственного аппарата принуждения, «законно»
обеспечивающего дисциплину тех групп, которые не «выражают
согласия» ни активно, ни пассивно; этот аппарат, однако,
учрежден для всего общества на случай таких критических моментов
в командовании и управлении, когда спонтанное согласие
исчезает. Результатом такой постановки проблемы является очень
большое расширение понятия интеллигента, но только таким
путем можно достигнуть конкретного приближения к
действительности. Такой способ постановки вопроса наталкивается на
кастовые предубеждения; верно, конечно, что одна и та же
организационная функция социальной гегемонии и государственного
господства дает место определенному разделению труда и,
следовательно, целой градации специальностей, причем некоторые из
них уже не имеют какого-либо руководящего или
организационного статуса: в аппарате общественного и государственного
руководства существует целый ряд должностей, требующих
ручного и исполнительского по своему характеру труда
(должности, предназначенные для поддержания порядка, а не для
выработки идей, должности агентов, а не офицеров или функционеров
и т. д.), и, разумеется, необходимо делать такое различие, как
и некоторые другие. В самом деле, и с точки зрения внутреннего
содержания интеллектуальной деятельности также должна
проводиться градация ее по ступеням, которые — если брать
крайности — дают подлинно качественное различие: на самой
высокой ступени следует поместить творческих работников в области
различных наук, философии, искусства и т. д.; на самой
низкой — скромных «администраторов» и распространителей уже
существующих, традиционных, ранее накопленных
интеллектуальных богатств. Военная организация также и в этом случае
дает образец таких сложных градаций: младшие офицеры,
старшие офицеры, главный штаб; и не следует забывать войсковых
унтер-офицеров, реальное значение которых больше, чем это
принято думать. Интересно заметить, что все эти части
чувствуют себя слитными и, более того, низшие слои обнаруживают
более явный корпоративный дух и черпают из него «амбицию»,
которая часто делает их предметом острот и насмешек.
Взятая в таком ее понимании, категория интеллигенции в
современном мире невероятно расширилась. Демократическо-бю-
рократическая социальная система создала внушительную массу
интеллигентов, существование которых не всегда оправдано
общественными потребностями производства, хотя и может быть
необходимо для политических нужд основной господствующей
ззз

группы. Отсюда берет начало и сформулированная Лориа
концепция непроизводительного «работника» (непроизводительного
по отношению к кому и к какому роду производства?), которая
могла бы частично быть оправдана, если бы учитывалось, что
эта масса использует свое положение для того, чтобы
присваивать огромные суммы, изымаемые из национального дохода.
Формирование этой интеллигенции в массовом порядке привело
к стандартизации индивидов как в отношении их
индивидуальной квалификации, так и в отношении их психологии, порождая
те же самые явления, что и во всех других стандартизованных
массах: конкуренцию, которая вызывает необходимость в
защитных профессиональных организациях, безработицу, школьное
перепроизводство, эмиграцию и т. д.
Различие позиций интеллигенции городского и сельского
типа. Интеллигенция городского типа выросла вместе с
промышленностью и связана с ее судьбами. Ее роль можно сравнить с
ролью младших офицеров в армии: у нее нет никакой
самостоятельной инициативы в выработке производственных планов; она
является связующим звеном между исполнительской массой и
предпринимателем, доводит до непосредственного исполнения
производственный план, установленный главным штабом
промышленности, контролирует отдельные участки работы. Средние
слои городской интеллигенции очень стандартизованы, в то
время как высшие слои все больше смешиваются с главным штабом
промышленности.
Интеллигенция сельского типа является в значительной
части «традиционной», то есть связанной с крестьянской
социальной средой и с мелкой буржуазией города (особенно
небольших центров), еще не переваренной и не сдвинутой с места
капиталистической системой: этот тип интеллигента устанавливает
контакт крестьянской массы с администрацией, как
государственной, так и местной (адвокаты, нотариусы и т. д.), и именно
в силу этой своей функции играет большую
общественно-политическую роль, поскольку профессиональное посредничество
трудно отделить от посредничества политического. Кроме того, в
деревне интеллигент (священник, адвокат, учитель, нотариус,
врач и т. д.) имеет в среднем более высокий жизненный уровень,
или по крайней мере отличный от уровня среднего крестьянина,
и поэтому представляет для него социальный образец, о котором
тот мечтает, стремясь выйти из своего состояния и улучшить
свое положение. Крестьянин думает всегда, что по крайней мере
один из его сыновей сможет стать интеллигентом (в
особенности священником), то есть сделается синьором и таким обра-
334

зом поднимет на более высокую социальную ступень всю семью
и облегчит ей ведение хозяйства благодаря связям, которые он
сможет установить с другими синьорами. Отношение крестьянина
к интеллигенту является, таким образом, двойственным и
выглядит противоречивым: он преклоняется перед социальным
положением интеллигента и вообще государственного служащего,
но временами делает вид, что презирает его, то есть в его
преклонение инстинктивно входят элементы зависти и страстной
ненависти. Ничего нельзя понять в коллективной жизни крестьян
и в тех ростках и ферментах развития, которые в ней
существуют, если не принимать во внимание, не изучать конкретно и
глубоко это фактическое подчинение крестьян сельской
интеллигенции: всякое органическое развитие крестьянских масс вплоть
до известного предела связано с движениями интеллигенции и
зависит от них.
Иное положение с городской интеллигенцией: технический
персонал на фабриках и заводах не развивает никакой
политической деятельности в отношении исполнительских масс или по
крайней мере это уже пройденный этап; временами происходит
как раз обратное — эти массы, по крайней мере через свою
собственную органическую интеллигенцию, осуществляют
политическое влияние на технических специалистов.
Центральным пунктом вопроса остается различие между
категорией органической интеллигенции любой основной
социальной группы и категорией традиционной интеллигенции —
различие, которое порождает целый ряд проблем и возможность
новых исторических исследований. Наиболее интересной
проблемой является — если рассматривать ее с этой точки зрения —
проблема современной политической партии, ее реального
происхождения, ее развития, ее форм. Что представляет собой
политическая партия с точки зрения проблемы интеллигенции? Здесь
необходимо сделать некоторые разграничения: 1) для некоторых
социальных групп политическая партия есть не что иное, как
присущее им средство выработать категорию собственной
органической интеллигенции (которая формируется и может
формироваться только таким образом, учитывая общие черты и
условия формирования, жизнедеятельности и развития данной
социальной группы), выработать непосредственно в области
политики и философии, но уже не в области техники производства
(в области техники производства формируются те слои,
которые, можно сказать, соответствуют «войсковым унтер-офицерам»
в армии, то есть квалифицированные и специализированные
рабочие в городе и — более сложным образом — испольщики и
арендаторы в деревне, поскольку испольщики и арендаторы
вообще соответствуют скорее типу ремесленника, который, по
335

существу, является квалифицированным рабочим в
средневековой экономике); 2) для всех социальных групп политическая
партия является механизмом, выполняющим в гражданском
обществе ту же самую функцию, которую в политическом
обществе выполняет в более широкой и более синтетической мере
государство, заботясь об укреплении связей между
органической интеллигенцией определенной — а именно
господствующей — группы и традиционйой интеллигенцией, и эту функцию
партия выполняет в зависимости от своей основной функции,
заключающейся в подготовке собственных кадров, элементов
определенной социальной группы, родившейся и развившейся
как «экономическая», вплоть до превращения их в
квалифицированных политических интеллигентов, руководителей,
организаторов всех видов деятельности и функций, присущих
органическому развитию интегрального общества, гражданского и
политического. Можно даже сказать, что в своей области
политическая партия выполняет свою функцию полнее и
органичнее, чем государство выполняет свою в более широком
диапазоне: интеллигент, который становится членом политической партии
определенной социальной группы, смешивается с органической
интеллигенцией этой группы, тесно объединяется с самой
группой, что через посредство государственной жизни
осуществляется лишь в слабой степени, а то и вовсе не осуществляется.
При этом многие интеллигенты считают, что они-то и есть
государство, это мнение, вследствие того что категория
разделяющих его лиц является весьма многочисленной, иной раз влечет
за собой значительные последствия и приводит к неприятным
осложнениям для основной экономической группы, которая
действительно является государством.
Утверждение, что все члены политической партии должны
рассматриваться как интеллигенты, может дать повод для
шуток и карикатур; и все же, если поразмыслить, это именно так
и никак иначе. Здесь следует, по-видимому, учитывать уровни,
партия может иметь в своем составе больший или меньший
процент людей высшего или низшего уровня, но важно не это: важна
руководящая и организующая роль, то есть роль
воспитателя, а значит интеллигента. Коммерсант становится членом
политической партии не для того, чтобы с большей выгодой
заниматься торговлей, промышленник — не для того, чтобы
производить больше с меньшими затратами, крестьянин — не для
того, чтобы усвоить новые методы обработки земли, хотя
политическая партия и может удовлетворить в некотором отношении
эти требования коммерсанта, промышленника, крестьянина
(общее мнение противоречит этому, утверждая, что
«политиканствующие» коммерсант, промышленник, крестьянин даже теряют,
336

а не выигрывают, и являются худшими представителями своих
категорий, но это можно оспорить). Этим целям в известных
пределах отвечает профессиональный союз, в котором
экономико-корпоративная деятельность коммерсанта, промышленника,
крестьянина находит наиболее подходящие рамки. В
политической партии лица, принадлежащие к той или иной социально-
экономической группе, преодолевают этот момент их
исторического развития и становятся участниками общей деятельности,
как национальной по своему характеру, так и
интернациональной. Природа этой функции политической партии должна будет
стать более ясной в результате конкретного исторического
анализа путей развития органической и традиционной категорий
интеллигенции как на специфической почве национальной
истории, так и на почве развития разных наиболее значительных
социальных групп в рамках различных наций, в особенности тех
групп, экономическая деятельность которых была по премущест-
ву исполнительской.
Формирование традиционной интеллигенции является
наиболее интересной исторической проблемой. Она, конечно, связана с
рабством античного мира и с положением вольноотпущенников
греческого и восточного происхождения в недрах социальной
организации Римской империи*.
Этот не только социальный, но и национальный, расовый
разрыв между значительными массами интеллигентов и
господствующим классом Римской империи воспроизводится после
падения империи как разрыв между германскими воинами и
интеллигентами романизированного происхождения, преемниками
категории вольноотпущенников. С этими явлениями переплетается
рождение и развитие католицизма и церковной организации,
которая на многие века подчинит своим интересам большую
часть духовной деятельности и будет осуществлять монополию
в культурном руководстве в сочетании с карательными
санкциями по отношению к тем, кто вздумает противиться этой
монополии или обойти ее. В Италии является фактом, что
интеллигенция полуострова выполняла в большей или меньшей степени,
в зависимости от времени, космополитическую функцию.
Отметим различия, которые сразу бросаются в глаза в развитии
интеллигенции ряда стран, по крайней мере наиболее
значительных. Однако следует предупредить, что эти замечания должны
быть подвергнуты проверке и углублению (впрочем, все эти
заметки нужно рассматривать просто как начальные и
напоминающие о необходимости дальнейшей проверки и углубления).
* См. в настоящем издании заметку «Интеллигенция в Римской империи
с. 358. — Прим. итал. ред.
337

Для Италии центральным фактом является именно то, что
ее интеллигенция выполняла интернациональную, или
космополитическую, функцию, ставшую причиной и следствием того
состояния раздробленности, в котором полуостров пребывал со
времени падения Римской империи и до 1870 года.
Франция дает законченный тип гармонического развития
всех национальных сил и в особенности категорий
интеллигенции; когда в 1789 году новая социальная группировка
появилась на политической арене истории, она была полностью
подготовлена для выполнения всех социальных функций и поэтому
могла бороться за всестороннее господство в нации, не идя на
существенные компромиссы со старыми классами, а, напротив,
подчиняя их собственным целям. Первые ячейки интеллигенции
нового типа рождаются с первыми ячейками новой экономики:
даже сама церковная организация испытала их влияние
(галликанство2, рано начавшиеся столкновения между церковью и
государством). Эта мощность организации интеллигенции
объясняет роль французской культуры в XVIII и XIX веках как
излучателя интернациональных и космополитических идей, роль ее
распространения, органически носящего империалистический и
гегемонистский характер и поэтому весьма отличающегося от
распространения итальянской культуры, осуществляющегося
разрозненно, путем иммиграции отдельных ее представителей, и
не только не оказывающего обратного влияния на свою
национальную базу, чтобы усилить ее, а, наоборот, способствующего
тому, чтобы создание прочной национальной базы сделать
невозможным.
В России совершенно другие отправные начала:
политическая и хозяйственно-торговая организация была создана
норманнами (варягами); религиозная — византийскими греками; в
последующее время немцы и французы несут европейский опыт
в Россию и придают первый плотный костяк русскому
историческому «студню». Национальные силы инертны, пассивны и
восприимчивы, но, может быть, именно поэтому они полностью
ассимилируют иностранные влияния и самих иностранцев,
русифицируя их. В более близкий исторический период происходит
обратное явление: элита, состоящая из наиболее активных лиц,
энергичных, предприимчивых и образованных, выезжает за
границу, усваивает культуру и исторический опыт более передовых
стран Запада, не теряя при этом и наиболее существенных черт
собственной национальной культуры, то есть не порывая
духовных и исторических связей со своим народом; завершив таким
образом свою интеллектуальную подготовку, они возвращаются
на родину, принуждая народ к насильственному пробуждению, к
ускоренному движению вперед, перескакивая через этапы. Раз-
338

личие между этой элитой и импортированной немецкой (Петром
Великим, например) состоит в том, что она носит, по существу,
народно-национальный характер: ее не может захлестнуть
инертная пассивность русского народа, поскольку она сама является
энергичной русской реакцией именно на эту историческую
инертность.
На другой почве и в совершенно отличающихся условиях
времени и места этот русский феномен может быть сравнен с
рождением американской нации (Соединенные Штаты):
англосаксонские иммигранты также являются интеллектуальной элитой,
в особенности в нравственном отношении. Речь идет,
естественно, о первых иммигрантах, о пионерах, участниках английских
религиозных и политических битв, побежденных, но не
униженных и не подавленных на их родине. Они вносят в Америку
вместе с собой кроме нравственной и волевой энергии известную
степень цивилизации, известную фазу европейской исторической
эволюции, которая, будучи пересажена на девственную
американскую почву такого рода людьми, продолжает развивать силы,
заложенные в ее природе, но несравненно более быстрым
темпом, чем в старой Европе, где существует целый ряд
ограничений (моральных, интеллектуальных, политических,
экономических, создаваемых определенными группами населения,
остатками прошлых режимов, не желающими исчезать), которые
препятствуют быстрому прогрессу и приравнивают к
посредственности всякую инициативу, растворяя ее во времени и в
пространстве.
В Англии развитие во многом отличается от Франции. Новая
социальная группировка, родившаяся на базе современного
индустриализма, получает поразительное экономико-корпоративное
развитие, но в идейно-политической области продвигается еле-
еле. Очень широка категория органической интеллигенции,
рожденной на той же самой индустриальной почве, что и сама
экономическая группа, но в более высокой сфере сохранилось почти
монопольное положение старого земельного класса, который
теряет экономическое главенство, но надолго сохраняет политико-
идейное превосходство и ассимилируется новой правящей
группой как «традиционная интеллигенция» и как руководящий слой.
Старая земельная аристократия соединяется с промышленниками
с помощью такого типа «шва», какой в других странах как раз
соединяет традиционную интеллигенцию с новыми
господствующими классами.
Это английское явление наблюдается также в Германии, где
оно осложнено другими историческими и традиционными
элементами. Германия, как и Италия, была тем местом, где
господствовал универсалистский, наднациональный институт («Священ-
339

ная Римская империя германской нации») с соответствующей
идеологией, и она дала известное количество деятелей
средневековому мировому граду, обедняя собственные внутренние силы;
развязывала битвы, которые отвлекали от проблем национальной
организации и поддерживали территориальную раздробленность
средневековья. Развитие промышленности происходило под
полуфеодальной оболочкой, просуществовавшей вплоть до ноября
1918 года, и юнкеры сохраняли свое политико-идейное
превосходство, значительно более могущественное, чем превосходство
такой же английской группы. Они были традиционной интелли-
' генцией немецких промышленников, но с особыми привилегиями
и с твердой уверенностью в том, что они являются независимой
социальной группой, поскольку они прочно держали в своих
руках экономическую власть над земельными угодьями, более
«производительными», чем в Англии. Прусские юнкеры подобны
военно-жреческой касте, которая имеет почти неограниченную
монополию организационно-руководящих функций в политическом
обществе, но в то же время они имеют свою собственную
экономическую базу и не зависят исключительно от щедрости
господствующей экономической группы. Кроме того, в отличие от
английских землевладельцев, юнкеры были той средой, из
которой комплектовался офицерский состав большой постоянной
армии, что давало им прочные организаторские кадры,
предрасположенные к сохранению корпоративного духа и политической
монополии (в книге Макса Вебера «Парламент и правительство
в новом устройстве Германии»* можно найти многие факты,
показывающие, что политическая монополия дворян не только
препятствовала формированию достаточного количества опытных
буржуазных политических деятелей, но и являлась основой
непрерывных парламентских кризисов и распада либеральных и
демократических партий; отсюда значение Католического центра и
социал-демократии, которым в имперский период удалось создать
собственный довольно значительный парламентский и
руководящий слой).
В Соединенных Штатах надо отметить отсутствие в
известном смысле традиционной интеллигенции и, следовательно,
необычное равновесие различных категорий интеллигенции вообще.
На промышленной базе возникла компактная система всех
современных надстроек. Необходимость равновесия определялась не
потребностью слить органическую интеллигенцию с
традиционной, которой не существовало как застывшей и косной категории,
а тем, что требовалось сплавить в общем тигле единой
национальной культуры различные типы культур, привнесенных им-
* Weber Д1. Parlamente) е governo nel nuovo ordinamento della Germania.
340

мигрантами разного национального происхождения. Отсутствие
значительных наслоений традиционной интеллигенции,
отложившихся в странах древней культуры, частично объясняет то, что
существуют только две большие политические партии, которые
можно было бы, по сути дела, легко свести к одной (здесь
уместно провести сравнение с Францией, и не только с послевоенной,
когда умножение числа партий сделалось общим явлением), и в
противоположность этому безграничное множество религиозных
сект (мне кажется, их было зафиксировано более двухсот;
следует сравнить с Францией и с ожесточенными битвами,
предпринятыми для поддержания религиозного и морального
единства французского народа).
В Соединенных Штатах наблюдается еще одно интересное
явление, подлежащее изучению, — формирование поразительно
большого числа интеллигентов-негров, которые усваивают
американскую культуру и технику. Следует подумать о косвенном
влиянии, которое эти негритянские интеллигенты могут оказать на
отсталые массы Африки, и о прямом влиянии, если сбудется
одно из следующих предположений: 1) что американский
экспансионизм воспользуется неграми США как своими агентами для
завоевания в Африке рынков и распространения собственного
типа культуры (кое-что в этом роде уже сделано, но не знаю,
в какой мере); 2) что борьба за унификацию американского
народа обострится до такой степени, что приведет к массовой
эмиграции негров и возвращению в Африку наиболее
независимых и энергичных представителей интеллигенции, менее
склонных, следовательно,, подчиняться возможному законодательству,
еще более унизительному, чем распространенные в настоящее
время обычаи. В этих условиях возникли бы два основных
вопроса: а) вопрос о языке: смог ли бы английский язык
сделаться культурным языком Африки, объединяя существующую
распыленность диалектов? б) смог ли бы этот интеллигентский слой
иметь ассимилирующую и организующую способность в такой
мере, чтобы сделать «национальным» нынешнее примитивное
чувство презираемой нации, поднимая значение африканского
континента как носителя мифа и функции родины, общей для
всех негров? Мне кажется, что пока еще негры Америки
должны иметь расовый и национальный дух более негативный, чем
позитивный, порожденный той борьбой, которую белые ведут с
целью их изоляции и притеснения: но не то же ли самое было
с евреями вплоть до XVIII века? Уже американизированная
Либерия3 с официальным английским языком могла бы стать
Сионом американских негров с тенденцией превратиться в
африканский Пьемонт4.
Что касается Южной и Центральной Америки, то, на мой
341

взгляд, вопрос об интеллигенции здесь нужно исследовать,
учитывая следующие основные условия: в Южной и Центральной
Америке также не существует обширной категории
традиционной интеллигенции, но тем не менее дело в ней обстоит не так,
как в Соединенных Штатах. И действительно, в основе развития
этих стран лежат испанская и португальская цивилизации XVI
и XVII веков, характеризуемые Контрреформацией и
паразитическим милитаризмом. Такие застывшие социальные слои, до
сих пор существующие в этих странах, как духовенство и
военная каста, представляют собой категории традиционной
интеллигенции, закостеневшие в рамках традиций европейской
матери-родины. Индустриальная база очень узка и не развила
сложных надстроек: основная масса интеллигенции принадлежит
к сельскому типу, и так как господствующую роль играют
латифундии и обширные церковные владения, то эти интеллигенты
связаны с духовенством и с крупными землевладельцами.
Национальный состав очень неоднороден даже среди белых и еще
сложнее у значительных масс индейцев, составляющих в
некоторых из этих стран большинство населения. Вообще говоря,
можно сказать, что в этих американских областях еще
существует положение периода «Kulturkampf»5 и процесса Дрейфуса, то
есть положение, при котором светскому и буржуазному элементу
еще не удалось достигнуть фазы подчинения светской политике
современного государства клерикальных и милитаристских
интересов и влияния. Происходит так, что ввиду оппозиции
иезуитству все еще имеет большое влияние масонство и такой тип
культурной организации, как «позитивистская церковь»6. События
последнего времени (ноябрь 1930 года) — от Kulturkampf Калье-
са в Мексике и до народно-военных восстаний в Аргентине,
Бразилии, Перу, Чили, Боливии — показывают правильность
этих замечаний.
Другие типы формирования категорий интеллигенции и их
взаимоотношений с национальными силами можно найти в
Индии, Китае, Японии. В Японии образование интеллигенции
совершалось по английскому и немецкому типу, то есть
происходило на основе промышленной цивилизации, развивающейся
внутри феодально-бюрократической оболочки, и имело свои
собственные отличительные черты.
В Китае налицо та особая письменность, которая выражает
полное отделение интеллигенции от народа. В Индии и в Китае
огромная дистанция между интеллигенцией и народом
проявляется также в религиозной области. Проблема различных
верований и различия в способе восприятия и исповедания одной и
той же религии среди разных слоев общества, в особенности
среди духовенства, интеллигенции и народа, должна быть вообще
342

основательно изучена, поскольку в известной степени такие
различия наблюдаются повсюду, хотя в странах Восточной Азии
можно встретить наибольшие крайности. В протестантских
странах эти различия относительно невелики (размножение сект
связано с требованием полного единения интеллигенции и народа,
что воспроизводит в сфере высшей организации всю путаницу
реальных представлений народных масс). Очень значительны эти
различия в католических странах, но и здесь они не всюду
одинаковы: не столь велики в католической части Германии и во
Франции, несколько больше в Италии, особенно на Юге и на
островах, и исключительно велики на Иберийском полуострове и
в странах Латинской Америки. Это явление в еще больших
масштабах обнаруживается в православных странах, где
необходимо говорить о трех ступенях одной и той же религии: высшего
духовенства и монахов, священников и народа. Оно доходит до
абсурда в Восточной Азии, где религия народа часто не имеет
ничего общего с книжной религией, хотя обе носят одно и то же
название.
Когда различают интеллигентов и неинтеллигентов, то в
действительности имеют в виду непосредственную социальную роль
профессиональной категории интеллигенции, то есть принимается
в расчет направление, куда сдвигается центр тяжести
специфической профессиональной деятельности — в интеллектуальную
работу или в нервно-мускульное усилие. Это означает, что если
можно говорить об интеллигентах, то нельзя говорить о
неинтеллигентах, ибо неинтеллигентов не существует. Но само отношение
между интеллектуально-мозговой работой и нервно-мускульным
усилием не является всегда одинаковым, и, следовательно,
имеются различные ступени специфической интеллектуальной
деятельности. Нет такой человеческой деятельности, из которой
можно было бы исключить всякое интеллектуальное
вмешательство, нельзя отделить homo faber от homo sapiens*. Наконец,
и за пределами своей профессии всякий человек развивает
некоторую интеллектуальную деятельность, является «философом»,
художником, ценителем искусства, разделяет определенное
мировоззрение, имеет определенную сознательную линию морального
поведения, следовательно, играет определенную роль в
поддержании или в изменении мировоззрения, то есть в пробуждении
нового образа мыслей. Проблема создания нового слоя
интеллигенции заключается в том, чтобы критически преобразовы-
* — человека искусного (делающего) от человека разумного (лат.).—
Прим. перев.
343

вать интеллектуальную деятельность, которая в той или иной
степени свойственна каждому человеку, изменяя ее соотношение
с нервно-мускульной деятельностью, устанавливая равновесие
между ними на новом уровне и добиваясь того, чтобы сама
нервно-мускульная деятельность, поскольку она является элементом
общей практической деятельности, непрерывно обновляющей
физический и социальный мир, стала основой нового и цельного
мировоззрения. Традиционный и вульгаризированный тип
интеллигента обычно видят в литераторе, философе, художнике.
Поэтому журналисты, которые считают себя литераторами,
философами, художниками, усматривают в себе также «истинных»
интеллигентов. В современном мире техническое образование, тесно
связанное с промышленным трудом, хотя бы самым
примитивным или неквалифицированным, должно создавать базу для
нового типа интеллигента. На этой основе работал еженедельник
«Ордине нуово»7, стремясь развить известные формы новой
интеллигентности и выдвинуть новые идеи, и это было не последней
причиной его успеха, поскольку такая установка соответствовала
скрытым стремлениям и согласовывалась с развитием реальных
форм жизни. Деятельность нового интеллигента не может уже
сводиться к ораторству, внешнему и кратковременному
возбудителю чувств и страстей, но должна заключаться в активном
слиянии с практической жизнью в качестве строителя, организатора,
«непрерывно убеждающего» делом, а не только
ораторствующего, — и тем не менее возвышающегося над
абстрактно-математическим духом; от техники-труда необходимо двигаться к
технике-науке и к историческому гуманистическому мировоззрению,
без которого остается только «специалист» и не происходит
становления «руководителя» (специалиста плюс политика).
Для этого раздела необходимо проанализировать «Элементы
политики как науки» Моски (новое, дополненное издание
1923 г.)*. Так называемый «политический класс» Моски — не что
иное, как интеллигенция господствующей социальной группы,
понятие «политический класс» Моски следует сблизить с понятием
элиты Парето, которое является еще одной попыткой объяснить
такое историческое явление, как интеллигенция, и ее роль в
государственной и общественной жизни. Книга Моски — это
непомерная мешанина социологического и позитивистского характера
с добавлением непосредственно политических устремлений,
делающих ее менее неудобоваримой и более живой с литературной
точки зрения.
* Mosca G. Elementi di scienza politica. 1923.
344

Традиционная интеллигенция. В связи с одной из категорий
этой интеллигенции, возможно, наиболее важной после
церковнослужителей, по своему авторитету и социальной роли, которую
она играла в первобытном обществе, — категорией врачей в
широком смысле слова, то есть всех тех, кто «борется», или
кажется, что «борется», со смертью и болезнями, необходимо будет
просмотреть «Историю медицины» Артуро Кастильони*.
Вспомним, что между религией и медициной была связь, а в некоторых
районах есть и до сих пор: больницы в руках церковников,
занимающихся организационной стороной дела, к тому же там, где
появляется врач, появляется и священнослужитель (заклинание
духов, различные формы помощи и т. д.). Многие крупные
религиозные деятели выступали также и воспринимались как
великие «врачеватели»: идея чуда вплоть до воскрешения из мертвых.
И что касается королей, долго бытовало поверье, будто они
исцеляют наложением рук и т. д.
О политических писателях и писателях-моралистах XVII века,
о которых говорится у Кроче в его книге «История эпохи
барокко», см. рецензию Доменико Петрини (в «Пегазо» за август
1930 года) «Политики и моралисты XVII века» на книгу под тем
же названием «Политики и моралисты XVII века» (Страда,
Дзукколо, Сеттала, Аччетто, Бриньоле Сале, Мальвецци) под
редакцией Бенедетто Кроче и Сантино Карамелла (серия
«Писатели Италии»)**.
РАЗРОЗНЕННЫЕ ЗАМЕТКИ
Космополитическая роль
итальянской интеллигенции
Вопрос о языке и классы итальянской интеллигенции. К
раскрытию идеи о том, что Италия парадоксальным образом является
одновременно и очень молодой, и очень древней страной (как
Лао-цзы, который рождается восьмидесятилетним).
Рассмотрение взаимоотношений между интеллигенцией и
народом-нацией под углом зрения языка, на котором писала
интеллигенция и который она использовала в своем общении, а также
под углом зрения роли, выполнявшейся итальянской интеллиген-
* CastigUoni Л. Storia délia medicina.
** Politici e moralisti del Seicento. A cura di B. Croce e S. Caramella. Bari,
Laterza, 1930. L. 25. (collezione "Scrittori d'ltalia").
345

цией в средневековом мировом граде вследствие того, что
папский престол находился в Италии (употребление латыни в
качестве классического языка связано с католическим
космополитизмом)*.
Литературный латинский язык и народная латынь. От
народной латыни пошли неолатинские диалекты не только в Италии,
но и на всей подвергшейся романизации территории Европы:
литературный же латинский язык застыл на месте и
превратился в язык образованных людей, интеллигенции, в так
называемый среднелатинский язык (см. статью Филиппо Эрмини в «Нуо-
ва антолоджа» от 16 мая 1928 года), который никак нельзя
сравнивать с разговорным, исторически живым языком определенной
нации, в то же время его нельзя смешивать и с каким-либо
жаргоном или искусственным языком, таким, как эсперанто.
Во всяком случае, налицо разрыв между народом и
интеллигенцией, между народом и культурой. Религиозные книги (также)
написаны на среднелатинском языке, и поэтому религиозные споры
тоже не доходят до народа, хотя религия и является
господствующей в культуре: что касается религии, народ видит обряды и
слышит узещательные проповеди, но не может следить за
спорами и развитием религиозной идеологии, которая является
монополией определенной касты**.
Разговорный язык записывается, когда народ вновь
приобретает значение: Страсбургская клятва (после сражения между
преемниками Карла Великого при Фонтенуа) осталась потому,
что солдаты не могли клясться на незнакомом языке, ведь тогда
бы клятва стала недействительной. И в Италии разговорный
язык оставляет первые отпечатки в виде клятв либо
свидетельских показаний людей из народа по делу о монастырских
землях (в Монтекассино). Во всяком случае, можно сказать, что
в Италии, начиная примерно с 600 года, когда
предположительно народ перестал понимать латинский язык образованных
людей, и до 1250 года, когда начинается настоящий расцвет
простонародного языка, то есть на протяжении более чем 600 лет,
народ не понимал книг и не мог быть сопричастным миру
культуры. Благодаря расцвету коммун получают развитие
простонародные разговорные наречия, а сосредоточение духовной жизни
во Флоренции порождает их единство, то есть появляется
облагороженный вариант простонародного языка. Но что же такое
этот облагороженный вариант? Это выработанный интеллиген-
* См. в настоящем издании заметку «См. статью «Религиозная политика
Константина Великого», с. 349. — Прим. итал. ред.
** См. в настоящем издании заметку «Церковная и народная латынь в
средние века», с. 350. — Прим. итал. ред.
346

цией старой закалки флорентийский диалект: он флорентийский
по словарю и по фонетике, но по синтаксису это латынь. С
другой стороны, победа разговорного языка над латынью была
нелегкой: образованные итальянцы, за исключением поэтов и
вообще художников, писали для всей христианской Европы, а не
для Италии, представляя собой сгусток космополитической, а не
национальной интеллигенции. Гибель коммун и появление
княжеств, возникновение оторванной от народа правящей касты
приводят к тому, что и этот простонародный язык застывает на
месте, как в свое время застыл на месте литературный
латинский язык. Итальянский язык опять становится языком
письменным, а не устным, языком образованных людей, а не всей нации
в целом. В Италии имеются два классических языка — латынь
и итальянский, и в конце концов этот последний берет верх и
одерживает полную победу в XIX веке, когда светская
интеллигенция полностью отделяется от интеллигенции церковной
(церковники еще и сегодня продолжают писать книги на латинском
языке, однако сейчас и Ватикан все больше и больше
употребляет итальянский язык, когда речь идет об итальянских делах, и
в конце концов, следуя своей нынешней национальной политике,
так же будет поступать в отношении других стран). Во всяком
случае, по-моему, можно утверждать следующее: остановка в
развитии облагороженного варианта народного языка
неотделима от истории развития «среднелатинского» языка и
представляет собой аналогичное явление. После непродолжительного
периода (коммунальных свобод), когда появляется большое число
интеллигентов — выходцев из народных классов (буржуазии),
роль интеллигенции опять переходит к традиционной касте, где
отдельные представители — это выходцы из народа, но и в них
кастовая принадлежность берет верх над происхождением.
Другими словами, не то что целый слой населения, приходя к власти,
создает собственную интеллигенцию (как это было в XIV веке),
а определенный организм, созданный традиционным отбором,
включает в свой состав, ассимилирует отдельных индивидов
(типичным примером этого является церковная организация).
Для полноты анализа необходимо учитывать и другие
моменты. И думаю, по многим вопросам из-за национальной риторики
XIX века и воплощенных в ней предрассудков не было стимула
к проведению даже предварительных исследований. Например,
каковы были точные границы распространения тосканского
наречия? Так, в Венеции, по-моему, распространялся итальянский
язык, уже обработанный образованными людьми по образцу
латинского, а первоначальный флорентийский сюда и не попадал,
то есть здесь не было слышно живой флорентийской речи
флорентийских купцов, как, например, в Риме и Неаполе: правитель-
347

ственным языком продолжал быть венецианский. Так и в других
центрах (думается, в Генуе)*. Истории итальянского языка пока
еще нет, в том смысле, что историческая грамматика — это еще
совсем не то. Для французского языка такая история есть, и
не одна (история Брюно — и Литтре, — по-видимому, того типа,
о котором я думаю, но точно не помню). Представляется, что
при понимании языка как составной части культуры, а значит, и
всеобщей истории и как основного проявления «национальной
принадлежности» и «народности» интеллигенции изучение его
истории было бы не бесполезным делом, предпринятым лишь ради
эрудиции.
В своей статье, интересной тем, что в ней показана важность
изучения среднелатинского языка (это выражение должно
означать, по-видимому, средневековую латынь, но оно кажется мне
довольно неудачным, а неспециалистов может ввести в
заблуждение) и можно найти кое-какую библиографию, а также в
других работах Эрмини, который является специалистом по сред-
нелатинскому языку, утверждает на основании исследований,
что «на смену теории двух отдельных миров — латыни, которая
находится исключительно в руках образованных людей и
исчезает, и неолатинского наречия, которое появляется и
развивается, — должна прийти теория единства латинского языка и
постоянной преемственности классической традиции». Все это может
означать только то, что новая неолатинская культура находилась
под сильным влиянием предшествующей культуры, а не то, что
существовало «народно-национальное» единство культуры.
Но может быть, Эрмини понимает «среднелатинский» язык
буквально — как латинский язык, находящийся посредине между
классической латынью и латынью гуманистов, которая
несомненно означает возврат к классической латыни, тогда как у
среднелатинского языка свой собственный неповторимый облик:
Эрмини возводит появление среднелатинского языка к середине
IV века, когда формируется союз между классической
культурой (!) и христианской религией, когда «благородная плеяда
писателей, вышедшая из школы риторики и поэтики, живо
почувствовала стремление соединить новую веру с античной красотой
(!) и тем самым впервые создать христианскую поэзию». (По-
моему, то, что среднелатинский язык возводится ко времени
первого расцвета христианской латинской литературы, правильно,
но излагается история его зарождения, как мне кажется,
слишком туманно и субъективно — ср. по этому вопросу «Историю
латинской литературы» Маркези**.) [История среднелатинского
* См. в настоящем издании заметку «Этторе Вео», с. 349. — Прим. итал. ред.
** Marchesi С. Storia délia letteratura latina.
348

языка продолжается около тысячи лет, от середины IV века] и до
конца XIV века, от начала христианизации и до распространения
гуманизма. Эрмини дает следующую периодизацию этой
тысячелетней истории: первый период, зарождения, со смерти
Константина до падения Западной Римской империи (337—476); второй
период, варварской литературы, с 476 по 799 год, то есть до
восстановления империи Карлом Великим, самый настоящий
переходный период в непрерывно идущем вперед процессе
латинизации варваров (это преувеличено: речь идет об образовании
прослойки германской интеллигенции, пишущей на латинском
языке) ; третий период, каролингского возрождения, с 799 по
888 год, до смерти Карла Великого; четвертый период,
феодальной литературы, с 888 по 1000 год, вплоть до правления папы
Сильвестра II, когда феодализм, продукт постепенного,
медленного преобразования прежних порядков, открывает новую эпоху;
пятый период, схоластической литературы, продолжающийся
вплоть до самого конца XII века, когда знания накапливаются
в крупных школах, а философская мысль и философский метод
оплодотворяют все науки, и шестой период, ученой литературы,
с начала XIII века до конца XIV века, когда появляются уже
признаки упадка.
См. статью «Религиозная политика Константина Великого»
в «Чивильта каттолика» от 7 сентября 1929 года*. В ней
говорится о книге Жюля Мориса «Константин Великий. Зарождение
христианской цивилизации». Париж, изд. «Спес» (б. г.)**,
содержащей некоторые интересные мнения относительно первого
официального соприкосновения империи с христианством, полезные
для настоящего раздела (исторические причины, по которым
латинский язык стал языком западного христианства, породив
среднелатинский язык). См. также «портрет» Константина,
созданный Сальваторелли (изд. Формиджини).
Этторе Вео в статье из «Нуова антолоджа» от 16 июня
1928 года «Рим в изданиях на римском диалекте»*** отмечает,
что римское наречие было задавлено латынью и долго имело
хождение только у простонародья. «Но вот в революционных
* La politica religiosa di Costantino Magno//Civiltà Cattolica 1929.
7 settembre.
** Maurice J. Constantin le Grand. L'origine de la civilisation chrétienne.
Paris, éd. Spes (s. d.).
*** Veo E. Roma nei suoi fogli dialettali//Nuova Antologia, 1928. 16 giugno.
349

движениях простонародье, как это бывает, пытается выйти на
первый план или же его выводят на первый план». На диалекте
описывается разорение Рима, но в особенности Французская
революция. (С этого времени и начинают много «писать» на
римском наречии, начинается расцвет литературы на диалекте,
достигающий высшей точки в либеральный период правления
Пия IX вплоть до падения Римской республики.) В 1847—
1849 годах диалект — оружие в руках либералов, после 1870
года — в руках клерикалов.
Церковная и народная латынь в средние века. «Чтение
проповедей на разговорном языке во Франции восходит ко времени
зарождения самого французского языка. Латинский язык был
языком церкви, поэтому на латинском языке проповеди читались
церковникам (deres), монахам, даже монахиням. Но для мирян
проповеди читались по-французски. Начиная с IX века, Турский
и Реймсский церковные соборы приказывали священникам
обучать народ на языке народа. Иначе бы народ их не понял.
В XII веке проповедей на народном языке читалось множество,
это было живое, хорошо и широко поставленное дело, благодаря
которому в крестовые походы вовлекались и великие, и малые,
пополнялись монастыри, падали на колени и неистово
предавались покаянию целые города. С высоты своих амвонов, на
площадях, в полях проповедники от имени общества направляли
сознание отдельных индивидов и целых толп; все и вся
подлежало их строжайшей цензуре, и ничто тайное или явное, в чем
проявлялась развращенность света, начиная с бесстыдных женских
украшений, не ускользало от гнева их мысли и их речей» (Лан-
сон. «История французской литературы», «Ашетт», 19-е изд.,
с. 160—161*). Лансон дает следующие библиографические
указания: аббат Л. Бургэн «Французские проповедники в XII веке».
Париж, 1879; Лекой де Ла Марш «Французские проповедники
в средние века». 2-е изд. Париж, 1886; Ланглуа
«Проповедничество в средние века» — «Ревю де дё монд», 1 января
1893 года**.
Касаясь формирования классов итальянской интеллигенции в
раннее средневековье, необходимо, помимо языкового аспекта
(проблема «среднелатинского» языка), учитывать также и в
особенности право. Упадок римского права после варварских на-
* Lanson G. Histoire de la littérature française. Ed. 19. Hachette. P. 160—161.
** Bourgain L. La Chaire française au XII siècle. Paris, 1879; Lecoy de
La Marche La Chaire française au moyen âge. Ed. 2. Paris, 1886; Langlois Ch.-V.
L'éloquence sacrée au moyen âge//Revue des Deux Mondes. 1893. 1 janvier.
350

шествий и сведение его к личному и обычному праву по аналогии
с лангобардским правом; появление канонического права,
которое проходит путь от права частного, группового до права
государственного; возрождение римского права и его распространение
благодаря университетам. Эти явления происходят не вдруг и не
синхронно, но в связи с общим историческим развитием
(слияние варваров с местным населением и т. д.). Развитие
канонического права и рост его значения в правовой системе новых
государственных образований, возникновение средневекового им-
перско-космополитического сознания, развитие переработанного
и приспособленного для новых форм жизни римского права
приводят к появлению итальянских интеллигентов — космополитов
и к их расслоению.
В один из периодов, а именно в период господства
германского права, почти что единственной связью между старым и
новым остается язык, «среднелатинский» язык. Вопрос об этом
перерыве в развитии заинтересовал науку и, что очень важно,
заинтересовал также таких представителей интеллигенции, как Манд-
зони (см. его работы о взаимоотношениях между римлянами и
лангобардами в связи с Адельгизом)8: другими словами, этот
вопрос заинтересовал в начале XIX века тех, кто думал о
воспитании нового общенационального сознания и поэтому заботился
о преемственности итальянской традиции, начиная с Древнего
Рима и далее.
По общему вопросу о затмении римского права и его
возрождении, а также появлении канонического права см. «Два права»
и состояние их преподавания в современной Италии» Франческо
Брандилеоне («Нуова антолоджа» от 16 июля 1928 года)*,
откуда можно извлечь некоторые обобщения, но надо, естественно,
посмотреть и фундаментальные работы по истории права.
Схема из статьи Брандилеоне:
В школах Римской империи в Риме, Константинополе,
Бейруте преподавали только римское право, которое делилось на
jus publicum и jus privatum**', в jus publicum включалось также
языческое jus sacrum*** до тех пор, пока язычество было
религией не только отдельных подданных, но и государственной.
Появляется христианство и в ходе столетий, когда
преследования чередовались с веротерпимостью, становится особым,
отличным от политического, обществом, порождая новое jus sacrum.
После того, как христианство сначала завоевывает признание,
* Brandileone F. I «due diritti» e il loro odierno insegnamento in Italia//
Nuova Antologia. 1928. 16 luglio.
** —публичное право и частное право {лат.). — Прим. перев.
*** —священное право (лат.). — Прим. перев.
351

а затем возводится государством в ранг единственной веры в
империи, светское законодательство хотя и признает и
поддерживает новое jus sacrum, но все же не так, как прежнее. Поскольку
христианство изолировалось от общественно-политической
жизни, оно оторвалось и от jus publicum, и школы не занимались
его упорядочиванием; в связи с этим новое jus sacrum стало
предметом занятии школ, принадлежащих исключительно
религиозному обществу. (Данный факт чрезвычайно важен для
истории римского государства, из него вытекает целый ряд очень
важных последствий — ведь начинается дуализм власти, который
получит развитие в средние века, но Брандилеоне не объясняет
этого, представляя его как логическое следствие изначального
отрыва христианства от политического общества. Прекрасно!
Но почему, когда христианство стало государственной религией,
как ранее язычество, не воссоздалось формальное
политико-религиозное единство? Вот в чем вопрос.)
В эпоху раннего средневековья новое jus sacrum, называемое
также jus canonicum, или jus ecclesiasticum, и jus romanum*
преподавали в различных школах и эти школы различались по
числу учеников, по своему влиянию, по своей деятельности.
Особые школы римского права, как те, что продолжали дело
античных школ, так и вновь появившиеся, встречаются на Западе
только в Италии; а за пределами Италии имеются scholae Übe-
ralium artium** и в этих школах (так же как и в
соответствующих итальянских) обучали элементарным понятиям светского,
и особенно римского, права, однако дело шло весьма туго, что
доказывают редкие, неполные, отрывочные и обычно довольно
неуклюжие документы, вышедшие из данных школ и дошедшие до
нас. А вот церковных школ, занимающихся изучением и
преподаванием догматов веры и вместе с тем каноническим правом,
было бесчисленное множество и не только в Италии, но и во всех
странах, ставших христианскими и католическими. У каждого
мало-мальски значительного монастыря, у каждой мало-мальски
значительной кафедральной церкви была своя школа: о
деятельности этих школ говорят богатые коллекции канонических
документов, беспрерывно появлявшихся в период с VI по XI век в
Италии, в Африке, Испании, Франции, Германии, Англии,
Ирландии. Этот расцвет канонического права по сравнению с
римским объясняется тем, что римское право в том виде, в каком оно
продолжало существовать на Западе и в Италии, пало до уровня
личного права. С каноническим правом этого не случилось.
* — каноническим правом, или церковным правом, и римское право
(лат.). — Прим. перев.
** — школы свободных искусств, выпускающие людей свободной профессии
(лат.). — Прим. перев.
352

То, что римское право стало личным правом, означало, что
оно стало считаться даже ниже народных законов, или
Volksrechte*, действовавших на территории Западной Римской
империи, тех законов, сохранение и изменение которых находилось
не в ведении самодержавной власти, короля и императора или,
по, меньшей мере, не только в их ведении, а главным образом
в ведении народных собраний, собраний представителей того
народа, которому эти законы принадлежали. Однако римские
подданные германских королевств, а позже подданные империи
не считались самостоятельным народом, но рассматривались как
отдельные личности и поэтому у них не было особого собрания,
полномочного выражать коллективную волю народа сохранять
и изменять свое собственное народное право. Вот так и
становится римское право просто обычным правом.
При лангобардах в Италии основные принципы и учреждения
Древнего' Рима были восприняты победителями, но положение
римского права не изменилось.
Ветер перемен в империи при Карле Великом не коснулся
римского права, занимавшего низкое положение: оно стало
лучше, но это произошло позже и благодаря другим причинам; а в
общем и целом римское право в Италии продолжало оставаться
личным правом вплоть до XI века. Принятые новыми
императорами новые законы вплоть до самого конца XI века являлись
дополнением не к Кодексу Юстиниана, а к лангобардскому
Эдикту и поэтому они рассматривались не как общее,
обязательное для всех право, а как личное право тех, кто живет по
лангобардским законам.
Что же касается канонического права, то оно не было
низведено до уровня личного права, поскольку оно было правом
другого общества, отличного от общества политического, а
принадлежность к этому другому обществу не базировалась на
национальном признаке: в лице церковных соборов и пап была своя
собственная законодательная власть. Однако это право было
обязательным только в узкой сфере приложения. Оно
становится обязательным либо потому, что принимается стихийно, либо
потому, что входит составной частью в государственные законы.
Коренным образом положение римского права в Италии
начало меняться по мере того, как после прихода к власти Оттонов
империя стала все более явно и все более ясно восприниматься
как продолжение античной империи. Выразителем этого нового
положения вещей и явилась школа юристов из Павии, которая
объявила римское право omnium generalis**, подготовив почву
для появления и расцвета болонской школы, а императоры ди-
* — права народа (нем.). — Прим. перев.
** —всеобъемлющим {лат.). — Прим. перев.
12 Заказ 708
353

настии Штауфенов видели уже в Кодексе Юстиниана свод своих
собственных законов и дополняли его. Своим новым
утверждением римское право обязано не личным факторам, а расцвету
после тысячного года хозяйственной жизни, промышленности,
торговли, морских перевозок. Германское право не могло
упорядочить с юридической точки зрения новую действительность и
новые отношения.
Положение канонического права после тысячного года также
меняется.
Когда Каролинги вступили в союз с папой, появляется мысль
об универсальной, обнимающей все человечество монархии,
которой совместно управляют император как представитель
светской власти и папа как представитель духовной власти. Но эта
концепция не могла заранее разграничить области, находящиеся
в ведении каждой власти, и император совершенно спокойно мог
вмешиваться в дела церкви. Уже при тех же самых Каролингах
и тем более позже оказывается, что империя борется за одни
цели, а церковь за другие, при этом государство начинает
стремиться к тому, чтобы поглотить церковную верхушку в рамках
государства, и начинается борьба, которая завершается в
начале XII века победой папства. Было провозглашено первенство
духовного начала (солнце важнее луны), а церковь восстановила
свободу своей законодательной деятельности и т. д. и т. п.
Против этой теократической концепции велась и теоретическая, и
практическая борьба, и тем не менее она в своей
первоначальной или же ослабленной форме в течение многих веков была
господствующей. Так, было два суда — церковный и
нецерковный, а оба права были объединены в utrumque jus* и т. д.
Космополитическая роль итальянской литературы. К статье
Аугусто Ростаньи «Самостоятельность римской литературы»,
опубликованной в четырех номерах «Италиа леттерариа»,
начиная с 21 мая 1933 года и далее**. По мнению Ростаньи,
латинская литература появилась в начале эпохи Пунических
войн, что явилось причиной и следствием объединения Италии,
национальным по преимуществу выражением «инстинкта
прогресса, завоеваний, импульса к еще более высоким и мощным
деяниям». Это антиисторический подход, поскольку тогда нельзя
было еще говорить о «национальном» явлении, а всего лишь
о юридическом объединении Италии под властью Рима (и кроме
* —двойное (общее) право {лат.). — Прим. перев.
** Rostagni Л. L'Autonomia délia letteratura romana//Italia Letteraria, 1933,
21 maggio e sgg.
354

того, эта Италия не соответствует тому, что мы понимаем под
Италией сегодня, поскольку в нее не входила Северная Италия,
которая ныне занимает не последнее место в понятии «Италия»).
Ростаньи говорит о «самостоятельности» латинской литературы,
то есть утверждает, что она независима от литературы
древнегреческой, и с этим можно согласиться, хотя на самом деле
«национального начала» гораздо больше в древнегреческом
мире, чем в древнеримско-италийском. Можно допустить, что с
началом Пунических войн во взаимоотношениях между Римом и
Италией что-то меняется, что создается также и большее
единство территории, но, с другой стороны, это никак не снимает
того факта, что данный период очень краткий и не очень важный
для литературы: латинская литература расцветает после Цезаря,
в эпоху империи, то есть именно тогда, когда Италия начинает
играть космополитическую роль, когда ставится уже вопрос о
взаимоотношениях не между Римом и Италией, но между
Римом — Италией и империей. О национальном нельзя говорить
без территории: а во все эти периоды территория имеет
исключительно юридическое и военное значение, то есть
«государственное» в смысле управления ею, без какого бы то ни было
нравственно-эмоционального содержания.
Исследование исторического процесса формирования
итальянской интеллигенции заставляет, таким образом, обратиться
ко временам Римской империи, когда Италия, поскольку на ее
территории находится Рим, становится кузницей образованных
классов всех частей империи. Руководящий слой все более
делается имперским и все менее латинским, он становится
космополитическим: императоры также уже не латиняне и т.д.
Это означает, что развитие классов итальянской
интеллигенции (действующих на территории Италии) идет в одном
определенном направлении, которое совершенно не является
национальным, а это приводит к нарушению состава живущего в
Италии населения и т. п.
Вся сложность вопроса о том, что такое интеллигенция,
может быть выявлена в процессе настоящего исследования.
Римское право или право византийское? Римское «право»
заключалось главным образом в методе создания права в ходе
решения постоянно возникающих юридических дел. Византийцы
(Юстиниан) собрали всю массу случаев применения на практике
римского права, но не в качестве исторических документов,
а в качестве постоянного, окостеневшего кодекса. Этот переход
355

от «метода» к постоянному «кодексу» может также считаться
окончанием определенной эпохи, переходом от периода
постоянного и быстрого исторического развития к этапу относительного
исторического застоя. Возрождение «римского права», то есть
формирование византийского кодекса на основе римского
метода решения правовых вопросов, совпадает с появлением
определенной социальной группы, которая требует постоянных
«законов», стоящих выше своеволия отдельных судей
(кульминационной точкой этого движения является
«конституционализм»), поскольку должна быть устойчивая база для
«согласования разногласий», а борьба должна вестись в определенных
юридических рамках, ограничивающих произвол индивида, и
только таким путем эта группа может проявить свою скрытую
силу и осуществить свою историческую роль.
[Культура раннего средневековья.] Раннее средневековье
(этап развития культуры, когда появляется среднелатинский
язык). Обратиться к «Истории латинской христианской
литературы» А. Дж. Аматуччи (Бари, изд. «Латерца»). На с. 343—
344* Аматуччи, говоря о Кассиодоре, пишет: «...он ничего не
открыл, это был не такой талант, чтобы что-либо открывать,
но он обратил свой взгляд в прошлое, в котором возвышалась
гигантская фигура Иеронима». В этой связи Кассиодор
«утверждал, что классическая культура — для него это означало
культуру Древнего Рима — должна быть основой культуры
священной, и надо, чтобы ею можно было овладеть в публичной школе».
Папа Агапий (535—536) осуществил бы эту программу на
практике, если бы ему не помешали опустошившие Италию войны и
внутренние распри. Кассиодор изложил эту программу в двух
книгах своих «Установлений» и выполнил ее в основанном им
близ Сцилациума мужском монастыре Вивариум.
Необходимо, с другой стороны, изучить роль монашества в
формировании феодализма. В своей книге «Святой Бенедикт и
Италия его времени» (Бари, изд. «Латерца», с. 170—171)
Луиджи Сальваторелли** пишет: «Община, да к тому же еще и
религиозная община, община бенедиктинцев, воодушевляемая духом
святого Бенедикта, была гораздо более гуманным хозяином,
нежели отдельный собственник со своими эгоистическими
интересами, кастовой спесью и вековой привычкой к
злоупотреблениям. А престиж монастыря, еще до того как он оформился
* Amatucci A. G. Storia délia letteratura latina cristiana. Bari, Laterza.
P. 343—344.
** Salvatorelli L. San Benedetto e L'Italia del suo tempo. Bari, Laterza.
P. 170—171.
356

в виде законных привилегий, защищал в определенной мере
поселенцев от чрезмерных поборов и налетов действовавших на
законном и незаконном основании вооруженных банд. Города
были в полнейшем упадке, деревни разграблены и настолько
обессилены, что грозили превратиться в пустыню. Возникший же
монастырь, новый общественный центр, само существование
которого было связано с новыми христианскими принципами,
находился в стороне, совершенно не смешиваясь с этим
одряхлевшим миром, упорно именуемым великим именем Рима. Так
святой Бенедикт, хотя такой цели он себе сознательно и не
ставил, оказался социальным реформатором и подлинным
творцом. Еще менее осознанными были его преобразования в области
культуры». По-моему, в этом отрывке из книги Сальваторелли
есть все или почти все самое главное, как положительное, так и
отрицательное, для исторического объяснения феодализма.
Менее важен для целей моего исследования вопрос о
значении святого Бенедикта или Кассиодора для появления нового
в культуре того времени.
По этому вопросу и ряду других, с ним связанных, надо
посмотреть книжку Филиппо Эрмини «Бенедикт Нурсийский»
в серии «Портретов» издательства Формиджини*, в ней дана и
библиография вопроса. По мнению Эрмини, «...в обителях
бенедиктинцев знание найдет себе надежный приют, и монастырь,
еще более, нежели замок, станет очагом всех наук. Тамошние
библиотеки сохранят для потомков произведения классических
и христианских авторов... План святого Бенедикта воплощается
в жизнь; orbis latinus**, расчлененный на части свирепыми
захватчиками, вновь обретает единство, и начало
восхитительной средневековой цивилизации — это дело рук и ума
прежде всего его последователей».
К началу исследования. Платоновская республика. Когда
говорят, что Платон мечтал о «республике философов», то
термин «философы» нужно понимать, так сказать, «исторически»,
сегодня его надо бы перевести как «интеллигенция» (конечно,
Платон имел в виду «крупных интеллектуалов» — таким,
кстати, и был тип интеллигента его времени; кроме того, им
подчеркивалось специфическое содержание интеллигентности, что
на практике означало признание ее почти «религиозного»
характера: правящая интеллигенция и была той самой
интеллигенцией, которая стояла ближе всего к религии, то есть дея-
* Ermini F. Benedetto da Norcia//Profili. Ed Formiggini.
** —латинский мир (лат.). — Прим. перев.
357

тельность которой носила религиозный характер, как в более
общем значении того времени, так и в значении более частном,
том, которое ему придавал Платон, и поэтому ее деятельность
была в определенном смысле «общественной», она
способствовала развитию и воспитанию, была идейным руководителем,
иначе говоря, играла в полисе роль гегемона). Вероятно, поэтому
можно было бы утверждать, что платоновская «утопия» —
предвестница средневекового феодализма из-за той роли,
которую в нем играет церковь и духовенство, категория
интеллигенции на той стадии общественно-исторического развития.
Неприязнь Платона к «художникам» и надо, кстати, понимать как
неприязнь к «индивидуалистическому» роду духовной
деятельности, которая стремится к «частному», а потому является
«нерелигиозной», «асоциальной».
Интеллигенция в Римской империи. Изменение условий
социального положения интеллигенции в Риме со времени
республики до империи (от аристократическо-корпоративного строя до
демократическо-бюрократического строя) связано с Цезарем,
который дал гражданство врачам и преподавателям свободных
искусств, чтобы они более охотно селились в Риме и призывали
к этому других: «Всем, кто в Риме занимался медициной, и всем
преподавателям благородных искусств он даровал римское
гражданство, чтобы они и сами охотнее селились в городе, и
привлекали других»* (Светоний. Жизнь Цезаря, XLII9). Таким образом,
целью Цезаря было: 1) закрепить в Риме ту интеллигенцию,
которая здесь уже находилась, создавая, следовательно, категорию
постоянно живущей здесь интеллигенции, ибо без ее
стабильности нельзя было создать культурную организацию; по-видимому,
раньше существовала текучка, и ее необходимо было
ликвидировать и т. д.; 2) привлечь в Рим лучшую интеллигенцию всей
Римской империи, осуществляя централизацию в широком
масштабе. Так было положено начало той самой категории
«имперской» интеллигенции в Риме, которая найдет свое продолжение
в католическом духовенстве и оставит немалый след во всей
истории итальянской интеллигенции с характерным для нее
вплоть до XVIII века «космополитизмом».
[Образование центров средневековой культуры.) Монсиньор
Франческо Ланцони. Итальянские епархии от их образования
до начала VII века (604 год). Критический очерк. Фаэнца,
типография Ф. Лега, 1927 «Студио э тести» № 35, с. XVI—1122**
* Цитата приведена на латинском языке. — Прим. перев.
** Lanzoni F. Le Diocesi d'Italia dalle origini al principle· del secolo VII (&nno
604). Studio critico —Studio e Testi, N 35, Faenza, Stab. graf. F. Lega, 1927.
PP. XVI—1122. L. 125.
358

(в приложении «Очерк о почитаемых в Италии африканских
святых»). Книга имеет существенное значение при изучении
жизни и истории разных мест в Италии в указанное время,
содержит ответ на вопрос: как образовались различные
культурно-религиозные группировки в период заката Римской
империи и начала средневековья? Ясно, что образование этих
группировок неотделимо от хозяйственной и общественной жизни и
освещает кое-что в истории возникновения коммун, а также
в истории возникновения торговых городов. Местопребывание
какого-нибудь влиятельного епископа не могло обойтись без
некоторых служб и т. д. (снабжения продовольствием, военной
охраны и т. д.), поэтому вокруг религиозных деятелей возникала
группа мирян (подобное «религиозное» происхождение ряда
средневековых городов не изучалось Пиренном, по крайней мере, в
имеющейся у меня небольшой книге; посмотреть в библиографии
его полного собрания сочинений); самый выбор местопребывания
епископа говорит о его историческом значении, поскольку
подразумевает организующую и централизующую роль избранного
места. По книге Ланцони можно будет выявить наиболее важные
методологические вопросы в критическом подходе к данному
исследованию, носящему кое-где дедуктивный характер, и
библиографию.
Немаловажны также работы Дюшена о первоначальном
христианстве (по Италии: «Итальянские епархии и ломбардское
нашествие» и «Местопребывание епископов в старом Римском
герцогстве»)* и о старых епархиях Галлии, а также
исследования Гарнака о происхождении христианства, особенно «Миссия и
распространение христианства»**. Эти исследования интересны
для изучения не только возникновения различных центров
средневековой культуры, но и, естественно, реальной истории
христианства.
Монашество и феодальный строй. Практическое развитие
бенедиктинского ордена и принципа «Молись и трудись».
«Трудись» уже было подчинено «молись», то есть очевидно, что
главной целью было служение богу. И вот на смену
монахам-крестьянам приходят арендаторы-колоны, дабы монахи могли
постоянно находиться в монастыре и совершать обряды. У монахов в
монастыре имеет место «перемена труда»: то производственная
деятельность (кустарное производство), то духовная деятель-
* Duchesne L. Les évêchés d'Italie et l'invasion lombarde; Le sedi episcopali
dell'antico Ducato di Roma.
** Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums.
359

ность (куда входит и ручная работа, труд переписчиков).
Взаимоотношения между колонами и монастырем являются
феодальными, это многоуровневая сдача внаем и, кроме того,
внутренние взаимоотношения, связанные с трудом монахов, а также
с ростом монастырских угодий. Еще один толчок развитию дают
священники: монахи обслуживают в качестве
священнослужителей окрестные земли, и их специализация растет —
священники, интеллектуалы-теоретики, переписчики, промышленные
рабочие, кустари. Монастырь — это «двор» феодальной территории,
защищает ее скорее не оружие, а религиозное почтение и т. д.
Он воспроизводит и развивает далее такое устройство, как
«вилла» римских патрициев. Внутренний распорядок в монастыре
поддерживался благодаря развитому и соответствующим
образом истолкованному принципу ордена, который гласит, что при
выборах настоятеля преимущественное значение имеют голоса
тех, кто считается помудрее и поосторожнее, и именно их совета
должен спрашивать настоятель при решении важных дел, если
только эти дела не требуют совещания со всеми членами
общины; так мало-помалу выделяются монахи-священники,
выполняющие обряды, которые отвечают целям ордена, и отличающиеся
от тех, кто продолжал заниматься работой по дому.
Об итальянской национальной традиции. См. статью Б. Бар-
бадоро в «Марцокко» от 26 сентября 1926 года: относительно
второй Ломбардской лиги10 и ее прославления в качестве
«первой попытки завоевать независимость своего народа,
освободиться от чужеземного гнета, попытки, которая подготавливает
торжество Рисорджименто». Барбадоро, считая такое
толкование сомнительным, отмечал, что «уже сама историческая роль
Фридриха II весьма отличается от исторической роли Фридриха I
Барбароссы и что отличается и итальянская политика этого
второго представителя династии Штауфенов: он был хозяином
Юга Италии, а история последнего в течение веков была не
связана с историей остальных частей полуострова, и в какое-то
мгновение показалось, что восстановление власти императора
в центре и на севере приведет наконец-таки к созданию сильной
общенациональной монархии».
В небольшой заметке в «Марцокко» от 16 декабря 1928 года
Барбадоро напоминает об этом своем высказывании в связи с
обширным исследованием Микеланджело Скипы в
«Историческом архиве неаполитанских провинций», в котором эта мысль
подтверждается на большом материале.
Это направление исследований очень интересно для
понимания истории коммун и ранней итальянской буржуазии, которая
360

разрушила существовавшее единство, но не сумела или не
захотела создать вместо него новое, собственное единство: вопрос
о единстве итальянских земель не только не ставился, но о его
существовании даже не догадывались, и за этим расцветом
буржуазии не последовало ничего, он был прерван нашествиями
чужеземцев. Данный вопрос очень интересен с точки зрения
исторического материализма, и, как мне кажется, его можно связать с
вопросом о международной роли итальянской интеллигенции.
Почему сложившиеся в Италии буржуазные группировки, хотя и
стали полностью политически самостоятельными, не проявили такой
же предприимчивости, как абсолютистские государства в
завоевании Америки и в открытии новых рынков? Говорят, что одной
из причин упадка итальянских республик было турецкое
нашествие, которое прервало или, по крайней мере, расстроило
торговлю с ближневосточными странами, а также тот факт, что
ось мировой истории после открытия Америки и появления
морского пути вокруг Африки смещалась со Средиземного моря на
Атлантический океан. Но почему Христофор Колумб оказался на
службе у Испании, а не у одной из итальянских республик?
Почему великие итальянские мореплаватели оказались на
службе у других стран? Причину всего этого надо искать в
самой Италии, а не у турок и не в Америке. В этот период
буржуазия лучше развивалась в абсолютистских государствах,
то есть когда ее власть проявлялась косвенно, когда у нее не
было всей полноты власти. Вот вопрос, который нужно связать с
вопросом об интеллигенции: возникшие в коммунах
группировки итальянской буржуазии оказались в состоянии породить
свою собственную категорию непосредственной интеллигенции,
но не ассимилировать категории традиционной интеллигенции
(в особенности духовенство), которые сохранили и усилили свой
космополитический характер. А в это время буржуазные
группировки вне Италии смогли при помощи абсолютистского
государства очень легко добиться этой цели, поскольку они
поглотили самих итальянских интеллигентов. Возможно, эта
историческая традиция как раз и объясняет монархические настроения
современной итальянской буржуазии и может способствовать
лучшему пониманию периода Рисорджименто.
Развитие буржуазного духа в Италии. Обратиться к статье
«К столетней годовщине смерти Альбертино Муссато» Манлио
Торквато Дацци в «Нуова антолоджа» от 16 июля 1929 года*.
* Dazzi M. T. Nel centenario délia morte di Albertino Mussato//Nuova
Antologia, 1929, 16 luglio.
361

По мнению Дацци, Муссато отходит от традиций теологической
истории и более чем кто-либо из его современников кладет
начало современной или гуманистической истории (посмотреть
трактаты по истории историографии — Б. Кроче, Лизио, Фютера,
Бальцани и т. д.); [у Муссато] страсти и корыстные устремления
людей появляются в качестве движущих сил истории. Такому
изменению в мировоззрении способствовала ожесточенная
борьба разных группировок внутри коммун и первых князьков.
Развитие этого мировоззрения можно проследить вплоть до
Макиавелли, Гвиччардини, Л. Б. Альберти. Контрреформация
душит это интеллектуальное развитие. Как мне кажется, в этом
развитии можно выделить два основных течения. В литературном
плане высшей точкой первого является Альберти: представители
этого течения обращают внимание на «частное лицо», на буржуа,
как индивида, развивающегося в гражданском обществе и не
мыслящего себе политического общества вне своих границ как
«частного лица»; это течение связано с мировоззрением
гвельфов11, которое можно назвать теорией средневекового
синдикализма. Они являются федералистами без федерального центра.
По идейным вопросам они полагаются на церковь, которая
вследствие своей гегемонии в духовной, а также в политической
жизни является фактическим федеральным центром. Необходимо
изучить реальный процесс образования коммун, то есть реальное
отношение граждан к коммунальным властям: срок пребывания
у власти был недолгим (часто всего лишь два месяца), и в это
время члены руководства коммун жили затворниками, без
женщин; это были весьма неотесанные люди, которыми
руководили непосредственные интересы их профессии (см. по
Флорентийской республике книгу Альфредо Ленси «Дворец
Синьории»*, в которой должны быть многочисленные анекдоты о
заседаниях этого правительства и жизни его членов в период
затворничества). Другое течение получает свое завершение у
Макиавелли и в постановке вопроса о церкви как имеющего
негативное национальное значение. К этому течению относится
Данте, который является противником коммунальной и
феодальной анархии, предлагая, однако, полусредневековое решение
этого вопроса, и все же он ставит вопрос о церкви как вопрос
международный и подчеркивает необходимость ограничения ее
власти и деятельности. Это течение связано с гибеллинами12 в
широком смысле. Данте — это действительно переходный
период: утверждается светское мировоззрение, но пока еще на языке
средневековья.
* Lensi A. Palazzo délia Signoria.
362

О Л.Б.Альберти см. книгу Поля-Анри Мишеля «Идеал
человека в XV веке. Идеи Л.Б.Альберти (1404—1472)»,
Париж, изд. «Ле Бель Леттр», 1930*. Тщательный анализ взглядов
Л. Б. Альберти, но, насколько можно судить по некоторым
рецензиям, он не всегда точен и т. д.
«Сборник новелл» в издании Утет** под редакцией Летте-
рио ди Франча***, который установил, что первоначальное ядро
сборника было создано в самом конце XIII века неким буржуа-
гибеллином.
Обе книги нужно проанализировать для уже упоминавшегося
исследования о том, как отразился в литературе переход от
средневековой экономики к буржуазной экономике коммун и
далее к упадку в Италии духа хозяйственного
предпринимательства и к католической реставрации.
Из статьи Нелло Таркьяни «Один забытый истолкователь
Микеланджело» (Эмиль Оливье) в «Марцокко» от 3 апреля
1927 года****. «Для него (Микеланджело) не существовало
ничего, кроме искусства. Папы, князья, республики — все равно,
лишь бы они давали ему возможность работать; чтобы работать,
он пошел бы и к Турецкому властелину13, как грозился однажды;
и в этом к нему приближается Челлини». И не только Челлини.
А Леонардо? Но почему это происходит? И почему такие люди
существовали почти исключительно в одной Италии? Вот в чем
вопрос. Проследить на жизни этих художников, как проявлялась
у них «анациональность». А разве у Макиавелли национализм
был таким уж сильным, сильнее «любви к искусству ради
искусства»? Такого рода исследование было бы очень интересно: не
занимал ли его вопрос об итальянском государстве скорее как
один из «национальных вопросов» или же как политический
вопрос, интересный в себе и для себя, особенно учитывая всю
его сложность и большую прошлую историю Италии?
Итальянская культура. Первоначальная буржуазия. При
рассмотрении возникновения и распространения
буржуазного духа в Италии (труд вроде труда Гретхюйзена), ср. также
* Michel Р.-Н. Un idéal humain au XV siècle. La pensée de L. B. Alberti
(1404—1472), Paris, Soc. éd. «Les Belles Lettres», 1930, in 8°. PP. 649.
** Туринский союз издателей и типографов. — Прим. перев.
*** Novellino. A cura di L. di Francia. Ed. Utet.
**** Tarchiani N. Un dimenticato interprète di Michelangelo//Marzocco,
1927. 3 âprile.
363

