Институт философии РАН
Белгородский государственный университет
Бросова Н. 3.
ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ М. ХАИДЕГГЕРА
Белгород 2005

Рецензенты:
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник сектора современной западной философии
Института философии РАН И. А, Михайлов
доктор философских наук, профессор В. П. Римский
Бросова Н. 3. Теологические аспекты философии истории
Мартина Хайдеггера. - Белгород: Изд-во БелГУ, 2005. - 188 с.
ISBN 5-9571-0136-2
Книга посвящена проблеме соотношения философского и
теологического аспектов в творческом наследии Мартина Хайдеггера (1889-1976). Его
глубокие и неоднозначные интерпретации европейской духовной традиции
подводили к необходимости вновь задуматься о сущности философии и
личностной ответственности за дело мысли. Тема традиции, наследования
раскрывается им как проблема историчности, в рамках которой заново
ставится и решается проблема времени - квинтэссенции человека Поиски
ученым собственного пути в философии не означали безоглядною отказа от
содержательного и методологического наследия теологии, выступившей его
первым теоретическим ориентиром. Обращение к ресурсам богатой
теологической традиции для обновления философского видения проблем было
одним из принципиальных приемов специфического мышления Хайдеггера -
который, вместе с тем, также не без основания может восприниматься и как
«противоборство» философа с данной традицией.
ISBN 5-9571-0136-2 © Бросова Н.З., 2005
© Белгородский государственный
университет, 2005

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 5
Глава 1. Проблемы теологических рецепций в философии
Мартина Хайдеггера 13
§ 1. Аспекты проблемы 13
а) Вопрос периодизации 13
б) Проблема хайдеггеровских интуиции в теологии 20
в) Теологические составляющие хайдеггеровской мысли 20
§ 2. Pro et contra 26
§ 3. Основной вопрос философии 29
Глава 2. Теология и философия: ориентиры мысли 32
§ 1. Истоки 32
§ 2. Начало пути 36
§ 3. Горизонты трансцендентализма 38
§ 4. Университет и система 41
§ 5. Философский выбор 46
Глава 3. Подходы к горизонту Dasein 50
§ 1. «...постоянство человеческой натуры...» 52
§ 2. Негативные задачи феноменологического
рассмотрения религии 57
§ 3. Ракурсы проблематики времени и истории 64
а) История между «жизнью» и «смертью».
Шпенглер и Хайдеггер 66
б) Ранний Хайдеггер: casus Nietzsche 79
Глава 4. Философские дискуссии начала XX века в проблемном
поле теологии 89
§ 1. Границы рационального 89
§ 2. Искушение историей 94
Глава 5. Бытийно-историческое мышление как перспектива
философии 109
§ 1. Сакральная тектоника бытия 109
§ 2. О феномене веры 126
§ 3. Судьба метафизики в истолковании М. Хайдеггера 137
§ 4. В ожидании истории 147
Заключение 167
Библиография 170
3

ПРЕДИСЛОВИЕ
Предлагаемая книга - первый монографический опыт
исследования темы, составленный при подготовке диссертации в
рамках докторантуры Института философии (Москва)
Российской Академии Наук. Я хотела бы выразить особую
благодарность доктору философских наук, профессору Н. В. Мотрошило-
вой за поддержку при выборе мною данной темы, консультации и
очень важный личный пример работы над текстами. Я
чрезвычайно признательна также профессору Н. Лобковицу и
профессору Л. Люксу - как и руководимому ими Центру исследований
Средней и Восточной Европы (ZIMOS) при Католическом
университете г. Айхштетт - за предоставленную стажировку (в 2002-
2003 гг.), в ходе которой и накапливался непосредственный
материал по моей теме. Весьма важными оказались для меня
коллоквиумы и лекции по Бытию и времени, прочитанные на
теологическом факультете университета профессором А. Бухером и
доктором Ф. Рорхиршем. Не менее значимой была для меня
консультативная встреча с архивариусом хайдеггеровского фонда в
г. Месскирх доктором А. Хаимом. Очень многое для изложения
своей темы я почерпнула из общения и переписки с госпожой
Э. Бюхин, касающейся традиций ближайшего окружения
М. Хайдеггера.
Важные импульсы при осмыслении проблематики,
выявлении существенных моментов темы были получены в
обсуждениях и частных консультациях в историко-философском отделе
Института философии. Здесь я хотела бы поблагодарить за
внимательное содействие и ценные советы доктора философских наук
Э. Ю. Соловьева, доктора философских наук А. М. Руткевича,
кандидата философских наук И. А. Михайлова, кандидата
философских наук Е. В.. Ознобкину.
Особенные слова признательности я хотела бы высказать
госпоже Лоис Фишер-Дитцель, которая всемерно поддерживала
меня в моих философских штудиях и способствовала их
концептуальному и текстовому оформлению.
В заключение я хотела бы поблагодарить Белгородский
Госуниверситет за финансовую поддержку, которая была оказана
моему тематическому проекту в рамках внутривузовского
конкурса грантов (2004 г.), а также за содействие в публиковании
этой монографии.
4

ВВЕДЕНИЕ
Рубеж XIX-XX вв. оказался сложным и достаточно
напряженным временем для европейской философии и теологии. В
интенсивном полемическом дискурсе рассматривались ключевые
для обеих наук проблемы и проблемные контексты. Они порой
представляли своеобразные параллели, перекликающиеся по
смыслу друг с другом, так, что эти отношения можно обозначить
как «взаимное опосредованное инициирование». В самой
теологии по этому поводу существует спектр позиций: от утверждения
Этьена Жильсона, что философия обязана теологии своими
основополагающими темами и постановками вопросов (т.е., между
ними существует необходимая и тесная связь), до мнения Карла
Барта об их принципиальном различии („если бы она была
философией, то не была бы христианской, если была бы христианской,
то не была бы философией"). Философия же, сосредоточившись
на тематике познающего субъекта, а вслед за этим - на попытках
преодоления крайностей гносеологического субъективизма,
стремится найти новый путь к первоначалам через проблематику
человеческого существования. И здесь она косвенным, но вместе
с тем неизбежным образом попадает в поле христианских
смысловых коннотаций, лежащих в основе всей западной
теологической традиции.
Непростую проблему соотношения философской и
теологической мысли можно схематично представить как двойственный
процесс привлечения содержательных и методологических
ресурсов противоположной стороны - и, вместе с тем,
специфического влияния, причастности к ней собственными идеями и
методологией. Крупнейшие философские и теологические концепции
недавней истории и современности демонстрируют подобное
диалектическое единство противоположностей - достаточно
назвать Канта, Гегеля, Шеллинга, Тейяра де Шардена, в России -
В. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова, Н. А. Бердяева,
И. Вернадского и др. Здесь же следует назвать немецкого
мыслителя М. Хайдеггера (1889-1976), в творческом наследии которого
масштабность и значение идейного содержания равняется
неоднозначности его истолкований.
Теоретическое наследие М. Хайдеггера до настоящего
времени не оставляет философский мир равнодушным, вызывая
самую разную реакцию. Значительная часть критики так или иначе
касается его политического ангажемента в годы национал-
5

социализма, делает попытки приписать хайдеггеровскую
философию «фашизму» и тем самым поместить ее в морально-
негативный контекст. Но при всей важности проблемы
моральной ответственности ученых, проблемы, осознавание которой
происходило также и в ходе осмысления сущности тоталитарных
режимов XX века, остается насущной проблема собственно
философского содержания хайдеггеровского наследия. Ее важность
не в последнюю очередь объясняется тем резонансом, который
вызывали и продолжают вызывать хайдеггеровские идеи. Многие
исследователи согласны в том, что без М. Хайдеггера философия
XX в. была бы совершенно иной.1 Без него вряд ли был возможен
экзистенциализм Ж.-П. Сартра и этика Э. Левинаса, Г.-Г. Гадамер
не смог бы развивать свою герменевтику (так, как он это делал)
вне хайдеггеровского идейного контекста, а М. Фуко без хайдег-
геровских импульсов писал бы иное; деконструктивизм Жака
Деррида также не возник бы без критического диалога с хайдег-
геровской мыслью.
Но при этом отмечают еще то, что из всех философов 20 в.,
пожалуй, именно М. Хайдеггер сыграл исключительную роль в
актуализации историко-философского наследия. Благодаря его
усилиям оказались заново прочитанными такие классики, как
Платон, Аристотель, Кант, Гегель и др. Без его лекционных
курсов, статей и книг фундаментальные фрагменты Парменида и
Гераклита оставались бы, скорее всего, предметом интереса узких
специалистов. Серьезное философское отношение к Ницше берет
свое начало в хайдеггеровских штудиях Ницше - кстати, столько
же пристрастных, сколько и глубоко продуманных и
обоснованных2. Он же привлек особенное внимание к Киркегору и Диль-
тею; без автора Бытия и времени этим мыслителям было бы
сложнее обосноваться в пространстве академической философии.
Не менее важный момент - своими напряженными и прово-
кативными интерпретациями философской традиции Хайдеггер
1 См.: Figal, G. Martin Heidegger zur Einfuhrung. Hamburg. 1999; Gadamer H.-G.
Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk. Tübingen 1983. S. 166; Herrmann, F.-W.von. Wege ins
Ereignis. Zu Heideggers „Beiträge zur Philosophie." Fr. a. M. Klostermann. 1994. Rockmor
Tom. Heidegger und die französische Philosophie. Lüneburg. 2000. S. 310.
2 Г. Фигал подчеркивает, что многие, зачастую решающие идеи М. Хайдеггера
выявляются в его критических диалогах с другими философиями и излагаются как
интерпретации текстов. И для хайдеггеровской философии характерно весьма
своеобразное прочтение даже известных произведений, истолкование Ницше - яркий пример
тому (Указ. соч.). Такие же мысли высказывают многие исследователи философского
наследия М. Хайдеггера.
6

вновь поставил вопрос о сущности философии, о специфике
занятий ею, об особом складе философствующей личности. Тема
традиции, наследования раскрывается им как проблема
историчности, в рамках которой заново ставится и решается проблема
времени. Исторический характер философии для М. Хайдеггера
бесспорен, но неоднозначен. Философия должна постоянно
«работать» со своей историей, ее «памятование»3 должно быть
активным, ведь только таким образом она может определиться
относительно своего места в традиции. Вместе с тем, мыслитель
считал, что философия - это нечто большее, нежели ее
собственная история, и, чтобы избежать редуцирования к простому
историческому исследованию, философия должна искать и
заниматься сущностной проблематикой. Согласно Хайдеггеру, это -
вопрос о бытии.
Но в проблемном поле хайдеггеровского мышления имеется
еще одна тема, которая в самое последнее время начинает
привлекать к себе внимание исследователей со стороны философии.
Это - проблема отношения М. Хайдеггера к сфере религии и
теологии. Нельзя сказать, чтобы она совсем уж не разрабатывалась
ранее. Вопросы, связанные с понятиями Бога, веры, религии,
теологии образовывают своего рода фон, задний план философских
рефлексий М. Хайдеггера, временами отчетливо заявляющий о
себе. Известно теологическое начало его образования - 1907-1911
гг., гимназия и теологический факультет Фрайбурга-в-Брайсгау, -
последующие занятия схоластикой и протестанской теологией,
докторская диссертация по Дунсу Скоту и проч. Но с появлением
в 1927 г. его главного труда, Бытия и времени, значение этих
моментов заметным образом оказывается в тени. Так казалось,
прежде всего, поскольку в самом произведении, был представлен
анализ человеческого бытия (в экзистенциалах «смерти»,
«заботы», «страха», «ничто»), истолкованный современниками по
большей части в антропологическом или экзистенциальном духе,
который вызвал резкую критику со стороны католической
теологии. Последующие работы мыслителя (Письмо о гуманизме,
1946/47; Доклады и статьи, 1954; Тождество и различие, 1957;
интерпретации поэтических работ Гёльдерлина, 50-60-х гг.) еще
3 Чрезвычайно удачно найденный В. В. Бибихиным термин для перевода
семантического гнезда, связанного с Andenken, Gedenken u.a. (активной работой мысли,
памяти, проводимой в определенном - благоговейном - состоянии души). Хайдеггеровские
интерпретации напоминают, кстати, прежде всего об Августине и его истолковании
памяти.
7

дальше уводили от католической и евангелической традиций.
Потому и вопрос о соотношении философии и теологии в
мышлении М. Хайдеггера становился все более неопределенным.
Однако внимательное изучение произведений мыслителя
позволяет существенно скорректировать эту картину. Прежде
всего, речь должна идти о целом ряде давно созданных, но
сравнительно недавно опубликованных работ, среди которых в
первую очередь следует указать «Очерки философии. О Событии»
(1936-1938)4. Если в обстоятельном исследовании А. Гетманн-
Зиферт5 еще говориться о малодоступности первоисточников,
работ самого философа, опубликованных к началу 70-х гг., то в
последнее время в рамках Собрания сочинений были опубликованы
материалы 20-х, 30-х, 40-х гг. {Введение в феноменологию
религии, 1921; Бытие и истина, 1933-34 гг.; История Бытия, 1939-40
гг. и др.). Они позволяют по-новому и более обоснованно
подойти к рассмотрению указанной проблемы. Тезисно можно
отметить следующие узловые моменты в теме хайдеггеровской
интерпретации взаимосвязи философии и теологии:
а) Мыслитель делает подчеркнутый акцент на проблемно-
тематической сфере онтологии и ее структуре; при этом хайдег-
геровское позиция в отношении бытия и сущего, также как и
вытекающие из нее тезисы, выступают своеобразной
интерпретацией схоластической проблемы analogia.
б) Развертывание тематики мышления происходит на
указанном онтологическом фундаменте. При этом понятие
мышления увязывается с теологическим (католическим и
протестантским) понятием рефлектирующей веры. Экзистирующее
мышление представлено в двух аспектах: состоянии (habitus) и
исполнении (act); оно включает в себя основные черты (или:
феноменальные формы) такие, как истина, вера, знание, а также язык
(учение о языке составляет специфику хайдеггеровской
герменевтики).
в) Вопрос о Боге М. Хайдеггер связывает с тематическим
горизонтом вопросов о бытии и изначальности (Seins- und
Anfangsfragen). В этом горизонте осуществляется переход от ак-
4 О. Погтелер, познакомившись с ним в середине 70-х гг., назвал его главным
произведением Хайдеггера. Фон Херрманн в середине 90-х гг. уточнил, что вернее
говорить о «втором главном произведении» философа, поскольку Бытие и время вряд
ли когда-либо потеряет в статусе.
5 Gethmann-Siefert Annemarie. Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im
Denken Martin Heideggers. Freiburg/München. 1974.
8

центирования времени и временности (как это рассматривалось
в Бытии и времени) к историчности бытия как События - с
преимущественным вниманием к теме Мгновения (как это
излагается в Очерках философии. О Событии - Мгновение как время
бытия).
г) Бытие в его историчности соотносится с Истиной как
способом его осуществления. Все бытийные (и истинностные)
девиации трактуются как формы забвения бытия, их
квинтэссенцией выступает метафизика. Сутью метафизики является
закрепление внеистинных способов человеческого существования,
представление их в виде философской и теологической традиций, в
виде политических, церковных, экономических, социальных (в
том числе, образовательных) институтов.
д) М. Хайдеггер утверждает фундирующую роль
специфически трактуемого философствующего мышления (важной
является именно такая грамматическая форма для обозначения
подлинной формы существования философии); оно должно
содержать в себе обязательный сакральный компонент. Такое
мышление недвусмысленно противопоставляется исторически
конституирующейся теологии. Философ утверждает его как духовную и
бытийную задачу для будущего.
Актуализация теологических моментов составляет у Хай-
деггера фундирующую основу, почву, которая способствовала
формированию его специфического мышления и оставалась
действенной также в поздний период творчества. Такие рецепции не
означают прямых заимствований подручного материала, скорее
это - восприятие общих установок, тео-воззрений, духа и способа
мысли. Саму проблему реципирования не следует представлять
только как единоразовую инъекцию некоей конкретной идеи или
метода (теологии), оказавшихся вирулентными и позже
задействованных мыслителем в сфере философии. Учитывание
теологических интенций в общем мыслительном горизонте (то, что
М. Хайдеггер называл «принятием всерьез») обеспечило
последующие рецепции уже собственных хайдеггеровских идей самой
теологией. Теологические темы, рассмотренные извне, с позиций
философии, продемонстрировали новые аспекты, могущие быть
интересными для сферы теологии. Или, иначе, провокативность
хайдеггеровских интерпретаций способствовала конструктивной
полемике и обновлению взглядов современной теологии. Среди
важнейших философских тем Хайдеггера, которые нашли живой
отклик среди теологов, необходимо отметить следующие:
9

— проблему онтологии, выраженную в принципиально
новой форме (экзистенциальной онтологии, то есть, бытия,
воспринимаемого из и через человека, а также адекватной формы знания
о так понимаемом бытии.)
— проблему метафизики - как вытекающую из первой -
т.е. проблему мыслительной и бытийной традиции вместе со
встроенной в нее проблемой рациональности
— проблему языка (собственно, проблему его
возможностей и границ, подобно тому, как в эпоху Нового времени была
поставлена проблема Разума и его границ). С позиций теологии
это развертывалось в виде проблемы достоверности Св. Писания
и вопроса о возможности адекватно говорить о Боге и вере в
современном мире.
— проблему истории (необходимость переосмысления ее
сущности, особенностей в условиях современности. С этим же
связан вопрос об отношении к духовной традиции, в том числе к
августиновскому пониманию темпоральности, смысла истории и
пр. В данном ракурсе по-новому открывается принципиально
важная в контексте хайдеггеровской мысли проблема будущего).
Вопрос этапов хайдеггеровского творчества проясняется
так, что известный «поворот» (Kehre) не следует рассматривать
через призму радикального изменения курса. Философия Хайдег-
гера предстает как последовательное, хотя и не прямолинейное
осваивание избранного тематического поля в различных
направлениях.
Бытие и время (1927) традиционно считается самым
репрезентативным произведением Хайдеггера; в течение десятилетия
до появления этого труда ученый ничего не публиковал, и потому
именно эта работа стала для читателей «отражением» его
философии. Однако теологический аспект в ней не просматривается
явным образом, хотя автор ссылается в тексте на свою большую
статью Феноменология и теология, опубликованную в том же
1927 году. Но поскольку главной задачей Бытия и времени
выступало «фундаментально-онтологическое»
(«подготовительное») рассмотрение ряда конкретных вопросов, связанных с
существованием человека в мире/миру, то выявление сакральной
составляющей такого существования не входило в данную
задачу. Акцентирование исследователями Бытия и времени в
определенном смысле противопоставило этот хайдеггеровский труд
остальным работам - как предыдущим, так и последующим - что
10

инициировало проблему этапов творчества этого мыслителя в
виде проблемы «поворота».
Здесь представляется убедительной позиция известного
немецкого исследователя Ф.-В. фон Херрманна (она согласуется
также с собственной хайдеггеровской интерпретацией):
развертывание разных философских дискурсов — фундаментально-
онтологического (Бытие и время) и постфундаментально-
онтологического (бытийно-исторического, «поздний» Хайдеггер)
не есть линейный процесс, однако они находятся во временной,
содержательной и методологической близости:
временная — к 1932 году, через пять лет после выхода Бытия и
времени, уже был готов в общих чертах план-конспект
Очерков..., где новая позиция представлена полностью как
бытийно-исторически акцентуированная концепция.
содержательная — в ней сохраняется задача вопрошания Бытия,
воспроизводится предваряюще-ориентирующая
аргументация, в экспликации собственной проблематики учитывается
уже проведенная в Бытии и времени аналитика
человеческого бытия (Dasein).
методологическая — феноменологическая установка «к самим
вещам», установка на то, чтобы позволить вещи явиться
такой, какова она есть, то есть выказать, высказать себя,
реализуется здесь как сказывание Бытия.
Важно учесть при этом замечание Ф. -В. фон Херрманна,
что Хайдеггер, отработав феноменологическую методологию в
Бытии и времени, в дальнейшем применял ее, а не обосновывал
всякий раз заново. Потому лексика этого произведения,
касающаяся методологического аспекта, далее не повторяется, также
как и приемы выявления данного аспекта6. Это согласуется и с
гуссерлевской трактовкой метода, теоретическую часть которого
Хайдеггер не отвергал даже после критического переосмысления
гуссерлевской философии в целом: при восхождении по этапам
редукции (от естественной установки - к эйдетической ступени
редукции, а от нее - к трансцендентальной), предыдущие этапы
не оговариваются всякий раз, они подразумеваются, действуя в
свернутой и тем самым преобразованной форме, в качестве
функционального фона7 (однако не в «снятом» по-гегелевски виде).
Херрманн Ф.-В. ф. Понятие феноменологии у X. и Гуссерля. Пер. с нем. Томск.
1997. С. 33
См.: Херрманн Ф.-В. ф., Указ. соч.; Мотрошилова Н. В. «Идеи I» Эдмунда
Гуссерля как введение в феноменологию. Москва 2003. С. 276-277.
11

В философствовании Хайдеггера определяющей является
установка на взаимное сближение двух обособившихся в ходе
истории способов мышления: секулярного и сакрализованного.
Каждый представляет собой развернутую демонстрацию также и
онтологической возможности, которые, как предполагает
Хайдеггер, некогда были Единым, единством мысли как таковой и
единством мышления и бытия (жизни). Сакральное зачастую
выступает в теологическом облике; при этом сакральное и
теологическое не тождественны, хотя и не принципиально различны
(впрочем, Хайдеггер считал, что они именно принципиально
различны). Развертывание (собственно, феноменология) этих
возможностей осуществляется не в методологической аналитике, то
есть не в сугубо рационалистической, внетемпоральной
плоскости, а в истории. При этом Хайдеггер истолковывал историю как
«судьбу бытия», то есть надчеловеческую событийность.
Его усилия были направлены на поиски подобного
изначального единства. Такой путь представлялся вначале как
своеобразная «де(кон)струкция», обращенная к двум традициям:
философской, воплощающей секулярность, и теологической,
реализующей сакральную интенцию. При всем различии они
оказывались, по Хайдеггеру, тесно переплетенными и почти в равной
степени удалившимися от истины. Позднее этот вариант «пути
заблуждений» встраивается мыслителем в общую картину
истории Бытия.
В отечественных исследованиях по понятным причинам
этот аспект (отношение хайдеггеровской мысли к теологии) не
привлекал к себе настолько разнообразного внимания, хотя все
же был представлен не только переводными работами и обзорами
зарубежной литературы8. Однако в последнее время эта тема
начинает выходить из тени, что можно соотнести с ее очередной
актуализацией в западной литературе. Новому подъему
способствует продолжающееся издание полного собрания сочинений
Хайдеггера, в рамках которого недавно был опубликован целый
ряд стратегически важных работ периода 30-х-40-х годов XX
века. Предлагаемая монография намечает некоторые
принципиальные моменты рассмотрения данной темы.
8 Можно указать некоторые: Мартин Хайдеггер и теология. ИФ АН СССР. М.
1975.; Васильева Т. В. Божественность «под игом бытия». М. Хайдеггер о понятии
<«pûaiç»/ Философия, религия, культура. М, 1982.; Самосознание европейской культуры
XX века. М. 1991., Михайлов И. А. Ранний Хайдеггер. М. Прогресс-Традиция. 1999.
12

Глава 1.
ПРОБЛЕМА ТЕОЛОГИЧЕСКИХ РЕЦЕПЦИЙ
В ФИЛОСОФИИ ХАЙДЕГГЕРА
§ 1. Аспекты проблемы
Вопрос о соотношении хайдеггеровской философии и
теологии можно рассматривать с разных сторон. И здесь на первый
план, прежде всего, выступает сам феномен хайдеггеровского
мышления, точнее, проблема его связности, целостности,
непрерывности. Подробнее она будет рассмотрена во второй главе,
сейчас можно обозначить ее важнейшие моменты.
Творчество М. Хайдеггера охватывает свыше 60 лет - от
первой, кандидатской, диссертации 1913 г. до последних статей и
выступлений, созданных в 1973 г. и позже. Хотя сам ученый не
раз замечал, что всякий философ есть по преимуществу, философ
одной мысли, и именно у него как раз была такая сквозная, всегда
сохраняющаяся изначальная мысль, но в ее изложении Хайдеггер
прошел весьма долгий путь.
а). Вопрос периодизации
Размышления об эволюции философии Хайдеггера с
необходимостью подводят к вопросу об этапах этой эволюции - также
под углом зрения нашей темы. Разные классификации сходятся,
как правило, в существенном: в признании двух периодов
творческого развития мыслителя. При этом первый концентрируется
вокруг главного хайдеггеровского труда («эпоха Бытия и
времени», 1927 г.), второй начинается со второй половины тридцатых
годов XX века работами, посвященными поэзии Гёльдерлина.
Различия между ними значительны как в методическом, так и в
содержательном плане. В произведениях второго периода
мыслитель отказывается от системной формы изложения (в которой
написано Бытие и время), переносит акцент рассмотрения с
человеческого существования на само бытие, преимущественное
внимание уделяет интерпретации философских и поэтических
13

текстов (наряду с досократиками - швабский поэт К. Ф. Хеббель,
С. Георге, Р. М. Рильке, Г. Тракль)9. Несомненно и то, что в этих
поздних работах тема Сакрального разворачивается явно и в
самых разных аспектах. Философ характеризует современность как
эпоху обезбоженности, вновь и вновь рассматривает проблему
несокрытости/открытости, то есть, откровенности Истины. Он
стремится осмыслить в качестве онтологических феномены
«смерти бога», «бегства богов», «нетости священных
именований»10, излагает собственную концепцию «священной четвери-
цы» и т.д. Еще в 60-х гг. XX в. некоторые американские
исследователи однозначно противопоставили «Хайдеггера I» и «Хайдег-
гера II» (с чем сам философ был категорически несогласен,
подчеркивая преемственность своих мыслей). Однако следует
заметить, что импульс был задан из Европы: в 1959 г. бывший ученик
Хайдеггера Карл Левит опубликовал работу Хайдеггер.
Мыслитель скудной эпохи , где обвинил своего учителя в измене идеям
Бытия и времени. Принципиальным поводом послужило
открытое Письмо о гуманизме, написанное Хайдеггером в 1946 г.
своему французскому коллеге и последователю Жану Бёфре. В
письме Хайдеггер резко отмежевывался от экзистенциализма в
целом и от Сартра в особенности. Точку зрения Левита, может, не
в такой заостренной форме, разделили многие западные
исследователи. Правда, Лёвит еще заметил, что основные идеи поздних
сочинений Хайдеггера фактически уже содержались в его
докторской диссертации о Дунсе Скоте (1915 г.). Тем самым
эволюция хайдеггеровской мысли была представлена как своеобразное
возвращение к исходному пункту, находящемуся в «доклассиче-
ском» периоде. Значительно позднее сходную позицию изложил
в своей получившей широкий резонанс книге Хуго Отт12: он
описал обращение «позднего» Хайдеггера к собственным мистиче-
9 См.: Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М. Республика. 1997.
С. 353-354.
10 Статья Fehl heiliger Namen, написанная в 1974 г. и опубликованная в 1981 г.
(Heidegger M. Denkerfahrungen. Fr./M. 1983). Приводится по: Работы...С. XL VIII, Lu.
11 См.: LöwithK. Heidegger. Denker in dürftigen Zeit. 2 überarb. Aufl.
Göttineen. 1960.
1 См.: Ott H. Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt /
Main 1988.
14

ским истокам (от раннего сочинения 10-х гг. об Абрахаме а Санта
Клара - к эссе 70-х гг. о том же персонаже, известном
францисканском проповеднике XVII века, земляке, происходившем из
местечка Кринхайнштеттен недалеко от Месскирха).
При всех спорах вокруг периодизационной терминологии в
обиход постепенно и без особой критики вошли такие отчасти
метафорические обозначения как «ранний Хайдеггер» и
«поздний Хайдеггер». К первому были отнесены все работы,
созданные до завершения марбургского периода (до 1928 г.), начало
второго, «позднего» этапа связывается с теми же во многих
отношениях рубежными тридцатыми годами. Бесспорной осталась
при этом разграничивающая роль Бытия и времени, которым
заканчивается «ранний период». Но в целом проблема творческой
лаборатории философа достаточно долго оставалась не решаемой
из-за малодоступности первоисточников, когда многие важные
тексты, среди них именно ранние, даже не были опубликованы
при жизни мыслителя. И в еще большей степени не проясненным
оставался вопрос его теоретической позиции относительно
религии и теологии, что способствовало самым разным, даже
взаимоисключающим истолкованиям.
В 1976 г. началось издание полного собрания сочинений
М. Хайдеггера (Gesamtausgabe). В его рамках были напечатаны
работы, предшествовавшие Бытию и времени: аналитические
статьи, обе докторских диссертации, лекционные курсы,
читанные молодым профессором во Фрайбургском университете до его
переезда в Марбург, лекционные курсы первых марбургских лет
и проч.13. «Ранний» Хайдеггер оказался достаточно пространным
(период с 1912 г. по 1927 гг.) и важным не только с точки зрения
генезиса его известнейшего произведения, но и в отношении диа-
В 1 томе собрания сочинений (1976) напечатаны рецензии 1913/14 гг. на
современные работы по проблемам психологам, логики, философии Канта и Аристотеля.
Здесь же первая (кандидатская или промоционная) диссертация Учение о суждении в
психологизме (1913) и вторая (докторская или хабилитационная) диссертация Учение о
категориях и значении у Дунса Скота (1915), а также статья Понятие времени в
исторической науке (1916). В 61 томе (1985) опубликован лекционный курс зимнего
фрайбургского семестра 1921/22 гг. Феноменологические интерпретации Аристотеля. В 65
томе (1988) издан знаковый труд 1936-38 гг. Очерки философии. О Событии. В 58
томе (1993) представлен курс зимнего семестра 1919/20 гг. Основные проблемы
феноменологии, в 60 томе (1995) появились чрезвычайно важные тексты лекционного курса
1920-1921 гг. Введение в феноменологию религии. В 66 том (1997) вошли философские
записи 1938-40 гг. Размышления (Besinnung).
15