«Проповеди» Франко Саккетти (см. то, что пишет о них
Кроме в «Критике» за март 1931 года, «Боккаччо и Франко
Саккетти»)*.
Монсиньор Делла Каза. В очередном выпуске «Критики» за
ноябрь 1930 года опубликовано продолжение исследования
Б. Кроче «Лирика XVI века»**. О «Хороших манерах»*** он
пишет: «...здесь нет ничего скучного и тяжеловесного, это ряд
изящных советов относительно того, как быть приятным в
обществе, это одна из тех новаторских книг, которые Италия XVI века
подарила современности» (с. 410). Правильно ли сказать, что это
«новаторская» книга в подарок «современности»? Кто более
является провозвестником современности, Каза и Кастильоне
или Леон Баггиста Альберти? Тот, кто занимался
взаимоотношениями придворных, или тот, кто дает советы относительно
воспитания нового типа буржуа в гражданском обществе? Тем
не менее в данном исследовании надо помнить и о Каза и,
конечно же, справедливо не только не называть его «скучным и
тяжеловесным» (а в этом определении «современности» не
содержится ли намек на «разрыв» — а не на предвестие — между
Каза и современностью?).
Каза написал еще и другие политические произведения,
молитвы, а кроме того, и один трактатик на латинском языке
«О взаимоотношениях между друзьями, обладающими властью
и нижестоящими»**** — «о взаимоотношениях между
высокопоставленными лицами и ниже их стоящими друзьями, между
поступающими по жизненной необходимости и для собственного
интереса на придворную службу и их нанимателями, кои
(взаимоотношения) он рассматривает, как они есть; эти
взаимоотношения носят корыстный характер, и он не пытается их перестроить
на основе законов справедливости, но объясняя тем и другим,
каково их действительное положение по отношению друг к
другу и какое это деликатное дело, он желал бы, дабы с
согласия обеих сторон их осветил хоть какой-то добрый свет».
Провансальская поэзия в Италии. Появилось полное
собрание «Исторических провансальских стихотворений, относящихся
к Италии» (Рим, 1931, в серии «Источники Института истории
Италии») под редакцией Винченцо Де Бартоломеиса*****; об этом
* Сгосе В. II Boccaccio е Franco Sacchetti//Critica, 1931, marzo.
** Сгосе В. La Urica Cinquecento//Critica, novembre 1930.
*** Delia Casa G. Galateo.
**** Qeiia Casa G. De officiis inter potentiores et tenuiores amicos.
***** Poesie provenzali storiche relative all'Italia. A cura di V. De Bartholo-
maeis série "Fonti dell'Istituto Storico Italiano". Roma, 1931.
364

в «Марцокко» от 7 февраля 1932 года сообщает Марио Пелаэц.
«Из примерно 2600 дошедших до нас провансальских
стихотворений 400 относятся к истории Италии: либо в них говорится
об Италии, хотя создавшие их поэты никогда здесь не бывали,
либо они созданы жившими в Италии провансальскими поэтами,
либо, наконец, они написаны итальянцами. Из 400 стихотворений
примерно половина — чисто любовные, другие же —
исторические, и в одних из них больше, в других меньше содержатся
сведения, позволяющие воссоздать жизнь и вообще историю
Италии с конца XII до середины XIV века. Двести
стихотворений примерно восьмидесяти поэтов». Эти трубадуры,
провансальцы либо итальянцы, жили при дворах феодалов Северной Италии,
под защитой небольших синьорий и коммун, участвовали в их
жизни и борьбе, поддерживали интересы того или другого
синьора, той или другой коммуны, их стихотворения охватывают все
разнообразие форм провансальской лирики: здесь и сирвенты
политического, морального и сатирического содержания,
рассказывающие о крестовых походах, плачи, сонеты, канцоны,
тенсоны, коблы и т. д.14, которые появлялись регулярно и имели
хождение в том самом обществе, о котором в них и шла речь,
поэтому они играли ту же роль, которую играют сегодня
газетные передовицы. Де Бартоломеис попытался датировать эти
стихи, что оказалось несложно, поскольку в них есть
определенные намеки; он снабдил их примечаниями и всем тем, что
облегчает чтение, и перевел их. О каждом трубадуре дается краткая
биографическая справка. Для чтения текста подлинника дается
объяснение наиболее трудных для понимания слов. О
провансальской поэзии в Италии следует посмотреть книгу Джулио
Бертони «Итальянские трубадуры»*.
Гуманизм и Возрождение. Обратиться к статье Луиджи Аре-
цио «Возрождение, гуманизм и современный дух». «Нуова ан-
толоджа» от 1 июля 1930 года**.
У Арецио речь идет о книге Дж. Тоффанина «Что представлял
собой гуманизм» (Флоренция, изд. «Сансони», 1929)***, которая,
судя по тому, что о ней говорится, весьма интересна для
моей темы. Укажу только на некоторые моменты, так как я еще
должен прочесть всю книгу. (Фойгт и Буркхардт думали, что
гуманизм направлен против церкви; Пастор же — надо
прочесть его книгу «История пап с конца средневековья»****,
* Bertoni G. Trovatori d'Italia.
** Arezio L. Rinascimento, Umanesimo e spirito moderno//Nuova Antologia,
1930, 1 luglio.
*** Toffanin G. Che cosa fu PUmanesimo, Firenze, Sansoni, 1929.
**** pastor ι fon storia dei papi dalla fine del Medioevo.
365

где говорится о гуманизме, — не думает, что гуманизм был
изначально направлен против церкви). Для Тоффанина вопрос
о нерелигиозности или же новой религии не является главным
ключом к тайнам гуманистов; не стоит говорить и об их
индивидуализме — ведь «предполагаемые последствия переоценки
роли человеческой личности» при помощи культуры были бы
тем более удивительными, что именно в это время снова
«увеличилась дистанция между всеми остальными людьми и учеными».
Действительно характерной для гуманизма «остается страстная
увлеченность античностью, благодаря чему почти что внезапно
мертвый язык начинает вытеснять язык народа, освященная
гением, изобретается, если можно так выразиться, филология
как наука, нарождается новый вкус и новая культура.
Возрождается языческий мир». Тоффанин утверждает, что не надо
путать гуманизм с постепенным пробуждением от сна после
тысячного года; гуманизм — явление главным образом итальянское,
«не зависящее от этих обманчивых предзнаменований», и отсюда
будут черпать, чтобы создать для себя классиков и
образованных людей, Франция и весь мир. В некотором смысле
еретической можно назвать выросшую на основе коммун
цивилизацию XIII века, которая была взрывом утонченнейших
чувств и мыслей, облеченных в плебейские формы, и «изначально
еретическим было само поползновение к индивидуализму, однако
народ осознавал его как ересь гораздо меньше, чем можно
подозревать на первый взгляд». В лоне коммун и их цивилизации
независимо от классицизма бурно расцвела литература на
народном языке, и это был показатель того, что в данном обществе
«бродит еретическая закваска»; благодаря ей у народных масс
уменьшилось почтение к авторитету церкви, а у меньшинства
это становилось открытым разрывом с «римским духом»,
разрывом, характерным для эпохи между средневековьем как
таковым и гуманизмом. Некоторые интеллигенты, по-видимому,
сознают эту историческую прерывность: по их мнению, можно
быть образованным и не читая Вергилия, то есть без изучения
свободных искусств, общее пренебрежение которыми объясняет,
по мнению Боккаччо, использование народного языка, а не
латыни в «Божественнои~т^омедии». Наиболее видный представитель
этой интеллигенции — Гвидо Кавальканти. У Данте «любовь к
простонародному языку родилась из состояния души, возникшего
благодаря коммунам и потенциально еретического», и она
должна была находиться в конфликте с почти гуманистическим
отношением к знаниям. «Гуманистов характеризует сознание
бесповоротного разрыва между культурным человеком и толпой:
для них власть императора и папы была всего лишь абстрактной
идеей, а по-настоящему они верили в универсальность культуры
366

и в ее основания». Отстранение народа от культуры началось с
возврата к латинскому языку, и это происходило при
пособничестве церкви, которая видела здесь здоровую реакцию на
любое проявление недисциплинируемой мистики. Гуманизм, начиная
с Данте и не доходя до Макиавелли, — это совершенно особая
эпоха, и, что бы ни думали об этом некоторые люди, из-за общей
антидемократической и антиеретической направленности он
имеет отнюдь не поверхностное сходство со схоластикой. Таким
образом, Тоффанин отрицает, что гуманизм находит
жизнеспособное продолжение в Реформации, поскольку последняя со своим
отталкиванием от всего римского, с мятежным возрождением
простонародных языков и со многим другим выступает как
обновление культурного порыва коммун, приближающегося к ереси,
против которой как раз и выступил гуманизм. С концом
гуманизма появляются ереси, и вне гуманизма находятся
Макиавелли, Эразм (?), Лютер, Джордано Бруно, Декарт, Янсений.
Эти положения Тоффанина зачастую совпадают с моими более
ранними заметками в других тетрадях. Только Тоффанин остается
все время в пределах культуры и литературы и не ставит гуманизм
в связь с теми событиями в области экономики и политики,
которые происходят в то время в Италии: переход к княжествам и
синьориям, утрата буржуазией инициативы и превращение
буржуа в земельных собственников. Гуманизм был реакционным
явлением в культуре, так как все итальянское общество
становилось реакционным.
Арецио пытается возразить Тоффанину, но его возражения
мелочны и поверхностны. То, что эпоха коммун буквально бурлит
ересями, Арецио кажется неприемлемым — ведь ересями для него
являются только аверроизм и эпикурейство15. Но и коммуна сама
по себе была ересью, поскольку в тенденции она должна была
вступить в борьбу с папством и завоевать свою независимость.
Равным образом ему не нравится и то, что, по мнению Тоффанина,
весь гуманизм в целом сохранил верность христианству, хотя при
этом он признает, что даже скептики щеголяли своей
религиозностью. На самом же деле речь шла о первом проявлении
феномена «клерикализма» в современном смысле этого слова,
предвещавшем Контрреформацию (впрочем, это и была
Контрреформация по отношению к эпохе коммун). Они выступили против
разрыва с феодально-средневековым универсализмом, разрыва,
который содержался в коммуне и был подавлен в зародыше и т. д.
Арецио следует старым представлениям о гуманизме и повторяет
ставшие уже классическими положения Фойгта, Буркхардта,
Росси, де Нольяка, Симондса, Джебба и др.
367

Возрождение. Чем объясняется, что итальянское Возрождение
широко изучается и пропагандируется за рубежом, но нет ни
одной обобщающей работы, написанной итальянцем? По-моему,
Возрождение — это новая кульминационная фаза
«международной роли итальянской интеллигенции» и потому оно не нашло
отклика в национальном самосознании, где господствовала и
продолжает господствовать Контрреформация. Возрождение
живо в сознании там, где оно влило новую струю в культуру и
жизнь, там, где оно оказало глубокое влияние, а не там, где оно
было задушено и не оставило после себя ничего, кроме
пустопорожней болтовни, а значит, стало предметом занятий ради
«чистой эрудиции», иначе говоря, праздного любопытства.
[Контрреформация и наука.] Суд над Галилеем, Джордано
Бруно и т. д. и успешные попытки Контрреформации затормозить
развитие науки в Италии. Развитие наук в протестантских
странах или же там, где могущество церкви ощущалось не так
непосредственно, как в Италии. Церковь способствовала утрате
итальянской интеллигенцией национальных черт в двух смыслах:
•в положительном — как вселенская организация, готовящая
персонал для всего католического мира; и в отрицательном —
заставляя эмигрировать тех интеллигентов, которые не хотели
подчиняться порядкам Контрреформации.
См. замечание в «Воспоминаниях бывшего студента» Джиро-
ламо Вителли в «Нуова антолоджа» от 1 апреля 1930 года*
о том, что в Италии целых триста лет (до второй половины
XIX века) классическая филология была полностью предана
забвению: «Когда хоть немного знакомишься с историей этой
науки в нашей стране, узнаешь, что в XV веке (и также
вплоть до конца XVI века благодаря последней крупной школе
Пьера Веттори) итальянцы занимали в ней ведущее положение,
но затем с эпохи Возрождения и далее оно последовательно
переходило, при наличии более или менее различных тенденций, к
французам, голландцам, англичанам, немцам». Так почему же
нет итальянцев? Вителли объясняет это исключительно их
«меркантильностью», но кто же более меркантилен, чем голландцы
и англичане? Любопытно, что именно в протестантских странах
(и, по-моему, во Франции Этьенны были гугенотами)
продолжают высоко ценить изучение античности. Надо бы посмотреть
организацию данной науки у этих наций и сравнить с
состоянием дел в Италии. Не повлияла ли Контрреформация? И т. д.
* Vitelli G. Ricordi di un vecchio normalista//Nuova Antologia. 1930. 1 aprile.
368

[Космополитизм итальянских литераторов XVIII века.]
Об Альгаротти. Из статьи Карло Калькатерра «Николино и
Альгаротти» в «Марцокко» от 29 мая 1932 года*. «У многих
людей должной оценке искусствоведческих работ Альгаротти
все еще мешает то обстоятельство, что он не только советовал
Августу III Саксонскому, какие произведения закупать, но и сам
приобретал их для его Дрезденской галереи, — его упрекают в
том, что в угоду дворам чужеземных государей он разорял
Италию. Но, как правильно сказал Панцакки и другие ученые,
при космополитизме XVIII века подобная деятельность по
распространению итальянского искусства как красоты,
принадлежащей всей Европе, выглядит гораздо менее отталкивающей, чем
она может выглядеть в глазах чересчур поверхностного
наблюдателя». Замечание о космополитизме XVIII; века совершенно
справедливо, но его надо углубить и конкретизировать: одинаков
ли по своей природе космополитизм итальянской интеллигенции
и интеллигенции других наций? Дело в следующем: для
итальянцев космополитизм связан с особым положением Италии
в отличие от остальных стран, другими словами, Италия как бы
дополняет собой остальные страны, создает красоту и культуру
для всей Европы.
Духовенство и интеллигенция. Есть ли какая-нибудь
обобщающая работа по истории духовенства как «класса-касты»?
По-моему, она просто необходима в качестве отправной точки и
предпосылки всего дальнейшего исследования роли религии в
историческом и духовном развитии человечества. Точный
юридический и фактический статус церкви и духовенства в различные
эпохи и в различных странах, их экономическое положение и
роль, их конкретные взаимоотношения с правящими классами и
государством и т. д. и т. п.
Почему в определенный период большинство кардиналов
состояло из итальянцев, а папы всегда избирались из итальянцев?
Это имеет некоторое значение в духовном развитии итальянской
нации, а кое-кто может даже увидеть в этом корни Рисорджи-
менто. Этот факт, конечно, связан с внутренней потребностью
церкви защищаться и развиваться, а также обеспечить свою
независимость перед лицом крупных зарубежных монархических
государств Европы, однако этим не умаляется его значение и
влияние на Италию. Если в позитивном плане Рисорджименто
* Calcaterra С. Nicolino е l'Algarotti//Marzocco, 1932, 29 maggio.
369

начинается, можно сказать, с началом борьбы между
государством и церковью, то есть с требования чисто светского
правительства, а значит, с борьбы за королевскую власть и
законность (в этом значение Джанноне), то в негативном плане
верно также, что церкви надо было защищать свою
независимость, и она все более обращалась к Италии как к оплоту своего
господства и к итальянцам как к персоналу своего
организационного аппарата.
Именно отсюда пойдет дальше развитие различных течений
среди неогвельфов в эпоху Рисорджименто, причем оно пройдет
через ряд этапов (через итальянский санфедизм16, например),
но все они в большей или меньшей степени характеризуются
реакционностью и убожеством.
И поэтому данные заметки относятся не только к разделу
об интеллигенции, но и к разделу о Рисорджименто и к разделу
об образовании «итальянской» организации «Католическое
действие»17.
Когда у нации складывается какой-либо класс, то, кроме
процесса его образования в области экономической, необходимо
учитывать параллельное развитие в области идеологической,
юридической, религиозной, интеллектуальной, философской
и т.д.: более того, нужно сказать, что без этого параллельного
развития в других областях не бывает развития в области
экономики. Но любое развитие «тезиса» приводит к развитию
«антитезиса», а затем к частичным и временным «синтезам».
Образование национальной церкви в Италии — действие
вынужденное, а не добровольное. Этот процесс в Италии
выливается в формы совершенно отличные от галликанства во Франции
и т. д. В Италии церковь становится национальной на
«итальянский» манер, потому что она должна в то же время оставаться
всемирной: национальным становится ее руководство, и в этом
все более проявляется национальный аспект исторической роли
Италии как местопребывания папы.
Борьба между государством и церковью. Различный характер
указанной борьбы в различные исторические эпохи. В
современную эпоху это борьба за главенство в деле народного
образования; по крайней мере, это наиболее характерная черта, а все
остальное носит подчиненный характер. Отсюда это борьба
между двумя категориями интеллигенции, борьба за подчинение
духовенства, как типичной категории интеллигенции, директивам
государства, то есть правящего класса (свобода преподавания —
молодежные организации — женские организации —
профессиональные организации).
370

Формирование и распространение новой буржуазии в Италии.
В другой заметке* я уже отмечал, что можно было бы провести
молекулярное исследование итальянских средневековых
документов для уяснения процесса интеллектуального формирования
буржуазии, кульминационной точкой исторического развития
которой являются коммуны, а затем следует распад и
разложение. Точно так же можно проанализировать период с 1750 по
1850 год, когда появляется новая группировка буржуазии,
кульминационная точка которой — Рисорджименто. И здесь
могла бы помочь модель Гретхюйзена («Возникновение
буржуазного духа во Франции. Часть 1, Церковь и буржуазия»**),
дополненная, естественно, чертами специфическими для истории
итальянского общества. Буржуазному духу в Италии приходится
бороться с такими формами мировоззрения, понимания
государства, жизни, которые не похожи на то, что имело место во
Франции.
Фосколо и Мандзони в определенном смысле могут быть
типичными для Италии представителями. Фосколо воспевает
славное прошлое литературы и искусства Италии (ср.
«Гробницы», «Речи на гражданские темы» и т. д.)***, его
мировоззрение является по преимуществу «риторическим» (необходимо,
однако, отметить, что в его время эта риторика имела
практическое значение, была актуальной, а значит,
«реалистической»).
У Мандзони мы находим немало нового, более специфически
буржуазного (буржуазного в техническом отношении). Мандзони
воспевает торговлю и принижает поэзию (риторику). Письма к
Форьелю. В «Неизданных произведениях»**** имеются отрывки,
в которых Мандзони порицает за однобокость поэтов, которые
презирают «алчущих злата» торговцев, не хотят и знать об
отважных мореплавателях, а о себе говорят как о
сверхчеловеческих существах. В письме к Форьелю он пишет: «Подумай-ка,
когда бы на свете стало жить труднее — без банкиров или без
поэтов, какая из этих двух профессий полезнее не то что для
комфорта, а для культуры человечества». (Ср. Карло Франелли
«Мандзони и идея писателя» в «Критика фашиста» от 15 декабря
1931 года*****.) Франелли отмечает: «Сочинения по истории и
политической экономии он ставит выше, чем довольно-таки (?!)
* См. «Тюремные тетради», том «Рисорджименто».— Прим. итал. ред.
(вторая часть русского издания «Тюремных тетрадей»).
** См. примечание в сноске на с. 39.
*** Foscolo U. Sepolcri; Discorsi civili.
**** Manzoni A. Opère inédite.
***** franeiu c. II Manzoni e l'idea dello scrittore//Critica Fascista, 1931,
15 dicembre.
371

легковесную литературу. Об уровне тогдашней итальянской
культуры он очень ясно говорит в письмах к своему другу Форьелю.
Что касается поэтов, их обычная мания величия его оскорбляет.
Он отмечает, что сейчас они теряют тот авторитет, которым
пользовались в прошлом. Неоднократно напоминает, что поэзию
он любил «в юности».
Рисорджименто. В эпохе Рисорджименто в последний раз
отразилась «историческая тенденция» итальянской буржуазии
замыкаться в рамках «корпоративизма» — доказательством этого
является нерешенный аграрный вопрос. Представителями данной
тенденции являются умеренные, это неогвельфы (в них — Джо-
берти — проявляется наднациональный, папский характер
итальянской интеллигенции, который рассматривается как
предпосылка решения национальных проблем) и сторонники Кавура
(или экономисты-практики, но на манер человека Гвиччардини,
то есть они нацелены исключительно на свой собственный,
особый, «частный случай»: отсюда характер итальянской
монархии). Но следы средневекового универсализма есть и у
Мадзини, и они-то и предопределили его политический крах;
ибо если у умеренных неогвельфам пришли на смену сторонники
Кавура, то универсализм Мадзини в Партии действия18 не был
практически преодолен каким-либо целостным политическим
образованием и он остался как фермент идеологического
сектантства, а следовательно, разложения.
Джоберти. Значение Джоберти для формирования
национального характера современной итальянской интеллигенции.
Его роль наряду с Фосколо. В одной из предыдущих заметок
наблюдения относительно того, что Джоберти решает
национально-народную проблему чисто формально — для него это
примирение консервативных и новаторских тенденций,
«национальная классичность». Формальное решение не только
главнейшей общественно-политической проблемы, но^и вытекающих
из нее вопросов, например вопроса о национально-народной
литературе*. Для этого исследования необходимо еще раз
просмотреть наиболее значительные полемические выступления
Джоберти: «Первенство» и «Обновление», сочинения против
* Грамши говорит о заметке из другой тетради, которая вошла в том
«Заметки о Макиавелли, о политике и о современном государстве» «Тюремных
тетрадей». — Прим. итал. ред. (вторая часть русского издания «Тюремных
тетрадей»).
372

иезуитов («Пролегомоны» и «Современный иезуит»)*. Книга
Анцилотти о Джоберти.
[Социалистическое движение.] Значение социалистического
рабочего движения для формирования крупных группировок
господствующего класса. Разница между положением дел в
Италии и в других странах объективно заключается в следующем:
в других странах рабочее и социалистическое движение дало
только отдельных политических деятелей, в Италии же — целые
группы интеллигенции, которые в качестве групп и перешли
в другой класс. По-моему, причину этого надо искать в
следующем: слабость связи высших классов с народом; во время
конфликта поколений молодежь сближается с народом; в
поворотный, критический момент эта молодежь вновь переходит на
сторону своего класса (так случилось с националистически
настроенными профсоюзными деятелями и с фашистами). В
сущности, это то же самое явление — трансформизм, но в других
условиях. Благодаря «классическому» трансформизму произошло
объединение партий итальянского Рисорджименто; такой
трансформизм выявляет контраст между культурой, идеологией
и т. п. и силой класса. Буржуазии не удается воспитать свою
молодежь (конфликт поколений); молодых в культурном плане
привлекают рабочие, более того, они становятся или стараются
стать их лидерами («бессознательное» желание их осуществить
гегемонию своего класса по отношению к народу), но в
критические периоды развития они возвращаются в отчий дом.
Подобное «групповое» явление, конечно, характерно не только для
Италии; и в тех странах, где создалось похожее положение
дел, произошло нечто подобное: социалисты национального типа
в славянских странах (социалисты-революционеры, народники
и т. д.).
Проблема молодежи. Существует множество «проблем»
молодежи. Две из них, по-моему, особенно важны: 1) «Старшее»
поколение всегда осуществляет воспитание «молодежи»; при
этом возникают конфликт, противодействие и т. д., но они
представляют собой поверхностные явления, так всегда бывает в деле
воспитания и обуздания молодых людей, если только речь не
идет о классовом влиянии, когда «молодежь» (или значительная
ее часть) правящего класса (понимаемого в широком смысле
слова, не только в экономическом, но и морально-политическом)
бунтует и переходит на сторону прогрессивного класса, который
* Gioberti V. Prolegomeni; Gesuita moderno.
373

исторически оказывается в состоянии взять власть в свои руки,
но это значит, что сначала «молодежью» руководило «старшее»
поколение одного класса, потом — «старшее» поколение другого
класса: в обоих случаях «молодежь» остается на деле
подчиненной «старшим» как поколению, хотя они, как указывалось
выше, различаются по темпераменту и активности. 2) Бывает, что
данное явление приобретает так называемый «национальный»
характер, то есть отсутствует явное классовое влияние, тогда
проблема осложняется и запутывается. «Молодежь» постоянно
находится в состоянии бунта, и для этого есть свои серьезные
причины, хотя критическое рассмотрение этих причин и их
устранение (не в абстрактном философствовании, а в исторической
практике) не получаются; «старшее» поколение действительно
играет господствующую роль, но... après moi le déluge*, ему
не удается воспитать молодежь, подготовить свою смену.
Почему? Это значит, что существуют все условия, необходимые
для того, чтобы этой молодежью руководило «старшее»
поколение другого класса, но оно не может этого делать по причинам
военно-политического давления извне. Обычные, нормальные
формы борьбы подавляются, и тогда словно гангрена поражает
внутреннюю структуру старого класса, класс ослабевает и
начинает загнивать, борьба приобретает болезненные формы —
мистицизм, чувственность, моральную индифферентность,
патологические психические и физические уродства и т. д. Старая
структура не может ни сдержать, ни удовлетворить новых
потребностей: одним из характерных выражений этого является
постоянная или почти постоянная безработица так называемой
интеллигенции, особенно остро ощущаемая молодежью — ведь
перед ней «закрываются все пути». С другой стороны, благодаря
такому положению дел образуются «замкнутые в себе кадры»
военно-феодального характера, а это значит, что проблемы не
только не решаются, но становятся все более острыми.
Относительно протестантизма в Италии и т. д. Речь пойдет
о том современном течении среди итальянской интеллигенции,
которое в принципе связывает все слабости итальянского народа
и итальянского государства с отсутствием протестантской
реформы, течении, представителем которого, в частности, является
Миссироли. Как оказалось, Миссироли взял это положение
в уже готовом виде у Сореля, а Сорель взял его у Ренана
(подобный тезис применительно к Франции, но в более сложной
форме Ренан развивает в книге «Интеллектуальная и моральная
* — после меня хоть потоп (франц.). — Прим. перев.
374

реформа»*). В нескольких номерах журнала «Критика» за
1931 год опубликована неизданная статья Сореля «Германизм
и историцизм Эрнеста Ренана»**. Статья написана (датирована)
в мае 1915 года и должна была явиться предисловием к
итальянскому изданию книги Ренана «Интеллектуальная и моральная
реформа». Эту книгу должен был переводить Миссироли для
издательства «Латерца». По понятным причинам перевод
Миссироли не был опубликован: в мае 1915 года Италия вступила
в войну, и книга Ренана с предисловием Сореля выглядела
бы как прогерманская. И все-таки, по-видимому, нужно
проверить, является ли позиция Миссироли по вопросу о
«протестантизме в Италии» прямым выводом из критических размышлений
Ренана и Сореля о формировании и потребностях французской
культуры. Не исключено ведь, что Миссироли были известны
и мысли Масарика о русской культуре (по крайней мере, ему
была известна статья о Масарике Антонио Лабриолы***, но
упоминает ли Лабрйола об этом «религиозном» тезисе?
По-моему, нет), а также опубликованная в 1918 году в «Гридо дель
пополо» статья о Масарике, в которой упоминается религиозный
тезис и которая была опубликована в 1914 году в венском
«Кампф» и переведена мною как раз для «Гридо дель пополо»
(эта статья была известна и Гобетти). С методологической
точки зрения критические замечания в адрес Масарика в этой
статье сближаются с замечаниями Кроче в адрес сторонников
«протестантских реформ», и странно, что этого не увидел Гобетти
(хотя нельзя сказать, что он не понимал этой проблемы
конкретно — в отличие от Миссироли, — что доказывает его практи-
ко-политические симпатии). Миссироли механически копирует
взгляды некоторых представителей французской культуры, и за
это его стоит раскритиковать по-настоящему.
В статье Сореля обнаруживается также странный тезис,
выдвинутый еще Прудоном, относительно интеллектуальной
и моральной реформы среди французского народа,
сближающийся с точкой зрения Ренана на народ (в своей книге Ренан
* Renan E. La riforma intellettuale e morale.
** Sorel G. Germanesimo e storicismo di Ernesto Renan//Critica. 1931.
*** Масарик T. Г. Философские и социологические основы марксизма. Этюды
по социальному вопросу. Вена (Masaryk Th. G, Die philosophischen und
soziologischen Grundlagen des Marxismus. Studien zur sozialen Frage. Wien.) По
заголовку известного Лабриоле немецкого издания.
Статья Антонио Лабриолы появилась в «Ривиста итальяна ди сочолоджа»
(выпуск III, 1899) и сначала была объединена с «Материалистическим
пониманием истории» ("Concezione materialistica délia storia"), затем она была
помещена в приложении к третьему изданию книги «Беседы о социализме и
философии». Бари, Латерца, 1939. (Discorrendo di socialismo e di filosofia. Bari, La-
terza, 1939). — Прим. итал. ред.
375

занимается высококультурными классами, а для народа у него
особая программа: поручить его воспитание деревенским
священникам). Более того, Сорель утверждает, что Ренану была известна
такая точка зрения Прудона и что она повлияла на него.
Взгляды Прудона выражены в сочинении «Справедливость в
революции и в церкви», том V, с. 342—344*, и, согласно этим взглядам,
интеллектуальная и моральная реформа среди французского
народа должна осуществляться с помощью духовенства, которое,
используя язык и символы религии, должно якобы
конкретизировать и утвердить «мирскую» правду революции. В сущности,
Прудон, несмотря на все свои причуды, более конкретен, чем
кажется на первый взгляд: по-видимому, он твердо убежден,
что светская интеллектуальная (или, как он говорит,
«философская») реформа необходима, но не может найти других
педагогических средств ее проведения, как с помощью духовенства.
И для Прудона образцом является протестантство, то есть
осуществленная в Германии протестантами интеллектуальная
и моральная реформа, которую он хотел бы «воспроизвести»
во Франции, среди французского народа, но с большим
историческим учетом французской исторической традиции, идущей
от Французской революции. (Естественно, необходимо
внимательно прочитать Прудона, прежде чем использовать его по
данной теме.) Да и позиция Сореля по этому вопросу странная:
его восхищение Ренаном и немцами заставляет его смотреть
на эти проблемы с абстрактно-интеллигентской точки зрения.
Этот вопрос о протестантизме не надо путать с «политическим»
вопросом, возникшим в период Рисорджименто. Тогда многие
либералы, например либералы из «Персеверанцы»19,
использовали протестантизм как пугало для давления на папу по вопросу
о его светской власти и о Риме.
Таким образом, при исследовании религиозного вопроса
в Италии необходимо прежде всего различать две основные
группы фактов: 1) реальные, действительно имевшие место
события в развитии движения за интеллектуальную и моральную
реформу среди народных масс — имеется в виду как переход
от ортодоксального католицизма иезуитского толка к более
либеральным формам данной религии, так и отход от религии
и выработка современного мировоззрения; 2) взгляды различных
группировок интеллигенции на необходимость интеллектуальной
и моральной реформы.
Возглавляемое Миссироли течение — наименее серьезная
из этих группировок, наиболее оппортунистическая, дилетантская
и ничтожная, как показывает личность ее вождя.
* Proudhon P.-J. La Justice dans la révolution et dans l'église. Vol. V.
P. 342—344.
376

Далее, в каждой из этих двух основных групп фактов
необходимо провести хронологические границы между различными
эпохами: эпохой Рисорджименто (светский либерализм, с одной
стороны, и либеральный католицизм, с другой); период с 70-х
годов до конца прошлого века — позитивизм и антиклерикализм
масонов и демократов; с начала нынешнего века до войны —
модернизм и идеалистическое философствование; период вплоть
до заключения Конкордата — возникновение политической
организации итальянских католиков; и период после заключения
Конкордата, когда вопрос и для интеллигенции, и для
народа ставится по-новому. Итак, на последнем этапе существует
сильная католическая организация и наблюдается оживление
интереса к религии, тем не менее недьзя не отметить, что
многое меняется и в самом католицизме и что церковную
верхушку это очень заботит, поскольку ей уже не удается держать
под своим контролем происходящие молекулярные изменения,
а именно: новая, более утонченная и глубокая, чем в XIX
веке, форма антиклерикализма, наряду с этим проявляется
больший интерес к вопросам религии со стороны мирян, которые
не воспитывались у иезуитов, не обучились их строгости в
толковании текстов и потому зачастую впадают в ересь, в
модернизм, изящный скептицизм. Для иезуитов это «слишком уж
хорошо, как бы не было лучше!», и им хотелось бы, напротив,
чтобы в религии интерес мирян не шел бы дальше соблюдения
обрядов.
[Интеллигенция и гегельянское государство.] Не только
в политической науке, но и во всем понимании культурной
и духовной жизни огромное значение имело то, как Гегель
представлял себе роль интеллигенции, что нужно тщательно
изучить. Начиная с Гегеля, мыслят уже не в терминах каст
или сословий, а в терминах «государства», и именно
интеллигенция является его аристократией. Теория «наследуемого»
государства (а это и есть мышление на основе «кастовых»
категорий) как раз и является той теорией, которую надо было разбить
Гегелю (презрительно-саркастическая полемика с фон Галле-
ром). Без этого «возвышения» роли интеллигенции Гегелем
нельзя ничего понять (в историческом смысле) в современном
идеализме и его социальных корнях.
Заметки об итальянской культуре. 1) Наука и культура.
Идеалистические течения в философии (Кроче и Джентиле)
привели к процессу изоляции ученых (естественные или точные
377

науки) от культуры. Между философией и наукой появился
разрыв, а авторитет ученых сильно уменьшился. Эта изоляция
еще более углубилась вследствие возрастания авторитета
католицизма и возникновения центра неосхоластики. А это значит,
что против ученых-«мирян» выступают религия и расхожая
философия и им ничего не остается, как замкнуться в своем
узком кругу, научная деятельность оказывается «на голодном
пайке» — ведь она не может развиваться в отрыве от культуры
в целом. С другой стороны, научная деятельность в Италии
.тесно связана с государственным бюджетом, а этот бюджет
не очень велик, отсюда если прекратится развитие научной
«мысли», теории, то это не будет восполнено развитием
прикладной и экспериментальной «техники», поскольку для этого нужны
большие средства и дотации. Распадается единство науки,
единство мысли вообще, и это почувствовалось: были предприняты
попытки поправить дело, выдвинув и в данной области лозунг
научного «национализма», то есть тезис о «национальном»
характере науки. Очевидно, однако, что речь идет о чисто
внешних подпорках, которые хороши для съездов и торжественных
заседаний, но не имеют значения для практики. И тем не менее
итальянские ученые работают хорошо и при небольших средствах
и, идя на неслыханные жертвы, добиваются блестящих
результатов. Самую большую опасность представляет, по-видимому,
группировка неосхоластов как реакция на идеализм Джентиле,
на нее уходят, и впустую, силы многих ученых. (Необходимо
рассмотреть организационную деятельность Национального
совета по исследованиям и ее значение для развития научно-
технической мысли, а также деятельность научных отделов
Академии Италии.)
2) Национальный и бюрократический централизм. Роспуск
региональных ассоциаций где-то в августе 1932 года. Посмотреть
современные этому событию отклики на него. Считалось, что
это движение направлено на упрочение национального
самосознания. Но оправдан ли этот вывод? Сравнить с процессом
централизации во Франции после революции, особенно во
времена Наполеона. Разница сразу же становится очевидной: во
Франции это было движение за национальное единство,
бюрократическим выражением которого явилась централизация. В
Италии такого национального движения не было, более того, как
раз централизованная бюрократия имела своей целью не дать
хода этому движению. Было бы интересно посмотреть, какие
выступающие за единство силы появились в послевоенный
период наряду с традиционной бюрократией, но нельзя не
отметить, что они, эти силы, пусть и относительно значительные,
не отличаются однородностью, постоянством и системностью,
378

а носят «бюрократический» характер (бюрократия профсоюзная,
партийная, подеста20 и т.д.).
3) Наука. Просмотреть опубликованную издательством «Ле
Моннье» книгу Джино Баргальи-Петруччи, в которую вошли
выступления итальянских ученых на Выставке истории наук
1929 года. В этой книге напечатана речь отца Джемелли,
являющаяся своего рода знаком времени и позволяющая увидеть,
до чего же распустились эти попы (смотри рецензию на эту речь
в «Эдукационе фашиста» и статью Себастьяно Тимпанаро
в «Италиа леттерариа» от 11 сентября и 16 октября 1932 года).
[Национальное чувство.] Национальное чувство, не народно-
национальное (ср. отдельные заметки), то есть чисто
«субъективное» чувство, не связанное с объективной действительностью,
объективными факторами и учреждениями. И поэтому это еще
одно чисто «интеллигентское» чувство, ведь именно
интеллигенция ощущает свою преемственность и преемственность своей
истории, только у интеллигенции и была непрерывная история.
Объективным фактором является язык, но в Италии он в ходе
своего развития мало что взял у народного языка, которого,
собственно, и не существует (за исключением Тосканы), а
существуют диалекты. Другим фактором является культура, но она
доступна лишь очень узкому кругу, определенной касте, а эти
интеллектуальные слои до крайности немногочисленны и убоги.
Политические партии: они были рыхлы и неустойчивы, их
деятельность оживала только на время избирательных кампаний.
Газеты и журналы: лишь в малой степени они совпадали с
существующими партиями, да к тому же и читали их мало.
Наиболее сильное и широкое воздействие на нацию и на народ
оказывала церковь, однако вследствие борьбы между церковью
и государством и сама церковь способствовала скорее
раздробленности, чем единству, да и сегодня положение дел не очень
изменилось, поскольку полностью изменилась сама постановка
моральной проблемы применительно к народу. Монархия —
Парламент — Университеты и школы — Города — Общественные
организации, например масонские, — Народные университеты —
Армия — Профсоюзы рабочих — Наука (по отношению к
народу: врачи, ветеринары, разъездные лекторские группы,
больницы) — Театры — Книги.
[Расизм.] Существует ли какого-либо рода «расизм» в
Италии? На этот вопрос пытались ответить многие, но все эти
попытки носили беллетристический и абстрактный характер.
379

С этой точки зрения Италия отличается от Германии, и тем
не менее у этих двух стран есть некоторые интересные внешние
совпадения: 1) Сильные местнические традиции и, как следствие
этого, позднее национальное и государственное объединение.
(Сходство тут внешнее, поскольку итальянский регионализм
имел другие источники, чем немецкий; в Италии этому
способствовали два основных обстоятельства: а) возрождение
расовой дифференциации местного населения после падения
Римской империи; б) сначала варварские нашествия, потом
чужеземные завоевания. И в Германии оказали влияние
международные отношения, но это была не прямая иностранная
оккупация.) 2) Средневековый универсализм оказал большее влияние
в Италии, чем в Германии, где империя и светские круги
одержали победу гораздо раньше, чем в Италии, в период
Реформации. 3) Господство в современную эпоху имущих классов
деревни, но их взаимоотношения весьма различны. Немец
ощущает свою расовую принадлежность гораздо острее, чем
итальянец. Расизм: исторический возврат к римскому духу,
ощущаемый разве что в литературе. Общие слова о величии
расы и т. д. Самое странное, что сегодня сторонником расизма
выступает (сверхитальянская «Варварская Италия», и теория
«страпаэзе» ) Курт Эрих Зуккерт— воистину расово чистое,
типично итальянское имя; вспоминается Артуро Фоа во время
войны и его громкие слова об итальянской расе — они столь же
уместны, как и слова Зуккерта.
Составные части итальянской культуры. «Римская»
идеология. Омодео пишет («Критика» от 20 сентября 1931 года): «Он
(Бюлов) старается надышаться проникнутой светом атмосферой
Рима, он опьяняется той поэзией Вечного города, вкус к которой
привил немцам Гёте и которая столь отлична от римской
риторики, порожденной в значительной степени школами иезуитов
и весьма у нас распространенной». В подтверждение этого можно
добавить, что в «Гробницах» Фосколо, где содержится очень
многое из того, что предвещает образ мыслей и идеологию
итальянской интеллигенции XIX—XX веков, Древний Рим не
занимает почти никакого места. (Даже «Первенство» Джоберти,
возможно, имеет «иезуитский» источник, хотя сам Джоберти
и был противником иезуитов.)
Традиции Рима. Посмотреть, какой была в разных случаях
реакция (и каков в каждом случае ее характер) на идеологию,
связанную с традициями Рима. Своеобразной реакцией на нее
был в Италии футуризм22, поскольку он был направлен против
380

традиционной академической риторики, а последняя в Италии
была тесно связана с традициями Рима («Земля мертвецов»
Джусти*: «Мы были великими, а там они не рождались»; «Все,
что в мире есть цивилизованного, великого, державного, все
это — все еще римское» Кардуччи. Это идет от «Гробниц»
Фосколо как «современного» звена этой риторики). У данной
реакции есть различные стороны, да и проявляется она
по-разному. Некоторые, например, стремятся оспорить, что современная
Италия является наследницей традиций Рима (выражение
Лессинга «черви на разложившемся трупе Рима»), или же
вообще отрицают само значение этих традиций. В книге Уэллса
«Краткая всемирная история»** (изд. «Латерца», с
полемическим послесловием переводчика книги Лорицио) эта реакция
выражается в разных формах: 1) отрицается, что древняя
история человечества совпадает с историей Римской империи,
раздвигаются рамки понимания мировой истории — с включением
истории Китая, Индии и монголов; 2) проявляется тенденция
преуменьшить значение истории Рима и его традиций, как
в политическом плане («Священная Римская империя»), так
и в плане культурном (католическая церковь). Первый момент
в книге Уэллса совершенно правилен, а вот на втором слишком
сказывается влияние идеологических факторов, это уже
морализаторство.
Еще одним аспектом, который необходимо отметить, является
подчеркивание вклада нероманских народностей в процесс
формирования современных наций, вклада германских
народностей в процесс формирования романо-германских государств:
данным аспектом особенно занимаются немцы, а продолжением
этого является спор о значении Реформации в качестве
предпосылки всей современной истории. Но в процесс формирования
романских и германских государств вклад внесли не только
романские и германские народности, есть еще третья, а иногда
и четвертая группа народностей; во Франции кроме римлян
и франков это кельты, местное галльское население; в Испании
кроме этого добавляются арабы с их научным влиянием в период
средневековья. По вопросу о вкладе галлов в процесс
формирования французской цивилизации всегда была большая
литература, в которой смешаны исторические сведения и народные
предания. Из недавних сочинений надо посмотреть «Историю
Галлии» Камиля Жюлиана. Там (в VIII томе, с. 311)*** можно
прочесть, что настало время покончить «с этим наваждением —
историей империи» и что «необходимо избавиться от получен-
* Giusti G. La terra dei morti.
** Wells H. G. Breve storia del mondo. Bari, Laterza.
*** Jullian C. L'Histoire de la Gaule. Vol. VIII. P. 311.
381

ного в наследие от Римской империи образа мыслей и чувств.
Благодаря классическому образованию у нас появились почти
что непреодолимые предрассудки, но историк должен суметь
с ними справиться». Из статьи «Образ Рима у одного историка-
кельтолога» Пьеро Барончелли в «Нуова антолоджа» от 16
марта 1929 года* явствует, что прежние предрассудки Жюлиан,
по-видимому, заменил новыми (кельтоманией), но во всяком
случае важен тот факт, что такой маститый историк, как
Жюлиан, член Академии, посвятил защите своего тезиса подобное
монументальное сочинение и получил за него премию Академии.
Барончелли считает, что «сегодня отовсюду на нашу страну
смотрят не без ревности, и это проявляется также в
благосклонном приеме за границей тех сочинений, в которых тем или иным
образом автор пытается развенчать громкое имя Рима и Италии.
Такую направленность и имеет вышеупомянутая «История
Галлии», произведение, получившее большое распространение,
солидное по размерам, написанное человеком с громким именем».
И еще: «Сегодня кое-кто пытается оклеветать образ Древнего
Рима, и мы прекрасно знаем, что для некоторых Рим, господин
и учитель народов, несет на себе тяжкое клеймо: Рим с самого
своего начала всегда был Италией». Барончелли борется с
предрассудками историков, но и он заменяет их своими собственными
предрассудками и, что еще важнее, придает им политическую
окраску. А эту тему надо бы изучить совершенно непредвзято:
действительно, что сегодня остается самобытного и
неповторимого от традиций Рима? Конкретно очень немногое. Наиболее
значительная область деятельности в наши дни — это экономика
как в теоретическом, так и практическом плане, а также наука,
но у них нет ничего общего с Римом. Если же взять область
права, то каково здесь реальное соотношение вклада Рима
и вклада германских народностей, а также внесенного позже
вклада англосаксов и какова территория, на которой римское
право получило наибольшее распространение? Кроме того,
надо подчеркнуть, что наиболее широко распространенный
вариант римского права был разработан в Константинополе
после падения Рима. По поводу же традиций римского
государства уже справедливо указывалось, что в Италии как таковой
(то есть в ее нынешнем виде) они продолжения не нашли
(наблюдение Сореля) и т. д. Проследить за работами Эцио
Леви по арабскому влиянию в Испании и его значению для
современной цивилизации.
* Baroncelli P. La figura di Roma in un storico celtista//Nuova Antologia,
1929, 16 marzo.
382

Сицилия и Сардиния. В Сицилии и Сардинии крупная
земельная собственность занимает разное место, а значит, и
интеллигенция ведет себя по-разному, этим объясняется и различный
характер течений в области политики и культуры; приведем
цифры: в Сардинии только 18% всей территории
принадлежит государственным организациям, все остальное — частная
собственность, из пахотных земель 50 % — это участки
площадью менее 10 га и только 4%—участки площадью более
200 га.
Сицилия: в 1907 году, по данным Лоренцони, имелось
1400 владений площадью более 200 га, общей площадью
717 729,16 га, что составляет 29,79% земельного кадастра
острова, эти участки принадлежали 787 земельным собственникам.
В 1929 году, по данным Моле, имелось 1055 латифундий
площадью более 200 га, общей площадью 540 700 га, что составляет
22,2 % всех лесных и земельных угодий (но действительно ли
идет процесс дробления латифундий?).
Кроме того, необходимо учитывать исторически сложившиеся
социально-культурные различия крупных земельных
собственников в Сицилии и Сардинии: у сицилийцев богатые традиции,
и они тесно связаны между собой. Ничего этого нет в Сардинии.
Сицилийская интеллигенция. Соперничество между Палермо
и Катанией — кому принадлежит ведущее место в культурной
жизни острова. Катанию называют сицилийскими Афинами и
даже «афинской сицилианкой». Знаменитые люди Катании:
Доменико Темпио, сочинитель скабрезных стихов, начавший
выступать как поэт после разрушившего Катанию землетрясения
1693 года (Антонио Престиненца связывает скабрезность поэта
именно с землетрясением: смерть — жизнь — разрушение —
плодородие) и противопоставляемый Темпио романтически
грустный Винченцо Беллини.
Марио Раписарди — слава современной Катании. Гарибальди
пишет ему: «Мы пойдем за вами в авангарде прогресса», а
Виктор Гюго: «Вы — предтеча». — Раписарди — Гарибальди —
Виктор Гюго. — Спор между Кардуччи и Раписарди. —
Раписарди— Де Феличе (1 мая Де Феличе шел во главе демонстрации
к дому Раписарди). — Народнический социализм вперемешку
с суевериями и культом святой Агаты, когда умирающего
Раписарди пытались возвратить в лоно церкви: «Так жил Арган-
те и так же умер, как и жил», — сказал Раписарди23. — Рядом
с Раписарди: — Верга, Капуана, Де Роберто, однако они не
должны считаться «чистыми сицилийцами», в частности и
потому, что были связаны с литературными течениями вне Сицилии
383

и дружили с Кардуччи. — Катания и Абруццо в итальянской
литературе XIX века.
История литературы и история культуры. У американцев
есть теория (ее излагает Камбон в своем предисловии к книге
Форда), согласно которой в каждую эпоху великие люди
выделяются в основной области деятельности самой этой эпохи, поэтому
было бы абсурдно «упрекать» американцев за то, что у них
нет великих художников, когда у них есть «великие техники»,
равно как упрекать людей Возрождения за то, что у них были
великие живописцы и скульпторы, а не великие техники; истоки
указанной теории можно найти у Карлейля («О героях и
героическом»). Кажется, Карлейль говорит примерно вот что:
предположим, Данте пришлось бы стать воином, то есть его личность
формировалась бы в условиях военной необходимости и т. п.
Он все равно бы стал великим и т. д., то есть героическое нужно
понимать почти что как форму, которая наполняется
господствующим в данное время или в данной среде героическим
содержанием.
Можно, однако, сказать, что во времена социального упадка,
гнета и т. д. никакая форма «величия» невозможна. Там, где
подавляются высокие нравственные устремления, нельзя стать
большим художником и т. д. Метастазио не может стать Данте
или же Альфьери. Где блаженствует Ойетти, может ли быть
Данте? Вероятно, только Микеле Барби! Но, по-видимому, этот
вопрос вообще несерьезен, если поставить его так, что
непременно должны появиться великие гении. Об этом можно судить
только по отношению к жизни, какое оно, кто ты, более или
менее конформист или герой, Метастазио или же Альфьери,
и это, конечно, уже немало. Нельзя исключить и того, что там,
где традиция сформировала обширный слой интеллигенции
и проявляется живой или же преимущественный интерес к
некоторым областям деятельности, могут появляться «гении»,
соответствующие не тому времени, в которое они действительно живут,
а времени, в которое они живут «идеально», или в культурном
отношении. Одним из них мог быть Макиавелли. Кроме того,
нельзя забывать, что любое время или среда противоречивы
и что можно самовыражаться и соответствовать своему времени
или же своей среде путем упорной борьбы с ними, а не только
поддерживая официальные формы жизни. По-видимому, и в этом
аспекте следует оценивать вопрос об интеллигенции и о том,
как среди нее на разных ступенях развития цивилизации
происходит отбор. И с данной точки зрения в утверждениях
американцев может быть много правильного. Вполне возможно,
384

что эпоха прогресса в практической области еще не успела
проявить себя в области эстетического и интеллектуального
творчества или здесь может царить отсталость, филистерство
и т. п.
Итальянец-обыватель. «Латинский язык обязателен для
изучения во всех высших учебных заведениях Северной Америки.
Римская история преподается во всех школах, и по уровню
преподавания они могут не только соперничать с итальянскими
гимназиями и лицеями, но и превосходить их, поскольку в
американских школах классическая история Древнего Рима точно
переводится с Тацита и Цезаря, Саллюстия и Тита Ливия,
а в Италии слишком часто и слишком доверчиво пользуются
искаженными (sic*) лейпцигскими переводами», Филиппо Вирд-
жилии: «Распространение итальянской культуры», «Нуова анто-
лоджа», 1 декабря 1928 года** (отрывок на с. 346). (И это не
опечатка, учитывая смысл всего отрывка! А ведь Вирджилии —
преподаватель университета и получил классическое
образование!)
Фортунато Рицци, или об итальянце-обывателе. Луи Рейно,
по-видимому, ученик Морраса, написал книгу «Романтизм.
(Англо-германские истоки. Зарубежные влияния и национальные
традиции. Пробуждение французского гения)». Париж, изд.
«Колэн»*** с целью полно изложить и доказать тезис
интегрального национализма: романтизм противоречит французскому
гению и пришел из-за рубежа, от германских и англо-германских
народов. В этом отношении для Морраса и, несомненно, также
для Рейно Италия стоит и должна стоять рядом с Францией
и, более того, вообще католические нации, католицизм
выступают единым фронтом против протестантских наций, латинские
народы против германских. Романтизм — это зараза немецкого
происхождения, зараза для латинских народов, для Франции,
которая в основном и пала его жертвой: в тех странах, где он
возник, в Англии и Германии, романтизм пройдет или уже
прошел без последствий, но во Франции он стал духом целого ряда
революций с 1789 года и далее, разрушил или же подорвал
традиции, и т. д. и т. п.
* — так (лат.). — Прим. перев.
** Virgilii F. L'espansione délia cultura italiana//Nuova Antologia, 1928,
1 dicembre.
*** Reynaud L. Le Romantisme (Les origines anglo-germaniques. Influences
étrangères et traditions nationales. Le réveil du génie français). Paris, Colin.
13 Заказ 708
385

А теперь вот как профессору Фортунато Рицци, автору,
по-видимому, весьма посредственной книги (и неудивительно,
судя по его подходу к самым различным течениям мысли и
умонастроениям), посвященной XVI веку, видится книга Рейно
в статье («Французский романтизм и Италия»), опубликованной
в «Либри дель джорно» за июнь 1929 года*. Рицци игнорирует
«все, что стоит за событием», игнорирует, что книга Рейно —
скорее политика, чем литература, игнорирует задачи
«интегрального национализма» Морраса в области культуры и со своим
.фонариком итальянского обывателя отправляется на поиски
в книге следов Италии. Черт возьми! Италии нет, значит,
Италией пренебрегают, ее забыли! «Действительно, поражает почти
полное молчание во всем, что касается Италии. Да существует
ли для него (Рейно) Италия и существовала ли когда-нибудь:
а ведь, наверное, она каждую минуту вставала у него перед
глазами». Рейно напоминает, что XVII век в европейской
цивилизации принадлежит Франции. А Рицци: «Разве нужны были
героические усилия, чтобы напомнить, хотя бы бегло, скольким
Франция XVII века обязана Италии XVI века? Но Италии
для наших милых братцев по ту сторону Альп не существует».
Печально, но факт!
Рейно пишет: «Англичане, а затем немцы передали нам
свое суеверное отношение к античности». А Рицци: «Ах,
посмотрите-ка, откуда пришло во Францию преклонение перед
античностью! Из Англии и Германии! А итальянское Возрождение,
с такой дивной мощью распространившееся по Европе и, да-да,
во Франции также? Это вычеркнуто из истории...» Другие
примеры столь же смешны. «Нарочитое, а может быть, бессознательное
равнодушие или, может быть, невежество по отношению к
Италии», что, по мнению Рицци, не красит книги, но, скорее, «в
определенном плане чрезвычайно уменьшает и умаляет ее». Вывод:
«Но мы — первородные или же, точнее говоря (в соответствии
с идеей Бальбо), единственные сыны Рима, в наших жилах
чистая кровь, и мы не будем мстить по мелочам и т. д. и т. п.»
и тут же признает, что книга Рейно стройна, остра,
высоконаучна, высокопроникновенна и т. д. и т. п.
Хоть смейся, хоть плачь. Вспоминаю такой эпизод: в одной
статье речь шла о каком-то человеке, и автор напомнил, что
один из предков героя упоминается в «Божественной комедии»
Данте, «этой золотой книге итальянской аристократии».
Действительно, упоминается, но в одном из кругов Ада: итальянскому
же обывателю это не важно, из-за своей мании величия
разорившегося аристократа он не замечает, что Рейно, не упоминая
Rizzi F. IL romanticismo francese e l'Italia//Libri del giorno, 1929, guigno.
386

в своей книге об Италии, оказал ей, со своей точки зрения,
самую что ни на есть великую честь. Но Рицци важно, что
Мандзони только упоминается в одной маленькой постраничной
сноске!
Джованни Б. Ботеро. См. «Число как сила во взглядах Джо-
ванни Ботеро» Эмилио Дзанетте в «Нуова антолоджа» от
1 сентября 1930 года*. Это поверхностная, написанная наспех
статья. Ботеро придает фактору населения важное значение,
но сейчас это имеет другой смысл, чем раньше. Ботеро — один
из наиболее типичных писателей эпохи Контрреформации,
космополитов и не-итальянцев. Он говорит об Италии, как о любой
другой стране, и ее политические проблемы его интересуют не
больше. Он критикует «спесь» итальянцев, считающих себя выше
других народов, и показывает беспочвенность подобных
притязаний. Его надо изучать во многих отношениях (государственные
интересы, макиавеллизм, иезуитская направленность и т.д.).
О Ботеро писал Джода: недавние статьи и т. д. По этой своей
статье Дзанетте вполне может войти в раздел «Итальянцы-
обыватели».
Регионализм. См. Леонардо Ольшки «География итальянской
культуры» в «Прусских ежегодниках», январь 1927 года,
с. 19—35**. Мнение журнала «Леонардо» за февраль 1927 года:
«Живое и весьма хорошо проведенное исследование
итальянского регионализма, его нынешнего состояния и его исторических
корней».
Евреи. См. Йозеф Коломбо «Неопубликованные письма
о. Гиацинта Луазона», «Нуова антолоджа», 1 сентября 1930
года***. Речь идет о раввине из Ливорно Бенамоцеге, о его
понимании еврейства по отношению к христианству, о его
произведениях, о его взаимоотношениях с Луазоном; указывается на
значение еврейской общины в Ливорно как центра раввинской
культуры и т. д.
* Zanette Ε. Il numéro come forza nel pensiero di Giovanni Botero//Nuova
Antologia, 1930, 1 settembre.
** Olschki L. Kulturgeographie Italiens//Preussiche Jahrbücher, 1927,
Januar. S. 19—36.
*** Colombo Y. Lettere inédite del p. Hyacinthe Loyson//Nuova Antologia,
1930, 1 settembre.
387

Итальянская интеллигенция
за границей
Национальная история и история культуры (европейской или
мировой). Деятельность видных лиц, оказавшихся за рубежом,
как это случилось с современной эмиграцией, не может войти
составной частью в национальную историю, как, напротив, это
бывает, например, в отношении деятельности таких людей
в других условиях. Какая-либо категория лиц одной страны
может служить в другой стране, сохраняя при этом
национальные и государственные связи с родиной, то есть может выступать
в качестве выразителя политического влияния своей страны.
Одно время миссионеры или духовенство в странах Востока
выражали французское влияние, несмотря на то что только
часть духовенства имела французское гражданство, в связи
с межгосударственными отношениями между Францией и
Ватиканом. Некий генеральный штаб организует вооруженные силы
другой страны, поручая выполнение этой задачи группе своих
военных специалистов, которые отнюдь не утрачивают свою
национальную принадлежность. Интеллигенция одной страны
оказывает влияние на культуру другой страны, направляет ее
и т. д. Эмиграция трудящихся колонизирует страну под прямым
или косвенным управлением своего собственного руководящего
экономического и политического класса. Сила воздействия,
исторического влияния нации не может измеряться
индивидуальным воздействием одиночек, а тем, что эти одиночки сознательно
и органически выражают интересы какого-то национального
социального блока. Если же это не так, тогда нужно говорить
только о явлениях, имеющих определенное культурное значение,
но принадлежащих к более сложным историческим феноменам:
так это было в Италии в течение многих веков, когда она
являлась «территориальной» родиной видных космополитов, а
частично она и продолжает оставаться ею в связи с тем, что высшие
католические круги большей частью представлены итальянцами.
В историческом плане эта международная роль явилась
причиной национальной и государственной слабости: развитие
талантов шло не в связи с национальными, а в связи с
международными потребностями, процесс технической специализации
интеллигенции пошел по анормальному, с национальной точки зрения,
пути, ибо послужил созданию взаимодополняющих видов и
областей деятельности не национального сообщества, а сообщества
более широкого, которое хотело «поглотить» его национальные
кадры и т. п. (Эта мысль должна быть хорошо развита — точно
и конкретно.)
388

[Иностранная интеллигенция в Италии.] В отношении
славянского мира обратиться к статье Этторе Ло Гатто «Италия
в литературе славян», номера от 16 сентября, 1 октября, 16
октября «Нуова антолоджа»*. Кроме чисто литературных связей,
посредством книг, имеются многие указания на иммиграцию
представителей итальянской интеллигенции в различные
славянские страны, особенно в Россию и в Польшу, и на их значение
как факторов местной культуры.
Другим аспектом космополитической функции итальянской
интеллигенции, требующим изучения или, по крайней мере,
упоминания, является осуществление этой функции в самой
Италии, когда в университеты привлекались студенты или
исследователи для совершенствования. В явлении иммиграции
представителей иностранной интеллигенции в Италию необходимо
различать два аспекта: иммиграция с целью увидеть Италию,
как территорию-музей прошлой истории, — такая была всегда
и по-прежнему продолжается в больших или меньших размерах
в зависимости от периода — и иммиграция с целью овладеть
живой культурой под руководством живых представителей
итальянской интеллигенции; именно эта вторая иммиграция
интересует нас в данном исследовании. Как же и почему
случилось так, что с какого-то момента именно итальянцы стали
эмигрировать за границу, а не иностранцы приезжать в Италию?
(За некоторым исключением интеллигентов-теологов, обучение
которых в Италии продолжает притягивать учеников в Италию
вплоть до сегодняшнего дня; в этом случае, однако, необходимо
иметь в виду, что римский центр становится относительно все
более международным.) Этот исторический момент чрезвычайно
важен: другие страны обретают национальное сознание и хотят
создать национальную культуру, средневековый космополитизм
расслаивается, Италия как территория теряет свою функцию
международного центра культуры, не превращая его в свой
национальный центр, а представители ее интеллигенции
продолжают осуществлять космополитическую функцию, отрываясь
' от страны и рассеиваясь за границей.
[Национальная слабость руководящего класса.] Еще до
Французской революции, то есть до того как был органически
сформирован национальный руководящий класс, имела место
эмиграция итальянцев из числа технических специалистов
и организаторов, которые своим вкладом обогатили европейские
* Lo Gatto Ε. L'ltalia nelle letterature slave//Nuova Antologia. 16 settembre,
1 ottobre, 16 ottobre.
389

государства. После формирования национальной буржуазии
и с утверждением капитализма началась эмиграция трудящихся,
которая способствовала увеличению прибавочной стоимости
иностранных капиталистов: национальная слабость
руководящего класса, таким образом, всегда сказывалась отрицательно.
Он не дал народу национальную дисциплину, не поднял его
от муниципальных центров к более высокому единству, не создал
такое положение в экономике, которое притянуло бы обратно
рабочую силу эмигрантов, в результате чего большая часть
эмигрантов так и ушла, слившись с иностранными нациями
в роли подчиненных.
«Для Ницше интеллигент «у себя дома» не там, где он родился
(рождение — это «история»), а там, где он сам порождает и
родит: «Ubi pater sum, ibi patria»*. «Там, где я отец, где я
порождаю, там и моя родина, а не там, где я был рожден»**. Стефан
Цвейг «Влияние юга на Ницше». «Нувель литтерер», 19 июля
1930 года*** (видимо, это глава из книги, которую перевели
Алзир Хелла и Оливье Бурнак).
См. Анджело Скарпеллини «Борьба по проблеме латинского
языка в XVIII веке», в «Глосса Перенне», 1929****. (Выясняет
характер борьбы в XVIII веке между сторонниками и
противниками изучения латинского языка и, в особенности, его
использования в письменности, что является основной проблемой с
точки зрения переворота в положении и отношениях определенных
слоев интеллигенции с народом.)
[Закат космополитической роли итальянской интеллигенции.]
Видимо, следовало бы рассматривать во взаимосвязи закат
космополитической роли итальянской интеллигенции и расцвет
авантюризма в XVIII веке: Италия с определенного момента
уже не дает Европе технических специалистов, \о ли потому,
что в других странах уже сформирован собственный
просвещенный класс, то ли потому, что Италия скудеет талантами по мере
того как мы отдаляемся от XVI века, — с тех пор на традицион-
* Там, где я отец, там и родина {лат.). — Прим. пёрев.
** Цитата приведена на французском языке. — Прим. перев.
*** Zweig S. Influence du Sud sur Nietzsche//Nouvelles Littéraires, 1930,
19 juillet.
**** Scarpellini A. La Battaglia intorno al latino nel Settecento//Glossa
Perenne, 1929.
390

ный путь «поисков счастья» за рубежом встают мошенники,
пользующиеся традицией. Рассмотреть и точно изложить.
[Родина Христофора Колумба.] Особый итальянский
шовинизм находит одно из своих проявлений в той литературе,
которая отстаивает приоритет изобретений, научных открытий. Я
говорю о «духе», с которым отстаивается этот приоритет, а не
о самом явлении как таковом: речь не идет, в сущности, о
вкладе... в историю развития техники и науки, а о журналистской
«писанине» с шовинистским оттенком. Полагаю, что многие эти
претензии... пустые, в том смысле, что недостаточно что-либо
открыть или изобрести, необходимо уметь извлечь выгоду из
всех последствий и практического применения. В противном
случае можно было бы заключить, что ничто никогда не было
изобретено, так как... китайцы знали уже все. По многим
заявкам на приоритет эти специалисты по национальной славе
(такие, как Саворньян ди Брацца) не замечают, что приписывают
Италии роль Китая.
Сюда же может быть отнесена и вся литература о родине
Христофора Колумба. Мне кажется, что эта литература —
совершенно бесплодная и пустая. Вопрос следовало бы поставить
таким образом: почему ни одно из итальянских государств не
оказало помощь Христофору Колумбу или почему Колумб не
обратился ни к одному из итальянских государств? В чем же
заключается «национальный» элемент открытия Америки?
Рождение Христофора Колумба в каком-то одном, а не другом месте
Европы носит характер случайного эпизода, поскольку он сам
не чувствовал себя связанным с каким-либо итальянским
государством. Проблема, по-моему, должна бы быть очерчена
исторически с указанием той международной европейской роли,
которую играла Италия в течение многих веков. Представители
итальянской интеллигенции и итальянские специалисты были
космополитами и не были итальянцами, были вне нации.
Итальянские государственные деятели, итальянские капитаны,
адмиралы, ученые, мореплаватели не имели национального характера,
а были космополитами. Не знаю, почему это должно
приуменьшить их величие или принизить итальянскую историю, которая
была такой, какой и была, а не такой, какой ее изображает
фантазия поэтов или риторика ораторов; наличие европейской
роли — вот характер итальянского «гения» с XV века до
Французской революции.
Личности и нации. В отношении проблемы национальной
славы, связанной с изобретениями отдельных гениальных лич-
391

ностей, чьи открытия и изобретения не были применены или
признаны на родине, можно еще отметить, что изобретения
и открытия могут быть и действительно часто бывают
случайными, но не только это, а и то, что отдельные изобретатели могут
быть связаны с культурными и научными течениями,
родившимися и развившимися в других странах, в других нациях.
Поэтому изобретение или открытие теряет индивидуальный
и случайный характер и может считаться национальным при
условии, если личность тесно и неизбежно связана с такой
культурной организацией, которая имеет национальные черты,
или если изобретение глубоко разработано, применено, развито
во всех своих возможных применениях в культурной организации
данной нации. Вне этих условий остается только элемент «расы»,
то есть неизмеримой единицы, которая, с другой стороны, может
оспариваться всеми странами и в конечном итоге смешивается
с так называемой «человеческой природой». Таким образом,
можно называть «национальной» личность, которая является
следствием конкретной национальной реальности или которая
кладет начало определенному этапу практической или
теоретической национальной активности. Следовало бы подчеркнуть,
что новое открытие, которое остается без применения, не
представляет никакой ценности: «самобытность» заключается как
в том, чтобы «открыть», так и в том, чтобы «углубить», чтобы
«внедрить», чтобы «поставить на службу обществу», то есть
чтобы преобразовать его в элемент всеобщей цивилизации: но
именно в этих областях проявляется энергия нации,
коллективная энергия, являющаяся совокупностью внутренних отношений
нации.
[Итальянские военные специалисты и италийское военное
искусство.] В войне во Фландрии в конце XVI века, которую
вели испанцы, большинство военных специалистов и саперов
было представлено итальянцами. Это были весьма известные
капитаны Алессандро Фарнезе, герцог Пармский, Рануччо
Фарнезе, Амброджо Спинола, Пачотто да Урбино, Джорджо
Баста, Джамбаттиста дель Монте, Помпео Джустиниано,
Кристофоро Мондрагоне и многие другие менее известные.
Город Намюр был укреплен двумя итальянскими инженерами:
Габрио Сербеллони и Шипионе Кампи и т. д. См. «Итало-
албанский кавалерийский генерал: Джорджо Баста» Эудженио
Барбарика в «Нуова антолоджа» от 16 августа 1928 года*.
* Barbarich Ε. Un generale di cavalleria italo-albanese: Giorgio Basta//
Nuova Antologia, 1928, 16 agosto.
392

В этом исследовании космополитической роли просвещенных
итальянских классов особо следует выделить вклад военных
специалистов из-за более ярко выраженного «национального»
характера, которым всегда отличалась военная служба.
Проблема связана с другими исследованиями: как формировались эти
военные таланты? Буржуазия коммун имела также и военные
истоки, в том смысле, что ее классовая организация
первоначально была и военной и что благодаря этой военной функции ей
удалось захватить власть. Эта военная традиция разрушилась
после прихода к власти, после того, как аристократическая
коммуна превратилась в коммуну буржуазную. Каким образом,
почему? Как формировались наемники и где истоки их
необходимости? Из каких социальных слоев вышло большинство
кондотьеров? Мне кажется, что из мелкой знати, но из какой?
Из феодальной или торговой? И т. д. Каким образом
сформировались эти военачальники конца XVI века и последующих
веков? И т. д.
Естественно, что такое энергичное участие итальянцев в
войнах Контрреформации имеет особое значение, но участвовали
ли они также в защите протестантов? Не нужно путать эту роль
итальянских военных специалистов с ролью, например,
швейцарцев как международных наемников или немецких ландскнехтов
во Франции (retires) или шотландских лучников в той же
Франции: именно потому, что итальянцы дали не только военных
специалистов, но и специалистов-саперов (инженеров),
политических деятелей, дипломатов и т.д.
Барбарик (кажется, сейчас уже генерал) завершает свою
статью о Баста следующим рассуждением: «Продолжительный
сорокалетний полевой опыт кровопролитных войн во Фландрии,
Франции и в Трансильвании послужил для Джорджо Баста
замечательным практическим доказательством его четкой и ясной
теории, которая будет взята Монтекукколи. И сегодняшнее
обращение к ним является долгом перед историей, хорошей
пропагандой наших традиций, которые утверждают неоспоримый и
яркий приоритет италийского военного искусства в крупных
современных армиях».
Однако правомочно ли говорить в этом случае об италийском
военном искусстве? С точки зрения истории культуры, может
быть, и интересно* знать, что Фарнезе был итальянцем или что
Наполеон был корсиканцем, или что Ротшильд был евреем, но
исторически их личная деятельность велась в рамках того
государства, у которого они состояли на службе или в рамках того
общества, в котором они действовали. Пример евреев может
служить своего рода критерием оценки деятельности этих
итальянцев, но только до определенной степени: в сущности, евреи в
393

большей степени, чем итальянцы, обладали национальным
характером, в том смысле, что в их деятельности всегда
присутствовала забота о своем, национальном, чего не было у
итальянцев. Можно говорить о национальной традиции, когда
индивидуальная гениальность активно, то есть политически и социально,
включается в нацию, из которой эта индивидуальность вышла
(изучение иудаизма и его международной роли может
предоставить много теоретического материала для подобного
исследования), когда она преобразует собственный народ, направляет то
его развитие, которое и формирует традицию. Где
преемственность в этом деле между Фарнезе и сегодняшним днем?
Преобразования, совершенствования, нововведения, привнесенные
этими военными специалистами в военное искусство, вошли
составной частью во французскую или испанскую, или
австрийскую^ традицию: в Италии они стали номерами в
библиографическом каталоге.
«В 1563 году во время гражданской войны с гугенотами, при
осаде Орлеана герцогом Гизом, военный инженер Бартоломео
Кампи из Пезаро, должность которого в наступающей армии
сегодня можно было бы определить как начальник инженерных
войск, приказал подготовить большое количество мешков с
землей, затем солдаты перенесли их на позиции, и в одно мгновение
из мешков были сооружены укрытия, за которыми недосягаемые
для огня противника в ожидании начала атаки находились
готовые к штурму солдаты» (Энрико Рокки. Существенный аспект
кампаний Цезаря в Галлии, «Нуова антолоджа», 1 января
1929 года*).
[Политическая эмиграция в средние века.] В какой степени
распространение по всей Европе выдающихся и посредственных
итальянцев (однако обладающих определенной твердостью
характера) явилось следствием междоусобной борьбы группировок
внутри коммун, то есть политической эмиграции? Это явление
участилось со второй половины XIII века: борьба в коммунах
с изгнанием побежденных группировок, борьба против княжеств,
элементы протестантизма и т.д., вплоть до 1848 года; в XIX веке
характер политической эмиграции меняется, так как эмигрантами
являются националисты, которые не поддаются ассимиляции за
рубежом (не все, однако: так, Антонио Паницци стал директором
Британского музея и английским баронетом). Этот факт необхо-
* Rocchi Ε. Un notevole aspetto délie campagne di Cesare nelle Gallie//Nuova
Antologia, 1929, 1 gennaio.
394