пазона его теоретических интересов. Для нашей темы
несомненное значение имеет тот факт, что в данный диапазон включена
религиозно-философская составляющая. О значимости этого
действительно раннего периода сам философ упоминал еще в начале
50-х годов1 . Его стратегическую роль исследователи отмечали
еще при жизни философа15, а в последнее десятилетие этот
интерес получил новый импульс, как у европейских исследователей,
так и в американских научных кругах16. Это связано, помимо
прочего, с тем важным обстоятельством, что философы начинают
сейчас все чаще обращаться к соответствующим работам
теологов. Здесь, прежде всего, следует назвать уже упомянутое
достаточно давнее сочинение Карла Лемана (Кёльн), чрезвычайно
содержательные исследования профессора Бернхарда Каспера
(Фрайбург), работы Макса Мюллера и Бернхарда Вельте
(Фрайбург), Рихарда Шеффлера (Мюнхен), публикации последних лет
молодых ученых А. Денкера (Франция), X. Заборовски,
(Фрайбург)17.
См.: Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим. (1953/1954), Мой
путь в феноменологию (1959); Предисловие к I изданию Ранних работ (1972) и др.
15 См.:Lehmann К. Metaphysik Transzendentalphilosophie und Phänomenologie in den
ersten Schriften M. Heideggers (1912-1916). In: Philosophisches Jahrbuch 71 (1963/1964);
Brelage M. Studien zur Transzendentalphilosophie. Berlin. 1965; Gadamer H.-G. Martin
Heidegger und die Marburger Theologie. 1965 (в: Gesammelte Werke, Bd. Ill); Müller M.
Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart. 3 Aufl. Heidelberg. 1963. Richardson
W. J. Heidegger. Den Haag. 1963. В их числе следует особенно отметить достаточно
раннюю работу О. ПсТгелера (Pöggelcr О. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen.
1963.). В ней были изложены не только собственные изыскания автора, но и мэтериалы,
полученные им от близкого знакомого М. Хайдеггсра - Оскара Беккера (О. Becker),
феноменолога из гуссерлевского круга. Эта книга была в ее стратегических моментах и в
целом одобрена и признана самим Хайдеп-ером, поэтому до настоящего времени она
считается наиболее аутентичной в трактовке хайдеггеровской позиции - также
относительно ее взаимосвязей с проблемно-тематическим полем теологии.
16 Gudopp W.-D. Der Junge Heidegger. Frankfurt a. M. 1983.; Sheehan Th. Heidegges
Lernjahre //The Collegium Phenomenologicum. Dordrecht, 1988.; Buren J. van. The Young
Heidegger. Bloomington, Indianapolis, 1994.; Kisiel Th. The Genesis of Heidegger's Being
and Time. California, 1993; Figal G. Martin Heidegger zur Einführung. Hamburg. 3 Aufl.
1999. Следует также отметить обширные англоязычные интернет-источники, выход на
которые дает головной немецкий сайт http://www.heidegger. de
(http://ww4f.webcom/paf/ereignis.html: httD.//w\vw.martin-heideggcr.org и др.).
Представленная в них библиография, обзоры конференций и различных мероприятий
демонстрируют значительный интерес к этим двум темам: работам раннего Хайдеггера
и взаимоотношению его философии со сферой теологии.
17 См.: Martin Heidegger/Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und andere
Dokumente. Aus den Nachlässen herausgegeben von Alfred Denker: Frankfurt a. M.: KJostermann,
2002; Martin Heidegger - Bernhard Weite, Briefe und Begegnungen. Mit einem Vorwort von
Bernhard Casper, hrsg. von Alfred Denker und Holger Zaborowski. Stuttgart: Klett-Cotta,
16

Роль, которую в этом плане трудно переоценить, сыграла
недавняя публикация трудов, созданных в конце 30-х гг., но не
представленных при жизни самого философа к печати. Эти
произведения показывают постоянное внимание философа к
проблемам христианства и теологии - что, конечно, требует при
изложении темы уточнения и определения названных предметно-
понятийных областей. Зарубежные исследователи четко
разделяют сферы самой религиозной традиции, то есть, собственно,
исторической практики христианства, и традиции рефлексии
религиозных текстов и религиозного опыта; при этом, оговаривая,
разумеется, их тесную взаимосвязь и взаимозависимость. В
фокусе борьбы и споров оказывается, прежде всего, теория,
концептуальные истолкования христианских основоположений, с
которыми согласовывается практика. В университете М. Хайдеггер
специализировался как раз по фундаментальной теологии,
составляющей теоретико-методологическое ядро систематической
теологии. Иными словами, его профессиональный интерес с
самого начала привлекал собственно теоретический момент. Этот
теоретический акцент не только позволил ему в дальнейшем
дрейф в сторону философии, но и обеспечил возможность
критических диалогов с историей теологии и ее современностью.
Вместе с тем, вопрос указывает на более широкую
проблемную перспективу. Речь идет о самой сущности теологии, о ее
задачах и способе существования, с которыми следует соотносить
хайдеггеровскую критику и, в особенности, его интуиции нового
мышления. Эта тема самостоятельна по своей глубине и
пространности, но предварительно здесь можно заметить, что она
обозначается многими исследователями как обязательный
проблемный фон. Разумеется, «усредненная», «школьная» форма
теологии далека от Хайдеггера так же, как и он от нее. Можно
согласиться с Манфредом Риделем в том, что хайдеггеровская
мысль не отталкивалась от теологии, понимаемой в расхожем
смысле только как христианское учение о вере или как
доказательства существования Бога средствами философии, — и,
конечно, к такой теологии не подводила18.
2002; Martin Heidegger, Briefe an Max Müller und andere Dokumente, hrsg. von Holger Za-
borowski und Anton Bösl. Freiburg i. Br.: Verlag Karl Alber, 2003.
18 См.: Riedel M. Frömmigkeit im De/ifew./Schriflenreihe der Martin-Heidegger-
Gesellschaft. Band 5. Herkunft aber bleibt stets Zukunft. Martin Heidegger und die
Gottesfrage. Fr/M. 1998. S. 17.
17

В отечественной литературе проблема хайдеггеровской
философской эволюции уже достаточно давно была представлена
как переход от (условно) атеистического настроя Бытия и
времени к мистической позиции, восходящей к Николаю Кузанскому,
Майстеру Экхарту, другим немецким мистикам, а также к
Мартину Лютеру19. Вместе с тем подчеркивалось очевидное
дистанцирование философа от католицизма, что истолковывалось как
явный последовательный отказ также от всей теологической
традиции. Действительно, эту «неудовлетворенность системой»
молодой ученый высказал еще в начале 1919 года и, несомненно,
сохранил ее до конца. Однако, ситуация все же нуждается в
существенной оговорке. Отрицание исторически выработанных
теологических понятий (в том числе Бога) не означает отрицания
того, что эти понятия призваны обозначать. Хайдеггер - как на
раннем этапе, так и в поздних работах - стремился раскрыть
специфику бытийного и мыслительного измерения,
принципиально противостоящего посюстороннему миру человека и
соответствующей этому миру человеческой мысли. Правда, здесь
также нужно учесть и то, что философ со временем счел
ошибочной саму установку исторической традиции на непременное
обозначение, фиксацию в слове и локализацию в определенном
регионе сущего тех феноменов, которые обозначаются
терминологически (вера, благодать, Бог и т.д.). Отсюда его, так сказать,
радикальное сомнение в возможностях теологии. Но само это
сомнение выступает, выражаясь по-гегелевски, инобытием
принципиального вопрошания - его Хайдеггер постулирует в Бытии и
времени как методологический прием (в научном познании) и как
экзистенциальную установку. Однако, в противоположность
гегелевской позиции, такое вопрошание не могло бы быть снято
решением вопроса, оно постоянно по своему существу. Хайдег-
геровское сомнение/вопрошание недостаточно рассматривать
только в русле преобразования философско-методологической
линии (отсылки к Декарту, Канту, Гегелю, Гуссерлю). Оно не
может быть полностью понято, если при этом не будет принят во
внимание библейско-теологический контекст и реминисценции,
19 См. работы П. П. Гайденко, Э. Ю. Соловьева, Р. М. Габитовой, Н. В. Мотроши-
ловой.
18

отсылающие к хайдеггеровским штудиям по феноменологии
религии, в частности, исследованиям раннехристианского
исторического опыта. Здесь коренятся важные импульсы проблематики
времени и отношения к нему человека - что составило
тематическое поле классической работы М. Хайдеггера. Здесь берет
начало проблематика будущего и его ожидания (не раз цитируемый
философом стих из первого Письма к фессалоникийцам ап.
Павла: «Божий день придет яко тать в нощи» и проч.). Здесь
находится исток феномена заботы: что должно действительно
заботить человека и что его постоянно заботит в жизненной суете
(слова Христа: «Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а
одно только нужно», Лука, 10, 41). Здесь основывается сомне-
ние/вопрошание как модель отношения разнопорядковых
измерений: человеческого и бытийного (не сомасштабного человеку).
Исследователи последних лет начинают вновь обращаться к
данной теме. В книге И. А. Михайлова (посвященной «раннему»
этапу творчества мыслителя, но уделившей особое внимание
этому вопросу) выделяются четыре периода «разработки Хайдег-
гером проблем религиозного» 20. Первый (1915-1920 гг.), как
пишет автор, характеризуется традиционной теологической
(католической) позицией, второй охватывает 1920-1925 гг., это -
напряженные годы осмысления теологических коллизий и
религиозной проблематики с преимущественным вниманием к
феномену раннехристианского религиозного опыта. Третий период -
эпоха Бытия и времени - включает в себя и программную работу
Феноменология и теология (тоже 1927 г.); для него характерно
субординирование теологии относительно философии, точнее,
фундаментальной онтологии. В четвертом периоде мыслитель
сохраняет критическое отношение к традиционной теологии,
развертывая (в связи с Гёльдерлином) собственную концепцию
удалившихся богов, священной четверицы. Приведенная
классификация демонстрирует интенсивное «освоение местности»,
знакомство с которой произошло достаточно рано, и которая
впоследствии, несмотря на перемену дислокации, не была оставлена
вниманием.
Михайлов И. А. Ранний Хаидсггер. М. 1999, с. 175.
19

б). Проблема хайдеггеровских интуиции
в теологии
То, что далее при обсуждении проблемы почти сразу
попадает в поле зрения - это широкий горизонт собственно
теологических концепций, которые опирались на те или иные хайдегге-
ровские положения, развивая их в соответствующем
направлении. Чаще всего дискуссии и рассмотрения темы переводятся
именно в эту плоскость. И здесь исключительный по силе
импульс представила книга Бытие и время (1927), - уже признанное
классическим произведение философа. Идеи экзистенциального
анализа, то есть, исследования специфичности человеческого
бытия с использованием феноменологического метода, оказались
чрезвычайно привлекательными и плодотворными для целого
ряда теологов, в первую очередь, протестантских. Наиболее
крупной и яркой фигурой в этом ряду явился Рудольф Бультман
(1884-1976), один из основателей диалектической теологии. Сам
Бультман и его школа - Г. Эбелинг, Е. Фухс, Хайнрих Отт (не
путать с Хуго Оттом) и другие ученики - не раз ссылались на
принципиальные моменты экзистенциальной аналитики М. Хайдегге-
ра. Влияние хайдеггеровской философии на католическую мысль
не было таким обширным, мощный институт традиции вряд ли
мог согласиться с установкой, которая ставит под вопрос как раз
институционализацию и традиционность мироотношения и
миропонимания. Но среди католических теологов и философов
также были те, кто вдохновился идеями Хайдеггера и стремился в
той или иной форме ввести их в горизонт собственно
религиозной мысли. Своеобразные концепции Й. Б. Лотца, Б. Вельте,
М. Мюллера требуют, конечно, отдельного рассмотрения; здесь
можно лишь отметить, что взгляды Макса Мюллера (1906-1994),
который в интерпретации хайдеггеровского учения выдвигал на
первый план проблему историчности бытия, представляют для
нашего исследования особенный интерес.
в). Вопрос о теологических составляющих
в хайдеггеровской мысли
Однако наиболее сложным и неоднозначным является
вопрос о том, входят ли какие-либо теологические аспекты в состав
хайдеггеровской философии, принимал ли мыслитель какие-то
20

идеи, постановки вопросов или интерпретационные моменты из
сферы теологии, с которой он начинал свое образование. При
этом, разумеется, необходимо, как уже говорилось, учитывать
различие религиозности как самостоятельного способа
духовного бытия и тех теоретических образований, в которых
выражается рефлексия этого способа, его рациональное осмысление.
Различение этих моментов необходимо для того, чтобы проблема
теоретических оснований не подменялась в рассуждении
проблемой веры конкретного мыслителя. Конечно, от таких
фундаментных установок, как вера или неверие, во многом зависит
ход, стратегия мысли. Но важно подчеркнуть, что их различие
относится даже не столько к дифференции субъективного и
объективного, и тем более, не к оппозиции психологического-
интеллектуального, сколько к логико-онтологической сфере, где
они являются разными феноменами. Необходимость таких
четких дистинкций подчеркивал сам философ, кстати, осваивавший
искусство логики в процессе изучения и аристотелевских и
схоластических трудов.
Относительно проблемы, имеет ли хайдеггеровская
философия теологические рецепции, в европейской и американской
традиции существует целый спектр мнений, который
складывался на протяжении более чем полувека. Этот процесс далеко не
закончен, и вряд ли можно ожидать скорого появления одной
итоговой точки зрения. Мнения и трактовки основываются, прежде
всего, на анализе произведений мыслителя, но также на его
непосредственных высказываниях и самооценках. Правда,
исследователи оговаривают некоторую условность обоих источников.
Американский исследователь Д. Робинсон21, рассматривая
под этим углом эволюцию хайдеггеровской мысли, отмечал еще в
начале 60-х гг., что простой анализ его библиографии по двум
причинам мало помогает прояснению вопроса. Во-первых,
появляющиеся ныне сборники статей в значительной части состоят из
публиковавшихся не один раз работ22. Во-вторых, статьи и
материалы лекций, которые еще не выходили в свет, но также уже
давно были составлены и написаны, теперь настолько перерабо-
21 Robinson, J. Der spätere Heidegger und die Theologie. Zürich/ Stuttgart. Zwingli
verlag. Hrsg. Von J. Robinson, J. B. Cobb u. a. 1964. Einleitung.
Для нашей темы из названных особенно важны сборники: Vorträge und Aufsätze,
Identität und Differenz и Unterwegs zur Sprache. Они были выпущены в конце 50-х -
начале 60-х годов, в их продуманную подборку входили также статьи 30-х и 40-х годов
21

таны для публикации, что вряд ли можно определить их
первоначальную форму23. Но это означает своего рода идейную
аберрацию, наложение поздних мыслительных позиций на
теоретические положения раннего периода, который обычно
характеризуют как «эпоху Бытия и времени». Известно, что М. Хайдеггер
действительно не раз возвращался к уже написанным работам с
поправками и уточнениями, стремясь пояснить ранние тексты
или согласовать их со своей современной точкой зрения. Все это
затрудняет определение действительных позиций философа по
ряду ключевых вопросов, в особенности тех, которые касаются
взаимоотношений с христианской традицией и различными тео-
логиями.
Современное многообразие теологических направлений,
само составляющее отдельную исследовательскую проблему,
сложилось, в основном, на протяжении последнего столетия 4.
Особый всплеск теологическая мысль пережила как раз на рубеже
XIX-XX веков; к нему восходят истоки диалектической,
экзистенциальной, герменевтической теологии. Названные
направления относятся к протестантскому спектру, но и в католицизме
происходила в то время активная борьба идей25. Если говорить о
нашей теме, то важно принимать во внимание, прежде всего,
принципиальную оппозицию католической и протестантской
(реформатской) теологии. Констелляция их явной и скрытой
полемики определяла формирование «раннего» Хайдеггера,
который и в своих поздних работах стремился критически
переосмыслить аргументы обеих сторон. Д. Робинсон приходит к
мнению, что при видимых (и действительных) различиях этих
позиций между ними есть несомненная преемственность. Она
состоит, помимо прочего, в сохранении тематики сакральности. Ро-
23 Здесь Робинсон называет такие ключевые работы, как Vom Wesen der Wahrheit,
Einführung in die Metaphysik, Nietzsche, которые также восходят к периоду 30-40-х
годов.
24 См. Gibellini, R. Handbuch der Theologie im 20. Jahrhundert. Regensburg. 1995;
Bilanz der Theologie im XX Jahrhundert. Perspektiven, Strömungen, Motive in der christlichen
und nichtchristlichen Welt. In 3 Bd. 1969-1970; Freiburg, Basel, Wien. Hrsg. von Herbert
Vorgrimler, Robert Van der Gucht;. Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19.
und 20. Jahrhunderts. In 3 Bd. Hrsg. von E. Coreth u. a. Bd. III. Moderne Strömungen im 20.
Jahrhundert. Graz. 1990; Hummel Gert. Die Begegnungen zwischen Philosophie und
evangelischer Theologie im 20. Jahrhundert. Die philosophische Bemühungen des 20. Jahrhunderts.
Darmstadt. Wissensch. Buchges. 1989. 499 S., Schaeffler Richard. Die Wechseibeziehungen
zwischen Philosophie und katholischen Theologie. 1980.
25 См. далее Главу 4.
22

бинсон пишет о хайдеггеровском понятии бытия,
«эквивалентном» понятию «священного» (в поздних произведениях),
оговаривая, правда, его семантическое сходство с тем, что было
предложено Р. Отто. Но это означает, что хайдеггеровская установка
не совпадает, в первую очередь, с католической интерпретацией.
Поздний Хайдеггер - как и ранний - оказывается значимым и
интересным для реформатской теологии. Вальтер Шульц, Хайнрих
Ott, Герхард Эбелинг, Эрнст Фухс, чьи концепции анализирует
Робинсон, усматривали в хайдеггеровской философии наряду с
отказом от метафизической традиции наличие теологических
моментов. Хайнрих Ott (его трактовку Робинсон разбирает
особенно подробно) говорил даже о хайдеггеровском
«секуляризованном христианстве» 6, отмечая, что принцип аналогии,
присутствовавший еще в учении Фомы Аквинского, Хайдеггер
истолковывает более радикально, нежели Карл Барт. Таким образом, не
только хайдеггеровская аналитика человеческого существования
(ранний период), но и его концепция имперсонального бытия
(поздний период) связываются содержательно и методологически
со сферой теологии.
Немецкая исследовательница А. Гетманн-Зиферт указывает
на различия в самих высказываниях М. Хайдеггера по данному
вопросу. Во Введении к своей книге, посвященной именно
проблеме соотношения философии и теологии в хайдеггеровской
мысли27, она называет это разнообразие главной сложностью, с
которой сталкивается исследователь. Позиции «раннего» и
«позднего» Хайдеггера по данной проблеме явно различаются,
причем роль переломной эпохи играют тридцатые годы XX века.
До 1930 г., например, в Феноменологии и теологии {1927), их
отношение определялось мыслителем как коррелятивное, сюда же
2ь Против такого понимания категорически высказался Карл Леман. Он
подчеркнул, что перенос в сферу философии формальных или содержательных дефиниций из
области христианской веры никак не может быть назван «секуляризацией», поскольку
как раз с позиций теолонш (и именно католической) вначале должна бы быть
исследована подоплека (Hintergründe) того нечто, что обозначается как «секуляризация». См.
Прим. 31 в: Lehman К. Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim
jungen Heidegger. In. Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks. 2. Aufl., Köln Berlin.
1970. Но нельзя не признать, что к размышлениям и суждениям о «секуляризации
христианства» все же были основания (см. далее § 3). Также и М. Хайдеггер в работах 30-х
гг. говорит о процессе секуляризации общества как об итоговой характеристике
ситуации забвения бытия.
27 Gctnmann-Siefert, A. Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken
Martin Heideggers. Freiburg/München 1974.
23

была включена научно-критериальная задача философии. По
мнению автора, здесь явное влияние оказал поздний Шеллинг.
Впоследствии философия и теология были зачислены им в разряд
«христианской метафизики», а выработанные в ее русле понятия
Бога охарактеризованы как «безбожные». Вместе с тем автор
доказывает несомненную преемственность в научной эволюции
мыслителя: подробно обсуждаемая на раннем этапе проблема
системного соотношения философии и теологии в последующем
творчестве М. Хайдеггера не только не была отставлена, но даже
была усилена и углублена. Поздние хайдеггеровские
интерпретации темы Священного, Божественного, Бога и др. следует
рассматривать в этом случае как новую попытку разрешить этот
принципиальный вопрос. Подобная попытка осуществляется в
полемике и тесной связи с традицией. А. Гетманн-Зиферт
показывает, что хайдеггеровское истолкование темы сакрального
стремится преодолеть неокантианскую трактовку религии в
пределах чистого разума и в таком стремлении тяготеет к воззрениям
позднего Шеллинга, используя, правда, иные мыслительные
заходы.
При обращении к хайдеггеровским самооценкам часто
цитируют уже ставший общеизвестным пассаж статьи "Из
разговора о языке. Диалог между японцем и вопрошающим " (1953/54) ,
где собеседник японца признается, что без теологических
штудий, с которых все начиналось, он никогда не вступил бы на путь
мышления (Ohne diese theologische Herkunft wäre ich nie auf den
Weg des Denkens gelangt)29. Повторяя Г.-Г. Гадамера можно
сказать, что это - типично хайдеггеровское утверждение, полное
двусмысленностей. Такое неоднозначное высказывание может
быть понято как признание важности первоначального этапа,
впоследствии сознательно оставленного позади. Но оно может
означать и указание на специфическую систему ориентиров
мысли, созданную и поддерживаемую постоянным сопоставлением
теологической и философской традиций. Иначе говоря, это
высказывание подтверждает то обстоятельство, что хайдеггеровская
28 Сборник хайдеггеровских работ 1950-1959 гг. На пути к языку (Unterwegs zur
Sprache) вышел в свет в 1960 г. Статьи из него, включая и указанную, были переведены
на русский язык и опубликованы в: Онтологическая проблематика языка в
современной западной философии. Сборник переводов. Институт философии АН СССР. М.,
1975.
29 Heidegger M. GA Bd. 12. Fr/M. 1985, S. 91.
24

мысль сохраняла обретенную на начальном этапе установку,
идейный импульс, придавая ему новые формы выражения.
В этом направлении может быть разрешено «загадочное»,
по выражению А. Гетманн-Зиферт, высказывание М. Хайдеггера
о происхождении, которое постоянно выступает в облике
будущего ("Die Herkunft bleibt aber stets Zukunft"30). Если согласиться
с тем, что через теологическую традицию мыслителю
открывалось особое измерение бытия, которое, по его мнению, оказалось
закрытым для секуляризованного философствования, то
становится понятным его неизменное внимание к проблеме данного
измерения. А она для него заключалась, формулируя кратко, в
неудовлетворительности всех исторических концептуальных
вариантов данной темы, иначе говоря, в неудовлетворительности
всех исторических теологии. Рассмотренный с такой позиции
путь хайдеггеровской мысли являет ту самую смысловую
непрерывность (но не прямолинейность), которая представляется
проблематической, когда обособленно анализируют «ранний» или
«поздний» этапы творчества философа, когда вырывают из
идейно-исторического контекста феномен «поворота» и т.п. Здесь, как
представляется, речь должна идти, скорее, об усвоении
смыслового горизонта теологии, дающего умозрению определенный
ракурс и ориентиры. Немаловажную роль играет также и
понятийно-методологический ресурс теологии, ее чрезвычайно
разработанный формальный аспект, который при всех издержках
формализации заключает в себе значительный, еще не вполне
оцененный потенциал.
Об этом Хайдеггер писал еще в докторской диссертации
1915 г. Его поздние размышления о творческой природе допоня-
тийного, дотеоретического (поэтического) языка предполагают в
Очередной пример герменевтического искусства Хайдеггера. Слово Herkunft
означает «происхождение» как в историко-генетическом (например, социальное
происхождение), так и в логико-онтологическом смысле (например, причина, начало,
происхождение некоей вещи). Эта фраза является продолжением предыдущей, которая
приведена выше. Ь^о в данном контексте ему придается еще и темпоральный смысл: оно
означает прошлое как измерение, формат времени. Однако данное прошлое обладает
особенным свойством: оно, совершившись, не просто продолжает сопровождать
человека в настоящем, но приходит к нему из будущего - может быть, вместе с будущим
или в виде будущего. Принимая во внимание значимость проблематики времени в
философии М. Хайдеггера, можно согласиться с характеристикой «загадочности»
приведенного высказывания. И вместе с тем добавить, что эта короткая формулировка
содержит в свернутом виде хайдеггеровское понимание времени
25

качестве логической основы фундаментальное знание данной
идейно-методологической традиции. Ведь ее надлежит не просто
проигнорировать, отбросить за ненадобностью, но преодолеть и,
значит, в качестве масштабного параметра оставить в себе. В
этом случае базис, сформированный в начальный период хайдег-
геровских теологических штудий, оказывается принципиально-
основополагающим. Важно также то, что для М. Хайдеггера само
пространство теологии и в дальнейшем продолжало оставаться
реальным, самостоятельным, проблемно-значимым. Это
соседствовало с весьма критическим отношением к теологии и ее
перспективам: уже начиная с конца 30-х годов она рассматривалась
философом как один из феноменов метафизики, почти с самого
начала удалившихся от истины. (Правда, нужно заметить, что
сама «метафизика» понималась при этом весьма своеобразно,
однако, данная тема требует отдельного обсуждения.) В своих ранних
и также поздних работах М. Хайдеггер вел с теологией и
христианской традицией постоянный, хотя не всегда прямой,
полемический диалог, участвовал в крупных проблемных конференциях31.
§ 2. Pro et contra
Наряду с разграничением религиозности и теологии
Хайдеггер считал принципиальной дифференцию христианственности
(Christlichkeit), то есть, веры отдельного человека, и христианства
(Christentum) - «историко-культурно-политического проявления»
такой веры^ . Отчасти религиозность и христианственность
совпадают по смыслу - в том плане, что оба понятия подразумевают
отдельно взятую личность. Но здесь важно учесть более общий
характер первого и конкретизирующий характер второго
понятия. Хайдеггер не был удовлетворен обоими вариантами развития
31 К концу 50-х гг. в европейской и американской научной среде с достаточной
степенью созрела проблема хайдегтеровского «поворота», вызванная публикацией
некоторых его работ (в частности, Письма о гуманизме, 1946/47; Поворота, 1949;
Тождества и различия, 1959). Собственно теологический вариант этой темы нашел
выражение в двух специальных конференциях 1959 и 1960 гг., в которых участвовал М.
Хайдеггер. Они были проведены, соответственно, в Оденвальде - «Конференция старых
марбуржцев», и в Институте Церкви Бетель иод Билефельдом - «Новозаветная
экзегетика и систематическая теология». Последнее название было предложено самим Хай-
дегтером как своеобразная перспектива собственному сомнению/вопросу,
высказанному им в дискуссиях «старых марбуржцев»: как возможна (возможна ли)
систематическая теология? В ходе этой конференции М. Хайдеггер провел собственный семинар
«Христианская вера и мышление».
32 Heidegger M. GA Bd. 16. Fr/M. 2000. S. 408.
26

западного христианства и задумывался над тем, как преодолеть
стереотипы традиции. Следуя этой установке он формулирует
странный и знаменательный эпиграф к завершающему разделу
Очерков... с символическим названием Последний Бог:
«Совершенно Иной против уже бывших, в особенности, христианского».
Все же М. Хайдеггер не может не отметить того, что именно в
русле христианской традиции, в феномене «бодрствующей»,
«пробудившейся»33 личности созревает двойственное
понимание принципиальной неудовлетворенности результатами
духовных поисков вместе с признанием необходимости таких
поисков. Индивидуальное выступало для него важным
самостоятельным феноменом, который в такой своей самостоятельности
может на первый взгляд производить впечатление изначального.
Однако это не так. Индивидуальное с необходимостью получает
зримую оболочку социальности и культурной традиции, и все же
продолжает оставаться чем-то совершенно от нее отличным; хотя
следует сразу подчеркнуть, что такая трактовка, во-первых, не
имеет ничего общего с расхожим индивидуализмом, а, во-вторых,
самостояние индивидуального предполагает смысловой
противовес бытия, которое выступает не в роли всеобщего, но именно как
внеличностное, имперсональное начало. Философ писал об этом
в приватном письме в декабре 1945 г., добавляя, что для него это
различение так же важно, «как и для Киркегора». Небольшое
замечание говорит о многом. Зрелый мыслитель, оставивший
позади, как считается, свое раннее сильное увлечение Киркегором, не
забывает его в самом существенном - и в этом смысле сохраняет
его в собственном мировоззренческом горизонте. Постоянство
действенного внимания обеспечивает само существование этого
пространного горизонта: в нем Парменид, Аристотель, Платон
актуальны наравне с Кантом, Гегелем и Ницше, что означает
постоянный диалог с их идейными мирами. Современный немецкий
философ Г. Фигал пишет: «Кто хочет понять философию Хайдег-
гера, все-таки не может ограничиться тем, чтобы пожелать
понять [только] Хайдеггера. Многие, зачастую решающие мысли
Хайдеггера возникают в полемике (Auseinandersetzung) с другими
Термин почти сразу наводит на ассоциации с буддизмом, что было очевидно
и для самого философа. Он не раз подчеркивал: его понимание в своей основе
отлично от восточного, буддистского, хотя, быть может, и звучит «по-китайски», как
°н выражался.
27

философиями и представлены в виде текстовых интерпретаций.
Для хайдеггеровской философии характерно, что она
культивировала собственные, в высшей степени своеобразные
истолкования текстов.... »34
Степень свободы хайдеггеровских интерпретаций (будь то
древнефеческие тексты или работы средневековых схоластов и
мистиков) составляет отдельную, отнюдь не простую проблему.
Но здесь важно отметить установку ученого на сопричастность,
соучастие в «общем деле» философской мысли, где ничто и
никто не проходит бесследно. Значимость этого общего дела
наделяет равной значимостью тех, кто ему отдается; такое равенство в
значимости составляет предпосылку для дальнейших
размышлений о результатах работы по осуществлению философской
кооперации. Эта позиция заявлена уже в докторской диссертации
1915 года, эпиграфом к которой Хайдеггер выбрал цитату из
Гегеля: «В философии - принимая во внимание ее сущность - не
бывает ни предшественников, ни последователей». Установка
сохраняется и в работах позднего периода, где ведется речь об
Ином Начале мышления, которое можно осуществить лишь
преодолевая мыслительную традицию, противо-действуя ей - что
все-таки означает специфическое взаимодействие с традицией35.
Сказанное следует отнести и к сфере теологической мысли.
Хайдеггер начинал с католической позиции, полемизируя с
тенденциями субъективизма и психологизма, которые исходили из
протестантской идеологии36. Но уже в начале 1919 г. в письме к
34 Figal G. Martin Heidegger zur Einführung. Hamburg. 3 Aufl. 1999. S. 9.
35 Один из наиболее ярких примеров такой ситуации - борьба именно с Гегелем,
которую Хайдеггер вел в течение всей жизни. В 1915 г. он писал о необходимости
преодоления «могущественнейшей системы исторического мировоззрения», рассматривая
это как главную задачу, стоящую перед «философией живого духа» (нсосхоластикой).
В конце 30-х it. мыслитель формулирует ее несколько иначе: «систематику Гегеля
взять за основу - и вместе с тем думать совершенно противоположным образом». См.:
Heidegger M. G A Bd. 65. Beiträge zw Philosophie. Vom Ereignis. Fr/M. 1989, S. 176.
См. анализ ранних хайдеггеровских работ в: Михайлов И. А. Ранний Хайдеггер.
М. 1999. § 15-17. Также: Casper В. Martin Heidegger und die theologische Fakultät
Freiburg 1909-1923. Freiburgcr Diözesan-Archiv 100, 1980; Lehman K. Christliche
Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger. In: Heidegger. Perspektiven zur
Deutung seines Werks. 2. Aufl., Köln Berlin. 1970; Buren J. van. The Young Heidegger.
Bloomington, Indianapolis, 1994; Dahlstrom Daniel O. Das logische Vorurteil.
Untersuchungen zur Wahrheitstheorie des frühen Heideggers. Wien. 1994; Gudopp Wolf-Dieter. Der
junge Heidegger. Realität und Wahrheit in der Vorgeschichte von „Sein und Zeit". Fr/M. Verlag
Marxistische Blätter. 1983; Heinz Marion. Zeitlichkeit und Temporalität im Frühwerk Martin
Heidegers. Würzburg. 1982; Ott Hugo. Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie.
28

своему духовному наставнику Э. Кребсу он признается, что
углубленные занятия философией (теорией философского знания)
«сделали для меня проблематичной и неприемлемой систему
католицизма, но не христианство и метафизику - хотя последние
приобрели для меня новый смысл». Однако внимательное
изучение трудов протестантских теологов, философов, историков
(М. Хайдеггер упоминает Ф. Овербека, Гункеля, Буссе, Вендлан-
да, Альберта Швейцера07) не привели к переходу в эту
конфессию, хотя довольно часто можно слышать и читать как раз
противоположные утверждения. Данная система оказалась для
мыслителя столь же проблематичной, что и католическая - также и в
смысле постоянного оппонирования ее положениям38.
Последующие размышления философа над возможностями теологии в
деле веры сохраняли, как замечает Г.-Г. Гадамер, критический
дух Ф. Овербека. Старательно избегая профессиональной
(теологической) тематизации важнейших идей христианства - Бога,
веры, творения, благодати и др. - М. Хайдеггер по-разному
формулировал одно положение: институционализированная, принявшая
форму социокультурной традиции вера обречена на удаление от
собственной основы.
§ 3. Основной вопрос философии
Вместе с тем, исследования последних лет все чаще
отмечают, что именно эти кардинальные вопросы служили фоном,
подоплекой или перспективой многих размышлений философа.
Тот же Гадамер говорил о чрезвычайной важности для
Fr/M. Campus Verlag., 1992; Sheehan Th. Heidegges Lernjahre //The Collegium Phenome-
nologicum. Dordrecht, 1988; Denker A. Martin Heidegger und die Herkunft seines Denkens. I
Mcßkircher Heimathefte. № 8. 2001.
Имеются в виду, прежде всего, его научно-критическое сочинение об Иисусе
Христе: Schweitzer Albert. Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-
Forschung (1906). Работа вызвала сокрушительный резонанс и со времени второго
издания в 1913 г. публиковалась под названием: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung
(История научных исследований жизни Иисуса). См. его же: Die Mystik des Apostels Paulus.
Tübincen. 1930.
По поводу того, что позиция Хайдеггера не может быть охарактеризована
прямолинейно, К. Леман указал на его своеобразное идейное противостояние обеим
«генеральным линиям»: в Марбурге философ берется читать лекционный курс о Фоме Ак-
винском, а во Фрайбурге с чрезвычайным радикализмом ссылается на молодого Люте-
Ра (Lehman К. Ibid.).
29

M. Хайдеггера вопроса о Боге (выделено мной, - Н. Б.).
Данная тема оставалась для него постоянно открытой,
призывающей к решению и в то же время показывающей
недостаточность ответов. Этот «основной» (Grundfrage), хотя и часто
«умалчиваемый» („verschwiegene") вопрос без внешнего акцента
сопутствует идейному развитию Хайдеггера почти на всех его этапах40.
Вопрос о Боге теснейшим образом связывался философом с
вопросом о бытии, но никогда не отождествлялся с ним. Названные
вопросы представляли собой две стороны одной медали, два
момента проекта мышления о предельных основаниях; где каждая
из сторон имела смысл и раскрывалась в соотнесении с
противоположной. Вопрос о Боге - как и вопрос о вере, вопрос о
благодати, вопрос историчности бытия и пр. - свидетельствуют о
радикальной проблематизации Хайдеггером христианского и - шире -
религиозного идейного наследия. Иными словами, религия и
теология сами постепенно предстали перед мыслителем как
предельные вопросы - насущные, неизбежные и никогда не
удовлетворяемые тем или иным ответом. К такому пониманию философ
подходил уже во время работы в Марбурге - в начале 20-х гг.
XX века.
Нужно сказать, что Бытие и время вплоть до
сегодняшнего дня выступает репрезентативным трудом «настоящего»
философствования Хайдеггера и часто служит своего рода
сравнительной шкалой при рассмотрении других произведений
мыслителя. Его статус классического произведения 20 века
уже вряд ли кем может оспариваться. В этой работе,
действительно, представлены важнейшие положения хайдеггеровской
философии, на которые он не раз ссылался в своих более позд-
39 На это же указывают не только теологи (М. Мюллер, Б. Вельте, К. Леман,
X. Ott, Б. Каспер, А. Денкер и др.), но и философы (фон Херрманы, М. Ридель, А. К.
Вухерер-Хульденфельд, К. Эспозито, П. П. Кориандо и др.)
40 См.: Schriftenreihe ... Bd. 5. Jlerkunß aber bleibt stets Zukunfi". 1998. См. также:
Pöggeler Otto. Neue Wege mit Heidegger. Freiburg/München. Alber 1992. S. 494; Gadamer
H.-G. Gesammelte Werke. Bd. HI. 1987. Die religiöse Dimension.; Herrmann F.-W. v. Wege
ins Ereignis. Zu Heideggers „Beiträge zur Philosophie. " Fr. a. M. Klostermann. 1994.; The
mystical Element in Heideggers Thought. By J. D. Capurro. Ohio University Press. 2 ed.
1984. (1978); Jung Mattias. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott. Zum Verhältnis
und Theologie bei Martin Heidegger. Königshausen&Neumann Würzburg. 1990.
30

них трудах. Среди таких - лишь сравнительно недавно, в
1989 г., опубликованный «второй главный труд» мыслителя,
написанные в 1936-1938 гг. Очерки философии. О Событии,
где изложено хайдеггеровское понимание бытийно-
исторического мышления как варианта мышления будущего. И
если в этом произведении явно и необходимо полагается
сакральная составляющая, то вряд ли можно то же сказать о
Бытии и времени. Развернутая экзистенциальная аналитика
человеческого существования, которое представлено как бытие-в-
мире, выведение временности из этого, казалось бы,
посюстороннего, конечного бытия, высказывания об «онтическом
атеизме» не подводили, по крайней мере, непосредственно, к
проблемам сакральности, религиозности и т.п. Скорее, они давали
повод к противоположным, даже сугубо атеистическим
истолкованиям воззрений автора, что и было сделано, например,
Сартром.
Вместе с тем сейчас уже ясно: возникновению
классического текста предшествовала огромная работа созревания, и читать
Бытие и время необходимо на фоне или с учетом того, что было
продумано и написано Хайдеггером ранее. Все более проясняется
и то обстоятельство, что данная предварительная работа не стала
простым вводным этапом к основным идеям - наподобие
отделяющейся ступени стартовавшей ракеты. В этой связи следует
подробнее рассмотреть начальный этап, который включает
теологическое образование; ведь именно его сам ученый
характеризовал как собственное, постоянно дающее о себе знать
«происхождение». Здесь складывался идейно-проблемный горизонт,
методологические ориентиры философа.
31

Глава 2.
ТЕОЛОГИЯ ИЛИ ФИЛОСОФИЯ:
ОРИЕНТИРЫ МЫСЛИ
В работе Религиозное измерение Г.-Г. Гадамер обозначил
два начала, достаточно ярко выраженных уже у молодого
М. Хайдеггера - религиозную ангажированность и страстную
склонность к философии. Собственно, они выступали своего рода
личностными чертами, и Гадамер считал, что в их балансе
приоритет, несомненно, принадлежал мышлению. М. Хайдеггер был,
прежде всего, мыслителем уже по своему складу - даже тогда,
когда он еще «как теолог и как мыслитель находился в поиске»41
Ряд исследователей склоняется - в той или иной степени - к
подобной позиции42. Другие же, например, Д. Капуто,
рассматривают данное сочетание как своеобразный сплав: воздействие
мощной теологической составляющей слишком преобразует
философскую, которая, со своей стороны, неумолимо изменяет
теологическую так, что та уже не может оставаться традиционной43.
Вместе с тем, достаточно часто говорится о своеобразной
предопределенности судьбы: следуя ее направлению, Хайдеггер
должен был бы стать не философом, а теологом. Действительно, в
закладывании несущих основ «малая родина» сыграла важную
роль. М. Хайдеггер родился в Месскирхе (Баден-Вюртемберг), в
семье католического причетника и звонаря, воспитывался строго
католически, предполагалось, что после получения образования
он станет священником или теологом.
§ 1. Истоки
Стало уже почти хрестоматийным упоминать в этой связи
об особой значимости местного («швабско-аллеманского»)
уклада, тяготеющего к консервативности специфического жизненного
мира маленького городка на юге Германии, того живого про-
странства, в котором неразрывно связаны человек и природа,
духовность и ландшафт. Нельзя не согласиться с верностью этого
41 Gadamer H.-G. Vom Anfang des Denkens. Gesammelte Werke. Bd. III. Tübingen
1987.
42 Собственно, на это обращал внимание в 60-е годы О. Пёггелер, обнаруживший в
ранних работах М. Хайдеггера протестантские установки.
43 См. в: Михайлов И. А. Ранний Хайдеггер. N1 1999, с. 13.
32

замечания. М. Ридель пишет, что внимательный взгляд на зримые
окрестности Шварцвальда дает возможность проникнуть в
пространство хайдеггеровской мысли. По этому поводу он цитирует
самого Хайдеггера: «...Потому что только то, что мы заметили
взглядом, мы созерцаем, сохраняем как увиденное (прекрасное).
Только то, что узрели, мы знаем, знаем - в старом смысле слова:
увидели и удержали увиденное именно как то, что впоследствии
взирает на нас» . Здесь подразумевается нечто большее, нежели
только человеческая сопричастность поэтической красоте
природы45. М. Ридель, ссылаясь на воспоминания Фрица Хайдеггера,
родного брата философа, рассматривает семантику и топонимику
Месскирха46, которые также вплетены в это живое единство и,
скорее всего, составляют необходимое для него смысловое поле
тяготения. Месскирх - одно из многих распространенных в
Южной Германии небольших торговых поселений, которое еще со
времен позднего средневековья обладало статусом и правами
города. (Кстати, в 1950 году оно насчитывало по-прежнему около
пяти тысяч жителей, и только в последнее десятилетие, после
включения в свой состав нескольких близлежащих деревень,
вышло на уровень пятнадцати тысяч жителей). Уводящее в
побочные ассоциации корневое слово Messe, которое звучит как
«ярмарка» (Messe), происходит на самом деле от латинского man-
sionarus, что означает «церковный служитель» (Kirchendiener), а
точнее - «охранитель» (Haushüter). Оно восходит к латинскому
mansio, которое означает место, где останавливаются на
продолжительное время, остаются надолго. Родительский дом - то
земное обиталище, которое дается человеку надолго, хотя и не
навсегда. Но хайдеггеровские истоки имеют более широкий
горизонт, они коренятся в тройственном единстве отчего дома,
церкви, с которой связана работа и жизнь отца, и родового замка
местной аристократической фамилии фон Циммерн. В этом
единстве, пишет Ридель, мы узнаем краеугольные камни всего мира
старой Европы, неразрывную связь светской и духовной власти,
Heidegger M. Grundsätze des Denkens. Freiburger Vorträge 1957. IV Vortrag, in:
Bremer und Freiburger Vorträge, hrsg. von P. Jäger, GA, Bd. 79, Frankfurt/M. 1994, S. 135.
Цит. по: Riedel M. Указ. соч. S. 20.
О философском измерении этой сопричастности см. обстоятельную и
проникновенную статью А. В. Михайлова Философия проселка. В: Работы...
Fritz Heidegger: Ein Geburtstagsbrief. Цит. по: Martin Heidegger zum 80.
Geburtstag von seiner Heimatstadt Meßkirch. Frankfurt/M. 1969. S.61.
33

верховенства и подчиненности. Их соотнесенность и
относительность также может быть доступна внимательному, то есть
видящему взгляду. Мощный собор св. Мартина с высокой башней-
колокольней стоит всего лишь в нескольких десятках шагов от
дома47. Но над всей городской панорамой высятся крепостные
стены и башни замка фон Циммерн. Это исходное пространство
жизни служило источником хайдеггеровского вопрошающего
мышления, неотступного вопроса о Боге в его философии.
В данном баденском регионе обе христианских конфессии
вели активную церковную жизнь, которая обрела еще большую
интенсивность на рубеже веков. Тенденции к обновлению
стремились пробить себе дорогу; оппозиция неосхоластики и
модернизма, неуклонное ослабление либеральной теологии
высвечивали проблемы, обозначившиеся как в католицизме, так и в
протестантизме. В то же время идейно-теоретические контроверзы
стимулировали попытки в них разобраться, то есть, выявить
некоторые векторы и ориентиры, в том числе, определиться с
проблемой соотношения теологии и философии и с собственным
отношением к этим духовным феноменам.
Сам Хайдеггер уже в конце 50-х гг. охарактеризовал
сложившуюся тогда ситуацию следующим образом: «Без этого
богословского начала я никогда бы не пришел к пути мысли.
Исходное же всегда остается будущим» . Данное многозначительное
47 Этот собор, основание которого относится к началу XII в, удивителен сам по
себе. Внешне простой и строгий, с почти классицистическими пропорциями и цветовой
гаммой - белые стены, окантовка охрой - внутри он поражает просторностью и светом,
праздничным изящным великолепием барокко, ликованием красок, линий, форм. В
создании интерьера участвовали лучшие немецкие мастера XVIII в.: фрески Андрсаса
Майнрада фон Ау, алтарные образы кисти «Мастера из Месскирха» (сейчас называют
имя Иорга Циглера), которого специалисты ставят на европейский уровень, а также
знаменитых художников из Мюнхена братьев Азам (Assam). Интересно и то, что на
фресках представлены - что было принято в эпоху барокко - не только евангелисты, но
и отцы церкви, а также видные теологи; среди них: Августин, Григорий Великий,
Амвросий Медиоланский, Иероним, Карл Борромеус, Бернар Клервоский и др.
48 Время и бытие.... С. 278. В оригинале стоит: «Ohne diese theologische Herkunft
wäre ich nie auf den Weg des Denkens gelangt. Herkunft aber bleibt stets Zukunft». Здесь
представляется важным обратить внимание на непринципиальное, но знаковое
различение в понятиях. Под теологией в отечественной литературе понимается именно
западноевропейская - католическая и протестантская - традиция, тогда как богословие
предполагает православную линию. Также и в зарубежной литературе термин теология
соотнесен, в первую очередь, с западным христианством; в исследованиях восточного
христианства он поясняется обязательным прилагательным православная (orthodoxe
Theologie). См.: „Theologie" в Lexikon für Tneologie und Kirche. Fr. Bd. IX. 2000. S. 1435-
1443. Терминологическое различение говорит, в действительности, о парадигмальных
34

во всех смыслах признание достаточно часто цитируют, его
действительно невозможно обойти при обсуждении темы. М. Ридель
указывает, что фундаментальные для хайдеггеровского
философствования понятия - герменевтические, феноменологические - по
собственным словам мыслителя, были ему «привычны»
благодаря как раз теологическим штудиям49. Конечно, термины были
переосмыслены в новом ракурсе, прежде всего, в соотнесении с
древнегреческой философией; понимание ее особого статуса
закладывается у Хайдеггера также еще в гимназические годы
(Аристотель, Платон). Собственно, подчеркнутый акцент греческого
начала в поздней хайдеггеровской философии может
рассматриваться как логическое завершение историко-философских и
методологических поисков эпохи рубежа XIX-XX вв., которые
находили свое выражение в призывах: «Назад к Канту», «К самим
вещам» и т.п.
Современный нидерландский исследователь «раннего»
Хайдеггера А. Денкер подчеркивает, что в известном -
приведенном выше - высказывании философа говорится о теологическом,
а не католическом происхождении. Т. е. фраза содержит более
общий смысл. Это позволяет перебросить своего рода
теоретический мостик к философии: путь мышления, на который Хайдег-
гер вступил благодаря теологии, есть путь истории философии.
Он имеет свое собственное направление и не тождествен
эволюции взглядов мыслителя, то есть, хайдеггеровское
философствование представляет собой лишь один из вариантов освоения этого
пути. Вместе с тем, теологическое происхождение (Herkunft), по
мнению Денкера, также подразумевает более ранний фундамент,
нежели соответствующее образование в гимназии и
университете, именно, ту изначально-традиционную церковную жизнь и
воспитание, в рамках которых закладывались основные
представления об универсуме и миропорядке50. Признавая
безусловную важность этого обстоятельства \ нужно все же еще раз ого-
конфессиональных, и, следовательно, теоретических различиях между традициями. Эти
различия не следует ни переоценивать, ни недооценивать, но иметь в виду.
49 См.: Riedel M. Указ. соч.
50 Denker A. Martin Heidegger und die Herkunft seines Denkens. I Messkircher Hei-
mathefte.2001№8.S.25.
51 О чем свидетельствует ряд поздних работ философа, его художественно-
поэтические зарисовки, эссе, носящие автобиографический характер: Проселок 1949, О
тайне башни со звоном 1956 и др.
35

ворить относительность его принятия в проблемно-тематический
контекст. Ранние впечатления, первые ценностные ориентиры,
несомненно, способствуют выработке у человека определенного
склада мысли, определенной интеллектуальной интенции. Но, не
будучи преобразованы в собственное содержание мышления, они
составляют тот самый психологистический контекст, с которым
боролись в своем рассмотрении сознания неокантианцы,
Гуссерль и сам М. Хайдеггер. Простую и вместе с тем сложную
диалектику этих начал в хайдеггеровском философствовании
рассматривали В. С. Бибихин, А. В. Михайлов52. Правда, и проблема
мышления оказывается непростой и неоднозначной; Хайдеггер
соотносит его с познанием и созерцанием - как
самостоятельными нетождественными феноменами. На принципиальной
значимости такого различия подробно останавливается П. П. Гайден-
ко53. Все же мышление сохраняет за собой теоретический
характер (впрочем, и это положение будет им впоследствии
переосмыслено). Для самого же философа специфика сферы
теоретического знания обозначилась тоже достаточно рано. Стоит хотя бы
кратко сказать о начальных занятиях будущего ученого, тем
более, что Хайдеггер не раз упоминает об их большой роли в его
научном становлении54.
§ 2. Начало пути
Описывая свой itinerarium mentis in philosophia, он начинает
с частных уроков латыни, которые брал с 1900 г., еще учась в
школе в Месскирхе, и которые оказались достаточно
продуктивными для поступления в 1903 г. в Констанцскую гимназию. Здесь
с целью подготовки к серьезным занятиям теологией ученики
посещали еще и гуманитарную гимназию имени Генриха Сузо, где
подробно изучали современное естествознание и литературу.
(А. Денкер отмечает, что жизненными идеалами служили тогда
52 См.: Бибихин В. С. Дело Хайдеггера в: Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и
выступления. М. 1993; Михайлов А. В. Вместо введения в. Хайдеггер М. Работы и
размышления разных лет. М. 1993.
53 См.: Гайдснко П. П. Прорыв к трансцендентному. М. 1997. Раздел П1, § 1-4.
54 См. Предисловие к I изданию Ранних работ (1972), напечатано в 1 томе
Собрания сочинений (1977). Там же - Автобиографию, прилагаемую к докторской
диссертации (1915 г.), Автобиографию, подготовленную для получения профессуры в Марбурге
(1922 г.). Также см. Мой путь в феноменологию (в: Zur Sache des Denkens. Tübingen
Niemeyer 1969).
36

не святые, а титанические образы античной культуры ). Жизнь в
монастырском общежитии иезуитов (Konradihaus) была жестко
регламентирована; за воспитанниками с отеческим вниманием и
строгостью наблюдал ректор гимназии, впоследствии
архиепископ Фрайбурга Конрад Грёбер (Conrad Gröber). Уже в Констанце
будущие теологи могли почувствовать «духовную ситуацию
времени», услышать о важнейших, с наибольшей силой
обсуждаемых теоретических проблемах. Одну из таких ключевых проблем
представляла кантовская концепция трансцендентализма, которая
фактически оставила за человеком (человеческим разумом)
последнее слово относительно высших законов - истины и морали.
Против кантовской идеи полной самостоятельности,
автономности субъекта выступали многие представители немецкой
католической мысли, воодушевленные поддержкой из Рима. Боролись -
в терминологии того времени - с автономизмом, психологизмом,
либерализмом, позитивизмом и, в конечном счете, с
материализмом. Именно такая цепочка следствий выводилась из кантовской
критической философии, которая постулировала завершение
схоластики, т.е. метафизической традиции, нашедшей свое
выражение в рациональной теологии. Кантовский критицизм и все
пространство связанных с ним вопросов достаточно рано
предстали перед М. Хайдеггером как открытая и чрезвычайно
актуальная теоретическая проблема. Его первые работы, статьи с
рецензиями и обзорами литературы, будут посвящены этому
проблемно-тематическому горизонту56. Правда, написаны они будут
позднее, в годы студенчества. Пока же гимназисты только
начинают знакомиться с контроверзами «спора о модернизме»
(Modernismusstreit)57.
Здесь стоит указать на особенную роль немецкого классического образования,
благодаря которому история и культура античности вошли неотъемлемой частью в
культурную жизнь и рефлексию Германии. В частности, теологическим занятиям в
высшей школе издавна предпосылалось систематическое изучение классической
филологии и философии. Как замечает В. Винделъбанд, описывая духовную атмосферу
Германии последних десятилетий XVIII века, великие характеры античного мира вызывали
восхищение, в них видели примеры для подражания и идеалы общественного развития
(Вильгельм Винделъбанд. Гёльдерлин и его судьба. В: Лики культуры. Альманах, Т. 1. -
М, 1995 .). Внимание и интерес к античности сохраняется - поддерживаемый высоким
^этусом филологии -также и в течение XIX века вплоть до рубежа столетий.
Анализ ранних работ М. Хайдеггера см. в: Михайлов И. Указ. соч., § 16-17.
57 См. Гл. 4, § 2.
37

Начатое в Констанце образование было продолжено с 1906
г. во Фрайбурге - в школе Св. Георга и в гимназии Бертольди. Во
Фрайбурге, как и в Констанцской гимназии, царил, по
свидетельству А. Денкера, дух антимодернизма, тон которому в
значительной степени задавал профессор догматики Фрайбургского
университета Карл Брайг, будущий учитель Хайдеггера. В это время
Брайг выступает с докладами, публикует несколько книг по
данной теме; на одну из них, Модернистское христианство и
современная психология религии (Modernistes Christentum und moderne
Religionspsychologie, 2 Aufl. 1907), даже делает ссылку тогдашняя
Энциклопедия теологии и церкви8. Но идейный спор, уже
начинающий переходить в спор идеологический, пока не достигал
апогея. Впрочем, Хайдеггер в своих поздних воспоминаниях не
говорит об этом, а отмечает гимназические «плодотворные
занятия у прекрасных учителей греческого, латинского и немецкого
языков».
§ 3* Горизонты трансцендентализма
Почти сразу же языковые штудии обращаются на научную
почву: в 1907 г. М. Хайдеггер получает от «старшего друга»
К. Грёбера („väterlicher Freund", как пишет философ)
диссертацию Ф. Брентано О многообразии форм сущего у Аристотеля.
Приведенные в ней по-гречески огромные цитаты восполнили
отсутствие на тот момент самих аристотелевских текстов. Они
появляются у Хайдеггера через год, и именно у Аристотеля он
«пытается учиться мышлению». Такое пристальное внимание к
Стагириту неудивительно: для католических теологов, в том
числе будущих, Аристотель (в сочетании с аристотеликом Фомой
Аквинским) должен был составлять идейную почву или своего
рода систему координат. И он действительно оказался
стратегической фигурой, к которой Хайдеггер впоследствие не раз
обращался как к своему современному оппоненту (от первого -
программного - текста 1921/22 гг. Феноменологические
интерпретации Аристотеля до размышлений 40-х гг. о сущности
метафизики, истины, логики, — а также в послевоенных работах, где
вновь и вновь подчеркивалось принципиальное отличие
греческого мышления от наследовавшей ему европейской традиции).
58 См. статью Modernismus в: Lexikon der Theologie und Kirche. 1 Aufl., Fr.i.Br. Bd.
VU. 1935. S. 249-254.
38

На раннем же этапе начинающий теолог и будущий философ
сосредоточивался на аристотелевской физике, из которой, как он
видел, «произрастала его [Аристотеля] онтология и логика», то
есть как раз проблемно-тематическая сфера сущего.
По поводу брентановской работы Гадамер заметил: модное,
ученое, но не слишком глубокомысленное сочинение59. Вместе с
тем, учение Брентано оказалось решающим и для философского
выбора Эдмунда Гуссерля, который заинтересовался им еще в
середине 80-х гг. XIX века. К идеям Брентано восходит гуссерлев-
ская Философия арифметики (1891), через два десятилетия
сыгравшая важную роль в научном развитии Хайдеггера. Однако
следует заметить, что внимание Гуссерля было направлено на
логико-математическую сторону брентановского учения. Этот
аспект также был центральным в Логических исследованиях (1900-
1901, особенно, первый том), которые «оказались решающими»
для философского самоопределения студента теологического
факультета. Но в гимназические годы именно трактат Брентано стал
для Хайдеггера инспирацией, вдохновил на глубокие
размышления над проблемами бытия, сущего, единства и
множественности, языка и высказываний и пр.
А. Денкер, отмечая дискуссионность проблемы значимости
этого произведения для идейного развития М. Хайдеггера,
задается вопросом: почему работа Брентано, а не самого Аристотеля?
Возможный ответ находится, вроде бы, на поверхности, если
принять во внимание не только силу внутренних, заложенных
вначале мировоззренческих установок философа, но и
упомянутый идейно-полемический контекст. По всей видимости, от
учителя не укрылось, что гимназист Хайдеггер напряженно
размышляет о том, на каких условиях возможно человеческое познание
разноуровневого, разнокачественного мира, как соотносятся
плоть и дух, природа и мышление, свобода и необходимость,
какова природа истины. Сочинение Брентано предлагало
теологическую позицию для концептуального ответа на эти вопросы
(правда, совершенно недогматическую, как указывает М. Ри-
дель °, что, по всей видимости, усиливало интерес). Бытие,
предстающее в трех сферах/уровнях, оказывается раздробленным,
множественным, т.е. несовершенным, поскольку мир, дух и сво-
Gadamer H.-G. Heideggers Wege. Tübingen. Paul Siebeck. 1983. S. 141.
См.: Riedel M. Указ. соч.
39