димо учитывать, но он, несомненно, не является доминирующим
в общем процессе. Также на определенном этапе следует
учитывать и тот факт, что итальянские князья выдавали своих дочерей
замуж за иностранных принцев и каждая новая
королева-итальянка увозила с собой группу итальянских литераторов, артистов,
ученых (во Францию с Медичи, в Испанию с Фарнезе, в
Венгрию и т.д.) и после восхождения на престол образовывала
своего рода притягательный центр.
Все эти явления должны быть изучены, и их удельный вес
точно определен, чтобы каждый существенный факт получил
свою оценку. В статье «Петрарка в Монпелье» в «Нуова анто-
лоджа» от 16 июля 1929 года Карло Сегре* пишет о том, как
синьор Петракко, изгнанный из Флоренции и поселившийся с
семьей в Карпантра, изъявил желание, чтобы его сын, Фран-
ческо, обучался в университете Монпелье, дабы стать правоведом.
«Время показало, что это был фекрасный выбор, так как в
Италии и на юге Франции князья и городские власти испытывали
большую потребность в правоведах, которых они использовали
в качестве судей, членов городских управ, послов и советников,
не говоря уже о том, что они могли заняться частной адвокатской
практикой, то есть менее почетным, но неизменно выгодным
делом для тех, у кого не было недостатка в ловкости». Университет
Монпелье был основан в 1160 году законоведом Пьячентино,
который получил образование в Болонье и привез в Прованс
методы обучения Ирнерио (но был ли этот Пьячентино
итальянцем? необходимо это установить, ибо итальянские имена могут
быть прозвищами или итальянизированными именами).
Несомненно, что многих итальянцев приглашали за рубеж для
организации университетов по образцу университетов в Болонье,
Павии и т.д.
«Словарь итальянцев за границей». Чезаре Бальбо писал:
«Целую историю, великолепную и специфичную для Италии,
можно было бы написать на материале итальянцев, живущих
за пределами Италии». В 1890 году было опубликовано
исследование «Словарь итальянцев за границей», в качестве
посмертного труда Лео Бенвенути** (скромного исследователя). В
предисловии Бенвенути отмечал, что, принимая во внимание условия
биографических исследований в то время, не представляется
возможным выйти за пределы простого указателя имен, который
должен помочь тому, кто возьмется за написание истории.
Категории (основные), на которые Бенвенути подразделяет свой
* Segré С. II Petrarca a Montpellier//Nuova Antologia, 1929, 16 luglio.
** Benvenuti L. Dizionario degli italiani all'estero. 1890.
395

список имен, следующие*: послы, антиквары, архитекторы,
артисты (театра, балета, цирка), астрономы, ботаники, певцы,
ученые, философы, физики, географы, юристы, резчики,
инженеры (гражданские и военные), лингвисты, преподаватели,
математики, врачи и хирурги, учителя музыки, торговцы, миссионеры,
натуралисты, апостолические нунции, живописцы, скульпторы и
поэты, военные моряки, солдаты, монархи, историки, теологи,
служители церкви, путешественники, государственные деятели.
(Как видно, у Бенвенути не было иного исходного пункта, кроме
национальности, и его труд, если бы он был всеобъемлющим,
мог бы представлять собой перепись итальянцев за границей;
на мой взгляд, исследование должно исходить из качественных
показателей, то есть необходимо изучить, каким образом
руководящие классы — в политике и в культуре — ряда стран были
усилены итальянскими элементами, которые способствовали
созданию национальной цивилизации, тогда как именно в Италии
не было национального класса и не удавалось его создать: эта
эмиграция видных лиц представляет собой исторический факт
особого значения, показывающий неспособность Италии
использовать и объединить своих наиболее энергичных и
предприимчивых граждан.) Бенвенути начинал отсчет с 1000 года.
По инициативе главы правительства министерством
иностранных дел при участии Королевского института археологии и
истории искусства готовится к печати весьма обширная
публикация, озаглавленная «Труды итальянского гения за рубежом»**.
Идея, видимо, была подсказана Джоаккино Вольпе, который
должен был написать план публикации (в одной из речей в
Академии, отмеченной в другой тетради, Вольпе объявлял о нем).
В плане говорится: «История итальянского гения за рубежом,
о которой мы хотим поведать, не включает древние времена,
удаленные от нас мрачными тысячелетиями, и берет свой отсчет
с цивилизации, которая появилась на свет после тысячного года
и дошла, с остановками и перерывами, до наших дней,
обновленная идейными и политическими завоеваниями, определившими
сегодняшнее единство итальянской души и родины. Это будет
объективный труд, без антагонизмов и полемики, но со
справедливым возданием должного, ибо итальянский гений, если его
рассматривать в целом, действовал в мире на благо всех». Эта
публикация будет разделена на 12 частей, которые указаны по
порядку, причем каждая часть будет включать один или
несколько томов, разделенных в целом по географическому признаку.
Этими двенадцатью частями будут: 1) художники всякого рода;
* В порядке латинского алфавита. — Прим. перев.
** «L'opera del genio italiano alTestero».
396

2) музыканты; 3) писатели и поэты; 4) военные инженеры;
5) военные; 6) моряки; 7) исследователи и путешественники;
8) князья; 9) политические деятели; 10) святые,
священнослужители, миссионеры; 11) ученые; 12) банкиры, торговцы,
колонизаторы. Публикация будет богато иллюстрирована. В составе
руководящего комитета профессор Джулио Куирино Джильоли,
Его Превосходительство Винченцо Лойаконо и сенатор Коррадо
Риччи. Генеральным секретарем комитета является барон Джо-
ванни Ди Джура. Тираж 1000 экземпляров, в том числе 50 в
улучшенном оформлении. (Эти сведения почерпнуты из «Мар-
цокко» от 6 марта 1932 года.)
В «ИКС» [«Италиа ке скриве»] за октябрь 1929 года в
рубрике «Будущие книги» Дино Провензаль предлагает написать
книгу «История итальянцев за пределами Италии» и отмечает:
«Ее жаждал Чезаре Бальбо много лет назад, как об этом
вспоминает Кроче в своей недавней «Истории эпохи барокко в
Италии». Кто соберет многочисленные, точные, подтвержденные
документами сведения о трудах наших
соотечественников-изгнанников или просто эмигрантов, тот откроет пока еще неизвестную
страницу обычая, всегда присущего итальянцам, распространять
идеи и творить повсюду в мире. Кроче, говоря о проекте Бальбо,
заявляет, что это не будет история Италии. Он как будто бы
говорит: это будет история итальянской мысли и трудов
итальянцев».
Ни Кроче, ни Провензаль не имеют в виду то, во что могло бы
вылиться данное исследование. Выявить и изучить эту сторону
у Кроче, который, по-моему, видит это явление слишком
связанным (или исключительно связанным) с Контрреформацией и с
условиями Италии XVII века. Однако же очевидно, что именно
Контрреформация должна была автоматически усилить
космополитический характер итальянской интеллигенции и ее отрыв от
национальной жизни. Ботеро, Кампанелла и др. это
«европейские» политики и т. д.
Из статьи Артуро Помпеати («Три века итальянского
влияния в Европе», «Марцокко» от 6 марта 1932 года)* о книге Анте-
ро Меоцци «Влияние и распространение итальянской литературы
в Европе (XV—XVII века)». Пиза, Валлерини, 1932, с. XXXII —
* Pompeati A. Tre secoli cTitalianismo in Europa//Marzocco, 1932, 6 marzo.
397

304*. Это первый том серии. Книга состоит из трех объемистых
глав: «Итальянцы за рубежом», «Иностранцы в Италии», «Пути
распространения итальянского влияния». В каждой главе дается
методичная систематизация: страна за страной, течения, группы,
писатели и неписатели, эмигрировавшие из Италии или в
Италию; в последней главе представлены переводчики,
распространители, подражатели нашей литературы, жанр за жанром, автор
за автором. Книга походит на указатель имен с приведением в
примечаниях соответствующей библиографии. Так, приводятся
материалы о «гегемонии» итальянской литературы, длившейся
ровно три века с XV по XVII, когда началась антиитальянская
реакция, после чего нельзя уже больше говорить об итальянском
влиянии в Европе (выражение «гегемония» ошибочно, ибо
итальянские интеллигенты оказывали влияние не как национальная
группа, а каждый непосредственно — не через массовую
эмиграцию). Помпеати хвалит книгу Меоцци как за подборку
материалов, так и за метод исследования и за умеренную идеологию.
Очевидно, что по многим аспектам Меоцци ставит
несуществующие или риторические проблемы.
Оценка же Кроче в майском номере журнала «Критика» за
1932 год очень строга. По его мнению, книга Меоцци
бесполезная пустышка, сухой перечень имен и событий, и не новых и не
оригинальных. «Автор собрал материал из самых известных книг
и статей и, поскольку он не провел самостоятельных
исследований в каких-либо из затронутых им областей, не будучи в них
специалистом, то сделал всего лишь бестолковую компиляцию».
«Даже фактическая точность информации и цитат оставляет
желать много лучшего». Кроче приводит целый ряд очень
серьезных фактических и методологических ошибок. Тем не менее книга
Меоцци могла бы быть полезной для этого раздела в качестве
первичного исходного материала.
Джоаккино Вольпе в статье (речи) «Первая годовщина
Итальянской академии» («Нуова антолоджа», 16 июня 1930
года)** На с. 494, среди книг по истории, которые академия (отдел
морально-исторических исследований) хотела бы видеть
написанными, упоминает: «Или посвященных тому восхитительному
свету нашей культуры, льющемуся между XV и XVII веками из
Италии в Европу, несмотря на то что одновременно из Европы
в Италию шли новые нашествия и господства».
* Meozzi A. Azione е diffusione délia letteratura italiana in Europa (sec.
XV—XVII), Pisa, Vallerini, 1932, in 8°. PP. XXXII—304
** Volpe G. Il primo anno dell' Accademia d'Italia//Nuova Antologia, 1930,
16 giugno.
398

[Торговцы из Лукки во Франции.] В «Бюллетене истории
Лукки» в 1929 году или в начале 1930 года появилось
исследование Эудженио Лаццарески о связях торговцев Лукки с Францией
в средние века. Луккийцы начиная с XII века неизменно
присутствовали на всех крупных городских рынках и на знаменитых
ярмарках Фландрии и Франции, стали обладателями
значительных фондов, торговыми агентами и поставщиками короны
Франции и Бургундии, служащими и подрядчиками гражданской и
финансовой администрации; завязали родственные связи с
известными людьми и настолько хорошо прижились во Франции,
что уже могли говорить о двух родинах: Лукке и Франции. Не
случайно один из них, Гальвано Трента, в начале 1411 года
писал Паоло Гуиниджи, чтобы тот просил только что избранного
папу ходатайствовать перед королем Франции о признании
каждого выходца из Лукки парижским «буржуа».
[Пиппо Спано в Венгрии.] «Марцокко» от 4 октября 1931
года резюмирует статью из «Иллюстрационе Тоскана» доктора
Ладислао Холика-Барабаса о Филиппо Сколари по прозвищу
Пиппо Спано, «одной из самых типичных фигур итальянцев,
которые, благодаря огромной энергии, завоевали видное место
в избранных ими странах». Сколари был сначала управляющим
шахт, затем освободителем монарха — короля Сигизмунда
Венгерского, графом Темешварским, генерал-губернатором Венгрии
и предводителем венгров в борьбе с турками. Пиппо Спано умер
27 декабря 1426 года.
[Дипломатия как свободная профессия.] См. Ренауд Пжезд-
зецкий. Венецианские послы в Польше, «Нуова антолоджа»,
1 июля 1930 года*.
«Отсутствие единства родины, единой династии формировало
у итальянцев состояние духовной независимости, в результате
чего каждый, кто обладал политическими и дипломатическими
способностями, рассматривал их как личный талант, который он
мог, по своему усмотрению, поставить на службу любого дела,
подобно тому как кондотьеры распоряжались своей шпагой.
Дипломатия, рассматриваемая в качестве свободной профессии,
создавала таким образом в XVII—XVIII веках тип дипломата
без родины, самым классическим образцом которого, вероятно,
является кардинал Мазарини». По мнению Пжездзецкого,
дипломатия обрела в Италии естественную почву для рождения и
* Przezdziecki R. Ambasciatori veneti in Polonia//Nuova Antologia, 1930,
1 luglio.
399

развития. Это: 1) древняя культура; 2) «государственная»
раздробленность, обусловливавшая политические и торговые
противоречия и столкновения и, таким образом,
способствовавшая развитию дипломатических качеств.
В Польше эти итальянские дипломаты оказались как
представители других государств: флорентийский прелат монсиньор
Бонци был послом Франции в Варшаве с 1664 по 1669 год;
маркиз де Монти, болонец, был послом Людовика XV при
Станиславе Лещинском; маркиз Луккезини был полномочным послом
короля Пруссии в Варшаве в конце XVIII века. Польские короли
часто пользовались дипломатической ловкостью итальянцев, хотя
польская знать заставила принять законы, запрещающие
монархам доверять иностранцам публичные должности. Владислав
Ягеллон в начале XV века назначил некоего Джакомо де Пара-
везино на дипломатическую службу в качестве своего посла в
Венеции, Милане, Мантуе. Флорентийский гуманист Филиппо
Буонаккорси да Фьезоле по прозванию Каллимако обучал детей
Казимира III, а затем был послом этого короля при Сиксте IV,
Иннокентии VIII, Венецианской республике и султане. В XVI
веке польскими послами в различных странах были Луиджи дель
Монте, Пьетро дельи Анджели, братья Маньи ди Комо. В XVII
веке Доменико Ронкалли является посланником Владислава IV
в Париже и ведет переговоры о браке этого монарха с Луизой
Марией Гонзага; Франческо Биббони — польский посол в
Мадриде, Андреа Болло — посланник Польши в Генуэзской
республике, а некий даль Ольо — поверенный в делах в Венеции в
конце XVIII века. Среди польских представителей при папском
престоле во второй половине XVIII века находим также
кардинала Античи и графа Ланьяско.
Итальянцы создали современную дипломатию. Папский
престол в течение многих веков выступал посредником значительной
части мировой политики и первый основывал постоянные
нунциатуры, а Венецианская республика была первым государством,
организовавшим регулярную дипломатическую службу.
[Итальянцы в России.] Статья Фердинандо Нунцианте
«Итальянцы в России в XVIII веке» в «Нуова антолоджа» от
16 июля 1929 года*. Посредственная и поверхностная статья, без
ссылок на источники приводимых данных. Из нее можно взять
общие места и положения. Значимость итальянской
интеллигенции уже закатилась и начиналась эра авантюристов. Нунцианте
* Nunziante F. Gli italiani in Russia durante il secolo XVIII//Nuova Anto-
logia, 1929, 16 luglio.
400

пишет о России XVIII века: «Из Германии приезжали инженеры
и генералы в армию; из Англии адмиралы во флот; из Франции
артисты балета, парикмахеры и философы, повара и
энциклопедисты; из Италии преимущественно художники, капельмейстеры
и певцы». Напоминает, что Панини из Лукки заложили основу
семьи графов Паниных и т.д.
См. статью Джузеппе Туччи «О предполагаемом архитекторе
Тадж и других итальянцах при дворе Могола» в «Нуова анто-
лоджа» от 1 мая 1930 года*. Предполагаемым архитектором
Тадж24, по-видимому, был Джеронимо Веронео, умерший в
1640 году, то есть прежде чем строительство Тадж было
завершено (1648), но допускают, что он подготовил план, который
был завершен одним мусульманином (в отношении подробностей
см. статью).
Европа, Америка, Азия
[Народы и современная интеллигенция в различных странах.]
Когда начинается культурная жизнь в различных странах мира
и Европы? Каким образом можно отнести к различным странам
то, что мы подразделяем на «древнюю историю»,
«средневековую» и «современную»? Эти различные этапы мировой истории
были усвоены современной интеллигенцией даже стран, совсем
недавно вступивших на путь культурной жизни. И все же этот
факт обусловливает трения. Цивилизации Индии и Китая
сопротивляются введению западной цивилизации, которая тем не
менее в той или иной форме одержит верх, но лишь в
конечном итоге: разве могут они одним махом вырваться из условий
фольклора, предрассудка? Однако не может ли этот факт
ускорить разрыв между народом и интеллигенцией и способствовать
выдвижению из народа новой интеллигенции, сформировавшейся
на базе исторического материализма?
[Национализм и обособленность.] Жюльен Бенда. Его статья
в «Нувель литтерер» от 2 ноября 1929 года «Каким образом
писатель становится общезначимым?»** является логическим след-
* Tucci G. Del supposto architetto del Taj e di altri italiani alia corte del
MoguI//Nuova Antologia, 1930, 1 maggio.
** Benda J. Comment un écrivain sert-il l'universel?//Nouvelles Littéraires,
1929, 2 novembre.
401

ствием книги «Предательство интеллектуалов». Автор
упоминает недавнее произведение Вексселера «Дух и дух»*, где
делается попытка показать национальную особенность мышления и
объяснить, что немецкий Geist** весьма отличается от
французского esprii***\ Вексселер призывает немцев не забывать об
этой их особенности и в то же время считает, что способствует
единению народов в соответствии с идеей Андре Жида, согласно
которой чем больше особенного, тем лучше служение общим
интересам. Бенда вспоминает манифест 54 французских
писателей, опубликованный в «Фигаро» 19 июля 1919 года, «Манифест
партии интеллигенции»****, в котором говорилось: «Не правда ли,
что литература, только становясь национальной, становится
более общезначимой, приобретает большее общечеловеческое
звучание?»***** Бенда более правильной считает мысль о том, что чем
больше особенного, тем лучше служение всеобщим идеалам. Но
одно дело быть особенным, а другое — проповедовать
обособленность. Здесь таится двусмысленность национализма, который,
основываясь на этой двусмысленности, часто претендует на то,
чтобы считаться истинно универсальным, истинно пацифистским.
Таким образом, национальный — это совсем не то, что
националистический. Гёте был «национальным» немцем, Стендаль —
«национальным» французом, Щ ни тот, ни другой не были
националистами. Любая идея бесплодна, если она не выражена
каким-либо образом, художественно, то есть особенно. Но чтобы
дух обладал особенностью в силу своей национальности?
Национальность — первичная особенность, но великий писатель —
особенный и в отличие от своих соотечественников тоже, и эта
его втора., «особенность» не является продолжением первой.
Ренан, поскольку Ренан вовсе не является необходимым
порождением французского духа, в соотношении с этим духом —
явление оригинальное, произвольное, непредвидимое (по выражению
Бергсона). И тем не менее Ренан остается французом так же,
как человек, будучи человеком, остается млекопитающим, но его
значимость как человека состоит именно в его отличии от
того отряда млекопитающих, порождением которого он
является.
Именно этого и не хотят националисты, для которых
значение великих мыслителей, наставников состоит в сходстве
с духом их группы, в той верности и точности, с которыми
* Wechsseler Ε. Esprit und Geist.
** —дух (нем.). — Прим. перев.
*** — дух (франц.). — Прим. перев.
**** Manifeste du parti dTinteIligence//Figaro, 1919, 19 juillet.
***** цитата приведена на французском языке. — Прим. перев.
402

они выражают этот дух (который, однако, сам же и
определяется как дух великих мыслителей, наставников, после чего
спорить уже не о чем).
Почему столько современных авторов столь привержены так
называемой «национальной душе», которую они якобы
представляют? Потому что для тех, кто не имеет собственного лица,
выгодно заявлять, что главное это быть национальным. Макс
Нордау пишет об одном типе, который воскликнул: «Пусть
говорят, что я ничтожество. Хорошо, однако и я кое-что значу: я —
современник!» Именно так многие объявляют себя самыми что
ни есть французскими писателями и т. д. (таким образом,
создается настоящая иерархия и организация и это самое главное
в данном вопросе: Бенда, как и Кроче, изучает проблему
интеллигенции, отвлекаясь от классового положения самой
интеллигенции и от ее роли, которая становится все определеннее в связи
с громадным распространением книги и периодической печати).
Но если подобная позиция объяснима для посредственности, то
как объяснить ее, если речь идет о выдающихся личностях?
(Возможно следующее объяснение: великие люди возглавляют
посредственных и неизбежно перенимают у них некоторые
предрассудки практического характера, которые не вредят их
произведениям.) Вагнер (см. «Се человек» Ницше*) знал, что делал,
когда заявлял, что его искусство является выражением
немецкого гения, приглашая, таким образом, всю немецкую расу
аплодировать самой себе в лице его произведений. Но во многих
случаях Бенда усматривает причину этого явления в том
убеждении, что дух хорош лишь в той мере, в какой он принимает
определенную коллективную манеру мышления, и плох
постольку, поскольку стремится стать сугубо индивидуальным. Когда
Баррес писал: «Роль мастера заключается в оправдании
характерных для Франции обычаев и предубеждений, с тем чтобы
наилучшим образом подготовить наших детей к занятию своего
места в шествии нации»**, он имел в виду именно то, что его
долг, как и долг всех французских мыслителей, достойных этого
звания, — участвовать в данном шествии.
Эта тенденция имела катастрофические последствия для
литературы (неискренность). В политике же эта тенденция
национального выделения привела к тому, что война, вместо того
чтобы быть просто политической, превратилась в войну
национальных душ с ее разгулом страстей и жестокостью.
В завершение Бенда замечает, что все эти усилия по
сохранению национального духа означают, что идет процесс
зарождения европейского духа и что именно в недрах этого европей-
* Nietzsche F. Ессе homo.
** Цитата приведена на французском языке. — Прим. перев.
403

ского духа должен стремиться к индивидуализации художник,
если хочет служить всему миру. (Война как раз и показала,
что эти националистические настроения не были случайными
или связанными с причинами интеллектуального порядка —
логические ошибки и т.д.: они были и остаются связанными
с определенным историческим периодом, в котором только
объединение всех национальных элементов могло быть условием
победы. Интеллектуальная борьба, если она ведется без борьбы
реальной, стремящейся к коренным изменениям этой ситуации,
бесплодна. Верно, что рождается европейский дух, и не только
европейский, но именно это и обостряет национальный характер
интеллигенции, особенно в ее высших слоях.)
Французская интеллигенция. В номере «Нувель литтерер»
от 12 октября 1929 года в статье «Две эпохи литературы и
страха: 1815—1830 и 1918—1930» Пьер Милль* цитирует статью
Андре Бержа в «Ревю де дё монд» «Дух современной
литературы»**, в которой говорится об обеспокоенности молодых
поколений французских литераторов: разочарование,
неустроенность и даже отчаяние; они не знают больше, зачем живут,
почему все так устроено на земле. Как хчитает Милль, эти
настроения подобны тем, которые породили романтизм, с той
лишь разницей, что романтики находили выход в изображении
пылких чувств, в лиризме, в «словах» (но так ли это верно?
Эпохе романтизма соответствуют и такие события, как: 1830,
1831, 1848 годы; это было пылкое проявление чувств в
литературе, но не только в ней). И напротив, сегодня молодое
поколение не верит литературе, лиризму, словесным излияниям, к
которым оно питает неприязнь: преобладает тоска, отвращение.
Для Милля дело заключается в следующем: не столько война
изменила мир; речь идет о социальной революции: возник
«суперкапитализм», который, молчаливо присоединившись к рабочему
классу и крестьянам, уничтожает старую буржуазию. Милль
хочет сказать, что во Франции имело место дальнейшее
развитие промышленности и банков и что мелкая и средняя
буржуазия, которая прежде, как казалось, господствовала, теперь
переживает кризис: отсюда и кризис интеллигенции.
Война и русская революция усилили движение, которое уже
существовало до августа 1914 года. Экономический кризис
средних классов, которые «не в состоянии понять, что двадцать
пять франков составляют не более ста су» и «желали бы, чтобы
* Mille P. Deux époques littéraires et d'angoisse: 1815—1830 et 1918—1930//
Nouvelles Littéraires, 1929, 12 octobre.
** Berge A. L'Esprit de la littérature moderne//Revue des Deux Mondes.
404

стало как раньше»*; рабочие, которые думают: там, на Востоке,
есть страна, в которой пролетариат является диктатором;
классы, которые в прошлом были правящими и которые теперь
больше не правят, мечтают о фашистской Италии. Милль пишет,
что действительно очень «уместным» является призыв Эммануэля
Берля в «Конце буржуазной мысли»**, который хотел бы, чтобы
писатели, на 90 % представители буржуазии, питали симпатию
к тем, кто хочет лишить их собственности! Некоторые черты
в этой картине кажутся мне верными и интересными. Старая
мелкобуржуазная Франция переживает глубочайший кризис,
который, однако, является кризисом скорее нравственным, чем
непосредственно политическим.
Богатый материал для сбора сведений о воззрениях,
распространенных среди представителей интеллигенции, можно
найти в собраниях интервью, опубликованных в «Нувель литтерер»
Фредериком Лефевром под заголовком «Час с ...»***. Уже вышло
несколько книг этой серии. В интервью затрагиваются не только
вопросы литературы и искусства, но и политические,
экономические и другие проблемы, иными словами — идеологические.
В этих интервью способ мышления выражен с большей долей
непринужденности и правдивости, чем в авторских книгах.
Эммануэль Берль. Он написал книгу «Конец буржуазной
мысли», которая, кажется, довольно нашумела. В 1929 году
в Медане, в доме Золя, Берль произнес речь по случаю
ежегодного (кажется) паломничества так называемых «Друзей Золя»
(демократов, «молодых мирян и республиканцев» и т.д.). «После
смерти Золя и Жореса больше никто не умеет говорить с
народом о народе, и наша «литература эстетов» умирает из-за своего
эгоцентризма». Золя в литературе, Жорес в политике были
последними представителями народа. Пьер Амп говорит о
народе, но его книги — чтение для библиофилов. В. Маргерит
популярен в народе, но он не говорит о народе. Единственной
французской книгой, продолжающей традиции Золя, является
«Огонь» Барбюса, поскольку война возродила во Франции
некоторое чувство братства. Сегодня народный роман (что
понимается под народным романом?) все более отдаляется от
литературы как таковой, которая стала литературой для эстетов.
Литература, оторванная от народа, чахнет — пролетариат,
исключенный из духовной жизни (!) «n'est plus fondé en dignité» (теряет
* Цитаты приведены на французском языке. — Прим. перев.
** Berl Ε. Mort de la pensée bourgeoise.
*** Une heure avec...//Nouvelles Littéraires
405

свое достоинство) — (верно, что литература отдаляется от
народа и становится кастовым явлением; но это лишь увеличивает
достоинство народа; традиционное «братство» было не чем иным,
как фразой французской литературной богемы, определенным
моментом во французской культуре в период событий 1848 года
и по 1870 год; благодаря Золя оно в некоторой степени
воскресло). «И вокруг нас мы чувствуем, как растет этот голод в народе,
который задает нам вопросы, на которые у нас нет ответа,
который страстно желает от нас то, чего мы не можем ему дать,
который требует от нас оправдать его чаяния, а мы не можем
это сделать. Можно было бы подумать, что гигантские заводы
заключены в зону молчания, за пределы которой рабочий
не может выйти и куда не может проникнуть интеллигент. Они
столь далеки друг от друга, что интеллигент — выходец из
рабочей среды уже не может туда вернуться». «Верность трудная, —
пишет Жан Геенно, — может быть, верность невозможная.
Стипендиат вовсе не становится, как можно было надеяться,
связующим звеном между пролетариатом и буржуазией. Одним
буржуа больше, и это хорошо. Но его братья перестают его
признавать. Они больше не видят в нем человека своего круга.
Поскольку народ совершенно не участвует в формах выражения,
свойственных интеллигентам, то ему остается либо
противопоставить себя им, образовав нечто вроде нации с собственным
языком, либо же вообще не иметь никакого языка и погрязнуть
в своего рода варварстве»*. Это вина представителей
интеллигенции, которые стали конформистами, в то время как Золя
был революционером (!), изысканными и вычурными в стиле
авторами дневников, в то время как Золя [был] эпиком. Но ведь
и мир изменился. Золя знал такой народ, которого сегодня
больше не существует или, по крайней мере, он не играет больше
такой важной роли. Поздний капитализм: тейлоризированный
рабочий вытесняет старый народ, который еще не очень
отличался от мелкой буржуазии и который был героем книг Золя,
как и книг Прудона, В. Гюго, Ж. Санд, Э. Сю. Золя описывает
зарождающуюся промышленность. Но если задача писателя
стала более трудной, это не значит, что от нее надо отказаться.
Отсюда и возвращение к Золя, возвращение к народу. «Или
с Золя, или ни с чем, братство или смерть. Таков наш девиз.
Такова наша трагедия. Таков наш закон»**·
[Интеллигенция в Испании.] Для понимания той роли,
которую играла интеллигенция в Испании до падения монархии,
* Цитаты приведены на французском языке. — Прим. перев.
** Цитата приведена на французском языке. — Прим. перев.
406

стоит посмотреть книгу С. де Мадариаги «Испания. Очерк
современной истории» под редакцией Алессандро Скьяви, Бари
Латерца, 1932*. По исследуемому вопросу в Испании должна
существовать обширная литература, поскольку республика
предстает как республика интеллигенции. Испанский феномен имеет
свои собственные, свойственные только ему характерные черты,
которые определены особым положением крестьянских масс в
Испании. Тем не менее роль испанской интеллигенции можно
сравнить с ролью русской интеллигенции, итальянской интеллигенции
периода Рисорджименто, немецкой интеллигенции в период
французского господства и деятельностью энциклопедистов XVIII
века. Но в Испании деятельность интеллигенции в политике имеет
свой, совершенно особый характер и стоит того, чтобы стать
объектом исследования.
В Мадридском университете Эухенио д'Орс (1931) читает
большой цикл лекций по теме «Наука и история культуры»,
который, судя по некоторым материалам, опубликованным в «Ну-
вель литтерер» 31 октября 1931 года, как нам кажется, должен
стать крупным социологическим исследованием культуры и
общества. Естественно, курс будет опубликован в отдельных томах.
Немецкая интеллигенция. 1 ) Ганс Франк «Право — это
несправедливость». Девять рассказов, девять примеров для
доказательства того, что «summum jus, summa injuria»**. Франк не
юноша, который стремится к парадоксальности: ему 50 лет,
и уже опубликована антология его рассказов по немецкой
истории для школы. Человек твердых убеждений. Он оспаривает
римское право, «dura lex»*** и не столько тот или иной
негуманный или устаревший закон, но само понимание юридической
нормы, то абстрактное правосудие, которое обобщает и
кодифицирует, определяет преступление и выносит приговор.
Пример Ганса Франка — не индивидуальный случай: это
симптом определенного настроения. Какой-нибудь защитник
Запада мог бы усмотреть в этом мятеж «немецкого беспорядка»
против латинского порядка, анархии чувств против правил
рассудка. Но немецкие авторы видят в этом скорее восстановление
естественного порядка на развалинах порядка искусственного.
Вновь личностная точка зрения противостоит принципу власти,
который подвергается нападению во всех его проявлениях:
* Madariaga S., de. Spagna. Saggio di storia contemporanea. A cura di
A. Schiavi. Bari, Laterza, 1932.
** — высшая законность — высшее беззаконие {лат.). — Прим. перев.
*** — суровый закон (лат.). — Прим. перев.
407

религиозные догмы, монархическая власть, официальное
обучение, военное сословие, супружеские узы, отцовский авторитет
и прежде всего правосудие, которое стоит на защите этих
обветшавших институтов и является не чем иным, как
принуждением, гнетом, противоестественной деформацией общественной
жизни и человеческой природы. Человек несчастен и зол, пока
он опутан цепями закона, обычаев, навязанных идей. Для
спасения его надо освободить. Созидательная сила разрушения стала
символом веры.
Стефан Цвейг, Г. Манн, Ремарк, Глезер, Леонгард Франк...
2) Леонгард Франк «Правота»: герой убивает своего бывшего
преподавателя, поскольку тот развратил его душу: автор
настаивает на невиновности убийцы.
3) Франц Верфель: в одном из своих романов он
утверждает, что виновен не убийца, а жертва; в нем нет ничего от
Квинси, это — нравственный акт. Отец, властный и жестокий
генерал, растаптывает жизнь своего сына, сделал его солдатом,
вопреки призванию: разве он не совершает преступление,
попирая гуманность? Он должен быть уничтожен как дважды
узурпатор: как командир и как отец.
Так рождается мотив отцеубийства и его восхваление,
оправдание Ореста не во имя сострадания к трагической вине, но в
соответствии с категорическим императивом, с жутким
моральным постулатом.
Теория Фрейда, эдипов комплекс, ненависть к отцу —
хозяину, примеру для подражания, сопернику, первейшему выражению
власти — возводится в естественный закон. Влияние теории
Фрейда на немецкую литературу огромно:' она лежит в основе
новой революционной этики (!). Фрейд придал новый вид
вечному конфликту отцов и детей. Освобождение детей из-под
родительской опеки — популярная тема у современных романистов.
Отцы отрекаются от своего «патриархата» и винятся перед
своими детьми, чье незамутненное нравственное чувство только
и способно уничтожить тиранический и отвратительный
социальный договор, отменить принуждение к лживому долгу. (См.
Гауптман «Михаил Крамер», новелла Якоба Вассермана «Отец»).
4) Вассерман «Дело Мавриция»: типичное произведение,
направленное против правосудия.
Заметки об английской культуре. Гуидо Феррандо в статье,
напечатанной в «Марцокко» (17 апреля 1932 года — «Новые
книги и новые тенденции в английской культуре»)*, анализирует
* Ferrando G. LIbri nuovi e nuove tenderize nella cultura inglese//Marzocco,
1932, 17 aprile.
408

органические изменения, происходящие в современной
английской культуре, которые наиболее очевидны в издательском деле
и в общей организации университетских учреждений в
Соединенном Королевстве. «...В Англии все более четко
прослеживается ориентация на техническую и научную форму культуры
в ущерб культуре гуманистической».
«В Англии до конца прошедшего столетия, можно было бы
даже сказать, до начала мировой войны, высшей воспитательной
целью, которую преследовали лучшие школы, была цель —
сформировать gentleman*. Слово «gentleman», как известно, не
соответствует итальянскому «gentiluomo»**; и его нельзя с
точностью перевести на наш язык; оно означает человека, не только
отличающегося хорошими манерами, но и уравновешенного,
хорошо владеющего собой, обладающего нравственной
дисциплиной, которая позволяет ему добровольно подчинять свои
собственные эгоистические интересы более общим интересам
общества, в котором он живет».
«Таким образом, gentleman — это культурный человек, в
самом высоком смысле этого слова, если понимать под культурой
не просто богатство интеллекта, знаний, но и способность
выполнять свой долг и понимать своих ближних, уважая любой
принцип, любое мнение, любую веру, исповедуемые искренне. Итак,
становится ясно, что английское воспитание было направлено
не столько на развитие ума, обогащение его обширными
знаниями, сколько на развитие характера, подготовку класса
аристократов, чье нравственное превосходство инстинктивно
признавалось и принималось низшими классами. Высшее или
университетское образование, еще и потому, что стоило огромных денег,
было доступно немногим, детям из знатных или имущих семей,
хотя и не было закрыто для более бедных, в том случае если им
удалось благодаря своим способностям получить стипендию.
Другие же, и таких огромное большинство, должны были
довольствоваться образованием, без сомнения хорошим, но
преимущественно техническим и профессиональным, которое готовило
их для неруководящих должностей, тех, что они должны были
занимать в промышленности, торговле, в области
общественного управления».
Еще несколько десятилетий назад в Англии существовало
всего три крупных университета, в полном смысле этого слова:
Оксфордский, Кембриджский и Лондонский, а также один менее
важный университет в Дархеме. Чтобы поступить в Оксфорд
— джентльмен (англ.). — Прим. перев.
— знатный, благородный, деликатный человек (итал.). — Прим. перев.
409

или Кембридж, надо окончить одну из так называемых public
schools*, которые можно считать чем угодно, но только не
публичными. Самая знаменитая из этих школ, Итон, основанная
в 1440 году Генрихом VI, чтобы принять в своих стенах
«семьдесят бедных и неимущих учеников», сегодня стала самой
аристократической школой Англии, с более чем тысячей учеников;
в Итоне еще существуют семьдесят интернатских мест, которые
дают право на бесплатное обучение и содержание и которые по
конкурсу занимают наиболее прилежные ученики; другие же
являются экстернами .и платят за обучение огромные суммы.
«Семьдесят учеников колледжа... это те, кто потом, в
университете, будут специализироваться и станут в будущем
профессорами и учеными, другая же тысяча учеников, которые в целом
стараются меньше, получат прежде всего нравственное
воспитание и станут с университетского благословения правящим
классом, предназначенным для самых высоких постов в армии,
на флоте, в политической жизни, в государственном
управлении».
«Эта постановка образования, которая до сих пор
преобладает в Англии, в основе своей гуманистична». В подавляющем
большинстве public schools и в университетах Оксфорда и
Кембриджа, которые сохранили традиции средневековья и
Возрождения, «знакомство с великими греческими и латинскими
авторами считается не только полезным, но и незаменимым для
становления gentleman, политического деятеля: это позволяет
воспитать в нем уравновешенность, чувство гармонии, утонченность
вкуса, являющиеся составными элементами истинной культуры».
Однако научное образование начинает выходить на первое место.
«Культура демократизируется и фатально нивелируется». В
последние 30 или 40 лет возникли новые университеты в крупных
промышленных центрах: в Манчестере, Ливерпуле, Бирмингеме,
Шеффилде, Лидсе, Бристоле; Уэльс нуждался в своем
университете и основал его в Бангоре, с филиалами в Кардиффе, Сванси
и Эберисвисе. После войны и за последние годы количество
университетов еще возросло: в Халле, Ньюкасле, в Саутхэмп-
тоне, Эксетере, Рединге, объявлено о создании еще двух —
в Ноттингеме и Лестере. И тенденция, которая прослеживается
во всех этих центрах, — придать культуре преимущественно
технический характер, чтобы удовлетворить запросы общества
в исследователях. Дисциплинами, которым уделяется наибольшее
внимание, кроме прикладных наук, физики, химии и т. д., также
являются профессиональные — медицина, инженерное дело, по-
* — закрытые средние школы (англ.). — Прим. перев.
410

литическая экономия, социология и т. д. «Даже Оксфорд и
Кембридж вынуждены были пойти на уступки и все больше внимания
уделять научной части программы», кроме того, они создали
продленные курсы.
Движение к новой культуре — всеобщее: возникают частные
школы, вечерние школы, учебные заведения для взрослых
смешанного типа, но в основном с технической и практической
направленностью. Кроме того, выходит научно-популярная
литература. Наконец, преклонение [перед] наукой таково, что
молодые люди, принадлежащие к образованным и аристократическим
слоям общества, также считают классическое образование
ненужной тратой времени. Это явление типично для всего мира.
Но Англия сопротивлялась дольше других стран, а сейчас и она
ориентируется на преимущественно техническую форму
культуры. «Существование gentleman, как типа личности, не имеет
больше смысла; он являлся идеалом английского образования,
когда Великобритания, господствовавшая на морях и крупных
мировых рынках, могла позволить себе роскошь проводить
политику блестящей изоляции и обладать культурой, которая
несомненно имела аристократический оттенок. Сегодня положение
дел изменилось». Потеряв морское и торговое превосходство,
[Англия] приобрела в лице Америки угрозу также и собственной
культуре. Американская книга сделала культуру объектом
торговли и становится все более опасным конкурентом
английской книги. Британские издатели, особенно те из них, которые
имеют филиалы в Америке, были вынуждены взять на
вооружение американские методы пропаганды и распространения. «Книга
в Англии, именно потому, что она более читаема и шире
распространена, чем у нас, оказывает значительное воспитательное
и образовательное воздействие и более верно, по сравнению
с нами, отражает духовную жизнь нации». И эта духовная
жизнь меняется.
Среди книг, опубликованных в I квартале 1932 года (число
которых возросло по сравнению с I кварталом 1931 года), роман
по-прежнему занимает первое место; на втором месте уже не
детские книги, а книги на темы педагогики и воспитания;
значительно увеличилось число исторических и биографических
книг, а также книг технического и научного содержания,
особенно научно-популярных.
Судя по книгам, направленным на Международную выставку
книги во Флоренции, «мы видим, что современные книги
культурно-образовательного характера больше технические по своему
содержанию, чем воспитательные, их цель скорее обсудить
научные вопросы и аспекты общественной жизни или дать
практические знания, чем сформировать характер».
411

Англичане и религия. Из статьи в «Чивильта каттолика»
от 4 января 1930 года «Благодать в недавнем обращении из
англиканства»* я взял нижеследующую цитату из книги Вернона
Джонсона «Один господь, одна вера», Лондон, 1929**; (Джонсон
как раз и есть обращенный): «Средний англичанин практически
никогда не задумывается над вопросом^"авторитетов в своей
религии. Он принимает ту форму учения англиканской церкви,
в которой был воспитан, будь то англо-католическое, латиту-
динаристское или евангелистское направление, и придерживается
этого учения до того момента, пока оно не перестанет
удовлетворять его запросы или не вступит в конфликт с его личными
взглядами. Тогда, будучи достаточно честным и искренним и не
желая исповедовать нечто большее, чем то, во что он на самом
деле верит, он отбрасывает то, с чем не может согласиться,
и создает свою собственную религию». Автор из «Чивильта
каттолика» продолжает, вероятно пересказывая текст книги:
«Он (средний англичанин) воспринимает религию как
исключительно частное дело между богом и душой; и исходя из
подобного отношения к религии он чрезвычайно осторожен, недоверчив
и упрям, чтобы позволить вмешательство каких-либо
авторитетов. Отсюда увеличивается число тех, кто укореняется в своих
сомнениях: действительно ли Евангелия достойны доверия,
обязательна ли христианская религия для всего мира и можно ли
с уверенностью узнать, каково на самом деле учение Христа.
Отсюда начинаются сомнения насчет того, что Иисус Христос
действительно бог». И еще: «Самой большей из всех (сложностей
возвращения англичан в лоно римской церкви) является любовь
к независимости, которая живет в каждом англичанине. Он не
терпит никакого вмешательства в свои личные дела, тем более
в том, что касается религии и особенно со стороны иностранцев.
Инстинктивное чувство, что национальная независимость и
независимость религиозная неразделимы, является врожденным
и глубоко укоренившимся в его душе. Он уверен, что Англия
никогда не примет церкви, управляемой итальянцами».
Об английской цивилизации. Публикации об английской
литературе Ж. Ж. Жюссерана («История литературы английского
народа)***. Произведение Жюссерана является
фундаментальным трудом и для английских ученых. Жюссеран был фран-
* L'opéra della grazia in una récente conversione dall'anglicanesirno//
Civiltà Cattolica, 1930, 4 gennaio.
** Johnson V. One Lord, one Faith. London, Sheed and Ward, 1929.
*** Jusserand J. J. Histoire littéraire du peuple anglais.
412

цузским дипломатом в Лондоне, учеником Гастона Пари и
Ипполита Тэна. К моменту его смерти (к сентябрю 1932 года)
из главного труда Жюссерана «История литературы английского
народа» вышли два тома: третий и последний должен был вскоре
выйти в свет. Другие произведения по английской литературе
и истории английской культуры того же автора.
[Образование и язык в Английской империи.] Гуидо Ферран-
до в «Марцокко» от 4 октября 1931 года публикует статью
«Образование и колонии»*, из которой я беру несколько выдержек.
Феррандо присутствовал на крупной конференции —
Конференции по образованию стран Британского содружества, в
которой принимали участие сотни преподавателей различных
степеней, от учителей начальных классов до университетских
профессоров, прибывших со всех концов империи: из Канады и Индии,
Южной Африки и Австралии, Кении и Новой Зеландии, и
которая проходила в Лондоне в конце июля. Конференция
предложила к обсуждению в различных аспектах проблему воспитания
«in a changing Empire — в меняющейся империи;
присутствовали многие хорошо известные педагоги из США. Одной из
обсуждавшихся фундаментальных тем была «interracial
understanding»**, о том, как поощрять и развивать отношения доброго
согласия между различными расами, особенно между
европейцами-колонизаторами и колонизированными африканцами и
азиатами. «Было интересно наблюдать, с какой откровенностью
и диалектической остротой представители Индии упрекали
англичан за их непонимание индийской души, обнаруживающееся,
например, в том чувстве почти отвращения, в той склонности
к презрительному превосходству, которое большинство британцев
до сих пор проявляет к индийцам и которое даже во время
войны заставляло английских офицеров вставать из-за стола
и уходить из комнаты, когда входил офицер-индиец».
Среди многих обсуждавшихся тем была также тема языка.
Решался вопрос, стоит ли учить полудикие народности Африки
читать, взяв за основу английский язык вместо их родного
диалекта; стоит ли придерживаться билингвизма25 или же
стремиться при помощи образования к уничтожению туземных языков.
Ормсби-Гор, бывший заместитель министра по колониям,
утверждал, что попытка лишить африканские племена
национальной самобытности была ошибкой, и высказался за такое
образование, целью которого было бы воспитать в африканцах чувство
* Ferrando G. Educazione е colonie//Marzocco, 1931, 4 ottobre.
** — межрасовое согласие (англ.). — Прим. перев.
413

гордости за свой народ и способность к самоуправлению. Во
время дебатов, последовавших за сообщением Ормсби, «меня
поразило короткое заявление одного африканца, кажется, он
принадлежал к племени зулу, о том, что его, скажем так,
соотечественники не имеют ни малейшего желания становиться
европейцами; в его словах ощущалась некоторая доля
национализма, легкое чувство расовой гордости».
«Мы не хотим быть англичанами»: этому крику, спонтанно
вырвавшемуся из груди представителей туземных племен
британских колоний в Африке и Азии, вторит другой крик жителей
доминионов: «Мы не чувствуем себя англичанами...»
Австралийцы и канадцы, жители Новой Зеландии и Южной Африки были
едины в утверждении этой их не только политической, но и
духовной независимости. Профессор Циллье, декан
филологического факультета одного из южноафриканских университетов, тонко
заметил, что Англия, консервативная, придерживающаяся своих
традиций, живет в прошлом, в, то время как они, южноафрикан-
цы, живут в будущем.
Заметки об американской культуре. Дж. А. Борджезе
в «Странной интерлюдии», «Коррьере делла сера» от 15 марта
1932 года*, подразделяет население США на четыре слоя: класс
финансистов, класс политиков, интеллигенция, простой народ.
Интеллигенция крайне малочисленна по сравнению с первыми
двумя: несколько десятков тысяч, сконцентрированных
преимущественно на востоке страны, среди которых несколько тысяч
пишущих людей. «Но судят не только по численности.
Американская интеллигенция стоит в ряду наиболее духовно богатых
в мире. Один из ее представителей сравнивает ее с
энциклопедистами во Франции XVIII века. Пока же для тех, кто не
любит преувеличивать, она представляется мозгом без тела, душой,
лишенной активной действующей силы; ее влияние на общество
близко к нулю». Автор отмечает, что после кризиса класс
финансистов, который раньше руководил классом политиков, в эти
последние месяцы «подвергся» помощи и фактически контролю с их
стороны. «Конгресс поддерживает банк и биржу; Капитолий
в Вашингтоне поддерживает Уолл-стрит. Это подрывает
традиционное равновесие американского государства, а новый порядок
при этом не возникает». Поскольку на самом деле класс
финансистов и класс политиков в Америке — одно и то же или две
стороны одной медали, этот факт означает лишь то, что
«произошла самая настоящая дифференциация, то есть что экономико-
корпоративный период американской истории вступил в кризис
* Borgese G. A. Strano interludio//Corriere délia Sera, 1932, 15 marzo.
414

и наступает переход к новому этапу: это проявится со всей
очевидностью, только если станет фактом кризис исторических
партий (республиканской и демократической) и возникнет какая-
либо новая мощная партия, которая прочно объединит в своих
рядах массу простых людей. Ростки этого процесса уже
существовали (прогрессивная партия), но экономико-корпоративная
структура до сих пор всегда эффективно боролась с ними.
Замечание о том, что американская интеллигенция занимает
то же историческое место, что и французские энциклопедисты
XVIII века, очень точное и может быть развито.
[Католики и протестанты в Южной Америке.] Обратиться
к статье «Протестантизм в США и протестантская евангелизация
в Латинской Америке» в «Чивильта каттолика» от 18 октября
1930 года*. Статья интересна и поучительна для понимания
того, как происходит борьба между католиками и протестантами:
естественно, католики представляют протестантские миссии как
авангард экономического и политического проникновения США
и борются против этого, взывая к национальным чувствам.
В том же упрекают и протестанты католиков, представляя
церковь и папу как мирские силы, которые прикрываются религией,
и т.д.
Заметки об исламской культуре. Отсутствие постоянного
духовенства, которое бы служило trait-d'union** между
теоретическим исламом и народными верованиями. Стоило бы как
следует изучить тип церковной организации ислама и культурную
значимость теологических университетов (как, например,
Каирского) и докторов. Оторванность интеллигенции от народа
должна быть огромной, особенно в некоторых районах
мусульманского мира: так становится объяснимым, почему политеистские
тенденции в фольклоре возрождаются и пытаются
приспособиться к общей картине мусульманского монотеизма. См. статью
«Святые ислама» Бруно Дукати в «Нуова антолоджа» от 1
августа 1929 года***. Феномен святых характерен для Северной
Африки, но в некоторой степени распространен и в других
районах. Он имеет свой смысл, так как удовлетворяет потребность
народа найти посредников между собой и божеством (это
явление существует и в христианстве). Мухаммед, как и Христос,
был объявлен — объявил себя — последним из пророков, то есть
* Il protestantesimo degli Stati Uniti e Fevangelizzazione protestante nell'
America latina//Civiltà Cattolica. 1930. 18 ottobre.
** —соединительная черточка, дефис {франц.). — Прим. перев.
*** Ducati В. I santi neH'Islàm//Nuova Antologia, 1929, 1 agosto.
415

последней живой нитью между божеством и людьми,
интеллигенция (священники или доктора) должны были поддерживать эту
связь при помощи священных книг; но подобная форма
религиозной организации имеет тенденцию стать рационалистской и ин-
теллектуалистской (ср. протестантизм, который имел тот же путь
развития), в то время как простой народ склонен к своему
собственному мистицизму, суть которого — единение с божеством
при посредстве святых (протестантизм же не имеет и не мог
иметь святых и чудеса); связью между исламской
интеллигенцией и народом стал только «фанатизм», который может быть
лишь сиюминутным, ограниченным, но который накапливает
большие психические резервы эмоций и импульсов,
сохраняющиеся и в обычное время. (Католицизм агонизирует по
следующей причине: он не может вызывать время от времени, как это
было раньше, волны фанатизма; в последние годы, после войны,
он нашел им замену, коллективные церемонии причащения,
которые проходят со сказочным великолепием и в некоторой
степени возбуждают определенные элементы фанатизма: еще до
войны подобную реакцию вызывали, но в небольших, местно
ограниченных масштабах так называемые миссии,
кульминационной точкой деятельности которых была церемония водружения
огромного креста, сопровождавшаяся бурными сценами
покаяния и т.д.) Это новое движение в исламе — суфизм26.
Мусульманские святые — это особые люди, которые могут, благодаря
особому дару, вступать в общение с богом, приобретая
чудодейственные священные качества и способность разрешать
проблемы и теологические сомнения разума и совести. Суфизм,
организовавшись в систему и вылившись в суфистские школы,
а также в религиозные братства, разработал самую настоящую
теорию святости и установил иерархию святых. Народные жития
святых проще, чем суфистские. Для народа святыми являются
наиболее выдающиеся основатели или руководители религиозных
братств; но и какой-нибудь незнакомец, странник,
остановившийся где-либо с целью проповеди аскетизма и совершения чудесных
благодеяний в интересах местного населения, может быть
провозглашен общественным мнением святым. Многие святые
напоминают древних богов религий, побежденных исламом.
Марабутизм27 связан с другим источником святости
мусульманства, отличным от суфизма: Murâbit (марабут) означает,
что он находится в ribât, то есть в укрепленном месте на границе,
из которого во время священной войны начинается наступление
против неверных. В ribât культ должен был отличаться большей
суровостью, в соответствии с требованиями солдат гарнизона,
фанатичных и чаще всего состоявших из добровольцев (воины
ислама): когда военная цель потеряла свое значение, осталась
416

особая религиозная внешность и «святые», еще более
популярные, чем суфистские. Центром марабутизма является Марокко;
к востоку могилы марабутов встречаются все реже.
Дукати тщательно анализирует это африканское явление,
подчеркивая политическое значение марабутов, возглавлявших
восстания против европейцев, осуществлявших функции
миротворцев, а иногда являвшихся носителями более высокой
цивилизации. Он заключает: «Этот культ (святых) по вытекающим
из него социальным, цивилизирующим и политическим
последствиям заслуживает все более тщательного изучения и более
внимательного наблюдения, ибо святые представляют собой
могущество, необычайно великую силу, которая может стать
наибольшим препятствием на пути распространения западной
цивилизации, как, впрочем, при умелом использовании может и
превратиться в ценного помощника европейской экспансии».
Новая эволюция ислама. 1) Микеланджело Гуиди. 2) Сирдар
Икбаль Али Шах, «Нуова антолоджа», 1 октября 1928 года.
Речь идет о посредственной статье афганского проанглийски
настроенного дипломата Икбаль Али Шаха и о коротком
вступительном слове профессора Микеланджело Гуиди. Во вступлении
Гуиди ставит, но не решает проблему, является ли ислам как
религия совместимым с современным прогрессом или же он
подвержен эволюции. Он ссылается на недавнюю публикацию
профессора Р. Гартмана, «глубокого и старательного немецкого
исследователя восточных языков и цивилизации», «Кризис
ислама»*, вышедшую в свет после пребывания в Ангоре28 и
дающую положительный ответ на данный вопрос; здесь же
приводится мнение профессора Кампфмейера в рецензии на
публикацию Гартмана в «Орьенте модерно» (август 1928 года) о том,
что кратковременное пребывание в Анатолии не может быть
достаточным при оценке столь животрепещущих проблем и т. д.
и что слишком многие источники Гартмана литературного
происхождения и что внешность обманчива, на Востоке более чем
где-либо и т. д. Гуиди (по крайней мере в этом вступлении) не
делает никаких выводов, лишь напоминает, что ему может
помочь мнение самих представителей Востока (но разве они не
обманчивая «внешность», взятые, каждый в отдельности
и т.д.?), хотя вначале он предлагал считать утопией мысль
о том, что ислам может сохраняться в своей блестящей изоляции,
что в нем зреют новые выдающиеся религиозные деятели и что
сила, заключенная в восточной концепции жизни, сильнее запад-
* Hartmann R. Die Krisis des Islams.
14 Заказ 708 417

ного материализма и вновь завоюет мир. Мне кажется, что
проблема гораздо проще, чем ее хотят представить, в связи
с тем что молчаливо рассматривают «христианство» как нечто
присущее современной цивилизации, или, по крайней мере, никто
не отваживается поставить вопрос об отношениях между
христианством и современной цивилизацией. Почему ислам не смог
бы сделать того, что сделало христианство? Мне, напротив,
представляется, что отсутствие массовой церковной организации
типа христианско-католической должно было бы облегчить
адаптацию. Если предположить, что современная цивилизация
в своем промышленно-экономико-политическом проявлении в
конце концов победит и на Востоке (а все свидетельствует о том,
что так оно и есть и, более того, что эти дискуссии об исламе
происходят из-за кризиса, обусловленного именно этим
распространением новых явлений), почему бы не заключить, что ислам
неизбежно эволюционирует? Сможет ли он остаться таким, как
прежде? Нет, он уже больше не тот, каким был до войны. Может
ли он внезапно пасть? Абсурд. Может ли он быть заменен одной
из христианских религий? Думать так по отношению к огромным
массам абсурдно. Сам Ватикан отдает себе отчет в том,
насколько было бы противоречиво желать внедрить христианство в
восточные страны, где внедряется капитализм: восточные народы
видят в этом антагонизм, который в наших странах не замечают,
потому что христианство постепенно приспособилось и
превратилось в иезуитство, то есть в социальное лицемерие огромных
масштабов: отсюда и трудность в деятельности миссий, и малая
весомость обращений в христианство, кстати, весьма
малочисленных.
В действительности наиболее трагическая трудность для
ислама связана с тем, что общество, веками прозябавшее в
изоляции и в условиях разлагавшегося феодального уклада
(естественно, что господа феодалы не материалисты!), слишком резко
столкнулось с лихорадочной цивилизацией, уже находящейся
на этапе распада. Христианству потребовалось девять веков на
эволюцию и адаптацию, оно совершало их поэтапно и т. д.
Ислам вынужден двигаться вперед стремительно. Но в
действительности он реагирует, собственно, так же, как и христианство:
великая ересь, на которой основываются ереси в собственном
смысле этого слова, — «национальное чувство», направленное
против теократического космополитизма. Затем появляется мотив
возврата к «истокам», именно так же, как и в христианстве:
к чистоте первых религиозных текстов, которые
противопоставляются коррупции официальной иерархии; вахабиты29
представляют именно это явление, а Сирдар Икбаль Али Шах этим
объясняет принцип реформ Кемаля-паши в Турции: речь идет не о
418

«новшестве», но о возвращении к древности, к чистоте и т. д.
Как мне кажется, пример этого Сирдара Икбаля Али Шаха
как раз и свидетельствует о том, что у мусульман существует
иезуитство и казуистика, столь же развитые, как и в
католицизме.
Влияние арабской культуры на западную цивилизацию. Эцио
Леви опубликовал в книге «Замки Испании» (Тревес, Милан)*
серию статей, разрозненно публиковавшихся в журналах и
касающихся культурных контактов между европейской цивилизацией
и арабами, которые особенно наглядно проявились благодаря
Испании, где существует множество работ на эту тему и
насчитывается значительное число специалистов по этому вопросу:
статьи Леви практически всегда основаны на произведениях
испанских арабистов. В «Марцокко» от 29 мая 1932 года Леви
рецензирует вступление к книге «Наследие ислама» Анхеля Гон-
салеса Паленсиа (вступление вышло отдельной брошюрой под
заглавием: «Ислам и Запад», Мадрид, 1931)** и перечисляет
целый ряд заимствований, взятых Европой из восточного мира
в кулинарии, медицине, химии и т. д. Вся книга Гонсалеса
Паленсиа будет очень интересна для изучения вклада арабов в
европейскую цивилизацию, для суждения о роли Испании в период
средневековья и для более точной, чем сейчас, оценки самого
периода средневековья.
Заметки об индийской культуре. Из интервью Ф. Лефевра
с Олдосом Хаксли (в «Нувель литтерер» за 1 ноября 1930 года):
«Что вы думаете о восстаниях и обо всем, что происходит в
Индии? — Думаю, что цивилизация там началась не с той стороны.
Были созданы крупные университеты, но не было начальных
школ. Полагали, что будет достаточно просветить одну касту,
которая затем сможет воспитать массы, но я не думаю, что
достигнутые результаты были очень удачными. Все, кто
познакомился с западной цивилизацией, были кшатриями или
брахманами. Получив образование, они оказываются без работы и
становятся опасными. Именно они хотят взять власть в свои руки.
В Индии я лучше всего понял разницу, которая могла
существовать в период средневековья между вилланом и кардиналом.
Индия — это страна, где превосходство, дарованное свыше,
* Levi Ε. Castelli di Spagna. Milano, Treves.
** Gonzales Palencia A. L'eredità dell' Islam; El Islam y Occidente. Madrid,
1931.
419

все еще признается кастой неприкасаемых, которые сами считают
себя недостойными»*
Кое-что верно, но далеко не все. Как создать начальные
школы для широких масс индийцев без подготовки
соответствующего персонала? А чтобы создать его, разве не придется сначала
обратиться к уже существующим слоям интеллигенции? И потом,
разве тот факт, что некоторая часть интеллигенции безработна,
может создать ситуацию, подобную той, что сложилась в Индии?
(Вспомнить пресловутую теорию Лориа о безработной
интеллигенции.) «Изолирована» ли эта часть интеллигенции или же
скорее как раз стала выразительницей интересов средних и
промышленных классов, образовавшихся в Индии в результате
экономического развития?
Обратимся к циклу статей, опубликованных в «Чивильта
каттолика» в июле 1930 года и в последующие месяцы:
«Философские системы и секты в индуизме»**. Иезуиты поднимают
следующую проблему: католицизму в Индии удается найти
приверженцев лишь среди низших каст, да и то в ограниченном
количестве. Индийская интеллигенция не поддается пропаганде,
а папа заявил о необходимости вести работу и с нею, тем более
что народные массы обратятся в новую веру, если в нее перейдут
влиятельные группы интеллигенции (папа понимает механизм
культурной реформы широких народно-крестьянских масс лучше,
чем многие представители левого антиклерикализма: он знает,
что широкие массы не могут изменить веру путем молекулярного
процесса; чтобы ускорить процесс, необходимо перетянуть на
свою сторону естественных руководителей широких масс, то есть
интеллигенцию, или создать группы интеллигенции нового типа,
отсюда создание туземных епископов); отсюда и необходимость
до тонкостей изучить способ мышления и воззрения этой
интеллигенции, чтобы лучше понять механизм ее культурной и
нравственной гегемонии с целью разрушить ее или ассимилировать.
Таким образом, эти исследования иезуитов вызваны особой
объективной необходимостью, так как они не являются
«абстрактными» или академическими, но направлены на достижение
конкретных практических целей. Они очень полезны для
ознакомления с механизмом культурной и нравственной гегемонии
в таких крупных азиатских странах, как Китай и Индия.
Заметки о китайской культуре. 1) Положение групп
интеллигенции в Китае «обусловлено» теми практическими формами,
* Цитата приведена на французском языке. — Прим. перев.
** Sistemi filosofici е sètte dell'Induismo//Civilta Cattolica, 1930, luglio e sgg.
420

которые исторически приобрела материальная организация
культуры. Первым элементом этого рода является система
письма, идеографическая система30. Система письма еще
сложнее, чем обычно предполагается, потому что сложность ее
обусловлена не только огромным количеством материальных знаков,
но это количество осложняется к тому же «функциями»
отдельных знаков в соответствии с тем местом, которое они занимают.
Кроме того, идеограмма органически не связана с определенным
языком, а служит для целого ряда языков, на которых говорят
образованные китайцы, то есть идеограмма имеет «эсперанти-
стское» значение: это «универсальная» система письма (в рамках
определенного культурного мира), принимая во внимание, что
китайские языки имеют общее происхождение. Это явление
должно быть тщательно изучено, поскольку может быть
использовано против «эсперантистских» увлечений: то есть служит
примером того, как так называемые условные универсальные
языки, не являясь историческим следствием необходимых
соответствующих условий, становятся элементом социального
расслоения и косности отдельных слоев. В таких условиях в Китае
не может существовать широко распространенной народной
культуры: ораторское искусство, разговорная речь остаются
самой народной формой распространения культуры. На
определенном этапе возникнет необходимость ввести силлабический
алфавит31, это влечет за собой целый ряд трудностей:' 1) выбор
самого алфавита — русский или английский (под «английским
алфавитом» я понимаю не только обозначение основных знаков,
одинаковое для английского и других языков с латинским
алфавитом, но и диакритическую связь согласных и гласных, которые
дают обозначение реальным звукам, как sh для s, / для g
итальянского и т.д.); очевидно, что в случае выбора английский
алфавит будет обладать преимуществом, а это будет иметь
последствия международного характера: иначе говоря, получит
превосходство определенная культура.
2) Введение силлабического алфавита будет иметь серьезные
последствия для структуры китайской культуры: с
исчезновением «универсальной» системы письма на этой новой основе
проявят себя народные языки и, следовательно, новые группы
интеллигенции. Другими словами, нарушится существующее
ныне единство «космополитического» типа и наступит расцвет
«национальных» сил в узком смысле слова. По некоторым
проявлениям ситуацию в Китае можно сравнить с ситуацией в
средневековой западной и центральной Европе, с «католическим
космополитизмом», то есть с тем временем, когда «средневековая
латынь»32 была языком господствующих классов и их
интеллигенции: в Китае роль «средневековой латыни» выполняет «систе-
421

ма письма» именно господствующих классов и их интеллигенции.
Основное различие обусловлено следующим: опасность, которая
способствовала единству средневековой Европы, опасность со
стороны мусульманства в целом — арабов на *юге, татар и
впоследствии турков на востоке и юго-востоке — нельзя даже
отдаленно сравнить с опасностями, грозящими китайской
самостоятельности в современный период. Арабы, татары, турки были
относительно «менее» организованны и развиты, чем Европа
того времени, и опасность была «исключительно» или почти
исключительно военно-техническая. Напротив, Англия, Америка,
Япония превосходят Китай не только в «военном» отношении,
но и экономически, культурно, короче говоря, по всем
социальным статьям. И только современное «космополитическое»
единство сотен миллионов людей, с их особым национализмом
«расы» — враждебностью к иностранцам, — позволяет
центральному китайскому правительству иметь финансовый и
военный минимум, чтобы оказывать сопротивление давлению
международных отношений и поддерживать разобщенность своих
противников.
Политика правых преемников Сунь Ятсена должна быть
изучена с этой точки зрения. Характерной чертой этой политики
является «нежелание» подготавливать, организовывать и
созывать Всекитайское собрание33 посредством народного
голосования (в соответствии с принципами, которые сформулировал Сунь),
стремление сохранить военно-бюрократическую структуру
государства: то есть боязнь отрешиться от традиционных форм
китайского единства и освободить народные массы. Не следует
забывать, что китайское историческое движение локализовано
вдоль побережья Тихого океана и крупных рек, которые в него
впадают: широкие народные массы внутри страны более или
менее пассивны. Созыв Всекитайского собрания подготовил бы
почву для широкого движения и этих масс и для проявления,
при помощи избранных депутатов, существующих в Китае
национальных образований в узком смысле слова, осложнил бы для
современных правящих групп осуществление гегемонии без
реализации программы народных реформ и заставил бы
добиваться единства через федеральный союз, а не через военно-
бюрократический аппарат. Но это — линия развития.
Непрекращающаяся война генералов — примитивная форма борьбы
национализма против космополитизма: ее нельзя прекратить, то
есть военно-бюрократическому хаосу не будет положен конец,
без организованного вмешательства народа в исторической
форме Всекитайского собрания.
(По вопросу о китайской интеллигенции необходимо собрать
и упорядочить большой объем материалов, чтобы разработать
422

систематизированный' подраздел раздела об интеллигенции:
процесс образования и способ социального влияния китайской
интеллигенции имеют свои собственные оригинальные черты,
заслуживающие большого внимания.)
Взаимоотношения китайской культуры с Европой. Первые
известия о китайской культуре принадлежат миссионерам,
особенно иезуитам, и относятся к XVII—XVIII векам. Инторчетта,
Гердрих, Ружемон, Купле открыли Западу конфуцианский
универсализм; Дю Галде (1736) сочиняет «Описание Китайской
империи»*; Фурмон (1742) да Глемона, Премар.
В 1815 году с образованием при «Коллеж де Франс» первой
кафедры китайского языка и литературы китайская культура
стала изучаться светскими людьми (в научных целях и
научными методами, а не для католического проповедничества, как
в случае с иезуитами); эта кафедра возглавлялась Абелем Ремю-
за, который сейчас считается основателем европейской
синологии34. Последователем Ремюза был Станислас Жюльен,
считавшийся первым синологом своего времени; он перевел огромное
количество китайских текстов, романов, комедий, книг путешествий
и философских произведений и, наконец, обобщил свои
филологические исследования в «Новом синтаксисе китайского
языка»**. Научное значение работ Жюльена состоит в том, что
ему удалось проникнуть в характер китайского языка и в
причины его сложности для европейцев, привыкших к флективным
языкам. Даже для китайца изучение его собственного языка
представляет большую трудность, чем изучение родного языка
для европейца: требуется двойное усилие, памяти и
интеллекта: памяти — чтобы запомнить многочисленные значения каждой
идеограммы, интеллекта — с целью связать их таким образом,
чтобы найти в каждом из них, так сказать, связующую часть,
позволяющую извлечь из последовательности фраз приемлемое
логическое значение. Чем насыщенней и выше (по степени
абстракции) текст, тем труднее расшифровать его: даже самый
опытный китайский литературовед должен всегда сначала
провести работу по более или менее быстрому анализу текста,
прежде чем истолковать его. Опыт в китайском языке имеет
большую ценность, чем в других языках, где исходной основой
для понимания является морфология, которой в китайском языке
не существует. (Мне кажется, трудно согласиться с тем, что
китайский язык абсолютно лишен морфологии: в описаниях
китайского языка, выполненных европейцами, необходимо
учитывать, что «система письма» по значимости неизбежно стоит на
* Du Halde J. В. Description de l'Empire de la Chine, 1736.
** Julien S. Syntaxe nouvelle de la langue chinoise.
423

первом месте, но полностью ли совпадает «система письма»
с разговорным языком, который является «реальным языком»?
Возможно, что в китайском языке морфологическая функция
больше связана с фонетикой и с синтаксисом, то есть с
тональностью отдельных звуков и с музыкальным ритмом предложения,
что не может быть выражено на письме иначе, чем в форме
музыкальных пометок, но и в этом случае, мне представляется,
трудно исключить существование какой-либо независимой
морфологической функции: следовало бы посмотреть небольшую
книжечку Финка об основных типах языков. Стоит вспомнить,
что и в флективных языках морфологическая функция имеет
своим истоком независимые слова, ставшие суффиксами, и так
далее: это направление, возможно, будет полезным для
выявления морфологии китайского языка, представляющего, вероятно,
более древний этап в языковом развитии, чем самые древние
языки, о которых сохранились исторические документы.
Изложенные здесь факты взяты из статьи Альберто Кастеллани
«Первая синология» в «Марцокко» от 24 февраля 1929 года*.)
В китайском «кто больше читает, больше знает»,
действительно, поскольку все сводится к синтаксису, только длительная
практика, учитывающая тонкости языка, может дать четкое
направление в понимании текста. Между расплывчатым значением
идеограмм и полным пониманием текста должно быть усилие
разума, которое, в деле логического приспособления, почти
безгранично и не идет ни в какое сравнение с флективными
языками.
Книга о китайской культуре. Эдуард Эркес «Китайская
литература», Бреслау, Фердинанд Хирт, 1926**. Это томик менее
ста страниц, в котором, по словам Альберто Кастеллани, чудесно
спрессована вся китайская культура, от самой античности до
наших дней. Нельзя понять нынешний Китай без знания
прошлого, без демопсихологической информации35; это верно, однако
автор преувеличивает, когда выдвигает по крайней мере в данной
форме следующее утверждение: «Знание прошлого
свидетельствует о том, что китайцы уже в течение нескольких десятков
веков являются, как конфуцианцы, коммунистами; это настолько
ощутимо, что отдельные недавние попытки евроазиатской
прививки напоминают нам пословицу «в лес дрова возить». Такое же
утверждение можно выдвинуть в отношении любого отсталого
народа в сравнении с современным индустриализмом и,
поскольку оно может относиться ко многим народам, его ценность
невелика: тем не менее знание реальной психологии народных
* Castellani A. Prima sinologia//Marzocco, 1929, 24 febbraio.
** Erkes Ε. Chinesische Literatur. Breslau, Ferdinand Hirt, 1926.
424

масс с этой точки зрения или воссозданной на основе
литературы имеет большое значение. Китайская литература носит
наивный религиозно-государственный отпечаток. Эркес делает
попытку критико-синтетического воссоздания отдельных этапов
китайской литературы наиболее значительных периодов, чтобы
в большей степени выделить их историческую обусловленность.
(Это не история литературы в научно-описательном плане, а
история культуры.) Очерчиваются образ и произведения Чжу Си
(ИЗО—1200), о котором немногие на Западе знают, что он был
самой значительной личностью Китая после Конфуция, благодаря
предумышленному молчанию миссионеров, которые увидели в этом
преобразователе современного китайского сознания самое
большое препятствие своим пропагандистским усилиям.
Книга Вьежера «Китай сквозь века»*. Эркес доходит до
нынешнего этапа «Китая европеизированного» и информирует также
о развитии и в области языка и воспитания.
В «Марцокко» от 23 октября 1927 года Альберто Кастеллани
сообщает о книге Альфреда Форке «Мир идей китайских
культурных кругов», Мюнхен — Берлин, 1927** («Китайская
философия в европейских и ... японских одеждах»). Форке — профессор
Гамбургского университета по китайскому языку и китайской
цивилизации, он известен также как специалист в области
изучения китайской философии. Изучение китайской философии
для представителя Запада сопряжено с трудностями по
различным причинам: 1) китайские философы не написали
систематических трактатов по своей философии, именно их ученики
собирали мысли своих учителей, а не учителя писали работы
для будущих учеников; 2) собственно сама философия была
переплетена и как бы подавлена тремя крупными религиозными
течениями — конфуцианством, даосизмом и буддизмом; поэтому
нередко китайцы в глазах европейца-неспециалиста выглядели
или как не имеющие настоящей философии, или как обладающие
тремя философскими религиями (однако тот факт, что
философия переплелась с религией, имеет значение с точки зрения
культуры и характеризует историческое положение китайской
интеллигенции). Форке как раз предпринял попытку представить
китайскую философию в европейских формах, то есть он
освободил саму философию от мешанины и разнородной смеси и,
таким образом, сделал возможным провести некую параллель
между европейской и китайской мыслью. Этика является
наиболее полнокровной частью этой реконструкции. Логика менее
* Wieger L. La Chine à travers les âges.
** Forke A. Die Gedankenwelt der chinesischen Kulturkreisen.
München-Berlin, 1927.
425

значима, «поскольку и сами китайцы всегда рассматривали ее
подсознательно и интуитивно как не имеющую точных концепций
для того, чтобы претендовать на науку». (Этот взгляд очень
важен как элемент культуры.) Только несколько лет тому назад
китайский писатель профессор Ху Ши в своей «Истории
китайской философии» (Шанхай, 1919) поставил логику на почетное
место, вновь извлекая ее из древних классических текстов,
высший уровень которых он попытался выявить, лотя и не без
усилий. Возможно, именно стремительное вторжение
конфуцианства, даосизма и буддизма, не проявляющих интереса к
проблемам логики, помешало ее становлению как науки. «Дело в том,
что у китайцев никогда не было творений, подобных «Ньяя»
Готамы и «Органону» Аристотеля». Таким образом, в Китае
недостает философской дисциплины о «познании»
(Erkenntnistheorie*). Форке находит здесь только тенденции.
Кроме того, Форке анализирует ответвления китайской
философии за пределами Китая, особенно в Японии. Япония
переняла у Китая вместе с другими формами культуры также
философию, правда, придав ей свой особый характер.
Японский язык не имеет метафизических и спекулятивных
тенденций, как китайский язык (это «прагматический» и
эмпирический язык). Китайские философы, переведенные на
японский язык, приобретают большую ясность. (Это значит, что
японцы взяли из китайской философии необходимое для своей
культуры, примерно так, как поступили римляне с греками.)
Кастеллани недавно опубликовал: «Доктрина «дао»,
восстановленная по текстам в полном изложении», Болонья, Дза-
никелли и «Небесное правило Лао-цзы», Флоренция, Сансони,
1927**. Кастеллани сравнивает Лао-цзы и Конфуция (не знаю,
в какой из этих двух книг) : «Конфуций — китаец с севера,
знатный, образованный, отвлеченный; Лао-цзы на пятьдесят лет
старше его, популярный, смелый, причудливый китаец с юга.
Конфуций — государственный деятель, Лао-цзы не рекомендует
заниматься общественными делами; один не может жить, не
общаясь с правительством, другой избегает общественной жизни
и не участвует в ее превратностях. Конфуций
ограничивается призывом к царствующим особам и к народу следовать
примеру добрых старых времен; Лао-цзы мечтает об эре
всеобщего простодушия и девственного состояния природы; один —
придворный, соблюдающий церемониал, другой — отшельник с
грубыми выражениями. Для Конфуция, приверженного формам,
* —теория познания (нем.). — Прим. перев.
** Castellani A. La Dottrina del Tao ricostruita sui testi ed esposta integral-
mente. Bologna, Zanichelli; La regola celeste di Lao-Tse, Firenze, Sansoni, 1927.
426

правилам, ритуалам, воля человека является существенным
элементом создания и возникновения политического события;
Лао-цзы, напротив, полагает, что все события без исключения
происходят сами по себе, независимо от нашей воли, все эти
события несут в себе неизменный ритм, ненарушаемый каким
бы то ни было нашим воздействием. Для него нет ничего
смешнее конфуцианского человечка, политикана, повсюду сующего
свой нос, который верит в важность каждого своего шага,
чуть ли не полагает, что каждый из них имеет свой удельный
вес; нет ничего более убогого, чем это близорукое
высокомерное мелкое животное, далекое от дао, считающее, что оно
управляет, но само является управляемым, считающее, что
держит в своих руках, но само находится в руках другого». (Этот
отрывок взят из статьи А. Фаджи «Китайские знания» в
«Марцокко» от 12 июня 1927 года*) «Неделание» — принцип
даосизма, это именно «дао», «путь».
Государственная форма Китая. Абсолютная монархия
создана в Китае в 221 году до н.э. и существовала до 1912 года,
несмотря на смены династий, вторжения чужеземцев и т.д. Это
интересный момент: каждый новый хозяин застает
готовенький организм, которым овладевает, овладевая и центральной
властью. Таким образом, преемственность — это проявление
смерти и пассивности китайского народа. Очевидно, и после
1912 года обстановка оставалась еще относительно
стабильной, в том смысле, что общий аппарат оставался почти в
неприкосновенности, военные дуцзюни заменили мандаринов36
и то один, то другой из них пытается воссоздать формальное
единство, захватив власть в центре. Роль Гоминьдана37 была
бы значительно большей, если бы им действительно была
поставлена проблема Всекитайского собрания. Но сейчас, когда
движение широко развернуто, мне думается, будет трудно без
глубокой национальной массовой революции восстановить порядок
на продолжительный срок.
[Католики и китайский национализм.] Из статьи
«Китайский реформатор Сунь Вэнь и его политические и
социальные теории» в журнале «Чивильта каттолика» от 4 мая и 18 мая
1929 года**. «Националистическая партия издает декрет за
декретом в честь Сунь Вэня. Самым важным из них является
декрет, который предписывает «церемонию понедельника». Во всех
* Faggi A· Sapere cinese//Marzocco, 1927, 12 giugno.
** Il riformatore cinese Suen Uen e le sue teorie politiche e sociali//Civiltà
Cattolica. 1929. 4 maggio, 18 maggio.
427

школах, учреждениях, воинских частях, во всех организациях,
в какой-либо степени относящихся к националистической
партии, каждый понедельник все собираются перед портретом
«отца родины» и все вместе трижды кланяются ему. Затем
проводится читка его «Политического завещания», включающего
квинтэссенцию его учений, после чего следует трехминутное
молчание для обдумывания великих принципов. Этот церемониал
будет проводиться на всех важных собраниях». Во всех школах
обязательным является изучение Сен-Мин-чу-и (тройственный
демизм)38, в том числе в католических школах и школах
всех других вероисповеданий, как conditio sine qua non* для
их законного существования. Посол папы в Китае монсиньор
Чельсо Костантини в письме отцу Паскуале Д'Элиа,
итальянскому миссионеру и члену Бюро по Китаю «Ци-Ка-вей»,
высказался по поводу этих официальных обязательств. Письмо
опубликовано в начале работы «Тройственный демизм Сунь
Вэня». Перевод, аннотация и комментарий Паскуаля М. Д'Элиа.
Шанхай, 1929**.
Костантини не верит, что Сунь был «обожествлен»: «Что
касается склонения головы перед портретом Сунь Ятсена,
школьники христиане не должны беспокоиться. По самой^своей
природе склонение головы не имеет суеверного смысла.
Правительство задумало эту церемонию как отдание исключительно
гражданских почестей человеку, которого считают Отцом родины.
Возможно, не соблюдено чувство меры, однако она никоим
образом не носит идолопоклоннический характер
(правительство само по себе атеистично) и с ней не связано никакое
жертвоприношение. Если же где-либо незаконно будет
жертвоприношение, это необходимо рассматривать как суеверие,
и христиане ни в коем случае не должны при этом
присутствовать. Наша задача — заботиться не о формировании
ошибочных воззрений, а о просвещении учащихся, если у них
будут какие-либо сомнения относительно значения подобных
гражданских церемоний». Что касается обязательного
преподавания тройственного демизма, Костантини пишет: «По моему
личному мнению, в обычных школах позволительно если не
учить, то, по меньшей мере, объяснять принципы
тройственного демизма доктора Сунь Ятсена. Речь идет не о свободном
предмете, а о том, что навязано правительством в качестве
непременного условия. Многое в тройственном демизме
позитивно или, по меньшей мере, не негативно и в той или иной
* — необходимое условие (лат.). — Прим. перев.
**' Le triple demisme de Sun Wen. Traduit, annoté et apprécié par Pascal M.
D'Elia S. J. Bureau Sinologique de Zi-Ka-Wei. Chang-Hai, imprimerie de T'ou-
Sé-Wé. 1929, in 8°. PP. CLVIII—530. Doli. ein. 4.
428

степени соответствует или может сочетаться с католической
социологией («Rerum novarum», «Immortale Dei», «Социальный
кодекс»)39. В наших школах необходимо для разъяснения этого
предмета назначать учителей католиков, твердо
придерживающихся принципов веры и христианской социологии. Отдельные
вещи необходимо разъяснять и исправлять...»
Статья из «Чивильта каттолика» излагает позицию
католиков в отношении доктрин китайского национализма, как видим,
активную позицию, поскольку она стремится создать
«националистическую католическую» тенденцию с особой интерпретацией
самих доктрин. С историко-политической точки зрения было бы
хорошо посмотреть, как иезуиты пришли к этой позиции,
просмотрев все публикации «Чивильта каттолика» о событиях в
Китае с 1925 года и дальше. В своей книге отец Д'Элиа,
предвосхищая возражение в свой адрес со стороны отдельных
читателей, которые скорее посоветуют ему молчание, чем
рекламу этих новых идей, «с полным основанием» [...] отвечает: «Не
говорить об этих проблемах не значит разрешить их. Хотим
мы того или нет, наши китайские католики узнают о них из
тенденциозных и враждебных комментариев. Думается,
опасность будет меньше, если мы сами их просветим, непосредственно
предложив им доктрину Сунь Вэня. Постараемся показать, как
китайцы могут быть хорошими католиками, не только оставаясь
китайцами, но и учитывая некоторые теории Сунь Вэня».
Заметки о японской культуре. В «Нуова антолоджа» от
1 июня 1929 года опубликовано вступление («Национальная
религия Японии и религиозная политика японского государства»)
к тому «Японская мифология», опубликованному Раффаэле
Петтаццони в серии «Тексты и документы по истории религии»,
издаваемой Дзаникелли в Болонье*. Почему Петтаццони
озаглавил свою книгу «Мифология»? Есть определенное различие
между «религией» и «мифологией», и было бы хорошо четко
выявлять это различие двух понятий. Стала ли религия в
Японии простой «мифологией», то есть исключительно
«художественным» или «фольклорным» элементом, или же сохраняет
значение все еще живого и действующего мировоззрения?
Поскольку на основании вступления представляется, что именно
это последнее и есть то значение, которое Петтаццони
вкладывает в японскую религию, заголовок двусмыслен. В этом
вступлении отмечаю некоторые элементы, которые могут быть
полезными для изучения «японской» темы в разделе об интеллигенции.
* Pettazzoni R. La mitologia giapponese//Testi e documenti per la storia della
religione. Bologna, Zanichelli.
429

Введение буддизма в Японии произошло в 552 году н. э. До
того времени Япония знала только одну свою национальную
религию. С 552 года до настоящего времени история религии
Японии определялась отношениями и взаимопроникновением этой
национальной религии и буддизма (вненациональный и
наднациональный тип религии, подобный христианству и исламу);
христианство, введенное в Японии в 1549 году иезуитами (Фран-
ческо Саверио), насильственно искорененное в первые десятилетия
XVII века и вновь привнесенное протестантскими и католическими
миссионерами во второй половине XIX века, в целом не имело
большого влияния. После введения буддизма национальная
религия была названа китайско-японским словом «синто», то есть
«путь (кит. «дао») богов (кит. «чэнь»)», тогда как «будзу-до»
обозначало «буддизм» (до — путь, будзу—Будда). По-японски
«синто» звучит «Ками-но-миши» (Ками — божество). Ками не
означает «бога» в западном его понимании, это более общее
понятие «божественные существа», включая и обожествленных
предков. (Из Китая в Японию был привнесен не только буддизм, но и
культ предков, который, вероятно, более глубоко проник в
национальную религию.) Синтоизм, однако, является в основном при-
роднической религией, культом божества (Ками) природы, среди
которых основными являются богиня солнца Аматэрасу, бог
ураганов Сусаноо, боги Неба и Земли — Идзанаги и идзанами
и т. д. Интересен тот факт, что синтоизм является тем типом
религии, который полностью исчез в современном западном мире,
но был распространен среди цивилизованных народов древности
(национальные и политеистические религии египтян, вавилонян,
индийцев, греков, римлян и т.д.). Аматэрасу является
божеством, подобным Осирису, или Аполлону, или Артемиде;
интересно, что такой современный цивилизованный народ, как японцы,
верит в подобное божество и поклоняется ему. (Может быть,
однако, что все дело не так просто, как кажется.) Тем не
менее наряду с этой национальной религией существует буддизм,
тип наднациональной религии, вследствие чего можно сказать,
что и Япония в основном прошла тот же путь развития религии,
что и Запад (с христианством). Более того, христианство и
буддизм одновременно распространяются в соответствующих
регионах и, кроме того, христианство, распространяемое в Европе
не из Палестины, а из Рима или Византии (с литургией на
латинском или греческом языке), напоминает буддизм,
распространяемый в Японии, который похож не на индийский, а на
китайский, с литургией на китайском языке. Но в отличие от
христианства, буддизм не препятствовал существовавшим до
него национальным религиям (в Европе национальные тенденции
проявлялись в рамках христианства).
430

Первоначально буддизм в Японии приняли образованные
классы, вместе с китайской цивилизацией (но только ли
буддизм принесла китайская цивилизация?). Возник религиозный
синкретизм: буддизм — синтоизм. Элементы конфуцианства.
В XVIII веке произошла реакция на синкретизм во имя
национальной религии, что вылилось в 1868 году в образование
современной Японии. [Синтоизм] провозглашен государственной
религией. Преследование буддизма. Но кратковременное. В 1872 году
буддизм был официально признан и приравнен к синтоизму как
по функциям, среди которых основной является
педагогическая — воспитывать в народе чувства и принципы
патриотизма, гражданской доблести и преданности, так и по правам в
связи с упразднением «Управления синто» и созданием
Министерства по делам религии, полномочия которого
распространялись как на синтоизм, так и на буддизм. Но в 1875 году
правительство вновь изменило политику: обе религии были
разделены, и [синтоизм] начал занимать особое, уникальное место.
Одна мера властей следовала за другой, и в результате
синтоизм был поднят до патриотического и национального
института, с официальным отказом от его религиозного характера (по-
моему, он стал институтом типа римского культа императора, но
без религиозного характера в узком смысле слова, поэтому он
доступен и для христиан). Японцы могут исповедовать любую
религию, но должны кланяться изображению императора. Таким
образом, государственная синто отделилась от синто
религиозных сект. Это нашло свое отражение и в виде формальной
санкции: сегодня существует «Управление по делам религий» при
министерстве образования для различных церквей народного
синтоизма, для различных буддистских и христианских церквей и
«Управление по храмам» для государственного синтоизма при
министерстве внутренних дел. По мнению Петтаццони, эта
реформа была вызвана механическим применением положений
западных конституций к Японии, то есть имела своей целью утвердить
принцип свободы религии и равенства всех религий перед
государством и вырвать Японию из состояния зависимости и
отсталости, которому способствовал синтоизм как религия, по
сравнению с тем типом религии, который существует на Западе.
Критика Петтаццони мне кажется искусственной (посмотреть,
что происходит и в Китае в связи с Сунь Ятсеном и тремя
принципами: там формируется тип государственного нерелигиозного
культа, думается, что образ Сунь Ятсена стал предметом культа,
подобного культу императора, живущего в Японии). Однако в
народе и среди образованных людей живо сознание и ощущение
синто как религии (это естественно, но, мне кажется,
неоспоримой важность реформы, которая, намеренно или нет, стремится
431

к формированию светского сознания в парадоксальных, если
хотите, формах). (Дискуссия о том, является ли
государственная синто религией или нет, на мой взгляд, составляет самую
важную часть проблемы японской культуры, однако, разумеется,
подобную дискуссию нельзя проводить в отношении
христианства.)
См. другое замечание * о религиях в Японии по отношению
к государству, о реформе, направленной на синтоизм, который,
с одной стороны, был низведен до уровня народной религии (или
предрассудка), с другой — был лишен элемента, составляющего
«культ императора», который превратился в самостоятельный
элемент, состоящий из гражданского долга, морального
показателя единства государства. Изучить, как родилась эта реформа,
которая имеет большое значение и которая связана с рождением
и развитием парламентаризма и демократии в Японии. После
расширения избирательных прав (когда и в какой форме?)
каждые выборы, со сдвижкой политических сил партий и с
изменениями, которые могут произойти в правительстве в этой связи,
активно способствуют разложению «теократической» и
абсолютистской формы сознания широких народных масс Японии.
Убеждение, что власть и суверенитет представлены не в личности
императора, а в народе, ведет к самой настоящей
интеллектуальной и моральной реформе, соответствующей той, которая
произошла в Европе под влиянием идей Просвещения и
немецкой классической философии, реформе, поднимающей японский
народ до уровня его современной экономической структуры и
выводящей его из-под политического и идеологического влияния
дворянства и феодальной бюрократии.
* См. предыдущую заметку. — Прим. итал. ред.
432

II.
ОРГАНИЗАЦИЯ КУЛЬТУРЫ
ОРГАНИЗАЦИЯ школы И КУЛЬТУРЫ
Различные аспекты вопроса об интеллигенции, кроме тех,
которые указаны выше*. Необходимо придать им целостный,
систематизированный и законченный вид. Перечень видов
деятельности главным образом интеллектуального характера.
Учреждения, связанные с культурной деятельностью. Метод и
методологические проблемы интеллектуальной и культурной деятельности,
как творческой, так и просветительской. Школа, академия,
кружки разных типов как учреждения коллективного созидания
культурной жизни. Журналы и газеты как средства утверждения и
пропаганды определенных типов культуры.
В целом можно отметить, что в современной цивилизации все
виды практической деятельности стали столь сложными и науки
так переплелись с жизнью, что каждый из видов практической
деятельности стремится к созданию школы для собственных
руководителей и специалистов, а следовательно, к созданию группы
интеллигентов — специалистов более высокой квалификации,
которые преподавали бы в этих школах. Таким образом, наряду
с таким типом школы, который можно было бы назвать
«гуманистическим», который традиционно является более древним и
который был нацелен на развитие в каждом человеке общей,
пока еще не дифференцированной культуры, развитие
основополагающей способности мыслить и уметь ориентироваться в
жизни, создается целая система особых школ различных ступеней
для целых производственных отраслей или для профессий, уже
специализированных и отличающихся точно определенным
профилем. Более того, можно сказать, что свирепствующий сегодня
школьный кризис обусловливается именно тем фактом, что этот
процесс дифференциации и обособления происходит хаотически,
не на основе ясных и точных принципов, без глубоко изученного
* См. в настоящем издании заметку на с. 327. — Прим. итал. ред.
433

и сознательно установленного плана; кризис программы и
школьной организации, то есть кризис общего направления
политики формирования кадров современной интеллигенции, в
основном является лишь одним из аспектов и следствием более
широкого и общего органического кризиса. Основное
подразделение школы на классическую и профессиональную представляло
собой рациональную схему: профессиональная школа — для
исполнительских классов, классическая — для господствующих
классов и для интеллигенции. Развитие индустриальной базы как
в городе, так и в деревне, вызвало растущую потребность
в создании нового типа городского интеллигента; таким образом,
наряду с классической школой появилась школа техническая
(профессиональная, но не для подготовки рабочих), и это
обстоятельство поставило под сомнение сам принцип конкретной
направленности общей культуры, гуманистической направленности
общей культуры, основанной на греко-римской традиции. А коль
скоро эта направленность поставлена под сомнение, она уже,
можно сказать, теряет жизненную силу, поскольку ее
воспитательная способность в основном опиралась на общепризнанный
и традиционно неоспоримый престиж определенной формы
цивилизации.
В наше время проявляется тенденция, с одной стороны, к
упразднению всякого типа школы «бескорыстной», не
обладающей непосредственно практическими интересами и чисто
«образовательной», или же к сохранению только одной такой школы
для небольшого избранного круга мужчин и женщин,
которым не нужно думать о том, чтобы подготовить себя к
определенной профессии, а с другой — ко все более широкому
распространению специализированных профессиональных школ,
предопределяющих судьбу ученика и его будущую деятельность.
Рациональное разрешение кризиса должно осуществиться на
базе создания единой начальной школы общей культуры, школы
гуманистической, общеобразовательной, обеспечивающей
правильное сочетание развития способности к ручному труду (в
области техники, промышленности) и развития способности к
умственному труду. Из этого типа единой школы, через
неоднократные пробы по профессиональной ориентации, будет затем
обеспечен переход в одну из специализированных школ или на
работу на производстве.
В этой связи следует учитывать развивающуюся тенденцию,
в силу которой всякая практическая деятельность ведет к
созданию соответствующей ей специализированной школы подобно
тому, как и всякая интеллектуальная деятельность ведет к
созданию собственных культурных обществ, принимающих на себя
функцию послешкольных институтов, специализирующихся в ор-
434

ганизации условий, которые предоставляют возможность быть в
курсе всех достижений в данной научной области. Можно также
наблюдать, что органы, принимающие решения, все более
проявляют тенденцию подразделять свою деятельность на два
«органических» вида: вынесение решений как их основная функция и
технико-культурную работу, в ходе которой вопросы, требующие
разрешения, сначала изучаются экспертами и анализируются
с научной точки зрения. Эта деятельность породила уже целый
бюрократический аппарат, имеющий новую структуру, поскольку,
помимо специальных отделов, состоящих из компетентных
сотрудников, которые подготавливают технический материал для
аппарата, выносящего решения, создается второй аппарат
чиновников, в большей или меньшей степени «добровольцев» и не
преследующих корыстных целей, которые отбираются время от
времени из работников предприятий, банков, финансовых органов.
И этот аппарат является одним из тех механизмов, при помощи
которых кадровое чиновничество в конце концов взяло под свой
контроль демократические режимы и парламенты; теперь данный
механизм органически расширяется, захватывает в свою орбиту
крупных специалистов, занимающихся частной практической
деятельностью, которая таким образом контролирует и режимы
и чиновничество Поскольку речь идет о необходимом
органическом развитии, ведущем к объединению специалистов по
практическому осуществлению политики с людьми, которые
специализируются в конкретных вопросах руководства основной
практической деятельностью крупных и сложных современных
национальных обществ, то всякая попытка бороться с этими
тенденциями извне не приводит ни к каким другим результатам,
кроме нравоучительных проповедей и риторических стенаний.
Возникает вопрос об изменении системы подготовки персонала,
компетентного в технике осуществления политики, путем
развития его культуры применительно к новым требованиям и
вопрос о подготовке новых типов чиновников-специалистов, которые
коллегиально вырабатывали бы и принимали решения.
Традиционный тип политического «руководителя», подготовленного
только для выполнения юридически-формальных обязанностей,
становится анахронизмом, опасным для государственной жизни:
руководитель должен обладать тем минимумом общей
технической культуры, который позволил бы ему если и не «сочинять»
самостоятельно справедливые решения, то хотя бы уметь
разбираться в решениях, предложенных экспертами, и затем
выбирать из них правильные с «синтетической» точки зрения
политической техники. Тип выносящей решения коллегии, которая
стремится приобрести необходимые практические знания, для
того чтобы действовать на реальной основе, описывается в дру-
435

гом месте*, где говорится о том, что происходит в некоторых
журнальных редакциях, одновременно выполняющих и функции
культурных обществ. Подобное общение развивает
коллегиальную критику и помогает тем самым подготавливать материалы
для работы отдельных редакторов, оперативная деятельность
которых организуется в соответствии с планом и рационально
подготовленным разделением труда. Путем обсуждения и
коллегиальной критики (рекомендации, советы, методические
указания, конструктивная и направленная на взаимное воспитание
критика), благодаря чему каждый работает как специалист в
своей области, внося тем самым вклад в коллективную
компетентность, действительно удается поднять средний уровень
отдельных редакторов, достигнуть наивысшей искусности и
умения, обеспечивая тем самым журналу все более четкую и
органически налаженную работу и, кроме того, создавая
условия для образования монолитной группы интеллигентов,
подготовленных для регулярной и методической работы с «книгой»
(не только в смысле выпуска случайных изданий и
опубликования статей по частным вопросам, но также и
выполнения работ, представляющих собой органическое целое).
Несомненно, при такого рода коллективной деятельности всякая
работа способствует развитию новых способностей и
возможностей применить свой труд, поскольку она создает все более
подходящие условия для работы: картотеки, библиографические
карточки, подборка основных трудов по специальным вопросам
и прочее. Требуется жестокая борьба со склонностью к
дилетантизму, к импровизациям, к «ораторским» и декламационным
решениям. Работа должна выполняться главным образом в
письменном виде, и критические замечания также должны быть
изложены на бумаге, притом в краткой и сжатой форме,
чего можно достичь путем своевременного распределения
материала и т.д.; писать заметки и критические статьи —
дидактический принцип, обусловленный необходимостью бороться с
привычками к многословию, декламации и паралогизму,
порожденными ораторством. Такой способ умственной работы
необходим для выработки при самообразовании той дисциплины,
которую прививает нормальная учеба в школе, с целью тей-
лоризации умственного труда. В этом смысле полезно вспомнить
принцип «старцев святой Дзиты»1, о которых говорил Де Санк-
тис в своих воспоминаниях о неаполитанской школе Базилио
Пуоти, то есть полезно своего рода «расслоение» способностей
и навыков и образование рабочих групп под руководством
* См. настоящее издание, с. 474 и след. — Прим. итал. ред.
436

людей наиболее опытных и развитых, которые ускоряли бы
подготовку более отсталых и менее развитых.
При изучении практической организации единой школы
важное значение имеет вопрос о школьной учебе на различных ее
этапах в соответствии с возрастом и
интеллектуально-моральным развитием учащихся, а также с учетом целей, которые
ставит перед собой эта школа. Школа единая, или
гуманистическая (здесь термин «гуманизм» следует понимать в широком
смысле, а не только в традиционном), или школа общей
культуры должна подготовить молодых людей к общественной
деятельности, доведя их до определенной степени зрелости и развив их
способности, сформировав их в интеллектуальном и
практическом отношении, привив им умение самостоятельно
ориентироваться и проявлять инициативу. Установление срока
обязательного школьного обучения зависит от общих экономических
условий, ибо эти условия могут заставить потребовать от юношей
и подростков немедленно же внести свой вклад в производство.
Единая школа требует, чтобы государство приняло на себя
расходы по содержанию школьников, которые сейчас несет семья,
а это привело бы к коренному изменению бюджета министерства
народного просвещения, вызвав его неслыханное увеличение и
усложнение; все дело воспитания и формирования новых
поколений превращается из частного в общественное, ибо только в
таком виде оно может охватить все поколения, без
подразделения на группы или касты. Однако подобное преобразование
школьной деятельности требует необычайного увеличения
масштаба практических задач в деле организации школы, имея в
виду обеспечение школьными зданиями, научными материалами,
преподавательскими кадрами и т. д. Особенно резко должны
быть расширены преподавательские кадры, поскольку
эффективность работы школы тем больше и сильнее, чем меньше
учеников приходится на одного учителя, а это в свою очередь ставит
другие проблемы, разрешение которых не может быть легким и
быстрым. Вопрос о школьных зданиях также не прост, так
как этот тип школы должен представлять собой школу-колледж
с дортуарами, столовыми, специальными библиотеками,
комнатами для семинарских занятий и т.д. Поэтому вначале новый
тип школы должен и может обслуживать лишь узкие группы
молодых людей, отбираемых по конкурсу или направляемых
соответствующими учреждениями по своему усмотрению. Период
обучения в единой школе должен соответствовать периоду
нынешнего обучения в начальных и средних школах,
реорганизованных не только с точки зрения содержания и метода обучения,
но также в смысле расположения различных ступеней школьной
учебы. Срок обучения в начальной школе должен продолжаться
437

не более трех-четырех лет, и наряду с преподаванием основных
предметов «прикладного характера» — чтения, письма, начал
арифметики, географии, истории — следовало, бы специально
обучать такому игнорируемому сегодня предмету, как «права и
обязанности», то есть давать первые понятия о государстве и
обществе в качестве основных элементов нового мировозрения,
вступающего в борьбу со взглядами, присущими различным
традиционным кругам общества, — взглядами, которые можно
назвать фольклорными. Дидактическая проблема, требующая
своего разрешения, заключается в том, чтобы смягчить и сделать
плодотворным догматический подход, который неизбежен в
первые годы обучения. Остальная часть курса должна занять не
более шести лет с таким расчетом, чтобы к 15—16 годам можно
было пройти все ступени единой школы. На это можно
возразить, что такой курс слишком утомителен из-за быстрых
темпов обучения, а к ним придется прибегнуть, чтобы действительно
достигнуть тех результатов, которые намеревается, но не может
достичь современная организация классической школы. Однако
можно сказать, что весь комплекс новой организации должен
заключать в себе все те общие элементы, из-за которых сегодня,
во всяком случае для части учеников, прохождение курса
ведется, напротив, слишком медленными темпами. Каковы же эти
элементы? В некоторых семьях, в особенности из интеллигентских
кругов, дети получают в семье подготовку, продолжающую и
дополняющую школьную жизнь, они схватывают, как говорится,
«на лету» множество знаний и навыков, облегчающих школьную
учебу в собственном смысле этого слова: они уже знают
литературный язык и углубляют эти знания, то есть обладают
средствами выражения и познания технически более совершенными,
чем те средства, которыми обладает половина всех учащихся
в возрасте от 6 до 12 лет. Также городские ученики, только
благодаря тому, что они живут в городе, уже к шести годам
имеют большое количество знаний и навыков, делающих для
них школьную учебу более легкой, более плодотворной и
позволяющих быстрее усвоить школьную программу. Во внутренней
организации единой школы должны быть созданы хотя бы
основные из этих условий, не говоря уже о том обстоятельстве, что
параллельно с единой школой, надо полагать, разовьется сеть
детских садов и других заведений, где еще до достижения
школьного возраста детей приучают к определенной коллективной
дисциплине и где они приобретают дошкольные знания и навыки.
В самом деле, единая школа должна быть организована как
колледж, где днем и ночью коллективная жизнь учеников не
стеснена современными формами лицемерной и механической
дисциплины, учение должно проводиться коллективно, с по-
438

мощью преподавателей и лучших учеников, также и в часы так
называемых индивидуальных занятий и т. д.
Основная проблема касается той фазы нынешнего школьного
обучения, которая представлена в наши дни лицеем и полностью
однотипна с обучением в предыдущих классах, отличие ее
состоит разве лишь в абстрактно предполагаемой большей
интеллектуальной и моральной зрелости ученика, учитывая, что он стал
старше по возрасту и обладает уже ранее накопленным опытом.
Действительно, между лицеем и университетом, а значит, между
школой в собственном смысле этого слова и жизнью имеется
разрыв, нарушение непрерывности, а не рациональный переход
количества (возраст) в качество (интеллектуальная и
моральная зрелость). От преподавания, можно сказать, чисто
догматического, где большую роль играет память, переходят к стадии
созидательной, или стадии самостоятельной и независимой
работы; от школы с навязанной и контролируемой сверху учебной
дисциплиной переходят к стадии профессионального обучения
или профессиональной работы, где умственная самодисциплина
и моральная самостоятельность теоретически неограниченны. Это
происходит тотчас же после кризиса полового созревания, когда
еще не закончилась борьба инстинктивных и элементарных
страстей со сдерживающим началом характера и нравственной
совести, находящихся в процессе формирования. В Италии, где
в университетах не распространен метод «семинарских» занятий,
переход является особенно резким и механическим.
Следовательно, в единой школе последняя стадия должна
рассматриваться и быть организована как стадия решающая, на
которой стремятся выработать основные качества, присущие
«гуманизму», привить умственную самодисциплину и моральную
самостоятельность, необходимые для дальнейшей специализации
как в области научной (университетские занятия), так и в
области непосредственной практически-производственной
деятельности (промышленность, чиновничий аппарат, торговая сеть и т. д.).
Изучение и усвоение творческих методов в науке и жизни должны
начинаться на указанной последней ступени школы, с тем чтобы
это не было больше монополией университета или не было
пущено на самотек в практический жизни: данная стадия школьного
обучения должна уже способствовать развитию элементов личной
ответственности и самостоятельности, то есть быть школой
созидательной. (Здесь необходимо проводить различие между школой
созидательной и школой активной, в том числе и там, где
применяется метод «Дальтон-плана»2. Вся единая школа — школа
активная, хотя и необходимо поставить предел идеологии своеволия
в этой области и достаточно твердо потребовать выполнения
своего долга со стороны взрослых, то есть государства, в деле
439

«надлежащего формирования» новых поколений. Пока еще мы
находимся в романтической стадии активной школы, в которой,
как реакция на прошлое, непомерно разрослись проявления
борьбы против механических и иезуитских методов воспитания; нужно
вступить в фазу «классическую», рациональную, когда разработка
методов и форм естественно вытекает из поставленных целей.
Созидательная школа является завершением активной школы: на
первой стадии обучения стремятся ввести дисциплину, а
следовательно, нивелировать, добиться своего рода «конформизма»,
который можно назвать «динамическим»; на стадии
созидательной на основе достигнутого «коллективизирования» социального
типа стремятся развить личность, ставшую самостоятельной и
отвечающей за себя, но притом с твердым и цельным сознанием
нравственного и общественного долга. Созидательная школа
также — это не школа «изобретателей и открывателей»; она
представляет собой фазу в развитии навыков исследования и
познания, а не претворения в жизнь заранее установленной
«программы» с обязательной целью добиваться во что бы то ни стало
оригинальности и новаторства. В этой школе обучение происходит
главным образом благодаря тому, что ученик добровольно и
самостоятельно прилагает усилия, а преподаватель выполняет
лишь функцию дружественного руководителя, как это происходит
или должно происходить в университете. Самостоятельное, без
подсказывания и посторонней помощи, отыскание истины является
процессом творческим, даже если эта истина устарела, он
свидетельствует об овладении методом; во всяком случае, он знаменует
собой вступление в фазу умственной зрелости, когда могут
открываться новые истины. Поэтому на данной стадии основная
деятельность школы будет развиваться в семинарах, в библиотеках,
в экспериментальных лабораториях; именно на этой стадии будут
накапливаться органические предпосылки для выбора профессии.)
Единая школа знаменует собой начало новых взаимоотношений
между умственным и физическим трудом не только в школе,
но и во всей общественной жизни. Поэтому объединяющий
принцип должен оказать воздействие на все организации культуры,
преобразуя их и вкладывая в них новое содержание. Проблема
новой роли, которую могут взять на себя университеты и
академии. В наши дни эти два вида институтов независимы друг
от друга, и академии являются символом, часто вполне
справедливо подвергающимся осмеянию, разрыва между высокой культурой
и жизнью, между интеллигенцией и народом (в этом причина
некоторого успеха, какой имели футуристы в первый период
антиакадемического, антитрадиционного периода «Sturm und Drang»*
* — «Бури и натиска» (нем.). — Прим. перев.
440

и т.д.). При новом состоянии взаимоотношений между жизнью
и культурой, между умственным и промышленным трудом
академии должны стать культурной организацией (по систематизации
знаний, духовному развитию и творчеству) для тех людей, которые
по окончании единой школы перейдут к профессиональной работе,
стать для них средством установления контакта с
университетскими работниками. Члены общества, занимающиеся
профессиональным трудом, не должны впадать в интеллектуальную
пассивность, но должны иметь в своем распоряжении (по
инициативе коллективов, а не отдельных лиц и в порядке осуществления
органической социальной функции, признанной общественно
необходимой и полезной) специализированные институты во всех
областях научно-исследовательской деятельности, где они смогут
работать и где они найдут все необходимые пособия для любой
формы культурной деятельности, в которой они захотели бы
принять участие. Академическая организация [должна быть]
коренным образом изменена и оживлена. В территориальном
отношении она должна быть централизована на основе принципа
компетенции и специализации: национальные центры, к которым
присоединяются существующие крупные институты, затем следуют
региональные и провинциальные секции, объединяющие в свою
очередь местные городские и сельские общества. Подразделение
на секции будет производиться по научно-культурным функциям,
которые все будут представлены в высших центрах и лишь
частично в местных обществах. Следует унифицировать различные
существующие типы организация культуры: академии, институты
культуры, филологические общества и т. п., объединив
традиционную академическую работу, которая выражается главным
образом в систематизации знаний, накопленных в прошлом, или в
стремлении установить среднюю линию национальной мысли в
качестве руководства для интеллектуальной работы, с деятельностью
связанной с коллективной жизнью, с миром производства, с
людьми труда. Будет осуществляться контроль за конференциями на
индустриальные темы, за деятельностью по научной
организации труда, заводскими экспериментальными лабораториями и т. д.
Будет создан механизм для отбора и выдвижения из народных
масс талантливых людей, чьи способности сегодня пропадают
втуне и растрачиваются в блужданиях и бесплодных попытках.
Каждому местному обществу следовало бы обязательно иметь
отделение гуманитарных и политических наук и постепенно
организовывать другие специальные отделения для обсуждения
технических сторон вопросов промышленности, сельского хозяйства,
организации и рационализации труда — фабрично-заводского,
аграрного, административно-управленческого и т. д. Периодический
созыв съездов на различных уровнях позволит выявить наиболее
способных.
441

Было бы полезно иметь полный список академий и других
ныне существующих культурных организаций, а также перечень
вопросов, которыми они преимущественно занимались и которые
были опубликованы в их «Трудах»; в значительной части эти
«Труды» представляют собой кладбище культуры, хотя и
выполняют функцию, относящуюся к сфере психологии руководящего
класса.
Между этими организациями и университетами должно
наладиться тесное сотрудничество, так же как и в отношении
специализированных высших школ всех типов (военных, морских и т. д.).
Цель состоит в том, чтобы добиться централизации и
стимулирования развития национальной культуры, превзойдя в этом
отношении католическую церковь.
(Такая схема организации культурной работы в соответствии с
общими принципами единой школы должна быть тщательно
разработана во всех ее компонентах и послужить руководством при
создании даже самого простого и примитивного центра
культуры, который должен рассматриваться как зародыш и молекула
всей этой массивной структуры. Инициативы временного и
экспериментального характера также должны рассматриваться с
точки зрения возможности их включения в общую схему и в то
же время как жизненные элементы, стремящиеся создать целую
схему. Следует внимательно изучить организацию и развитие
Ротари-клуба.)
К ИССЛЕДОВАНИЮ
ПРИНЦИПА ВОСПИТАНИЯ
Реформа Джентиле3 предопределила разрыв между начальной
и средней школой, с одной стороны, и высшей — с другой. До
этой реформы подобный разрыв существовал в особенно острой
форме только между профессиональной школой и школой средней
и высшей: начальная школа была как бы окружена ореолом
в силу некоторых присущих ей особых свойств.
В начальных школах в основу воспитания и образования
детей были положены два элемента: первоначальные сведения
из области естественных наук и первые понятия о правах и
обязанностях гражданина. Научные знания должны были служить
для того, чтобы ввести ребенка в societas rerum*, знание прав и
обязанностей — в государственную жизнь и гражданское
общество. Научные знания вступали в борьбу со сказочными
представлениями о мире и природе, которые ребенок воспринимает
из среды, проникнутой духом фольклора, точно так же как понятия
* — мир вещей (лат.). — Прим. перев.
442

прав и обязанностей вступают в борьбу с тенденцией к
индивидуалистическому и местническому варварству, которое тоже
является одной из сторон фольклора. Обучая ребенка, школа
борется против фольклора со всем его сохранившимся
традиционным мировоззрением, стараясь распространить более
современное мировоззрение, усвоение первых и основных элементов
которого дается приобретением знания о существовании законов
природы как чего-то объективного и непокорного, к чему нужно
приспособиться, чтобы господствовать над ним, а также
гражданских и государственных законов, которые являются продуктом
человеческой деятельности, устанавливаются человеком и могут
быть изменены им в целях своего коллективного развития;
гражданский и государственный закон организует людей способом,
исторически наиболее подходящим для того, чтобы господствовать
над законами природы, то есть облегчать их труд, который
является свойственной человеку формой активного участия в
жизни природы с целью все более глубокого и широкого ее
преобразования и использования в общих интересах. Поэтому можно
сказать, что принцип воспитания, положенный в основу начальных
школ, заключал в себе концепцию труда, который не может быть
реализован со всей присущей ему способностью к развитию и
производительности без точного и реального знания законов
природы и без установленного законного порядка, органически
регулирующего взаимоотношения людей в жизни, — порядка, который
должен уважаться по внутреннему убеждению, а не только потому,
что он навязан извне, по признанной и осознанной как свобода
необходимости, а не просто по принуждению. Понятие и самый
акт труда (как теоретико-практической деятельности) являются
принципом воспитания, органически присущим начальной школе,
потому что социальный и государственный порядок (права и
обязанности) есть порядок, установленный трудом и
отождествленный с естественным порядком вещей. Идея равновесия между
общественным и естественным порядком вещей, базирующаяся на
труде, на теоретико-практической деятельности человека,
порождает первые элементы понятий о мире, освобожденных от всякой
магии и колдовства, и дает стимул к последующему развитию
исторического, диалектического мировоззрения, к пониманию
движения и становления, к оценке того, каких усилий и жертв
настоящее стоило прошлому, а будущее стоит настоящему, к пониманию
современности как синтеза прошлого, всех прошлых поколений,
который найдет отражение в будущем. Это фундамент начальной
школы; дала ли школа все свои плоды, осознавали ли кадры
преподавателей свою задачу и философское содержание своей
задачи — это другой вопрос, связанный с критикой степени
гражданского сознания всей нации, учебные кадры которой составляют
443

лишь часть ее, пока еще весьма приниженную и, конечно, не
передовую.
Утверждение, что образование не является в то же время
и воспитанием, не совсем правильно: серьезная ошибка
идеалистической педагогики состояла именно в том, что делался слишком
большой упор на это разграничение, результаты чего видны уже
в школе, реорганизованной в соответствии с этой педагогикой.
Для того чтобы образование не включало в себя также и
воспитания, нужно было бы, чтобы ученик олицетворял собой
подлинную пассивность, был «механическим вместилищем» абстрактных
знаний, что, конечно, абсурдно, впрочем, это «абстрактно»
отрицается самими поборниками так называемого чистого
воспитания, выступающими именно против механистического образования.
В сознании ребенка «достоверное» становится «истинным». Но,
конечно, сознание ребенка не есть нечто «индивидуальное» (и тем
более обособленное), в нем отражаются та часть гражданского
общества, к которой он принадлежит, социальные
взаимоотношения, завязывающиеся в семье, среди соседей, в деревне и т. д.
В индивидуальном сознании подавляющего большинства детей
отражаются социальные и культурные взаимосвязи, являющиеся
отличными от тех, которые выражены в школьных программах,
антагонистическими по отношению к ним: «достоверное» в
передовой культуре становится «истинным» в рамках культуры
окаменелой и.устаревшей, отсутствует единство между школой и жизнью,
а потому нет и единства между образованием и воспитанием.
Следовательно, можно сказать, что в школе единство
«образование — воспитание» может быть воплощено только в живой работе
учителя, поскольку он сознает противоречия между типом
общества и культуры, который он представляет, и типом общества
и культуры, который представляют его ученики, и сознает свою
задачу как сводящуюся к ускорению и направлению процесса
формирования ребенка в соответствии с идеалом высшего типа и
в борьбе против низшего типа. Если учебный персонал
недостаточно подготовлен и если образовательно-воспитательное
единство распадается из-за стремления решить проблему обучения
на основе бумажных схем, в которых главная роль отводится
воспитанности, то работа учителя будет страдать еще большими
недостатками: школа будет риторической, несерьезной, потому что
в ней достоверное будет лишено своей предметности, а истина
станет словесной, чисто риторической. Деформация еще виднее
в средней школе — на примере уроков литературы и философии.
Раньше ученики приобретали хотя бы некоторый «багаж», или
«приданое» (в зависимости от· вкусов), состоящий из конкретных
знаний; теперь, когда учитель должен быть обязательно
философом и эстетом, ученик вместо конкретных знаний «набивает себе
444

голову» формулами и словами, смысл которых в большинстве
случаев для него совершенно непонятен и которые он тотчас же
забывает. Борьба против старой школы была правильной, но
реформа оказалась не такой простой штукой, поскольку речь шла
не о программных схемах, а о людях, причем не о людях,
являющихся непосредственно учителями, а обо всем социальном
комплексе, выражением которого эти люди являются. В самом
деле, скромный преподаватель может добиться того, чтобы его
ученики стали более образованными, но ему не удастся
добиться, чтобы они были более культурными; он будет скрупулезно
и добросовестно по-бюрократически осуществлять механическую
функцию школы, а ученик, если он обладает активным умом,
будет по-своему и с помощью своей социальной среды укладывать
накопленный им «багаж». С введением новых программ,
совпадающим с общим снижением уровня преподавательских кадров,
вовсе не будет «багажа», которым можно было бы распоряжаться.
В новых программах следовало бы предусмотреть полную отмену
экзаменов; сдача экзаменов теперь, пожалуй, является куда более
«игрой случая», чем это было когда-то. Дата всегда есть дата,
какой бы учитель ни экзаменовал ученика, и «дефиниция»
всегда есть дефиниция; а как насчет суждения, эстетического или
философского анализа?
Воспитательную эффективность итальянской средней школы
старого типа, организованной на основе старого закона Казати,
следовало искать (или отрицать) не в ее явно выраженном
стремлении быть или не быть воспитывающей школой, а в том
факте, что ее организация и программы являлись выражением
традиционного образа интеллектуальной и моральной жизни,
культурной атмосферы, распространенной во всем итальянском
обществе в силу древнейшей традиции. То обстоятельство, что такая
атмосфера и такой образ жизни вступили в фазу агонии и что
школа оторвалась от жизни, предопределило кризис школы.
Критиковать программы и организацию дисциплины в школе без
учета этих условий значит почти ничего не сказать. Таким
образом, мы возвращаемся к вопросу о действительно активном
участии ученика в работе школы, а это может иметь место только
тогда, когда школа связана с жизнью. Что же касается
новых программ, то чем больше в них разговоров и
теоретизирования насчет активности ученика и его деятельного участия
в работе педагога, тем больше они предназначаются для такого
ученика, который являлся бы воплощенной пассивностью. В
старой школе грамматическое изучение латинского и греческого
языков, соединенное с изучением соответствующей литературы и
политической истории, представляло собой воспитательное начало,
ибо гуманистический идеал, олицетворенный в Афинах и Риме,
445

был распространен во всем обществе, составляя основной элемент
жизни и национальной культуры. Даже механистичность
грамматического изучения языка оживлялась культурной перспективой.
Отдельные понятия усваивались не ради непосредственной
практически-профессиональной цели, такой заинтересованности не было,
так как целью обучения было внутреннее развитие личности,
формирование характера путем освоения и ассимиляции всего
культурного наследия современной европейской цивилизации.
Латынь и греческий изучали не для того, чтобы говорить на них,
чтобы работать кельнерами, переводчиками, торговыми агентами.
Изучали эти языки для того, чтобы непосредственно
познакомиться с цивилизацией обоих народов как необходимой предпосылкой
современной цивилизации, то есть чтобы быть самими собой
и сознательно познавать самих себя. Латинский и греческий языки
изучали по грамматике, механически, но когда обвиняют в
механистическом подходе и безрезультатности такого изучения, то
в этом много несправедливого и неверного. Нужно приложить
много труда, чтобы привить детям некоторые навыки прилежания,
пунктуальности, собранности, в частности физической, и
сосредоточения внимания на определенных предметах — навыки, которые
не могут быть приобретены без механического повторения
упражнений, способствующих выработке дисциплины и методичности.
Разве сорокалетний ученый был бы способен просидеть за столом
шестнадцать часов подряд, если бы с детства, в силу
механического принуждения, он не усвоил надлежащие психофизические
навыки? Если хотят подготовить великих ученых, то нужно
начинать уже с этого момента и оказывать воздействие на учащихся
в этом смысле на протяжении всего школьного периода, чтобы
выдвинулись те тысячи, сотни или хотя бы десятки выдающихся
ученых, в которых нуждается каждое цивилизованное общество
(хотя многое можно было бы улучшить в этой сфере с помощью
соответствующих научных средств, не возвращаясь к учебным
методам иезуитов).
Овладевают латынью (или, лучше сказать, изучают латынь),
анализируют ее во всех самых элементарных частностях,
анализируют, как мертвую вещь, — все это верно, но ребенок и
может делать анализ только мертвых вещей; однако не нужно
забывать, что там, где эта учеба происходит в таких формах,
жизнь римлян представляется мифом, который, частично уже
заинтересовав ребенка, продолжает интересовать его и в
дальнейшем, так что в мертвом всегда присутствует великий живой.
Затем, хотя мертвый язык анализируется как нечто инертное,
как труп на столе анатома, все это непрестанно оживает в
примерах, в рассказах. Можно ли таким же методом изучать
итальянский язык? Нет, невозможно, ни один живой язык нельзя изучать,
446

как латынь: это было бы и выглядело бы абсурдным занятием.
Никто из детей не знает латыни, когда начинает изучать ее
по этому аналитическому методу. А живой язык можно было бы
знать, и достаточно было бы только одному ребенку знать его,
чтобы разрушить все колдовство: все пошли бы немедленно в
школу Берлица4. Благодаря воображению латынь (как и
греческий) предстает как миф также и для учителя. Латынь изучают
не для того, чтобы овладеть языком; латынь уже давно в силу
культурно-школьной традиции, происхождение и развитие которой
можно было бы исследовать, изучают как элемент идеальной
школьной программы, элемент, сочетающий в себе и
удовлетворяющий целый ряд педагогических и психологических требований;
латыни учат, чтобы привить детям навык изучать по
определенному способу, анализировать историческое явление, которое
можно рассматривать как труп, постоянно возвращаемый к
жизни, чтобы приучить их рассуждать, абстрагировать схематически
и в то же время уметь переходить от абстракции к
непосредственной и реальной жизни, видеть в каждом факте или в данном
элементе общее и частное, идею и индивида. А что же выявляет
в воспитательном смысле постоянное сопоставление латыни с
языком, на котором говорят? Различие и тождественность слов
и понятий, всю формальную логику с ее противоречиями
противоположностей и анализом различий, историческое движение
языкового комплекса, который претерпевает изменения во времени,
который может развиваться, а не только находиться в
статическом состоянии. За восемь лет пребывания в гимназии и лицее
изучают язык в полном объеме как исторически реальный,
познакомившись сначала с его грамматическими формами,
зафиксированными как на фотографии в какой-то абстрактный момент;
изучают начиная с Энния (и даже от фрагментов «12 таблиц»5) и до
Федра, до христианской латыни; исторический процесс
подвергается анализу с момента его возникновения и до смерти во времени,
смерти кажущейся, ибо известно, что итальянский язык, с
которым постоянно сравнивают латынь, является современным
латинским языком. Изучают грамматику какой-то определенной
эпохи как некую абстракцию, словарь какого-то определенного
периода, но в то же время изучают (для сопоставления) грамматику
и словарь каждого определенного автора, а также значение
каждого термина в каждый определенный (стилистически) «период»:
таким образом обнаруживают, что грамматика и словарь у Федра
не те, что у Цицерона, или у Плавта, или у Лактанция и Тер-
туллиана, что одно и то же сочетание звуков в разные
времена у различных писателей не имеет одинакового значения.
Постоянно сравнивают латинский и итальянский; но всякое
слово — это понятие, образ, который в различные времена у раз-
447

личных людей приобретает в каждом из двух сравниваемых
языков различные оттенки. Изучают литературную историю книг,
написанных на данном языке, политическую историю, деяния
людей, говоривших на этом языке. Из всего этого органического
комплекса складывается воспитание юноши благодаря тому факту,
что он практически прошел, пусть лишь по документам, весь
этот путь на всех его этапах, и т. д. Он погрузился в историю,
приобрел способность воспринимать исторически мир и жизнь —
способность, которая становится второй его натурой,
проявляющейся почти самопроизвольно, потому что все эти
знания не вдалбливались ему в голову педантично из чисто
воспитательных «побуждений». Такое изучение воспитывало, хотя и
без ясно выраженного намерения, при минимальном
«воспитывающем» участии преподавателя; воспитывало потому, что
образовывало. Опыт логического, эстетического,
психологического характера приобретался без «размышлений», без постоянного
заглядывания в зеркало, и особенно большой опыт
приобретался в области «синтеза», философии, историко-реального
развития.
Это не означает (и было бы нелепо думать так), что латынь
или греческий как таковые обладают внутренне-чудотворными
воспитательными качествами. Это — целая культурная традиция,
которая живет также и в особенности вне школы, которая лишь
в определенной среде дает подобные результаты. Впрочем, ясно,
что с изменением традиционного восприятия культуры школа
вступила в полосу кризиса, как вступило в полосу кризиса и
изучение латыни и греческого.
Латынь и греческий как опора подготовительной (начально-
средней) школы должны быть заменены, и они будут заменены, но
не легко будет подчинить новый предмет или новую серию
предметов такому дидактическому порядку, который обеспечил бы
равноценные результаты в воспитании и общем формировании
личности, начиная с детского возраста и до начала выбора
профессии. В самом деле, в этот период учение, или большая его
часть, должно быть (или казаться ученикам) бескорыстным,
то есть не преследующим непосредственных практических или
слишком конкретных практических целей, оно должно быть
образовательным, пусть даже «назидательным», то есть насыщенным
конкретными представлениями.
В современной школе в результате глубокого кризиса
культурной традиции и концепции жизни и человека наблюдается
процесс постепенной деформации: школы профессионального
типа, призванные отвечать непосредственным практическим
интересам, берут верх над чисто образовательной школой,
непосредственно не преследующей практических целей. Но самое
448

парадоксальное тут то, что этот новый тип школы кажется
демократичным и выдается за таковой, а между тем, напротив,
эта школа предназначена не только для увековечения
социальных различий, но и для выкристаллизовывания их в китайских
формах.
Традиционная школа была олигархической, поскольку она
подготавливала новое поколение руководящих групп, которое в свою
очередь должно было стать руководящим, однако она не была
олигархической по способу преподавания. Социальный отпечаток
на школу определенного типа накладывает не приобретение
способности руководить и не тенденция к формированию людей
высшего образца. Социальный отпечаток накладывается в силу
того факта, что каждая социальная группа имеет школу своего
типа, предназначенную увековечить в этих слоях определенную
традиционную функцию, руководящую или исполнительскую.
Таким образом, чтобы разрушить этот механизм, нужно не
увеличивать количество типов профессиональной школы и не усложнять
градацию их, а создать образовательную (начально-среднюю)
школу единого типа, которая подводила бы юношу к рубежу,
когда выбирается профессия, формируя тем временем его как
личность, способную мыслить, изучать, руководить или
контролировать того, кто руководит.
Итак, профессиональная школа в силу многообразия ее типов
преследует цель увековечить традиционные различия, но
поскольку в этих различных категориях она стремится вызвать
внутренние расслоения, то именно поэтому создается впечатление, что
она имеет демократическую тенденцию. Существуют, например,
чернорабочий и квалифицированный рабочий, крестьянин и
землемер, или мелкий агроном и т. д. Однако демократическая
тенденция внутренне не может означать лишь то, что чернорабочий
становится квалифицированным рабочим, она означает, что всякий
«гражданин» может сделаться «управляющим» и что общество
ставит его, пусть даже «абстрактно», в такие общие условия, при
которых он способен этого достичь; политическая демократия
имеет тенденцию к совпадению управляющих и управляемых
(имея в виду правление, базирующееся на согласии
управляемых), обеспечивая каждому управляемому бесплатное обучение
для развития его способностей и общей технической
подготовки, необходимых для этой цели. Однако школа того типа,
который развивается как школа для народа, даже и не
стремится больше сохранить иллюзию, она все более организуется
так, чтобы сузить базу технически подготовленного
руководящего слоя в социально-политической среде, которая еще больше
ограничивает «частную инициативу» в направлении развития
этой способности и технико-политической подготовки, так что в
15 Заказ 708
449

действительности скорее снова возвращаются к разделению на
юридически оформленные «сословия», а не стремятся к
преодолению разделения на группы: наиболее ярким проявлением
такой тенденции является увеличение числа профессиональных
школ, все более стремящихся с самого начала учебы к узкой
специализации.
Что же касается догматизма и критического историцизма в
начальной и средней школе, то следует отметить, что новая
педагогика хотела пробить брешь в догматизме именно в области
образования, усвоения конкретных знаний, то есть именно в той
области, где некоторый догматизм практически неизбежен и
может быть снят лишь полным циклом школьного курса (нельзя
преподавать историческую грамматику в начальных школах и
гимназиях), однако была вынуждена затем смириться с
проникновением типичного догматизма в сферу религиозной мысли и
фактически согласиться с трактовкой всей истории философии
как чередования бреда и безумств.
Что касается преподавания философии, то новый
педагогический курс (по крайней мере для тех учеников — а их
подавляющее большинство, — которые не получают интеллектуальной
помощи вне школы, в семье или в окружающей среде и сознание
которых должно формироваться лишь на основе сведений,
приобретаемых ими в классе) обедняет преподавание, понижает
практически его уровень, несмотря на то что с рациональной точки
зрения эта программа кажется прекрасной, утопически
прекрасной. Традиционная описательная философия, подкрепленная
введением курса истории философии и чтением произведений
некоторых философов, кажется практически наилучшей.
Описательная и определительная философия должна представлять собой
догматическую абстракцию, как грамматика и математика, но
необходимую по педагогическим и дидактическим соображениям.
«Единица равна единице» — абстракция, но отсюда никто еще не
дошел до мысли, что одна муха равна одному слону. Также и
правила формальной логики — такого же рода абстракции и
представляют собой как бы грамматику нормального мышления,
но все же нужно изучать эти предметы, потому что они не
являются чем-то врожденным, а должны быть усвоены на основе
труда и с помощью размышлений. Новый курс предполагает, что
формальная логика есть нечто, чем человек уже обладает,
размышляя, но он не объясняет, каким образом приобрести эту
логику, так что практически как будто предполагается, что это
качество врожденное. Формальная логика подобна грамматике; она
ассимилируется «живым» способом, даже если обучение в силу
необходимости было схематичным и абстрактным, ведь ученик не
граммофонная пластинка, не механически пассивное вместилище,
450

даже если литургическая условность экзаменов и приводит к
тому, что он выглядит иногда таким. Взаимосвязь между этими
воспитательными схемами и детским умом всегда активна и
созидательна, как активно и созидательно взаимоотношение
между рабочим и его орудиями труда; калибр — также совокупность
абстракций, и все же без калибровки не производятся реальные
предметы, отражающие социальные отношения и заложенные в
них идеи. Ребенок, который мучается с barbara, baralipton*,
конечно, устает, и нужно найти метод, чтобы он затрачивал лишь
столько труда, сколько необходимо, не больше, но верно также и
то, что он должен всегда трудиться, чтобы научиться принуждать
себя к лишениям и ограничениям в физических движениях, то
есть подвергаться психофизическому испытанию. Многих людей
нужно убеждать в том, что учение тоже своего рода ремесло,
и весьма утомительное, что ему сопутствует специальное
упражнение — не только умственное, но также мускульно-нервное: это
процесс приспособления, приобретения с трудом усваиваемого
навыка, что вызывает скуку и даже страдание. Приход широких
масс в среднюю школу влечет за собой тенденцию к смягчению
дисциплины учебы, требование «облегчить трудности». Многие в
самом деле думают, что трудности эти искусственные, так как
привыкли считать, что только ручной труд является трудом и
вызывает усталость. Вопрос этот сложный. Конечно, ребенок из
интеллигентной семьи с устоявшимися традициями легче
преодолевает процесс психофизического приспособления; в первый раз
входя в класс, он имеет уже некоторые преимущества по
сравнению со своими товарищами, он умеет уже ориентироваться в
силу усвоенных им в семье навыков; ему легче сосредоточить свое
внимание, так как он приучен к физической собранности и т. д.
Точно так же сын городского рабочего меньше страдает,
поступая на завод, чем крестьянский мальчик или же молодой
крестьянин, уже привыкший к сельской жизни. Режим питания
также имеет значение, и т. д., и т. п. Вот почему многие люди из
народа думают, что в трудностях учения кроется «трюк» в ущерб
им (если только они не думают, что глупы от природы): они
видят, как какой-нибудь господин (а для многих, особенно в
деревне, господин означает интеллигент) ловко и с видимой легкостью
совершает работу, которая их детям стоит слез и крови, и
считают, что здесь какой-то «трюк». При новой ситуации эти
вопросы могут стать особенно острыми, и следует противиться
тенденции облегчать то, что не может быть легким, не перестав быть
самим собой. Для того чтобы создать новый слой интеллигентов,
* Два модуса первой фигуры силлогизма (умозаключения) в логике
(лат.). — Прим. перев.
451

включающий самых больших специалистов из числа выходцев
из социальной группы, которая по традиции не развивала
соответствующих навыков, надо будет преодолеть неслыханные
трудности.
РАЗРОЗНЕННЫЕ ЗАМЕТКИ
Проблемы школьного образования
и организации культуры
[Некоторые принципы современной педагогики.] Попытаться
обнаружить точное историческое происхождение некоторых
принципов современной педагогики, таких как: активная школа, то
есть дружеское сотрудничество учителя и ученика; занятия на
природе; необходимость дать свободный ход под чутким, но не
менторским наблюдением учителя развитию заложенных в
ученике способностей.
Швейцария внесла большой вклад в современную педагогику
(Песталоцци и др.) в силу восходящей к Руссо традиции
женевской школы; на самом деле эта педагогика является путаной
формой философии, связанной [с] рядом эмпирических правил.
Не было учтено, что идеи Руссо представляют собой резкую
реакцию на школу и педагогические приемы иезуитов и лишь как
таковые заключают в себе прогресс: однако затем образовалось
некое подобие церкви, которая застопорила педагогические
исследования и привела к курьезным попятным движениям (в учениях
Джентиле и Ломбардо-Радиче). «Самопроизвольность» — одно
из таких попятных движений: представляют, что мозг ребенка —
это чуть ли не клубок, который учитель помогает распутывать.
В действительности каждое поколение воспитывает, то есть
формирует, новое поколение, и воспитание есть борьба против
инстинктов, связанных с простейшими биологическими функциями,
борьба против природы за господство над нею и создание
человека, «современного» своей эпохе. Не учитывается, что ребенок с
того момента, как он начинает «видеть и трогать», вероятно,
уже через несколько дней после рождения накапливает
ощущения и образы, которые множатся и усложняются по мере
овладения речью. «Самопроизвольность», подвергнутая анализу,
становится все более проблематичной. Кроме того, «школа», то есть
прямая воспитательная деятельность, занимает лишь какую-то
часть жизни ученика, который контактирует как с обществом
людей, так и с societas rerum, и формирует для себя критерии
из этих «внешкольных» источников, гораздо более важных, чем
принято считать. Единая школа, совмещающая умственный и
452

ручной труд, обладает еще и тем преимуществом, что позволяет
ребенку соприкасаться одновременно с историей человечества и
с историей «вещей» под контролем учителя.
[Механистическая и идеалистическая педагогика.] Антонио
Лабриола. Чтобы создать законченный очерк об Антонио Лабрио-
ле, следует, помимо его немногочисленных трудов, в которых мысль
часто выражается лишь намеками или очень сжато, иметь в виду
высказывания и отрывки его разговоров в упоминании друзей и
учеников (Лабриола оставил о себе память как об
исключительном «мастере разговора»). В книгах Б. Кроче то тут, то там
встречается немало таких отрывков и фраз. Так, в «Критических
беседах» (вторая часть) на с. 60—61*: «Как бы Вы воспитали в
нравственном отношении папуаса?» — спросил много лет назад
один из нас, студентов, у профессора Лабриолы на одной из его
лекций по педагогике, возражая против эффективности
педагогики. «На какое-то время (ответил с резкостью Вико и Гегеля
профессор, достойный ученик Гербарта), на какое-то время я бы
сделал его рабом; и именно такой должна быть в этом случае
педагогика, а уже затем надо будет думать, можно ли применить
к его внукам и правнукам что-нибудь из нашей педагогики».
Этот ответ Лабриолы необходимо сопоставить с его интервью по
колониальному вопросу (Ливия), которое он дал примерно в
1903 году и которое приведено в книге «Философские и
политические сочинения»**. Его надо соотнести также с мыслями Джентиле
относительно преподавания религиозных предметов в
начальной школе. Речь, по-видимому, идет о псевдоисторицизме,
довольно эмпирическом механицизме, граничащем с самым
вульгарным эволюционизмом. По этому поводу можно вспомнить слова
Бертрандо Спавенты о тех, кто желал бы, образно говоря,
навсегда удержать людей в колыбели (то есть под чьей-то властью,
воспитывающей якобы стремление к свободе у не достигших
зрелости народов), кто мыслит всю жизнь (других) как колыбель.
Мне кажется, что исторически эту проблему надо поставить
иначе: не может ли (и, значит, не должна ли) нация или социальная
группа, достигшая более высокой степени цивилизации,
«ускорить» процесс воспитания более отсталых народов и социальных
групп, распространяя и соответствующим образом
трансформируя накопленный у себя новый опыт. Так, когда англичане
набирают в свою армию новобранцев среди первобытных народов,
которые никогда не видели современного ружья, они не обучают
рекрутов владению луком, бумерангом, бамбуковой трубкой для
* Сгосе В. Conversazioni critiche. Serie IL P. 60—61.
** Labriola Α. Scritti vari di filosofia e politica.
453

стрельбы шипами, а обучают их как раз обращению с ружьем,
хотя при этом правила обучения непременно сообразуются с
«образом мыслей» определенного первобытного народа. Поэтому
подход, в скрытом виде содержащийся в ответе Лабриолы,
представляется не диалектическим и прогрессивным, а скорее
механистическим и отсталым, и точно так же
«педагогически-религиозный» подход Джентиле есть не что иное, как видоизмененное
представление о том, что «религия — благо для народа»
(народ = ребенок = примитивная стадия мышления, которой
соответствует религия и т.д.), иными словами, является отказом
(тенденциозным) от воспитания народа. В интервью по
колониальному вопросу скрытый в идеях Лабриолы механицизм
становится еще более очевиден. Действительно: очень может быть, что
«необходимо обратить папуасов в рабство», чтобы воспитать их,
но не менее необходимо, чтобы кто-нибудь заявил, что это
необходимо лишь временно и лишь постольку, поскольку
существуют определенные условия, иначе говоря, это —
«историческая», а не абсолютная необходимость; необходимо, чтобы по
этому поводу протекала борьба, и эта борьба является как раз
условием того, что внуки и правнуки папуаса будут освобождены
от рабства и воспитаны при помощи современной педагогики.
Наличие кого-то, кто бы решительно утверждал, что рабство
папуасов — это всего лишь преходящая необходимость, и кто бы
восстал против такой необходимости, — также является фило-
софско-историческим фактом: 1) так как позволит свести к
необходимому времени период рабства; 2) так как побудит самих
папуасов к размышлению о своей судьбе, к самовоспитанию, ибо
они почувствуют поддержку людей с более высоким уровнем
цивилизации; 3) так как только такое сопротивление является
показателем высшего периода цивилизации и мысли и т. д. Истори-
цизм Лабриолы и Джентиле весьма низкого пошиба: это истори-
цизм той школы права, для которой кнут уже не является
кнутом, когда этот кнут «исторический». С другой стороны, речь идет
об очень туманном и запутанном способе мышления. Если в
начальных школах необходимо «догматическое» изложение научных
знаний или необходима какая-то «мифология», то это не значит,
что догма должна быть религиозной, а мифология —
определенной мифологией. Если отсталый народ или социальная группа
нуждаются в принудительной дисциплине извне для приобщения
их к цивилизации, то это не означает, что их надо обращать в
рабство, если, конечно, не считать, что любое принуждение со
стороны государства есть рабство. Существует и принуждение
военного типа к труду, применимое также к господствующему
классу, которое не является «рабством», а представляет собой
соответствующее выражение современной педагогики, направлен-
454