бода равноизначальны и несводимы друг к другу. Связующее
звено следовало искать с помощью трансцендентализма: Бог в
качестве высшего сущего трансцендентен относительно трех
других бытийных областей, благодаря чему он обеспечивает их
высшую связность и единство.
Теологический трансцендентализм лежал в основе еще
одного сочинения, на которое натолкнулся будущий философ в
последний год своей гимназической учебы. Это была книга уже
названного профессора Карла Брайга О бытии. Абрис онтологии.
1896, четвертая из четырехтомного цикла Принципы философии.
Концепцию фундаментальной онтологии Брайг разворачивает,
подобно Брентано, через принцип аналогии, опираясь на идеи
Аквината. Мир и его спецификации кардинально отличаются от
высшего сущего, хотя имеют в себе некую всеобщую - бытийст-
венную - основу. Философия подводит к основоположениям
бытия, но подлинное знание дает метафизика, которая поэтому и
должна называться онтологией. «Онтология ведет речь не о
Начальном для нас (von dem Ersten fur uns), a о Начальном самом по
себе (von dem Ersten an sich). Среди постигаемого [человеком]
метафизические вещи стоят на последнем месте»61. Вместе с тем,
Брайг задействует в своей книге и ресурсы гегелевской
философии, усматривая принципиальный характер в проблеме
диалектики противоположностей и онтологизируя логический аспект.
Как выпускник Тюбингена, Брайг продолжал традицию его
спекулятивной школы, что не всегда совпадало с ортодоксально-
схоластической линией официального католицизма62. Однако
изложенная позиция автора не разрешила всех хайдеггеровских
вопросов и оставила сомнения, именно ли так нужно мыслить
соотношение тождества (единство бытия) и различия (многообразие
сущего). Проблема оказалась для мыслителя сквозной. В 1956 г.
61 Braig С. Die Grundzüge der Philosophie. Bd. 1-4. Bd. IV. Vom Sein. Abriss der
Ontologie. 1896. S. 5. В связи с темой субординированного знания уместно напомнить
известное высказывание Ф. Бэкона о естественных науках, которые при нервом
знакомстве уводят от идеи Бога, а при глубоком размышлении над их содержанием приводят к
идее Бога. Проблема Последнего (также и Последнего Бога), рассматриваемая Хайдег-
гером в книге О Событии, находится в этом же горизонте, хотя философ постоянно
оговаривает отличие собственной трактовки от томистской - и общей теологической -
традиции истолкования.
62 В Предисловии к I изданию Ранних работ (1972) Хайдеггер высоко отзывается о
тюбингенской школе спекулятивного мышления, которая в полемике с Гегелем и
Шеллингом отстаивала статус и место католической теологии.
40

0н посвятил ей отдельную книгу ; в предыдущих и
последующих трудах уделял ей также много внимания. По его собственно-
му замечанию, «вопрос о Простом [Einfache]64 Многообразного
[Vielfache] в бытии оставался неотступным идейным импульсом
для Бытия и времени» . А тема Начала (мышления,
метафизической традиции и т.п.) ясно обозначилась несколько позднее в
Очерках философии, в послевоенных работах.
Размышлениям над этими вопросами способствуют занятия
по Платону, которые также проходят в выпускном классе
(Oberprima), и уже «сознательным образом вводят в философскую
проблематику». При этом религиозные штудии дают импульс к
углубленному изучению биологической теории развития, что в
ближайшем рассмотрении не представляется очень уж странным.
Естественная, или натуральная теология (natürliche Theologie),
которая предваряет сверхъестественную теологию (übernatürliche
Theologie), опирается на рациональное знание природы и мира.
Принцип аналогии позволяет предполагать, что Бог может
познаваться через природу вещей66. Поэтому научные исследования
сами по себе не отвергаются наукой о Боге. Во Фрайбургской
гимназии проявились естественнонаучные интересы и
способности М. Хайдеггера: он весьма успешно занимается теоретической
математикой и физикой, не оставляя этих занятий и в
университете, куда поступает на теологический факультет в 1909 г.
§ 4. Университет и система
Нужно заметить, что в университетской учебе
теологическая часть оказывается формально большей: 1909-1911 годы. Три
семестра (1911-1912 гг.) Хайдеггер проводит на факультете есте-
Heidegger M. Identität und Differenz. Pfiillingen 1957.
Относительно данного слова см. в Философии проселка А. В. Михайлова
важную ссылку 10, которую здесь уместно привести полностью. «Русское слово идет от
мышления высвобожденности и опорожненности, тогда как немецкое Си греческое)
именуют ,единократность' и ,единосложносгь' в противовес многосложному и
множественному: такое .простое' нельзя уже больше складывать, оно einfach и einfältig.
Русское .простое' тоже просто, притом тоже так, что его трудно передать по-немецки».
Указ. соч. С. XL1X. Уточнение оказывается важным в контексте проблемы
неоплатонической линии, которая прослеживается в хайдеггеровской мысли начиная с первых
Утавсоситетских лет.
Heidegger M. Vorwort zum I Ausgabe der Frühen Schriften (1972). G A Bd. 1. Fr/M.
1978. S. 56.
См. статью Theologie в: Lexikon der Theologie und Kirche. I Aufl., Bd. X. 1938. S.
65-77; Также: III Aufl., Bd. IX. 2000. S. 1435-1443.
41

ственных наук и математики, а завершает философским
факультетом, где защищает кандидатскую диссертацию
(Promotionsarbeit) летом 1913 года. В самом же начале обучения естественные
науки, в частности, биология, выступают своего рода
союзниками религиозно настроенной мысли 7. Например, «биологический
закон» указывает68, по мнению начинающего теолога, на высшую
истину и высшую форму жизни. Общий настрой хайдеггеровско-
го мышления пока еще находится в русле традиционного
католицизма: антимодернистские идеи Карла Брайга находят у него
живой отклик, он публикует в 1909-1911 годах несколько статей
соответствующего содержания69. Вместе с тем, как считает
А. Денкер, его мировоззрение обнаруживает близость августани-
стскому (в рецензии 1909 года на книгу Йоргенсена Ложь и
истина жизни Хайдеггер называет автора современным
Августином: подобно великому учителю церкви, он освобождается от
уводящей в заблуждения философии и, признав безусловность
Божественной благодати, ищет в этом направлении
единственную истину).
Здесь уже задается определенный намек на контроверзу,
имеющую, прежде всего, теологический характер и также
выраженную философски. Августиновская традиция издавна
выступала в известной оппозиции к томизму с его трансформированным
аристотелизмом: чувство веры и любви оспаривало первенство у
разума и логики в деле постижения высшего начала. За семь
столетий спор не был решен, а к началу XX века он оказался
погруженным в сложный идеологический контекст, где средством
условной оппозиции официальному томизму и официальной
неосхоластике был - в числе прочего - августинизм. Интересно
заметить, что своему сочинению Брайг предпослал обширный
эпиграф из трактата августиниста Бонавентуры Itinerarium mentis in
Deum (Странствование души в Боге - название может быть пе-
67 См.: Михайлов И. А. Ранний Хайдеггер. М. 1999. С. 49.
68 Теологический мотив указания, дополняя принцип аналогии, применялся для
объяснения соотношений между всем миром сущего и высшим сущим, т. е. Богом. У
Хайдеггера он претерпевает постепенное изменение по пути к феноменологическому
«формальному указанию». В 1921/22 годах формальное указание уже представляется
им как суть феноменологического метода, т.е. природы философии.
69 См.: Denker А. Указ. соч.; там же ссылки на: Casper В. Martin Heidegger und die
theologische Fakultät Freiburg 1909-1923. Freiburger Diözesan-Archiv 100, 1980; Sheehan
Th. Heidegger 's Lehrjahre. J. С Sallis, G. MonetaÄ J. Taminiaux (Hrsg): The Collegium
Phaemenologicum: The firsten years. Dordrecht; Kluwer 1988 (Phaemenologica 108).
42

реведено и как Путешествие души к Богу). Бонавентуру Хайдег-
гер указывает в числе наиболее значимых для себя на то время
источников (вместе с Фомой Аквинским); он с исключительным
вниманием читает и Августина70, к которому вернется позже, в
1921 году, в специальном лекционном курсе.
Как вспоминает сам мыслитель, это было волнующее время -
1910-1914 годы. Тогда вышло в свет второе, вдвое большее по
объему издание Воли к власти Ницше. Переводились труды Кир-
кегора и Достоевского, поднялась новая волна интереса к Гегелю
и Шеллингу, публиковались поэтические сочинения Рильке и
Тракля. Чрезвычайное внимание привлекали работы Дильтея71. В
это же время, начиная с 1909 года, он «пытается проникнуть в
Логические исследования Гуссерля». Но к этому стоит заметить,
что важные события происходили и в жизни теологии, причем,
они также имели самое широкое культурное значение. Например,
в первые десятилетия XX в. вновь актуализировался вопрос
библейских текстов - также и в связи с новыми переводами Ветхого
Завета на немецкий язык. Это в очередной раз высветило
проблему иудаистического фундамента Библии и, соответственно,
единства библейского контекста. В своей книге Логос как
Спаситель в эпоху первого столетия (1910) университетский учитель
и духовный наставник М. Хайдеггера Энгельберт Кребс
показывает, что именно иудаизм и христианство представляют такое
единство. Вместе с тем, эллинистический рационализм также
может быть использован, в том числе и как терминологическая
база, но он обязательно должен быть скорректирован учением об
Откровении72. Таким образом, раннехристианский период
истории и теории обнаруживал в себе целый пласт теологических и
философских проблем, которые концентрировались вокруг
«ядерных» тематических областей: онтологии, теории познания,
логики.
™ См.: Heidegger M. GA Bd. 16.2000. S. 37-38,41.
M. Хайдегтер упоминает Собрание сочинений (Gesammelte Schriften), издание
которого было начато вскоре после смерти Дильтея в 1911 году, но приостановлено в
связи с войной. 1-18 тт. были выпущены в 1950-1977 гг. В называемый Хайдеггером
период вышли следующие работы Дильтея: Сущность философии (Das Wesen der
Philosophie, 1907), Построение исторического мира в науках о духе (Aufbau der
geschichtlichen Welt in der geisteswissenschaften, 1910), Типы мировоззрения и их развитие в ме-
"юфизических системах (Die Typen der Weltanschauungen und ihie Ausbildung in den me-
^hysischen Systemen, 1911).
См.: Krebs K. Der Logos als Heiland im Uahrhundert. Fr.B. 1910.
43

Начало университетской учебы оказывается временем
выбора для самого Хайдеггера. Теологический факультет почти
сразу являет проблему отношений теологии и философии также и с
практической стороны: предписанные занятия по философии не
удовлетворяют студента. Он специализируется на
фундаментальной теологии73, а его собственный интерес сосредоточивается на
новозаветной экзегезе и патристике. Здесь он знакомится с
библейской герменевтикой, историей церкви и догматикой; теология
предстает перед ним в своих трех основных разделах - как
учение о Боге, как учение о мире (теологическая космология) и как
учение о человеке (моральная теология). Но сохраняемая аристо-
телевско-томистская ортодоксия не может одолеть «стремление
выйти за пределы дозволенного» - и Хайдеггер обращается к
критическим исследованиям Франца Овербека, знакомится с
протестантской критикой истории догматики. Также он приступает к
самостоятельному изучению дополнительной литературы по
схоластике. Выбор этого периода понятен по ряду причин.
Томистский фундамент католицизма предполагает хорошее знание всего
идейного контекста. В последние десятилетия XIX века шла
публикация результатов долгой кропотливой работы - множества
произведений раннесредневековой схоластики, которые были
обнаружены и обработаны в 40-60-е гг. XIX века. Кроме того,
инициированное Римом идейное направление неосхоластики было
уполномочено решить назревшую проблему согласования
традиции с современностью. (Кстати сказать, призыв к новому
тщательному прочтению средневекового наследия, в том числе,
Фомы Аквинского, выдвинутый папой Львом XIII в 70-х гг. XIX
века, был вполне созвучен сформулированному тогда же
философскому тезису Назад к Канту.) Такая задача предполагала серьез-
73 Фундаментальная теология (до XVII века Апологетика) - область
(христианской) теологии, которая занимается рациональными основоположениями
сверхъестественной теологии, т.е. учения о Боге, включающем тему Откровения и откровенного
знания. Важной задачей апологетики является критическое рассмотрение и
опровержение неортодоксальных (некатолических и нехристианских) теоретических позиций.
При этом настаивается на принципиальном различении сверхъестественного и
иррационального (откровенное знание сверхъестественно, но не иррационально) (Lexikon
fiir Theologie und Kirche, I Aufl., Fr.i.Br., Bd. 10, 1938, "Theologie", S. 65-77.). В
названной ситуации существенным моментом оказывается выраженная хайдеггеровская
позиция перехода от анализа концепций к аналитике проблем.
44

ные научные исследования, философское осмысление текстов,
идей, концепций74. Важную роль играло также то обстоятельство,
что речь шла о логике, преимущественной тематической области
в схоластике, и это значит, речь шла о философской параллели
математическому знанию. (М. Хайдеггер отмечал, что именно от
проблем логики он с необходимостью обратился к математике,
причем гуссерлевская Философия арифметики явила ему тогда
эту сферу знания в совершенно новом свете.75 Здесь Хайдеггер
усматривал значительные перспективы преобразований:
схоластическая логика заключает в себе большие возможности,
которые реализуются только в том случае, если очистить ее от
устаревших, сковывающих моментов («метафизического уклона,
идущего от Аристотеля», формулировка 1912 года). Вместе с тем,
современное развитие логики также демонстрирует творческий
потенциал, и М. Хайдеггер, пользуясь консультациями Карла
Брайга, изучает труды Г. Лотце и Э. Гуссерля.
Однако искомое философское содержание обнаруживается
не в учебниках истории схоластики, а в области апологетики. На
фоне еще двух решающих источников того времени, Фомы и Бо-
навентуры76, Хайдеггер находит нечто весьма важное для себя в
работах Германа Шелла, современного ему немецкого философа
и теолога. В Апологии христианства Шелла обсуждается тема
74 Правда, с приходом новою, более консервативного папы Пия X (после 1907 г.)
был сделан больший акцент на укрепление института церкви, усиление его статуса -
результатом чего стала перешедшая из идейной в идеологическую плоскость борьба с
модернизмом, несанкционированным движением обновления католицизма. Эта
ситуация весьма обострилась к 1907 /оду и послужила своею рода катализатором для
решения Хайдеггера оставить в 1911 году теологический факультет (собственная версия
философа в Автобиографии 1922 г.).
Автобжмрафия 1915 г. Вместе с тем, почти с самого начала он подчеркивает
принципиальное различие между логикой и математикой. Различие коренится в
формализации, которую математическое знание возводит в ранг универсального образца, что
препятствует семантическому анализу. Таким образом, математика и логика
принадлежат к разным региональным онтологиям: бытию и сфере значения, (обзорная рецензия
1914 г.; Heidegger M. Frühe Schriften. GA Bd.l. 1978. S. 49-53.). К 1923 году эта позиция
оформилась в ясное возражение 17Ссерлевскому гипостазированию математического
идеала научности.
В своей работе о бытии К. Брайг часто ссылается на Бонавентуру (упоминая
таюке Суарсса). Учитывая то обстоятельство, что августиновская (и мистагогическая)
линия Бонавентуры является оппозициошюй к томизму, можно заметить здесь попытки
найти синтез или хотя бы объединяющую теоретическую платформу двух великих
схоластов и, соответственно, обнаружить интегрирующие интенции в самой католической
идее.
45

религии, возможностей и задач теологии, соотношение мира и
Бога. (Также подвергается критике протестантизм, что без
сомнения было принято к сведению, хотя именно в это время Хай-
деггер знакомится с крупнейшими фигурами протестантской
мысли и с ее наиболее сильными сторонами - критическим
акцентом и личностной интерпретацией веры.) Шелл не
принадлежал к радикальным модернистам, однако же, тема необходимости
преобразований католицизма в духе современности была ему
близка. Можно понять, что привлекало Хайдеггера в идеях вюрц-
бургского профессора апологетики и сравнительного
религиоведения - тезис теснейшей связи религии, теологии, научного
познания и жизни. Согласно Шеллу, религия есть свободное
препоручение духа Богу в познании и жизни и, тем самым, предельная
жизненная цель. Теология может соответствовать своему
предназначению духовной кульминации общей культурной
деятельности, только если она будет находиться в живейшей связи с
современными науками. «Если католическая наука из
дипломатической предосторожности не отваживается занять позицию
относительно высших вопросов, она не заслуживает ни названия
«наука», ни характеристики «католическая»»77. Но хайдеггеровский
поворот в сторону научности знания оказался последовательным
осуществлением самостоятельности мысли, «стремлением выйти
за пределы дозволенного» - и подвел как раз к отходу от
католической ортодоксии. Впрочем, он не привел к принятию
протестантской ортодоксии, скорее всего, по той же причине. На
горизонте, определяемом бинарностью теологии и философии, Хай-
деггер выбирает философский ориентир.
§ 5. Философский выбор
Факультет естествознания и математики стал
своеобразной пересадочной станцией в этом направлении. (Тогда уход с
теологического факультета был объяснен ослабленным в ходе
усиленных занятий здоровьем, что могло бы стать серьезным
препятствием к отправлению церковной службы). Здесь про-
77 Schell H. Apologie des Christentums. Bd. 1. Religion und OfFenbahrung. Paderborn:
Schöning 1901, S. XI. Цит. по: Denker A. Martin Heidegger und die Herkunft seines
Denkens. I Messkircher Heimathefte. 2001 № 8. S. 33.
46

яолжались теологические занятия (в частности, Хайдеггер
посещает лекции и семинары профессора Швартца, посвященные
евангелию от Иоанна, протестантская интерпретация). У
профессора Артура Шнайдера он слушает лекционные курсы по
Этике Спинозы, по ранней и высокой схоластике (в рамках
курса по обшей истории философии), по Пролегоменам Канта.
Схоластика остается в фокусе его научных интересов также
благодаря все более обширной экспликации логической
тематики. Тогда же, в 1912 году, он занимается в семинаре по ло-
78
гической проблематике у Г. Риккерта , где знакомится с
трудами Эмиля Ласка (из него, в свою очередь, был извлечен
дополнительный импульс к древнегреческим авторам). К этому
же времени Хайдеггер считает феноменологию (в формате гус-
серлевских Логических исследований) подлинным, имеющим
богатые перспективы выражением философии и с
воодушевлением поддерживает главные идеи опубликованной в 1912 г.
статьи Гуссерля Философия как строгая наука.
В этот период логика - наиболее привлекательная для
молодого ученого философская дисциплина; в ней находят
приложение вопросы о бытии, теоретико-познавательная проблематика,
момент «сказывания о сущем», т.е. аспект языка. Но подобный
интегрирующий характер логики все же обнаруживает разные
интенции, тематизируемые Хайдеггером. В одном случае, речь
идет о науке рационализированного мышления (из которого
изгнан психологизм и субъективизм) - с доминирующей функцией
формализации и систематизации, со стремлением фундировать
сознание и научное познание в целом. Вместе с тем признается,
что природа, точнее, дух человека в таком смысле нелогичен, он,
скорее, противостоит подобной логике. Но для Хайдеггера уже
намечаются моменты, открывающие другое измерение этой
науки. Они связаны с разработкой ее семантического аспекта, харак-
78
По собственному признанию М. Хайдеггер тщательно изучал работу Риккерта
Границы естественнонаучного образования понятий (1913), которая подвела его к
исторической позиции не в меньшей степени, чем штудии по Фихте и Гегелю или даже
знакомство с трудами В. Дильтея (см. Heidegger M. GA Bd. 1. Fr/M. 1976. S. 39.). Гада-
MeP называет другое произведение Риккерта, Единое, единство и число «один» (1912),
которое Хайдеггер высоко оценивал в течение всей своей жизни (в отличие от прочих
Риккертовских трудов, как замечает Гадамер). Выше уже говорилось о том, что во всем
спектре философских проблем Хайдеггер придавал особенное значение теме единства.
47

теристик значения, значимости, ценности/оценивания; а это
выводит на проблему языка и отсюда - на специфически
истолковываемую проблему истины. Оказывается, логика может
высвечивать многообразие понимающего духа, ту первооснову
рационального мышления, которая не поддается формализующей
логической науке.
Правда, и здесь существует опасность психологического
уклона, с которым боролись неокантианцы и гуссерлевская
феноменология. Когда логику понимают как нормативную науку, ее
основывают на актах воли, а, значит, на внерациональных
психологических моментах. Свою кандидатскую диссертацию Теория
суждения в психологизме. Критически-позитивный вклад в
логику Хайдеггер посвящает рассмотрению таких психологических
тенденций. В четырех разделах работы подробно
рассматриваются позиции В. Вундта, X. Майера (Н. Maier), Ф. Брентано,
А. Марти (A. Marty), Т. Липпса (Th. Lipps) - самых разных
актуальных в то время философско-психологических и
лингвистических концепций. Диссертация защищается в 1913 году у
профессора догматики А. Шнайдера, оппонентом (Korreferent)
выступает Г. Риккерт.
Своеобразной параллелью логико-семантическим
исследованиям проходят занятия естественными науками и, по
большей части, высшей математикой. В 1911-12 гг. Хайдеггер
слушает курсы по аналитической геометрии пространства,
дифференциальному и интегральному исчисленьям, алгебраическому
анализу и высшей алгебре, по теоретической физике и т.п.
Ведь, само собой разумеется, что университет не мог не
следовать за новейшими научными разработками; а как раз в
упомянутые «напряженные годы» публикуется фундаментальный
труд Рассела и Уайтхеда Principia Mathematica (1910-1913), где
ставится задача путем последовательной формализации
выстроить классическую математику на основе логики7 . Идея ло-
Произведение было проработано Хайдеггером; но в результате все же
укрепилось понимание сущностного различия математической и логической сфер
(позиция Риккерта). Позднее Хайдеггер теряет принципиальный интерес к сугубо
математической сфере. Однако математика в качестве коннотационного фона
философских размышлений не исчезает из его поля внимания: в 1960 г. на теолошческой
конференции в Институте церкви Бетель под Билефельдом Хайдеггер объясняет соотно-
48

гйческого фундирования математики была выдвинута еще
Лейбницем; в начале XX века она привлекала внимание целого
ряда ученых, стремившихся к определению точного, т.е.
истинного знания. И тогда же мировое научное сообщество начинает
знакомиться с идеями Эйнштейна: специальной (1905 г.) и
общей (1915 г.) теорией относительности, концепцией единой
теории поля, квантовой структуры света, теорией излучения и
проч. (кстати, в 1913 г. Эйнштейн был избран членом Прусской
и Баварской Академий Наук, а в 1921 г. стал Нобелевским
лауреатом по физике). Исследования Эйнштейна, как и разработки
других теоретических физиков того времени в области
построения квантовой механики, демонстрировали явное
несоответствие ньютоновской картины мира современным научным
данным. Они подводили - уже со стороны естественных наук -
к необходимости переосмыслить основополагающие понятия
пространства и времени. В этом пункте сходились проблемные
горизонты философии и естествознания начала XX века.
шение мышления и бытия через математическое соответствие аналогии пропорцио-
налъностей (analogia proportionalitatis): А относится к В как С к D. Это означает
следующее: каким образом мышление как философское мышление соотносится с Бытием,
коль скоро оно согласно Бытию, подобным же образом верующее мышление
соотносится с Откровенным, находящем свое выражение в слове (wie sich das Denken im Sinne
Jks philosophischen Denkens zum Sein verhält, insofern sich das Sein zusagt, so verhält sich
das glaubende Denken zum Geoffenbarten, das zu Wort kommt). Однако необходимо заме-
ТИть> что на analogia proportionalitatis как на основной методолошческий принцип
опиралось учение Бонавентуры.
49

Глава 3.
ПОДХОДЫ К ГОРИЗОНТУ DASEIN
Выбор, сделанный Хайдеггером в пользу философии, не
означал отказа от идейно-методологического ресурса теологии. В
Автобиографии 1922 года он признается, что тогда ему казалось
возможным соединить собственно научное (философское)
изыскание с весьма широко понимаемым католицизмом только лишь
для простого исторического исследования духовного наследия
средневековья. Речь идет о планах докторской работы; в ней
предполагалось подробно рассмотреть средневековую логику и
психологию через призму современной феноменологии,
учитывая одновременно историческую позицию средневековых
мыслителей. После кандидатской защиты Хайдеггер обращается к
поздней схоластике, к Оккаму, чтобы через прояснение
логической проблематики этого периода «создать конкретный и
широкий фундамент для научного понимания истории возникновения
протестантской теологии и тем самым [возникновения]
центральных проблемных пунктов в немецком идеализме»80. Но Ок-
кам приводит в конце концов к Дунсу Скоту и вроде бы сугубо
логической тематике категорий и значений, по которой в 1915
году у Г. Риккерта защищается докторская диссертация Учение о
категориях и значении у Дупса Скота \
Относительно выбора ее тематики любопытную
информацию дают письма и дневниковые записи Энгельберта Кребса82.
Формулировка отсылает к одному из основополагающих постулатов теологии:
субординированности философского знания теологическому (scientia subaltemata -
Фома Аквинский). На рубеже веков этот тезис истолковывался также в том смысле, что
ориентирующаяся на естественные науки и становящаяся все более и более светской
философия получает свои главные идеи (как проблемы предельных оснований) из
теологии. Такую позицию последовательно отстаивал Э. Жильсон. См.: Böhner Ph., Gilson
Е. Christliche Philosophie. Paderborn. 3 Aufl. 1954.
81 Дуне Скот (1266-1308), получивший за свое искусство дистиикций титул doctor
subtilis, «тонкий доктор», принадлежал к августиновской линии, во многом следуя Бо-
навентуре (см.: Boner Ph., Gilson Е. Christliche Philosophie. Paderborn. 3 Aufl. 1954,
также статью Дуне Скот в: Философская энциклопедия в 5 тт., Т. 1. М. 1968). Дильтей
назвал его «проницательнейшим из всех схоластов». В 40-х гг. XX века было выяснено,
что работа Grammatica spekulativa.Konopyio анализировал Хайдеггер в своей докторской
диссертации, принадлежит одному из учеников Дунса Скота.
2 Они подробно цитируются в книге Хуго Отта Martin Heidegger. Unterwegs zu
seiner Biographie. Fr/M. Campus Verlag., 1992. (1988) S. 366. Следует, правда, иметь в
виду, что этот источник неоднозначно оценивается исследователями. Здесь свою роль
50

Э. Кребс учился философии (у Риккерта), истории и теологии,
защитил кандидатскую диссертацию по философии (в 1903 г.).
Защитив в 1911 г. докторскую диссертацию по теологии, получил
профессора догматики на теологическом факультете
Фрайбургского университета. Он занимался ранним христианством с
преимущественным вниманием к теме Логоса, к новозаветным
фигурам евангелиста Иоанна, ап. Павла, а также к учению Филона
Александрийского (впрочем, любимой темой был и ставший
тогда популярным прагматизм - Джеймс, Пирс, Шиллер). Кребс
опубликовал ряд книг, в том числе уже названное выше
сочинение: Логос как Спаситель в эпоху первого столетия (1910), где
выделял три противостоящих интенции, заложивших основу
христианства: эллинистический интеллектуализм, иудаистический
мистицизм переживания и христианское Откровение. Этой же
теме была посвящена книга Религиозно-историческая проблема
раннего христианства (1913). Хайдеггер проявлял живой
интерес к изложению Кребсом учения Филона об аллегоризме и
трансценденции Бога - Кребс истолковывал эти идеи как
теоретические предпосылки герменевтики и негативной теологии.
С 1913 г. начинается достаточно тесное сотрудничество
проф. Кребса и приват-доцента Хайдеггера: разработка
лекционных курсов для студентов теологического факультета. И уже с
ноября 1913 г. начинаются беседы о перспективе докторской
диссертации. Кребс предлагает обработку логического трактата
Майстера Дитриха83: в его собственной книге о Дитрихе этому
трактату было уделено лишь несколько замечаний. Но Хайдеггер
извиняется нехваткой времени для полноценной работы по
новому для него материалу, тогда как у него уже начата логико-
математическая тема «Логическая сущность понятия числа». В
начале января 1914 года здесь еще не было определенности,
будет защита проходить по исторической (историко-философской)
или логической теме; для самого докторанта вторая виделась
более предпочтительной. Он объяснял это своим знанием высшей
математики, тут он достаточно уверен в себе. Возможно, решаю-
ифает и отзыв старшего сына М. Хайдеггера Йорга Хайдеггера, нашедшего в
материалах Отга свыше полугора сотен ошибок и неточностей. Конечно, в первую очередь
имеются в виду погрешности, касающиеся самого Хайдеггера.
Дитрих Фрайбергский - немецкий мистик 13-14 вв., доминиканец,
представитель неоплатоновской линии (наряду с Майстером Экхартом, Иоанном Таулером,
Генрихом Сузо).
51

щую роль в конкретном выборе сыграла надежда на получение
кафедры. Уже 19 июля 1914 г. Кребс отмечает, что
«историческая» работа весьма продвинулась. Через год она была написана,
и, с начала июня 1915 г., с привлечением Кребса, подвергнута
завершающей отделке. 18 июня 1915 г. отсылается письмо Риккер-
ту о готовности докторанта. Предшествующая работа все же не
пропала, и вошла в диссертационный текст достаточно
органичной главой Единое, математическая, природная и
метафизическая действительность (Das Unum, die mathematische, die Natur-
und die metaphysische Wirklichkeit).
§ 1. «...постоянство человеческой натуры...»
По поводу обоих диссертационных текстов Г. Фигал
пишет, что в них еще отсутствуют собственно хайдеггеровские
акценты, т.е. специфическая тема Dasein и историзированное
бытие. Диссертации представляют собой обычные солидные
академические труды, подтверждающие известные
характеристики Кребса и Брайга о необычайной прилежности и
обширной начитанности Хайдеггера. Но сам философ заметит
значительно позже, почти через 60 лет, что в работе о Дунсе Скоте
заключены начала его идейного пути, которые тогда были еще
скрыты от него самого и представали в завуалированном виде:
вопрос о бытии - в образе проблемы категорий, а вопрос о
языке - в форме учения о значении.
Действительно, обе части сочинения, посвященного
«одному из самых содержательных и богатых идеями представителей
средневековой схоластической мысли», излагаются с позиций,
близких Гуссерлю. Философское рассмотрение - это, прежде
всего, феноменология. Только посредством феноменологической
проработки мистического, морально-теологического и
аскетического письменного наследия средневековой схоластики, считает
автор, можно проникнуть к ее «живой жизни», какой схоластика
была для целой культурной эпохи. В рассмотрении различных
областей (предметных определенностей -
Gegenstandsbestimmtheiten), выделяемых Дунсом Скотом, - логических,
математических, физических, психических и метафизических - ХаЙдеггер во
многом следует Гуссерлю84. В таком следовании иногда - и не
84 Работа Учение о категориях и значении у Дунса Скота кратко, но
содержательно рассмотрена в. Михайлов И. А. Ранний Хайдеггер. М. 1999. § 19-20.
52

без основания - усматривают модернизацию средневековых
представлений. Здесь можно было бы сослаться, например, на
prima и secundo intentio y Дунса Скота, в которых Хайдеггер
видит феноменологические установки: естественную и
рефлексивную. Или обратиться к описанию Дунсом Скотом такого вида
опыта (некоего предметного, выделено мною, Н. Б.),
который имеет место до разложения на субстанцию и акциденцию;
данный опыт представлялся исследователю явно указывающим
на интенциональную предметность. Отчасти ситуация
оправдывается тем, что схоластика достаточно продуктивно
разрабатывала и проблему интенциональности, и проблему предметности, и
проблему редукции, и ряд других ключевых для феноменологии
вопросов. Параллели при этом могли напрашиваться сами собой.
Вместе с тем, в диссертационной работе все же обозначаются
некоторые важные «хайдеггеровские» моменты, касающиеся его
понимания философии, моменты, значимые в перспективе его
идейного развития.
Прежде всего, это утверждение определенной взаимосвязи,
соотносительности философии и теологии. Она, как считает
автор, все еще остается проблемной в том смысле, что, несмотря на
значительные усилия последнего времени (подчеркивается вклад
французской стороны: J. Maritain, E. Gilson, P. Mardonnet и др.),
здесь еще многое остается несделанным. В этом Хайдеггер
соглашается с мнением современного ему теолога М. Грабмана.
Соотношение философии и теологии нуждается в более четких
определениях и пояснениях. В частности, необходимо
пересмотреть укоренившееся издавна суждение о «рабстве у Аристотеля»
или еще более давнее положение о философии как служанки
теологии. Философия обладает самостоятельной ценностью;
Хайдеггер даже называет схоластику составной частью (Teilgebiet)
средневековой философии. Конечно, здесь вряд ли стоит искать
предпосылки принципа коррелятивности обеих наук в том виде, как
это будет изложено десятью годами позже в Phänomenologie und
Theologie, но философия и теология определенно выступают на
паритетных началах в общем деле познания. Об этом
свидетельствует признание автора, что «в длительной перспективе
философия не сможет обойтись без своей собственной
(eigentliche) (выделено мною, Н. Б.) оптики - метафизики».
53

В трактовке самой философии Хайдеггер неоднозначен. С
одной стороны, он отождествляет ее с феноменологией, понимая
ее как универсальную чистую научную методологию, с помощью
которой можно «проникнуть» вглубь предмета исследования к
его сути. В данном случае подразумевается схоластика,
оказывающаяся «живой жизнью» целой эпохи. Но при ее рассмотрении
открывается принципиальная особенность этой эпохи и
фундирующего ее средневекового мышления: оно радикально
отличается от современного тем, что не сконцентрировано в такой
степени на себе, оно еще не настолько «самосознательно» (не в
моральном смысле, добавляет Хайдеггер). В нем ценность объек-
та/объектности находится на первом месте по отношению к
ценности «Я» (Der Sachwert dominiert vor dem Ichwert).
Соответственно, методология познания не стала еще всеопределяющей
парадигмой мысли, хотя уже были разработаны приемы
постижения объекта (формулировки, формы вопросов, диалектика и др.) -
но именно как средства, ведущие вовне, связующие человека и
предмет его познания. «Дело», («вещь», Sache) оказывается
настолько значимым, что «индивидуальность мыслителя утопает в
материале». Показать и исследовать такую «вплавленность»
позволяет только феноменологическое рассмотрение.
Но, с другой стороны, в философии обнаруживается
собственный содержательный аспект. Ее особенность задается уже
эпиграфом из Гегеля, что Хайдеггер предпосылает своему
сочинению: «...принимая во внимание внутреннюю сущность
философии в ней нет ни предшественников, ни последователей».
Иными словами, философия есть некое постоянство -
постоянство определенного бытийного измерения, куда попадают не
совсем по своей воле, точнее, не по случайной прихоти (это может
быть отнесено и к гегелевской и к хайдеггеровской позиции, даже
принимая во внимание их принципиальное различие).
Пространство философии (philosophisches Gedankengut) - это нечто
большее, нежели какая-либо наука, которой занимаются из личного
предпочтения, пишет Хайдеггер и цитирует Ницше: «Страсть,
которая философствует»85. Данное пространство философии ока-
85 Фраза Ницше: «Trieb, der philosophiert». Интересно, что греческий термин
(рЛосгофш переводится на немецкий Streben nach Weisheit, стремление, неодолимая тяга
к мудрости. В этом переводе-интерпретации обнаруживает себя специфика
европейской культуры - активный, деятельный, стремящийся (интендированный в действии)
субъект. В русском слове «любовь» (любовь к мудрости, что, быть может, и более со-
54

зывается также особым образом ограниченным. Хайдеггер
формулирует достаточно четко: «При постоянстве человеческой
натуры... можно найти скорее все более и более плодотворное
развертывание и использование некоего ограниченного круга
проблем»86. Высказанный тезис останется принципиальным
ориентиром хайдеггеровской мысли на последующих этапах его во-
прошаний о смысле бытия. Правда, можно заметить, что
философия ставится здесь в определенную связь с метафизикой 7, коль
скоро схоластика выступает частью философской истории. А тем
самым на философию переходит проблемно-тематическая
заостренность метафизики, ее сосредоточенность на всего лишь
нескольких «великих темах».
Здесь нам представляется чрезвычайно важным тезис
постоянства (Konstanz) человеческой натуры, постоянства, которое,
разумеется, не следует понимать статично, в том смысле, что
человеку дан - или даже задан - конкретный набор характеристик:
психологических, интеллектуальных и пр. В трактовке термина
удерживается его латинская семантика: устойчивость, упорность,
вязкость, равномерность (также и движения), неизменность. Весь
спектр значений указывает на преобладание некоей
традиционной основы над ее внешними - поверхностными - изменениями.
У Хайдеггера речь идет, скорее, о некоей изначальной
человеческой целостности, отступившей перед специализацией и гипоста-
зированием рассудочно-мыслительного начала (развитие
«самосознательности»). А именно эта целостность характеризует
уникальность, единственность каждого человека в гораздо большей
степени, нежели склад мышления, стремящегося по своему
характеру к всеобщему/общезначимому88. Но в чем заключается
ответствует оригиналу) доминирует семантика состояния субъекта, хотя момент
активности при этом тоже имеет место. Платоновский ершс, воплощенная активность, тоже
выступает как метафора философствования, но именно как метафора, т.е. форма
начального созерцательного усмотрения.
86 Heidegger M. GA Bd. 1. Fr/M. 1976. S. 196.
87 M. Ридель считает, что как раз это соотношение определено здесь Хайдеггером
не совсем четко, философия, представляемая еще достаточно смутно, находится в
промежутке между обладающей жизненной энергией мистикой и «правильно понятой
схоластикой».
88 Пока под «мышлением» подразумевается только эта опирающаяся на логику
Форма, научное мышление. Хотя М. Ридель указывает на уже намечающиеся тенденции
к многозначности термина Они связаны с проблемой истины, именно практической,
^жизненно-ситуативной истины, схваченной моментальностью действия и слова - и
сориентированной на «изначальное отношение души к Б017» (цитата из Хайдеггера).
55

подобная уникальность, и почему она важна? Она состоит в
специфичности человеческого существования (М. Хайдеггер
неоднократно подчеркивает: «реальной жизни»89): каждый человек
являет феномен жизни на свой собственный лад90. В схватывании
этого момента, который оказывается словно бы двойственным - и
некая бытийная реальность, и измерение темпоральности -
кроется истина. На него должно быть направлено философское
внимание и философское постижение.
Отсюда следует еще один момент, который намечается Хай-
деггером - специфическая трактовка истории и времени в связи с
историей философии. Косвенно выступая против неокантианцев
и Гуссерля, Хайдеггер утверждает, что история философии есть
принципиально Иное, нежели история любой другой науки.
Причина заключается в самой природе «стремления к мудрости»:
дело не в истории философии, а в истории философии.
Иными словами, историчность бывает разного характера; она
зависит от особенностей, можно сказать, от «качества» объекта.
Поскольку чисто философский интерес направлен на проблемы
сами по себе [die Probleme an sich], точнее, на упомянутую
ограниченную область нескольких подлинных проблем, время, поня-
Мысль, учитывающая этот ориентир, «набожна» («благочестива», «смиренна» -
fromm). (См. Riedel M. Frömmigkeit im Denken. В: Schriftenreihe... Bd. 5. „Herkunft bleibt
aber stets Zukunft". Fr/München Klostennann. 1998. S. 28 u.ff.) Феномен «набожного
мышления», frommes Denken, достаточно точно передастся русским словом
«смиренномудрие». Примеры такого мышления Хайдеггер находит в средневековой мистике и
схоластике. Позднее, в конце 30-х гг. философ расширит семантическое поле термина,
когда станет развивать идею двух Начал (мышления).
89 И здесь нельзя не учитывать важный коннотационный горизонт понятия
«реального», что предполагает широкий диапазон между традиционным схоластическим
пониманием «реального» как сферы действительно существующих универсалий
(онтологический характер) и более поздним толкованием, исходящим из принципа
эмпирического существования познаваемых объектов. Разумеется, следует иметь в виду и
гегелевскую трактовку: диалектику формальной и реальной действительности,
возможности и необходимости, его учение о реализации понятия в истории (см. Наука логики,
Учение о сущности, раздел III, Действил^льность; Учение о понятии, раздел III, гл. 3,
Абсолютная идея). Хайдеггер полемизирует со всеми трактовками, ориентируясь на
идею экзистенциальной подлинности жизни и жизненного опыта.
90 Здесь вряд ли еще можно усматривать выраженную тематизацию личностной
индивидуальности, проблему Самости, Собственного, как она была представлена
позднее, в период Бытия и времени. Пока же Хайдеггер скорее следует онтологизирующей
индивидуализации у своего автора: уникальность - в однократности любого явления
бытия. Принципиально новый нюанс вносит сюда осмысление религиозного опыта
раннего христианства, благодаря которому в бытии открывается специфическое
измерение времени. Именно этот пункт вскоре становится для Хайдеггера поворотным (к
нему он подходит также через Шлсйермахера и Киркегора).
56

тое в духе историзма (т.е. как раз его общепринятое понимание),
должно быть исключено. Пока Хайдеггер сосредоточен на
рассмотрении истории и исторического в большей степени, нежели
на исследовании собственно времени. Вместе с тем, уже
определяется своеобразная демаркационная линия, разграничивающая
отвлеченную научность с присущим ей пониманием времени
(линейного, «исчисляемого» как впоследствии будет его
именовать Хайдеггер) и подлинное постижение бытийно-жизненной
глубины в ее неповторимой мгновенности. В этой связи
характерно то, как он объясняет в заключении работы свой выбор Дун-
са Скота: здесь есть близость (Nähe, haecceitas)91 к реальной
жизни - и притом умение выходить в абстрактный мир математики.
«Близость к жизни», выступающая специфической параллелью
«живому духу» (прежде всего в сопричастности истине),
намечает направление, в котором будет далее двигаться мыслитель -
разработка проблемы «фактичности» жизни. Но рассматриваемая
подобным образом фактичность прямо противополагалась как
историческим «фактам», к точному описанию которых призывала
«историческая школа» (фон Ранке, Дройзен и др.), так и гуссер-
левской трактовке времени и истории.
§ 2. Негативные задачи феноменологического
рассмотрения религии
Итак, философия не исчерпывается логико-математическим
аспектом; она также не должна ориентироваться только на
точные (естественные) науки или только на историю, хотя, по
мнению Хайдеггера, история может оказаться для философов
несравненно продуктивнее. То, что этот вид знания им поначалу
недооценивался, Хайдеггер объясняет своей склонностью к
математике. Однако, нужно заметить, что человеческое измерение
истории традиционно не акцентировалось теологией, поскольку
Термином haecceitas - «этость» - Дуне Скот обозначал уникальность,
индивидуальность вещи (логического субъекта).Такую экземпляристски толкуемую
индивидуальность он считал первичной по отношению к предикативности (свойствам).
Хайдеггер рассматривает haecceitas через призму оппозиции к эссенциалистской
схоластической традиции и потому истолковывает се как Nähe, близость - почти в смысле экзи-
нциала. Тем более, что в своих размышлениях о природе категориальности он уже
одходит к идее их принципиальной разнотипности: аристотелевские категории высту-
Г01" Уже только одним определенным классом, соответствующим одной определенной
/!асти значений, - но не категориями как таковыми (nicht als die Kategorien
57

вечные истины даны на все времена. Но уже в заявленной
римской церковью установке «заново прочесть» старое наследие, т.е.
принять в расчет временную дистанцию, присутствовал
исторический подход. Богатство идей, которое заложено в
схоластической традиции, позволяет и требует дальнейшего
многообещающего осмысления - об этом Хайдеггер пишет в Автобиографии
1915 года, поданной в числе документов к защите диссертации.
Именно в использовании исторического подхода как
методологического средства современной философии он видит перспективы
такого плодотворного исследования духовного наследия средних
веков.
Все более укрепляющийся момент историчности составляет
особенность хайдеггеровского понимания феноменологии - и это
же обособляет его позицию от гуссерлевской. Несколько позже
он укажет еще одно отличие, не называя, впрочем, имени своего
учителя. Феноменологическая философия должна изначально
находиться в теснейшей взаимосвязи с историческими науками о
духе, способствуя формированию научного сознания. Последнее
же предполагает «не речи и брошюры о кризисе наук, что
вызывает в современной молодежи одну тоску», а действенную работу
над предметными взаимосвязями, которые обнаруживаются
научной философией. В это время «научность» продолжает играть
важную роль в хайдеггеровской трактовке, как философии, так и
теологии. А. Гетман-Зиферт указывает на изначальную интенцию
хайдеггеровского философствования быть в самом широком
смысле «научным» и даже стать неким наукообосновывающим -
в смысле региональных онтологии, - самоинициирующим (sich
selbst ausweisenden) движением мысли путем обосновывания
понимания и истолкования92. Упомянутые предметные взаимосвязи
подразумевают забрезживший проблемный горизонт «человека,
вплавленного в Мир», выработку концепции «пространства
Dasein», экзистенциальной аналитики, которая явно расходится с
концепцией феноменологической структуры сознания93. Но уста-
Это говорится в связи с рассмотрением двух опубликованных в 1927 г. работ
M Хайдеггера. Феноменологией и теологией и Бытием и временем. Но следует
согласиться с тем, что названная интенция у Хайдеггера действительно изначальна по
характеру.
93.См. анализ данной теоретической дивергенции в: Херрманн, Ф.-В. фон,
Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Пер. с нем. Томск. 1997., его же:
Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Eine Erläuterung von „Sein und Zeit". Bd. 1.
58

новка на фундаментальность (как синоним научности)
феноменологии, стремление к обоснованию и тем самым в известном
смысле к методологизму остается общей с гуссерлевской.
Правда, можно отметить довольно давнюю традицию такой установки
и ее непосредственной связи с характеристикой научности. Она
четко обозначается в философии Нового времени, которая
акцентировала тему естественнонаучного, экспериментального, то есть
контролируемого человеком, то есть светского знания. И в ней же
почти всякий раз указывалось на его пределы, то есть, на пределы
светской научности; в этом смысле критику разума осуществлял
не только Кант94. Однако подобный методологизм в свою очередь
опирается на предшествующую, уже теологическую традицию
обоснования веры. Вместе с тем, уже тогда для Хайдеггера
начинает проясняться (как он позже сформулирует в Автобиографии
1922 г.) невозможность быть свободным от каких-либо
обусловленностей в научных исследованиях, если при этом
действительно придерживаться католической (т.е. институционально-
конфессиональной) позиции.
Когда в названном выше письме Кребсу Хайдеггер заявил о
неприемлемости системы католицизма, там же была сделана
существенная оговорка, что это не относится к христианству и
метафизике, которые, как выясняется, обрели для него новый
смысл. Новое позволили обнаружить именно философские
занятия. Феноменологический подход оказался чрезвычайно
плодотворным в анализе такой важной темы как раннее христианство,
находившееся тогда в центре теоретических дискуссий. Но
плодотворность зависела и оттого, что философский анализ
осуществлялся «в духе современной религиозно-исторической
школы» , а это предполагало, по меньшей мере, два момента. Во-
„Einleitung. Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein". Fr.a.M. 1987. (где
различаются рефлексивная феноменология Гуссерля и герменевтическая феноменология
Хайдеггера). Также см.: Михайлов И. А. Ранний Хайдеггер. М. 1999., Мотрошилова
Н. В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М., 2003.
. Ф. Бэкон, который считается основателем экспериментального исследования,
заметил, что естественные науки на первый взгляд уводят от идеи Бога, но при
дальнейшем рассмотрении они приводят к идее Бога. Сходные высказывания имеют место у
Декарта, Лейбница. Здесь важны два момента в понимании феномена науки: се
интенция, направленная на знание принципиально иного характера, и, обусловленная этой
направленностью, ее принципиальная ограниченность. Оба момента основываются на
базовом теологическом различении естественного и сверхъестественного знания.
М. Хайдеггер имеет в виду, прежде всего, протестантских марбургских теологов -
А фон Гарнака, Р. Отто, Э. Трёльча. Собственно, Трйльч был основным теоретиком на-
59

первых, историчность теснейшим образом увязывалась с
феноменом специфической двойственности христианства:
первоначальная форма и современное состояние (что включало в себя
также проблему церковной институционализации). А, во-вторых,
на первый план выдвигался особый духовный опыт,
схватывающий целостность и уникальность человеческого существования.
Эта тематика легла в основу ряда разработок, подготовленных в
1917-18 гг. Среди них - исследования по Шлейермахеру: доклад
«о сущности религии» (по 11 речи Шлейермахера о религии),
работа о феноменологии религиозных переживаний и
феноменологии религии. Продолжающийся критический диалог с Гегелем
представлен в исследовании гегелевской ранней позиции
относительно религии. Средневековой мистике посвящен доклад об
иррационализме Майстера Экхарта, работа о св. Терезе (Авиль-
ской). Хайдеггер не мог обойти вниманием религиозно-
философский бестселлер того времени, книгу Рудольфа Отто
«Священное» (1917), и проанализировал авторскую трактовку
этого ключевого для феноменологии религии понятия. В эссе о
вере были рассмотрены позиции Трёльча и Шлейермахера.
Проблема феноменологии религиозного сознания и ярко
иллюстрирующая ее тематика средневековой мистики составили ядро
лекционных курсов, прочитанных приват-доцентом Хайдеггером во
Фрайбурге в 1919-1921 гг.
Материалы лекций собраны в т. 60 Собрания сочинений
М. Хайдеггера96, где они распределены на три блока. Первый -
«Введение в феноменологию религии» - лекции, читанные в
течение зимнего семестра 1920-1921 гг. Его составители, М. Юнг
(М. Jung) и Т. Регели (T. Regely), справедливо отмечают
чрезвычайную важность этих текстов: ни в одной другой работе тех лет
особенность философского видения (Vorgriff) не
противопоставляется так решительно научной методике, научному способу
рассматривать и изучать предметы. И именно в данном курсе
религиозные вопросы обсуждаются с максимальной подробностью и
экзегетической точностью. С таким же пристальным вниманием
разбираются воззрения Августина в лекционном курсе летнего
званной школы. Гарнак охарактеризовал его в 1923 г. (в траурной речи, произнесенной
по поводу смерти Трбльча) как крупнейшего исторического философа Германии после
Гегеля.
96 PhrL...
60

семестра 1921 г., что составляет второй раздел тома: «Августин и
неоплатонизм». Эти две части являют собой, по убеждению
составителей, кульминационный пункт и вместе с тем завершение
хайдеггеровских религиозно-феноменологических штудий. В
третьем блоке (его тексты, как и тексты второй части,
подготовлены Клаудиусом Штрубе) представлены материалы заявленного
на зимний семестр 1919-1920 гг., но не прочитанного курса
лекций по средневековой мистике.
Знаменательной можно счесть уже проработку Хайдеггером
названия штудий. В 1918-19 гг., когда он подбирает и
обдумывает материал, «постоянно учась в общении с Гуссерлем», название
звучит как «Феноменология религиозного сознания». Ученик и
коллега отмечает особую заслугу своего учителя в том, что с
помощью феноменологии было найдено действенное средство для
решения принципиального вопроса, поставленного еще Кантом:
как соотнести многообразие сущего со спектром
формообразований сознания, в которых сущее конституируется. Ведь задачей
философии остается распределение (классифицирование,
Einteilung) общности сущего по разным регионам различных наук.
Таким образом, философия оказывается связанной как со сферой
сущего, так и со сферой сознания (через фундаментальные
законы конституирования). А в гуссерлевской трансцендентальной
феноменологии 7 сознание само становится таким регионом,
подлежащим специализированному рассмотрению, его же
закономерность выступает не только как принципиально изначальная,
но и как максимально всеобщая.
Однако немного позднее слово «сознание» вычеркивается из
заголовка и заменяется «жизнью». Речь уже идет о
феноменологии религиозной жизни. Замена явно соответствует
оформляющемуся собственному варианту феноменологии. И если
феноменология и философия все же различаются тем именно, что первая
представляет собой наиболее адекватную форму последней, то в
трактовке собственно феноменологии уже четко обозначается
акцент, разделяющий Хайдеггера с Гуссерлем.
Феноменологическое рассмотрение должно быть направлено на фактическую
жизнь, на Dasein, а не на регионально выделенное сознание,
Хайдегтер указывает два текста-ориентира: Логические исследования, 1 том,
Пролегомены к чистой логике (II переработанное издание 1913 г.) и Идеи к чистой фе-
н°менологии и феноменологической философии (1913).
61

пусть даже и с оговариванием его изначальной конституирующей
функции. Онтологизация лишь одного сегмента целостности
приводит к смещению уровней рассмотрения и намечает
неверную перспективу - а именно: что задачей философии является
конституирование [предметностей и связей]. М. Хайдеггер
называет здесь тенденцию, последовательно проведенную у Гегеля и
обозначающуюся теперь с наибольшей отчетливостью в Мар-
бургской школе. Но ведь настоящая задача философии -
выявление многообразия смысловых отношений (Mannigfaltigkeit des
Sinnes). Однако такая целокупность смыслов (Bezugssinn) не
может быть выделена в какой-либо отдельный регион или схему
подобно тем или иным актам сознания (так же как и самый смысл
не тождествен предметности или отношению феноменов
сознания). Наоборот, смысловое единство противоположно подобным
вещам и лишь условно, лишь постольку, поскольку должно быть
«оформлено» в рассуждении, оно становится некоей формальной
категорией, соответствующей некоему «региону». Таким
«регионом» и выступает Dasein. С этим связано важное предваряющее
замечание. М. Хайдеггер пишет, что экспликацией98 Dasein будет
«взорвана» вся традиционная система философских категорий -
настолько радикально новыми явятся категории фактического
Dasein.
Предвидение 1919 года оказалось верным, если посмотреть
на экзистенциальную аналитику, проведенную в Бытии и
времени. Но уже в ранних фрайбургских лекциях, где подробно
рассматриваются разные аспекты феномена религиозного (на
конкретных примерах посланий ап. Павла), заметны пункты,
выделяемые философом как стратегически важные. И они
действительно сохраняют впоследствии свою центральную роль.
Прежде всего, это относится к выработке особого
взаимоотношения с традицией - критического диалога, опирающегося на
феноменологический метод. Феноменологическое исследование
должно быть направлено на выявление неких изначальных,
фундирующих всю историю христианской духовности пра-
феноменов (по мнению Хайдеггера, только такая установка на
подобную изначальность и является подлинно научной). Далее
98 Нельзя не напомнить о латинской семантике термина explicatio: раскручивание,
разматывание; истолкование, объяснение; развертывание, развитие; (обустройство.
Здесь же присутствует пространственная раскинутость, упорядоченность, ясность и
понятность.
62

поясняется, что эти начала, будучи моментами религиозного
сознания, закладываются и оформляются в определенные моменты
истории. Тем самым сознанию предопределяется его собственное
специфическое измерение историчности (ввиду замены
терминов, «сознание» на «жизнь», историчность оказывается присущей
человеческому бытию, Dasein) и, соответственно, необходимость
рассматриваться только из горизонта Исторического.
В то же время Хайдеггер намечает для
феноменологического исследования данной темы определенные границы. Они
заданы негативно, через четко сформулированное отрицание
возможных (и допустимых логически) выходов на другие проблемно-
тематические области, а также через отказ от перехода на
методологический уровень конструирования теорий. Покамест
феноменология должна сосредоточиться на анализе важнейших
моментов христианской традиции, представленных выбранными
текстами - прием аналитического рассмотрения, который в
развернутой форме будет описан в Бытии и времени как
«де(кон)струкция» (традиции). Феноменологическое
исследование означает, по Хайдеггеру, во-первых, отказ от конструктивной
философии религии, во-вторых, отказ от перехода в сферу
исторического как такового и, в-третьих, возвращение (Rückführung)
обнаруженных в ходе анализа пра-феноменов в чистое
(освобожденное от вторичных моментов) сознание и его конституирова-
ние". Хотя при этом формулировка называет чистое сознание,
само рассмотрение обращено к изначальному единству
религиозной жизни: дотеоретическому, внепонятийному переживанию и
пониманию, к проблеме религиозной смысловой данности. По
поводу последней философ обращает внимание на своеобразную
апорию: она присутствует (дана) лишь в религиозном человеке,
стоящему «на иной почве» - здесь Хайдеггер упоминает также о
«рационализации» - в такой данности отказано. Таким образом
негативность выполняет в этом случае определенную
методологическую задачу обозначения, уточнения хода исследования
через его ограничение. Логический прием, варьирующий подходы
апофатики, оказывается для феноменологии религии
приемлемым и продуктивным100.
99 См.: PhrL... S. 303.
00 Тема негативности в философии М. Хайдеггера - также с учетом нашей
проблематики - требует отдельного рассмотрения. Здесь лишь необходимо указать на ее
многоаспектность. Негативность кладется в основу изначальной мотивации
религиозного: мотивации отвержения, отталкивания, обособления от мира, его эмоционального.
63