ное на воспитание незрелого элемента (хотя незрелым он
является по сравнению с уже зрелыми элементами, в то время как
рабство по своей природе есть выражение всеобщих незрелых
условий). Спавента, который выступал с точки зрения либеральной
буржуазии против «софизмов» историцизма реакционных классов,
выражал, в саркастической форме, гораздо более прогрессивную
и диалектическую концепцию, нежели Лабриола и Джентиле.
Гегель утверждал, что рабство есть колыбель свободы. По
Гегелю, как и по Макиавелли, «новое правление» (то есть период
диктатуры, характеризующий начало становления любого нового
типа государства) и связанное с ним порабощение оправдано
только как воспитание и дисциплина еще не свободного человека.
Однако Б. Спавента («Принципы этики». Неаполь, 1904*) вполне
уместно замечает: «Но колыбель — это еще не жизнь. Некоторые
хотели бы оставить нас навсегда в колыбели».
(Типичный пример колыбели, которая становится всей
жизнью, дает таможенный протекционизм, который всегда
отстаивается и оправдывается как «колыбель», однако тяготеет к тому,
чтобы превратиться в колыбель вечную.)
Гуманизм. Изучить педагогическую реформу, введенную
гуманизмом: например, замена «письменного сочинения» «устным
диспутом», что является одним из наиболее ярких
«практических» элементов этой реформы. (Вспомнить некоторые заметки
об устном способе распространения культуры, через обсуждение
в виде диалога, через ораторское искусство, что требует менее
строгой аргументации и приводит к непосредственному
убеждению в основном путем воздействия на эмоции.)
Умственная и моральная дисциплина. Отрывки из книги
кардинала Ньюмена «Лекции и очерки по университетским
предметам»**. В первую очередь и в самых общих чертах перед
университетом стоит задача научить молодые умы мыслить ясно,
уверенно и независимо, очистить мозги от тумана и хаоса, в котором
грозила их утопить неорганичная, претенциозная и
беспорядочная культура, приобретенная в результате чтения плохо
подобранной литературы, посещения скорее внешне блестящих, чем
основательных лекций, участия в бессодержательных разговорах
* Spaventa В. Principî dî etica. Appendice. Napoli, 1904.
** Newman J. H. Lectures and Essays on University Subjects.
455

и дискуссиях: «Молодой человек острого и живого ума,
лишенный требуемой солидной подготовки, в лучшем случае может
похвастаться набором сумбурных идей, отчасти верных, отчасти
ложных, имеющих для него одинаковую ценность. Он владеет
определенным количеством доктрин и фактов, но разрозненных
и обособленных, ибо ему недостает принципов, вокруг которых
он мог бы их объединить и расположить. Он говорит,
оговаривается и сам себе противоречит, а когда его заставляют ясно
выразить свою мысль, он уже не в силах произнести ничего путного.
Он обращает больше внимания на возражения, чем на истины,
предлагает тысячу вопросов, на которые никто не мог бы
ответить, но в то же время остается высочайшего о себе мнения и
сердится на тех, кто не соглашается с ним».
Университетская дисциплина предписывает для любой формы
исследования совсем другой метод, который приводит к
совершенно иному результату: он заключается в «формировании ума,
то есть привычки к порядку и системе, навыка и привычки
наслаивать любые вновь приобретенные знания на те, которыми мы
уже обладаем, и скреплять их воедино, но самое главное —
это принятие и использование определенных принципов в
качестве опорной точки мышления... Там, где существует такая
критическая способность, история перестает быть всего лишь
сборником занимательных рассказов, а биография — романом; ораторы
и публикации сегодняшнего дня теряют свою непогрешимость;
красноречие уже не приравнивается к мысли, а аргументы не
подменяются смелым утверждением и красочным описанием».
Университетская дисциплина должна рассматриваться как тип
дисциплины для формирования интеллекта, применимый также и
в заведениях, официально не считающихся университетскими.
Об итальянских университетах. Почему они не оказывают в
стране то регулирующее влияние на культурную жизнь, какое
оказывают в других странах? Одну из причин нужно искать в
том, что в университетах не налажен контакт между
преподавателями и студентами. Преподаватель обучает с кафедры массу
слушателей, то есть проводит свою лекцию, а затем уходит.
Только в период подготовки и написания диплома студент
сближается с преподавателем, обсуждает с ним тему и просит у него
конкретных советов по методу ведения научного исследования.
Для массы студентов университетский курс — не что иное, как
ряд лекций, прослушанных с большим или меньшим вниманием,
полностью или частично: студент полагается на разработки, на
труды, написанные преподавателями по данной теме, или на
библиографию, которую те указали. Более тесный контакт уста-
456

навливается между отдельными преподавателями и отдельными
студентами, которые хотят специализироваться по определенной
дисциплине: этот контакт завязывается большей частью случайно
и имеет огромное значение для академической преемственности и
для благоприятной судьбы различных дисциплин. Он
устанавливается, например, на основе близости религиозных, политических
взглядов либо семейного знакомства и дружбы. Студент
становится завсегдатаем лекций преподавателя, последний встречает его
в библиотеке, приглашает к себе домой, советует ему, какие
книги читать и за какие исследования браться. Каждый
преподаватель стремится создать свою «школу», у него есть своя
определенная точка зрения (именуемая «теорией») на определенные
разделы своей науки, и он хочет, чтобы ее поддерживали «его
последователи или ученики». Любой преподаватель желает,
чтобы из стен его университета, конкурирующего с другими,
выходили «выдающиеся» молодые люди, которые бы вносили
«серьезный» вклад в его науку. Поэтому на одном и том же факультете
между преподавателями соседних дисциплин идет соперничество
за некоторых молодых людей, которые уже отличились,
написав рецензию, поместив небольшую статью или выступив в
учебных дискуссиях (там, где таковые проводятся). В этом
случае преподаватель действительно руководит своим учеником; он
подсказывает ему тему, консультирует во время работы над ней,
облегчает его поиски, постоянно беседуя с ним, ускоряет его
научный рост, помогает ему опубликовать первые работы в
специальных журналах, знакомит его с другими специалистами и
окончательно перетягивает на свою сторону.
Этот обычай, за исключением отдельных случаев
проталкивания «своих», благотворен, так как дополняет функцию
университета. Ему следовало бы из частного факта, из личной
инициативы превратиться в органичную функцию: не знаю, до какой
степени, но мне кажется, что семинары немецкого образца играют
эту роль или стараются ее играть. Вокруг некоторых
профессоров толкаются ловкачи, которые надеются легкими путями
добиться для себя места на университетской кафедре. Многие же
молодые люди, пришедшие в университет особенно из
провинциальных лицеев, наоборот, чувствуют себя неуютно и теряются
как в университетской социальной среде, так и в среде
аудиторной. Первые полгода занятий уходят на то, чтобы
сориентироваться в специфическом характере университетской учебы, и
робость в личных отношениях между преподавателем и учеником
неизбежна. На семинарах это исчезло бы совсем или проявлялось
в гораздо меньшей мере.
- Так или иначе эта общая структура университетской жизни не
выстраивает, уже в университете, никакой постоянной интеллек-
457

туальной иерархии между преподавателями и массой студентов;
после окончания же университета и те немногочисленные
наладившиеся связи утрачиваются, а в стране совершенно нет очагов
культуры, питающихся от университетов. Это отчасти
способствовало успеху, которого добилась диада Кроче-Джентиле в
создании перед войной крупного центра интеллектуальной жизни
страны; помимо всего прочего, они боролись также против
недостатков университетской жизни, против научной и
педагогической (а порой и нравственной) посредственности официальных
преподавателей.
Учебные вопросы. Обратиться к статье «Легкое и трудное»
Метрона в «Коррьере делла сера» от 7 января 1932 года*. Мет-
рон делает два интересных замечания (касающиеся инженерных
факультетов и государственных экзаменов для инженеров):
1) если во время занятий принять все сказанное преподавателем
за сто процентов, то студент воспринимает не больше одного-
двух; 2) на государственных экзаменах выпускники отвечают на
«трудные» вопросы и проваливаются на вопросах «легких». Мет-
рон, однако, не дает точного анализа причин этих двух проблем
и не указывает никакого «перспективного» способа их решения.
По-моему, оба недостатка связаны с учебной системой занятий —
лекций без «семинаров» и с традиционным характером
экзаменов, который выработал традиционную психологию экзаменов.
Конспекты и разработки. Конспекты и разработки особо
останавливаются на «трудных» вопросах: в самом преподавании упор
делается на «трудное» и предполагается самостоятельная работа
студента с «легкими вещами». Чем ближе подступают экзамены, тем
больше сжимается в голове студента учебный материал, вплоть
до кануна экзаменов, когда «повторяются» как раз только самые
трудные вопросы: студент находится как бы под гипнозом
трудного, все его способности к запоминанию и его умственная
восприимчивость концентрируются на трудных вопросах и т. д. По
поводу минимального восприятия материала: система занятий-
лекций вынуждает преподавателя не повторяться или
повторяться как можно меньше; вопросы берутся лишь в определенных
рамках, что ведет к их одностороннему представлению. Студент
воспринимает только один-два процента из ста, составляющих
прочитанное преподавателем: но если сто складывается из ста
различных односторонностей, то степень восприятия не может не
быть крайне низкой. Университетский курс мыслится как учебник
по какому-то предмету: но разве можно стать образованным,
прочитав всего одну книгу? Речь идет, следовательно, о методе
* Metron. Il facile е il difficile//Corriere délia Sera. 1932. 7 gennaio.
458

университетского обучения: в университете надо просто
учиться или же учиться тому, чтобы уметь учиться? Нужно изучать
«факты» или метод для изучения «фактов»? Практика
«семинаров» как раз и должна дополнить и оживить процесс устного
обучения.
[Прогрессивные школы.] В номере «Марцокко» от 13
сентября 1931 года Г. Феррандо рассматривает работу Карлтона
Уошборна, американского ученого-педагога, который
специально приехал в Европу, чтобы посмотреть, как действуют новые
прогрессивные школы, основанные на принципе
самостоятельности ученика и необходимости как можно более полного
удовлетворения его интеллектуальных запросов («Новая школа в
Старом Свете» Карлтона Уошборна, Нью-Йорк, 1930*). Уошборн
описывает двенадцать совсем разных школ, но все они охвачены
реформаторским духом, правда, в одних школах он умеренный
и привит к старому стволу традиционной школы, зато в других
приобретает прямо-таки революционный характер. Пять из этих
школ находятся в Англии, одна в Бельгии, одна в Голландии,
одна во Франции, одна в Швейцарии, одна в Германии и две
в Чехословакии, и каждая из них предлагает нам какой-то аспект
комплексной проблемы воспитания.
Public school в Аундле, одна из самых старых
английских школ, отличается от других этого типа тем, что наряду
с теоретическими курсами по классическим предметам там
введены практические занятия и уроки труда. Все ученики обязаны
ходить на выбор либо в мастерскую, либо в научную
лабораторию: ручной труд сочетается с умственным, и, хотя между ними
нет никакой прямой связи, школьник все же учится применять
свои знания и развивает свои практические навыки. (Этот
пример показывает, насколько точно необходимо определить понятие
единой школы, где труд и теория тесно переплетаются:
механическое сближение двух видов деятельности может оказаться
снобизмом. Часто слышишь, что такие-то видные интеллигенты в
часы отдыха встают за токарный станок, превращаются в
плотников, переплетчиков книг, и т. п.; тем не менее они не
становятся из-за этого примером единства ручного и умственного труда.
Многие из таких современных школ придерживаются именно
этого снобистского стиля, который не имеет ничего общего —
разве только на самый первый взгляд — с задачей создать такой
тип школы, которая бы воспитывала зависимые и подчиненные
классы, готовила бы их к руководящей роли в обществе, классы
в целом, а не отдельных, индивидов.)
* Washburne С. New School in the Old World. New York, The John Day
Company, 1930.
459

Женская средняя школа в Стритхэм-Хилл применяет систему
Дальтона (которую Феррандо называет «развитием метода Мон-
тессори»); девушкам разрешается посещать практические и
теоретические уроки по желанию, лишь бы в конце каждого
месяца у них была выполнена программа заданий; следить за
дисциплиной в различных классах поручается самим ученикам.
У этой системы есть один крупный недостаток: обычно ученицы
откладывают на конец месяца выполнение своих заданий, а это
вредит серьезным намерениям школы и доставляет большие
неудобства преподавательницам, которые должны помогать
ученицам и буквально валятся с ног, между тем как в первые
недели им почти или совсем нечего делать. (Система Дальтона —
это всего лишь перенос на среднюю школу метода учебы в
итальянских университетах, когда студенту в учебе
предоставляется полная свобода: на некоторых факультетах в университете
на четвертом году обучения сдаются двадцать экзаменов, и
затем защищается диплом, а преподаватель даже не знаком со
студентом.)
В небольшом селении Кирсли Э. Ф. О'Нейл открыл
начальную школу, где отменены «какая бы то ни было программа и
учебная методика». Учитель старается уяснить себе, что хотят
изучить дети, и начинает затем говорить на эту заданную тему,
стремясь пробудить их любопытство и интерес; как только это
ему удается, он дает им продолжить изучение самостоятельно,
а сам ограничивается тем, что отвечает на вопросы и направляет
их поиск. Эта школа, которая является реакцией на
всевозможные формулы, на догматическое обучение, на тенденцию к
механическому усвоению материала, «дала удивительные
результаты»; дети настолько увлекаются уроками, что нередко
задерживаются в школе до позднего вечера, привязываются к своим
учителям, которые становятся для них друзьями, а не властными
педагогами, и испытывают на себе их моральное влияние; их
умственное развитие также гораздо выше, чем у учеников
обычных школ. (Все это очень интересно как попытка, но может ли
она быть распространена повсюду, найдется ли достаточное
количество учителей для такой цели и не появятся ли затруднения,
о которых ничего не сказано, например в случае, если дети
вынуждены уйти из школы и т. д.? Это могла бы быть школа для
особо одаренных или система «продленного дня», заменяющая
жизнь в семье.)
Группа начальных школ Гамбурга: полная свобода для детей;
никакого разделения по классам, никаких учебных предметов,
никакого преподавания в прямом смысле слова. Обучение детей
вытекает лишь из вопросов, с которыми они обращаются к
учителям, а также из интереса, проявленного к определенному
460

факту. Директор этих школ, господин Глезер, утверждает, что
преподаватель не имеет права даже устанавливать, чему именно
должны учиться дети; он не может знать, кем они станут в
жизни и к какому типу общества они должны быть
подготовлены; единственное, что ему известно, — это то, что они «наделены
от рождения душой, которую нужно совершенствовать, и поэтому
он должен стараться предоставить им все возможности для
проявления себя». По Глезеру, воспитание состоит в том, чтобы
«раскрепостить индивидуальность каждого ученика, позволить
его душе раскрыться и выпрямиться во весь рост». За восемь
лет учащиеся этих школ достигли хороших результатов.
Остальные школы, о которых говорит Уошборн,
представляют интерес, поскольку развивают определенные аспекты
проблемы воспитания; так, например, «прогрессивная» школа в
Бельгии основана на том принципе, что дети учатся, соприкасаясь
с миром и обучая других. Школа Кузине во Франции укрепляет
привычку к коллективному труду, к совместным действиям.
Школа Гларисегга в Швейцарии настаивает в первую очередь на
развитии чувства свободы и моральной ответственности у
каждого ученика и т. д. (Полезно следить за всеми этими попытками,
которые являются лишь «исключительными», скорее всего чтобы
увидеть, чего не следует делать.)
Профессиональная ориентация. Обратиться к статьям отца
Бруккулери в номерах «Чивильта каттолика» от 6 октября, 3
ноября, 17 ноября 1928 года: там можно найти исходный материал
для первичной подготовки исследований по данной теме.
Изучение этого вопроса — дело сложное: 1) ибо при нынешнем
общественном разделении функций определенные группы людей
ограничены в выборе профессии (в широком смысле слова) в силу
ряда условий — экономических (невозможность длительного
ожидания) и технических (каждый очередной год учебы меняет
общие склонности и настрой того, кто должен избирать себе
профессию); 2) ибо необходимо постоянно иметь в виду
опасность того, что учреждения, призванные судить о наклонностях
субъекта, признают его пригодность к определенной работе даже
когда тот не хочет ею заниматься. (Об этом случае надо
помнить после введения рационализации труда и т. д.; вопрос
этот — не чисто технический, он связан и с заработной платой.
Американская промышленность использовала установление
высокой заработной платы для «отбора» рабочих в
рационализированных отраслях, во всяком случае в определенной мере:
промышленность же других стран, выдвинув подобные научные или
псевдонаучные планы, может попытаться «заставить» все тради-
461

ционные рабочие коллективы подчиниться рационализации, не
получив при этом материальных возможностей для
соответствующего изменения уклада жизни, который бы обеспечил
восстановление повышенных затрат нервной энергии. Можно столкнуться
с настоящим социальным бедствием: нынешний режим
заработной платы строится в основном на восполнении затрат
мускульной силы. Введение рационализации без изменения уклада
жизни может привести к быстрому нервному истощению и
вызвать неслыханный рост заболеваемости.) Изучение данного
вопроса надо кроме того вести с точки зрения единой школы
труда.
[Общественно-полезные заведения.]
Культурно-просветительные учреждения: какие еще учреждения, кроме школы на ее
различных ступенях, не могут быть вверены частной инициативе, но
должны в современном обществе находиться в ведении
государства и местных органов управления (в городах и провинциях)?
Театр, библиотеки, различного рода музеи, картинные галереи,
зоопарки, ботанические сады и т. п. Необходимо составить
список учреждений, которые нужно считать полезными для
народного просвещения и культуры, и они действительно считаются
таковыми в ряде государств, но которые не могли бы стать
массово доступными (а предполагается, что в национальных
интересах они должны быть таковыми) без вмешательства
государства. Надо заметить, что именно эти учреждения находятся
у нас в весьма плачевном состоянии; типичный пример —
библиотеки и театры. Театры существуют, поскольку являются
коммерческими заведениями: они не считаются
общественно-полезными заведениями. Из-за немногочисленности театральной
публики и второстепенного положения городов они находятся в
упадке.
Зато в Италии изобилуют благотворительные общества и
фонды: наверное, больше чем в какой-либо другой стране. И это
благодаря частной инициативе. Правда, общества плохо
управляются и неравномерно распределены. (Эти элементы [надо]
изучить как национальные связи между управляющими и
управляемыми, как факторы гегемонии. Благотворительность —
элемент «патернализма»; культурно-просветительные
учреждения — элементы гегемонии, то есть демократии в современном
смысле.)
[Народные библиотеки.] Этторе Фабиетти. Первые двадцать
пять лет миланских народных библиотек, «Нуова антолоджа»,
462

1 октября 1928 года*. Очень полезная статья, так как дает
сведения о зарождении и развитии этого учреждения — самой
значительной инициативы настоящего времени для народной
культуры. Статья достаточно серьезная, чего нельзя в полной
мере сказать о самом Фабиетти: тем не менее нужно признать
за ним множество заслуг и бесспорные организационные
способности в области повышения культуры рабочих в
демократическом смысле. Фабиетти подчеркивает, что рабочие были
лучшими «клиентами» народных библиотек: они заботились о
книгах, не теряли их (в отличие от других категорий читателей:
студентов, служащих, людей свободных профессий, домохозяек,
состоятельных людей (?) и т. д.); чтение легкой «беллетристики»
составляло относительно малую долю, меньшую, чем в других
странах: рабочие предлагали платить половину стоимости
дорогих книг, лишь бы получить возможность прочесть их, рабочие
жертвовали на нужды народных библиотек до ста лир; один
рабочий-красильщик стал «писателем» и переводчиком с
французского после чтения и занятий в народных библиотеках, но
продолжает оставаться рабочим.
Литературу, распространяемую в миланских народных
библиотеках, нужно будет изучить, чтобы получить «реальные»
исходные данные о народной культуре: наиболее читаемые
книги по жанру и авторам и т. д.; публикации народных библиотек,
их характер, тенденции и т. д. Почему такая инициатива широко
действует только в Милане? Почему не в Турине или других
крупных городах? Характер и история миланского
«реформизма»; народный университет; университет культуры на
общественных началах и т. д. Очень интересный и важный предмет.
Обратиться к интересной статье Этторе Фабиетти «За
упорядочение системы общественных «национальных» и «народных»
библиотек» в «Нуова антолоджа» от 1 апреля 1930 года**.
Академии. Роль, которую они сыграли для развития культуры
в Италии, но также в ее закоснении и превращении в музейную
вещь, далекую от национально-народной жизни (однако
академии были причиной или следствием? Разве их количество не
росло так стремительно для того, чтобы частично обеспечить по-
* Fabietti E. Il primo venticinquennio délie biblioteche popolari milanesi//
Nuova Antalogia. 1928. 1 ottobre.
** Fabietti E. Per la sistemazione délie biblioteche pubbliche "nazionali" e
"popolari'7/Nuova Antologia, 1930, 1 aprile.
463

требность в деятельности, которая не находила выхода в
общественной жизни и т. д.?). «Энциклопедия» (изд. 1778 года)
уверяет, что в Италии в то время насчитывалось 550 академий.
Итальянская и французская культура и академии.
Сравнение итальянской и французской культуры можно провести,
сравнивая Академию делла Круска и Академию бессмертных6.
Изучение языка лежит в основе обеих: но точка зрения Круски —
это точка зрения «педанта», человека, постоянно следящего за
своей речью. С французской точки зрения «язык» — это
мировоззрение, элементарная, народно-национальная основа единства
французской цивилизованности. Поэтому Французская академия
играет в национальном масштабе роль организатора передовой
культуры, в то время как Круска ... (каково нынешнее
положение Круски? Она, конечно, изменила свой характер: печатает
критические работы и т. д., но какое место в ее трудах
занимает выпуск словарей?).
[Библиография.] В разделе «Интеллигенция», в другой
тетради*, я вскользь упомяч\'п об итальянских академиях и о пользе
составления их проверенного перечня. В номере «Нуова анто-
лоджа» от 1 сентября 1929 гида (с. 128) есть сообщение о
готовящейся к выходу в свет книге Э. Салариса «Путеводитель по
итальянским учреждениям»** — об академиях Италии.
[Федерация творческих союзов.) Князь Шарль де Роан.
Основал в 1924 году Федерацию творческих союзов и руководит
журналом («Ойропеише Гешпрехе»?). Итальянцы входят в эту
федерацию: ее съезд 1925 года проходил в Милане. Итальянский
Союз возглавляет Его Превосходительство Витторио Шалойя.
В 1927 году де Роан выпустил книгу о России («Москва —
книга заметок о Советской России», издательство Г. Брауна в
Карлсруэ)***, где он был в поездке. Книга должна представлять
интерес, учитывая известность автора как общественного
деятеля. Он делает вывод, что Россия «seinen Weg gefunden hat»****.
* См. настоящее издание, с. 442. — Прим. итал. ред.
** Salaris Ε. Attraverso gli istituti culturali italiani.
*** Rohan Ch. de. Moskau — Ein Skizzenbuch aus Sowjetrussland.
Karlsruhe, Verlag G. Braun, 1927.
**** — нашла свой путь (нем.). — Прим. перев.
464

Организация культурной жизни. Изучить историю создания
и деятельность «Итальянского общества за прогресс науки».
Надо будет заняться также историей «Британской ассоциации»,
которая, как мне кажется, была прототипом этого вида
общественных организаций. Плодотворность деятельности
«Итальянского общества» связана с тем, что оно объединяет всех «друзей
науки», так сказать, духовных и светских специалистов и
«дилетантов». Оно представляет собой зародышевый тип того
организма, который я в общих чертах обрисовал в других заметках
и в котором должны слиться и укрепить друг друга работа
академий и университетов, с одной стороны, а с другой —
потребности национально-народных масс в научной культуре,
объединив теорию с практикой, умственный труд с промышленным,
что могло бы укорениться в практике единой школы.
То же самое можно сказать о «Туристическом клубе»,
который является в основном крупной ассоциацией любителей
географии и путешествий, поскольку они участвуют в определенной
спортивной деятельности (туризм = география + спорт), то есть
это самая популярная и любительская форма увлечения
географией и связанными с ней науками (геология, минералогия,
ботаника, спелеология, кристаллография и т. д.). Почему бы тогда
«Туристическому клубу» не соединиться в одно целое с
географическими институтами и с географическими обществами?
Существует международная проблема: «Турклуб» действует в
основном в национальных масштабах, а географические общества
занимаются всем географическим миром. Связь туризма со
спортивными обществами, с альпинизмом, греблей и т. п., с
экскурсиями вообще: связь с изобразительным искусством и с историей
искусств в целом. В принципе он мог бы соединиться с любой
практической деятельностью, если бы экскурсии внутри страны
и за рубежом привязывались к периоду отпусков
(поощрительных) для занятых в промышленности и сельском хозяйстве
работников.
[Книги.] Очень настоятельно говорится о том, что
увеличилось количество издаваемых книг. Итальянский институт книги
сообщает, что за десятилетие 1908—1918 годы среднегодовой
выпуск составил ровно 7300. Подсчеты за 1929 год (самые
последние) дают цифру 17 718 (книги и брошюры, кроме тех, что
были изданы в Ватикане, в Сан-Марино, в колониях и не
входящих в состав Королевства землях, где говорят на итальянском
языке). Публикации такого рода полемичны и потому
тенденциозны. Было бы полезно выяснить: 1) однородны ли данные,
то есть совпадают ли сегодняшние методы подсчета с прежними,
465

иными словами, не изменился ли тип основной издательской
единицы; 2) нужно учитывать, что прежде книжная статистика
была очень приблизительной и неточной (это наблюдается в
любой статистике, например в статистических данных о сборе
зерна; но особенно справедливо это для книг: можно сказать,
что сегодня не только изменился тип измеряемой единицы, но
ничто не ускользает от статистического учета); 3) необходимо
выяснить, изменился ли и насколько состав отдельных частей
комплекса книжной продукции: известно, например, что
увеличилось число католических издательств и, следовательно,
количество мелких и плохоньких изданий, не имеющих никакого
культурного значения (так, выросло число школьных католических
изданий и т. д.). При подсчете надо обращать внимание на
тиражи, и это особенно касается газет и журналов.
Сейчас читают меньше или больше? И кто читает меньше или
больше? Формируется более многочисленный, чем в прошлом,
«образованный средний класс», который читает больше, между
тем как народные классы читают гораздо меньше; это вытекает
из соотношения между книгами, журналами и газетами.
Количество газет уменьшилось, печатается меньше экземпляров;
больше читается журналов и книг (то есть выросло число
читателей книг и журналов). Ср. Италию и другие страны по
способам ведения книжной статистики и по классификации на
группы того, что публикуется.

Ml.
ЖУРНАЛИСТИКА
[Интегральная журналистика·] Тип журналистики, который
рассматривается в этих заметках, можно было бы назвать
«интегральным» (смысл этого термина станет в дальнейшем более
ясным). Это такая журналистика, которая не только ставит своей
целью удовлетворять все запросы (определенной категории)
своих читателей, но намеревается создавать и развивать эти
запросы и, следовательно, в определенном смысле растить своих
читателей и последовательно расширять их круг. Если
рассмотреть вообще все существующие формы журналистики и публи-
цистическо-издательской деятельности, то легко увидеть, что
каждая из них предполагает пополнение другими силами или
«механическую» координацию с ними. Для того чтобы
критически разобрать данный вопрос и всесторонне изучить его,
представляется более целесообразным (в методологических и
учебных целях) предположить другую ситуацию: что существует, в
виде отправной точки, культурное (в прямом смысле слова)
объединение, более или менее однородное, определенного типа,
определенного уровня и особенно определенной общей
направленности и что на это объединение мы хотим опереться, дабы
возвести законченное, ни от кого не зависимое культурное
здание, начав сразу с... языка, то есть со средства выражения и
взаимного общения. Все здание должно быть выстроено, следуя
«рациональным», то есть подчиненным цели, принципам,
поскольку имеются определенные предпосылки и мы стремимся
добиться определенных последствий. Конечно, во время
разработки «плана» предпосылки неизбежно меняются, так как если
справедливо, что определенная цель предполагает наличие
определенных предпосылок, то так же справедливо, что в процессе
реальной разработки данной деятельности предпосылки
неизбежно изменились и преобразовались, и сознание цели, становясь
все более широким и конкретным, воздействует на предпосылки,
приводит их в «соответствие» с собой. Объективное
существование предпосылок позволяет думать о каких-то целях, то есть
467

данные предпосылки являются таковыми только в связи с
определенными целями, которые представляются конкретными. Но
если цели начинают последовательно осуществляться, то в силу
самого их осуществления, достигнутой реальности их
выполнения, неизбежно изменяются исходные предпосылки, которые тем
временем уже не являются... исходными и, следовательно,
меняются также задуманные цели и так далее. Над этой связью
довольно редко задумываются, несмотря на ее прямую
очевидность. Ее проявление мы видим в действиях «по намеченному
плану», не являющихся чисто «механическими» именно потому,
что они базируются на таком способе мышления, в котором доля
свободы и предприимчивости («комбинаторства») гораздо более
велика, чем это хотят признать — играя присущую им роль
масок комедии дель арте — официальные представители «свободы»
и «инициативы» в абстрактном их понимании (или слишком
«конкретном»). Итак, эта связь верна, тем не менее верно также
и то, что исходные «предпосылки» постоянно возобновляются,
хотя и в иных условиях. Если один «школьный набор» научится
грамоте, это не означает, что неграмотность исчезнет сразу и
навсегда; каждый год надо будет учить грамоте новый «набор».
Очевидно, однако, что чем реже неграмотность будет
встречаться среди взрослых людей, тем меньше трудностей будет для
того, чтобы добиться стопроцентной наполняемости начальных
школ: еще останутся «неграмотные», но число их постепенно
снизится до нормального предела детей пяти-шестилетнего возраста.
Читатели. Читателей необходимо рассматривать с двух
основных позиций: 1) как идеологические элементы,
«преобразуемые» с философской точки зрения, гибкие, поддающиеся,
способные к изменению; 2) как «экономические» элементы,
способные приобретать публикации и побуждать к этому других.
Указанные два элемента в действительности не всегда можно
отделить друг от друга, так как идеологический элемент является
стимулом к экономическому акту приобретения и
распространения. Тем не менее при разработке издательского плана следует
разделять эти два аспекта, с тем чтобы расчет был
реалистичным, а не основывался лишь на желаемом результате. С другой
стороны, в экономической сфере возможности не соответствуют
желанию и идеологическому импульсу, и поэтому следует
позаботиться о том, чтобы была дана возможность «непрямого»
приобретения, то есть выполняемого другими средствами —
библиотеками и т. п. (распространение). Издательское
предприятие публикует различные виды журналов и книг с разбивкой
по различным культурным уровням. Трудно определить, сколько
468

вероятных «клиентов» существует на каждом уровне. Следует
исходить из самого низкого уровня и по нему можно установить
«минимальный» план продажи, то есть сделать наиболее
реалистичный предварительный расчет, учитывая тем не менее, что
сама деятельность может изменить (и должна изменить)
начальные условия не только в том смысле, что сфера клиентуры
может (должна) быть расширена, но и что может (должна)
установиться иерархия удовлетворяемых запросов и,
следовательно, развертываемой деятельности. Совершенно очевидно, что
до сих пор существовавшие предприятия обюрократились, то
есть они не стимулировали запросы и не организовывали их
удовлетворение, поэтому часто получалось, что хаотическая
частная инициатива приносила большие плоды, чем инициатива
организованная. На самом деле во втором случае не было
«инициативы» и не было «организации», а была только бюрократия и
пагубный расчет на авось. Часто так называемая организация
служила не для наращивания усилий, а, наоборот, действовала
как наркотик, как успокоительное, превращаясь даже в
обструкционизм и саботаж. Нельзя также говорить о серьезном
журналистском или издательском предприятии, если не хватает
такого элемента, как организация клиента, продажи, поскольку,
будучи особым клиентом (по крайней мере в своей массе), он
требует и особой организации, тесно связанной, с
идеологической направленностью сбываемого «товара». Можно без
натяжки утверждать, что в современной газете настоящим
директором является административный директор, а не главный
редактор.
[Идейные движения и центры.] Долг журналистской
деятельности (в ее различных проявлениях) — контролировать и следить
за всеми идейными движениями и центрами, которые
существуют и образуются в стране. Всеми. То есть за исключением
разве что тех, которые представляются совершенно
произвольными и безумными; их, однако, тоже надо по меньшей мере
замечать, упоминая о них так, как они того заслуживают. Различие
между идейными центрами и движениями, а также другие
различия и градации. Например, католицизм — это крупный центр
и крупное движение: но внутри него существуют частные
движения и центры, стремящиеся изменить целое или
преследующие другие более конкретные и ограниченные цели, которые
тоже следует учитывать. В первую очередь, наверное,
необходимо «нарисовать» интеллектуальную и моральную карту
страны, то есть очертить крупные идейные движения и центры (но
не всегда крупным движениям соответствуют крупные центры,
469

по крайней мере с той явственностью и конкретностью, которые
обычно придаются этому слову, и типичным примером является
католический центр). Следует затем учитывать новаторские
устремления, которые не всегда обладают жизненной силой, то есть
имеют последствия, но это не должно ослаблять внимания к
ним и контроля за ними. Прежде всего, в начале своего пути
движение всегда неустойчиво, его будущее спорно, и т. д.; нужно
ли ждать, пока оно приобретет всю свою силу и прочность, чтобы
всерьез заняться им? Необязательно также, чтобы оно было
наделено такими достоинствами, как последовательность и
богатство мысли: торжествуют не всегда самые последовательные и
идейно богатые движения. Наоборот, нередко движение
побеждает как раз благодаря своей посредственности и логической
гибкости: все умещается в нем, возможны самые явные
компромиссы, именно они-то и могут быть причиной триумфа. Читать
журналы, издаваемые молодыми людьми, помимо журналов, уже
утвердившихся и представляющих серьезные и достаточно
твердые интересы. В «Литературном альманахе» издательства Бом-
пиани за 1933 год (с. 360—361) изложена основная
программа шести молодежных журналов, которые берутся побудить к
движению вперед нашу культуру: «Саджаторе», «Оттобре»,
«Вентуно», «Италиа вивенте», «Орто», «Эсперо», программы
которых выглядят не очень вразумительными, за исключением,
может быть, некоторых. «Эсперо», например, «в вопросах
философии» собирается «предоставить слово постидеалистам,
выступающим с основательной критикой идеализма, и только тем
идеалистам, которые способны учесть такую критику». Главный
редактор «Эсперо» — Альдо Капассо, а быть постидеалистом —
это примерно то же самое, что быть «современником»*, то есть
попросту никем. Более ясной, а может быть, единственно ясной
из всех является программа «Оттобре». Однако было бы полезно
рассмотреть все эти движения, отбросив снобизм.
Разница между боевыми движениями, наиболее интересными,
и движениями, идущими позади, или движениями, которые
представляют перенятые и ставшие классическими либо расхожими
идеи. Куда поместить среди них «Италиа леттерариа»? Никак
уж не боевая, но и не классическая! Мешок с картошкой — вот,
мне кажется, самое точное и подходящее определение.
Конечное эволюционное бытие. Анекдот из курса истории
философии профессора Д'Эрколе про «конечное эволюционное
* Автор намекает на анекдотический случай, приведенный им самим в
другом месте, с одним человеком, который, не будучи в состоянии похвалиться
другими званиями, написал на визитной карточке: «Современник». — Прим.
итал. ред.
470

бытие». В течение сорока лет он говорил только о китайской
философии и о Лао-цзы: каждый год «новые ученики», не
слышавшие прошлогодних лекций, и поэтому нужно было начинать
все сначала. Так, среди поколений учащихся «конечное
эволюционное бытие» вошло в легенду.
В некоторых культурных движениях, которые набирают
своих приверженцев среди тех, кто только теперь начинает
приобщаться к культурной жизни, в силу быстрого расширения
самого движения, завоевывающего все новых сторонников,
и в силу того, что уже завоеванные не проявляют собственной
культурной инициативы, кажется невозможным когда-либо
выйти за рамки букваря. Этот факт серьезно отражается на
журналистской деятельности вообще: на газетах,
еженедельниках, журналах и т. д.; кажется, что никогда не надо подыматься
выше определенного уровня. Кстати, игнорирование этого рода
требований объясняет сизифоэ труд так называемых «мелких
журналов», которые обращаются ко всем и ни к кому в
отдельности и в определенный момент становятся действительно
совершенно ненужными. Самым типичным был пример «Воче»,
который в определенный момент распался на более мелкие журналы
«Лачерба», «Ла Воче» и «Унита», причем каждый из них, в свою
очередь, также стремился к бесконечному дроблению. Если
редакции журналов не связаны с дисциплинированным базовым
движением, они постепенно могут либо превратиться в сборище
«безоружных пророков», либо расколоться и последовать за
хаотичными, беспорядочными движениями, возникающими среди
различных групп и слоев читателей.
Необходимо поэтому открыто признать, что журналы сами
по себе бесполезны, если не становятся движущей и
формирующей силой институтов культуры по типу массового объединения,
то есть не для ограниченного числа собственных кадров. Это
относится также к партийным журналам; не следует думать,
что партия сама по себе является массовым культурным
«институтом» журнала. Партия в основном занимается политикой,
и даже ее культурная деятельность есть деятельность культурной
политики; «институты» культуры должны быть не только
институтами «культурной политики», но и «культурной техники».
Пример: в какой-то партии имеются неграмотные члены, а
культурная политика этой партии есть борьба с неграмотностью.
Группа по борьбе с неграмотностью еще не является как
таковая «школой для неграмотных»; в школе для неграмотных
учат читать и писать; в группе по борьбе с неграмотностью
вырабатываются все наиболее эффективные средства для
ликвидации неграмотности среди широких масс населения страны
и т. д.
471

Дилетантство и дисциплина. Необходимость строгой и
суровой критики изнутри, без соблюдения условностей и без
полумер. Существует такая тенденция в историческом материализме,
которая потакает и способствует всем дурным традициям
средней итальянской культуры, как бы стремясь подладиться под
некоторые черты итальянского характера, а именно: склонность
к импровизации, «шапкозакидательство», лень от покорности
судьбе, безмозглое дилетантство, недостаток собранности в
мышлении, безответственность, моральная и интеллектуальная
непорядочность. Исторический материализм уничтожает целый ряд
предрассудков и условностей, ложных представлений о долге,
ханжеских обязанностей: но он ни в коем случае не оправдывает
впадения в скептицизм, снобистский цинизм. К такому
результату в свое время привел макиавеллизм, в силу незаконного,
произвольного расширения или смешения понятий политической
«морали» и личной «морали», то есть политики и этики; такой
путаницы у самого Макиавелли, конечно, не было, совсем
наоборот, так как величие Макиавелли как раз и заключается
в том, что он отделил политику от этики. Никакое
долговременное и способное развиваться объединение не может
существовать, если оно не опирается на определенные этические
принципы, которые само это объединение ставит перед каждым своим
отдельным членом, добиваясь внутренней сплоченности и
однородности, необходимых для достижения цели. Нельзя, однако,
делать отсюда вывод, что эти принципы лишены всеобщего
характера. Так было бы, если бы цель объединения заключалась
в нем самом, то есть если бы это была секта или преступная
организация (только в этом случае, мне кажется, можно сказать,
что политика и этика смешиваются, именно потому, что
«особенное» возводится в ранг «всеобщего»). Но нормальное
объединение рассматривает само себя как аристократию, элиту, авангард,
то есть видит самого себя как бы связанным миллионами нитей
с данной социальной группой, а через ее посредство со всем
человечеством. Поэтому такое объединение не считает себя
чем-то окончательным и застывшим, а стремится расширить
свои рамки до границ всей социальной группы, которая также
рассматривается как стремящаяся объединить все человечество.
Все эти отношения придают потенциально всеобщий характер
групповой этике, которую должно рассматривать с точки зрения
ее способности стать нормой поведения для всего человечества.
Политика понимается как процесс, который перерастет в
мораль, то есть как процесс, который стремится вылиться в такую
форму общежития, где политика, а затем и мораль изживут себя.
(Лишь с этой точки зрения историцизма объяснима та тревога,
которую многие испытывают по поводу несоответствия между
472

личной моралью и моралью общественно-политической; эта
тревога есть неосознанное и чувственно некритическое отражение
противоречий современного общества, то есть отсутствия
равенства моральных субъектов.)
Нельзя, однако, говорить об элите-аристократии, авангарде
как о расплывчатом и хаотическом объединении, на которое —
по милости какого-то таинственного святого духа или другого
неизвестного таинственного и метафизического божества —
снисходит благодать, наделяющая его умом, способностями,
образованностью, технической подготовленностью и т.д.; а ведь
такое представление бытует. В малом отражается то, что
происходило в национальном масштабе, когда государство понималось
как нечто абстрактное, оторванное от сообщества граждан,
представлялось в виде всевышнего, который обо всем подумает,
обо всем позаботится и т. д.; отсюда отсутствие реальной
демократии, реальной коллективной воли нации и, следовательно,
при такой индивидуальной пассивности, необходимость более
или менее замаскированной деспотии бюрократии. Сообщество
надо понимать как производное от формирования коллективной
воли и мысли, достигнутое путем конкретных индивидуальных
усилий, а не путем непричастного к отдельным людям
фатального процесса: отсюда необходимость внутренней, а не только
внешней и механической дисциплины. Если же возникают
полемики и расколы, то нужно не бояться их, а смело встречать
и преодолевать: они неизбежны в этом процессе развития,
и избегать их значит лишь откладывать до того времени, когда
они действительно станут опасными или даже
катастрофическими и т. д.
[Типичные журналы.] В общих чертах можно определить
три основных типа журнала, отличающихся по способу
составления, по типу читателей, к которым они намерены обращаться,
по воспитательным целям, которых они хотят достичь. Первый
тип можно вывести из сочетания ведущих элементов,
встречающихся главным образом в журналах «Критика» Б. Кроче,
«Политика» Ф. Копполы и «Нуова ривиста сторика» К. Барбагалло.
Второй, «критико-историко-библиографический» тип — из
сочетания элементов, характерных для наиболее удачных номеров
«Леонардо» Л. Руссо, «Унита» Рерум Скриптора и «Воче»
Преццолини. Третий тип — из сочетания некоторых элементов
второго типа с типом таких английских еженедельников, как
«Манчестер гардиан уикли» или «Тайме уикли».
Каждый из этих типов должен характеризоваться весьма
цельной идейной направленностью, а не быть антологией идей,
473

то есть должен иметь однородный и дисциплинированный
редакторский состав; поэтому статьи нескольких «главных» авторов
должны составлять основу каждого номера. Работа редакции
должна быть четко организована и нацелена на выпуск идейно
однородных материалов при непременном разнообразии стиля
и литературной неповторимости авторов; редакция должна
иметь письменный устав, который, в той мере, в какой это в
интересах дела, может служить препятствием для междоусобиц,
конфликтов, противоречий (например, содержание каждого
номера должно быть одобрено до сдачи в печать большинством
редакторов журнала).
Единый культурный орган, предлагающий различным слоям
читателей все три вышеупомянутых типа журналов (и кстати,
среди всех типов должен царить общий настрой), при содействии
соответствующих серий книг удовлетворил бы потребности
определенной массы людей, наиболее активной в духовном плане,
но лишь потенциально; именно этих людей очень важно
воспитать, научить мыслить конкретно, перестроить, превратить
в однородную группу с помощью органичного процесса, который
бы привел их от простого обыденного сознания к
последовательному и системному мышлению.
Критико-историко-библиографический тип : аналитический
разбор произведений, сделанный с точки зрения читателей
журнала, которые обычно не имеют возможности прочесть сами
произведения. Ученый, рассматривающий определенное
историческое явление, должен выполнить даже для создания краткого
очерка целый ряд исследований и предварительных умственных
операций, из которых используется затем лишь небольшая
часть. Такому затраченному труду, однако, можно найти
применение в данном среднем типе журналов, ориентированном на
такого читателя, который в целях своего интеллектуального
развития должен видеть перед собой помимо сжатых выкладок
всю совокупную аналитическую деятельность, которая привела
к данному результату. Рядовой читатель не имеет и не может
иметь «научного» навыка, который приобретается только путем
специальных занятий: поэтому следует помочь ему путем
целенаправленной критической деятельности обрести хотя бы
«ощущение» этого навыка. Недостаточно дать ему уже готовые и
фиксированные в «окончательном» выражении идеи; их конкретность,
которая кроется в процессе продвижения к такому утверждению,
ускользает от него; следует поэтому раскрыть перед ним весь
ряд рассуждений и промежуточных связей, четко выделенных,
причем не только намеком. Например, сложное историческое
движение распадается на части во времени и пространстве,
а кроме того, может распадаться в различных плоскостях: так,
474

движение «Католическое действие», всегда имевшее единое,
централизованное руководство, тем не менее проявляет большое
различие (и даже разногласия) в подходе к задачам в отдельных
областях, в разное время и по разным вопросам (например,
по аграрному вопросу, по вопросу о профсоюзах и т.д.).
В журналах этого типа необходимы или полезны некоторые
рубрики: 1 ) Энциклопедический научно-политико-философский
словарь в следующем смысле: в каждом номере надо помещать
одну или несколько небольших статей энциклопедического
характера, раскрывающих политические, философские, научные
понятия, которые часто встречаются в газетах и журналах и
которые средний читатель понимает с трудом или даже
превратно. В действительности каждое культурное течение создает свой
собственный язык, то есть участвует в общем развитии
определенного национального языка, вводя новые термины, обогащая
новым содержанием уже вошедшие в обиход термины,
придумывая метафоры, пользуясь историческими именами, чтобы
облегчить понимание и оценку каких-то актуальных событий и т.д.
и т. п. Статьи должны быть «практическими», то есть
привязываться к действительно насущным требованиям и по форме
изложения соответствовать запросам среднего читателя. Составители
по возможности должны быть осведомлены о наиболее
распространенных ошибках и обязаны докапываться до самих источников
этих ошибок; чаще всего это научная халтура типа «Популярной
библиотеки Сонцоньо» или энциклопедические словари (Мельци,
Премоли, Боначчи и т.д.), либо самые распространенные
популярные энциклопедии (опять-таки Сонцоньо и т.д.). Эти статьи
не должны подчиняться строгим правилам (например,
располагаться в алфавитном порядке либо группироваться по темам)
или подгоняться под заранее установленный объем, как будто
авторы собираются подготовить законченный труд, а должны
быть, наоборот, непосредственно связаны с вопросами, которые
рассматриваются в данном журнале или в сходных с ним
журналах высшего либо более простого типа: обстоятельность
рассмотрения определяется в каждом отдельном случае не
значительностью темы, самой по себе, а непосредственным
журналистским интересом (все это надо воспринимать как общие
указания, не слишком буквально); в общем, рубрика не должна
выглядеть как книга, публикуемая по частям с продолжением,
а всякий раз должна представлять собой изложение самих по
себе интересных вопросов, из которых хотя и может выйти книга,
но совсем не обязательно выйдет.
2) С предыдущей связана рубрика биографий, которую надо
понимать двояко: как в смысле того, что вся жизнь какого-то
человека может быть связана с общей культурой определенного
475

социального слоя, так и в том смысле, что историческое имя
может войти в энциклопедический словарь по поводу определенного
понятия или яркого события. Так, например, может статься,
нужно будет говорить о лорде Карсоне, чтобы сослаться на тот факт,
что кризис парламентского режима существовал уже до мировой
войны и не где-нибудь, а именно в Англии, то есть в стране, где
этот режим казался особенно эффективным и устоявшимся; это
не будет означать, что следует приводить целиком биографию
лорда Карсона. Для человека средней культуры представляют
интерес лишь две биографические справки: а) лорд Карсон в
1914 году, накануне войны, набрал в Ольстере многочисленное
вооруженное войско, чтобы с помощью восстания воспротивиться
применению закона об ирландском гомруле1, одобренного
парламентом, который по английской поговорке «не может только
превратить мужчину в женщину, а все остальное ему под силу»;
б) лорд Карсон не только не был наказан за «государственную
измену», но вскоре после этого, когда разразилась война, стал
министром. (Полные биографии, вероятно, будет лучше
помещать в отдельной рубрике.)
3) Еще одна рубрика может состоять из
политико-интеллектуальных автобиографий. Хорошо поданные, написанные
искренне и просто, они могут представлять величайший интерес с
журналистской точки зрения и иметь большой воспитательный
эффект. Как человеку удалось вырваться из определенной
провинциальной или узкоцеховой среды, посредством каких внешних
импульсов и какой внутренней борьбы он встал на более высокую
в историческом смысле ступень развития личности — все это
может в живой, непосредственной форме подсказать, каких
интеллектуальных и нравственных ориентиров придерживаться,
а кроме того, является документом культурного развития в ту
или иную эпоху.
4) Одну из главных рубрик может составить критико-исто-
рико-библиографический обзор положения в областях
(подразумевая под областью выделившийся
территориально-хозяйственный организм). Многие хотели бы знать и изучать положение
на местах, которое всегда привлекает к себе большой интерес,
но не знают, как быть, с чего начать: не имеют сведений о
библиографическом материале, не могут отыскать нужные работы в
библиотеках и т. д. Значит, задачей рубрики было бы дать
общую канву какой-то конкретной проблемы (или научной темы)
с указанием книг, в которых она поднималась, статей в
специальных журналах, а также еще необработанного материала
(статистика и т. д.), в виде библиографических обзоров, подробнее
останавливаясь на мало известных публикациях или изданиях
на иностранных языках. Помимо областных вопросов, такая ра-
476

бота может включать в себя, с различных точек зрения, общие
проблемы, вопросы культуры и т. п.
5) Систематическая выборка из газет и журналов того, что
относится к главным рубрикам: только цитирование авторов,
заголовков с краткими указаниями позиций; эту
библиографическую рубрику следовало бы составлять для каждого номера,
а по отдельным темам ее надо было бы делать также
ретроспективной.
6) Рецензии на книги. Два типа рецензий. Критико-инфор-
мационный тип: предполагается, что средний читатель не
может прочесть данную книгу, но что ему полезно ознакомиться
с ее содержанием и выводами. Теоретико-критический тип:
предполагается, что читатель должен прочесть данную книгу, и
поэтому она не просто кратко пересказывается, но критически
излагаются возражения, которые можно выдвинуть, выделяются
наиболее интересные места, более подробно говорится о каком-
нибудь недостаточно раскрытом вопросе и т. д. Этот второй тип
рецензий больше подходит для журналов высшего порядка.
7) Критико-библиографическая подборка, тематическая либо
по группам вопросов, литературы об авторах и вопросах,
являющихся основными для мировоззрения, от которого
отталкиваются издаваемые журналы: итальянских авторов и переводов на
итальянский зарубежных авторов. Эта подборка должна быть
составлена тщательно и детально, так как следует иметь в виду,
что только путем проведения такой работы и такой
систематической, критической обработки материалов можно докопаться до
подлинного источника целого ряда неверных понятий,
распространяющихся без контроля и цензуры. Необходимо учитывать, что
в каждой итальянской области из-за богатейшего разнообразия
местных традиций существуют различные группы и группки со
своими особыми идеологическими и психологическими
побуждениями: «в каждом местечке есть или был свой собственный
святой, со своим культом и своей часовней».
Единая национальная выработка однородного коллективного
сознания требует многочисленных условий и инициатив.
Распространение из однородного центра однородного же способа
мышления и действия является главным условием, но оно не должно
и не может быть единственным. Очень распространено ошибочное
мнение о том, что каждый социальный слой вырабатывает свое
сознание и свою культуру одинаково, теми же методами, иначе
говоря, методами людей, профессионально занимающихся
умственным трудом. Человек умственного труда — «профессионал»
(«skilled»*), которой знаком с действием своих специализиро-
* — квалифицированный, опытный (англ.). — Прим. перев.
477

ванных «машин»; он проходит свой период «ученичества» и имеет
свою «систему Тейлора». Признавать за всеми людьми эту
приобретенную, а не врожденную способность — ребячество и
иллюзия, точно так же, как было бы ребячеством считать, что любой
чернорабочий может водить поезда. Ребячество — думать, будто
бы должным образом распространенное «ясное понятие»
внедряется в сознание разных людей с одинаковым «организующим»
эффектом распространенной и постигнутой ясности: именно в
этом заключается «просвещенческая» ошибка. Способность
профессионального работника умственного труда умело сочетать
индукцию с дедукцией, обобщать, не впадая при этом в пустой
формализм, переносить из одной сферы суждения в другую
определенные различительные критерии, приспосабливая их к новым
условиям и т. д., — это «особый навык», «квалификация», а не
атрибут простонародного обыденного сознания. Вот почему
недостаточно предпосылки «органичного распространения из
однородного центра однородного способа мышления и действия».
Один и тот же луч света, проходя сквозь различные призмы,
преломляется по-разному: если требуется получить одинаковый
угол преломления, то для различных призм необходим целый ряд
поправок.
Терпеливое и систематическое «повторение» является
существенным методологическим принципом, но повторение не
механическое, «навязчивое», фактическое, а приспособление каждой
идеи к различным культурным особенностям и традициям,
настойчивая демонстрация этой идеи во всех ее положительных
аспектах и с учетом традиционных доводов для ее опровержения,
всегда вплетая при этом каждый частичный аспект в общее целое.
Находить реальное тождество под кажущимся различием и
противоречием и находить коренное различие под кажущейся
тождественностью — таков самый тонкий, непонятный и тем не менее
ценнейший дар критика идей и историка, занимающегося
историческим развитием. Проводимая однородным центром культуры
идейно-воспитательная работа, его содействие выработке
критического сознания на определенной исторической основе,
содержащей предпосылки для такой выработки, не может
ограничиваться простым теоретическим изложением «ясных»
методологических принципов: такие действия были бы достойны разве что
«философов» XVIII века. Нужна комплексная работа, и она
должна быть многосторонней и поэтапной: в ней должно
присутствовать сочетание дедукции с индукцией, формальная логика и
диалектика, отождествление и разграничение, позитивное
доказательство и разрушение старого. Но не абстрактное, а конкретное,
на основе реальности и действительного опыта. Но как узнать,
каковы самые распространенные и укоренившиеся ошибки? Нель-
478

зя, очевидно, составить «статистику» способов мышления и
отдельных личных мнений со всеми комбинациями, вытекающими
из них для более или менее больших групп, которая бы давала
цельную и систематизированную картину действительного
положения в области культуры и реальных проявлений «обыденного
сознания»; не остается ничего иного кроме систематического
анализа наиболее распространенной и удобоваримой для народа
литературы в сочетании с изучением и критикой идеологических
течений прошлого, каждое из которых «могло» оставить свой
след, различным образом сочетаясь с предшествующими ему и
последующими.
В этот же круг рассуждений вписывается более общий
критерий: изменения в способе мышления, в верованиях, во мнениях
не происходят путем скоротечных единовременных и
всеобъемлющих «взрывов», наоборот, они происходят почти всегда путем
«последовательных комбинаций» на основе разнообразнейших
«формул», не поддающихся контролю «сверху». Иллюзия
«взрыва» порождается отсутствием критического духа. Как в способах
тяги не произошло резкого перехода от дилижанса с животным
двигателем к современным электропоездам, а такой переход был
осуществлен через ряд промежуточных комбинаций, которые
частично действуют до сих пор (как конка с животной тягой по
рельсам и т. д. и т. п.), и случается, что устаревшая в
Соединенных Штатах железнодорожная техника еще много лет
используется в Китае и представляет собой там технический прогресс, так
и в сфере культуры различные идеологические слои по-разному
сочетаются между собой, и то, что в городе превратилось в
«утиль», в провинции еще остается «орудием труда». Более того,
в сфере культуры «взрывы» встречаются еще реже и происходят
не так интенсивно, как в области техники, где новшество
распространяется, по крайней мере, на самом высоком уровне,
относительно быстро и сразу. Происходит путаница между «взрывом»
политических страстей, накопившихся в период технических
преобразований, когда им соответствуют не новые формы
подобающей правовой организации, а сначала новая степень прямого и
косвенного принуждения, и культурными преобразованиями,
которые протекают медленно и постепенно, ибо если страсть
импульсивна, то культура — продукт сложной работы.
(Упоминание о том, что нередко то, что стало «утилем» в городе, еще
остается «орудием труда» в провинции, может быть с пользой
развернуто.)
Для общей характеристики основных типов журналов
необходимо вспомнить о журналистской деятельности Карло Каттанео.
479

Его «Аркивио триеннале» и «Политекнико» необходимо очень
внимательно изучить (наряду с «Политекнико» журнал «Сциен-
циа», основанный Риньяно).
Ежегодники и альманахи. Тип журнала «Политика» —
«Критика» сразу же требует состава специально подготовленных
редакторов, способных с определенной периодичностью выдавать
научно обработанный и отобранный материал; наличие такого
состава редакторов, которые бы достигли между собой
определенной степени культурной однородности, — дело совсем не
легкое и является неким конечным пунктом в развитии культурного
движения. Такой тип журнала можно заменить (или предварить)
публикацией «Ежегодника». Этот «Ежегодник» не должен ни в
коей мере походить на обычный популярный «Альманах»
(составление которого качественно связано с ежедневной газетой, то
есть предназначено для среднего читателя газеты); он не должен
представлять собой и отдельно взятый сборник статей, которые
из-за большого объема не могут быть помещены в другом типе
журналов; он мыслится как подготовленный органично, в
соответствии с общим планом, с тем чтобы стать как бы заделом на
будущее в проведении определенной программы журнала. Его
можно было бы посвятить одной теме либо разбить на разделы и
рассмотреть последовательный ряд основополагающих вопросов
(конституция государства, международная политика, аграрный
вопрос и т. д.). Каждый «Ежегодник» должен иметь законченный
вид (в нем не должно быть очерков с продолжением) и
снабжаться библиографией, аналитическими перечнями и т. д.
Изучить различные типы популярных «Альманахов» (хорошо
выполненные, они являются маленькими энциклопедиями
сегодняшнего дня).
[Морализирующие журналы.] Типичным журналом такого
плана был «Оссерваторе» Гоцци, то есть он представлял собой
определенный тип морализирующего журнала XVIII века (который
достиг совершенства в Англии, где он появился в лице «Спектейто-
ра» Аддисона), имевшего определенное исторически-культурное
значение для распространения новой концепции жизни и
служившего для среднего читателя как бы переходным звеном
между религией и современной цивилизацией. Сегодня подобный тип
журнала, несколько выродившийся, сохранился
преимущественно в католической среде, в то время как непосредственно в
современной цивилизации он изменился, перевоплотившись в
юмористические журналы, которые по-своему хотели бы быть рупором
480

«конструктивной» критики нравов. Издания вроде «Фантазио»,
«Шаривари» и т. д., не имеющие аналогов в Италии (нечто
подобное представлял из себя примитивный «Азино» Подрекки и
«Семе», предназначенный для крестьян). С определенной точки
зрения, являются производными морализирующего журнала
XVIII века некоторые рубрики городской хроники, судебной
газетной хроники, а также так называемые «маленькие эльзевиры»
или фельетоны.
«Фруста леттерариа» Баретти является разновидностью
подобного рода: универсально-энциклопедический
библиографический журнал, критика содержания с нравоучительными
тенденциями (критика нравов, точек зрения, определенных позиций,
исходящая при этом не из жизни или фактов хроники, но из книг).
«Лачерба» Папини, в своей не художественной части, вошел
оригинально и убедительно в этот тип журналов по своим
некоторым качествам, однако «сатанинская» направленность
(«Иисус-грешник», «Да здравствует свинья», «Против семьи»
и т. д. Папини; «Бортовой журнал» Соффичи; статьи Итало Та-
валото «Похвала проституции»* и т. п.) была вымученной, и
оригинальность весьма часто оказывалась искусственной.
Можно сказать, что общий тип принадлежит к области
«обыденного сознания» или «здравого смысла», потому что его цель —
изменить общераспространенную в определенном обществе точку
зрения, критикуя, подсказывая, высмеивая, исправляя, обновляя
и в конце концов вырабатывая «новые общие фразы». Отличаясь
блестящим стилем и определенным чувством дистанции (так,
чтобы не сбиться на менторский тон), но в то же время проявляя
искренний интерес к общераспространенным мнениям, журналы
подобного типа могут иметь широкое распространение и
оказывать глубокое влияние. Для этого в них не должно быть никакого
«высокомерия», ни научного, ни морализаторского, они не
должны быть «филистерскими» либо академическими, а также
представать перед читателем фанатичными или чрезмерно
партийными: они должны погружаться в саму сферу «обыденного
сознания», отдаляясь от него ровно настолько, чтобы позволить себе
насмешливую улыбку, но не презрительность или высокомерное
превосходство.
«Ла Пьетра» и «Компаниа делла Пьетра». Дантовский девиз
из стихов в «Ла Пьетра»: «Пусть так моя сурова будет речь»2.
Каждый социальный слой имеет свое «обыденное сознание» и
свой «здравый смысл», которые в своей основе являются
наиболее распространенной концепцией жизни и человека. Каждое фи-
* Papini G. Gesu peccatore, Viva il maiale, Contro la famiglia; Soff ici A.
Giornale di bordo; Tavolato I. Elogio délia prostituzione.
16 Заказ 708
481

лософское течение оставляет свой осадок «обыденного сознания»:
это есть свидетельство его исторической действенности.
Обыденное сознание не является чем-то раз и навсегда данным и
неподвижным, оно постоянно изменяется, обогащаясь научными
познаниями и философскими воззрениями, ставшими частью
существующих обычаев. «Обыденное сознание» — это фольклор
философии и оно находится всегда между собственно фольклором
(в том смысле, в котором его обычно понимают) и философией,
наукой и экономикой ученых. Обыденное сознание создает
будущий фольклор, то есть относительно застывшую фазу народных
знаний определенного времени и места.
[Политическое воспитание.] Журнал Джентиле «Эдукационе
политика»*, название которого впоследствии было изменено.
Название старо: Арканджело Гизлери редактировал журнал под
этим названием, и тот больше соответствовал провозглашенной
цели. Но сколько журналов издавал Гизлери, и, при всей
честности этого человека, насколько это было впустую? Конечно,
воспитание может проходить в различных планах для
достижения разных уровней. Все упирается в тот уровень, которым
обладает, по его собственному мнению, «издатель», и естественно,
что издатели полагают, будто находятся на самом высоком
уровне и выдвигают в качестве образцовой собственную позицию для
мелкой паствы читателей.
[Внешняя форма.] Сравнение первого номера журнала
«Леонардо», выпущенного «Сансони» во Флоренции, и номеров,
издаваемых «Каза Тревес», показывает, что различие между ними
весьма значительно, и все же издательство «Каза Тревес» с
типографской точки зрения не из последних. Большое значение имеет
внешний вид журнала как с коммерческой, так и с
«идеологической» точек зрения, это важно для обеспечения верности и
привязанности читателей: действительно, в подобном случае трудно
отделить коммерческую сторону от идеологической. Факторы:
страница, состоящая из полей, промежутков между колонками,
ширины колонок (длина линии), компактности колонок, то есть
числа букв в строке и толщины каждой буквы, бумаги и красок
(красота заголовков, четкость шрифта, зависящая от большей
или меньшей изношенности матриц или ручных литер и т.д.).
Эти элементы имеют значение не только для журналов, но и для
газет. Основной проблемой всякого периодического издания
* «Политическое воспитание» (итал.). — Прим. перев.
482

(ежедневного или любого другого) является обеспечение
стабильной продажи (по возможности с ее постоянным
увеличением), что в свою очередь означает возможность составления
коммерческого плана (в развитии и т.д.). Конечно, основным
элементом, обеспечивающим успех периодического издания,
является элемент идеологический, то есть удовлетворяет ли оно или
нет определенные духовные, политические запросы. Но было бы
глубоко ошибочным полагать, что это и есть единственный
элемент, а особенно, что он эффективен, будучи взятым
«изолированно». Лишь в исключительных обстоятельствах, в
определенные периоды «бума» общественного мнения, случается так, что
какая-то точка зрения, в какой бы внешней форме она ни была
представлена, имеет успех. Обычно то, как преподносится
данная точка зрения, имеет большое значение для стабильности
дела, и значение это может быть как позитивным, так и
негативным. Отдавать бесплатно или за полцены не всегда означает
делать «хорошую коммерцию», но и заставлять переплачивать
или давать «мало» за «свои деньги» также не является
синонимом удачного предприятия. По крайней мере в политике.
Тем взглядам, чье печатное выражение ничего не стоит,
читатель не доверяет, он усматривает здесь подвох. И наоборот: он
«политически» не доверяет тем, кто не умеет распоряжаться
средствами, которые сами же читатели им дают. Как можно
считать способной управлять государственной властью какую-либо
партию, которая не имеет или не в состоянии выбрать (что одно
и то же) нужных людей для успешного руководства газетой или
журналом? И напротив: та группа, которая с помощью скудных
средств умеет достигать хороших с журналистской точки зрения
результатов, доказывает этим, или даже этим, что она будет
способна хорошо руководить и в более широких масштабах и т. п.
Вот почему «внешней форме» публикации необходимо уделять
не меньше внимания, чем идеологическому и интеллектуальному
содержанию: в действительности обе указанные стороны
неразделимы, и это справедливо. Хорошим принципом (но не всегда)
является придание внешней форме публикации такой
характерной черты, которая бы сама по себе привлекала внимание и
запоминалась: это, так сказать, бесплатная реклама. А не всегда
потому, что это зависит от психологии той определенной
аудитории, которую хотят завоевать.
[Критическая информация.] Поодиночке никто не в состоянии
уследить за всей опубликованной литературой, по ряду проблем
или даже лишь по одной проблеме. Обеспечение критической
информации для читателей со средней культурой или тех, кто
483

только начал приобщаться к культурной жизни, является делом
обязательным и должно охватывать все публикации по той
группе вопросов, которые больше всего могут их интересовать. Как
руководящие лица имеют секретариат или отдел печати; которые
периодически или ежедневно держат их в курсе дел относительно
того, что публикуется и что им абсолютно необходимо знать,
так же и журнал поступает в отношении своих читателей. Он
ставит себе задачу, ограниченную определенными рамками, но
данную задачу он будет выполнять: это требует, однако, выдачи
целостного и полного комплекса информации — ограниченного,
но целостного и полного. Рецензии должны иметь характер не
случайный и беспорядочный, а систематический и не могут не
сопровождаться ретроспективными «итоговыми обозрениями» по
наиболее важным вопросам.
Журнал, как и газета или книга, а также как и любое другое
средство дидактического выражения, исходящее из нацеленности
на определенного среднего читателя, слушателя и т. д., не может
удовлетворить всех в одинаковой мере, быть полезным всем в
равной степени и т. д.: важно, чтобы он был стимулом для всех,
поскольку никакая публикация не может заменить думающий
мозг или «ex novo»* создать научные и интеллектуальные
интересы там, где они не выходят за пределы болтовни за чашкой
кофе или мысли о том, что жизнь — это одни развлечения и
приятное времяпрепровождение. А поэтому не стоит волноваться из-
за многообразия критики — скорее даже многообразие критики
является доказательством того, что выбран правильный путь;
когда же критика сводится лишь к одному мотиву, то стоит
призадуматься, ибо: 1) речь может идти о реальном недостатке;
2) можно ошибиться в отношении того, что из себя представляет
«средний» читатель, к которому обращаются, и, таким образом,
работа идет впустую, «для вечности».
Оригинальные работы и переводы. Такая проблема актуальна
особенно для журналов среднего и элементарного уровней,
которые также должны преимущественно состоять из
оригинальных текстов. Необходимо выступать против устоявшейся
привычки заполнять журналы переводами, даже если они сделаны
с текстов «авторитетных» людей. И все же нельзя отказаться
от сотрудничества с иностранными авторами: оно имеет свое
культурное значение в качестве реакции против провинциализма
и узкомыслия. Различные решения: 1) добиться подлинного
сотрудничества; 2) излагать основные материалы, публикуемые
* — заново (лат.). — Прим. перев.
484

в иностранной печати, введя рубрику наподобие «Маргиналий»
в «Марцокко»; 3) выпускать периодические приложения только
переводов с частично независимым названием, с собственной
нумерацией страниц, которые содержали бы целостную, критико-
информативную выборку зарубежных теоретических публикаций.
(Стоит обратить внимание на тип популярного издания
«Минерва» и на «Обзор зарубежной печати», публикуемый
министерством иностранных дел.)
Иностранное сотрудничество. Нельзя обойтись без
зарубежных авторов, но и иностранное сотрудничество должно быть
органичным, а не антологическим, нерегулярным или случайным.
Для достижения его органичности необходимо, чтобы
зарубежные сотрудники, помимо хороших знаний культурных течений
своей страны, обладали бы еще способностью «сравнивать их»
с теми, которые существуют в стране, где издается журнал,
другими словами, чтобы они знали культурные течения данной
страны и понимали ее национальный «язык». Из этого следует,
что журнал (то есть его издатель), чтобы достигнуть
органичности, должен формировать также штат иностранных
сотрудников.
В период Рисорджименто это происходило очень редко,
и поэтому итальянская культура продолжала оставаться какой-
то провинциальной. Кстати, органичного международного
сотрудничества удалось добиться, пожалуй, только во Франции,
так как французская культура, еще до наступления либеральной
эпохи, имела в Европе доминирующее положение; существовало
поэтому сравнительно [большое число] немецких, английских
и т. д. интеллигентов, которые были способны давать сведения
о культуре своих стран, используя при этом понятный
французам «язык». В самом деле, когда «Антолоджа» Вьессо
публиковала статьи французских или немецких, или английских
«либералов», этого было недостаточно, чтобы с пользой информировать
итальянских либералов, то есть чтобы такая информация могла
пробудить или усилить идеологические направления в Италии:
мысль оставалась общей, абстрактной, космополитичной.
Необходимо было организовать дело так, чтобы привлечь к
сотрудничеству людей, специализирующихся по Италии, по ее идейным
направлениям, ее проблемам, то есть сотрудников, способных
информировать итальянцев о Франции, поскольку они были
способны информировать французов об Италии.
Подобная разновидность сотрудников не может существовать
«спонтанно», их надо отыскивать и взращивать. Этому
рациональному способу сотрудничества противостоит предрассудок,
485

состоящий в том, что среди иностранных сотрудников должны
якобы обязательно быть главы школ либо крупные теоретики
и т. д. Нельзя отрицать полезность (особенно коммерческую)
наличия громких имен. Но с практической точки зрения роста
культуры важнее иметь таких сотрудников, которые думают
и действуют заодно с журналом, которые умеют перевести
с языка одного мира культуры на язык другого, потому что
умеют находить сходства там, где их, кажется, нет, и находить
различия там, где как будто имеются лишь сходства.
Рецензии. Я в общих чертах обрисовал различные виды
рецензий с точки зрения культурных запросов четко
определенной аудитории и столь же четко определенного культурного
движения, которые необходимо создать: итак, «аннотационные»
рецензии на книги, которые не смогут быть прочитаны, и
рецензии с критическим разбором книг, которые признается нужным
рекомендовать к прочтению, но рекомендовать не просто так,
а определив сначала их общие и частные недостатки и т. д.
Эта вторая форма является наиболее важной и ценной в научном
отношении и должна рассматриваться как сотрудничество
рецензента в развитии темы, взятой из рецензируемой книги.
Отсюда необходим подбор рецензентов-специалистов и борьба
против различных непродуманных замечаний и слишком общих
критических оценок.
Эти суждения и заметки по типовому журналу и другим
принципам журналистской техники могут быть собраны и
составлены вместе под названием «Учебник журналистской техники».
Г рамматико-лингвистическая рубрика. Рубрика «Языковые
споры», публикуемая в «Нувель литтерер» Андре Теривом
(который является литературным критиком журнала «Тан»), навела
меня на мысль о пользе, которую бы такая рубрика принесла
итальянским газетам и журналам. В Италии вести такую
рубрику было бы гораздо труднее из-за недостатка больших
современных словарей и особенно из-за отсутствия крупных сводных
работ по истории языка (таких, как книги Литтре и Брюно во
Франции и других авторов), которые могли бы помочь любому
среднему литературному работнику или журналисту снабжать
материалами саму эту рубрику. Единственный пример такого
жанра литературы в Италии нам дает «Идиома Джентиле»
Де Амичиса* (помимо глав о словаре в «Разрозненных
страницах»), которая, впрочем, имела чересчур педантичный и ритори-
* De Amicis Ε. Idioma Gentile.
486