§ 3. Ракурсы проблематики времени и истории
Говоря о некоем смысле, необходимо заключенном в
фактическом Dasein и играющем для последнего роль своеобразной
закономерности, М. Хайдеггер отмечает его специфическую ин-
тенциональность. Речь идет о темпоральной ориентированности.
Настоящее, бытие «здесь и сейчас», устремлено в будущее, к
созиданию своего нового существования и «собственной новой
культуры». В этой тенденции фокусируется всякое усилие
фактического Dasein, ею оно особо отмечено, в ней выражается
специфическая историчность человеческого существования.
Проводимое Хайдеггером разделение двух видов «исторического»,
Historisches и Geschichte, соотнесено, прежде всего, с теологическим
контекстом. Историческое в значении Historisches связывается с
научным подходом, в качестве примеров делаются ссылки на
анализ евангельских текстов как исторических, т. е. некогда
возникших документов101. Это обычный (üblicher) смысл
Исторического102, который содержит в себе некую множественность
значений103, но его основным свойством является ретроспекция,
акцент на прошлом, понимание истории как некоего становящегося
и результирующегося в прошедшем процесса. Такой подход
использовала в своих исследованиях также и теология; при этом в
тексте идут преимущественные ссылки на протестантскую
традицию104, хотя и в католической теологии Хайдеггер находит ис-
торицистские интенции.
а не теоретического (как подчеркивает Хайдеггер) «Ile-видения». Негативность
фундирует позицию средневековой мистики, обозначаемую термином М. Экхарта
Abgeschiedenheit (отрешенность). Позднее M Хайдеггер переосмыслит ее в понятии Gelassenheit,
которое было переведено на русский также «отрешенностью», но в таком переводе не
сохранило важный оттенок большей отнесенности к миру. Gelassenheit предоставляет
миру и вещам идти своим чередом - при невозмутимом созерцании бьггийно-
исторической целокупности.
101 Обширная работа, проведенная в ХГХ в. представителями либеральной
теологии - также и по выяснению аутентичности корпуса текстов ап. Павла.
102 В Бытии и времени этот смысл также характеризуется как распространенный,
«расхожий» (в переводе В. В. Бибихина), общеупотребительный благодаря научности.
103 Здесь и в параллельных но времени составления лекциях Основные проблемы
феноменологии (Heidegger M. Grundprobleme der Phänomenologie. GA Bd. 58. Fr/M 1992)
рассматриваются 5-6 значений такого «исторического». Характерно, что их
разнообразие связывается со способами высказываний на данную тему. В Бытии и времени Хай-
дептр приводит уже 4 варианта таких высказываний, но объединяющей их главной
особенностью остается концентрация на прошлом.
104 Вместе с тем признается, что для понимания христианского сознания в его
происхождении из изначального религиозного опыта, в котором происходит переори-
64

Настоящая же история, Geschichte, ориентируется на
будущее. Ее пример задан в Новом Завете, в частности, в
рассматриваемом подробно Послании к фессалоникийцам, где Хайдеггер
останавливается на теме Parusia, второго пришествия, «божьего
часа». Такого рода события находятся в ином измерении и
масштабе, нежели происшествия, собираемые хронологической
историей. Время (измерение) подлинной истории, урочное, кайро-
логическое время понимается уже не через призму его связи с
линеарной пространственностью. Оно выступает как мотив,
становясь организующим и направляющим, интендирующим
центром человеческой жизни.
Но различение Historisches и Geschichte фундирует более
глубоко лежащая проблема истины. Истина выступает той
призмой, в которой преломляются аспекты бытийности, логики и
темпоральности. Собственно, в зависимости от понимания
истины организуется тот или иной способ бытия. Применительно к
теме религиозного это выражается в хайдеггеровской установке
на необходимость четкого отделения теологии и
религиозности105, и в специальном пояснении относительно обеих теологии.
«Веровать... означает для католицизма и протестантизма
принципиально разное. Поэтически и ноэматически разделяющиеся
переживания. В Лютере прорывается некая - не встречающаяся
даже у мистиков - оригинальная форма религиозности. «Принятие-
за-истинное» в католической вере фундировано совершенно
иначе, нежели flducia [упование, надежда, уверенность, залог] у
реформатов. <...> Из этого дифференцируется также понятие
«Gnade», «[божественной] благодати»: вместе с тем - все
«соотношения» благодати и свободы, природы и благодати; и смысл
положения «gratia supponit naturam» [благодать полагает106 природу],
учение о юстификации, [justificatio, оправдание], и восприятие
святых даров [Sacrament]»107. Фундирующий характер истины, ее
снтация жизненного целеполагания, чрезвычайно важную роль сыграли как раз
исторические наработки ученых-теологов. И в этом отношении их заслугам следует отдать
Должное, пусть они и могут оказаться спорными для самой теологии. См.: Heidegger M.
Ibid. S. 69.
Выгас уже отмечалось, что это разделение оставалось принципиально важным
и Для позднего Хайдегтера.
Латинский глагол sup-pono многозначен, в его семантическое поле входят
значения: подводить, подставлять; подчинять, делать подвластным; присоединять, добав-
Дять; ставить (ценить) ниже; замещать и т.д.
107 Heidegger M. Ibid., S. 310.
65

непосредственная связь с темой историчности бытия станет
лейтмотивом последующих лекционных курсов и отдельных
работ М. Хайдеггера. Этот лейтмотив прослеживается также в хай-
деггеровских интерпретациях учений О. Шпенглера и Ф. Ницше.
а). История между «жизнью» и «смертью»:
О. Шпенглер и М. Хайдеггер
Еще в позапрошлом столетии немецкий историк Э. Шмидт
охарактеризовал восемнадцатый век как век философский, а
девятнадцатый — как век исторический. Продолжая его мысль
двадцатый век можно назвать веком борьбы с историей. Особой
полемичностью отличалось начало столетия, когда европейское
сознание стремилось преодолеть им же порожденные стереотипы
«исторического мышления». Наибольшие дискуссии вызывали
такие моменты, как: сведение исторического процесса
преимущественно к рационализированной социально-политической
истории, гипостазирование зафиксированного источниками
события (принцип исторического исследования, сформулированный
Л. фон Ранке) и пр. Новые концепции отказывались от
крайностей схематизирующего рационализма и этатизма. Они старались
соединить историческое знание с живой исторической
действительностью и, вместе с тем, подчеркивали неоднозначность обеих
составляющих.
Значительный импульс в этом направлении был задан
философией жизни, в частности, идеями Ф. Ницше и В. Дильтея,
утверждавшими изначальную историчность человеческой природы.
Тема историко- временной основы человеческого существования
была развернута в концепциях О. Шпенглера и М. Хайдеггера 108,
почти в равной степени резонансных и почти полярно
различающихся по содержанию, методологии и характеру изложения. В то
же время они имели и своеобразные идейные параллели, которые
объяснялись одинаковой сверхзадачей: заложить основу нового
исторического философствования исходя из принципа
сущностной историчности человеческой жизни. Но эта же сверхзадача
Репрезентативными считаются их позиции, изложенные в Закате Европы и
Бытии и времени. Однако нужно заметить, что эти установки вписываются в широкий
контекст общей эволюции взглядов обоих мыслителей.
66

обусловила и их обоюдное неприятие. И. А. Михайлов отмечает:
«...неприемлемым оказался для Хайдеггера даже не отказ
Шпенглера от претензии философской мысли на общезначимость, а то,
что его коллеге удалось обосновать — правда, лишь в системе
координат своей философии — тот синтез, к которому стремился
и сам Хайдеггер. На самом деле Шпенглеру удалось представить
историю как жизнь...»109. Можно рассмотреть в основных
положениях контрапункт их философско-исторических идей.
Шпенглер с самого начала принципиально
противопоставляет «историю» и «природу», проводя эту оппозицию также в
отношении методов их постижения. Научное познание природы,
которому образно соответствует сознание Канта,
противополагается поэтическому переживанию истории, выраженному в
личности Гёте (как образный вариант второго Шпенглер называет
Наполеона и Бисмарка, действенно воплотивших поэтическую суть
истории). «Созерцание», «переживание», «действие» в качестве
аутентичных способов отношения к истории диктуется самой
жизнью. Последняя не только описывается в значении одного из
двух параметров действительности - постоянного становления —
но и выступает неявным критерием истины, несмотря на
категорическое убеждение Шпенглера в относительности
философского знания.
Указанный принцип дихотомии является в Закате Европы
важным методологическим приемом, с помощью которого
Шпенглер выстраивает пары соотносительных понятий,
образующих смысловое ядро его концепции. Сюда можно отнести
оппозиции «становления» и «ставшего», «собственного» и
«чужого», «души» и «мира», «возможного» и «действительного»
(«возможной культуры» и «действительной культуры») а также
«высшей истории» и «зримой истории» и проч. Если вернуться к
«жизни», то напрашивающуюся альтернативу автор вначале
четко не называет, разворачивая ее лишь применительно к
отдельным культурам, которые, проживая собственную историю, с
естественной необходимостью завершают ее110. Однако важный
тезис изначального «пра-душевного состояния вечно-
МихайловИ. А. Ранний Хайдеггер. М. 1999. С. 155.
0 Правда, уже во Введении говорится о «мертвых формах», изучаемых
математическими законами. Однако речь идет здесь о характеристике неких объектов, а не о
качестве данной характеристики, взятом в самом себе. «Мертвые формы» опосредованно
Указывают на смерть, но не раскрывают ее существа.
67

младенческого человечества» как бы выводит смерть из
принципиального противопоставления жизни. Вместе с тем общий
смысловой пафос концепции обращен именно к этой жизненной
альтернативе, что позволяет усматривать в философско-
историческом проекте Шпенглера интенции нового, дискретно-
континуального подхода к осмыслению истории.
Зарубежная и отечественная литература отмечает у этого
мыслителя органицистско-биологизаторскую интерпретацию
жизни. Но важно уточнить, что он придает ей также чрезвычайно
значимую характеристику самоосмысления, специфической
рефлексии, описываемой термином «бодрствование». Говорится о
«бодрствующем сознании» (das wache Bewußtsein), при условии
которого и в его рамках только и имеют место все отмеченные
выше бинарности. Среди них роль центрального элемента играет
оппозиция души и мира. При этом сам феномен бодрствования
может выражаться в разнообразных состояниях,
«...противоположность [души и мира ], наличие которой
идентично самому факту чисто человеческого бодрствования. Есть
различные степени ясности и остроты этой противоположности,
стало быть, степени духовности бодрствования, от смутного...
понимающего ощущения первобытного человека и ребенка... до
крайней остроты только понимающего бодрствования... кантов-
ского и наполеоновского мышления... Эта элементарная
структура бодрствования... недоступна понятийно-рассудочному
членению111.
Здесь мыслитель указывает на первооснову, исходный пункт
и важнейшую составляющую "жизни" — сознательное
схватывание внутренней сущностной раздвоенности, амбивалентной
природы самой действительности. Но подобное созерцание
изначальной бинарности может выступать также в двух видах в
зависимости от того, какому установочному принципу оно
подчинено. Действительность и созерцание действительности образуют
как бы соотносящиеся плоскости, релевантные аспекты. В
каждом из них специфику обеспечивает лишь доминирующее
слагаемое, но не особый набор характеристик. Так "первичное
неделимое впечатление" может быть ориентировано на уже ставшее,
пережитое — Шпенглер завершает этот семантический ряд "про-
Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.1. M
1993. С.202.
68

тяженностью" или "пространством", воплощающемся в
"природе". Однако последняя не есть нечто самостоятельное,
независимое от бодрствующего сознания: "природа" выступает в роли
философемы или, скорее, мифологемы, символизирующей
определенный тип созерцания. Следовательно, упомянутый выше
параллелизм действительности и сознания смещается таким
образом, что точнее следует говорить о синкретической созерцаемой
действительности, которая и предстает в образе природы.
Противоположная установка изначального «неделимого
впечатления» связывается с движением, становлением, векторно-
стью (направлением) или «временем». Время также
символизирует определенный тип созерцания и тем самым с самого начала
выводится за пределы общепринятого научно-исторического
словоупотребления и понимания. Составляя оппозицию
пространству, время соотносится с «историей». По поводу истории и
природы Шпенглер уточняет: «Следует разуметь под ними возможные
способы понимания всей совокупности осознанного... в форме
единой... картины мира...»и2. Иными словами, история, как и
природа, в образно-рефлексивной форме характеризует взгляд на
мир, мировоззрение, которое с необходимостью должно
вырабатываться жизнью для интенсификации собственной
действительности. Одна лишь онтологическая витальность недостаточна для
подлинной жизни; последняя должна быть историчной, т.е.
самоосмысляющей. Но этот процесс не означает проведения
интроспективного анализа; речь идет о соотнесении индивидуального
смысла с более широким смысловым горизонтом. Подобный
выход за собственные пределы, что описывается, с одной стороны,
как мистическое чувство сопричастности некоему предельному
масштабу, а, с другой стороны, как самостоятельное
миротворчество, миросозидание, по сути и является историей. Шпенглер
пишет: «... созерцание... есть тот акт переживания, который в
процессе своего осуществления оказывается самой
историей» . к осознанию собственной значимости в более широком
историко-культурном контексте способен не только отдельный
человек (и даже не столько он), но и целые культуры. Подлинная
жизнь исторична как в индивидуальном, так и — в особенности —
в коллективно-типологическом варианте.
П2Тамже,с.203.
1,3 Там же, С.250.
69

Однако возможна и противоположная ситуация, когда
самосознание замыкается в собственных пределах, и на таком «аисто-
рическом духе» тоже основываются целые культуры. Указывая
для подобного примера на античность, Шпенглер отмечает
исключительно важную роль исторической памяти. Она является
обязательным компонентом в названном процессе осмысления,
связывая в единое целое разрозненные эпизоды созерцаний и
создавая тем самым картину мира, оказывающуюся самой
действительностью. С помощью памяти актуализируется прошлое,
связываясь с настоящим и указывая на будущее. Однако память,
будучи специфической сущностной характеристикой
индивидуума или культуры, присуща не всякому бодрствованию, ее геном
может отсутствовать в культурно-генетическом коде. В этом
случае наличие темпорального аспекта еще не обеспечивает
историчности. Именно такой смысл заключен в шпенглеровских
характеристиках античной, индийской культур как культур
неисторических: «..."Память" античного человека...есть нечто
совершенно другое, поскольку здесь отсутствуют прошлое и будущее в
качестве упорядочивающих перспектив бодрствующей
жизни...»114. Неспособность расположить в том или ином
направлении уже совершившееся как бы ликвидирует, стирает сами
события, в чем и состоит эффект забывания. Однако тем самым
подчеркивается двойственный характер истории, поскольку не
отрицается сам факт события: оно произошло, и в то же время его
будто бы и не было.
Условное историческое бытие — так же как и небытие —
относится к аспекту мировоззрения, миросозидания. Согласно
Шпенглеру, данный творческий процесс имеет все же
ограниченный характер: не только века и эпохи, но и способы их
осмысления типичны по своей сути, обладают общими чертами. История
реализуется в определенных формах, целостных образованиях,
своеобразных квантах («культурах»), в которых может
присутствовать, а может и не присутствовать ее квинтэссенция
историческое понимание, хотя событийные переживания имеют место
всегда. Поэтому вполне оправданным представляется тезис
Шпенглера о градации исторических культурных форм. Избегая
рассудочно- категориальной схематизации, он восстанавливает
романтическую оппозицию высшего и низшего видов истории,
1,4 Там же, с, 135.
70

параллелью которой выступают возможная и действительная
культуры.
Наиболее близка к жизни, по мысли Шпенглера, высшая
история (осуществление возможной культуры), ибо она фактична,
но не обыденна, представляя собой символический горизонт,
созерцаемый в совокупности всех его образных форм понимающим
сознанием. Проблемой для понимания выступает не столько
отдельно взятый символ, сколько их целокупность. Внутренняя
организация такой целокупности, точнее, ее образное выражение
есть судьба. Она завершает смысловой и ассоциативный ряд,
начинающийся «жизнью» и «бодрствующим сознанием». Судьба
связана не только с будущим, как этого можно было ожидать, но
и не находится только в прошлом, легко поддающемся
схематизации и законотворчеству. В судьбе выражается вектор,
событийная и смысловая направленность всего жизненного процесса, то
есть связанность уже произошедшего с будущим, через
происходящее в настоящий момент. Судьба, как и история, есть у
каждого, но не всякий способен опознать ее. Отказывая некоторым
культурам в историческом сознании, Шпенглер тем самым
признает за ними определенную судьбу; в этой связи характерна его
интерпретация европейской (фаустовской) культуры.
Тезис равноценности и самодостаточности культурных
типов исключает всеобъемлющую метаструктуру. Шпенглер
вначале характеризовал всемирную историю как специфическую идею
Западной Европы, как присущую только этой культуре картину
мира. Вместе с тем уже при формулировке проблемы всемирная
история предстает у него в виде определенным образом
упорядоченной панорамы различных типов действительной жизни.
Упорядоченность относится не к схеме взаимосвязей между
культурами, а к тенденции нарастания исторического чувства.
Западноевропейскому миру принадлежит здесь особенная роль. В нем не
только реализовалось историческое чувство, но построение
исторических картин мира стало здесь профессиональным занятием.
Западная культура не только угадывает (причем достаточно
точно) собственную судьбу, заключающуюся в близком завершении.
Ей дана уникальная способность проникать в историческую суть
Других культур — не столько для взаимодействия с ними,
сколько для обеспечения названного выше феномена всемирной
истории. «Именно потому, что мощь фаустовского существования
71

создала сегодня такой горизонт внутреннего опыта, каким
раньше не мог обладать никакой человек и никакая эпоха, —
подчеркивает Шпенглер- ...многое из того, что не было историей еще
сто лет назад, стало для нас сегодня историей, а именно жизнью,
созвучной нашей собственной жизни... Вообще говоря, нет
больше ничего неисторического с точки зрения цивилизации,
охватывающей весь мир: ее сценой сделалась вся Земля»115.
В таком планетарном мирочувствовании заключается,
помимо прочего, судьба всемирной истории: быть осмысленной и
высказанной средствами именно западноевропейской культуры.
Признавая специфику отдельных эпох и народов, уникальность
их жизненного и культурного пути, Шпенглер отмечает
известную ограниченность их историко-временного понимания,
связанную с ограниченностью масштаба восприятия. По его мнению,
только западный мир, выдвинувший идею бесконечной
протяженности, обеспечил себе максимальный масштаб для
соотнесения и постижения всех когда-либо имевших место историко-
культурных реалий.
Если вернуться к уже упомянутой альтернативе жизни, то
есть к смерти, то первый, наиболее заметный план представляет
ее как завершение жизненного цикла, прекращение времени для
данной культуры, растворение ее в стихии неисторического.
Данным тезисом Шпенглер как бы намечает тему постистории,
которая актуализировалась в европейской философии гораздо
позднее. Вторым же планом выступает проблема исчерпания
культурой собственного душевно-символического потенциала, то
есть потеря идентичности. Здесь смерть связывается с
качественным изменением. Данная сторона становится определяющей, а
процессуальное™ выступает уже в качестве фона. Тогда смерть
является в виде «чужой» истории, которая равнозначна
неистории. В этой связи представляет не только интерес, но и
актуальность замечание Шпенглера об отмершем состоянии культуры,
когда она может «столетиями и тысячелетиями топорщить свои
гнилые сучья», заграждая путь молодым, полным жизни
культурам.
Подобное существование после смерти, может быть
внешним образом вполне деятельное, не является, по Шпенглеру,
историческим, поскольку в нем отсутствует сущность культуры, ее
115 Шпенглер О. Закат Европы. Т.2. М. 1998. С.50-51.
72

душа. Таким образом, альтернативой «жизни» выступает, скорее,
неисторическое, несобственное существование, которое для
каждой культуры становится необратимым. Все же общая панорама
ряда совершающихся «зримых историй» обретает собственный
смысл в созревании такой культурной формы, которая способна к
восприятию подобного смысла. Поэтому в концепции философа
можно отметить не только стоически-романтические темы
упадка. Там же была сделана заявка — весьма противоречиво
выраженная — на создание теории всемирной истории, где
действительная фактическая целокупность последней усматривается в ее
прерывающейся и дифференцированной морфологии. Как
отмечает П. П. Гайденко, Шпенглер считал себя продолжателем ге-
раклитовской традиции116.
Вместе с тем в его философско-исторических взглядах
присутствуют интенции современного постмодернистского
рассмотрения темы — образная ассоциативность, укоренение истории в
горизонте культуры, синкретизм историчности и исторического
сознания, вытекающий из бытийного, жизненного синкретизма.
Самостоятельным аспектом выступает тема смерти культуры или
конца истории как повторяющегося события. Современное
сознание также пытается встроить это положение в качестве
рядового элемента в новую историческую парадигму.
Хайдеггеровская концепция отмечает иные аспекты как
самого жизненного процесса, так и феномена истории. Личностное
бытие, выступающее исходным пунктом исследования, и
окружающий его мир взаимообусловлены, интегрально объединены.
Такое единство задается и утверждается в качестве
основополагающего способа человеческого существования. Но вместе с тем
и в экзистенциальной аналитике, и в исследовании проблем
истории Хайдеггер акцентирует преимущественный статус индивиду-
ально-персоналистических характеристик, принципиальную
личностную обособленность, своего рода экзистенциальную
первичность отдельного человеческого «Я»117. Рассматриваемый здесь
116 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М.
»997. С. 312.
1,7 Такой акцент на индивидуально-личностном моменте обусловлен в Бытии и
времени главной задачей - исследованием собственно человеческого существования,
Dasein. Переходя в последующих работах к теме Бытия, его историчности, Хайдеггер
выявляет в человеческом существовании более глубоко лежащий имперсональный
пласт.
73

человек есть одинокий вопрошатель и партнер бытия. Из него и в
нем самом осуществляется подлинная жизнь, в нем
основываются характеристики временности и историчности, на почве
которых оказывается возможным феномен подлинной истории
(Geschichte). Различные формы множественности
(интерсубъективности) - «люди», «человеческие союзы», «культуры» -
вариативно воспроизводят инвариантную структуру личностного бытия118:
«Мир есть только по способу экзистирующего присутствия,
которое фактично есть как бытие-в-мире» 19.
Если Шпенглер исходит из множественности жизни и
культурной истории (сущность культуры, Душа, развертывается в
количественном и качественно-типовом многообразии), то хайдег-
геровское рассмотрение начинается и завершается единичностью
как инобытием некоего единства, точнее, некоей целостности,
Единого. В стремлении преодолеть стереотипы обе концепции
акцентируют в одном случае коллективистскую, а в другом
случае — индивидуально-личностную стороны человеческой жизни.
Это можно рассматривать, в свою очередь, как выражение
полярности экзистенциальных типов, имеющих равное право на
существование. Однако в большей степени здесь усматривается
принципиальная особенность культурно-исторической ситуации XX
века, когда не только были поставлены заново традиционные
вопросы о значении и роли личности в истории, но и осознана
специфика коллективного сознания, сложность его природы,
важность понимания ответственности общества за исторический
выбор и собственные действия.
Бытие личности ограничено, по Хайдеггеру, рождением и
смертью. По существу оно представляет собой промежуток
между этими двумя моментами, то есть, определено ими. Такая
определенность рассматривается и как темпоральная характеристика
(поскольку события совершаются во времени), и как
онтологическая характеристика (ибо речь идет о бытии и небытии).
Временная природа личности ставит проблему ее целостности как тем-
С одной стороны, бытие к другому есть «самостоятельное, нередуцируемос
бытийное отношение, оно как событие уже существует вместе с бытием присутствия
[Dasein]». Но, с другой стороны, эта ситуация совместности имеет такой же нередуци-
руемый аспект «сохранения дистанции», оберегания своей самости. См.: Хайдеггер М.
Указ. соч., § 26. Соприсутствие других и повседневное событие, § 27. Повседневное
бытие самости и люди.
119 Хайдеггер M Указ. соч. С. 380.
74

поральной связанности; данная проблема разрешается через экзи-
стенциал «заботы», которая обеспечивает единство временных
модусов. Из изначальной временности также «дедуцируется», как
пишет Хайдеггер, и историчность личностного бытия, которая
отражает измерение подлинной истории, Geschichte. Однако при
этом важно отметить, что в основании заботы и, соответственно,
историчности полагается специфическое восприятие данной
целостности, своеобразный рефлексивный акт. «Разработка этого
вопроса требует очертить тот феномен, в котором самом
становится доступно нечто такое как бытие — бытийную
понятливость. Последняя, однако, принадлежит к бытийному устройству
присутствия, Лишь когда это сущее сначала достаточно исходно
интерпретировано, включенная в его бытийное устройство
понятность бытия сама может быть осмыслена и на этой основе
поставлен вопрос о понятом в ней бытии...»120.
Здесь, как и у Шпенглера, речь идет о первооснове и
условии человеческого существования. Однако Шпенглер, говоря о
«бодрствующем сознании», интенсификации жизненной
действительности, подводит к идее образно-символического изобилия
культурных организмов. Эйдетический аспект оказывается у него
чрезвычайно важным — поэтому проблема целостности
рассматривается философом через проблему стиля, стилевого единства.
Хайдеггеру же подобная интерпретация представляется
поверхностным, публицистическим приемом. По его убеждению, за
сферой образов сознания располагается более основательная,
глубинная сфера состояний духа, которую он и делает предметом
экзистенциальной аналитики.
Человеческая жизнь есть осуществление времени, а ее
состояния (ситуации) выступают как различные временные
состояния. Прошлое, настоящее и будущее представляют собой
векторы, по которым может действовать экзистенция («распростирать
себя», трансцендируя) и где она находит себя в той или иной
ситуации. Объектом рассмотрения становится «понимающее»
переживание ситуаций. Однако понимание у Хайдеггера не
означает, как у Шпенглера, прочтения образно-стилевого языка той или
иной культуры, прояснения ее символического контекста.
Герменевтический характер такого понимания выражается в его
всегдашней соотнесенности с бытийным основанием жизни, которое
20 Там же, с. 372.
75

обнаруживает своеобразную двойственность: открытость и
одновременно сокрытость, потаенность. Понимание же, увлекаясь
открытостью, должно все же ориентироваться на то, что за ней
скрывается. Данный, второй, аспект рассматривается Хайдегге-
ром в теме историчности и связывается с феноменом
событийности. По существу историчность (история) являет лишь одно —
предельное — событие: причастность бытию. Однако оно
никогда не бывает одинаковым, представая всякий раз как уникальная
«констелляция» состояний экзистенции. Вместе с тем эти
уникальности образуют определенный порядок, строй, составляя
экзистенциальное пространство человеческого бытия: «страх»,
«забота», «вина», «совесть» и др. выступают в качестве связанных
друг с другом способов подлинно-исторического существования
человека.
Личностная история является также и личной историей.
Хайдеггер показывает, что изначальное понимание исходит из
факта собственной конечности, собственной смерти. Именно в
трактовке этого фундаментального факта проясняется специфика
хайдеггеровского истолкования фактичности (человеческого
существования, экзистенции). Необычность названного факта
состоит в его двойственности: не будучи когда-либо данным в
экзистенциальном опыте, он все же обладает полновесной реальной
значимостью. По мысли философа, именно «бытие к смерти»
придает целостность, осмысленность и подлинность человече-
121
скому существованию . Однако осознавание собственной
конечности не означает, как подчеркивает Хайдеггер, спекуляций
на эту тему и тем более вульгарно-практических действий.
Понимание собственной смертности означает обостренное
внимание к бытию и его альтернативе 122. Здесь важно вновь
отметить: историчность обусловливает процесс личностной
идентификации. Для любого «Я» собственная смерть играет роль
картезианского cogito ergo sum, безусловного момента, который
Еще Сократ, говоря о философствовании как приуготовлении к смерти,
предостерегал от ошибочных толкований этого своего угверждения. О смерти следует
мыслить, имея целью истинную жизнь.
122 Такая альтернативность призвана максимально четко обозначить
сопоставляемые противоположности, проявить их феноменально; она имеет, по Хайдеггеру, не
столько логический, сколько онтологический характер, обнаруживаясь также в
оппозициях открытости-сокрытости, речи-молчания, истины-неистины и др.
76

полностью принадлежит только этому «Я» - и тем самым
подводит личность к наиболее глубокому самопознанию.
И все же одно только мировоззренчески-философское
истолкование этой темы, подробно развернутой в отдельной главе
Бытия и времени, представляется неполным. Хайдеггер недаром
связывает бытие к смерти и бытие к концу, поясняя различные
аспекты предельности - самой по себе, взятой как феномен.
Такая предельность, подобно линии горизонта, может служить
своеобразным масштабом для жизни. Философ ссылается при
этом на достаточно давнюю традицию включения смерти в
экспликацию темы жизни, начиная с христианской теологии
(указывая ап. Павла и Кальвина) и завершая Ясперсом и Дильтеем.
Историчность человеческого существования, понимаемая через
«предстояние смерти», должна рассматриваться с учетом данного
поля христианских коннотаций, где с самого начала был задан
импульс личного бога, личной веры и личной ответственности.
Также и в исследовании других — названных выше — экзи-
стенциалов Хайдеггер неоднократно подчеркивает их
центростремительное ядро: уникальность человеческой личности. Так в
голосе совести звучит призыв «к своей самости». Через совесть к
человеку взывает забота — о сохранении внутреннего единства,
целостности, то есть собственной сущности. Вина демонстрирует
«ничтожность самого себя» — не в смысле моральности, а в
смысле существования в состоянии необретения себя. Страх ста-
123
вит человека непосредственно перед лицом своей подлинности .
Следует сказать, что хайдеггеровский анализ данного вопроса так
же дихотомичен, как и упомянутое выше истолкование
действительности Шпенглером. Но Хайдеггер более определенно
подчеркивает аспект истинности в оппозиции личности и мира, что
выражается в противопоставлении собственного— истинного —
бытия и несобственного бытия (собственной и несобственной
истории). Подобная онтологизация философско-исторической
проблематики, с одной стороны, допускает ее теософское и
мифологизированное истолкование. С другой стороны, ее погружение в
онтологию можно объяснить стремлением преодолеть тенденции
к фрагментарности философствования, которые обозначились
Нельзя не напомнить об обширных разработках этого вопроса в хайдеггеров-
ских Лекциях по феноменологии религии (1919-20 гг.), особенно о различении видов
страха у Августина (timor castus, благочестивый страх и timor servilis, рабский страх).
77

уже в начале XX века. В связи с этим Ю. А. Кимелев пишет:
«Философская мысль отказалась от установки на
всеобъемлющую систематизацию исторического прошлого как необходимого
предуготовления настоящего или будущего... от постулирования
124
или конструирования универсального исторического смысла»
Важно также отметить особенное значение, которое оба
мыслителя - каждый со своим смыслом - придавали одному из
временных модусов, будущему. Кимелев указывает (там же), что
современное историческое сознание сосредоточивается
преимущественно на социально-исторической действительности в ее
настоящем и будущем измерениях. Модели философствования,
представленные Шпенглером и Хайдеггером, в этом плане
чрезвычайно характерны. С одной стороны, ускорение темпа
секуляризованной, огосударствленной жизни европейской культуры
устанавливает свои приоритеты, среди которых на первом месте —
умение предвосхитить события, спланировать их. Такой навык
становится сущностной чертой самой действительности, и в ней
же демонстрируется ограниченность его возможностей. С другой
стороны, среди апофеоза индивидуализма все более очевидной
становится проблема личностной идентичности, выработанного
умения соотносить себя с обществом, со временем, с
собственными идеями и ценностями. Поэтому подчеркнутое внимание к
будущему соединяется у Шпенглера и Хайдеггера с фактором
конца истории, смерти культуры. Вместе с тем сохраняет
актуальность хайдеггеровское истолкование роли традиции в
историческом процессе. Его высказывание о том, что прошлое приходит
из будущего, является не просто риторической фигурой; оно
утверждает необходимость нового отношения к жизни и истории.
Обе концепции имели как перекликающиеся, так и
расходящиеся друг с другом идеи. Обе настаивали на
преобразовании существующих схем исторического сознания, на
внесении в него экзистенциальных, личностных аспектов,
подчеркивали трагичность, катастрофичность исторического
бытия. Но О. Шпенглер стремился выйти за географические и
дисциплинарные рамки, говоря о «морфологии всемирной
Кимелев Ю.А. Философия истории. Системно-исторический очерк II
Философия истории. Антология. М, 1994. С. 18. Проблема возрастающей роли онтологии в
современной философской мысли исследована в работе Гайденко П.П. Прорыв к
трансцендентному. Новая онтология XX века. М. 1997.
78

истории» и выводя ее на историю культур. М. Хайдеггер
обращался к личностным глубинам, полагая, что все
многообразие мира заключено там. Характеризуя теоретическую
атмосферу XX века в Германии (и, косвенно, в Европе),
X. Шнедельбах отмечает исключительную роль трех
философских произведений: История и классовое сознание Г. Лукача, Ло~
гаю- философский трактат Л. Витгенштейна и Бытие и время
M Хайдеггера125. В этом списке нет Заката Европы, и все же это
произведение, точнее, его образы и идеи, бесспорно, составили
самостоятельную эпоху в самом XX столетии.
б). Ранний Хайдеггер: историчность человека.
Casus Nietzsche
В конце XIX века Ф.Ницше писал о разных типах истории,
которые могли быть полезными или вредными для человеческой
жизни, понимаемой в духе витализма. На рубеже XIX-XX вв.
тема истории испытала значительное воздействие психологизма,
давшего новый импульс субъективистским тенденциям. В
оппозиции обоим прежним вариантам - объективистскому и
субъективно-психологическому - выступила феноменология, в русле
которой складывались концептуальные установки раннего
периода творчества М. Хайдеггера. Ранний период традиционно
связывается с эпохой создания Бытия и времени, но, как уже
отмечалось, он основывается на фундаменте предшествующих
теологических разработок философа, которые составляют
неотъемлемый коннотационный фон хайдеггеровских мыслительных
заходов. В этом плане представляется интересным сравнить
общетеоретические взгляды на историю, содержавшиеся в знаменитом
труде и их трансформацию в докладе Самоутверждение
немецкого университета (1933 г.). Последний написан по конкретному
случаю - избранию М. Хайдеггера ректором Фрайбургского
университета. Однако в подтексте он был обращен к не менее
конкретному, но метафизически более значимому событию: новой
исторической эпохе, переживаемой Германией. Здесь
чрезвычайно значима сама ситуация совпадения исторического во всех
смыслах момента и теоретических положений, в которые
воплощалась философская рефлексия по данному поводу.
Schnedelbach H. Philosophie in Deutschland. 1831-1933. Fr/M. 1983.
79

В Бытии и времени Хайдеггер так сформулировал свою
задачу: прояснить вопрос о бытии и истории, оказавшейся его
важным моментом. История характеризуется как "поле
испытания для поставленного вопроса о бытии" и соотносится со
специфическим личностным существованием человека (Dasein)126.
Именно поэтому ей предшествует подробное рассмотрение
сущности и структуры названного существования, т.е. анализ
своего рода статического аспекта. Такое исследование выявляет
определенное множество экзистенциалов - спецификаций
личностного бытия. В структуре данного экзистенциального поля
заключено имманентное условие истории, каким выступает
время, точнее, временность (темпоральность, обозначающая
совокупность различных временных пластов и рангов).
Определяющим при этом остается всегда подразумеваемый критерий
самотождественности, сохранения собственного личностного
ядра, своей сути. Личностное бытие должно быть не агрегатом
составных частей, а обладающей смыслом целостностью. Эта
целостность фокусируется в "заботе", самостоятельном экзи-
стенциале, сущностным ядром которого является, как
показывает Хайдеггер, соединение модусов "будущего", "прошлого" и
"настоящего" в единую темпоральную ось.
Личностное бытие изначально обладает временнб/м
характером, "забота"позволяет определенным образом
манифестировать его. Кроме того Хайдеггер постулирует как бы оборотную
сторону временности, историчность, выступающую сущностной
характеристикой личностного бытия, которое так же исторично,
как и временно. Историчность связывается с так называемым
"событием Dasein", предусматривающим наряду с актом оценки,
и факт его протекания, осуществления, нечтопроцессуальное.
Такая характеристика выводит на проблему динамики личностного
бытия, о чем будет сказано ниже. Здесь возможно лишь
уточнение относительно истории, разворачивающейся из историчности:
подобно "заботе" она составляет смыслообразующую
целостность, к которой применимо требование сохранение
идентичности.
126 Проблема перевода этого термина остается открытой. Следует указать на
различные варианты, предложенные В В. Бибихиным, П. П. Гайденко, Н. О. Гучинской,
Л. В. Михайловым, В. И. Молчановым и др. Здесь важно отметить аспекты,
подразумеваемые этим термином: личностную специфику, расположенность в мире и
вопрошающий (о смысле бытия) характер.
80

Экзистенциальная аналитика позволяет отметить еще одно
важное свойство истории. Выявленные экзистенциалы с разных
сторон демонстрируют "вплавленность" человека в окружающий
мир. Однако подобная "вплавленность" не является тем
органическим единством, которое мыслится в восточных религиозно-
философских учениях. Она выступает, скорее, как связанность
человека миром. В данном положении подчеркивается момент
невольности нахождения в иной, несобственной среде. Такая
ситуация обусловливает деформацию личностного бытия, его ложную
морфологию. Последняя с наибольшей силой выражается в
феномене Man, т.е. обезличенном и усредненном человеке. Потеря
своего Я, своей самости (или отказ от нее) неестественны,
патологичны в смысле древнегреческого патоса, т.е. нарушения нормы.
Однако обезличенность характерна для современной жизни, поэтому
патетика и трагизм уже присущи отвергнутому в своей истине
личностному бытию. Как указывает Н. В. Мотрошилова, Хайдеггер
намеренно совмещает истину и пафос, переводя трагичность из
разряда субъективно-психологических реалий в разряд
онтологических характеристик127.
Таким образом последующее осмысление истории включает
аспект трагического пафоса в исторический дискурс. С учетом
данного аспекта Хайдеггер высказывает идею двух типов
историчности: истинного и неистинного (по его терминологии
"собственного" и "несобственного"). "Что под титулом
повседневности стояло для экзистенциальной аналитики Dasein в виду
ближайшим горизонтом, проясняется как несобственная
историчность Dasein" 128.3десь важно отметить следующее. Во-первых,
оба типа замыкаются на личностном феномене, сопричастности
или несопричастности Я. Проблема истины звучит здесь в
подтексте, но достаточно определенно - подлинная историчность
укоренена в самой сути личностного бытия, она соответствует
гераклитовскому утверждению: тайная гармония крепче явной.
При этом специально оставляется открытым вопрос о критерии
подлинности. Именно его открытость указывает на еще один
важный пункт. Во-вторых, Хайдеггер не говорит о ложной или
чуждой историчности, не употребляет отрицательных понятий в
127 Мотрошилова Н. В. Драма идей, жизни и грехопадения Мартина Хайдеггера. II
"Философия Мартина Хайдеггера и современность". М. 1991. С. 16-19.
128 Хайдеггер М. Бытие и время. М.1997. Пер. В. В. Бибихина. С.376.
81

качестве сознательного методологического приема. Согласно
В. И. Молчанову в философии Хайдеггера тенденции
феноменологии и апофатики соединяются и на содержательном и на
методологическом уровнях.129 Апофатическая аргументация логично
соотносится с тезисом Хайдеггера о принципиальном приоритете
вопроса над ответом. Трагизм истории, усматриваемый на этапе
экзистенциальной аналитики заключается в возможном (и
реальном) нераспознавании собственной сущности и, следовательно, в
принятии не своей сущности, проживании не своей жизни,
осуществлении не своей истории. Нельзя прожить чужую жизнь и
историю, можно только изменить себе - об этом говорит хайдег-
геровская аргументация.
Мотивы проживания, осуществления, развертывания
истории подводят к рассмотрению динамики личностного бытия.
Через эту призму проблема истории приобретает новые
характеристики. В первую очередь, принцип движения из самого себя, т.е.
самодвижения. Личностное бытие не определяется чем-либо
извне, и, кроме того, его актуализация не аналогична, не однопо-
рядкова с тем миром, в который "вплавлен" человек. "Dasein
простирает само себя так, что заранее свое ему бытие
конституируется как протяжение. В бытии Dasein уже лежит "между" с
соотнесением к рождению и смерти...Экзистенциально понятое
рождение никак и никогда не есть прошлое в смысле
уже-неналичного, равно как смерти не присущ бытийный род еще не
наличной, но ожидаемой недостачи. Оба "конца" и их "между"
суть пока Dasein фактично экзистирует"130.
Иными словами, уточнение проблемы самодвижения
личностного бытия можно охарактеризовать как действие
экзистенциального историко-генетического кода, заданного изначально и
определенного к исполнению. Он исполняется в особенном
пространстве времени, подобном пространству души или
пространству мысли; в нем равновесны начало и конец, рождение и
смерть, прошлое и будущее. Такое сверхъестественное движение
обозначается термином "экзистирование", и именно в нем
существенным образом выражает себя личностное бытие.
129 Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии
М,1988.Гл.З.
130 Хайдеггер М. Указ. соч.. С.374.
82

Однако не всякий мимолетный факт жизни индивидуума
несет на себе отпечаток его Я, далеко не все, что делает
человек, есть "событие" его Dasein. Собственная - истинная -
историчность, обладая силой гераклитовской тайной гармонии,
оказывается трудновыносимой для человека, и он находит
противоположную силу - для уклонения от себя самого. Эти уже
названные выше типы историчности (и также типы историй)
получают у Хайдеггера разные наименования. Собственная
историчность обозначается немецким словом Geschichte,
указывающим на целый семантический блок, связанный с
событийностью (Geschehen). Несобственная - обозначается греко-
латинским термином Historia, подразумевающим помимо
прочего, искусственно выстроенный, хронологизированныи ряд
чисто внешних стечений обстоятельств, действий и поступков.
Особого внимания заслуживает специфическая диалектика этих
типов, их взаимная соотнесенность. Осуществляемый совестью
выбор между ними оставляет впечатление произвольного,
свободного действия. Однако анализируя "расхожее понятие
истории" (Historia), Хайдеггер отмечает не только его
обусловленность всей рационалистической традицией, но и своеобразную
заданность, вписанность в настоящую, собственную историю в
качестве важного символического момента. Иными словами,
подлинная история должна включать также неистинную форму
самой себя. При этом важно, чтобы последняя развернулась со
всей полнотой, после чего становится очевидной ее
неистинность, и может осуществиться поворот к новым
самоопределениям.
Подобную ситуацию можно бы проинтерпретировать в
гегелевском смысле, но здесь не идет речь о саморазвитии
рационализированного духа. Экзистенциальные поиски собственной
идентичности с неизбежным блужданием вдали от цели
аналогичны древним мифологическим сюжетам. Хайдеггер говорит о
сУДьбах мира и личностного бытия. Согласно Г. Хюни судьба,
т-е- некая сообщность, происходящая в мире, творится
посредством отдельных судеб и в них, но не является их результатом или
83

следствием . Судьба - так же как время и история - выступает
символом бытийно-темпоральной целокупности. Разумеется,
характер процессов, обозначаемых данными понятиями, нельзя
выразить вектором прогресса или даже поступательного движения.
Это, скорее, непериодические приближения-удаления в некоем
силовом поле скрытого источника тяготения. Здесь не действуют
привычные для расхожего хронологического понимания
критерии времен, эпох, ситуаций, поскольку варианты удаления или
приближения к собственной сути вторичны по отношению к
самому факту их удаленности или близости.
С позиций судьбы и судьбоносности раскрывается
важнейшее положение хайдеггеровского понимания истории: ее
определяемость будущим, ее пред-стояние человеку и миру.
На языке Хайдеггера это описывается как ситуация, при
которой собственное прошлое (с чем обычно отождествляют
историю) не следует за личностным бытием, а предшествует ему.
Это объясняется феноменом традиции: она складывается в
результате проективной, предвосхищающей деятельности
личностного бытия и уже в качестве мощного стереотипа определяет
эту деятельность. Применительно к истории сказанное
означает следующее - будущее в своих стратегических линиях и
очертаниях таково, каково было прошлое. При этом детали
изменения, наподобие модернизации языка, техники или идей,
оказываются второстепенными.
Самоутверждение немецкого университета было написано
тогда, когда в общественной атмосфере Германии начали
проясняться ранее зыбкие формы социально-политических и духовных
противоречий, направлений дальнейшего развития общества.
Позади осталась эпоха (20-е гг.), которая воспринималась как
межвременье или безвременье - именно потому, что не были заметны
перспективы и ориентиры, история была лишь на подходе. В
начале 30-х гг. создается ситуация наступившего момента выбора
из определившихся возможностей. По поводу хайдеггеровского
понимания времени И. А. Михайлов пишет: "Кайрологическое
время... позволяет говорить о том, что во всеобщей истории име-
131 Хюни Г. Историчность мира как предел анализа временности в Бытии и
времени М. Хайдеггера II Вопросы философии, 1999, № 1, с. 124.
84

ются некие особые "поворотные" моменты. До них нечто может
быть "преждевременным", а после - "запоздалым"."132
Действительно, текущий конкретный момент осознается философом как
поворотный, и он стремится приложить к его исследованию свои
теоретические положения. На этом анализе можно заметить
определенную эволюцию взглядов Хайдеггера в сторону его более
поздней философии истории.
Вопрос о сохранении собственной сущности остается
важнейшим при выяснении исторических перспектив. От его
постановки и разрешения зависит характер исторического
движения. Философ сохраняет модель удаления-приближения к
первоначалам в качестве исторического алгоритма и пишет о
Величайшем начале древнегреческой философии и науки, как о
той истинной сущности, к которой необходимо вернуться. При
этом ставится вопрос, обращенный не только к его конкретным
слушателям, - "хотим ли мы свой сущности?". Важно, что
теперь на первое место выдвигается не совесть - в роли экзистен-
циала, осуществляющего выбор, - а воля. Такая
переориентация с рефлексивного момента на энергийный соответствовала
тогдашней духовной атмосфере страны: от политической и
нравственной дезориентации общество перешло к четкому
разведению противостоящих сторон, что создавало ощутимое
силовое поле. Поэтому терминология раннего Хайдеггера
усиливается некоторыми важными понятиями ницшеанства.
"Самоутверждение есть изначальное, всеобщее желание собственной
сущности. Немецкий университет... благодаря науке и
посредством ее воспитывает вождей и стражей судьбы немецкого
народа. Желание сущности немецкого университета есть воление
науки как воли к историческому духовному назначению
немецкого народа в качестве народа, осознающего себя в своем
государстве. Наука и немецкая судьба должны особенно
восторжествовать в сущностной воле к власти. Это произойдет тогда и
только тогда, когда мы - учителя и ученики - предоставим
науку ее глубинной необходимости."133
2 Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер. М.1999. С. 183.
33 Heidegger M. Selbstbehauptung der deuschen Universität. Breslau. 1933. S.7.
85

Волюнтаризм представляется не просто соответствующим
моменту. Он в большей степени реализует пафос и трагизм,
обязательные для настоящей, подлинной истории, поскольку
воля выступает своего рода творцом действительности,
средством актуализации возможностей. Вместе с тем она
описывается и как настоящая свобода, когда Хайдеггер, перефразируя
Канта, говорит о сути университетского самоуправления (и
самоуправления вообще): "Это значит: ставить самим себе
задачу и определять путь и способ ее осуществления, чтобы
благодаря этому быть тем, кем мы должны быть."134 Речь не идет
о социальном прогнозе или каких-то привычных планах.
Историческая задача заключается в осознании неправильности ква-
лифицирующе-счисляющего мышления и основанной на нем
науки. За этим с необходимостью должен последовать возврат
к "вопрошающему созерцанию", т.е. к такому миропониманию
и мироотношению, которое предполагает "смиренность"
человека перед бытием и его необходимостью. Однако такая
смиренность должна проистекать из собственной воли человека.
Иными словами, следует переосмыслить имеющуюся историю
как несобственную и попытаться в наступившем решающем
моменте поправить дело.
Призыв вернуться к собственной сути Хайдеггер
сопровождает тезисом о борьбе, цитируя в завершение своей статьи
Платона, утверждавшего, что все великое находится в борьбе.
Здесь берется не гераклитовский космологический принцип, а
относящееся только к человеческому миру положение (ибо
великое существует только в системе человеческих оценок).
Вместе с тем развертывание данного понятия также
обнаруживает ницшеанские интенции, сочетающиеся с
мифологизированной социально-политической лексикой того времени.
"Сущностная воля учительства должна пробудить и усилить
простоту и широту знания науки. Сущностная воля
ученичества должна склониться к высшей ясности и благости
знания... Обе воли - должны сойтись во взаимной борьбе. Все
волевые и мыслительные движения, все силы сердца, все спо-
Ibid, S. 6.
86

собности тела должны развернуться через борьбу, взрасти в
борьбе и остаться борьбой."135
Общетеоретический характер такого экзистенциала как
"проект", которым в Бытии и времени характеризовалась
предвосхищающая деятельность личностного бытия, не
допускал подобного активизма. Можно предположить, что, с
точки зрения Хайдеггера, выбор (собственной или
несобственной сущности), оценкам или "проект", осуществляемые на
изломах бытия, в моменты "кайрологического времени",
обязательно несут в себе активистский, волевой импульс. Можно
также отметить, что мифосимволическая интерпретация
"борьбы", "духовного предводительства", "скрывающегося и
открывающегося сущего" и т.д. находит свои параллели в
близких к сакрализации философско-исторических воззрениях
более позднего Хайдеггера.
Следует обратить внимание еще на один момент данного
сочинения - особенное подчеркивание исторической роли
молодежи, поддержание своего рода мифологемы "ювенильности",
набиравшей в те годы силу как в политике, так и в искусстве.
Речь идет преимущественно о студенчестве как
непосредственном носителе и выразителе знания в самом глубинном смысле
слова, поскольку "...Вся наука - есть философия, независимо от
ее знания и желания этого. Вся наука остается захваченной
началом философии"1 6. Выше говорилось об учениках и учителях,
которые должны во взаимной борьбе создавать науку о народе и
государстве, предназначенную стать сущностным ядром науки
как таковой. Продолжая тему борьбы, Хайдеггер отмечает здесь
важный пункт. "Все предводительствующие должны признать
самостоятельную силу последователей. Но всякое следование
несет в себе противодействие [наследуемому]. Это сущностное
противоречие предводительства и следования нельзя ни
преуменьшать, ни тем более затушевывать."137
Итак, студенчество или молодежь выступает
провозвестником будущего, с ними отождествляется грядущая история, кото-
Ibid, S.20
Ibid, S. 8.
Ibid., s.21
87

рая в Бытии и времени полагалась в отвлеченном виде
забегающей вперед традиции. Здесь за студенчеством признается право
на собственную интерпретацию и, значит, изменение традиции.
Иными словами, за теми, кто приходит после признается право на
иную историю. В современных этим и последующих
произведениях взгляды М. Хайдеггера на историю тесно вплетались в
онтологические исследования. Тем самым за ней признавался более
глубокий фундаментный статус, нежели причастность только
социальной философии. Г. Хюни указывает (и его слова можно
отнести не только к данному произведению), что в Бытии и
времени феномен истории, развертываясь самостоятельно, все же
скрыто связывается с временной характеристикой бытия, и что
эта связь сходна с аристотелевским положением об актуализации
возможностей. "На деле взгляд в миро-историю стал
разведывающим ходом за пределы анализа присутствия. Тем самым
миро-история оказалась первым подходом к обсуждению... темпо-
138
ральности"
На раннем этапе философ выдвинул ряд положений,
которые в дальнейшем или переосмысливались, или отходили на
второй план. Это прежде всего утверждение взаимозависимости
историчности как безосновной основы истории, коренящейся в
личностном бытии, иистории как экспликации
историчности. Далее, идея истории предшествующей, а не
последующей человеку, которая в более поздних вариантах будет
склоняться в сторону судьбоносности бытия и формирования
мифологемы судьбы. Актуальной оказалась хайдеггеровская
мысль о конечности истории, связанной с принципиальной
конечностью личностного бытия (хотя в его поздних воззрениях эта
связь не выражалась с такой определенностью). Особенную роль
сыграло стремление Хайдеггера радикально преобразовать язык
философской мысли, выйти за стесняющие границы
категориальной традиции и выразить фундаментальный характер истории как
таковой.
Хюни Г. Указ.соч., с. 125.
88

Глава 4.
ФИЛОСОФСКИЕ ДИСКУССИИ НАЧАЛА
XX ВЕКА В ПРОБЛЕМНОМ ПОЛЕ ТЕОЛОГИИ
§ 1. Границы рационального
Переломную эпоху конца Х1Х-начала XX вв. характеризует
не только всплеск естественнонаучного знания, но и бурные
процессы в гуманитарной, философской, религиозной мысли.
Философия и теология переживали в это время значительные
изменения, которые позже будут характеризовать как смену парадигм.
Традиционные - в известном смысле - представления о мире как
таковом, истории, прогрессе, человеке, науке, разуме и его
возможностях подвергались сомнениям и радикальному пересмотру.
Однако это уже не было декартовским de omnibus dubitandum,
ведущим к построению системы точного знания, которая все же
должна была увенчиваться идеей Бога (в соответствии со
схоластической традицией). Теперь принцип сомнения в виде
критической функции проникает и в метафизическую сферу, то есть в
область соприкосновения философии и теологии, порождая
интенсивные внутринаучные и междисциплинарные дискуссии.
Прежде всего, оказалось важным вновь выяснить
соотношение этих наук. Здесь выявился спектр самых разных
интерпретаций, которые, вместе с тем, зависели от позиций самих
дисциплин. Философия испытала сильнейшее воздействие
«естественнонаучного прорыва» XIX века и резко отдалилась от
спекулятивного идеализма, а тем самым - и от установки на рецепцию и
осмысление метафизической проблематики. В своем
исследовании современных взаимоотношений философии и
протестантской теологии Г. Хуммель цитирует высказывание Эрнста Гекке-
ля в 1899 г., который был уверен в том, что «загадка мира» вот-
вот будет решена. Такой небывалый естественнонаучный
оптимизм шел рука об руку с секуляризацией общественной жизни, со
все большим распространением светских идей и настроений.
Вместе с тем, широким фронтом нарастала критика религии. Это
происходило со стороны естественных наук, где принимали к
сведению тезис Лапласа о простой ненужности гипотезы
существования бога. Но христианство - в первую очередь, католическое
направление - подтачивалось и либеральной теологией,
занимавшейся историческими исследованиями религиозного феноме-
89

на, сравнительным анализом текстов, привлечением данных
различных наук для изучения христианской проблематики. Это
сопровождалось философской критикой гегелевского и
неогегельянского спекулятивного идеализма, а в историческом познании
распространялись объективистские тенденции. Они с
наибольшей яркостью выразились в историцизме «прусской школы»
(например, у Дройзена), где высказывалось сходное мнение, что у
истории нет больше тайн: «Прогресс - это естественный закон,
который не потерпит, во всяком случае, длительно, никакого
механического насилия - ни оружия тирана, ни заклятий
проповедника»139. Такая тенденция секулярного мышления
поддерживалась и позитивистскими течениями, и неокантианством с его
четкой ориентацией на методологизм и строгую научность140.
Неокантианство доминировало тогда не только в строго философской
сфере, но и в общемировоззренческом пространстве, культивируя
и подпитывая идеалы научного знания как стратегической
культурно-исторической ценности. Также и феноменология Гуссерля,
развиваемая в значительной идейной близости к неокантианству,
«выводила за скобки» проблемы метафизики, то есть,
дистанцировалась от теологии. Правда современный немецкий историк
философии и теологии Г. Кун141 напоминает о собственном
признании Гуссерля, что в развитии своих идей он придерживался
традиции учителя Itinerarium mentis in Deum142. В этом плане бы-
139 Hummel, G. Begegnungen zwischen Philosophie und und evangelischer Theologie
im 20. Jahrhundert. Die philosophische Bemühungen des 20. Jahrhunderts. Darmstadt. Wis-
sensch. Buchges. 1989. S. 5. Здесь весьма характерно, что такие разные формы
воздействия отнесены к одному - механистическому1 - типу. Тем самым аннулируется
принципиальное различие между уровнями/порядками бытия, в силу которого можно было бы
признать равносильность и равноценность этих способов воздействия.
140 Современный исследователь католической философии Р. Шеффлер отмечает,
что подобный результат представляется почти закономерным следствием развития кан-
товского трансцендентального гносеологизма. Притом, что Кант выстраивал свою
систему критики разума как раз для создания новой метафизики, поскольку прежняя не
была, как он считал, научной. См.: Schaeftler, R. Die Wechselbeziehungen zwischen
Philosophie und katholischer Theologie. Darmstadt. 1980. См. также: Михаилов И. А. Ранний
Хайдеггер. М. 1999.
141 Kuhn, H. Der Weg vom Bewusstsein zum Sein. Stuttgart. Klett-GottaI981. S. 142.
142 Имеется в виду один из крупнейших схоластов XIII в., учитель церкви, Бона-
вентура (францисканец). В 1482 г. был объявлен святым, в 1587 г. удостоен почетного
титула «серафический доктор» (doctor scraphikus), папа Лев XIII (1810-1903) назвал его
«князем всех мистиков». В известнейшем труде Бонавентуры «Странствование ума в
Боге» (Itincrarium mentis in Deum) подробно разбираются шесть ступеней мистического
восхождения человеческого ума от знания единичных вещей мира к единству высшего,
«священного» знания.
90

jjo бы небезынтересно посмотреть на возможные параллели гус-
серлевского феноменологического анализа сознания (в частности,
понятия редукции, интенциональности, эвиденции, быть может,
ноэмы143) и мистагогической модели познания у Бонавентуры.
В самой теологии картина мнений тоже не была
однозначной. Крайние позиции выразили Эмиль Жильсон и Карл Барт.
Первый считал (достаточно распространенная точка зрения,
исходящая из католической традиции), что философия обязана
теологии большей частью проблемных постановок,
методологических находок и т.п., то есть, что между ними существует
глубинная связь. Она, конечно, не отменяет принципиального различия
между этими способами видеть и осмыслять мир, кроме того,
отношения теологии и философии могут быть подвержены
конъюнктуре, что и произошло в современную эпоху. Но это вовсе не
говорит об исчезновении их общей почвы.
Противоположную позицию занял реформатский теолог и
пастор К, Барт, который радикально противопоставил оба
духовных феномена. Отталкиваясь от августиновской формулы philo-
sophia Christiana (поддержанной и средневековыми теологами), он
утверждал их несовместимость: если она philosophia, то она не
может быть Christiana, а если она Christiana, то она не является
philosophia. Конечно, такой радикализм имел свое обоснование,
которое, вместе с тем, отразило важные процессы в западной
теологии начала XX века. Августин и последующая августиновская
(платойизирующая) традиция стремились ввести греческую-
языческую - мудрость в контекст иного, христианского,
мышления, вместе с ней перенималась достаточно высокая оценка
человеческого разума, возможностей познания144. Но с ней привноси-
Логические исследования Э. Гуссерля недавно опубликованы на русском языке
(перевод В. И. Молчанова). Подробнейшим образом (но без указанных сравнений)
концепция Гуссерля рассмотрена в книге Мотрошиловой H В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля
как введение в феноменологию. М. 2003. Об умеренном платонизме Гуссерля
упоминает А. Н. Павленко (Прим. 38, в: Возможность техники: взгляд из Лавры и голос из
Марбурга I Историко-философский ежегодник, M 2002, С. 398.). Это неудивительно:
ведь у Бонавентуры в большей степени присутствуют неоплатонические мотивы в силу
его близости к арабскому аристотелизму и опоре на Августина - нежели в
традиционном томистском варианте.
144 Вместе с тем, в энциклопедической литературе отмечается, что у Августина
Уже фактически представлена мысль о границах человеческого разума и познания,
нашедшая свое выражение в понятии docta ignorantia Николая Кузанского. Она
сформировалась не в последнюю очередь под воздействием corpus paulinum, в частности, По-
91