ческий характер, не говоря уже о ее воинствующем мандзонизме.
Слишком наукообразной и к тому же жеманно слащавой была
рубрика, открытая Альфредо Панцини в первой «Фьера леттера-
риа» У. Фраккья, впрочем, быстро закрывшаяся. Для того чтобы
рубрика была интересной, ее характер должен быть весьма
непредубежденным или по преимуществу идеолого-историческим, а не
педантичным и грамматическим: язык должен рассматриваться
в качестве мировоззрения, как выражение определенного
мировоззрения; техническое совершенствование этого выражения,
как количественное (обретение новых способов выражения),
так и качественное (обретение оттенков значения или более
сложного синтаксического и стилистического порядка), означает
расширение и углубление мировоззрения и его истории. Можно
было бы начать с любопытных сведений: происхождение слова
«cretino»*, значение слова «villano»**, остаточное наслоение
старых идеологий (например, «disastro»*** из астрологии,
«sandre» и «sanzionare»****: сделать святым, освятить, из
религиозной жреческой концепции государства и т.д.). Таким способом
можно исправлять наиболее распространенные в итальянском
народе ошибки. Ведь итальянцы в значительной мере изучают
язык по письменным источникам (особенно из газет), и потому
не умеют правильно расставлять в словах ударения (например,
«profugo****** во время войны: я даже слышал от одного
миланца «roséo» вместо «roseo******* и т. д.). Очень грубые
смысловые ошибки (частное значение слова расширяется и
наоборот) , курьезные ошибки и путаница в синтаксисе и
морфологии (сицилийцы говорят «si accomodasse, venisse» вместо «si
accomodi, venga» и т. д.).
Критико-библиографические обзоры. Чрезвычайно важным
является обзор результатов исторической критики, относящейся
к истокам христианства, исторической личности Иисуса,
Евангелиям, различию между ними, синоптическим евангелиям
и Евангелию от Иоанна, так называемым апокрифическим
евангелиям, роли святого Павла и апостолов, а также к спорам
о том, может ли Иисус быть образом определенного мифа и т. д.
(см. книги Омодео и др., серии Кушуда, вышедшие в
издательстве Ридер и т. д.).
* —кретин, идиот (итал.). — Прим. перев.
** — крестьянин, деревенский житель; мужлан, грубый, невежественный
человек (итал.). — Прим. перев.
*** —беда, бедствие (итал.). — Прим. перев.
**** —одобрять, санкционировать (итал.). — Прим. перев.
***** —беженец (итал.). — Прим. перев.
****** — розовый (итал.). — Прим. перев.
487

Начало мне было подсказано статьей Алессандро Кьяппелли
«Культ Марии и ошибки последней исторической критики» в
«Нуова антолоджа» от 1 декабря 1929 года*, где автор
выступает против А. Древса и его книги «Миф о Марии»**. По
данным вопросам необходимо просмотреть статьи Луиджи
Сальваторелли (например, его статью в «Ривиста сторика
итальяна», новая серия, VII, 1928, об имени и культе
божественного Джошуа). В примечаниях к указанной статье Кьяппелли
содержатся многочисленные библиографические ссылки.
[Научная рубрика.] Постоянная рубрика, посвященная
научным направлениям. Но отнюдь не для того, чтобы
распространять научные знания. Для изложения, критики и осмысления
«научных идей» и их влияния на идеологии и мировоззрения
и для развития педагогическо-дидактического принципа «истории
науки и техники как основы формирующе-исторического
воспитания в новой школе».
Экономика. Обзор итальянских экономических исследований.
1) Италия в мировой экономике. Общие работы, в которых
итальянская экономика сопоставляется с мировой экономикой
и предстает в виде ее составной части. Книги типа: Мортара
«Экономические перспективы»***; Экономический ежегодник Лиги
Наций; публикации Дрезденского банка о мировых
хозяйственных силах и т.д. Книги о торговом балансе, экспорте и
импорте, международных займах, денежных переводах эмигрантов (а
таким образом, об эмиграции и ее особенностях),
международном туризме в Италии и его экономическом значении,
торговых договорах, мировых экономических кризисах и их влиянии на
Италию, морском флоте и поступлении денег от фрахта, порто-
франко3, протекционизме и свободе торговли, транзитной
торговле и ее значении для итальянской экономики, следовательно, о
своих портах и их неитальянском «hinterland»**** (Генуя и
Швейцария, Триест и Балканы и т.д.), рыбной ловле в морях за
пределами Италии, международных картелях и трестах и их
влиянии в Италии, банках и их экспансии за границей (Банк
внешней торговли, Римский банк и т.д.), иностранном капитале в
Италии и итальянском капитале за рубежом.
* Chiappelli A. Il culto di Maria е gli errori délia récente critica storica//
Nuova Antologia. 1929. I dicembre.
** Drews A. Die Marienmythe.
*** Mortara G. Prospettive economiche.
**** _ ГЛубокий тыл (нем.). — Прим. перев.
488

2) Экономика страны и национальное производство. Книги,
комплексно рассказывающие об итальянском производстве и
итальянской экономической политике, о налоговом режиме, о
региональном распределении между промышленностью, сельским
хозяйством и экономической деятельностью более мелкого
масштаба; распределение крупных национальных экономических зон
и их характеристики: Северная Италия, Центральная Италия,
Юг, Сицилия, Сардиния.
3) Исследования по экономике отдельных областей
(Пьемонт, Ломбардия и т.д.).
4) Исследование по экономике провинций или
провинциальных зон. Публикации Торговых палат, Сельскохозяйственных
объединений и провинциальных экономических советов; публикации
местных банков, муниципальные бюллетени для
провинциальных центров, труды отдельных ученых, публикации
экономических обозревателей: палермского для Сицилии,
обозревателя из Бари для Апулии и т. д. Обзор должен быть
актуальным, но в отдельных своих частях иметь также исторический
характер, то есть желательно указать и на уже устаревшие
труды и т.д. Подобному обзору может предшествовать либо
следовать за ним другой обзор исследований и направлений
экономической науки и периодических публикаций по экономике,
экономической политике и об отдельных ученых, покойных или ныне
здравствующих.
Традиция и ее проникновение в психологию. То, насколько
глубоко общий либертаризм4 (ср. чисто итальянское понятие
«смутьян») укоренился в народных традициях, можно выявить
из анализа стихов и речей П. Гори, которого с поэтической
точки зрения (!) можно сравнить (поставив его ниже) с Каваллот-
ти. У Гори весь образ мыслей и манера выражаться отдают
ризницей и картонным героизмом. Все эти приемы и формы,
которые свободно распространились, будучи оставленными без
противодействия и критики, глубоко проникли в народ и
составили определенный образец для подражания (а возможно,
составляют и поныне).
[Юридические вопросы.] Обзоры по отдельным вопросам
юриспруденции, которые касаются определенных движений.
Например, понятие «служащий», согласно итальянской
юриспруденции, понятие «испольщик», «старший техник» и т.д., то есть их
конкретное значение: какое положение занимают в итальянской
юриспруденции экономические фигуры «служащего», «исполыци-
489

ка», «старшего техника» и т. д. и по каким
теоретико-практическим причинам?
Подборки журналов вроде «Форо итальяно» и т. п. с
опубликованными судебными решениями и статьями специалистов,
которые их комментируют, нужно внимательно посмотреть,
чтобы установить, когда и почему ставятся определенные вопросы,
как они развиваются и к какому разрешению приходят (если
приходят) и т.д. В конечном счете это также является
определенным аспектом (и очень важным) истории труда, то есть
юридическо-законодательным отражением реального
исторического движения: проследить, какой вид принимает это
отражение, означает изучить один из аспектов реакции государства
на само это движение и т.д. Наряду с судебными решениями
и статьями этих специальных журналов необходимо
просмотреть другие публикации по праву (книги, журналы и т.д.),
число которых в последние годы стремительно выросло, хотя
качество их очень низкое.
[Руководства и пособия.] Серия руководств или пособий для
читателя газет (и для читателя вообще). Как прочесть
биржевую сводку, отчет промышленного общества и т. д. (Не
пространные сообщения и только с основными схематическими
данными.) Они должны быть рассчитаны на среднего итальянского
читателя, который в общем мало разбирается в этих понятиях,
и т.д.
Совокупность данных пособий могла бы составить
популярную подборку первой ступени, которая в свою очередь могла
бы развиться во вторую подборку «второй ступени» с более
сложными и всеохватывающими статьями и т. п. — обе
школьного типа и составленные в качестве дополнения к
воображаемым лекциям — и эти две подборки должны быть как бы
введением к сборникам научных общеобразовательных текстов и к
сборникам для специалистов. Иными словами, четыре подборки:
две школьных и две общих, подразделенные на более и менее
элементарные, каждая в своем роде.
[Примечания.] Для того чтобы быть действительно
доступным для среднего читателя средней культуры, каждый
отдельный номер журнала должен иметь два типа примечаний: 1)
рубрику, где все имена и иностранные слова, которые были
использованы в различных статьях, должны быть представлены в
фонетической транскрипции, причем максимально точной,
итальянского языка. Отсюда следует необходимость создания на основе
490

практических и единых критериев, насколько это позволяет
структура итальянского письменного языка, таблицы переводимости
иностранных фонем в фонемы итальянского языка; 2) рубрику,
в которой дано значение специальных слов в различных языках
(философском, политическом, научном, религиозном и т. д.) либо
слов, становящихся специальными в случае использования их
определенным автором.
Важность этих технических вспомогательных средств обычно
недооценивают, ибо не задумываются над препятствием,
которое возникает при запоминании и особенно в выражении
собственных мнений и которое состоит в незнании произношения
каких-то имен и значения каких-то терминов. Когда читатель
встречается со слишком многими «карнеадами»5 в
произношении и в значении слов, он останавливается, теряет веру в свои
силы и способности, и вывести его из состояния
интеллектуальной пассивности, в которой вязнет его ум, не удается.
[Газеты информационные и газеты, выражающие те или иные
взгляды.] Вот как в «Анналах католической Италии» за 1926 год
описаны различные типы газет применительно к католической
печати: «В широком смысле газета «католическая» (или,
лучше сказать, в которой пишут католики) — это газета, которая
не содержит ничего против католической доктрины и морали, а,
напротив, следует им и защищает их принципы. Внутри этих
рамок газета может преследовать определенные политические,
экономико-социальные или научные цели. Однако в узком
смысле «католическая» газета — это та, которая по соглашению с
церковной властью имеет своей прямой целью эффективную
социальную христианскую проповедь, поставленную на службу
церкви и оказывающую помощь «Католическому действию». Эта
газета, по крайней мере косвенно, берет на себя
ответственность церковной власти и поэтому должна следовать ее нормам
и указаниям».
Таким образом, проводится различие между так называемой
информационной газетой или открыто «беспартийной» и газетой,
выражающей те или иные взгляды, официальным органом
определенной партии; между газетой для народных масс, или
«популярной» газетой, и той, которая адресована лишь
ограниченному кругу людей.
В истории журналистской техники «образцовой» в
некотором смысле можно считать газету «Пикколо», издававшуюся
в Триесте, как явствует, по крайней мере, из книги Сильвио
Бенко, посвященной истории этой газеты (во взаимосвязи с
австрийским законодательством о печати, позицией итальянского
491

ирредентизма6 в Истрии, формальным легалитаризмом7
императорской и королевской власти, внутренней борьбой между
различными фракциями ирредентизма, взаимоотношением
национальных народных масс и политического руководства
итальянского национализма и т.д.).
В несколько ином смысле весьма интересной была «Коррье-
ре делла сера» в период Джолитти или вообще в либеральный
период, если учитывать журналистскую и политико-культурную
обстановку в Италии, которая сильно отличалась от ситуации во
Франции и вообще во всех других европейских странах.
Существующего во Франции четкого различия между популярными
газетами и газетами, выражающими те или иные взгляды, не
может быть в Италии, где отсутствует такой густонаселенный
и культурно передовой центр, как Париж (и где существует
меньшая «обязательность» выпуска политической газеты даже в
высших и так называемых просвещенных классах). Надо
заметить, что «Коррьере делла сера», хотя и является самой
распространенной газетой в стране, никогда не была открыто
правительственной, а если и была, то разве что на короткие
промежутки времени и на свой лад: чтобы быть «государственной»,
она, напротив, должна была почти всегда занимать
антиправительственную позицию, выражая тем самым одно из наиболее
значительных противоречий национальной жизни.
Было бы полезно поискать в истории итальянской
журналистики технические и политико-культурные причины того
успеха, которого добилась на какое-то время старая миланская «Се-
коло». В истории итальянской журналистики можно выделить
два периода: «примитивный» период общей
политико-культурной неопределенности, позволившей широко распространиться
«Секоло» с ее программой неясного призыва к «светскости»
(против церковного влияния) и неопределенного «демократизма»
(против преобладающего влияния в государственной жизни
правых сил); «Секоло», кроме того, была первой итальянской
«современной» газетой с репортажами из-за рубежа,
изобилующей информацией и европейской хроникой и т.д.; и
последующий период, в котором посредством трансформизма правые
силы «национализируются» в народном смысле, и «Коррьере»
заменяет «Секоло» по масштабам своего распространения:
неясная демократическая «светскость» «Секоло» становится в
«Коррьере» более конкретным стремлением к национальному
единству, светская идеология является менее плебейской и
голоштанной, а национализм — менее популистским и играющим в
демократию. Необходимо заметить, что ни одна из партий,
выделившихся из бесформенного популизма «Секоло», не попыталась
воссоздать демократическое единство на более высоком и кон-
492

кретном политико-культурном уровне по сравнению с
предшествующим примитивным уровнем; эта задача почти без борьбы
была отдана на откуп консерваторам из «Коррьере». А ведь
именно такая задача должна ставиться в результате каждого
процесса прояснения задач и размежевания: восстановить
нарушенное внутри прогрессивного движения единство на более
высоком уровне силами «элиты», которая, отделившись от общей
неопределенности, смогла обрести свою конкретную
индивидуальность, оказывая руководящее воздействие на то старое целое,
от которого она отделилась и отмежевалась. Такой же процесс
повторился в католическом мире после образования Народной
партии8, демократического «обособления», которое правые
сумели подчинить своим целям. И в том, и в другом случаях мелкие
буржуа, составляя большинство среди
интеллигентов-руководителей, были тем не менее подавлены элементами основного
класса: в светском лагере промышленниками «Коррьере», а в
католическом лагере аграрной буржуазией в союзе с крупными
собственниками, которые подминают под себя профессионалов от
политики из «Секоло» и из Народной партии, невзирая на то,
что последние представляют широкие массы обоих лагерей,
полупролетариев и мелкую буржуазию города и деревни.
[Еженедельные приложения.] Какие итальянские газеты
публиковали приложения, наподобие английских, а также
немецких газет? Классическим примером является «Фанфулла делла
доменика», приложение к «Фанфулла», и я говорю
«классическим», потому что это приложение имело свое лицо и собственный
авторитет. Приложения наподобие «Доменика дель коррьере»
или «Трибуна иллюстрата» — совсем другое дело, и их с трудом
можно назвать приложениями. «Гадзетта дель пополо»
предприняла попытку публикаций «страниц», посвященных одной только
теме, и появилась «Гадзетта леттерариа», а сегодня издается
«Иллюстрационе дель пополо». Наиболее органичная попытка
была предпринята римской «Темпо» в 1919—1920 годах с
публикацией настоящих собственных приложений — «экономического»
и «профсоюзного», и, надо сказать, для Италии эта попытка
оказалась весьма успешной. Так, большой успех имела «Джорнале
д'Италиа агриколо». Хорошо и умело организованной газете,
стремящейся проникнуть посредством приложений в такие
области, куда она вряд ли внедрилась бы как обычная
ежедневная газета, необходимо иметь ряд ежемесячных приложений,
отличного от самой газеты формата, но с названием газеты, за
которым следует наименование рассматриваемой социальной
темы. Основными приложениями должны быть по меньшей ме-
493

ре такие: 1) литературное; 2) экономическое, промышленное,
профсоюзное; 3) сельскохозяйственное. В литературном речь
должна вестись и о философии, искусстве, театре. Самую
большую трудность представляет сельскохозяйственное приложение:
каким оно должно быть — техническо-аграрным либо же поли-
тическо-аграрным для более образованных крестьян? Во
втором случае оно должно быть по своему характеру близко к
политическому еженедельнику, то есть информировать обо всех
политических событиях за неделю и к тому же иметь специальный
аграрный раздел (но отличный от того, какой имеется в «Доме-
ника дель агрикольторе») ; оно было бы сельскохозяйственным
лишь в общем смысле слова, то есть адресовано крестьянам,
не читающим ежедневные газеты, иными словами, оно должно
напоминать «Амико делле фамилье» плюс аграрно-технический
раздел, плюс раздел популярный. Спортивное приложение и т. д.
Литературное приложение должно иметь и учебный раздел
и т.д. Все приложения должны быть разного формата, в
зависимости от содержания, и выходить ежемесячно.
(Литературное— как еженедельник «Ордине нуово» и т.д.,
сельскохозяйственное — как «Амико делле фамилье», экономическое — как
литературное приложение к «Тайме» и т.д.)
[Государственные газеты.] Вот что Наполеон III сказал о
журналистике во время своего пребывания в плену в
Германии английскому журналисту Мэлсу Кону (см.: Поль Гэрио.
Немецкий плен Наполеона III, Париж с. 250)*. Наполеон желал
бы превратить официальную газету в образцовый орган,
который бы бесплатно рассылался каждому избирателю, в
создании которого участвовали бы известнейшие мастера пера своего
времени и в котором содержалась бы наиболее надежная и
проверенная информация со всех частей света. Полемика в ней
была бы исключена, она осталась бы лишь в правительственных
газетах и т.д.
Концепция государственной газеты логически связана с
нелиберальными структурами власти (то есть с такими, в которых
гражданское общество смешивается с обществом политическим),
будь они деспотические или демократические (то есть такие,
в которых олигархическое меньшинство воображает, что оно и
есть все общество, или такое, где народ в целом воображает и
верит, что он и есть государство). Если школа принадлежит
государству, то почему бы не быть государственной и
журналистике, ведь журналистика — это школа для взрослых?
* Guériot P. La captivité de Napoléon III en Allemagne. Paris, Perrin. P. 250.
494

Наполеон аргументировал свои идеи, исходя из того, что
если верна юридическая аксиома, согласно которой незнание
закона не избавляет от ответственности, то государство должно
бесплатно информировать своих граждан о всех сторонах своей
деятельности, то есть должно воспитывать их, —
демократический аргумент, который превращается в оправдание
олигархической деятельности. Аргумент, однако, не без достоинств: он
может быть «демократическим» только в тех обществах, где
историческое единство гражданского и политического обществ
понимается диалектически (в смысле диалектики реальной, а не
только концептуальной) и само государство представляется как
нечто такое, что будет заменено «регулируемым обществом». В
таком обществе господствующая партия не сливается
органически с правительством, но является инструментом для перехода от
гражданско-политического общества к «регулируемому
обществу», поскольку вбирает в себя и то, и другое, чтобы преодолеть
их (а не ради увековечения противоречия между ними) и т. д.
По поводу журналистского режима при Наполеоне III
припоминается эпизод с префектом полиции, который делает газете
предупреждение за то, что в одной из статей об удобрениях не
было четко указано, какое именно из них лучше: это, по мнению
префекта, держало читателей в неведении и посему было
достойно порицания и указаний на сей счет полиции.
Школы журналистики. В «Нуова антолоджа» от 1 июля 1928
года опубликована под таким названием статья Эрманно Ами-
куччи*, которая впоследствии, возможно, вошла в отдельный
том вместе с другими. Статья интересна и своим содержанием,
и материалом к размышлению. Необходимо отметить, однако, что
в Италии решение этого вопроса гораздо сложнее, чем может
показаться при прочтении этой статьи, и представляется, что
школьные инициативы не могут дать серьезных результатов (по
крайней мере, в том, что касается журналистики, понимаемой
чисто технически; школы журналистики станут школами общей
политической пропаганды). Однако принцип, заключающийся в
том, что журналистике нужно обучать и что нерационально
предоставлять журналисту формироваться самому, стихийно,
«пописывая статьи», является жизненно необходимым, и
необходимость эта будет ощущаться все острее, по мере того как
журналистика и в Италии будет становиться все более сложным
ремеслом и все более ответственным гражданским делом. Данная
проблема осложняется в Италии тем, что тут не существует круп-
* Amicucci Ε. Scuole di giornalismo/'/Nuova Antologia, 1928, 1 luglio.
495

ных журналистских центров из-за разобщенности национальной
культурной жизни, а также потому, что газет очень мало, а
читательская масса весьма невелика. Журналистский персонал
очень ограничен и он пополняется своими собственными
силами, проходя через различные степени значимости: менее
важные газеты (и еженедельники) служат школой для более
крупных газет, и наоборот. Второразрядный редактор «Коррьере»
становится главным редактором либо его заместителем в
провинциальной газете, а какой-либо редактор, показавший себя
в качестве первоклассного работника в провинциальной газете
или еженедельнике, принимается на службу в крупную газету
и т. д. В Италии не существует центров, подобных Парижу,
Лондону, Берлину и т.д., которые насчитывают тысячи
журналистов, составляющих настоящую широкую профессиональную
категорию, экономически важную; к тому же заработок
журналистов в Италии в среднем очень низок. В некоторых странах,
подобных Германии, число газет, выходящих во всей стране,
весьма внушительно, и определенной концентрации газет в
Берлине соответствует широкая сеть в провинции.
Проблема корреспондентов на местах, которые редко
(только для больших городов и в основном для тех, где издаются
крупные еженедельники) могут быть профессиональными
журналистами.
Для некоторых категорий газет проблему
профессиональной школы следует разрешать в рамках самой редакции,
превращая или включая периодические редакционные совещания в
органические школы журналистики, причем для участия в ее
занятиях должны приглашаться и формально посторонние для
редакции люди — молодежь и студенты. Данный процесс
должен привести к созданию самых настоящих
политико-журналистских школ, где бы читались лекции по общим вопросам
(история, экономика, конституционное право и т.д.), в том числе
компетентными специалистами со стороны, которые сумели бы
направить свою деятельность в русло нужд газеты.
Необходимо исходить из принципа, согласно которому
каждый редактор или репортер должен быть в состоянии составлять
и руководить всеми частями газеты, так же как, с самого начала,
каждый редактор должен овладеть качествами репортера, то
есть посвящать свою деятельность целиком и полностью
газете и т.д.
Касаясь числа итальянских журналистов, «Италиа леттера-
риа» от 24 августа 1930 года приводит данные переписи,
проведенной секретариатом Национального профсоюза
журналистов: на 30 июня были официально зарегистрированы в
качестве журналистов 1960 человек, из которых 800 принадлежат к
496

фашистской партии, они подразделяются следующим образом:
профсоюз Бари 30 и 26, Болоньи 108 и 40, Флоренции 108 и 43,
Генуи ИЗ и 39, Милана 348 и 143, Неаполя 106 и 45, Палермо
50 и 17, Рима 716 и 259, Турина 144 и 59, Триеста 90 и 62,
Венеции 147 и 59.
Газеты крупных столиц. Серия очерков о журналистике в
наиболее важных столицах государств мира в соответствии со
следующими критериями:
1) Изучение ежедневных газет, которые в определенный день
(выбранный не случайно, а отмеченный каким-либо важным
событием для государства, о котором идет речь) выходят в одной
из столиц — Лондоне, Париже, Мадриде, Берлине, Риме и т. д.,
для того чтобы иметь однородные моменты сравнения, другими
словами, — главное событие и его относительное сходство с
другими, с тем чтобы иметь полную картину разнообразия, с
которым различные партии и направления отражают свои взгляды и
формируют так называемое общественное мнение. Но поскольку
любая ежедневно издающаяся газета, особенно в отдельных
странах, меняется каждый день с технической точки зрения,
необходимо запастись всеми номерами каждой из газет за неделю
или за период, в котором имеется полный цикл определенных
специализированных рубрик и определенных приложений,
комплекс которых позволит понять их успех у своих постоянных
читателей.
2) Изучение всей периодической печати любого рода (от
спортивной до церковноприходских бюллетеней), которое
дополняет изучение ежедневных изданий, так как эта периодика
выходит после обычной газеты.
3) Сведения о тиражах, персонале, руководстве, о лицах,
финансирующих газету, рекламе. В общем, необходимо
воссоздать для каждой столицы в целом весь периодический
издательский механизм, который распространяет идеологические течения,
влияющие постоянно и одновременно на население.
4) Установить связь между печатью столицы и провинции;
эта связь меняется от страны к стране. В Италии
распространение римских газет гораздо меньшее по объему, нежели
распространение газет миланских. Территориальная организация
французской печати весьма отлична от подобной организации в
Германии и т.д. Та форма, в которой существует итальянский
политический еженедельник, является, возможно, единственной в
мире и соответствует определенному типу читателя.
5) В отношении определенных стран необходимо учитывать
существование и других важнейших центров помимо столицы,
17 Заказ 708
497

таких, как Милан в Италии, Барселона в Испании, Мюнхен в
Германии, Манчестер и Глазго в Англии и т.д.
6) Что касается Италии, то подобное изучение могло бы
охватить всю страну и всю периодическую печать, и картина
должна быть представлена по мере важности исследуемых центров,
например: 1) Рим, Милан; 2) Турин, Генуя; 3) Триест, Болонья,
Неаполь, Палермо, Флоренция и т.д.; 4) еженедельная
политическая печать; 5) политические журналы, литература, наука,
религия и т.д.
[Провинциальные еженедельники.] Тот тип провинциального
еженедельника, который был традиционно распространен в
Италии, особенно у католиков и социалистов, адекватно выражал
культурные условия провинции (деревни и маленьких городков).
Никакого интереса к международной жизни (разве что
какая-нибудь любопытная новость или что-либо из ряда вон выходящее),
небольшой интерес даже к национальной жизни, если она не
связана с местными интересами, особенно в период выборов;
весь интерес сосредоточен на местной жизни, включая сплетни
и различные мелочи. Большое внимание уделяется
персональной полемике (неприглядной и провинциальной по своему
характеру: представить противника как человека глупого, смешного,
бесчестного и т. д.). Информация, сведенная лишь к коррес-
понденциям из различных деревень. Политические комментарии
общего характера, основанные на информации из газет,
которых читатели еженедельника не читали, и предполагалось как
раз, что они их не читают (именно поэтому для них и выходил
еженедельник).
Редактор подобных еженедельников был обычно
посредственным интеллигентом, претенциозным и невежественным,
крючкотвором и падким на банальные софизмы. Пересказывать
содержание ежедневной газеты было бы для него «позором»: он
желал создавать еженедельник целиком из передовых статей
и «блестящих» материалов и изобретал уже давно
изобретенные теории в области экономики, политики, философии.
Именно в Италии, с учетом ее неудачного географического
расположения и отсутствия политического и интеллектуального
национального центра, должен был бы иметь успех
еженедельник, наподобие английских («Обсервер», «Тайме санди» и т.д.),
которые строятся по образцу ежедневной газеты: иными
словами, такой, который каждую неделю информирует читателей, не
читающих газету или желающих иметь каждую неделю общую
картину событий за неделю. Подобный английский тип
еженедельника необходимо изучить и теоретически приспособить к
498

итальянским условиям. Он должен (в качестве еженедельника
или издания, выходящего раз в две недели) заменить
ежедневные газеты в обширных районах, где для таковых нет
достаточных предпосылок (Неаполь, Флоренция, Палермо и т. д.; в целом
в областных и неиндустриальных провинциальных центрах:
вспомним пример Бьеллы, Комо, Тортоны, которые стремились
создать еженедельник, несмотря на свой индустриальный
характер и наличие читателей газет. То же самое в Алессандрии,
Кунео, Фоссано и т. д. В Италии еженедельник подобного
характера выполнял бы те же функции, что и многочисленные мелкие
провинциальные газеты в Германии и Швейцарии).
Заголовки. Склонность к высокопарным и педантичным
заголовкам, сопровождаемая противоположной реакцией так
называемых «журналистских» заголовков, то есть пустых, ничего не
значащих. Трудность искусства составления заголовков,
которые должны соответствовать определенным требованиям:
указывать в сжатом виде на основную тему, о которой идет речь, а
также пробуждать интерес и любопытство, подталкивая к
прочтению материала. Заголовки тоже обусловлены самой
аудиторией, к которой обращается данная газета, и отношением
газеты к этой аудитории: отношением демагогически-коммерческим,
когда хотят сыграть на наиболее низких тенденциях;
отношением воспитательно-обучающим, но без назидательности, когда
хотят использовать настроение, доминирующее среди аудитории,
как исходную базу ради ее возвышения. Название «Краткие
заметки о вселенной» — карикатурный пример педантичного и
претенциозного заголовка.
Заведующий отделом хроники. Трудность в воспитании
хороших заведующих отделом хроники, то есть журналистов,
технически подготовленных к восприятию и анализу жизни
большого города в ее целостности, так чтобы в этих рамках (без
педантичности, но и не поверхностно и без «блестящих»
импровизаций) рассматривалась каждая отдельная проблема по мере
того, как она становится актуальной. То, что говорится о
главном хроникере, может быть применимо к целому ряду
общественных занятий: хороший главный хроникер должен иметь
необходимую и достаточную техническую подготовку для того, чтобы
стать мэром или даже префектом, либо председателем
(действующим) провинциального экономического Совета, подобного
нынешним; а с журналистской точки зрения он должен
соответствовать местному корреспонденту большого города (и постепен-
499

но, по мере снижения широты проблемы, — средних и малых
городов и деревень).
В целом функции газеты должны быть приравнены к
соответствующим административным функциям, функциям
управления, и с этой точки зрения должны создаваться школы
журналистики, если, конечно, стремиться вывести эту профессию из
примитивной и дилетантской стадии, в которой она сейчас
находится, и превратить ее в квалифицированную, совершенно
самостоятельную профессию, так чтобы газета была в состоянии
предложить читателям информацию и суждения, не связанные
с определенными интересами. Если какой-либо заведующий
отделом хроники информирует читателей «по-журналистски», как
говорится, то это означает, что главный хроникер принимает
некритично и без собственного суждения информацию и оценки,
данные в интервью или «tuyaux»* людьми, намеревающимися
воспользоваться газетой для проталкивания определенных
корыстных интересов.
Должны существовать два вида заглавных статей газетной
хроники: 1) органический вид и 2) вид, отражающий самые
актуальные события. При помощи органического вида для
составления общей картины можно делать книги по самым общим и
постоянным аспектам жизни города, очистив предварительно
статьи от тех элементов актуальности, которые всегда должны
присутствовать в каждой журналистской публикации; точнее
говоря, в подобных «органических» статьях элемент
актуальности должен быть подчиненным, а не главным. Поэтому такие
органические статьи не должны печататься очень часто.
Заведующий отделом хроники изучает городской организм в его
комплексе и его общих чертах для повышения своей
профессиональной квалификации (только в редких случаях главный хроникер
может переехать на работу в другой город: его высшая
квалификация не может не быть связана с определенным городом):
оригинальные или вообще полезные результаты этого
органического изучения не обязательно должны быть полностью
беспристрастными и по справедливости не должны оставаться лишь
предпосылкой, но проявляться немедленно, схватывая некоторые
актуальные моменты жизни. Истина заключается в том, что
диапазон работы главного хроникера в такой же степени широк, как
у ответственного редактора, либо у редактора отдела какой-
либо журналистской организации со штатным разделением
обязанностей. В школе журналистики необходимо иметь серию
монографий о больших городах и о сложных проблемах жизни в
них. Одна только проблема снабжения крупного города настоль-
* —по неофициальным каналам (франц.). — Прим. перев.
500

ко обширна, что требует серьезного и кропотливого изучения
(по иным аспектам деятельности заведующего отделом
хроники я уже высказывался в других заметках). См. книгу У. П. Хед-
дена «Как питаются большие города», Бостон, 1929*, она
рецензировалась в «Джорнале дельи экономиста» от 1 января 1931
года. Хедден рассматривает снабжение некоторых городов
Соединенных Штатов, и особенно Нью-Йорка.
Зарубежные корреспонденты. Обратиться к другой заметке
по этому поводу в разделе о типах журналов. В ней
указывалось на иностранных сотрудников итальянских журналов.
Разряд «зарубежных корреспондентов» газеты — это нечто
совершенно отличное, однако некоторые наблюдения из той заметки
справедливы и для этого вида деятельности. Прежде всего
нельзя представлять себе корреспондента за рубежом как чистого
репортера или передатчика новостей дня с помощью телеграммы
или телефона, то есть в качестве дополнения к телеграфному
агентству. Современный, наиболее законченный тип зарубежного
корреспондента — это партийный публицист, политический
критик, который наблюдает за наиболее жизнеспособными
политическими течениями зарубежной страны и комментирует их
действия, стремится стать «специалистом» по проблемам этой
страны (крупные газеты поэтому имеют «корреспондентские
пункты» в различных странах, и заведующий таким пунктом
является «политическим писателем», директором учреждения). Такой
корреспондент должен быть в состоянии написать в течение
определенного срока книгу о стране, куда он был послан для
постоянной работы, и это должна быть всеобъемлющая работа,
отражающая все актуальные стороны ее национальной жизни, а
также ее участия в жизни международной. (Другое дело
специальный корреспондент, который едет в страну для освещения
единичных крупных событий, которые там происходят.)
Критерии для подготовки и повышения уровня работы
корреспондента: 1) Оценивать события в историческом контексте
самой страны, а не только с точки зрения его собственной
страны. Это означает, что позиция определенной страны должна
оцениваться, исходя из прогресса или регресса, наступившего в
самой данной стране, а не может механически сравниваться с
позицией других стран в это же время. Сравнение одного
государства с другим имеет значение, ибо выявляет относительную
позицию каждого из них: действительно, какая-либо страна мо-
* Hedden W. P. How Great Cities Are Fed. Boston, Hearth, 1929. Doll.
2, 80.
501

жет продвинуться вперед, но если в других странах прогресс был
большим или меньшим, то относительная позиция изменяется, и
изменяется также международное влияние данной страны. Если
мы будем судить об Англии с тех позиций, которые она
занимала перед войной, а не с тех, которые она занимает в настоящее
время по сравнению с Германией, то оценка меняется, хотя
и сравнительная оценка тоже имеет большое значение. 2)
Политические партии каждой страны имеют прежде всего
национальный характер, наряду с международным: английский
либерализм отличается от французского или от немецкого, хотя и
имеет много общего с ними, и т. д. 3) Находятся ли молодые
поколения в состоянии борьбы со старшими поколениями в той
нормальной степени, в какой молодежь вообще выступает
против старших, или же старшие обладают культурной
монополией, которая стала искусственной и вредной? Берутся ли
партии за решение новых проблем, либо они устарели и налицо
кризис? И т. д.
Самая большая и распространенная ошибка заключается в
том, что человек не может выйти из своих узких культурных
рамок и подходит к зарубежной действительности с чуждыми
ей мерками: не видит различий за видимой тождественностью
и не замечает тождественности за видимыми различиями.
Обзор печати. В итальянской традиционной журналистике
рубрика «Обзор печати» была всегда мало разработана,
несмотря на то что в итальянской печати полемическая сторона
всегда занимала большое, часто несоразмерное место: однако
полемика была мелочной, велась от случая к случаю, была
связана скорее со склочным темпераментом итальянского
индивидуализма, чем с программным намерением быть полезной
читательской аудитории.
Необходимо проводить различие между обзором печати
информационных газет и газет, выражающих те или иные взгляды:
обзоры первых, как и сами газеты, являются службой
информации, то есть данная газета предлагает ежедневно своим
читателям упорядоченные и разделенные по рубрикам оценки
последних текущих событий, публикуемые в других газетах (так делают
многие французские газеты, итальянские же газеты дают
подобную информацию в репортажах из Рима для столичных газет
и т.д., то есть внутри самой газеты и в качестве
самостоятельных новостей); в газетах, выражающих взгляды, эта рубрика
выполняет другую функцию: она служит для того, чтобы
повторить свои точки зрения, чтобы расчленить их на составные
части, чтобы показать и оттенить в целях полемики все их грани и
502

все элементы. Представляется весьма полезным с
«дидактической» точки зрения этот прием не назидательного и не
механического «повторения» своих мнений: «повторение» приобретает
почти «драматический» характер и становится весьма актуальным,
оно предстает как обязанность ответить своему противнику.
Насколько мне известно, лучший «обзор печати» дает «Аксьон
франсез», тем более если рассматривать в качестве обзора
печати (а так оно и есть) и ежедневную статью Морраса. Видно,
что между статьями Морраса и «обзором печати» как таковым
в «Аксьон франсез» существует разделение труда: Моррас
занимается полемическими «материалами» с большим упором на
теорию. Нужно заметить, что обзор печати нельзя доверять первому
попавшемуся редакционному халтурщику, чем часто грешат
некоторые газеты: такой обзор требует максимальной политической
и интеллектуальной ответственности, максимума литературных
способностей и изобретательности в началах, в заголовках и т.д.,
поскольку повторы, раз уж без них не обойтись, надо
преподносить с максимальным формальным и внешним разнообразием
(пример тому — «Отрывки» Дж. М. Серрати, которые были
своеобразным обзором печати: их многие читали, возможно,
именно с них начиная ежедневное чтение газеты, и это несмотря
на то, что появлялись они не систематически и не всегда
отличались высоким интеллектуальным уровнем; «Мнения» Миссиро-
ли в «Ресто дель Карлино» и в «Стампа», вышедшие
отдельной книгой, также рубрика «Метатель из пращи» в «Пополо
д'Италиа», «Таможня» в «Критика фашиста», «Обзор печати»
в «Италиа леттерариа»).
Судебная хроника. Можно заметить, что судебная хроника
крупных газет подается как бесконечная «Тысяча и одна ночь»
и готовится по всем канонам романа-приложения с
продолжением в следующем номере. То есть с тем же набором
чувствительных схем и мотивов: трагедия, неистовая драма, умная и
ловкая интрига, фарс. «Коррьере делла сера» не печатает
романов с продолжением: но ее раздел судебной хроники
обладает всеми притягательными свойствами такого романа и к тому же
всегда воспринимается с учетом того, что речь идет о
действительных событиях.
Научные рубрики. Итальянский тип ежедневной газеты
сложился под влиянием совокупности условий, организующих
культурную жизнь в стране: отсутствия широкой популярной
литературы в виде книг или журналов. Читатель газеты стремится
503

поэтому найти в своем издании отражение всех сторон сложной
общественной жизни современной нации. Важно отметить тот
факт, что итальянские газеты, относительно лучше сделанные и
более серьезные, чем в других странах, пренебрегли научной
информацией, в то время как существовала значительная группа
журналистов, специализирующихся по литературе
экономической, художественной и искусствоведческой. Даже в наиболее
крупных журналах (как «Нуова антолоджа» и «Ривиста д'Ита-
лиа») науке почти не было отведено места (сегодня с этой
точки зрения условия изменились, и в «Коррьере делла сера»
работает ряд очень способных сотрудников, специализирующихся
по вопросам науки). Всегда существовали научные журналы
для специалистов, но недоставало популярных журналов
(следует посмотреть «Ардуо», который издавался в Болонье под
редакцией Себастьяно Тимпанаро; весьма распространен «Шьенца
пер тутти» издательства «Сонцоньо», но чтобы составить о нем
мнение, достаточно вспомнить, что он в течение многих лет
выходил под редакцией... Массимо Рокки).
Научная информация должна стать составной частью
каждой итальянской газеты и преподноситься как в виде
подборки новостей науки и техники, так и в форме критического
обозрения важнейших научных гипотез и мнений
(медико-санитарный раздел должен составлять отдельную рубрику).
Массовая популярная газета прежде других должна организовать
такой научный раздел, чтобы следить за культурой своих
читателей, которая подчас основана на «бабушкиных» россказнях
или выдумках, направлять их развитие, а также выбивать
«провинциальную» почву из-под бытующих мнений.
Трудность в том, что почти нет специалистов, умеющих
писать популярно: можно было бы составлять систематическую
выборку из общих и специальных журналов профессиональной
культуры, из академических, иностранных публикаций и
собирать выдержки и резюме в специальные приложения, отбирая
тщательно и с учетом культурных запросов народа темы и
материалы.
Альманахи. Поскольку журналистика рассматривалась в
посвященных ей заметках как изложение взглядов группы людей,
которая стремится посредством различного рода
публицистической деятельности распространить целостное мировоззрение,
можно ли обойтись без выпуска альманаха? Альманах является по
своей сути ежегодной периодической публикацией, в которой
год за годом исследуется сложная историческая деятельность
за год с определенной точки зрения. Альманах — это «минимум»
периодической «рекламы» своих идей и оценок происходящего
504

в мире, и ее разнообразие показывает, насколько полно во
взглядах группы отразился каждый отдельный исторический момент,
а органичность показывает степень однородности, которой
достигла эта группа. Конечно, чтобы альманах был раскуплен,
нужно учитывать определенные потребности группы покупателей,
на которых он рассчитан и которые часто не могут тратиться
дважды на одно и то же. Поэтому для его содержания
необходимо отобрать: 1) разделы, которые делают ненужным
приобретение другого альманаха; 2) ту часть, посредством которой
можно оказать влияние на читателей, чтобы направить их по
заранее намеченному пути. Первую часть необходимо сократить
до минимума: оставить лишь то, что нужно для
удовлетворения определенной потребности. Вторая часть строится на темах,
которые, по мнению издателей, обладают большей
воспитательной и совершенствующей силой.
Журналистика. Марк Твен в свою бытность редактором
одной из калифорнийских газет поместил однажды карикатуру, на
которой был изображен провалившийся в колодец дохлый осел
и которая была снабжена подписью: «Этот осел сдох, ибо не
заревел». Твен таким образом хотел продемонстрировать пользу
журналистской рекламы, но карикатура может иметь и другой
смысл.
Немецкие газеты. Три крупных журнальных объединения:
Ульштейн, Моссе, Шерль, два первых — демократические,
третье—правого направления (печать Гугенберга).
Издательство «Ульштейн» публикует: «Фоссише цайтунг»
для избранной публики, ограниченным тиражом (40 000
экземпляров?), но имеющую европейское значение, — возглавляет ее
Георг Бернхард (он слывет чересчур рьяным франкофилом);
«Моргенпост», наиболее распространенную в Берлине, а
возможно, и во всей Германии газету (возможно, 500 000
экземпляров), издающуюся для мелкой буржуазии и рабочих; «Берлинер
альгемайне цайтунг», занимающуюся городскими проблемами;
«Берлинер иллюстрирте» (как и «Доменика дель коррьере»),
чрезвычайно распространенную; «Берлинер цайтунг ам миттаг»,
газету сенсационного характера, находящую каждый день
100 000 читателей; «Уху», «Квершнитт» («Поперечный разрез»)
и «Ди Коралле», того же типа, что и «Леттура»; а также другие
издания, посвященные моде, коммерции, технике и т. д.
Издательство «Ульштейн» связано с «Телеграаф» в Амстердаме, «Ац
Эст» в Будапеште, «Нойе фрайе прессе» (от «Улыитейна»
получает информацию из Берлина «Коррьере делла сера»).
505

Издательство «Рудольф Моссе» выпускает крупную
ежедневную газету демократического направления — «Берлинер таге-
блатт» (300 000 экземпляров), главный редактор — Теодор Вольф,
имеет 17 приложений («Beilagen») и специальные издания
для заграницы на немецком, французском и английском
языках, газету европейского значения, дорогую и труднодоступную
для простых людей; «Берлинер моргенцайтунг», «Берлинер фолькс-
цайтунг», популярную по стилю, но того же политического
направления. На издательство «Моссе» опирается туринская
«Стампа».
Издательство «Шерль»: «Лркаль анцайгер», любимая
газета лавочников и мелкой буржуазии, приверженцев старой
имперской Германии; «Таг» — для более избранной публики;
«Boxe» и «Гартенлаубе» («Садовая беседка»).
Газеты, начиная с правых и кончая левыми: «Дойче цай-
тунг» — ультранационалистическая, но с малым количеством
читателей, «Фёлькишер беобахтер» Гитлера, с малым тиражом
(20 000). Малотиражной является также «Нойе пройссише цай-
тунг» (10 000), которую продолжают называть «Кройццайтунг»:
это классический орган юнкеров (прусских помещиков), бывших
знатных офицеров, монархистов и абсолютистов, сохранивших
богатство и положение, так как они опираются на земельную
собственность; «Дойче тагесцайтунг», однако, имеет тираж в
100 000 экземпляров, это — орган «Бунд дер ландвирте»
(федерация сельских хозяев), находящийся в руках мелких
собственников и фермеров, которые стремятся сохранить верность
старому режиму среди сельской общественности.
Немецко-национальные газеты «Таг» (100 000), «Локаль
анцайгер» (180 000); «Шлезише цайтунг»; «Берлинер бёрзен цай-
тунг» (финансовая газета правых); «Теглихе рундшау» (30 000),
имеющая, однако, большое значение, так как находилась в
руках Штреземана; «Дойче альгемайне цайтунг», орган
тяжелой индустрии, тоже популярная в Германии газета. Другие
популярные немецкие газеты, то есть умеренно правые,
примыкающие к нынешнему режиму и распространяемые в кругах
промышленников: «Магдебургише цайтунг», «Кёльнише цайтунг»
(52 000), газета, которая пользуется европейской известностью
из-за своего авторитета во внешнеполитических вопросах, «Ган-
новершер курир», «Мюнхнер нойесте нахрихтен» (135 000) и
«Лейпцигер нойесте нахрихтен» (170 000).
Центристские газеты: «Германия» (10 000), но очень
широкое распространение получают провинциальные католические
газеты типа «Кёльнише фольксцайтунг».
Лучше всего сделаны демократические газеты: «Фоссише
цайтунг», «Берлинер тагеблатт», «Берлинер бёрзен-курир»,
506

«Франкфуртер цайтунг». Социал-демократы издают
юмористическую газету «Лахен линкс» («Смех слева»).
[Учебник по журналистике.] Альбер Риваль. Журналистика,
изучаемая за 18 занятий. Альбен Мишель, 1931*. В четырех
частях: 1) «История журналистики»: Зарождение и истоки
журналистики. Знаменитые журналисты. 2) «Как делается газета»:
Редакция. Печатание: набор, правка, верстка, клише, тираж.
3) «Качества, требуемые от журналиста»: Что такое журналист?
Требуемые наклонности. Требуемые качества. Может ли
женщина заниматься журналистикой? 4) «Стиль журналиста»: Стиль
вообще. Стилевые жанры. О сочинении. Описание. Как не нужно
писать. Информационная статья. Большой репортаж: как он
пишется. Редакционная статья. Полемическая статья. Составление
газеты. (Элементарная и неполная схема. Не хватает
упоминания о различных видах газеты и т. д.)
Журналистика. Обратиться к статье Луиджи Виллари
«Британская журналистика вчера и сегодня», «Нуова антолоджа»,
1 мая 1931 года**.
* Rival A. Le journalisme appris en 18 leçons. Albin Michel, 1931. Frs. 3, 50.
** Villari L. Giornalismo britannico di ieri e di oggi//Nuova Antologia, 1931,
maggio.
507

ПРИМЕЧАНИЯ*
Настоящее издание «Тюремных тетрадей» А. Грамши представляет собой
перевод, сделанный с заново просмотренного полного их издания,
опубликованного в 1977 г. в Риме издательством «Эдитори риунити» (Editori Riuniti) в 6 т.
(тт. 120—125 серии «Идеи» — «Le idee»). В основу этого последнего издания
в свою очередь положено первое 6-томное издание «Тюремных тетрадей» (Турин,
изд. «Эйнауди» 1948—1951), уточненное с помощью научно-критического
издания «Тюремных тетрадей», осуществленного Институтом Грамши под редакцией
В. Джерратаны, Турин, 1975 (Gramsci A. Quaderni del сагсеге. Edizione critica dell'
Istituto Gramsci, a cura di V. Gerratana. Vol. I—IV. Torino. G. Einaudi ed.,
1975), где записи А. Грамши представлены в хронологической
последовательности и в различной степени их завершенности. Нумерацию содержащих
соответствующие записи тетрадей, как она дана в научно-критическом издании,
читатель найдет в конце настоящей книги (в содержании). Нуждаются в
пояснении и некоторые другие обозначения, встречающиеся в тексте. Так, заголовки
записей, взятые в квадратные скобки, носят редакционный характер и введены
при подготовке итальянского издания «Тюремных тетрадей». Квадратными
скобками отмечены также редакционные исправления смысловых пропусков в тексте.
При переводе использованы тексты неполного издания «Тюремных тетрадей»
на русском языке (Грамши А. Избр. произв. В 3-х т. М., 1959. Т. 3), а также
фрагментов, включенных в однотомное издание его сочинений (Грамши А. Избр.
произв. М., 1980), но в указанные тексты внесены редакционные изменения,
уточнен перевод некоторых терминов.
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
И ФИЛОСОФИЯ БЕНЕДЕТТО КРОНЕ
I. ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
И ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА
1 Обыденное сознание (senso comune) и здравый смысл (buon senso),
ключевые понятия, используемые А. Грамши для характеристики различных сторон,
форм социально-психологических представлений людей в их отличии от
теоретического, специализированного (в том числе и философского) сознания,
а главное — с учетом глубокой, органической связи между ними. В
предшествующих изданиях на русском языке соответствующих фрагментов из «Тюремных
тетрадей» термин «senso comune» неточно переводился как «житейский
смысл». — 25
* Составлены Р. К- Медведевой.
508

2 Здесь А. Грамши, несомненно, имеет в виду позицию Б. Кроче,
считавшего религиозной верой всякое представление о мире, служащее побуждением
к действию, определяющее поведение людей. Критический анализ отношений
Б. Кроче к религии см. на с. 213—215, 226, 254—263 и др. — 28
Имманентные философии (от лат. immanens — свойственный, присущий
чему-либо, пребывающий в чем-либо), к ним А. Грамши относит широкий круг
философских концепций, которые не нуждаются в отличие от учений
трансцендентного плана в постулировании некоего потустороннего начала (см. также
с. 60).— 31
4 Философия практики, так А. Грамши называет марксистскую философию,
причем данный термин не только имеет иносказательный смысл, но характеризует
такие важные, с его точки зрения, свойства философии, как признание
фундаментальной роли человеческой деятельности, историцизм, ориентирующий
философию на общество и его развитие, отсутствие в ней жесткой социальной
детерминации, критический дух, делающий ее свободной от догматического окостенения.
Критика механицизма и созерцательности занимает значительное место в
«Тюремных тетрадях» (см. также вступительную статью к настоящему изданию).—32
5 «Общество Иисуса» (лат. Societas Jesu, итал. Compagnia di Gesu),
монашеский орден иезуитов, основан в 1534 г. Игнатием Лойолой (ок. 1491 — 1556),
в XX в. — ведущий отряд католического клерикализма. — 33
6 Модернизм (от франц. moderne — новейший, современный), течение в
теологии (в том числе и католической), возникшее в основном в конце XIX —
начале XX в. и имеющее своей целью обновление религии и приспособление ее
к изменившимся социальным и духовным условиям. Католический модернизм
был осужден Ватиканом (энциклика папы Пия X) в 1907 г. В Италии он
способствовал тем не менее развитию светских католических организаций,
положивших начало христианско-демократическому движению. На II Ватиканском
соборе (1962—1965 гг.) позиция сторонников модернизма стала преобладающей.
Значительные модернистские тенденции наблюдаются ныне и в других
вероисповеданиях. — 34
7 Экономико-корпоративная фаза, низшая из трех фаз (см. также с. 121),
составляющих, по А. Грамши, процесс развития тех или иных социальных сил
(классов, государства и т. д.) и связанного с ними общественного сознания.
Это еще не развитая форма взаимоотношения теории и практики, когда
социальные силы оценивают свое положение некритически, с точки зрения ближайших,
непосредственных материальных интересов (цеховое, тред-юнионистское,
синдикалистское сознание). Важнейшую роль в формировании критического
самосознания, по А. Грамши, призваны сыграть интеллигенция, а также политические
партии. Судя по контексту, к указанной фазе он относит развитие
послереволюционной социальной действительности в Советском Союзе. Критикуя отношение
к теории как к чему-то второстепенному, как к «служанке практики», он имеет
в виду работы тех советских марксистов (прежде всего Н. И. Бухарина, см.
далее его критику книги последнего «Теория исторического материализма.
Популярный учебник марксистской социологии»), во взглядах которых усматривает
механицистский подход к оценке социальных явлений. — 36
* В этом журнале (февраль 1931 г.) был опубликован очерк Д. П. Святополка-
Мирского о Достоевском. — 37
9 Финализм (от лат. finalis — конечный, являющийся целью),
телеологическая концепция, основывающаяся на представлении о внутренне присущей тому
или иному явлению цели, предопределяющей его развитие. — 37
10 «Чивильта каттолика» («La Civiltà Cattolica» — «Католическая
цивилизация»^, журнал, издающийся в Ватикане орденом иезуитов, основан в 1850 г. —38
Полное название журнала: «Нуови студи ди диритто, экономна э
политика» («Le Nuovi Studi di Diritto, Economia e Politica) — «Новые исследования
по праву, экономике и политике»). — 39
Дискуссия с адвокатом Марио Троцци, речь идет о полемике по вопросам
509

тактики, которая развернулась на нелегальном совещании во Флоренции в
ноябре 1917 г., где присутствовал один из руководителей фракции
максималистов Итальянской социалистической партии М. Троцци, а туринских
социалистов представлял А. Грамши. — 44
13 Дискуссия с профессором Презутти, по всей вероятности, речь идет о
полемике в рамках так называемого Авентинского блока (блока ряда
оппозиционных левых партий и группировок, депутаты которых вышли из парламента
в 1924 г. в знак протеста против убийства фашистами депутата-социалиста
Дж. Маттеотти) в тот период его деятельности, когда в созданном им
«Комитете оппозиционных фракций» принимали участие и парламентарии —
коммунисты. Э. Презутти принадлежал к авентинской оппозиции. — 44
14 А. Грамши, возможно, имеет здесь в виду выступления Дж. М. Серрати
в октябре 1920 г. в газете «Аванти!» против группы «Ордине нуово», ответ на
которые он дал на страницах еженедельника «Ордине нуово», однако сравнение
Грамши с Джульетти не найдено в публикациях Серрати; вероятно, речь идет
об устном высказывании. — 44
15 Речь Клаудио Тревеса, имеется в виду произнесенная 30 марта 1920 г.
социалистом К. Тревесом речь в парламенте, пронизанная, как писал А. Грамши
в статье «За обновление социалистической партии» («Ордине нуово», 1920,
8 мая), «мелкобуржуазным пониманием международных отношений» и
содержащая пессимистическую оценку рабочего движения. — 44
16 Рецептивный (от лат. recipere — принимать, получать, терпеть),
связанный с восприятием, созерцанием. — 46
17 Солипсизм (от лат. solus — единственный, ipse — сам), крайняя форма
субъективно-идеалистической философии, признающая реальным только
сознающего субъекта и ставящая в зависимость от его сознания существование всего
остального мира. — 46
18 Об этой полемике А. Грамши узнал из фельетона, напечатанного в
журнале «Критика фашиста» от 10 декабря 1930 г. Она представляет собой одно
из внешних проявлений полемики между новечентистами, возглавляемыми
М. Бонтемпелли, и футуристами, лидером которых был Ф. Т. Маринетти.
Обвиняя футуристов в аристократизме, элитарности, новечентисты считали, что
искусство не должно ограничиться формальными, стилистическими изысками, а влиять
и на быт, нравы людей, выступая в роли своеобразного мифотворчества. — 54
19 А. Грамши приводит здесь (в сокращенном виде) определение сущности
человека, сформулированное К. Марксом в «Тезисах о Фейербахе» (см.: Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 265). — 55
20 Речь идет о брошюре Г. В. Плеханова «Анархизм и социализм» (Plekha-
ηου G. Anarchia e socialismo. Milano, 1921; см. на русском языке: Плеханов Г. В.
Анархизм и социализм. Спб., 1905; М.—Л., 1929). — 55
21 Указанный тезис формулируется Ф. Энгельсом следующим образом:
«Найдя в истории развития труда ключ к пониманию всей истории общества,
новое направление с самого начала обращалось преимущественно к рабочему
классу и встретило с его стороны такое сочувствие, какого оно не искало и не
ожидало со стороны официальной науки. Немецкое рабочее движение является
наследником немецкой классической философии» (Маркс /С, Энгельс Ф. Соч.
Т. 21. С. 317).— 57
22 Иличи (от Ильич) (см. также с. 64, 100, 101), Виличи (от Владимир
Ильич) (см. с. 90, 123), в таком зашифрованном виде А. Грамши вынужден
был упоминать имя В. И. Ленина. — 57
*3 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7. — 64
24 Исторический блок, одно из важнейших понятий философско-историче-
ской концепции А. Грамши, выражающее ядро его представлений об обществе
как об органическом и в то же время многогранном целом, о механизме,
«скрепляющем» различные его стороны и исключающем механистический и
волюнтаристский подход к проблемам его развития и преобразования (его центральное
510

звено — взаимоотношение между базисом общества и возвышающимися над ним
надстройками). Указанное понятие А. Грамши распространяет и на
представление о человеке (см. с. 60). — 65
25 Переворачивание практики (итал. rovesciamento délia praxis), А. Грамши
использует здесь термин, возникший в результате неточного перевода Дж. Джен-
тиле третьего тезиса Маркса о Фейербахе (umwälzende Praxis — по-русски
«революционная практика»). А. Грамши употребляет этот термин в
иносказательном смысле — для обозначения революционного перехода от одного
общественного строя к другому.— 65
26 Катарсис (от греч. kâtharsis — очищение), термин, характеризующий
своеобразие эстетического переживания, вызванного воздействием произведения
искусства на психику человека (в эстетике), или метод психотерапии (в
психоанализе 3. Фрейда). А. Грамши пытается осмыслить его в широком социально-
философском плане как процесс возвышения от экономического базиса к
политике и морали (см. также вступительную статью к настоящему изданию).— 65
27 Вещь в себе, ноумен (от греч. noumenon), в философии Канта понятие,
характеризующее границы и возможности человеческого познания: это вещь,
как она существует сама по себе, независимо от человеческого познания
(непознаваемая основа чувственно созерцаемых и рассудочно мыслимых
предметов) . — 66
28 А. Грамши, по всей вероятности, имеет в виду критику в «Святом
семействе» «спекулятивной конструкции», свойственного спекулятивной философии
отрыва общего от отдельных явлений и противопоставления его последним
(см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 62—67, 102), об этом же
свидетельствует ссылка на «Святое семейство» и в следующей заметке.— 66
29 Гегемония (от греч. hëgemonia — предводительство), одно из важнейших
понятий (см. также с. 50, 57, 64 и др.), которому А. Грамши придает широкое
философское и этико-политическое значение (см. вступительную статью к
настоящему изданию). В узком смысле обозначает взаимоотношение социальных
сил (классов, социальных групп, политических партий и т. д.), когда одна из них
(руководящая) добровольно (на основе соответствующих духовно-нравственных
ценностей) поддерживается другими (руководимыми). Гегемония, по А. Грамши,
характеризует вторую из трех фаз развития социальных сил (см. с. 121) и
развертывается в гражданском обществе, являющемся сферой действия социальных
интересов людей. — 69
30 См.: Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 138—148. — 69
31 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7. — 70
32 Ротари-клуб (англ. Rotary club), основанная в США в 1905 г.
международная неполитическая ассоциация, объединявшая главным образом
промышленников и финансистов; в середине 30-х гг. в Италии существовало более
30 организаций, принадлежащих к указанной ассоциации. Ныне клубы
Международного ротарианского общества существуют в 167 странах мира, они
считаются престижными объединениями людей, «достигших в своей области
наивысшего профессионализма». — 72
33 Одна из формулировок категорического императива Канта, на которую
ссылается здесь А. Грамши, гласит: «...поступай только согласно такой максиме,
руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала
всеобщим законом» (Кант И. Соч. В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 260).— 72
34 У К. Маркса говорится о «прочности народного предрассудка» (см.,
например: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 69). — 75
35 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 422. — 75
36 «Нуова антолоджа ди шьенце, леттере эд арти» («La Nuova Antologia
di Scienze, Lettere ed Arti». — «Новая антология наук, литературы и искусств»),
литературно-художественный и публицистический журнал либерального
направления, выходил в 1866—1878 гг. один раз в месяц во Флоренции, в 1878—1943 гг.
два раза в месяц в Риме. — 77
511

37 В основе указанного определения лежат характеризующие науку
признаки, выделенные Н. И. Бухариным в книге, которая критически анализируется
А. Грамши далее (см.: Бухарин Н. Теория исторического материализма.
Популярный учебник марксистской социологии. Изд. 2. М., 1922. С. 15—17). — 79
38 Точка зрения, характерная для махизма. — 79
39 В работе «Основные вопросы марксизма», в разделе, посвященном
проблемам диалектики, касаясь взаимоотношений последней с формальной логикой,
Г. В. Плеханов отсылает читателя к предисловию к своему переводу
произведения Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии» (см.: Плеханов Г. В. Избр. филос. произв. В 5 т. М., 1957. Т. 3. Ç. 149),
в этом предисловии мысль, приведенная, видимо, по памяти А. Грамши,
формулируется следующим образом: «Как покой есть частный случай движения, так
и мышление по правилам формальной логики (согласно «основным законам»
мысли) есть частный случай диалектического мышления» (Там же. С. 81). — 84
40 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 14. — 85
41 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 316. — 85
42 В философии Б. Кроче важную методологическую роль играет принцип
единства и различия понятий, связанных между собой в форме диады; замену
этим принципом гегелевского принципа противоречий А. Грамши, не отрицая
важности разграничения понятий различия и противоположности, считает шагом
назад от Гегеля. — 86
43 «Критика» («La Critica»), журнал, издававшийся Б. Кроче в Неаполе в
1903—1943 гг., играл большую роль в распространении влияния крочеанства на
итальянскую культуру первой половины XX в. — 86
44 Льюис С. Собр. соч. В 9 т. М., 1965. Т. 2. С. 47. — 89
45 Волапюк (volapük, транскрипция английских слов world — мир и speak —
говорить), искусственный международный язык, изобретенный в 1879—1880 гг.
немецким священником И. Шлейером (1831 —1912) и не получивший
распространения. — 89
46 Имеется в виду то место из доклада В. И. Ленина на IV конгрессе
Коминтерна 13 ноября 1922 г., где он характеризует резолюцию, принятую в 1921 г.
на III конгрессе Коминтерна (см.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 45. С. 292—
293) . — 90
47 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 42—43. — 91
48 Гедонизм (от греч. hëdonê — удовольствие, наслаждение), этическая
позиция, усматривающая в достижении удовольствия, наслаждения высшее благо
человека и важнейшее моральное требование к его поведению. Как нормативный
этический принцип противоположен аскетизму, а также ригоризму, нашедшему,
например, выражение в учении И. Канта о долге как единственном критерии
нравственности. — 91
49 В своей поэтической метафоре, на которую неоднократно ссылается
А. Грамши, Дж. Кардуччи расценивает точку зрения И. Канта, согласно которой,
поскольку бог не принадлежит миру явлений, его существование не может быть
ни доказано, ни подтверждено средствами познания, как ниспровержение идеи
бога (сравнивая эту позицию с отношением якобинцев в период Великой
французской революции к королевской власти). В действительности же, не считая
бога предметом науки, теоретической философии, отвергая т. наз.
«рациональную теологию», Кант полагает необходимым оставить его как предмет веры. — 93
50 Гегель. Соч. М.—Л., 1935. Т. 11. С. 404. — 93
51 Гегель. Соч. М.—Л., 1935. Т. 8. С. 410—411.-94
52 См.: Маркс К·, Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 42—43. — 94
53 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 266. — 94
54 См. примечание 21 к с. 57. — 94
55 Указанная мысль выражена К. Марксом в работе «К критике гегелевской
философии права. Введение» следующим образом: «То, что у передовых народов
является уже практическим разрывом с современными государственными поряд-
512

ками, — то в Германии, где эти порядки еще даже и не существуют, является
сначала критическим разрывом с философским отражением этих порядков»
(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 420). — 95
56 Паолоттизм, термин, образованный от слова «паолотто» («paolotto»),
обозначающего членов монашеского ордена, который был основан в 1435 г.
Франческо да Паола (1416—1507), и ставшего синонимом слов «святоша»,
«ханжа», «лицемер». — 95
57 Теория естественного права, политическая и правовая теория, исходящая
из признания прав, ценностей, которые вытекают из естественной природы
человека, и требующая оценивать ту или иную социально-политическую систему с
точки зрения соответствия или несоответствия им. Свое наивысшее развитие
получила в XVII—XVIII вв. в период идеологической подготовки буржуазных
революций. — 95
58 Синтез a priori (априорный синтез), ключевое понятие теории познания
И. Канта; процесс познания он считал возможным лишь в том случае, если
основу его составляют синтетические суждения, сообщающие о предмете нечто
новое, не содержащееся в его определении и достоверное независимо от
эмпирического опыта (априори, от лат. a priori — из предшествующего, означает
знание, предшествующее опыту и независимое от него). — 95
59 Рисорджименто (итал. Risorgimento—возрождение, обновление),
движение итальянского народа за национальную независимость и политическое
объединение страны, начавшееся в конце XVIII в. и закончившееся в 1870 г.
установлением конституционной монархии; объективное содержание этого процесса
заключалось в ликвидации феодально-абсолютистских порядков и утверждении
буржуазного строя. — 95
Умеренные (либералы), сформировавшееся в 40-х гг. XIX в. течение в
национально-патриотическом движении в Италии, выступавшее за объединение
страны сверху, под эгидой пьемонтской монархии, на путях компромисса со
старыми порядками. — 95
61 Левая, политическая группа, сменившая в 1876 г. в результате так
называемой «парламентской революции» в Италии находившуюся у власти
умеренную Правую, в основном отражала взгляды промышленной буржуазии, включала
в себя и бывших республиканцев, примирившихся после объединения страны с
монархией. — 95
62 Веризм (от итал. vero — истинный, правдивый), направление в
итальянской литературе и искусстве конца XIX — начала XX в., близкое к натурализму,
большое внимание уделяло воспроизведению быта, жизненных реалий,
отличалось подчеркнуто эмоциональным стилем. — 95
63 Имеется в виду следующее высказывание К. Маркса: «...анатомию
гражданского общества следует искать в политической экономии» (Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 6). — 96
64 Речь идет о К. Марксе и Ф. Энгельсе. — 96
65 «Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он
о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее
сознанию» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7). — 97
66 Конвент, высший законодательный орган, созданный в ходе Великой
французской революции (в 1792—1795 гг.), сыграл большую роль в период ее
подъема. — 99
67 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 42—43. — 99
II. НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ
ИЗУЧЕНИЯ ФИЛОСОФИИ ПРАКТИКИ
1 Речь идет о брошюре К. Радека «Развитие социализма от науки к
действию: уроки русской революции» (Radek К. L'evoluzione del socialismo dalla
scienza alPazione: gli ammaestramenti délia rivoluzione russa. Milano, 1920).—
100
513

2 Судя по контексту, А. Грамши здесь имеет в виду К. Маркса. — 102
3 Речь идет о написанных К. Марксом «Замечаниях к программе германской
рабочей партии», опубликованных в 1891 г. Ф. Энгельсом под общим
названием «Критика Готской программы» (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19.
С. 13—32). — 103
4 Дипломатика (от греч. diploma — сложенный вдвое документ), специальная
историческая дисциплина, изучающая акты (юридические документы), являющиеся
одним из важнейших видов документальных исторических источников. — 103
5 Речь идет о книге Ф. Энгельса «Анти-Дюринг», в которой глава по
истории политической экономии была написана К. Марксом (см.: Маркс К.,
Энгельс Ф. Т. 20. С. 237—266). — 104
0 Имеется в виду прежде всего книга Ф. Энгельса «Анти-Дюринг». — 104
7 Речь идет о книге О. Бауэра «Социализм, религия и церковь» (Bauer О.
Le socialisme, la religion et Péglise. Bruxelles, 1928). — 105
8 Сциентизм (от лат. scientia — знание, наука), утвердившаяся в конце
XIX в. (вместе с распространением позитивизма) мировоззренческая ориентация,
основанная на представлении о научном знании (отождествляемом, главным
образом, с достижениями естественных наук) как о наивысшей культурной
ценности, на абсолютизации позитивной социальной роли науки. — 106
9 Янсенизм, неортодоксальное религиозно-философское течение в
католицизме, принципы которого (близкие к протестантизму: отрицание свободы воли,
признание предопределения) были сформулированы нидерландским теологом
К. Янсением, распространялось главным образом во Франции и Нидерландах,
было осуждено Ватиканом. — 112
10 Трентский (Тридентский) собор, вселенский собор католической церкви
(1545—1563), имел своей целью укрепление позиций католицизма перед лицом
развертывавшейся Реформации, утвердил ряд католических догматов,
подтвердил приоритет папской власти над церковными соборами, ввел строгую
церковную цензуру, по существу, принял программу Контрреформации. — 113
11 «Католическое действие» (итал. Azione Cattolica), объединение массовых
светских католических организаций, руководимых церковной иерархией, в Италии
было основано в. 1875 г. и использовалось для активного влияния на широкие,
прежде всего крестьянские, массы, в 1915 г. превратилось в единую
разветвленную организацию, оказавшую активную поддержку фашизму. Ныне это общее
название организаций, действующих почти на всех континентах, в них
значительно возросла тенденция к сближению с прогрессивными силами.— 115
12 Имеется в виду книга Т. Масарика «Россия и Европа. Исследования
духовных течений в России» (Masaryk Т. Russland und Europa. Sdudien über
die geistigen Strömungen in Russland. 2 Bd. Jena, 1913). Об этой книге А.
Грамши узнал из статьи Л. Троцкого «Профессор Масарик о России» («Professor
Masaryk über Russland»), опубликованной в венском социал-демократическом
ежемесячнике «Дер Кампф» в 1914 г. Статья Троцкого под названием
«Предреволюционная Россия» («La Russia pre-revoluzionaria») была перепечатана
Грамши в «Гридо дель пополо» от 19 октября 1918 г., а затем под названием
«Дух русской цивилизации» («Lo spirito délia civiltà russa») в «Ордине нуово»
от 19 июня 1920 г. — 117
13 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 264. — 120
14 По мнению ряда исследователей, здесь имеется в виду В. И. Ленин. — 120
15 Идолы времени или группы, понятие «идолы» («призраки») восходит к
учению английского философа Ф. Бэкона (1561—1626) о ложных идеях,
различных по своему происхождению, являющихся причиной тех или иных
заблуждений разума. — 121
16 См.: Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 295. — 121
17 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 32. С. 137—162; Крупская Н. К.
Педагог, соч. В 10 т. М., 1957. Т. 1. С. 424—426.— 123
18 Речь идет о книге Дж. Джентиле «Модернизм и отношения между рели-
514

гией и философией (Gentile G. Il modernismo e i rapporti tra religione e filosofia.
Bari, Laterza, 1909). — 124
19 Работа «Революция и контрреволюция в Германии» написана Ф.
Энгельсом, хотя первоначально публиковалась за подписью К. Маркса, о ее истинном
авторстве стало известно лишь в 1913 г. в связи с изданием переписки между
К. Марксом и Ф. Энгельсом. — 125
20 Речь идет о книге Э. Бернхейма «Учебник исторического метода» (см.
также с. 131), которую А. Грамши изучал в студенческие годы. — 125
21 Имеется в виду следующее высказывание К. Маркса: «...человечество
ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить...»
(Маркс /(., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7). — 127
22 Противопоставляя марксистскую политическую экономию так называемой
чистой политической экономии, А. Грамши на первый план выдвигает ее
критическую функцию, считая, что ее формирование как науки станет возможным
лишь с утверждением нового общества. — 128
23 Телеологизм (телеология) (от греч. telos — цель, результат), религиозно-
философское учение о наличии в мире целей, способности к целеполаганию,
не связанных с человеческой деятельностью; согласно концепции
трансцендентного телеологизма целеполагающее начало находится вне мира и вносит цели
в сотворенную ради человека природу. — 129
24 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 128—147. — 133
25 Речь идет о статье Ф. Энгельса «Бакунисты за работой. Записки о
восстании в Испании летом 1873 года» (См.: Маркс К·, Энгельс Ф. Соч. Т. 18.
С. 457—474). — 133
26 Тюбингенская школа, направление в немецкой протестантской теологии,
сформировавшееся в университете г. Тюбингена. Возникло в конце XVIII в.,
но наибольшее развитие получило в 30—60-х гг. XIX в. (так называемая новая
Тюбингенская школа), внесло большой вклад в исследование истории раннего
христианства, а также в изучение библейских текстов. — 134
27 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 455. — 135
28 Указанное предисловие написано К. Марксом и Ф. Энгельсом (см.:
Маркс /(., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 304—305).— 136
29 Речь идет о движении за формирование в 1919—1920 гг.
фабрично-заводских советов на основе внутренних фабрично-заводских комиссий — выборных
органов рабочих на промышленных предприятиях Италии. — 138
30 Имеется в виду книга А. Де Мана «По ту сторону марксизма» (De Man H.
Au delà du marxisme. Bruxelles, 1927), вызвавшая широкую полемику. В Италии
она была издана под редакцией А. Скьяви под названием «Преодоление
марксизма» (De Man H. Il superamento del marxismo. Bari, Laterza, 1929).— 142
31 Речь идет об Августине Блаженном (354—430), христианском теологе и
церковном деятеле, который родился в Тагасте (Северная Африка). — 145
32 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 189. — 146
III. КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ О ПОПЫТКЕ СОЗДАНИЯ
«ПОПУЛЯРНОГО ОЧЕРКА ПО СОЦИОЛОГИИ»
1 Синкретизм (от греч. synkrëtismos — соединение), нерасчлененное
состояние, характерное для первоначальной, еще не развитой стадии какого-либо
процесса; смешение разнородных элементов, что превращает его в разновидность
эклектики. Макаронический (итал. maccheronico), шутливый, комичный;
шуточный литературный стиль. — 154
2 Пальеттизм (от итал. paglietta — стряпчий, ходатай, на неаполитанском
диалекте — соломенная шляпа), проявление мелкого педантизма, важничанья
и т. п. — 154
3 Речь идет о книге Н. И. Бухарина, которую А. Грамши в первоначальной
редакции данного фрагмента прямо называет «Теория исторического материа-
515

лизма» (Gramsci A. Quaderni del сагсеге. Edizione critica dell' Istituto Gramsci.
Vol. I. P. 434). — 154
4 Здесь и в следующих положениях, как явствует из первоначальной
редакции этого фрагмента, А. Грамши имеет в виду исторический
материализм. — 155
5 Номинализм (от лат. nomen — имя, наименование), философское учение,
по своему изначальному смыслу отрицающее реальное существование общих
понятий (универсалий), а также признающее в качестве предмета познания лишь
единичные, индивидуальные явления. А. Грамши трактует этот термин в широком
плане — как недооценку или отрицание роли теории. — 156
6 Харизматический вождь (от греч. charisma — милость, благодать,
божественный дар), человек (проповедник, пророк, политический лидер), наделенный
ö глазах его приверженцев или последователей качествами исключительности,
непогрешимости, святости и т. п. — 157
7 Речь идет о следующих письмах Ф. Энгельса: Й. Блоху от 21—22
сентября 1890 г. и В. Боргиусу от 25 января 1894 г., впервые опубликованных в
журнале «Der sozialistische Akademiker», 1895, Ν 19 и 20 (см.: Маркс К·,
Энгельс Ф. Соч. Т. 37. С. 393—397; Т. 39. С. 174—177). — 157
8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7. — 160
9 Имеется в виду философская дискуссия в СССР в 1930—1931 гг., которая
велась, по существу, как политическая борьба против «механистов» и «меньше-
виствующих идеалистов» и на которой взгляды Н. И. Бухарина были осуждены
за механицизм, рассматривавшийся одновременно как идеология «правого
уклона». — 162
10 Речь идет о докладе Н. И. Бухарина в качестве главы советской
делегации на II Международном конгрессе по истории науки и техники, состоявшемся
в Лондоне 29 июня — 3 июля 1931 г. (см. также примечание 19 к с. 173). — 162
11 Изложение мысли, сформулированной К. Марксом в третьем из «Тезисов
о Фейербахе» (см.: Маркс /С, Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 265). — 163
12 А. Грамши делает такой вывод, исходя из того, что в тексте доклада,
представленного Н. И. Бухариным Международному конгрессу по истории науки
и техники в Лондоне (см. примечание 19 к с. 173), не было упоминания о его
книге «Теория исторического материализма. Популярный учебник марксистской
социологии». — 163
13 До этого при подготовке пособия для слушателей партийной школы КПИ
А. Грамши использовал возражения Н. И. Бухарина против принижения
методологического значения исторического материализма, хотя они и не показались ему
удовлетворительными, дав им свою интерпретацию и направив против тех, кто,
подобно Б. Кроче, усматривал в историческом материализме лишь
«эмпирический канон исторического исследования». — 164
14 См. примечание 25 к с. 65. — 165
15 См. примечание 7 к с. 157. — 165
16 А. Грамши имеет в виду критику К. Марксом в «Тезисах о Фейербахе»
созерцательности метафизического материализма, у которого познавательное
отношение человека к миру отделяется от его практики, активно преобразующей
деятельности, и выступает как пассивное, зеркальное отражение предметов. Для
критики созерцательности и метафизики особое значение имеет, о чем
свидетельствуют другие высказывания А. Грамши, мысль К. Маркса о «совпадении
изменения обстоятельств и человеческой деятельности», об изменении человеком в
процессе преобразующей деятельности как окружающей действительности, так и
самого себя. — 165
17 Имеются в виду рассуждения А. Грамши, изложенные на с. 37. — 166
18 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 43. — 172
19 Речь идет о докладе Н. И. Бухарина «Теория и практика с точки зрения
диалектического материализма», опубликованном в книге «Наука на распутье» —
материалах II Международного конгресса по истории науки и техники в Лондоне
516

в 1931 г. (Bukharin N. 1. Theory and Practice from the Standpoint of Dialectical
Materialism//Science at the Cross Roads. Papers presented to the International
congress, held in London from June 29th to July 3rcî 1931, by the delegates of the
USSR. London, 1931. P. 1—23). (См. также Бухарин H. И. Методология и
планирование науки и техники. М., 1989.) — 173
20 «Жизнь — это сон», пьеса испанского драматурга Кальдерона де ла Барки
(1600—1681). — 173
21 Толстой Л. Н. Собр. соч. В 20 т. М., 1960. Т. 1. С. 186. — 174
22 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 274—276. — 177
23 Имеется в виду оценка исторической роли буржуазии в «Манифесте
Коммунистической партии» (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 425—
430).—177
24 Подробнее о книге Дж. Бертони говорится в разделе «Джулио Бертони
и лингвистика» тома «Литература и национальная жизнь» (третья часть русского
издания «Тюремных тетрадей»). — 179
25 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 21—22. — 184
26 В книге Н. И. Бухарина эта мысль выражена следующим образом:
«Содержание науки определяется в конечном счете технической и экономической
стороной общества... Если постановка задач, главным образом, идет из области
техники и экономики, то, с другой стороны, их решение в ряде наук зависит от
изменений в научной технике. Инструменты научного исследования чрезвычайно
расширяют горизонты» (Бухарин Н. Теория исторического материализма.
Популярный учебник марксистской социологии. Изд. 2. М., 1922. С. 185—186). — 184
27 Маркс /(., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 6—7. — 186
28 Имеется в виду очерк А. Лабриолы «В память о Коммунистическом
манифесте» (Labriola Α. In memoria del Manifesto dei communisti, 1895). — 186
29 См.: Маркс К., Энгельс Φ. Соч. T. 23. С. 323—325, 384—385. — 186
30 Бруно Дж. О героическом энтузиазме. М., 1953. С. 62. Философские
произведения Дж. Бруно «О героическом энтузиазме», «Пир на пепле» построены
в форме диалогов-диспутов, участники которых воспроизводят ряд сонетов и
отрывков из поэм Л. Тансилло. — 190
31 Речь идет о происходившем в 1887 году сражении между итальянскими
колониальными и эфиопскими войсками при Догали (близ Массауа, Северо-
Восточная Африка), в котором был уничтожен итальянский отряд. — 190
32 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч,. Т. 23. С. 86—87. — 194
33 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 430, 516—517. — 195
34 Актуалисты (от лат. actus — действие), в данном случае сторонники
философии Дж. Джентиле, разработавшего субъективно-идеалистический вариант
неогегельянства, в качестве исходного пункта которого был взят «мыслительный
акт», противопоставленный не только объективной реальности, но и объективной
идее как застывшему, окаменевшему, а следовательно, недиалектическому
результату прошлого мыслительного процесса. — 196
35 Гете И. В. Собр. соч. В 10 т. М., 1975. Т. 1. С. 240. — 197
36 Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1981.
С. 233, 234. — 197
37 См. примечание 7 к с. 157. — 198
38 Гёте И. В. Собр. соч. в 10 т. М., 1975. Т. 1. С. 89. — 198
39 Гёте И. В. Собр. соч. в 10 т. М., 1976. Т. 3. С. 541. — 200
40 Там же. С. 542. — 200
41 А. Грамши имеет в виду отрывок из антологии «О Гёте»(«Über Goethe»),
изданной в серии «Реклам цитата» («Reclam citata») под редакцией Э. Драна,
однако указанный отрывок, приписываемый в антологии К. Марксу, в
действительности принадлежит Ф. Энгельсу и взят из его статьи, посвященной книге
Карла Грюна «О Гёте с человеческой точки зрения» (см.: Маркс К., Энгельс Ф.
Соч. Т. 4. С. 223—248), эту статью Ф. Энгельс намеревался переработать для
совместного с К. Марксом труда «Немецкая идеология». — 200
42 Гёте И. В. Собр. соч. В 10 т. М., 1977. Т. 5. С. 73, 75. — 201
517

IV. ФИЛОСОФИЯ БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ
1 Неосхоласты, (от греч. scholastikos — школьный, ученый), сторонники
движения, стремящегося к реставрации средневековой схоластической философии,
в Италии это движение возникло на рубеже XVIII—XIX вв., со второй половины
XIX в. оно происходит в русле неотомизма, ставшего господствующим
философским течением католицизма. — 203
2 «Индекс», то есть «Индекс запрещенных книг» (лат. «Index librorum рго-
hibitorum»), издававшийся Ватиканом с 1559 по 1966 год, официальный список
произведений, которые католическая церковь запрещала печатать, а верующим
читать под угрозой отлучения. — 203
3 Пассивная революция, понятие, выдвинутое В. Куоко и означающее
революционный процесс, который вызывается не назревшими объективными
обстоятельствами, а развивается в соответствии с внешним образцом, для него
характерен разрыв между образованными классами, увлеченными передовыми идеями,
и не воспринимающим эти идеи и безразличным к ним народом. По такой схеме,
по мнению В. Куоко, развивалась Неаполитанская революция 1799 года, пассивно
копировавшая Великую французскую революцию. В условиях указанного
разрыва, считал он, от образованных классов требовалась программа умеренных
реформ и поддержка со стороны внешних войск. — 203
4 См. примечание 24 к с. 133. —203
5 Философия чистого акта, имеется в виду актуализм, учение Дж. Дж.ентиле
(см. также примечание 34 к с. 196). —205
6 «Пополари» («Пополяри») (Итальянская народная партия), политическая
партия итальянских католиков, существовавшая в 1919—1926 гг.,
предшественница христианско-демократической партии, имела опору преимущественно среди
крестьян, городской мелкой буржуазии, части рабочих. — 207
7 Активизм, учения иррационалистического порядка, получившие
распространение в Италии в начале XX в., абсолютизировавшие принцип деятельности
и отождествлявшие реальность с активностью субъекта (прежде всего актуализм,
прагматизм). — 211
8 Неоидеализм, так А. Грамши называет идеалистические течения в Италии,
пришедшие в начале XX в. на смену позитивизму, неаполитанскому гегельянству
(в первую очередь крочеанство, актуализм Дж. Джентиле). — 215
9 Неогвельфы, либерально-католическое политическое течение в Италии,
возникшее в первой половине XIX в. вначале как литературное направление;
подобно гвельфам периода средневековья (см. примечание 11 к с. 362) считало
папство защитником свободы страны, выдвинуло идею объединения Италии в
виде федерации государств во главе с папой, его виднейшим представителем был
В. Джоберти (осн. соч. «О моральном и культурном первенстве итальянцев» —
«Del primato morale е civile degli italiani»), на которое неоднократно ссылается
А. Грамши, см. с. 250, 372, 380. — 216
Партенопейская республика (от древнего названия Неаполя — Партено-
пея), существовала в Королевстве обеих Сицилии в январе — июне 1799 года
в результате свержения монархии Бурбонов неаполитанскими республиканцами,
поддержанными войсками французской Директории, подавлена силами
монархической контрреволюции. — 216
11 «Силлабус» (лат. syllabus — перечень), приложение к энциклике папы
Пия IX «Quanta cura» от 8 декабря 1864 г., названное «Перечень важнейших
заблуждений нашего времени» («Syllabus errorum...») и осуждавшее
прогрессивную мысль, свободу совести, демократию и т. д., стало знаменем непримиримых
клерикалов. — 225
12 Имеется в виду В. И. Ленин. — 230
13 Речь идет, по всей вероятности, об Э. Комбе, лидере радикалов, докторе
теологии и министре просвещения в правительстве Л. Буржуа (1895—1896);
входившие в правительственные коалиции умеренные республиканцы, демократы,
радикалы в период дела Дрейфуса занимали, как правило, примиренческую
518

позицию по отношению к развязанной во Франции шовинистической кампании,
главную роль в которой играла официально запрещенная «Лига патриотов». —
232
14 Трансформизм (от позднелат. transformare — превращать), политическое
течение внутри демократического крыла национально-освободительного
движения в Италии, перешедшее на монархические позиции (см. также с. 373). — 233
15 Речь идет об очерке Б. Кроче «К истолкованию и критике
некоторых понятий марксизма» (1897).— 237
16 См.: Маркс К·, Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. I—III. — 238
17 См.: Марке К-, Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. I. С. 231—292. — 240
18 Гордиев узел, согласно древнегреческой легенде, царь Фригии Гордий
опутал ярмо и дышло повозки, которой он был обязан своей властью,
сложнейшим узлом; считалось, что тот, кто распутает его, станет повелителем всей Азии.
В ответ на предложение развязать узел Александр Македонский разрубил его
мечом (в переносном смысле «разрубить гордиев узел» — принять быстрое и
смелое решение запутанного вопроса). — 241
19 См. примечание 4 к с. 103. — 243
20 Имеется в виду книга Р. Фюлёпа-Миллера «Дух и лицо большевизма.
Изображение и критика культурной жизни в Советской России» (Fülöp-Miller R.
Geist und Gesicht des Bolschewismus. Darstellung und Kritik des kulturellen
Lebens in Sowjet-Russland. Wien, 1926). Рецензия на нее Б. Кроче опубликована
в журнале «Критика» от 20 сентября 1926 г. Книга была издана на итальянском
языке под названием «Лицо большевизма» (Fülöp-Miller R. Il volto del bolsce-
vismo. Milano, 1930).— 246
21 Речь идет об оценке Φ. Де Санктисом взглядов Ф. Гвиччардини в статье
«Человек Гвиччардини» («L'uomo del Guicciardini»), впервые опубликованной в
журнале «Нуова антолоджа», октябрь 1869 г. Мысли, высказанные Де Санктисом
в этой статье, нашли отражение и в известной его книге «История итальянской
литературы», которую А. Грамши изучал в университете (см.: Де Санктис Ф.
История итальянской литературы. В 2-х т. М., 1964. Т. 2. С. 134—146). Оценка
взглядов Гвиччардини Де Санктисом идет в русле его концепции, согласно
которой Возрождение явилось для Италии началом длительного периода
политического упадка и деградации нравов (ср. следующие его высказывания: «Личное
благо — вот бог, которому молится Гвиччардини... Никаких идеалов не осталось.
Все узы, объединяющие народ — религиозные, нравственные, политические, —
разорваны. На мировой арене остается лишь индивидуум. Каждый за себя и
против всех». — Там же. С. 139). — 250
22 Университет Святого Сердца (Университет Сакро Куоре, итал. Université
del Sacro Cuore), католический университет, основанный в Милане в 1921 году. —
259
23 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 317. — 264
24 Либеризм (от итал. libero — свободный), доктрина полной свободы
экономической деятельности от вмешательства государства, восходит к взглядам
английских экономистов середины XIX в., отстаивавших свободу торговли; в Италии
на подобных позициях стояли прежде всего меридионалисты, выступавшие за
экономическое возрождение Юга страны (от итал. méridionale — южный). — 270
25 См. примечание 63 к с. 96. — 270
26 См.: Маркс К·, Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7. — 271
27 Данте Алигьери. Божественная комедия. Перевод с итальянского М.
Лозинского. М., 1982. С. 216. — 272
28 «Культуркампф» (нем. Kulturkampf — борьба за культуру), так
либералами была названа система мероприятий правительства О. Бисмарка в 70-х гг.
XIX в. в Германии, направленных против католической церкви, в защиту светской
культуры, она имела своей целью также пресечь сепаратистские настроения в
католических районах Пруссии и Юго-Западной Германии, усилить нажим на
польские земли, подпавшие под прусское господство; в 80-х гг. собственно
антицерковные мероприятия были ослаблены или отменены. — 280
519
L

29 Конкордат (от позднелат. concordatum — соглашение), договор между
папой римским как главой католической церкви и правительствами тех или иных
государств, определяющий положение в них церкви. В данном случае речь идет
о Латеранских соглашениях (пактах), подписанных 11 февраля 1929 г. в Лате-
ранском апостолическом дворце между фашистским правительством и
Ватиканом, приведших к правовому урегулированию взаимных претензий между
Италией и папским престолом, определивших права и привилегии католической
церкви (собственно «Конкордат» как часть указанных соглашений) ; были
предусмотрены широкое привлечение духовенства в систему просвещения, их участие
в брачно-семейном законодательстве, что обусловило поддержку церковью
фашистского режима. 18 февраля 1984 г. между правительством Италии и
Ватиканом было подписано соглашение о пересмотре Латеранских пактов. — 283
30 Речь идет о выступлении У. Спирито на конференции по профсоюзным
и корпоративным исследованиям, проходившей в марте 1932 г. в Ферраре. — 285
*' Организация, которую иезуиты создали в Парагвае, имеется в виду
теократическое государство иезуитов, существовавшее в начале XVII — середине
XVIII в. в Южной Америке, главным образом на территории современного
Парагвая. — 286
32 «Амброзиано», речь идет о миланском еженедельнике, одно время
контролируемом Р. Гуалино.— 295
33 Гипостазирование (от греч. hypostasis — сущность, основание), наделение
самостоятельным бытием какого-либо отвлеченного понятия, свойства, идеи. —
299
V. ЗАМЕТКИ ПО ЭКОНОМИКЕ
1 Маргиналистская теория, имеется в виду теория предельной полезности
(итал. utilité marginale), сформировавшаяся в 70-х гг. XIX в. (К. Менгер,
У. Джевонс, Л. Вальрас), согласно которой стоимость средств производства,
«стоимость» труда, а следовательно, издержки производства производны от
стоимости (предельной полезности) предметов потребления, зависящей от отношения
к ним индивидов (спроса), определяющего ценообразование. — 304
2 Имеются в виду предисловия к I тому «Капитала» и к работе «К критике
политической экономии» К. Маркса. — 304
3 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. I. С. 13. — 318
4 Буквальный перевод определения «schmutzig jüdischen», приведенного в
первом из «Тезисов о Фейербахе»' К. Маркса (см. «Архив К. Маркса и Ф.
Энгельса». М., 1924. Кн. 1. С 208), в последних русских изданиях «Тезисов о
Фейербахе» оно переводится как «грязно-торгашеский» (см.: Маркс /С,
Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 264). — 318
5 Речь идет о книге Э. Селигмена «Экономическое объяснение истории»
man Ε. The Economic Interpretation of History, 1902). — 319
Каморра (итал. camorra), тайная террористическая организация,
возникшая в XVI в. в Южной Италии и просуществовавшая несколько веков;
стоявшие во главе ее видные аристократы, помещики пользовались для достижения
своих целей услугами наемных убийц; в переносном смысле использование
недозволенных политических приемов. — 322
7 Имеется в виду перевод на французский язык учебного пособия И. А. Ла-
пидуса и К. В. Островитянова «Политическая экономия в связи с теорией
советского хозяйства» {Lapidus /., Ostrovitianov /С Précis d'économie politique.
L'économie politique et la théorie de l'économie soviétique. Traduit du russe par
V. Serge. Paris. Editions Sociales Internationales, 1929). — 323
8 См.: Маркс К-, Энгельс Φ. Соч. T. 26. Ч. I—III. — 324
9 Речь идет о послесловии К. Маркса ко 2-му изданию I тома «Капитала»
(см.: Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 12—22). — 324
(Selig
520

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ И ОРГАНИЗАЦИЯ КУЛЬТУРЫ
I. К ИСТОРИИ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
1 Органическая интеллигенция, согласно А. Грамши, интеллигенция,
выдвигаемая тем или иным классом капиталистического общества, в отличие от
традиционной, существовавшей и на предшествующих стадиях развития общества. —
328
2 Галликанство (от лат. gallicanus — букв, галльский, в данном случае
французский), религиозно-политическое течение, отстаивавшее независимость
французской церкви от папского престола, выступавшее за предоставление
основных прав церковного управления французскому епископату и государству,
существовало в XIII—XVIII вв., в настоящее время его идеи проявляются в
требованиях епископата во Франции предоставить ему большую самостоятельность
в местном церковном управлении. — 338
3 Либерия, государство в Западной Африке, на побережье Атлантического
океана. — 341
4 Сион, в Библии — дом бога Яхве, то есть царство божье на земле и на
небе, так называется и холм в Иерусалиме, где, по библейскому преданию,
находилась резиденция царя Давида.
Пьемонт, историческая и административная область на северо-западе
Италии, с 1720 года вместе с Савойей стал основной частью Сардинского
королевства, вокруг которого в 1859—1860 гг. началось объединение Италии, иначе
говоря, он был главным центром Рисорджименто. — 341
* См. примечание 28 к с. 280. — 342
6 «Позитивистская церковь», течение религиозного модернизма, возникшее в
конце XIX — начале XX в. и требовавшее упрощения церковных обрядов, реформ
в области подготовки священнослужителей, преобразования церковной иерархии
и т. д. — 342
7 «Ордине нуово» (итал. «LOrdine Nuovo» — «Новый порядок»),
еженедельник, основанный 1 мая 1919 г. в Турине группой социалистов во главе с
А. Грамши, он ставил своей задачей формирование социалистически
настроенной интеллигенции из среды рабочих, а также пропаганду создания органов
рабочего управления на предприятиях — фабрично-заводских советов. А. Грамши
и его ближайшие соратники П. Тольятти, У. Террачини, А. Таска сплотили на
основе еженедельника революционную группу социалистов, активно
участвовавшую в основании в январе 1921 г. Коммунистической партии Италии. — 344
8 Речь идет о событиях VIII в., когда решался вопрос о владычестве над
Италией между лангобардами, завоевавшими значительную часть страны, и
франкским королем Карлом Великим, которого поддерживали папы и который
в 773—774 гг. завоевал Лангобардское королевство. Войсками лангобардов
командовал Адельгиз, погибший в одной из битв с франками. Эти события
были положены в основу трагедии А. Мандзони «Адельгиз» (см. Мандзони А.
Избранное. М., 1978. С. 111—202). — 351
9 Светоний Транквилл Гай. Жизнь двенадцати цезарей. М., 1988. С. 30. —
358
10 Ломбардская лига (итал. Lega Lombarda), союз городов Ломбардии,
боровшихся за свою независимость с императорами «Священной Римской
империи». Вторая Ломбардская лига сформировалась в марте 1226 г. и объединяла
ряд городов во главе с Миланом, их сопротивление в конечном счете помешало
императору Фридриху II Штауфену завоевать Северную Италию. — 360
Гвельфы (итал. Guelfi), политическая партия, существовавшая в XII—
XV вв. в Италии в период борьбы между папами и германскими императорами
(императорами «Священной Римской империи»), представляла верхушку торгово-
ремесленных слоев итальянских городов и была сторонницей усиления папской
власти. — 362
521

12 Гибеллины (итал. Ghibellini), политическая партия, существовавшая в
XII—XV вв. в Италии, состояла в основном из представителей феодальной
знати, поддерживавшей германских императоров в их борьбе с папами. — 362
13 Речь идет о Сулеймане I Кануни (Великолепном) (1494—1566), турецком
султане (с 1520). — 363
14 Сирвента, канцона, тенсона, кобла, формы среневековой провансальской
поэзии (лирики трубадуров), отличающиеся друг от друга ритмикой и
строфической конструкцией, оттачивались и закреплялись на поэтических состязаниях. —
365
15 Аверроизму направление в западноевропейской средневековой философии,
представляющее собой натуралистическую переработку учения Аристотеля в
духе воззрений арабского философа XII в. Ибн Рушда (лат. Аверроэса).
Главное в нем — утверждение всеобщей причинной связи природных явлений
(космический детерминизм), отрицание акта единовременного божественного
творения, признание бытия бога лишь в качестве первопричины (перводвигателя)
мира.
Эпикурейство (эпикуреизм), направление в античной философии,
основанное древнегреческим философом Эпикуром (341—270 до н. э.), который
признавал существование бесконечного числа миров, состоящих из бесчисленных
атомов, отвергал вмешательство богов в повседневное бытие людей, усматривал
цель жизни в отсутствии страданий и безмятежности духа. — 367
16 Санфедизм (от итал. santa fede — святая вера),
религиозно-политическое течение, сформировавшееся в Италии в начале XIX в. и выступавшее за
осуществление террористических актов против активных участников
национально-освободительного движения. — 370
17 См. примечание Икс. 115. — 370
18 Партия действия (итал. Partito d'Azione), здесь имеется в виду созданная
Дж. Мадзини в 1853 г. подпольная политическая организация итальянских
демократов, отстаивала программу объединения страны «снизу», через движение
народных масс; ряд неудачных попыток организации восстания в Северной и
Центральной Италии привел к массовому отходу от нее демократов, после
воссоединения страны распалась, ее наследницей стала республиканская партия;
в более широком смысле этим термином обозначают республика нско-демократи-
ческое крыло в движении Рисорджименто. — 372
19 «Персеверанца» (итал. Perseveranza — «Упорство»), одна из
многочисленных умеренно-либеральных групп, принимавших участие в движении
Рисорджименто. — 376
20 Подеста (итал, podestâ), должностное лицо в итальянском городе (1926—
1945 г.).— 379
21 «Страпаезе» (итал. «strapaese» — сверхдеревня), националистическое
литературное направление, сформировавшееся во второй половине 20-х гг. XX в.
(главный орган — журнал «Сельваджо» — «Дикарь»), призывало возродить
«былое величие» итальянских национальных традиций в области культуры. — 380
22 Футуризм (от лат. futurum — будущее), направление в европейском
искусстве 10—20-х гг. XX в. (родоначальник и автор его первого манифеста —
Ф. Т. Маринетти), носил ярко выраженный авангардистский,
антитрадиционалистский характер, культивировал урбанизм (как эстетику и образ жизни),
выступал за радикальные преобразования техники и словесной формы
искусства. — 380
23 Это высказывание основано на следующей строке из поэмы итальянского
поэта Торквато Тассо (1544—1595) «Освобожденный Иерусалим»: «Умер Арган-
те и так же умер, как и жил» («Gerusalemme liberata», с. XIX, v. 205). — 383
24 Тадж, имеется в виду Тадж-Махал, памятник индийской архитектуры,
недалеко от г. Агра, представляет собой мавзолей султана Шах-Джахана из
династии Великих Моголов и его жены Мумтаз-Махал, сооружен около 1630—
1652 гг.— 401
522

25 Билингвизм (от лат. bis — дважды и Üngua — язык), двуязычие, то есть
одновременное пользование двумя языками. — 413
Суфизм (араб, тасаввуф, букв, облаченность во власяницу), мистическое
течение в исламе, возникшее в VIII в., связанное с монашеством, смысл жизни
оно усматривает в приобщении к богу (который мыслится тождественным всему
сущему или растворенным в нем) путем интуиции и исступленного состояния,
признает равенство всех людей, проповедует аскетизм и нестяжательство. — 416
27 Марабутизм (марабуты) (от араб, мурабит — живущий в укреплении),
мусульманская религиозная секта, связанная с отшельничеством, ее
представители вели аскетический образ жизни, готовили себя к войне за веру, находясь
в особых укреплениях — рибатах, иногда составляли объединения, подобные
суфийским братствам, получила распространение в Северной Африке. — 416
28 Ангора, прежнее название г. Анкара в Турции. — 417
29 Вахабиты (ваххабиты) (самоназв. муваххидун — единобожники),
последователи религиозно-политического течения в исламе (в суннизме), возникшего
в середине XVIII в. в Аравии, проповедуют возвращение к чистоте ислама
времен Мухаммеда, строжайшее соблюдение принципа единобожия, отказ от всех
«новшеств», появившихся в процессе развития ислама, от поклонения святым
и святым местам, призывают к простоте нравов и образа жизни. — 418
30 Идеографическая система письма (от греч. idea — образ, идея и grapho —
пишу), письменность, основанная на использовании идеограмм, то есть
письменных знаков (условных изображений или рисунков), соответствующих не звуку
речи, а целому слову или морфеме (минимальной значимой части слова),
наибольшее развитие получила в китайской иероглифике. — 421
31 Силлабический алфавит (силлабическое письмо) (от греч. syllabe — слог),
вид фонетического письма, основанный на силлабемах, то есть письменных
знаках, изображающих последовательность согласных и гласных (большей частью
соответствующую фонетическому слогу), используется в письменности Индии,
Эфиопии и некоторых других стран. — 421
32 См. заметки А. Грамши о средневековой латыни на с. 346—348, 350. —
421
33 Всекитайское собрание, речь идет о Национальном собрании, которое
перед своей смертью планировал созвать Сунь Ятсен для отмены
неравноправных договоров с империалистическими государствами и мирного объединения
страны, движение за созыв собрания, организованное в конце 1924 — начале
1925 г., способствовало вовлечению демократических слоев населения в
политическую жизнь, распространению среди них антиимпериалистических и
антимилитаристских лозунгов, а также требований демократических свобод. — 422
34 Синология (от позднелат. Sina — Китай и греч. logos — понятие,
учение), китаеведение — комплекс наук, изучающих Китай, его историю, экономику,
политику, культуру, язык. — 423
35 Демопсихологическая информация (от греч. dëmos — народ), сведения о
социально-психологических представлениях (состоянии массового сознания),
характерных для различных слоев и групп населения. — 424
36 Дуцзюни, так называли губернаторов и командующих войсками в
китайских провинциях после свержения монархии в 1912 г. Мандарины — чиновники
в феодальном Китае (название было дано португальцами от санскр. мантрин —
советник). — 427
37 Гоминьдан (кит. — национальная партия), политическая партия Китая,
основанная в августе 1912 г. Сунь Ятсеном как выражающая интересы
либерально-демократических кругов, которые выступали за установление
парламентарной республики против попыток реставрации монархии. — 427
38 Тройственный демизм, разработанные Сунь Ятсеном и положенные им в
основу своей политической программы «три народных принципа»: национализм
(национальное освобождение Китая и равноправие всех национальностей на его
территории), народовластие (установление республики), народное благоденствие
(уравнение прав на землю). — 428
523

39 «Rerum novarutn» («О новых вещах»), энциклика папы Льва XIII от
15 мая 1891 г., в ней были сформулированы задачи католической церкви в
области социальной политики, стала основой деятельности возникших в конце
XIX в. христианских профсоюзов. «Immortale Deb («Бессмертный господь»),
энциклика папы Льва XIII от 1 ноября 1885 г., в ней была сделана попытка
смягчить «Силлабус» (см. примечание 11 к с. 225) и представить церковь как
поборницу научного прогресса, покровительницу искусств и ремесел.
«Социальный кодекс: план социально-католического синтеза» («Codice sociale: schema di
una sintesi sociale cattolica»), документ по основным проблемам социальной
политики католической церкви, разработанный Международным объединением
социальных исследований в Малине под руководством кардинала Д. Мерсье,
издан в 1927 г. —429
II. ОРГАНИЗАЦИЯ КУЛЬТУРЫ
1 «Старцы святой Дзиты», в XIII в. члены Совета управления Коммуны
г. Лукка. В автобиографическом очерке «Юность» («La giovinezza») Φ. Де Санк-
тис пишет, что в школе неаполитанского лингвиста Базилио Пуоти такое
название получали старшеклассники, помогавшие учителю, следившие за
дисциплиной. — 436
2 Дальтон-план, система обучения, введенная в 1920 г. в г. Дальтон штата
Массачусетс американским педагогом Е. Паркхерст, в ее основе — отмена
классно-урочной формы преподавания, предоставление учащимся максимальной
свободы в выборе учебных дисциплин и превращение педагога в консультанта. — 439
3 Реформа Джентиле, реформа в области просвещения, проведенная
фашистским правительством в 1923 г., в соответствии с нею разрешалось создание
частных школ, вводилось обязательное преподавание католического катехизиса
(в начальных школах), была расширена программа изучения латинского языка,
введен официальный курс истории философии и т. д. — 442
4 Школа Берлица, названа по имени педагога М. Берлица, предложившего
метод овладения иностранным языком, не прибегая к родному языку (с помощью
демонстрации тех или иных предметов, явлений, жестов и т. п.). — 447
5 12 таблиц, древний (ок. сер. V в. до н. э.) памятник римского права, свод
правовых норм, записанных на 12 досках (таблицах), его содержание дает
представление о многих сторонах общественных отношений в Древнем Риме и
прежде всего о проходивших в тот период процессах имущественного расслоения
в обществе. — 447
6 Академия делла Круска (Accademia délia Crusca), основана во Флоренции
в 1582 г. для работы над нормативным словарем итальянского языка (5 изд.,
1863—1923). Академия бессмертных, Французская академия (Académie
française), основана в 1635 г. кардиналом Ришелье, ее главная задача —
совершенствование французского языка, забота о его чистоте, составление словаря
французского^ языка, в ее состав входят «40 бессмертных» — выдающиеся
деятели литературы, политики, экономики. — 464
III. ЖУРНАЛИСТИКА
1 Гомруль (англ. Home Rule, букв. — самоуправление, автономия),
движение за осуществление выдвинутой либералами программы автономии Ирландии
(70-е гг. XIX в. — начало XX в.), предусматривавшей создание
самостоятельного ирландского парламента, национальных органов управления при
сохранении верховной власти английской короны и английского парламента. — 476
2 Строка из стихов Данте «О Каменной Даме», обращенных к Мадонне
Пьетре (итал. pietra — камень) (Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968.
С. 109). — 481
3 Порто-франко (итал. porto franco — свободный порт), порт, город или
524

область, в пределах которых разрешен свободный, беспошлинный ввоз и вывоз
иностранных товаров. — 488
4 Либертаризм (от итал. liberté — свобода), политическая позиция,
отрицающая необходимость внешнего принуждения, близкая к анархизму. — 489
5 «Карнеады» («Carneade»), термин, образованный от имени
древнегреческого философа-скептика Карнеада (ок. 214—129 до н. э., о его взглядах
известно из сочинений Цицерона и Секста Эмпирика), который считал, что можно с
равной убедительностью доказывать достоверность противоположных
положений. — 491
6 Ирредентизм (от итал. irredento — неосвобожденный), националистическое
по своему характеру течение (этот характер усиливался по мере его
развертывания) в конце XIX — начале XX в. в Италии, проходившее под лозунгом
присоединения к Итальянскому королевству соседних земель.— 492
7 Легалитаризм (от лат. legalis — законный), политика, основанная на
узаконении, придании законной силы тем или иным положениям.— 492
8 См. примечание 6 к с. 207.— 493

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Август III Фридрих (1696—1763), король польский и курфюрст саксонский
(с 1733) — 369
Агапий /, папа (535—536) — 356
Агата, римская христианка, замученная, по всей вероятности при
императоре Деции (251), причислена церковью к лику святых — 383
Адам, в библейской и мусульманской мифологии первочеловек, отец рода
человеческого — 169
Аддисон Джозеф (1672—1719), английский писатель, эссеист, основатель
просветительского журнала «Спектейтер» («Зритель») — 480
Адельгиз (ум. 788), сын последнего короля лангобардов Дезидерия (756—
774) — 351
Адлер Альфред (1870—1937), австрийский врач-психиатр и психолог, оказал
влияние на формирование неофрейдизма — 144
Адлер Макс (1873—1937), австрийский философ и социолог, один из
лидеров социал-демократической партии Австрии — 107, 144
Александр Македонский (Александр Великий) (356—323 до н. э.), царь
Македонии (с 336 до н. э.), создатель крупнейшей, мировой монархии
древности — 241
Альберти Леон Баттиста (1404—1472), итальянский ученый, архитектор,
теоретик искусства эпохи Раннего Возрождения — 231, 362—364
Альгаротти Франческо (1712—1764), итальянский писатель, популяризатор
научных знаний и искусства — 369
Альфьери (Альфиери), итальянское патрицианское семейство из г. Асти
(Пьемонт) — 287
Альфьери (Альфиери) Витторио (1749—1803), итальянский поэт и
драматург, создатель национальной трагедии классицизма, в своих произведениях
осуждал тиранию, выступал за объединение страны — 384
Амадей Савойский (1845—1890), король Испании (1870—1873) —133
Аматуччи Аурелио Джузеппе, итальянский историк литературы — 356
Аматэрасу, в синтоизме верховная богиня, олицетворение Солнца — 430
Амикуччи Эрманно, итальянский публицист — 495
Амп Пьер (псевдоним Анри Луи Бурилльона) (1876—1962), французский
писатель, публицист — 405
Анаксагор (ок. 500—428 до н. э.), древнегреческий философ, уроженец
Клазомен (Малая Азия), считал ум (нус) основой и движущей силой мирового
целого — 99
Анджели Диего (1869—1936), итальянский писатель, публицист—191, 192
Андлер Шарль (1866—1933), французский социолог, историк философской
и социальной мысли — 135, 137, 234
Античи (XVIII в.), кардинал — 400
Анцилотти Антонио (1885—1924), итальянский историк — 268, 373
526

Аньелли Джованни (1866—1945), итальянский промышленник, один из
основателей компании «Фиат» (1899) —245, 312—314, 329
Аполлон, в греческой мифологии бог — покровитель искусств, целитель и
прорицатель — 430
Арганте, персонаж поэмы итальянского поэта Т. Тассо «Освобожденный
Иерусалим» — 383
Ардиго Роберто (1828—1920), итальянский философ, основатель
позитивизма в Италии — 73, 108, 171
Арецио Луиджи, итальянский историк, исследователь Возрождения — 365,
367
Аристотель (384—322 до н. э.), древнегреческий философ и
ученый-энциклопедист, сочинения которого охватывают все отрасли современного ему знания —
48, 66, 184, 185, 329, 426
Арлекин, персонаж итальянской комедии дель арте (комедии масок) — 169
Артемида, в греческой мифологии богиня охоты — 430
Ахилл (Ахиллес), в греческой мифологии герой Троянской войны — 79
Аччетто Торквато (XVII в.), итальянский писатель, жил в Неаполе — 345
Баггезен Йене (1764—1826), датский поэт-просветитель, находился под
большим влиянием немецкой классической философии — 94
Бальбо Чезаре (1789—1853), итальянский политический деятель, историк,
писатель, премьер-министр Сардинского королевства (1848) —386, 395, 397
Бальцани Уго (1847—1916), итальянский историк, автор трудов по
средневековью — 362
Баратоно Адельки (1875—1947), итальянский философ, автор трудов по
психологии, педагогике, эстетике — 107
Барбагалло Коррадо (1887—1952), итальянский историк, автор трудов по
истории Италии и методологии исторического исследования — 212, 246, 473
Барбадоро Бруно, итальянский историк — 360
Барбарик Эудженио (1869—1931), итальянский военный деятель, автор
трудов по истории военного искусства — 392, 393
Барбаро Умберто (1902—1959), итальянский литературный критик,
публицист, теоретик кинематографии — 143
Барбера Марио, итальянский католический священник и публицист — 70
Барби Микеле (1867—1941), итальянский филолог, исследователь
творчества Данте — 384
Барбюс Анри (1873—1935), французский писатель и общественный
деятель — 405
Баргальи-Петруччи Джино, итальянский историк науки — 379
Баретти Джузеппе (1719—1789), итальянский писатель, публицист, критик —
481
Барончелли Пьеро, итальянский историк, публицист — 382
Баррес Морис (1862—1923), французский писатель и общественный
деятель — 116, 233, 403
Баста Джорджо (ум. 1606), военачальник и военный писатель, родился в
семье выходцев из Албании — 392, 393
Бауэр Ото (1882—1938), один из лидеров австрийской социал-демократии
и II Интернационала, идеолог австромарксизма — 105, 189
Бауэры, братья: Бруно (1809—1882), Эдгар (1820—1886), немецкие
философы и публицисты, представители младогегельянства (левого гегельянства) —
94
Бахус, латинизированная форма греческого имени Вакх, одного из имен бога
плодородия, виноградарства, виноделия Диониса — 177
Беллини Винченцо (1801 — 1835), итальянский композитор — 383
527

Бём-Баверк Эйген (1851 —1914), австрийский экономист—235
Бенамоцег, итальянский раввин — 387
Бенвенути Лео (Леоне) (1839—1888), итальянский археолог и писатель^
395, 396
Бенда Жюльен (1867—1956), французский писатель и публицист — 280, 296,
401, 403
Бенедикт Нурсийский (ок. 480 — ок. 543), основатель монашеского ордена
бенедиктинцев (530) — 356, 357
Бенини Родольфо (1862—1956), итальянский экономист, статистик — 91, 312,
316, 317
Бенко Сильвио (1874—1949), итальянский публицист, журналист,
литературный критик — 491
Бенни Антонио Стефано (1880—1945), итальянский промышленник, экономист,
сенатор — 329
Бергсон Анри (1859—1941), французский философ, представитель
интуитивизма и философии жизни — 73, 107, 217, 402
Берж Андре, французский литературовед, публицист — 404
Беркли Джордж (1685—1753), английский философ, представитель
субъективного идеализма, епископ в Клойне (Ирландия) — 169, 173
Берлиц Максимилиан (1852—1921), немецкий педагог и лингвист, работал
в США, автор метода обучения, названного его именем — 447
Берль Эммануэль, французский публицист — 405
Бернхард Георг (1875—1944), немецкий журналист, редактор, эмигрировал
во Францию (1933) —505
Бернхейм (Бернхайм) Эрнест (1850—1942), немецкий историк средневековья,
автор работ по методологии исторического исследования — 125, 131, 132
Бернштейн Эдуард (1850—1932), один из лидеров германской
социал-демократии и II Интернационала, идеолог реформистского крыла в рабочем
движении — 135, 136, 202, 211
Бертони Джулио (1878—1942), итальянский лингвист и литературовед,
специалист по романской филологии — 179, 365
Биббони Франческо (XVII в.), польский посол в Испании, по
происхождению итальянец — 400
Бисмарк Отто фон Шёнхаузен (1815—1898), князь, первый рейхсканцлер
германской империи (1871 — 1890) —116
Биссолати Леонида (1857—1920), итальянский политический деятель, один
из основателей Социалистической реформистской партии — 212, 249
Боккаччо Джованни (1313—1375), итальянский писатель, гуманист,
представитель Раннего Возрождения — 364, 366
Болло Андреа (XVII в.), польский дипломат, по происхождению итальянец —
400
Бонапарт Жозеф (1768—1844), старший брат Наполеона I, король
неаполитанский (1806—1808) и испанский (1808—1813) — 191
Бонапарт Шарлотта (1802—1839), дочь Жозефа Бонапарта — 191
Бонапарт Шарль Наполеон Луи (1804—1831), племянник Наполеона I,
участник революции 1831 г. в Центральной Италии — 191
Бонапарты, французское семейство итальянского происхождения
(обосновалось на Корсике в XVI в.), из которого вышел Наполеон I; династия
французских императоров в 1804—1814, 1815 и 1852—1870 — 191
Бономи Иваноэ (1873-1951), итальянский политический деятель, один из
основателей Социалистической реформистской партии, премьер-министр (1921 —
1922, 1944—1945) —212, 249
Бонтемпелли Массимо (1878—1960), итальянский писатель, основатель
авангардистского литературного направления — новечентизма — 54
Бонци Иро (XVII в.), французский дипломат, католический священник,
по происхождению итальянец — 400
528

Борджезе Джузеппе Антонио (1882—1952), итальянский писатель,
публицист, литературовед, литературный критик — 76—79, 414
Бордига Амадео (1889—1970), итальянский социалист, один из основателей
Итальянской компартии, за проведение сектантской политики был исключен из
нее (1930) и отошел от политической деятельности — 8, 54, 210
Борхардт Юлиан (1868—1932), немецкий экономист, социал-демократ,
популяризатор марксизма — 323
Ботеро Джованни (1533/1544—1617), итальянский политический мыслитель,
иезуит — 262, 273, 304, 305, 387, 397
Боттаи Джузеппе (1895—1959), итальянский политический деятель, один из
основателей журнала «Критика фашиста» — 147
Боффито Джузеппе (1869—1944), итальянский публицист, автор работ по
истории метеорологии — 185
Брандилеоне Франческо (1858—1929), итальянский юрист, автор работ по
истории права — 351, 352
Браун (отец Браун), персонаж рассказов английского писателя Г. К-
Честертона — 61
Бреаль Мишель (1832—1915), французский филолог, автор работ по
проблемам мифологии — 178
Бриньоне Сале Антон Джулио (1605—1665), итальянский писатель,
дипломат, в конце жизни иезуит — 345
Бруккулери Анджело (1879—1969), итальянский католический священник,
публицист — 144, 461
Бруно Джордано (1548—1600), итальянский философ-пантеист и поэт, был
обвинен инквизицией в ереси и сожжен — 131, 178, 190, 367, 368
Бруэрс Антонио (1887—1954), итальянский публицист—153, 154
Брюно Фердинанд (1860—1938), французский филолог, автор работ по
истории французского языка и литературы — 348, 486
Брюнсвик Леон (1869—1944), французский философ, представитель
«критического идеализма» — 151
Буонаккорси Филиппо (известен под именем Каллимако (Каллимаха)
Эсперьенте) (1437—1496), итальянский гуманист, дипломат — 400
Буонаюти Эрнесто (1881—1946), итальянский историк христианства, видный
представитель католического модернизма — 282
Бурбоны, королевская династия во Франции в 1589—1792, 1814—1815,
1815—1830, в Испании в 1700—1808, 1814—1868, 1874—1931, 1975 по настоящее
время, в Королевстве обеих Сицилии в 1735—1805, 1814—1860 — 231
Бургэн Л., французский католический священник, историк — 350
Бурже Поль Шарль Жозеф (1852—1935), французский писатель, в своих
произведениях большое внимание уделял проблемам религиозной морали — 74
Буркхардт Якоб (1818—1897), швейцарский историк, философ культуры,
основатель культурно-исторической школы в историографии — 365, 367
Бурнак Оливье, французский переводчик — 390
Бухарин Николай Иванович (1888—1938), участник российского
революционного движения, советский партийный и государственный деятель, член партии
с 1906 г., теоретик партии, ученый-обществовед, публицист, был необоснованно
репрессирован, реабилитирован посмертно — 19, 74, 149
Бэббит, персонаж романа американского писателя С. Льюиса «Бэббит» — 88
Бюлов Бернхард фон (1849—1929), князь, германский рейхсканцлер и
прусский министр-президент (1900—1909) —380
Вагнер Рихард (1813—1883), немецкий композитор, дирижер, реформатор
оперного театра — 403
Вайлати Джованни (1863—1909), итальянский математик, историк, философ,
сторонник прагматизма — 49, 91, 317
18 Заказ 708
529

Вайс Франц, журналист, сотрудничал в итальянских профсоюзных изданиях
«Батталье синдакали» и «Проблеми дель лаворо» — 126
Валуа Жорж (псевдоним Альфреда Жоржа Грессена), французский
публицист, автор работ по социальной проблематике — 140
Вальдес Хуан де (1500—1541), испанский гуманист, моралист— 111
Вальцель Оскар (1864—1944), немецкий историк литературы — 199
Вариско Бернардино (1850—1933), итальянский философ, сначала сторонник
позитивизма, затем спиритуализма — 170, 171
Вассерман Якоб (1873—1934), немецкий писатель — 408
Васто Мария д'Арагона дель, маркиза — 190
Вебер Макс (1864—1920), немецкий социолог, историк, экономист, юрист,
философ, сторонник неокантианства — 39, 340
Веблен Τорстеин (1857—1929), американский социолог и экономист — 146, 147
Вексселер Эдуард, немецкий публицист — 402
Вео Этторе, итальянский филолог, публицист — 349
Верга Джованни (1840—1922), итальянский писатель, глава веризма,
близкого к натурализму направления в итальянской литературе и искусстве кон.
XIX в. — 383
Вергилий Марон Публий (70—19 до н. э.), римский поэт — 366
Веронео Джеронимо (ум. 1640), итальянский архитектор — 401
Верфель Франц (1890—1945), австрийский писатель, один из
родоначальников экспрессионизма — 408
Веттори Пьеро (Пьетро) (1499—1585), итальянский писатель и филолог — 368
Виго Пьетро, итальянский историк, издатель серии «Анналы Италии»
(1908—1915) —225
Вико Джамбаттиста (1668—1744), итальянский философ, выдвинул теорию
исторического круговорота, циклического развития всех наций — 63, 130, 224,
274, 453
Виллари Луиджи, итальянский публицист — 507
Винченти Леонелло (1891 —1963), итальянский литературовед,
исследователь немецкого языка и литературы — 198, 200, 201
Вирджилии Филиппо, итальянский публицист — 385
Вителли Джи рол а мо (Джероламо) (1849—1935), итальянский филолог, автор
работ о творчестве Еврипида, Цицерона — 368
Владислав 11 Ягелло (Ягайло) (ок. 1350—1434), великий князь литовский
(1377—1392), король польский (с 1386) — 400
Владислав IV Ваза (1595—1648), король польский (с 1632) —400
Вольпе Джоаккино (1876—1971), итальянский историк, автор трудов по
средневековой истории Италии и др., в 20—30-х гг. был сторонником
фашистского режима — 396, 398
Волрпичелли Арнальдо (1892—1968), итальянский юрист, автор работ по
философским и социологическим проблемам государства и права — 249
Вольта Алессандро (1745—1827), итальянский физик и физиолог, один из
основателей учения об электричестве — 191
Вольтер (псевдоним; настоящее имя Мари Франсуа Аруэ) (1694—1778),
французский философ-просветитель, писатель, публицист — 146, 196
Вольф Теодор, немецкий журналист, редактор — 505
Вьежер (Вьеже) Леон, французский китаевед, публицист — 425
Вьессо (Вьёссе) Джампьетро (Джован Пьетро) (1779—1863), итальянский
издатель, журналист, идеолог либеральных кругов — 485
Галеви Даниэль (1872—1962), французский историк и публицист — 137, 138
Галилей Галилео (1564—1642), итальянский физик, астроном, математик,
мыслитель, один из основателей точного естествознания, заложил основы
классической механики — 212, 258, 368
530

Галлер (Халлер) Карл Людвиг (1768—1854), немецкий историк, правовед,
автор сочинения «Реставрация науки о государстве» в 6 т. — 377
Гаргантюа, персонаж романа французского писателя Ф. Рабле «Гаргантюа
и Пантагрюэль» — 169
Гарибальди Джузеппе (1807—1882), один из руководителей революционно-
демократического крыла Рисорджименто, народный герой Италии, генерал — 383
Гарнак (Харнак) Адольф фон (1851—1930), немецкий лютеранский теолог,
глава либеральной протестантской теологии нач. XX в. — 359
Гартман (Хартман) Рихард (1881 —1965), немецкий арабист и
исламовед — 417
Гауптман Герхарт (1862—1946), немецкий писатель, глава натурализма в
немецкой литературе — 408
Гвиччардини (Гуиччардини) Франческо (1483—1540), итальянский историк,
философ-гуманист, политический деятель — 250, 362, 372
Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770—1831), немецкий философ,
представитель немецкого классического идеализма, создатель систематической теории
диалектики — 67, 72, 86, 93—95, 99, 111, 113, 118, 119, 122, 130, 133, 134, 136,
187, 204, 217, 225, 234, 256, 265, 272, 274, 298, 377, 453, 455
Геенно Марсель Жан (1890—1978), французский писатель, публицист,
литературовед — 406
Гейне Генрих (1797—1856), немецкий поэт и публицист — 93, 95
Гельвеций Клод Адриан (1715—1771), французский философ-материалист,
идеолог революционной французской буржуазии — 74
Генрих VI (1421 — 1471), английский король (1422—1461, 1470—1471) из
династии Ланкастеров — 410
Гербарт Иоганн Фридрих (1776—1841), немецкий философ, психолог,
педагог — 453
Гердрих (XVII в.), католический миссионер, иезуит — 423
Гёте Иоганн Вольфганг (1749—1832), немецкий писатель, один из
основоположников немецкой литературы нового времени, мыслитель,
естествоиспытатель — 124, 197—200, 224, 380, 402
Гиз Франсуа (1519—1563), герцог, французский политический и военный
деятель — 394
Гизлери Арканджело (1855—1938), итальянский политический деятель,
географ, издатель, публицист — 482
Гизо Франсуа Пьер Гийом (1787—1874), французский историк и
политический деятель, глава правительства (1847—1848) —319
Гитлер (настоящая фамилия Шикльгрубер) Адольф (1889—1945), немецкий
политический деятель, фюрер Национал-социалистской партии (с 1921) и глава
фашистского государства (с 1933—1934), где установил режим террора — 506
Гларисегг, швейцарский педагог — 461
Глезер Эрнст (1902—1963), немецкий писатель, представитель
экспрессионизма — 408
Глезер, немецкий педагог — 461
Гобетти Пьеро (1901 —1926), итальянский публицист, литературный критик,
историк, антифашист, скончался в эмиграции — 208, 255, 294, 375
Гови Марио, итальянский логик и эпистемолог — 83, 84
Гонзага Луиза Мария (Людовика Мария) (1612—1667), королева польская,
жена Владислава IV — 400
Гонсалес Паленсиа Анхель, испанский востоковед — 419
Гори Пьеро (1869—1911), итальянский писатель, сторонник анархизма — 489
Готама (Гаутама) (приблизительно II в. до н. э. — II в. н. э.),
древнеиндийский философ, основатель одной из ортодоксальных (признающих авторитет
Вед) религиозно-философских систем — ньяя — 426
Гоцци Гаспаро (1713—1786), итальянский поэт и критик, один из
зачинателей итальянской национальной журналистики — 480
531

Грациадеи Антонио (1873—1953), итальянский экономист, социалист,
участвовал в основании компартии, в которую был снова принят (после исключения
в 1928 г.) после падения фашизма — 100, 238, 320—323
Гретхюйзен Бернард (1880—1946), немецкий философ и историк, специалист
по философии истории, автор сочинения «Философская антропология» и др.,
умер в Париже — 39, 363, 37J
Гроссман Генрик, автор работ по экономическим и социальным проблемам,
примыкал к Франкфуртской школе — 241
Гуалино Риккардо (1879—1964), итальянский финансист — 295
Гугенберг Альфред фон (1865—1951), немецкий финансист и политический
деятель, входил в фашистское правительство Гитлера (1933) —505
Гуиди (Гвиди) Микеланджело (1886—1946), итальянский арабист — 417
Гуиниджи Паоло (ум. 1432), итальянский политический и военный
деятель — 399
Гуйе Анри (р. 1898), французский философ, автор работ по истории
философии, представитель школы «философии истории философии», именуемой
«радикальным идеализмом» — 151
Гулливер, персонаж романа английского писателя Д. Свифта «Путешествия
Гулливера» — 76
Гэрио Поль, французский публицист — 494
Гюго Виктор Мари (1802—1885), французский писатель — 383, 406
Даль'Ольо (XVIII в.), польский дипломат, по происхождению
итальянец — 400
Д'Амброзио Антонио, итальянский ученый, публицист — 105
Д'Амброзио Ренато, итальянский публицист, автор работ по философской
проблематике — 268
Д'Амелио Мариано (1871—1943), итальянский политический деятель, юрист,
занимал различные посты в правительственных органах — 283
Д'Андрей Уго (1893—1979), итальянский публицист, сотрудничал в журнале
«Критика фашиста» — 287
Д'Аннунцио Габриеле (1863—1938), итальянский писатель и политический
деятель, один из лидеров движения националистов — 136, 190, 259
Данте Алигьери (1265—1321), итальянский поэт, создатель итальянского
литературного языка, оказал большое влияние на развитие европейской
культуры — 362, 366, 367, 384, 386
Дацци Манлио Торквато (1891 —1968), итальянский историк, публицист —
361, 362
Де Амичис Эдмондо (1846—1908), итальянский писатель и публицист, автор
произведений для детей, много внимания уделял проблемам воспитания — 486
Де Бартоломеис Винченцо (1867—1953), итальянский ученый, специалист
в области романской филологии, автор работ по итальянской средневековой
литературе — 364, 365
Де Бернарди Марио, итальянский юрист, публицист — 304, 305
Девиль Габриэль (1854—1940), французский социалист, популяризатор
марксизма — 323
Декарт Рене (1596—1650), французский философ и математик,
представитель классического рационализма — 254, 367
Де Куинси (Де Квинси) Томас (1785—1859), английский писатель,
предшественник декадентства — 408
Делла Коза Джованни (1503—1556), итальянский писатель — 364
Де Лоллис Чезаре (1863—1928), итальянский писатель, лингвист,
литературный критик — 295
Дельи Анджели Пьетро (XVI в.) — польский дипломат, по происхождению
итальянец — 400
532

Цель Монте Джамбаттиста (XVI в.), итальянский военный деятель — 392
Дель Монте Луиджи (XVI в.), дипломат, по происхождению
итальянец — 400
Де Ман Анри (Гендрик) (1885—1953), бельгийский политический деятель,
один из лидеров Бельгийской социалистической (до 1940 г. — рабочей) партии,
публицист, в годы второй мировой войны занимал профашистские позиции —
74, 105, 134, 141—148, 158, 159, 204, 212, 229, 237, 249
Де Роберто Федерико (1866—1927), итальянский писатель — 383
Де Руджеро Гуидо (1888—1948), итальянский политический деятель,
историк философии, антифашист — 114, 142, 171, 210, 237, 255, 266, 267
Де Санктис Франческо (1817—1883), итальянский общественный деятель,
активный участник Рисорджименто, историк литературы, критик, примыкал к
итальянскому романтизму, сторонник гегельянства — 95, 203, 250, 436
Дестют de Траси Антуан Луи Клод (1754—1836), французский философ и
экономист, сторонник сенсуализма, ввел в оборот термин «идеология» — 74
Де Феличе Джуффрида Джузеппе (1859—1920), итальянский общественный
деятель, один из первых социалистов на Сицилии — 383
Джанноне Пьетро (1676—1748), итальянский просветитель, историк,
правовед — 370
Джебб Ричард (1841 —1905), английский ученый, специалист в области
классического языкознания и литературы — 367
Джемелли Агостино (1878—1959), итальянский католический философ —
203, 259, 379
Джемс (Джеймс) Уильям (1842—1910), американский философ и психолог,
один из основателей прагматизма — 71, 146
Джентиле Джованни (1875—1944), итальянский философ, основатель одного
из течений неогегельянства — актуализма, министр просвещения в
правительстве Муссолини (1922—1924), один из идеологов фашизма, казнен
партизанами — участниками движения Сопротивления — 68, 87, 93, 95, 107, 119, 124, 131,
152—154, 196, 205, 214, 215, 219, 229, 246, 249, 257—261, 274, 281—284, 287,
329, 377, 378, 442, 452—455, 458, 482, 486
Джерратана Валентино (р. 1919), итальянский ученый и общественный
деятель, профессор истории философии в университете г. Салерно — 12
Джильоли Джулио Куирино (1886—1957), итальянский историк — 397
Джиретти Эдоардо, итальянский экономист, публицист — 322
Джоберти Винченцо (1801 —1852), итальянский философ и политический
деятель, католический священник, идеолог либерально-католического крыла в
Рисорджименто, основное сочинение — «О моральном и культурном первенстве
итальянцев» (1843) — 115, 133, 217, 250, 251, 274, 372, 373, 380
Джода Марио, итальянский политический деятель, сначала примыкал к
анархизму, затем перешел на позиции фашизма — 387
Джолитти Джованни (1842—1928), итальянский политический деятель, лидер
Итальянской либеральной партии, премьер-министр (1892—1893, 1903—1905,
1906—1909, 1911 — 1914, 1920—1921) —210, 233, 257, 281, 491
Джонсон Верной, английский религиозный автор — 412
Джордани Пьетро (1774—1848), итальянский писатель, приверженец
Наполеона I, секретарь Академии изящных искусств в Болонье (1808—1815) —
191, 192
Джульетти Джузеппе (1879—1953), итальянский профсоюзный деятель,
организатор профсоюза моряков и докеров (1909), сначала социалист, затем
сторонник фашизма — 44
Джусти Джузеппе (1809—1850), итальянский поэт-сатирик—153, 381
Джустиниано Помпео (1569—1616), итальянский военный деятель — 392
Дзанетте Эмилио, итальянский публицист — 387
Дзиборди Джованни (1870—1943), итальянский публицист, автор работ по
истории рабочего и социалистического движения — 142, 249
533

Дзита, католическая святая, почитается в Лукке — 436
Дзукколо Лудовико (1568—1630), итальянский политический деятель,
писатель, моралист — 345
Диамбрини (Дьямбрини) Палацци Сандро, итальянский публицист,
философ — 108
Ди Джура Джованни, барон, итальянский историк — 397
Дидро Дени (1713—1784), французский философ-материалист,
представитель Просвещения, писатель, теоретик искусства, основатель и редактор
«Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел» — 185
Ди Франча Леттерио, итальянский литературовед — 363
Доминик (Доменико де Гусман) (1170—1221), испанский монах, основатель
ордена доминиканцев (1215) —33
Д'Орс-и-Ровира Эухенио (1882—1954), испанский писатель, публицист,
литературный критик, теоретик искусства — 407
Дорсо Гуидо (1892—1947), итальянский экономист, публицист, основное
сочинение — «Южная революция» — 255
Достоевский Федор Михайлович (1821 — 1881), русский писатель, мыслитель,
публицист — 117
Дран Эрнст, немецкий публицист, редактор, автор труда «Библиография
Маркса» — 131
Древе Артур (1865—1935), немецкий философ, представитель
мифологической школы в религиоведении — 488
Дрейфус Альфред (1859—1935), родом из еврейской эльзасской семьи,
офицер французского Генерального штаба, был обвинен в шпионаже в пользу
Германии (1894), реабилитирован (1906) —232, 342
Дукати Бруно, итальянский востоковед — 415, 417
Д'Элиа Паскуале, итальянский католический миссионер в Китае — 428, 429
Д'Эрколе Паскуале (1831—1917), итальянский философ, представитель
гегельянства — 470
Дю Галде Жан Батист (1674—1743), французский католический миссионер
на Дальнем Востоке, иезуит, автор сочинения о Китае — 423
Дюшен Луи (1843—1922), французский священник, один из идеологов
католического модернизма, историк раннего христианства — 359
Емоло Артуро Карло (р. 1891), итальянский историк и юрист, специалист
по церковному праву — 268
Жид Андре (1869—1951), французский писатель — 402
Жид Шарль (1847—1932), французский экономист — 239
Жорес Жан (1859—1914), французский политический деятель, один из
руководителей социалистического движения, историк, публицист — 139, 405
Жюлиан Камиль (1859—1933), французский историк — 381, 382
Жюльен Станислас (псевдоним Ноёля Жюльена) (1799—1873), французский
китаевед — 423
Жюссеран Жан Андриен Антуан Жюль (1855—1932), французский дипломат
и историк литературы — 412, 413
Зевс, в греческой мифологии верховный бог — 198
Золя Эмиль (1840—1902), французский писатель, теоретик и глава
натуралистического направления в литературе — 405, 406
Зомбарт Вернер (1863—1941), немецкий экономист, историк, социолог,
философ-неокантианец — 172, 319
Зуккерт Курт см. Малапарте Курцио
534

Иван Ильич, персонаж повести Л. Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича» — 89
Идзанаги и Идзанами (букв, первый мужчина и первая женщина), в
синтоизме мужское и женское божества — 430
Иероним Стридонский (347—420), христианский отшельник и писатель,
автор исторических сочинений и переводов на латинский язык (в том числе
Вульгаты, перевода на латинский язык Библии) — 356
Иисус Христос — см. Христос
Икбаль Сирдар Али Шах, афганский дипломат — 417—419
Иннокентий VIII (1432—1492), папа (с 1484) — 400
Инторчетта Просперо (1626—1696), итальянский католический миссионер,
иезуит, автор работ о Китае — 423
Иоанн Богослов, в христианстве апостол, автор Евангелия и Апокалипсиса
(Откровения Иоанна Богослова), вошедших в канонический текст Нового
завета — 487
Ирнерио (Ирнерий) (1055/1060—1125/1130), итальянский юрист,
исследователь римского права — 395
Кабанис Пьер Жан Жорж (1757—1808), французский философ-материалист
и врач — 74
Каваллотти Феличе (1842—1898), итальянский политический деятель,
писатель-драматург — 489
Кавальканти Гвидо (Гуидо) (1255/1259—1300), итальянский поэт,
гуманист — 366
Кавур Камилло Бенсо (1810—1861), итальянский политический деятель,
лидер умеренно-либерального крыла в Рисорджименто, премьер-министр
Сардинского королевства (1852—1858, 1860—1861) — 250, 372
Казати Габрио (1798—1879), итальянский политический деятель и педагог,
премьер-министр объединенного правительства Сардинского королевства и
Ломбардии, министр просвещения, автор принятого в 1859 г. закона об обязательном
начальном образовании — 445
Казимир IV (по другому счету Казимир III) Ягеллончик (1427—1492),
великий князь литовский (с 1440), король польский (с 1447) —400
Казотти Марио (1896—1975), итальянский педагог и философ, сторонник
неотомизма — 175
Калоджеро Гуидо (р. 1904), итальянский философ, сторонник актуализма,
участник движения Сопротивления — 205, 298
Кальдерони Марио (1879—1914), итальянский философ, сторонник
прагматизма, автор работ по эпистемологии — 71
Кальес Плутарко Элиас (1877—1945), мексиканский политический деятель,
участник революции 1910—1917 гг., президент Мексики (1924—1928), находился
в изгнании (1936—1941) —342
Калькатерра Карло (1884—1952), итальянский литературовед, критик — 369
Камбон Виктор (1852—1927), французский инженер, публицист, автор
работ по вопросам экономики — 384
Ками, в синтоизме общее название богов — 430
Камис Марио (1878—1946), итальянский биолог, физиолог — 77, 78, 88
Кампанелла Томмазо (1568—1639), итальянский философ, поэт,
политический деятель, доминиканец, создатель коммунистической утопии, основное
сочинение — «Город Солнца» — 397
Кампи Бартоломео (Бартоломеис) (р. ок. 1525), итальянский архитектор
и военный инженер — 394
Кампи Шипионе (XVI в.), итальянский военный инженер — 392
Кампфмейер Георг, немецкий востоковед — 417
Кант Иммануил (1724—1804), немецкий философ и ученый, родоначальник
немецкой классической философии — 66, 72, 73, 93, 95, 96, 112, 197, 204, 228, 254
535

Кантийон Ришар (1680—1733/1734), французский банкир, экономист,
демограф, по происхождению ирландец — 304, 305, 310
Капассо Альдо, итальянский журналист, публицист — 58, 59, 470
Капуана Луиджи (1839—1915), итальянский литературный критик и
писатель, теоретик веризма — 383
Карамелла Сантино (1902—1972), итальянский философ, представитель
теистического спиритуализма, автор работ по истории философии и педагогике —
345
Кардуччи Джозуэ (1835—1907), итальянский поэт, историк литературы,
общественный деятель, лауреат Нобелевской премии (1906) — 93, 95, 96, 112, 228, 250,
381, 383, 384
Карл Великий (742—814), франкский король (с 768), император (с 800)
из династии Каролингов — 346, 349, 353
Карлейль Томас (1795—1881), английский философ, писатель, историк,
представитель пантеистического символизма, выдвинул концепцию «культа героев»
как духовных творцов истории — 384
Каролинги, королевская (с 751) и императорская (с 800) династия во
Франкском государстве, получила свое название от имени Карла Великого,
правили: в Италии до 905, в Германии до 911, во Франции до 987 — 354
Карсон Эдуард Генри (1854—1935), английский политический деятель,
консерватор, лидер ирландских «юнионистов», выступавших против предоставления
Ирландии самостоятельности в рамках Британской империи — 476
Кассиодор (ок. 487 — ок. 578), деятель остготского государства, писатель,
историк, автор сочинения «История готов» (12 т.) —356, 357
Кастеллани Альберто (1864—1932), итальянский китаевед — 424—426
Кастеллано Джованни, итальянский философ-крочеанец — 207, 211, 212,
249
Кастильоне Бальдассаре (1478—1529), итальянский писатель — 364
Кастильони Артуро (1874—1953), итальянский, американский (с 1946) врач
и историк медицины — 345
Каттанео Карло (1801 —1869), итальянский политический деятель,
литературовед, экономист, историк, один из лидеров революционно-демократического
крыла в Рисорджименто — 319, 479
Каутский Карл (1854—1938), один из лидеров и теоретиков германской
социал-демократии и II Интернационала — 323
Кафьеро (Кафиеро) Карло (1846—1892), деятель итальянского рабочего
движения, член I Интернационала, до кон. 70-х гг. примыкал к анархизму, автор
краткого изложения I т. «Капитала», одобренного К. Марксом — 323
Каюми Арриго (1899—1955), итальянский публицист, критик — 294, 295
Каюми Энрико, итальянский публицист, журналист, редактор ряда
изданий — 295
Квинси Томас см. Де Куинси Томас
Кемаль-паша (Ататюрк Мустафа Кемаль) (1881 —1938), турецкий
политический деятель, руководитель национально-освободительной революции 1918—
1923 гг., первый президент Турецкой республики (с 1923) — 418
Кине Эдгар (1803—1875), французский политический деятель, писатель,
историк, историк литературы, активный участник революции 1848 г. — 217,
250. 296
Клемансо Жорж (1841 —1929), французский политический деятель, премьер-
министр (1906—1909, 1917—1920) — 138, 139, 254, 262
Коломбо Йозеф, итальянский публицист — 387
Колумб Христофор (1451 —1506), мореплаватель, родом из Генуи, возглавил
испанские морские экспедиции, в результате которых были открыты
Центральная и Южная Америка — 361, 391
Компаньони Джузеппе (1754—1833), итальянский писатель, публицист,
литературовед — 74
536

Кон Мэлс, английский журналист — 494
Кондильяк Этьен Бонно де (1715—1780), французский
философ-просветитель, представитель сенсуализма — 74
Констан де Ребек Бенжамен Анри (1767—1830), французский писатель,
публицист, оказал влияние на развитие романтизма — 171
Константин I Великий (ок. 285—337), римский император (с 306),
поддерживал христианскую церковь, сохраняя и языческие культы — 346, 349
Конт Огюст (1798—1857), французский философ и социолог, один из
основоположников позитивизма — 146
Конфуций (Кун-цзы, Кун Цю, Кун Чжунни) (552/551—479 до н. э.),
китайский философ, основатель конфуцианства — философской системы и одного из
трех главных этико-религиозных учений (наряду с даосизмом и буддизмом) на
Дальнем Востоке — 425, 426
Коппола Франческо (1878—1957), итальянский публицист, сторонник
национализма и фашизма — 208, 473
Кореи Марио, итальянский католический философ, иезуит — 84
Корфф Герман Август (1882—1963), немецкий историк литературы,
литературный критик, филолог, автор работ о романтизме — 198
Костантини Чельсо (1876—1958), итальянский церковный деятель,
кардинал, оказал влияние на развитие католической миссионерской деятельности в
Китае, автор работ по религиозному искусству — 428
Кремьё Бенжамен (1888—1944), французский писатель, публицист,
литературный критик — 212
Кроне Бенедетто (1866—1952), итальянский философ, историк,
литературовед, критик, публицист, политический деятель, идеолог либерализма,
основоположник крупнейшего течения в итальянском неогегельянстве — крочеанства и
«этико-политической школы» в историографии — 10, 21, 23, 45, 56, 58, 63, 68, 74,
85—87, 93—96, 99, 104, 107, 109, ПО, 119, 130, 140—142, 147, 151, 152, 164, 172,
174, 176, 185—187, 189, 197, 200, 202—216, 218—221, 223, 226—244, 246—252,
254—289, 292—298, 303, 306, 310, 311, 317, 319, 321, 322, 329, 345, 362—364, 375,
377, 397, 398, 403, 453, 458, 473
Кузине Роже (1881 —1973), французский педагог — 461
Куоко Винченцо (1770—1823), итальянский историк, публицист,
политический деятель, активный участник неаполитанской революции 1799 г.—203,
216, 250
Купле Филипп (1628—1692), бельгийский миссионер, иезуит, автор работ
о Китае — 423
Кушуд Поль Луи, французский публицист, редактор — 487
Кьокетти Эмилио (1880—1951), итальянский философ, представитель
неосхоластики, францисканец — 214, 259
Кьяппелли Алессандро (1857—1931), итальянский философ, сторонник
неокантианства, автор работ по истории религии, литературы и искусства — 488
Кэннан Эдвин (1861—1935), английский экономист, автор работ по
проблемам политической экономии — 305
Кэрнс Джон Эллиот (1823—1875), английский экономист, выступавший с
критикой классической политической экономии — 91
Кювье Жорж (1769—1832), французский зоолог, реформировавший
сравнительную анатомию, палеонтологию и систематику животных — 67
Лабанка Бальдассаре (1829—1913), итальянский историк религии и
философ, разрабатывавший диалектику в духе неотомизма — 84
Лабриола Антонио (1843—1904), итальянский философ и историк, теоретик
и пропагандист марксизма, деятель итальянского и международного рабочего
движения, основное сочинение — «Очерки материалистического понимания
истории» в 4 т. — 99, 104—108, 184, 186, 205, 210, 248, 264, 375, 453—455
537

Лавуазье Антуан Лоран (1743—1794), французский химик, один из
основоположников современной химической науки — 123
Лазарь, в Евангелии от Иоанна умерший брат Марии и Марфы из Вифании,
воскрешенный Иисусом Христом — 44
Лактанций Люций Целий Фирмиан (ок. 250 — после 325), христианский
теолог и писатель, основное сочинение — «Божественные установления» — 447
Ланге Фридрих Альберт (1828—1875), немецкий философ и экономист,
сторонник неокантианства, основное сочинение «История материализма» в 2 ч. —
183, 184, 260, 268
Ланглуа Шарль Виктор (1863—1929), французский историк — 350
Лансон Постав (1857—1934), французский историк литературы — 350
Ланцони Франческо (1862—1929), итальянский католический священник,
историк церкви — 358, 359
Ланьяско ди (XVIII в.), граф, дипломат — 400
Лао-цзыу китайский мудрец, считающийся основоположником даосизма —
философского и религиозного учения, автором трактата «Лао-цзы» (или «Дао дэ
цзин»), который большинством современных исследователей датируется IV—
III в. до н. э. — 345, 426, 427, 470
Лапидус Иосиф Абрамович, советский экономист — 323, 324
Лафатер Иоганн Каспар (1741 —1801), швейцарский писатель и
теолог — 198
Лаццарески (Ладзарески) Эудженйо, итальянский историк — 399
Леей Эцио, итальянский исследователь литературы и искусства — 382, 419
Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646—1716), немецкий философ,
предшественник немецкой классической философии, физик и изобретатель, юрист, историк,
языковед — 63
Лекой де ла Марш Ришар Альбер (1839—1897), французский историк,
архивист — 350
Ленин (Ульянов) Владимир Ильич (1870—1924) — 12—14, 19, 21, 57, 90,
105, 123
Ленси Альфредо, итальянский историк — 362
Леонардо да Винчи (1452—1519), итальянский живописец, скульптор,
архитектор, ученый, инженер — 363
Леопарди Джакомо (1798—1837), итальянский поэт, представитель
романтизма — 57, 58, 203
Лессинг Готхольд Эфраим (1729—1781), немецкий философ-просветитель,
писатель, теоретик искусства, литературный критик — 381
Лефевр Фредерик (1889—1949), французский писатель, публицист, главный
редактор журнала «Нувель литтерер» (с 1922) — 405, 419
Либераторе Маттео (1810—1892), итальянский католический философ,
иезуит, журналист — 84
Ливии Тит (59 до н. э.— 17 н. э.), римский историк, автор сочинения
«Римская история от основания города» в 142 кн. — 130, 385
Лизио Джузеппе, итальянский историк — 362
Лиоте (Лиотей) Луи Губерт Гонсалве (1854—1934), французский военный
деятель, маршал Франции (с 1921) —210
Лист Фридрих (1789—1846), немецкий экономист, сторонник
протекционизма — государственного вмешательства в экономическую жизнь — 319
Литтре Эмиль (1801—1881), французский философ и филолог,
представитель позитивизма — 348, 486
Лифшиц см. Суварин Борис
Ло Гатто Этторе (1890—1983), итальянский славист, автор сочинений
«История русской литературы», «История России», «История русского театра» и др.—389
Лойаконо Винченцо, итальянский историк — 397
Ломбардо-Радиче Джузеппе (1879—1938), итальянский педагог, философ,
сторонник актуализма — 452
538

Ломброзо Чезаре (1835—1909), итальянский психиатр и криминалист,
родоначальник антропологического направления в криминологии и праве — 321
Лора Люсьен, француаский публицист, автор работ по социальной
проблематике — 242
Лоренцони Джованни, итальянский экономист — 383
Лориа Акилле (1857—1943), итальянский экономист и историк, сторонник
позитивизма, подверг критике экономическую теорию К. Маркса, по-своему
интерпретировал принципы материалистического понимания истории — 91, 184—
187, 231, 237, 293, 294, 334, 420
Лорицио Ф. Э., итальянский переводчик с английского — 381
Л у аз и Альфред (1857—1940), французский католический священник, автор
работ по истории религии, один из видных представителей католического
модернизма, отлучен от церкви (1908) —86, 282, 296
Луазон Шарль (отец Гиацинт) (1827—1912), французский проповедник,
теолог, писатель — 387
Лукач Дьёрдь (1885—1971), венгерский философ, литературный критик,
сначала испытал влияние неокантианства и гегельянства, затем марксизма;
в 1930—1945 гг. жил в Москве, в последние годы жизни занимался общими
проблемами марксистской эстетики и философии — 14, 174
Луккезини (XVIII в.), маркиз, дипломат — 400
Льюис Синклер (1885—1951), американский писатель, лауреат Нобелевской
премии (1930) — 89
Людовик XIV (1638—1715), французский король (с 1643) из династии
Бурбонов — 145
Людовик XV (1710—1774), французский король (с 1715) из династии
Бурбонов, правнук Людовика XIV — 400
Люксембург Роза (1871 —1919), деятель и теоретик германского, польского
и международного рабочего движения, одна из организаторов Компартии
Германии, убита контрреволюционерами — 106, 109, 116, 121
Лютер Мартин (1483—1546), деятель Реформации в Германии,
основоположник крупнейшего направления в протестантстве — лютеранства — ПО, 255,
256, 367
Мадариага-и-Рохо Сальвадор де (1886—1978), испанский писатель,
публицист, дипломат — 407
Мадзини Джузеппе (1805—1872), итальянский политический деятель, вождь
республиканско-демократического крыла в Рисорджименто, активный участник
революций 1848—1849 и 1859—1860 гг., глава правительства Римской
республики (1849) — 181, 372
Мазарини Джулио (1602—1661), кардинал, французский политический
деятель, по происхождению итальянец, первый министр Франции (с 1643) — 399
Мази Эрнесто (1837—1908), итальянский писатель, публицист, автор работ
по исторической проблематике — 287
Мазоэро Артуро, итальянский экономист, публицист — 146, 147
Макиавелли (Макьявелли) Никколо (1469—1527), итальянский
политический мыслитель, писатель, выступал за преодоление раздробленности Италии
с помощью сильной государственной власти (сочинения «Государь»,
«Рассуждения о первой декаде Тита Ливия», «История Флоренции» и др.) — 10, 22, 109,
130, 131, 209, 261, 262, 272, 273, 292, 321, 362, 363, 367, 372, 384, 455, 472
Маккари Мино, итальянский публицист, один из идеологов фашизма — 285
Маколей Томас Бабингтон (1800—1859), английский историк, публицист,
политический деятель либерального направления — 87, 168
Малагоди Джованни Франческо (р. 1904), итальянский политический
деятель — 268
Малапарте Курцио (псевдоним Курта Зуккерта) (1898—1957), итальянский
писатель, публицист, журналист — 380
539

Мальвецци (XVII в.), итальянский писатель, моралист — 345
Мандзони Алессандро (1785—1873), итальянский писатель, глава
романтической школы — 74, 212, 351, 371, 387
Манн Генрих (1871 —1950), немецкий писатель и общественный деятель —
408
Маньи ди Комо (XVI в.), братья, польские дипломаты, итальянцы по
происхождению — 400
Маргерит Виктор (1866—1942), французский писатель, автор бытовых
романов — 405
Маринетти Филиппо Томмазо (1876—1944), итальянский писатель, глава и
теоретик футуризма, занимал профашистскую позицию — 54
Мария, в христианстве мать Иисуса Христа — 488
Маркези Кончетто (1878—1957), итальянский литературный критик и
филолог — 348
Маркезини Джованни (1868—1931), итальянский философ, автор работ, по
теоретическим проблемам педагогики — 73, 171
Маркс Карл (1818—1883) — 12, 13, 19, 20, 73, 75, 91, 95, 99—101, 105, 109,
125, 135, 136, 139, 146, 153, 200, 214, 216, 246, 259, 263, 264, 271, 297, 305, 318
Марцелл Марк Клавдий (ум. 45 до н. э.), римский политический деятель,
консул (51 до н. э.), противник Юлия Цезаря — 272
Маршалл Альфред (1842—1924), английский экономист, основатель
кембриджской школы политической экономии, пытался распространить дарвинизм на
понимание общественных отношений — 304
Масарик Томаш Гарриг (1850—1937), чехословацкий политический деятель,
философ, социолог, историк, публицист, президент Чехословакии (1918—1935),
руководитель либеральной Чешской народной, затем Прогрессистской
(реалистической) партии — 117, 267, 375
Матталиа Даниэле, итальянский публицист, литературовед — 250
Медичи, знатный флорентийский род, игравший важную роль в Италии в
XV—XVI вв., из этого рода вышли королевы французские: Екатерина Медичи
(1519—1589), жена Генриха II, Мария Медичи (1573—1642), жена
Генриха IV - 395
Мениль Жак (1881 — 1940), французский публицист — 210
Меоцци Антеро, итальянский историк литературы — 397, 398
Меркурий, в римской мифологии бог торговли, соответствует греческому
Гермесу — 201
Метастазио (наст. фам. Трапасси) Пьетро (1698—1782), итальянский поэт,
драматург-либреттист — 384
Метерлинк Морис (1862—1949), бельгийский драматург, поэт,
представитель символизма, лауреат Нобелевской премии (1911) — 142
Метрон (псевдоним Филиппо Тайяни), итальянский журналист, сотрудник
газеты «Коррьере делла сера» — 458
Микеланджело Буонарроти (1475—1564), итальянский скульптор, живописец,
архитектор, поэт — 233, 363
Милано Паоло, итальянский публицист — 143, 144
Милль Джон Стюарт (1806—1873), английский философ, экономист,
общественный деятель, основатель английского позитивизма, внес вклад в разработку
индуктивной логики — 91
Милль Пьер (1864—1941), французский писатель, публицист,
литературовед — 404, 405
Мильоли Гуидо (1879—1954), итальянский священник, организатор
католического профсоюзного движения, лидер левого крыла Итальянской народной
партии («Пополари») — 287
Минерва, в римской мифологии богиня — покровительница ремесел и
искусств, будучи отождествленной с греческой Афиной, почиталась также как
богиня войны и государственной мудрости — 200, 231
540

Минье Франсуа Огюст Мари (1796—1884), французский историк
либерального направления, участник революции 1830 г. — 319
Миссироли Марио (1886—1976), итальянский писатель, публицист
либерально-католического направления, возглавлял ряд крупных итальянских газет «Мес-
саджеро», «Коррьере делла сера» и др. — 68, 82, 109, 112, 134—136, 138, 139,
145, 146, 171, 255, 258, 259, 281, 282, 285, 292, 293, 374—376, 503
Михельс Роберто (1876—1936), историк, экономист, социолог, по
национальности немец, в 1926 г. принял итальянское гражданство, сторонник теории
элиты — 137, 157, 158
Мишель Поль Анри, французский историк, исследователь гуманизма — 363
Моле Энрико (1889—1963), итальянский политический деятель — 383
Мондольфо Родольфо (1877—1976), итальянский философ, социалист,
теоретик реформизма — 104, 108
Мондрагоне Кристофоро (XVI в.), итальянский военный деятель — 392
Монтекукколи Раймунд (1609—1680), герцог Мельфский, австрийский
полководец и военный теоретик, уроженец Италии, участник Тридцатилетней войны
(1618—1648) —393
Монтессори Мария (1870—1952), итальянский педагог, сторонница
свободного воспитания, разработала систему воспитания, основанную на
специфических методах развития органов чувств у детей — 460
Монти де (XVIII в.), маркиз, дипломат, по происхождению итальянец — 400
4 Морис Жюль, французский историк — 349
Моррас Шарль (1868—1952), французский политический деятель,
публицист, католический философ, поэт, один из руководителей правой организации
«Аксьон франсез» — 74, 385, 386, 502
Мортара Джорджо (1885—1967), итальянский экономист — 488
Моска Гаэтано (1858—1941), итальянский юрист, социолог, выдвинул
концепцию политического, или правящего, класса, являющуюся разновидностью
теории элиты, выступал с критикой фашизма — 344
Муссато Альбертино (1261 —1329), итальянский политический деятель,
историк, поэт — 361, 362
Муссолини Бенито (1883—1945), итальянский политический деятель,
основатель фашистской партии (1919), фашистский диктатор (1922—1943), казнен
по приговору военного трибунала — 8
Мухаммед (ок. 570—632), арабский религиозный и политический деятель,
основатель ислама, глава первого мусульманского теократического государства
(с 630), у мусульман почитается как пророк — 415
Наполеон 1 (Наполеон Бонапарт) (1769—1821), французский император
(1804—1814, март—июнь 1815), при нем в зависимости от Франции находилось
большинство государств Западной и Центральной Европы, после 1812 г. начался
распад его империи — 191, 192, 204, 251, 274, 289, 291, 374, 393
Наполеон III (Луи Наполеон Бонапарт) (1808—1873), французский
император (1852—1870), во время франко-прусской войны сдался в плен немцам
(1870), низложен в результате революции 1870 г. — 191, 494, 495
Негро Луиджи, итальянский экономист, публицист — 322, 323
Нитти Франческо Саверио (1868—1953), итальянский политический
деятель либерального направления, премьер-министр Италии (1919—1920), в
1922 г. эмигрировал во Францию, после второй мировой войны лидер левых
либералов — 208
Ницше Фридрих (1844—1900), немецкий философ и поэт, один из
основателей философии жизни — 390, 403
Ничефоро Альфредо (1876—1960), итальянский социолог, публицист — 321
Нольяк Пьер де (1859—1936), французский писатель, филолог,
литературовед, исследователь гуманизма — 367
541

Нордау Макс (псевдоним Макса Симона Зюдфельда) (1849—1923),
немецкий писатель, публицист, врач, уроженец Венгрии, сторонник сионизма — 403
Нунцианте Фердинандо, итальянский историк, публицист — 400
Ньюмен Джон Генри (1801 —1890), английский теолог, церковный деятель,
кардинал (с 1879), педагог, публицист, сторонник свободной от схоластических
рамок «открытой теологии» — 455
Обердан Гульельмо (1858—1882), итальянский политический деятель,
представитель ирредентизма, выступал за присоединение Триеста к
Италии — 140
Озер Анри (1866—1946), французский историк, автор работ по проблемам
экономического развития, внешней политики Франции XVI—XVII вв., по истории
кальвинизма — 319
Ойетти Уго (1871 —1946), итальянский публицист, литературный
критик — 384
Оливье (Олливье) Эмиль (1825—1913), французский политический деятель,
премьер-министр (1870), с 1873 г. жил в Италии, занимаясь литературной
деятельностью — 363
Ольджати Франческо (1886—1962), итальянский католический философ,
представитель неосхоластики — 100, 108, 214, 259
Олыики Леонардо (1885—1961), итальянский филолог — 387
Омодео Адольфо (1889—1946), итальянский политический деятель, историк,
сторонник крочеанства, министр образования в первом правительстве
антифашистской коалиции (1944) —86, 282, 296, 380, 487
О'Нейл Э. Ф., английский учитель из Кирсли (предместье Манчестера),
осуществил радикальную реформу в своей школе (1915) —460
Оппенгеймер Франц (1864—1943), немецкий экономист и социолог — 241
Орано Паоло (1875—1945), итальянский политический деятель, публицист,
сначала примыкал к социалистическому движению, затем сторонник
фашизма — 283
Орест, в греческой мифологии сын микенского царя Агамемнона и Клите-
местры, который из мести за убийство отца убил мать и ее возлюбленного — 408
Ориани Альфредо (1852—1909), итальянский историк, писатель-драматург,
публицист — 255, 279
Орландо Витторио Эмануэле (1860—1952), итальянский политический
деятель либерального направления, премьер-министр (1917—1919), находился в
оппозиции к фашистскому режиму, основатель итальянской школы публичного
права — 208
Ормсби-Гор Уильям Джордж Артур (1885—1964), английский
политический деятель, занимался колониальными проблемами — 413, 414
Осирис, в древнеегипетской мифологии бог умирающей и воскресающей
природы, владыка загробного мира — 430
Островитянов Константин Васильевич (1892—1969), советский экономист,
академик, автор работ по политической экономии — 323, 324
Оттоны, германские короли и императоры «Священной Римской
империи» — 353
Павел, в христианстве апостол, автор 14 посланий, вошедших в
канонический текст Нового завета — 101, 487
Паволини Коррадо (р. 1898), итальянский писатель, публицист — 285
Панини, итальянское семейство из Лукки, эмигрировало в Россию в конце
XIV в. — 401
Панины, русское аристократическое семейство — 401
Паницци Антонио (1797—1879), директор библиотеки Британского музея,
542

родом из Италии, где был участником революционных событий 1820—1821 гг.,
затем эмигрировал — 394
Панталеони Маффео (1857—1924), итальянский политический деятель,
экономист — 308—310
Панцакки Энрико (1840—1904), итальянский поэт, искусствовед — 369
Панцини (Пандзини) Альфредо (1863—1939), итальянский писатель и
критик — 486
Папины Джованни (1881 —1956), итальянский писатель, публицист — 203,
215, 323, 481
Паравезино Джакомо де (XV в.), дипломат, итальянец по
происхождению — 400
Парето Вильфредо (1848—1923), итальянский экономист, социолог,
представитель математической школы в политической экономии, психологического
направления в социологии, сторонник теории элиты — 88, 92, 179, 344
Пари Гастон (1839—1903), французский филолог, специалист по
романской филологии — 413
Паскарелла Чезаре (1858—1942), итальянский поэт, писал на римском
диалекте — 232
Пастор Людвиг фон (1854—1928), австрийский историк, посол Австрии
в Ватикане, автор сочинения «История папства с конца средневековья» в
16 т. — 365
Пачотто да Урбино Франческо (1521 —1591), итальянский военный
инженер — 392
Пелаэц Марио (1869—1956), итальянский публицист, литературный
критик — 364
Пеллицци Камилло (р. 1896), итальянский публицист — 285, 286
Песталоцци Иоганн Генрих (1746—1827), швейцарский педагог, разработал
теорию элементарного (начального) обучения, развил идею соединения обучения
с производительным трудом — 452
Петр I Великий (1672—1725), русский царь (с 1682), первый российский
император (с 1721) —339
Петракко ди Паренцо, итальянский нотариус, отец Петрарки, изгнан из
Флоренции в 1302 г. за принадлежность к партии гибеллинов — 395
Петрарка Франческо (1304—1374), итальянский поэт, основоположник
итальянской национальной поэзии, один из родоначальников гуманистической
культуры Возрождения — 395
Петрини Доменико (1902—1931), итальянский публицист — 345
Петтаццони Раффаэле (1883—1959), итальянский историк религии —
429, 431
Петти Уильям (1623—1687), английский экономист, родоначальник
классической политической экономии, первым выдвинул трудовую теорию стоимости — 304
Пжездзецкий Ренауд, публицист, поляк по происхождению — 399
Пий IX (в миру Джованни Мария Маетаи-Ферретти) (1792—1878), папа
(с 1846) — 350
Пий X (в миру Джузеппе Мелькиоре Сарто) (1835—1914), папа (с 1903) —
296
Пиренн Анри (1862—1935), бельгийский историк, автор работ по социально-
экономической истории средневековья — 319, 359
Плавт Тит Макций (сер. III в. — ок. 184 до н. э.), римский
комедиограф — 447
Платон (428/427 — 348/347 до н. э.), древнегреческий философ,
родоначальник платонизма — одного из главных направлений в античной философии —
68, 157, 329, 357, 358
Плеханов Георгий Валентинович (1856—1918), деятель российского и
международного рабочего и социалистического движения, теоретик и. пропагандист
марксизма — 55, 84, 105, 106, 160, 183, 260
543

Поджи Альфредо, итальянский философ и политолог — 107
Подрекка Гуидо (1863—1923), итальянский журналист и музыкальный
критик, основатель известного театра марионеток (1913) —480
Полидори, ординарец—250
Помпеати Артуро (1880—1961), итальянский историк, публицист — 397, 398
Прамполини Камилло (1857—1930), итальянский социалист, один из
организаторов кооперативного движения в деревне — 142
Прато Джузеппе (1873—1928), итальянский экономист, автор работ по
истории экономики — 294
Презутти Энрико, итальянский юрист, политический деятель, депутат
парламента, после убийства фашистами депутата-социалиста Дж. Маттеотти
(1924) — в оппозиции — 44
Премар Жозеф Анри (ум. ок. 1735), французский китаевед, иезуит, был
миссионером в Китае — 423
Престиненца Антонио, итальянский публицист — 383
Преццолини Джузеппе (1882—1982), итальянский писатель, философ,
основатель журнала «Воче» — 88, 92, 145, 179, 280, 281, 473
Провензаль Дино (1877—1972), итальянский публицист — 397
Прометей, в греческой мифологии титан, похитивший у богов огонь и
передавший его людям — 198—201
Прудон Пьер Жозеф (1809—1865), французский философ, социолог,
экономист, теоретик социализма и анархизма — 91, 94, 115, 133, 134, 137, 138, 140, 141,
203, 216, 217, 375, 376, 406
Пуоти Базилио (1782—1847), итальянский лингвист, литературовед — 436
Пьячентино (ум. 1192), итальянский правовед, автор работ по различным
проблемам юриспруденции — 395
Рава Адольфо (1879—1957), итальянский правовед и философ, сторонник
неокантианства — 94, 95
Радек (Собельсон) Карл Бернгардович (1885—1939), деятель российского
и международного рабочего и социал-демократического движения, член партии
с 1903 г., публицист, входил в Исполком Коминтерна (1920—1924),
необоснованно репрессирован, реабилитирован посмертно — 100
Раймондо Орацио (1874—1920), итальянский политический деятель,
публицист, философ-крочеанец, адвокат — 212, 249
Ракка Витторио, итальянский экономист — 238
Раписарди Марио (1844—1912), итальянский поэт, автор философских,
антиклерикальных поэм, а также переводов — 383
Рассел Бертран (1872—1970), английский философ, логик, математик,
социолог, общественный деятель — 84, 175
Резерфорд Эрнест (1871 — 1937), английский физик, основатель научной
школы, один из создателей учения о радиоактивности и строении атома — 79
Рейнак Жозеф (1856—1921), французский политический деятель,
публицист — 139
Рейно Луи, французский публицист — 385, 386
Рейнхольд (Райнхольд) Карл Леонард (1758—1823), немецкий философ,
последователь Канта и Фихте — 94
Ремарк Эрих Мария (1898—1970), немецкий писатель — 408
Ремюза Жан Пьер Абель (1788—1832), французский востоковед, специалист
по дальневосточным языкам и религии — 423
Ренан Жозеф Эрнест (1823—1892), французский писатель, историк,
филолог-востоковед— 112, 139, 374—376, 402
Рерум Скриптор (псевдоним Гаэтано Сальвемини) (1873—1957), итальянский
историк, публицист, идеолог демократического крыла меридионализма,
антифашист — 473
544

Риваль Альбер, французский публицист — 506
Ривьер Жак (1886—1925), французский писатель, публицист— 116
Ригола Ринальдо (1869—1954), итальянский профсоюзный деятель и
теоретик профсоюзного движения, журналист, публицист — 237, 294
Рикардо Давид (1772—1823), английский экономист, один из крупнейших
представителей классической политической экономии — 91, 118, 119, 127, 129,
235, 237—239, 318
Риньяно Эудженио (1870—1930), итальянский философ, социолог, биолог,
журналист — 479
Рист Шарль (1874—1955), французский экономист — 239
Рихтер Юлиус, немецкий историк литературы — 199, 200
Рицци Фортунато, итальянский историк литературы — 385—387
Риччи Коррадо (1858—1934), итальянский историк искусства — 397
Роан (Роган) Шарль де, общественный деятель, журналист — 464
Роббинс Лайонел (1898—1984), английский экономист — 303, 304
Робеспьер Максимилиан Мари Изидор (1758—1794), деятель Великой
французской революции, один из руководителей якобинцев — 93, 95, 96, 112, 119,
204, 229
Роден Огюст (1840—1917), французский скульптор — 233
Розмини-Сербати Антонио (1797—1855), итальянский католический философ
и теолог, общественный и церковный деятель, активный участник Рисорджи-
менто — 74
Рокка Массимо, итальянский публицист — 504
Рокки Энрико, итальянский историк, публицист — 394
Рокко Альфредо (1875—1935), итальянский политический деятель, один из
основоположников движения националистов, министр юстиции в правительстве
Муссолини — 208
Роллан Ромен (1866—1944), французский писатель, музыковед,
общественный деятель — 10
Романьози Джан Доменико (1761 —1835), итальянский философ, юрист,
журналист — 319
Ронкалли Доменико (XVII в.), дипломат, политический деятель, по
происхождению итальянец — 400
Ропс Даниэль, французский католический писатель — 61
Росси Витторио (1865—1938), итальянский историк литературы — 367
Ростаньи Аугусто (1892—1961), итальянский филолог, литературовед,
литературный критик — 354, 355
Ротшильд Майер Ансельм (1743—1812), основатель банкирского дома
(1810), составившего затем ядро международной финансовой группы,
контролирующей ряд крупнейших компаний, концернов — 393
Рудаш Ласло (1885—1950), деятель венгерского рабочего движения, один
из основателей Компартии Венгрии (1918), философ, экономист — 322
Ружемон Франсуа (1624—1676), нидерландский католический миссионер,
иезуит, автор работ о Китае — 423
Руссо Жан Жак (1712—1778), французский философ, писатель,
представитель Просвещения — 452
Руссо Луиджи (1892—1961), итальянский историк, литературовед — 130,
131, 473
Саверио Франческо (Франческо Саверио) (XVI в.), итальянский католический
миссионер, иезуит — 430
Саворньян ди Брацца (Брадза) Франческо, итальянский публицист — 391
Саккетти Франко (1330—1400), итальянский писатель, автор сборника
«Триста новелл» антифеодального и антиклерикального содержания — 364
Саладин (араб. Салах-ад-дин), султан Египта и Сирии (1138—1193),
основатель династии Эйюбидов, противник крестоносцев, в идеализированном виде
545

стал героем европейской (итальянской и французской) средневековой
новеллистики — 196
Саландра Антонио (1853—1931), итальянский политический деятель право-
либерального направления, премьер-министр (1914—1916) —208, 233
Саларис Э., итальянский культуролог — 464
Саллюстий Гай Крисп (86 — ок. 35 до н. э.), римский историк, автор
сочинения «История» в 5 кн. и др. — 385
Сальваторелли Луиджи (1886—1974), итальянский историк, автор работ по
новой и новейшей истории Италии, публицист, один из редакторов газеты
«Стампа» — 349, 356, 357, 488
Санд Жорж (псевдоним Авроры Дюпен) (1804—1876), французская
писательница — 406
Светоний Гай Транквилл (ок. 70 — ок. 140), римский историк, писатель,
основное сочинение — «Жизнь двенадцати цезарей» в 8 кн. —358
Святополк-Мирский Дмитрий Петрович (1890—1939), русский литературовед
и критик, 1922—1932— в эмиграции в Англии, член Компартии Великобритании;
вернувшись на родину, был необоснованно репрессирован (1937), умер в
лагере — 37, 44
Се (Сэ) Анри (1864—1936), французский историк, автор работ по
экономической истории средневековья, раннего капитализма, политической мысли
Франции — 319
Сегре Карло, итальянский историк литературы — 395
Селигмен Эдвин Роберт Андерсон (1861 —1939), американский экономист,
автор работ по политической экономии — 319
Сербеллони Габрио (1508—1580), итальянский военный инженер — 392
Серджи Джузеппе (1841 —1936), итальянский антрополог, автор работ по
методологии антропологического исследования, палеоантропологии, этнической
антропологии — 321
Серрати Джачинто Менотти (1872/1876—1926), итальянский политический
деятель, руководитель левого крыла Итальянской социалистической партии,
главный редактор газеты «Аванти!», вступил в Компартию Италии (1924) —
44, 503
Сеттала Лудовико (1552—1633), итальянский врач, публицист — 345
Сигизмунд 1 Люксембургский (1368—1437), император «Священной
Римской империи» (с 1410), король Венгрии (с 1387) и Чехии (1419—1421,
1436—1437) — 399
Сикст IV, папа (1471 — 1484) — 400
Сильвестр II, папа (999—1003) —349
Симондс Джон Аддингтон (1840—1893), английский писатель, историк, жил
в Италии — 367
Скарпеллини Анджело, итальянский историк, публицист — 390
Скипа Микеланджело (1854—1939), итальянский историк — 360
Сколари Буондельмонте Филиппо (Спано Пиппо) (1369—1426), итальянский
кондотьер, жил в Венгрии, сражался с турками, им были завоеваны Босния и
Сербия (1411 — 1412) — 399
Скьяви Алессандро, итальянский публицист, автор работ по социальной
проблематике, адвокат — 143, 212, 249, 407
Смит Адам (1723—1790), шотландский экономист и философ, один из
крупнейших представителей классической политической экономии — 91
Солтер Артур (1881 — 1975), английский экономист — 3/4
Соннино Сидней (1847—1922), итальянский политический деятель право-
либерального направления, премьер-министр (1906, 1909—1910) —208
Сорель Жорж (1847—1922), французский философ, теоретик
анархо-синдикализма, усматривал в насилии как спонтанном порыве народа важнейшую
движущую силу истории — 82, 104, 107, 108, 112, 134—141, 145, 202, 210, 211, 254,
256, 258, 262, 270, 273, 275, 276, 374—376, 382
546

Соффичи Арденго (1879—1964), итальянский писатель и художник,
примыкал к футуризму — 481
Спавента Бертрандо (1817—1883), итальянский философ, представитель
левого крыла неаполитанского гегельянства — 95, 217, 274, 453, 455
Спенсер Герберт (1820—1903), английский философ и социолог, один из
родоначальников позитивизма — 146, 147
Спинола Амброджо (Амбросио) (1569—1630), испанский полководец,
участник Тридцатилетней войны (1618—1648) —392
Спирито Уго (1896—1979), итальянский философ, сторонник актуализма—
91—93, 196, 249, 285, 286, 309, 315—318
Стангеллини Артуро (1887—1948), итальянский писатель, публицист—141
Станислав Лещинский (1677—1766), король польский (1704—1711, 1733—
1734), изгнан из страны в ходе войны за польское наследство (1733—1735) — 400
Стеккетти Лоренцо (псевдоним Олиндо Гуэррини) (1845—1916),
итальянский поэт, сторонник веризма, автор сборника стихов «Посмертное» — 98
Стендаль (псевдоним Анри Мари Бейля) (1783—1842), французский
писатель — 74, 402
Стентерелло, персонаж-маска флорентийской комедии, создан во 2-й пол.
XVIII в. актером Луиджи Дель Буоно — 209, 321
Стад Генри Уиккэм (1871 —1956), английский журналист и издатель — 34
Страда Фамиано (1572—1649), итальянский историк — 345
Суварин Борис (настоящая фамилия Лифшиц), историк и публицист,
родился на Украине, с 19Ö6 во Франции, представитель Французской компартии
в Исполкоме Коминтерна (1922—1923), исключен из партии (1924), автор книги
«Сталин. Исторический обзор большевизма» (1935) — 116, 117
Сунь Ятсен (другое имя Сунь Вэнь) (1866—1925), китайский политический
деятель, вождь Синьхайской революции 1911 —1913 гг., первый (временный)
президент Китайской республики, основатель партии Гоминьдан (1912)—422,
427, 428, 429, 431
Сусаноо, в синтоизме божество, рожденное Идзанаги из капель воды, брат
Аматэрасу — 430
Сю Эжен (1804—1857), французский писатель — 406
Таволато Итало, итальянский публицист — 481
Тальякоццо Энцо, итальянский публицист — 205
Тансилло Луиджи (1510—1568), итальянский поэт— 190
Таркьяни Нелло, итальянский публицист — 363
Таска Анджело (1892—1960), итальянский политический деятель, публицист,
участник социалистического движения, один из основателей Компартии Италии,
с 1926 г. в эмиграции — 7
Тацит Публий Корнелий (ок. 58 — ок. 117), римский историк, основные
сочинения «Анналы» и «История» в 14 кн. — 385
Твен Марк (псевдоним Сэмюэла Клеменса) (1835—1910), американский
писатель — 505
Тейлор Фредерик Уинслоу (1856—1915), американский инженер, автор
трудов по рациональной организации и интенсификация труда — 330, 478
Темпио Доменико (1750—1821), итальянский поэт — 383
Терив Андре (псевдоним Роже Пютоста) (1891-^-1967), французский писатель
и литературный критик — 486
Террачини Умберто Элиа (1895—1983), итальянский политический деятель,
один из основателей и член руководства Итальянской компартии, сенатор — 7
Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 — после 220),
раннехристианский теолог и писатель — 447
Тильгер Адриано (1887—1941), итальянский философ, сторонник
прагматизма, писатель, литературно-театральный критик — 68, 187
547

Тимпанаро Себастьян, итальянский физик, популяризатор науки — 379, 503
Толстой Лев Николаевич (1828—1910), русский писатель, мыслитель,
публицист — 89, 170, 173, 174
Тольятти Пальмиро (1893—1964), итальянский политический деятель, один
из основателей Итальянской компартии, генеральный секретарь партии
(с 1926) — 5, 7, 16, 258
Томмазео Никколо (1802—1874), итальянский писатель, филолог, участник
революции 1848—1849 гг., составитель «Словаря итальянского языка» в 7 т.
(1858—1879) — 190
Тоффанин Джузеппе (р. 1891), итальянский литературный критик,
литературовед, историк, публицист — 365—367
Тревес Клаудио (1868—1933), деятель итальянского рабочего движения,
* социалист, сторонник реформизма, публицист, с 1926 г. в эмиграции — 44
Трента Гальвано (кон. XIV—нач. XV в.), финансист, выходец из Лук-
ки — 399
Троцкий (Бронштейн) Лев Давидович (1879—1940), участник российского
революционного движения, советский партийный и государственный деятель,
член партии с 1917 г., публицист, в 1929 г. выслан из страны — 105, 117
Троцци Марио, деятель итальянского рабочего движения, социалист,
сторонник реформизма — 44
Туччи Джузеппе (1894—1984), итальянский востоковед — 401
Тьеполо Мария, итальянка, которую защищал адвокат О. Раймондо — 250
Тьерри Огюстен (1795—1856), французский историк, один из основателей
романтического направления в историографии — 319
Тэн Ипполит Адольф (1828—1893), французский философ, историк,
психолог, эстетик, родоначальник культурно-исторической школы в
искусствоведении — 74, 413
Уошборн (Уошбёрн) Карлтон Уослей, американский педагог,
государственный инспектор школ в предместье Чикаго (с 1919), создатель системы обучения,
в которой упразднялись классы и широко использовались тесты — 459, 461
Уэллс Герберт Джордж (1866—1946), английский писатель, классик научно-
фантастической литературы — 381
Фабиетти (Фабьетти) Этторе (1876—1961), итальянский историк, деятель
культуры, основатель Федерации народных библиотек в Италии — 323, 462, 463
Фаджи Адольфо (1868—1953), итальянский философ, автор работ по
проблемам гносеологии, психологии, этики, эстетики, религиоведения — 427
Фанелли Джузеппе Аттилио, итальянский публицист — 283
Фарбман Михаил С. (р. 1880), московский корреспондент английских и
американских газет «Обсервер», «Манчестер гардиан», «Чикаго дейли ньюс»
(с. 1920) — 117
Фарнезе, знатный итальянский род, известен с XII в., династия герцогов
Пармы и Пьяченцы (1545—1731), из этого рода вышла королева испанская
Елизавета Фарнезе (1692—1766), жена Филиппа V — 395
Фарнезе Александр (Алессандро) (1545—1592), герцог Пармский, испанский
полководец, наместник в Нидерландах исторических (с 1578) —392—394
Фарнезе Рануччо (1569—1622), герцог Пармский, сын Александра
Фарнезе — 392
Федр (ок. 15 до н. э. — ок. 70 н. э.), римский баснописец, усиливал
моралистическую окраску басен Эзопа — 447
Фейербах Людвиг (1804—1872), немецкий философ-материалист, сторонник
антропологизма, представитель немецкой классической философии — 20, 54, 73,
94, 120, 134, 165, 183„262—265, 318
548

Фейлер Артюр (Артур) французский публицист, автор книги «Опыт
большевизма» (1931) — 266
Феррабино Альдо (1892—1972), итальянский историк, автор работ по
философии истории — 203, 215, 216
Феррандо Гуидо, итальянский публицист, журналист — 408, 409, 413, 459, 460
Ферранте (дон Ферранте), персонаж романа А. Мандзони
«Обрученные», ставший нарицательным образом оторванного от действительности
схоласта — 89
Феррари Г. (Дж.) С, итальянский переводчик — 71
Ферреро Гульельмо (1871 —1942), итальянский историк, социолог, психолог,
политический деятель, антифашист, основное сочинение «Величие и падение
Рима» в 5 т. — 62
Ферри Энрико (1856—1929), итальянский криминалист и политический
деятель, основоположник криминальной социологии, последователь Ч. Ломбро-
зо — 321
Филип Андре, французский социолог, публицист, автор работ о рабочем
движении — 145
Финк Франц Николаус (1867—1910), немецкий лингвист, автор работ по
общим проблемам языкознания, индоевропейским и другим языкам — 424
Фихте Иоганн Готлиб (1762—1814), немецкий философ, представитель
немецкого классического идеализма — 68, 94
Флора Франческо (1891 —1962), итальянский литературный критик,
публицист — 207
Фоа Артуро, итальянский поэт — 380
Фойгт Георг (1827—1891), немецкий историк — 365, 367
Фома Аквинский (1225/1226—1274), средневековый философ и теолог,
систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма — направления
в философии и теологии католицизма — 63, 66
Форд Генри (1863—1947), американский промышленник и инженер,
разработал систему организации поточно-массового производства (фордизм) — 78,
142, 147, 242, 245, 323, 384
Форджес-Даванцати Роберто (1880—1936), итальянский политический
деятель, один из основателей и идеологов движения националистов, генеральный
секретарь фашистской партии — 296, 297
Форке Альфред (1864—1944), немецкий китаевед — 425, 426
Фортунато Джустино (1848—1932), итальянский писатель, занимался
социальными проблемами итальянского Юга, один из идеологов меридионализма —
202, 208
Форьель Клод Шарль (1772—1844), французский историк и критик, автор
труда «Данте и корни итальянского языка и литературы», друг А. Мандзони
и его переводчик — 371, 372
Фосколо У го (настоящее имя Никколо) (1778—1827), итальянский
писатель, с 1816 г. жил в Англии —371, 372, 380, 381
Фраккья Умберто (1889—1930), итальянский писатель, журналист — 487
Франелли Карло, итальянский историк, публицист — 371
Франк Ганс (1879—1964), немецкий писатель — 407
Франк Леонгард (Леонхард) (1882—1961), немецкий писатель — 408
Франциск Ассизский (1181/1182—1226), итальянский проповедник,
основатель монашеского ордена францисканцев, автор религиозных поэтических
произведений — 33
Франциск (Франческо) II Бурбон (1836—1894), король неаполитанский
(1859—1860) —232
Фрейд Зигмунд (1856—1939), австрийский невропатолог, психиатр,
психолог, основатель психоанализа — 74, 147, 237, 408
Фридрих 1 Барбаросса (ок. 1125—1190), германский король и император
«Священной Римской империи» (с 1152) —360
549

Фридрих II Штауфен (1194—1250), германский король и император
«Священной Римской империи» (с 1212), король Сицилии (с 1197) —360
Фурмон Этьен (1683—1745), французский востоковед, исследователь
китайского языка — 423
Фюлёп-Миллер Рене (псевдоним Рене Миллера) (1891 —1963), австрийский
писатель, публицист, переводчик — 246
Фюстель де Куланж Нюма Дени (1830—1889), французский историк, автор
работ по проблемам возникновения феодализма в Западной Европе — 220
Фютер (Фуэтер) Эдуард (1876—1928), швейцарский историк, основное
сочинение «История новой историографии» (1911) —362
Хаксли Олдос Леонард (1894—1963), английский писатель, эссеист,
создатель современного «романа идей» — 419
Хедден У. П., американский экономист, публицист — 501
Хелла Алзир, французский переводчик — 390
Холик-Барабос Ладислао, историк — 399
Христос (Иисус Христос), в христианстве основатель вероучения,
богочеловек — 33, 34, 100, 101, 113, 215, 329, 412, 415, 487, 488
Ху Ши (1891 —1962), китайский философ, публицист, дипломат, многие годы
жил в США, умер на Тайване — 426
Цвейг Стефан (1881 —1942), австрийский писатель — 390,408
Цезарь Гай Юлий (102/100 — 44 до н. э.), римский диктатор, полководец,
автор сочинений «Записки о галльской войне», «Записки о гражданских
войнах» — 355, 358, 385, 394
Циллье, южноафриканский филолог — 414
Цицерон Марк Туллий (106—43 до н. э.), римский политический деятель,
оратор, писатель — 447
Часка Раффаэле (1888—1975), итальянский историк — 291
Чезаро Джованни Колонна ди (1878—1940), итальянский политический
деятель, входил в радикальную партию, в годы фашизма примыкал к
«конституционной оппозиции» — 186
Челлини Бенвенуто (1500—1571), итальянский скульптор, ювелир, писатель,
известен своими мемуарами «Жизнь Бенвенуто Челлини, написанная им
самим» — 363
Чена Джованни (1870—1917), итальянский поэт, журналист — 295
Честертон Гилберт Кит (1874—1936), английский писатель — 61, 62
Чжу Си (Чжу-цзы) (1130—1200), китайский философ, историк, один из
основоположников неоконфуцианства — 425
Чионе Эдмондо (1908—1965), итальянский публицист, автор работ по
социальным и философским проблемам — 205
Шалойя Витторио (1856—1933), итальянский политический деятель, юрист —
464
Шауманн Иоганн Христиан Готлиб (1768—1821), немецкий философ,
последователь Канта и Фихте — 94
Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (1775—1854), немецкий философ,
представитель немецкого классического идеализма — 93, 173
Шефтсбери Антони Эшли Купер (1671 —1713), английский философ, эстетик,
моралист, представитель деизма — 199
Шмидт Эрих (1853—1913), немецкий историк литературы — 199
550

Шопенгауэр Артур (1788—1860), немецкий философ-иррационалист, один из
предшественников философии жизни — 124, 265
Штаммлер Рудольф (1856—1938), немецкий теоретик права, сторонник
неокантианства, был близок к катедер-социализму — 168, 268, 297, 298
Штауфены (Гогенштауфены), династия германских королей и императоров
«Священной Римской империи» (1138—1254), в руках этой династии находилось
Сицилийское королевство (1197—1268) —354, 360
Штирнер Макс (псевдоним Каспара Шмидта) (1806—1856), немецкий
философ, сторонник левого гегельянства (младогегельянства), теоретик
анархизма — 265
Штреземан Густав (1878—1929), немецкий политический деятель,
рейхсканцлер (1923) — 506
Шухт Татьяна Аполлоновна (1887—1943), сестра жены А. Грамши — 10
Шухт Юлия Аполлоновна (1896—1980), жена А. Грамши — 8
Эвелинг Эдуард (1851 —1898), английский политический деятель, публицист,
один из основателей «Социалистической лиги» (1884), переводчик сочинений
К. Маркса и Ф. Энгельса — 323
Эддингтон Артур Стэнли (1882—1944), английский астроном, автор работ
по теории внутреннего строения и эволюции звезд, теории относительности,
релятивистской космологии — 76
Эйнауди Луиджи (1874—1961), итальянский политический деятель
либерального направления, президент республики (1948—1955), экономист — 91—93, 212,
236, 237, 293, 294, 304, 305, 311—317, 319, 322
Эйнштейн Альберт (1879—1955), физик-теоретик, один из основателей
современной физики, создатель теории относительности — 163
Экехорн Гёста, шведский физиолог — 77, 78
Энгельс Фридрих (1820—1895) — 13, 14, 85—87, 94. 104, 105, 119, 133, 157,
165, 172, 174, 175, 177, 184, 198, 246, 264, 317, 318
Энний Квинт (239—169 до н. э.), римский поэт, выступал за возрождение
древнегреческих литературных и философских традиций — 447
Эпиметей, в греческой мифологии брат Прометея — 201
Эразм Роттердамский, Дезидерий (1469—1536), гуманист эпохи
Возрождения, филолог, писатель — 111, 114, 218, 255, 256, 281, 367
Эркес Эдуард (1891—1958), немецкий китаевед, автор работ по религии,
философии, истории, этнографии Китая — 424, 425
Эрколе Франческо (1884—1945), итальянский политический деятель,
историк — 131
Эрмини Филиппо, итальянский историк, филолог, публицист — 346, 348,
349, 357
Этьенны, семья французских издателей и типографов, основанная ими фирма
существовала в XVI—XVII вв. — 368
Юпитер, в римской мифологии верховный бог — 199
Юстиниан 1 (482/483—565), византийский император (с 527), провел
кодификацию римского права — 353—355
Яннакконе Паскуале (1872—1959), итальянский экономист — 315
Янсений Корнелий (1585—1638), нидерландский теолог, основатель
янсенизма — неортодоксального течения в католической теологии — 367
Я ну арий, епископ Беневентский, христианский мученик, причислен церковью
к лику святых, считается покровителем г. Неаполя — 34

СОДЕРЖАНИЕ*
АНТОНИО ГРАМШИ И ЕГО
«ТЮРЕМНЫЕ ТЕТРАДИ» 5
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
И ФИЛОСОФИЯ БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ
ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
И ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА
Заметки в этой тетради, как и в других (т. 11) 25
НЕСКОЛЬКО ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫХ
ЗАМЕЧАНИЙ К ТЕМЕ —
Нужно разбить широко распространенный предрассудок (т. И) —
ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ И ИСТОРИИ 44
Научная дискуссия (т. 10, II) —
Философия и история (т. 10, II) 45
«Созидательная» философия (т. 11) 46
В каком смысле можно говорить об историческом значении философии?
(т. 7) 47
Философ (т. 10, II) —
Речь, языки, обыденное сознание (т. 10, II) 48
Если мы определяем философию как мировоззрение (т. 10, II) 49
Что такое человек? (т. 10, II) 51
Утверждение Фейербаха (т. 7) 54
Прогресс и становление (т. 10, II) 57
Индивидуализм (т. 15) 60
Анализ понятия «человеческая природа» (т. 7) 61
Философия и демократия (т. 10, II) 62
Количество и качество (т. 10, II) —
Теория и практика (т. И) 63
Поскольку всякое действие (т. 15) 64
Базис и надстройки (т. 10, II) —
Базис и надстройки образуют «исторический блок» (т. 8) 65
Термин «катарсис» (т. 10, II) —
Кантовский «ноумен» (т. 10, II) 66
Если действительность такова, какой мы ее познаем (т. 10, II) —
* В скобках приводится нумерация тетрадей в соответствии с
научно-критическим изданием «Тюремных тетрадей».
552

История и антиистория (т. 10, II) 67
Из рецензии Марио Миссироли (т. 3) 68
Спекулятивная философия (т. 11) —
В отрывке о «французском материализме XVIII века» (т. 10, II) 69
Ряд понятий и философских позиций (т. 11) 70
«Объективность» познания (т. 11) —
Прагматизм и политика (т. 17) 71
Этика (т. 11) 72
Скептицизм (т. 5) 73
Понятие «идеология» (т. 11) —
Один из элементов ошибки (т. 7) 75
Следует вспомнить частые утверждения (т. 7) —
НАУКА И «НАУЧНЫЕ» ИДЕОЛОГИИ 76
Утверждение Эддингтона (т. 11) —
Попробуем сгруппировать основные определения (т. И) 79
Положить науку в основу жизни (т. И) 81
Следует отметить, что (т. 11) 82
ЛОГИЧЕСКИЕ ОРУДИЯ МЫШЛЕНИЯ 83
Методология Марио Гови (т. И) —
Диалектика как часть формальной логики и риторики (т. 11) 84
Чисто прикладная ценность формальных логики и методологии (т. И) 85
Техника мышления (т. 11) —
Философский и научный эсперанто (т. 1.1) 89
ВЗАИМОПЕРЕВОДИМОСТЬ НАУЧНЫХ
И ФИЛОСОФСКИХ языков 90
В 1921 году по поводу организационных вопросов (т. 11) —
Необходимо решить следующий вопрос (т. 11 ) —
Джованни Вайлати и взаимопереводимость научных языков (т. И) 91
Содержащаяся в «Святом семействе» мысль (т. 11) 93
История терминологии и метафор (т. И) 96
Утверждение, что необходимо «вновь поставить человека с головы на
ноги» (т. 10, II) 98
Взаимопереводимость научных языков (т. 10, II) 99
II.
НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ
ФИЛОСОФИИ ПРАКТИКИ
Постановка проблемы (т. 7) 100
Вопросы метода (т. 16) 101
Антонио Лабриола (т. И) 104
Философия практики и современная культура (т. 16) 106
Эти модели культурного развития (т. 7) 115
То, что современный процесс (т. 7) 117
Спекулятивная имманентность и имманентность историцистская, или
реалистическая (т. 10, II) 118
1. Следует также углубленно изучить ряд понятий (т. 10, II) 119
Единство составных элементов марксизма (т. 7) 120
Философия — политика — экономика (т. 11 ) —
Историчность философии практики (т. 11) 121
Субъективное понимание действительности и философия практики (т. 10,
II, вторая часть) 124
Базис и надстройка (т. 7) 125
Наука о морали и исторический материализм (т. 7) 127
553

Закономерность и необходимость (т. 11) 127
Энциклопедия философии практики (т. 16) 131
Основоположники философии практики и Италия (т. 16) 132
Гегемония западной культуры по отношению ко всей мировой культуре
(т. 15) 133
Сорель, Прудон, Де Ман (т. 11) 134
В статьях о Клемансо (т. 10, II) 138
Примечание 2 (т. И) 140
Продолжение (т. 11) 145
Статья Артуро Мазоэро (т. 7) 146
Переход от знания к пониманию и к чувству, и наоборот, от чувства к
пониманию и к знанию (т. И) 147
III.
КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ О ПОПЫТКЕ СОЗДАНИЯ
«ПОПУЛЯРНОГО ОЧЕРКА ПО СОЦИОЛОГИИ»
ВВЕДЕНИЕ 149
Такое произведение, как «Популярный очерк» (т. И) —
ОБЩИЕ ВОПРОСЫ 154
Исторический материализм и социология (т. И) —
Сведение философии практики к социологии (т. 11) 157
Составные части философии практики (т. 11) 159
Базис и историческое движение (т. 11) 160
О метафизике (т. 11) 164
К наиболее заметным следам (т. 11) 165
Понятие «наука» (т. 11) —
Так называемая «реальность внешнего мира» (т. 11) 168
Можно ли «субъективную» концепцию (т. 11) 173
См. Толстой (т. 11) —
Кроме примера из Толстого (т. 10, II) 174
Высказывание Энгельса (т. 11) —
Неосхоласт Казотти (т. 11) 175
Суждение о философских системах прошлого (т. И) 176
Имманентность и философия практики (т. 11) 177
В некоторых местах «Очерка» (т. 11) 178
Вопросы наименования и содержания (т. 11) 180
Наука и орудия научного исследования (т. 11) 184
«Техническое орудие» (т. 11) 185
Возражение эмпиризму (т. 17) 188
Понятие «ортодоксальность» (т. 11 ) —
«Материя» (т. 11) 192
Количество и качество (т. 11) 195
Телеология (т. И) 196
Разве в понятии «историческая миссия» (т. 11) 197
Об искусстве (т. 11) —
Можно было бы дать истолкование (т. 8) 198
Из «Популярного очерка» (т. 15) 201
IV.
ФИЛОСОФИЯ БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ
ПЕРЕЧЕНЬ ТЕМ 202
Введение (т. 10, I) —
Некоторые общие методические критерии критики философии Кроче
(т. 10, II) 206
554

Кроче как человек партийный (т. 10, II) 207
1. Позиция Кроче во время мировой войны (т. 10, I) 208
Идейно-политическая биография Кроче (Т. 10, II) 210
2. Кроче как идейный лидер ревизионистских течений конца XIX века
(т. 10, I) 211
3. Разработка теории этико-политической истории (т. 10, I) —
4. Причины относительной популярности мысли Кроче (т. 10, I) 212
5. Кроче и религия (т. 10, I) 213
6. Кроче и итальянская историографическая традиция (т. 10, I) 216
7. Определение понятия этико-политической истории (т. 10, I) 218
Сближение двух терминов — «этика» и «политика» (т. 10, II) 220
8. Трансцендентность — теология — спекулятивность (т. 10, I) 221
9. Парадигмы этико-политической истории (т. 10, I) 222
10. Свобода как тождество истории [и духа] (т. 10, I) 224
11. Можно ли, однако, утверждать (т. 10, I) 227
12. Из всего вышесказанного вытекает (т. 10, I) 229
В основу такого труда можно было бы положить (т. 10, II) 230
ЗАМЕТКИ 231
1. Элементы этико-политической истории (т. 10, I) —
БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ
И ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ 233
Критика Кроче марксизма (т. 10, II) —
Чтобы лучше понять теорию Кроче (т. 10, II) 234
Критические замечания Кроче относительно философии практики
(т. 10, II) 235
Практический элемент в позиции Кроче (т. 10, II) 236
Что касается предыдущей заметки (т. 10, II) —
Суждения Кроче по поводу книги Де Мана (т. 10, II) 237
Теория стоимости (т. 10, II) —
Теория стоимости как эллиптическое сравнение (т. 10, II) 238
Тенденция нормы прибыли к понижению (т. 10, II) 240
После замечания (т. 10, II) 242
По поводу тенденции нормы прибыли к понижению (т. 10, II) 244
Историцизм Б. Кроче (т. 10, II) 246
Рассмотреть, не родился ли принцип «различия» (т. 10, II) 247
Тождество истории и философии (т. 10, II) —
Актуалистский идеализм делает взаимозаменимыми (т. 10, II) 248
«Национальные» корни крочеанского историцизма (т. 10, II) 250
Проанализировать еще раз крочеанскую идею (т. 10, II) 252
Следует выяснить, не является ли крочеанский историцизм (т. 10, II) —
Как следует понимать выражения (т. 10, II) 253
Религия, философия, политика (т. 10, II) 254
Следует вспомнить высказывание Кроче (т. 10, II) 262
Связь между философией, религией, идеологией (в крочеанском
понимании) (т. 10, II) 263
Учение о политических идеологиях (т. 10, II) 268
Шаг назад по сравнению с Гегелем (т. 10, II) 272
Политика и политические идеологии (т. 10, II) 275
Страсть и политика (т. 10, II) 277
Может ли страсть проистекать (т. 10, II) 278
История Италии и Европы (т. 10, II) 279
Кроче — человек Возрождения (т. 10, II) —
Место, занимаемое Кроче (т. 10, II) 284
Культурное значение Кроче (т. 10, II) 286
555

Приложение. Философское знание как практический, волевой акт
(т. 10, II) 288
К критическому исследованию двух «Историй» Кроче: Италии и Европы
(т. 10, II) 289
РАЗРОЗНЕННЫЕ ЗАМЕТКИ 292
Позиция Кроче в период фашизма (т. 10, II) —
Политическая наука (т. 10, II) 293
О Луиджи Эйнауди (т. 10, II) —
Очерк А. Каюми (т. 10, II) 294
Кроче и Ж. Бенда (т. 10, II) 296
Кроче и Форджес-Даванцати (т. 10, II) —
Кроче и Штаммлер (т. 10, II) 297
Кроче и Гегель (т. 10, II) 298
V.
ЗАМЕТКИ ПО ЭКОНОМИКЕ
К размышлениям об изучении экономики (т. 10, II) 300
К размышлениям об экономике (т. 10, II) 301
В журнале «Риформа сочиале» за март—апрель 1933 года (т. 15) 302
Когда можно говорить о начале экономической науки? (т. 10, II) 304
О методе экономических исследований (т. 10, II) 306
См. выше (т. 15) —
«Homo oeconomicus» (т. 10, II) 307
По поводу так называемого «homo oeconomicus» (т. 10, II) 308
Распределение человеческих сил труда и потребления (т. 10, II) —
«Чистая экономика» (т. 10, II) 309
По поводу «Принципов чистой экономики» Панталеони (т. 10, II) 310
Идеи Аньелли (т. 10, II) 312
Луиджи Эйнауди собрал в одном томе (т. 15) 314
Уго Спирито и К0 (т. 8) 315
Полемика Эйнауди — Спирито по вопросу о государстве (т. 10, II) 316
Отождествление индивида и государства (т. 10, II) 318
Свобода и «автоматизм» или рациональность (т. 10, II) —
Изучение экономической истории (т. 8) 319
О Грациадеи (т. 7) 320
«Страна изобилия» Грациадеи (т. 7) 321
Посмотреть в «Гоге» Папини (т. 7) 323
Для краткого учебника по критической политэкономии (т. 10, II) —
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
И ОРГАНИЗАЦИЯ КУЛЬТУРЫ
ι.
К ИСТОРИИ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
формирование интеллигенции 327
Является ли интеллигенция самостоятельной (т. 12) —
Различие позиций интеллигенции (т. 12) 334
Когда различают интеллигентов и неинтеллигентов (т. 12) 343
Для этого раздела необходимо проанализировать «Элементы политики
как науки» Моски (т. 8) 344
Традиционная интеллигенция (т. 6) 345
О политических писателях и писателях-моралистах XVII века (т. 6) —
556

РАЗРОЗНЕННЫЕ ЗАМЕТКИ 345
Космополитическая роль
итальянской интеллигенции —
Вопрос о языке и классы итальянской интеллигенции (т.^3) —
См. статью «Религиозная политика Константина Великого» (т. 5) 349
Этторе Вео (т. 3) —
Церковная и народная латынь в средние века (т. 8) 350
Касаясь формирования классов итальянской интеллигенции в раннее
средневековье (т. 3) —
Космополитическая роль итальянской литературы (т. 17) 354
Исследование исторического процесса формирования итальянской
интеллигенции (т. 3) 355
Римское право или право византийское? (т. 6) —
Культура раннего средневековья (т. 5) 356
К началу исследования (т. 8) 357
Образование центров средневековой культуры (т. 5) 358
Монашество и феодальный строй (т. 5) 359
Об итальянской национальной традиции (т. 5) 360
Развитие буржуазного духа в Италии (т. 5) 361
О Л. Б. Альберти см. книгу Поля-Анри Мишеля (т. 6) 363
Из статьи Нелло Таркьяни (т. 2) —
Итальянская культура (т. 6) —
Монсиньор Делла Каза (т. 6) 364
Провансальская поэзия в Италии (т. 9) —
Гуманизм и Возрождение (т. 7). 365
Возрождение (т. 3) 368
Контрреформация и наука (т. 6) —
См. замечание в «Воспоминаниях бывшего студента» (т. 7) —
Космополитизм итальянских литераторов XVIII века (т. 9) 369
Духовенство и интеллигенция (т. 1) —
Почему в определенный период большинство кардиналов состояло из
итальянцев, а папы всегда избирались из итальянцев? (т. 6) —
Борьба между государством и церковью (т. 7) 370
Формирование и распространение новой буржуазии в Италии (т. 8) 371
Рисорджименто (т. 5) 372
Джоберти (т. 8) —
Социалистическое движение (т. 3) 373
Проблема молодежи (т. 1) —
Относительно протестантизма в Италии и т. д. (т. 14) 374
Интеллигенция и гегельянское государство (т. 8) 377
Заметки об итальянской культуре (т. 14) —
Национальное чувство (т. 6) 379
Расизм (т. 6) —
Составные части итальянской культуры. «Римская» идеология (т. 14) 380
Традиции Рима (т. 5) —
Сицилия и Сардиния (т. 8) 383
Сицилийская интеллигенция (т. 1) —
История литературы и история культуры (т. 15) 384
Итальянец-обыватель (т. 3) 385
Фортунато Рицци, или об итальянце-обывателе (т. 1) —
Джованни Б. Ботеро (т. 6) 387
Регионализм (т. 6) —
Евреи (т. 6) —
Итальянская интеллигенция за границей 388
Национальная история и история культуры (европейской или мировой)
(т. 3) -

Иностранная интеллигенция в Италии (т. 5) 389
Национальная слабость руководящего класса (т. 3) -^
«Для Ницше интеллигент «у себя дома» (т. 5) 390
См. Анджело Скарпеллини (т. 6) —
Закат космополитической роли итальянской интеллигенции (т. 3) —
Родина Христофора Колумба (т. 3) 391
Личности и нации (т/6) —
Итальянские военные специалисты и италийское военное искусство (т. 3) 392
«В 1563 году» (т. 2) 394
Политическая эмиграция в средние века (т. 5) —
«Словарь итальянцев за границей» (т. 9) 395
В «ИКС» [«Италиа ке скриве»] за октябрь 1929 года (т. 3) 397
Из статьи Артуро Помпеати (т. 4) —
Джоаккино Вольпе (т. 7) 398
Торговцы из Лукки во Франции (т. 5) 399
Пиппо Спано в Венгрии (т. 8) —
Дипломатия как свободная профессия (т. 7) —
Итальянцы в России (т. 5) 400
См. статью Джузеппе Туччи (т. 7) 401
Европа, Америка, Азия —
Народы и современная интеллигенция в различных странах (т. 7) —
Национализм и обособленность (т. 3) —
Французская интеллигенция (т. 3) 404
Богатый материал для сбора сведений (т. 6) 405
Эммануэль Берль (т. 3) —
Интеллигенция в Испании (т. 9) 406
В Мадридском университете (т. 6) 407
Немецкая интеллигенция (т. 3) —
Заметки об английской культуре (т. 4) 408
Англичане и религия (т. 6) 412
Об английской цивилизации (т. 9) —
Образование и язык в Английской империи (т. 9) 413
Заметки об американской культуре (т. 8) 414
Католики и протестанты в Южной Америке (т. 6) 415
Заметки об исламской культуре (т. 5) —
Новая эволюция ислама (т. 2) 417
Влияние арабской культуры на западную цивилизацию (т. 16) 419
Заметки об индийской культуре (т. 6) —
Обратимся к циклу статей, опубликованных в «Чивильта каттолика»
(т. 7) 420
Заметки о китайской культуре (т. 5) —
Католики и китайский национализм (т. 5) 427
Заметки о японской культуре (т. 5) 429
См. другое замечание о религиях в Японии (т. 8) 432
II.
ОРГАНИЗАЦИЯ КУЛЬТУРЫ
ОРГАНИЗАЦИЯ школы И КУЛЬТУРЫ 433
Различные аспекты (т. 12) —
К ИССЛЕДОВАНИЮ
ПРИНЦИПА ВОСПИТАНИЯ 442
Реформа Джентиле предопределила разрыв (т. 12) —
558

РАЗРОЗНЕННЫЕ ЗАМЕТКИ
452
Проблемы школьного образования
и организации культуры —
Некоторые принципы современной педагогики (т. 1) —
Механистическая и идеалистическая педагогика. Антонио Лабриола (т. 11) 453
Гегель утверждал, что рабство есть колыбель свободы (т. 11) 455
Гуманизм (т. 8) —
Умственная и моральная дисциплина (т. 15) —
Об итальянских университетах (т. 1) 456
Учебные вопросы (т. 6) 458
Прогрессивные школы (т. 9) 459
Профессиональная ориентация (т. 5) 461
Общественно-полезные заведения (т. 14) 462
Народные библиотеки (т. 2) —
Обратиться к интересной статье Этторе Фабиетти (т. 7) 463
Академии (т. 6) —
Итальянская и французская культура и академии (т. 3) 464
Библиография (т. 5) —
Федерация творческих союзов (т. 3) —
Организация культурной жизни (т. 8) 465
Книги (т. 14) —
III.
ЖУРНАЛИСТИКА
Интегральная журналистика (т. 24) 467
Читатели (т. 14) 468
Идейные движения и центры (т. 14) 469
Конечное эволюционное бытие (т. 6) 470
Дилетантство и дисциплина (т. 6) 472
Типичные журналы (т. 24) 473
Для общей характеристики основных типов журналов (т. 24) 479
Ежегодники и альманахи (т. 24) 480
Морализирующие журналы (т. 24) —
Политическое воспитание (т. 14) 482
Внешняя форма (т. 14) —
Критическая информация (т. 8) 483
Оригинальные работы и переводы (т. 24) 484
Иностранное сотрудничество (т. 7) 485
Рецензии (т. 8) 486
Грамматико-лингвистическая рубрика (т. 5) —
Критико-библиографические обзоры (т. 5) 487
Научная рубрика (т. 4) 488
Экономика. Обзор итальянских экономических исследований (т. 6) —
Традиция и ее проникновение в психологию (т. 6) 489
Юридические вопросы (т. 6) —
Руководства и пособия (т. 6) 490
Примечания (т. 9) 490
Газеты информационные и газеты, выражающие те или иные взгляды
(т. 24) 491
Еженедельные приложения (т. 6) 493
Государственные газеты (т. 6) 494
Школы журналистики (т. 24) 495
Газеты крупных столиц (т. 16) 497
Провинциальные еженедельники (т. 6) 498
559

Заголовки (т. 8) 499
Заведующий отделом хроники (т. 6) —
Зарубежные корреспонденты (т. 7) 501
Обзор печати (т. 8) 502
Судебная хроника (т. 8) 503
Научные рубрики (т. 24) —
Альманахи (т. 14) 504
Журналистика (т. 17) 505
Немецкие газеты (т. 2) —
Учебник по журналистике (т. 6) 507
Журналистика (т. 6) —
ПРИМЕЧАНИЯ 508
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН 526
Антонио Грамши
ТЮРЕМНЫЕ ТЕТРАДИ
Часть I
Заведующий редакцией В. И. Кураев
Редакторы П. П. Апрышко и Р. К. Медведева
Младшие редакторы Ж. П. Крючкова и Е. С. Молчанова
Художник Л. Т. Рябыкина
Художественный редактор О. Н. Зайцева
Технические редакторы О. В. Лукоянова, Н. В. Ионкина
ИБ Ко 8519
Сдано в набор 22.03.90. Подписано в печать 12.11.90. Формат 60Х841/ι6. Бумага
книжно-журнальная офсетная. Гарнитура «Литературная». Печать офсетная. Усл.
печ. л. 32,55. Усл. кр.-отт. 33,71. Уч.-изд. л. 37,63. Тираж 25 000 экз. Заказ № 708.
Цена 2 р. 60 к.
Политиздат. 125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл., 7.
Набор и диапозитивы изготовлены на Ярославском полиграфкомбинате
Госкомпечати СССР. 150014, Ярославль, ул. Свободы, 97.
Отпечатано в ордена Ленина типографии «Красный пролетарий». 103473, Москва,
И-473, Краснопролетарская, 16.