лась и тенденция к онтологическому дуализму, к онтологизации
идеального, что послужило основой средневекового реализма и
проблемным полем спора об универсалиях. Подобную же
установку на интеграцию, синтез фактически инокультурных основ
продолжил Фома Аквинский, правда, он создавал свои Суммы
уже с преимущественным привлечением Аристотеля, а не
Платона. Вся католическая традиция придерживалась и
придерживается тезиса «понимающей/знающей веры». Барт делал особенный
акцент на новозаветном комплексе идей, а в нем
концентрировался на corpus paulinum, посланиях апостола Павла и его
личности145. Такое предпочтение объясняется не только
неординарностью и значимостью этой фигуры. Подчеркивание
исключительной роли Писания как первой и последней истины веры (sola
scriptura) характерно для протестантизма. В письменном
наследии Павла вопрос о соотношении рациональности и веры
однозначно решается в пользу веры (которой должно соответствовать
особого рода понимание, но оно не является рациональной
рефлексией). Своим противопоставлением philosophia и Christiana
Барт особенно ярко отразил распространенную в начале века
тенденцию к выявлению идейных первооснов христианства,
стремление пробиться к подлинной библейской/новозаветной
реальности и к вере, еще не подвергнувшейся аберрации временем.
Такая тенденция своеобразных и по-разному выражавшихся
расчетов с традицией присутствовала и в протестантизме и в
католицизме. Она обнаруживала себя в изначальных
размежеваниях с философией и закономерно оборачивалась проблемой
самоидентификации. В обеих теологиях шла речь о выявлении и
обновленном восприятии своих принципиальных, то есть давно
заложенных основ - поэтому можно говорить об определенном
параллелизме католической и протестанской неоортодоксии на
рубеже XIX-XX веков.
слания к римлянам, которое способствовало христианскому обращению Августина
(Lexikon für Theologie und Kirche, 1 Aufl., Bd. 1. 1930. S. 827.).
145 Первое произведение Барта Послание к римлянам (600-страничный построчный
комментарий к одноименному Посланию ап. Павла, 1 издание в 1919 г., 2 издание,
кардинально переработанное, в 1922 г.) сделало его знаменитым. В одной из рецензий его
назвали «человеком, который на годы вперед будет определять развитие теологии», это
оказалось в значительной степени верным. «Церковную догматику», над которой К
Барт работал 35 лет (1932-1967), сравнивают с Суммой теологии Фомы Аквинского
(См.: Gibellini, R. Handbuch der Theologie im 20 Jahrhundert. Regensburg. 1995. S. 24.)
92

В католицизме достаточно показательным стало явление
неосхоластики, где сфокусировались многие процессы.
Исследователи (Г. Зенген, Г. М. Шмидингер, Н. Лобковиц, Р. Шеффлер и
др.) справедливо отмечают, что неосхоластика как внутрицер-
ковное течение берет свое начало в XIX в., когда в связи с
рефлексией аристотелизма встает проблема восстановления связи с
традицией. При этом имеется в виду именно данная традиция
методологии мышления; потому не следует относить к
неосхоластике ту католическую философию и теологию, чьи начала как-
либо связаны с Руссо или Марешалем, тем более с Кантом или
немецким идеализмом. Ведь почти до исхода XIX века
аристотелевская онтологическая концепция была для католической
теологии действующей моделью мышления, а не просто изучаемым
разделом истории идей146. Вопросы в отношении данной модели
начали возникать, когда явственно обозначились различия между
схоластикой и современным характером философствования; эти
вопросы касались специфики лейбницевского и вольфианского
аристотелизма, точнее, его аутентичности. Р. Шеффлер
указывает147, что в обычном учебном процессе конца XIX в. теологи
ориентировались не столько на средневековые схоластические
образцы, сколько на научную систематику X. Вольфа. И, например,
проблема причинности рассматривалась, скорее, не как вопрос
субординации причинной необходимости и случайности
(свободы), а как вопрос о переходе действия причины в состояние воз-
действуемого объекта1 8. Это переносилось на область физических
тел - возможно ли перемещение импульса действия от одного
146 Известный немецкий теолог Н. Лобковиц указывает, что почти до Второго
Ватиканского собора для томистов (а это означает католический mainstream) история
теологии, точнее, историческое измерение теологии, не играло существенной роли. Труды
Аквииата читали, чтобы получить верное представление об истинном учении, также
как и в отношении работ Стагирита не устанавливалось (временной) дистанции. В
принципе, такой внеисторизм максимально способствовал введению Арисготеля в
современный полемический контекст.
147 Ibid., S. 24.
148 Новое время с необходимостью наследовало аристотелевско-схоластической
традиции рассмотрения проблемы взаимодействия как партиципации, то есть,
соучастия воздействующего объекта в объекте, подвергаемом воздействию. Хотя Аристотель
подвергал критике платоновское учение об участии идей в вещах, однако
аристотелевское учение о форме (universalia in re) преобразует и принимает этот тезис. В томизме
°н также задействуется в одном из доказательств бытия Бога (доказательство из
действующей причины). Это положение непрямым образом обосновывает томистское учение
°б аналогии, то есть, подобии сотворенного сущего несотворенному сущему, что, в
свою очередь позволяет развить концепцию, допускающую познание Бога.
93

объекта к другому - и на сферу познания - возможна ли передача
определенного объема информации (некоей информационной
субстанции) от одного субъекта к другому? Так или иначе, речь
шла о радикальной трансформации собственного бытия в
результате внешнего воздействия. Однако учение Лейбница о
«безоконных» монадах поставило под вопрос возможность и
специфику такой трансформации. Зато его учение о
«предустановленной гармонии» стремилось соотнести тезис миропорядка,
поддерживаемого Богом, с положением о «полной
самодеятельности» любой единичной сотворенной субстанции.
В теоретико-познавательной области определились два
проблемных аспекта: как воздействует объект познания на
самостоятельно познающий субъект? и: как собственное мышление может
репрезентировать внешнее бытие? Католическая теология
опиралась на аристотелевско-схоластическое представление о
познающей душе, где процесс познания понимается как взаимосвязь
ряда моментов: forma (сущностный образ вещи), informatio
(изменение сознания посредством этого образа), species (сам
«отпечаток» вещи в сознании) и aspektus (восприятия этого отпечатка,
species, сознанием). Для современного раскрытия темы опыта
веры это было важным в том плане, что позволяло апеллировать к
большим возможностям самосознания. Человек оказывался
способным обнаруживать в своей душе образ, species, того, кому он
обязан этим образом, в той степени, в какой он может меняться
под действием божественного Слова и дела. Существенной здесь
была установка: в человеческой мысли о Боге отражается не
самость человека, но сам человек выступает отражением
Божественности.
§ 2. Искушение историей
В этой связи складывается установка на возвращение к
имевшимся до Нового времени формам аристотелизма, то есть
установка на историческое исследование философии Аристотеля.
Правда, через Вольфа, который опирался на Лейбница, здесь
имелась вполне определенная связь со средневековой
философией доминиканцев и францисканцев, а также со школами иезуитов
раннего Нового времени. Однако эта линия несколько отличалась
от томистской. По существу это была проблема логического со-
94

ответствия позиций, представленная через проблему
исторического развития, что послужило определенной предпосылкой к
обновлению современной теологии. Здесь неосхоластику следует
отличать от «(нео)томизма» , который оказался достаточно
плодотворным, прежде всего, во французском варианте (Э.
Жильсон и др.), но все же был одним из ее внутренних течений.
Неосхоластика получила импульс к развитию из
официального Рима. Ее начала были заложены на Ватиканском соборе
1868 г., а основополагающими документами явились: энциклика
Aetherni Patris папы Льва XIII (1879) и «24 тезиса» папы Пия X
(1914). В них нашла новое выражение уже возникавшая прежде
установка на создание философской концепции, которая была бы
релевантна учению церкви150. Лев XIII «актуализировал» не
только Фому, на которого традиционно ориентировались
доминиканцы и присоединявшиеся к ним иезуиты. Среди Вечных отцов был
также назван почитаемый францисканцами Дуне Скот, Бонавен-
тура и ряд других схоластов (то есть в установку включалась и
традиция средневекового реализма). Вместе с тем, предпочтение
было отдано именно «ангелическому доктору», который
предложил наиболее приемлемый вариант синтеза философии
античности и христианства на основе аристотелизма, отстаивая свое
учение в постоянной и принципиальной полемике с аверроизмом и
францисканским августинизмом, то есть, формировал
оптимальную для церкви версию соотношения разума и веры151. Общим
Некоторые исследователи (П. Вальтер) фактически отождествляют
неосхоластику и неотомизм именно на основании официальной репрезентативности последне-
го.См. Р. Walter, "Neuscholastik" in: Lexikon für Theologie und Kirche. 3 Aufl. Bd. IX,
2000. Но все же представляется более обоснованной позиция Р. Шеффлера:
неосхоластика стремилась задействовать но возможности весь средневековый теоретический
потенциал, а не только одного Аквината. Поэтому формулировка: Фома должен быть
«выше историзма XIX века» выступала, скорее, в роли метафоры или как
общеметодологический ориентир для собственно неотомизма. См.: Söngen, G. "NeuscholastiK*. in:
Lexikon fitr Theologie und Kirche. 2 Aufl. Bd. IX, 1962.
150 Папа Сикст V в булле Triumphantis Hierusalem (1588) рекомендовал достаточно
широко понятую схоластику в качестве науки, соответствующей церковному учению.
На этом основании многие католические ордена стали уже в то время избирать для себя
концепции различных основателей теологических школ. И хотя Фома Аквинский был
еЩе в 1323 г. причислен к лику святых, а в 1567 г. объявлен «учителем церкви»
(пятым), его учение не смогло полностью вытеснить из теологического пространства
другие концепции, например, упомянутого Бонавентуры (оппонента Фомы), Дунса Скота,
Суареса, номиналистов и т.д.
151 В фундаментальной книге Жильсона и Бёнера отмечается, что водораздел меж-
АУ теологическими позициями фактически проходил по линии решения проблемы
95

характерным признаком неосхоластики было, что, собственно,
продолжило средневековую традицию, акцентирование
онтологической темы, признание важной роли ratio или intellectus
человека в истолковании текстов Святого Писания и Предания,
особенное внимание к логике как связующему звену между
онтологией и теорией познания, между бытием и единичными вещами.
Но, как подчеркивает Н. Лобковиц, это не было возвратом в
средневековье. Новая установка ставила целью заново освоить
имеющееся методологическое богатство и, следовательно,
существенно улучшить теологическое образование, а, кроме того,
получить возможность конструктивной полемики с современным
мышлением152. Тем самым перед ней ставилась задача защиты
ортодоксальной линии от современных философских - субъекти-
вистско-нигилистических - заблуждений (прежде всего здесь
подразумевался Кант). Другими словами, она была призвана,
если не осуществить новый теоретический синтез, то хотя бы его
тематизировать. Предполагалось, что позитивные возможности
томистской (и не только) системы, общий идейный потенциал
схоластики153 смогут преодолеть деструктивный заряд кантовско-
го критицизма.
Однако неосхоластика не сумела выработать адекватной
формы исторического диалога с современностью, постепенно
отступая в неотомизм, который тоже не смог избежать сдачи
позиций. Период второй мировой войны оказался для них пороговым,
а Второй Ватиканский собор ознаменовал собой уже новый этап
католической теологии. Но это значит, как отмечает П. Лобковиц,
взаимосвязи различных уровней бытия (или действительности): творца и сотворенного
мира Платонизирующая тенденция их разведения обособляла, так или иначе, сферу
сущего, и это вело к выстраиванию своеобразных бинарных систем (например, у Дунса
Скота: параллелизм Gott in sich - Gott in seinem Verhältnis zur Welt, Theologie an sich -
Theologie in uns, Theologie notwendiger Wahrheiten - Theologie kontingenter Wahrheiten.
Hrkenntnis an sich - Erkenntnis in uns и т.д.). См.: Bonner Ph., Gilson К. Christliche
Philosophie. Paderborn. 3 Aufl. 1954.
152 См.: Lobkowicz, N. Vetera novisperficere. I Catholic Philosophical Quarterly LXIX,
1994.
153 Во Введении к своей хабилитационной (докторской диссертационной) работе о
Дунсе Скоте М. Хайдеггер характеризовал средневековую схоластику как «живую
жизнь» (lebendiges Leben) целой культурной эпохи, которая для этой эпохи выступала
решающим фундаментом, жизненным импульсом и опорой (Heidegger, M. GA Bd. 1 )
Он считал неотложной задачей принципиальное постижение - с помощью
феноменологического анализа - ее мистического, морально-теологического и аскетического
наследия.
96

что, по сути, не сложилось действенного диалога с собственным
фундаментом, с Фомой154. Не были найдены методы
актуализации того богатства идей, которое, несомненно, имеется в его
учении, в частности, идей, касающихся специфики познания, его
видов, критериев, возможностей. (И это притом, что Фома - как и
Пуне Скот - активно воспринимал современные ему
естественнонаучные знания, встраивал их в свою мировоззренческую
систему) Причин такой неудачи могло быть несколько. Прежде
всего, недооценка самого историко-временного фактора как
онтологически значимого феномена: проблема рецепции некоего
исторического наследия не сводится только к логическим
согласованиям, но требует специфического экзистенциального
осмысления. Что, в свою очередь, выдвигает задачу рефлексии новых
видов опыта. С другой стороны, стало очевидным: современные
проблемы невозможно решить непосредственно применяемыми
средствами средневековья. Это можно было отнести и к
философским концепциям, с которыми нужно было бороться: Канта
следовало преодолевать новыми путями. Еще одной причиной
ослабления позиций неосхоластики могло стать следующее
обстоятельство: новое открытие исключительного многообразия и
богатства идей церковных мыслителей до Альберта Великого и
Фомы Аквинского (до XII века). В течение 1841-1864 гг. иезуит
из Лиона Жак Поль Минье (Jacques Paul Migne) собирал с
помощью своих учеников раннесредневековые теологические тексты.
Они были изданы в 383 томах Полного курса патрологии (Patro-
logia cursus completus). Освоение такого огромного наследия не
могло произойти в несколько лет, на это требуются десятилетия.
Вряд ли стоит утверждать, что открывшееся содержание
кардинально изменило место и роль Фомы в католической традиции,
но следует признать, что обнаруживающийся плюралистический
контекст всегда меняет восприятие его отдельных позиций.
И все же у неосхоластики имелись определенные
достижения. Благодаря ей оказались открыты и вовлечены в церковную
мысль огромные пласты оригинальных идей, что способствовало
Дальнейшему развитию духовной традиции. Неосхоластика
внесла большой вклад в преодоление устоявшегося клише «мрачное
средневековье» (хотя оно продолжало действовать уже в
несколько иной плоскости, чаще социально-правовой). В значи-
97

тельной степени именно неосхоластика и неотомизм послужили
выработке своего рода «интеллектуальной идентичности»
образованных католиков, то есть сыграли важную мировоззренческую
роль. Несомненно, остается актуальным и вопрос языка:
основоположения церкви, догматика изложены в языке - а, значит, в
мыслительной традиции - схоластики. Важно и то, что самой
судьбой этого движения была явлена необходимость достойного
диалога с современной наукой и мышлением.
Неосхоластика была официальной, церковной версией
«расчета» с исторической традицией и проблемами современности.
Ей противостояло, но в какой-то степени и сопутствовало
течение модернизма; оно ставило перед собой аналогичные задачи,
однако не инспирировалось из центра, можно сказать, шло
«снизу» и стремилось к большей свободе мысли. Это вызвало резкое
осуждение Ватикана. Евангелическая церковная энциклопедия
цитирует папу Пия X, который в энциклике Pascendi dominici
gregis (1907) охарактеризовал модернистов как злейших врагов
церкви, поскольку они находятся именно внутри нее. Как и
неосхоластика, модернизм является собирательным понятием,
обозначающим разные группы и направления; но в такой полифонии
заметно все же некоторое общее начало. Все называемые
модернистскими католические группы стремились установить связь
теологии и церкви с современным знанием и социальной
ситуацией. Здесь они, прежде всего, исходили из назревших проблем,
хотя потом с необходимостью обращались и к теоретическим
основоположениям. В качестве ключевых выступали вопросы
примирения церкви и науки, взаимоотношения церкви и
демократического общества, применения национальных языков в литургии»
отмены целибата и т.д. В теоретическом плане резко
дискутировались вопросы основных догм, приоритета церкви или религии
(формулируемый как вопрос соотношениия духа и буквы, веры и
института и т.п.).
Различные источники перечисляют три основных значения
для термина «модернизм»155. Под ним понимают, во-первых,
современный католицизм, который находится в допустимом и
оправданном процессе развития церковных догм. Хотя христиан-
155 См.: Lexikonfiir Theologie und Kirche. 1 Aufl. Bd. VU. 1935, S. 249-253;
Evangelisches Kirchenlexikon. Internationale theologische Enzyklopädie. Hrsg. von E. Tahlbusch.
Vanderhoeck&Ruprecht Göttingen. 1995. Bd. III. S. 508-513.
98

ское учение, являясь Божественным Словом, по своему
содержанию неизменно и, как всякая Истина, дано для всех людей на все
времена, оно не исключает продвижения по пути все более
глубокого познания этого Слова и соответствующего такому
познанию преобразования догматики. Во-вторых, термин относится к
реформаторскому католицизму (Reformkatholozismus), который
предшествовал собственно модернизму (на рубеже XIX-XX вв.).
Его важнейшими представителями называют Франца Ксавера
Крауса (1840-1901), фрайбургского профессора истории церкви,
который непрестанно критиковал фанатизм ультрамонтанистов, и
Германа Шелла (1850-1906), озабоченного проблемой интеграции
церкви и прогресса156. Несмотря на ряд спорных, радикальных
положений и тезисов представители этого направления не
отрицали сущности и роли церкви как сверхестественного института,
данного Богом в качестве закона. Но подлинным модернизмом
является лишь третья разновидность, выразительно названная
папой Пием X «сливной лоханью всяких ересей» (Sammelbecken
aller Häresien). «Он якобы желает сделать на будущее
католическую веру устойчивой ко всем покушениям науки, но в
действительности разрушает здание католического учения в самом его
фундаменте» 1 .
Теоретической основой модернизма выступал общий
горизонт субъективизма, опиравшийся на философские учения Канта,
Якоби и Шлейермахера; более поздний вариант представляют
собой прагматизм Джемса и эволюционизм Бергсона. Ярким
примером на немецкой почве называются историко-религиозные
направления А. Ричля и А. Гарнака. Недопустимая с точки зрения
официального католицизма суть всех этих достаточно различных
В 1897 г. Г. Шелл (Н. Schell) - тогда уже профессор апологетики и
сравнительного религиоведения в Вюрцбурге - выпустил книгу Католицизм как принцип
прогресса, а годом позже - еще одну: Новое время и старая вера. Обе попали в «черный
список», и Шелл не стал упорствовать в отстаивании этих идей. Он был учеником Ф. Брен-
тано и, вероятно, перенял от учителя убеждение, что современный субъективизм
можно преодолеть с помощью преобразованного аристотелевского учения о душе (то есть с
опорой на традицию). Во всяком случае, по рекомендации Брснтано Шелл посвятил
этой теме, взятой в теологической перспективе, диссертационную работу Единство
°Ушевнои жизни, развитое на принципах аристотелевской философии (0>райбург,
1873). Очевидно, эту работу - но не только ее - отмечает М. Хайдеггер в своей
Автобиографии 1915 г., говоря о том, что нашел у Шелла тот путь к философскому
содержанию апологетики, который не мог обнаружить в учебной литературе по схоластике.
cM.:Heidegger, M. GA Bd. 1, S. 46.
157 Lexikon... S. 250.
99

учений - пантеистическое представление, что божественное не
отличается принципиальным образом от человеческого, что
религия возникает в результате деятельности только лишь человека,
что бесконечное является в конечном и т.п. Иными словами, речь
идет о философском фундировании общетеологического здания,
то есть, таком решении онтологической проблемы тождества и
различия, при котором эти аспекты субординированы, и
тождество, занимая первенствующее положение, фактически поглощает
различие15 . Вследствие такого принципиального пантеизма
трансформируются основополагающие для христианства
(католицизма) понятия Откровения, веры, догмы. Кантовская
аберрация оказалась здесь наиболее сильно- и долговременно
действующей, она так же интенсивно опровергалась, как и концепции
современников - Ричля или Гарнака. Выяснилось, что
гипостазированный субъект может иметь разные, в том числе вполне
современные интерпретации. Гегелевский объективизм, который
выдвинул свой вариант доминирующего тождества (несмотря на
постулированную важную роль различения как логической и
методологической операции), быстро сдал позиции159. Но
максимально опасным представлялось психологизирующее
направление: от Шлейермахера к различным направлениям протестанской
теологии, к философии жизни и соответствующим интуициям в
католической среде. Гипостазирование в субъекте уже не
сознания, а «переживания» также вело к недопустимым следствиям:
Откровение теряло свою природу Божественного Слова (тем
более, воплощенного в Иисусе Христе), превращаясь во «внутрен-
Особенное значение эти вопросы обретают именно в теологической
перспективе. Одна из ключевых догм христианства - трехипостасность Бога - раскрывается в
двух измерениях: как таинство она принадлежит компетенции теологии, как проблема
соотношения аспектов (с одной стороны, единство - божественного - естества, с
другой стороны, реальная тройственность лиц) она может рассматриваться философией
Но при этом философское решение не может служить предпосылкой теологической
позиции, зато теологическое знание с необходимостью предшествует философской
рефлексии. Применительно к данной проблеме: философствование должно учитывать
установленную еще на Никейском и Константинопольском Вселенских соборах (IV в.)
истину нераздельности и неслиянности ипостасей (то есть статусное равенство и
одновременность тождества и различия). См.: Lexikon für Theologie und Kirche. 1 Aufl. Bd. 1
1930, S. 441-253; также 3 Aufl. Bd. I. 1993, S. 543-560.
159 К. Барт в Протестанской теологии 19 века говорит, что уже в середине
столетия стало почти неприличным открыто придерживаться гегелевской философии, и что
настоящие гегельянцы стали редкими, словно вымирающий вид каменных козлов. См.:
Barth, К. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Bd. 1. Göttingen. 1975. (§ 1°-
Hegel)
100

нее становление» (Innewerden), которое и выполняло роль веры.
\{о тем самым сводились на нет фундаментальные положения
относительно свидетельствован ия, сакраменталий, роли и значения
церкви и т.д.
Модернизм, как и неосхоластика, был представлен в
католических странах160, прежде всего, во Франции - Э. Ле Рой (Е. Le
Roy), Л. Лабертонье (L. Laberthonnière), которые развивали
преимущественно идеи «переживания» религиозного опыта. Но
такие авторы, как М. Блондель (M. Blondel), А. Лойзи (A. Loisy),
профессор экзегетики из Парижского Католического института,
д. М.-А. Лагранж (А. М.-Н. Lagrange), основатель Библейской
школы в Иерусалиме (1890) в значительной степени
вдохновлялись немецкой негативной критикой Библии и рассматривали
Новый Завет через призму историзированной имманентной
теологии (религия есть имманентная человеку сила, она не дана ему
через Откровение и догматику веры). В Англии выступил
обратившийся в католицизм ирландец Д. Тиррел (G. Tyrrell), на
которого большое впечатление произвело знакомство с упомянутой
немецкой религиозно-критической линией, а также
неокантианством. Размышления над их методологией привели его к
сомнениям в вопросах авторитета церковной иерархии и церковной
догматики, к разведению непосредственно переживаемого
религиозного опыта и интеллектуализированных форм его
выражения. В Италии эти процессы проходили по понятным причинам
гораздо менее интенсивно, в основном они находились под
сильным внешним влиянием - идей Тиррела, Лойзи, Дюшена. Здесь,
прежде всего, нужно назвать Э. Буонаюти (Е. Buonaiuti), который
был профессором церковной истории в Риме и критически
анализировал историю догматики и церкви в поисках mainstream'а
между прогрессизмом и консерватизмом. Историко-критическими
исследованиями Библии занимался также профессор гебраистики
Флорентийского университета С. Миноччи (S. Minocchi). Видной
фигурой был Р. Мурри (R. Muni), лидер итальянских
«социальных» модернистов, издававший в 1898-1906 гг. журнал
Социальная культура.
Однако модернизм был вынужден отступить под
чрезвычайно сильным давлением того самого института, к изменению -
но не уничтожению - которого он стремился. Оказалось, что соб-
Lexikon ... Ibidem; Evangelisches Kirchenlexikon... Ibidem.
101

ственно философские идеи, не соотнесенные с теологическим
горизонтом или выдвинутые в сравнении с ним на передний план,
так же недопустимы, как прямые отрицания основоположений
или покушения на институции. Папские энциклики 1904 г.
предостерегали ученых от абсолютизации рациональности
(чрезмерных сомнений и критики) в отношении основ христианства. За
ними последовал декрет инквизиции в июле 1907 г. с осуждением
65 важнейших модернистских тезисов, 50 из которых
принадлежали А. Лойзи. Кульминацией осуждения стала энциклика Pas-
cendi в сентябре 1907 г. с подробной характеристикой и критикой
модернизма. Ее продолжением явилась своеобразная декларация
преследования модернистов: «анти модерн истекая присяга»
((Anti)Modernisteneid), принятая папой Пием X в 1910 г. Эта
декларация не была просто теоретическим опровержением, но
предусматривала публичное подтверждение ее содержания и
отлучение от церкви в случае несогласия. Такой весомый аргумент не
мог не подействовать, тем более что в 1906-1909 гг. от церкви
были отлучены многие видные модернисты, среди которых были:
А. Лойзи, Д. Тиррел и др.
В Германии ситуация оказалась, с одной стороны, менее
демонстративной: модернистские идеи не были так ярко
представлены в среде немецких католиков. Им удалось в целом
удержаться на уровне реформаторского течения. Также и Ватикан пошел
на определенные компромиссы; немецким профессорам теологии
было разрешено не декларировать публично обязательный
антимодернизм (это должны были делать только представители
клира), антимодернистскую энциклику Борромеи (Editae saepe Dei,
1910) в Германии не читали со специальных кафедр в церквах,
как это обязаны были делать в других странах, сторонникам
реформаторства разрешалось сотрудничать в конфессионально
смешанных профсоюзах.
Но, с другой стороны, именно здесь ясно обозначился
широкий проблемный горизонт, который был связан с изменениями,
идущими в философии и теологии. Последовательная
философская разработка темы субъекта, процесса познания,
методологических вопросов фактически вытеснила область онтологии -
традиционно центральную метафизическую тематику - из своего
поля рассмотрения. Свое значение она сохраняла, как показывает
102

р. Шеффлер , преимущественно в сфере теологии, даже более
ограниченно, в рамках того общего курса философии (cursus
tortus philosophia), который преподавался в институтах католических
орденов и - в сокращенном объеме - был обязателен для
епархиальных кандидатов, поступающих в университеты и
государственные институты. Этот всеобщий курс включал в себя разделы
по формальной и материальной логике, всеобщей и специальной
онтологии, этике и теодицее. Таким образом, тематизировалась и
сохранялась еще одна ключевая метафизическая область - логика
в роли связующего звена между онтологией и гносеологией.
Однако бережное культивирование традиции, в данном случае, ари-
стотелевско-схоластической, не смогло открыться проблематике
историчности, которая потребовала на рубеже веков
принципиально нового понимания, нежели то, что связывалось с принятым
толкованием новозаветных и ветхозаветных событий1 2.
Историчность рассматривалась - с особенным акцентом и
радикализмом - протестанской теологической мыслью.
Философский импульс историчности был задан Гегелем,
который сформулировал его как основоположение и воплотил в
своей почти неуязвимой концепции, однозначно подчинившей
теологию философствующей мысли. В связи с этим К. Барт
задавался вопросом, почему же Гегель не стал для протестантского
мира тем, кем стал для католицизма Фома Аквинский, несмотря
на то, что все говорило в пользу такого решения?163 Частичный
ответ состоит в том, что гегелевская система еще не постигнута
во всем богатстве своих интуиции, и, как писал Барт, «время
Гегеля еще впереди»164. Другая часть ответа может заключаться в
161 Ibidem, S. 23.
162 В новозаветный круг входят проблемы Откровения, свидетельствования,
апостольских историй и т.д. Но за ними выступает ветхозаветная тема Творения, которая
эксплицируется и в онтологическом, и в процессуальном/историческом аспектах.
Однако нужно заметить, что новозаветная проблематика событийности так же имеет
обязательное онтологическое измерение.
163 Barth, К Ibidem.
Барт писал свою Протестанскую теологию в 60-е годы XX в.. Полувеком
раньше аналогичную мысль, но несколько в другом ракурсе выразил М. Хайдегтер. В
Заключении своей докторской диссертации (1915 г.) он утверждал: «Философия живого
ДУха, деятельной любви, благоговейной углубленности в Боге...стоит перед великой
задачей решающего сражения (Auseinandersetzung) с могущественнейшей по своей
полноте, глубине, богатству переживаний и понятийной оснащенности системой
исторического мировоззрения, в которой оказываются снятыми все предшествующие
фундаментальные философские проблемные интуиции, - с Гегелем». См.: Heidegger, M.
°А Bd.l, S. 410-411.
103

обстоятельствах самого протестантизма, не скрепленного
ставшей самостоятельной институциональной традицией, которая
требовала бы выведения ее самой за рамки исторического
рассмотрения. Историко-критический заряд распространялся на весь
тематический горизонт протестанской мысли. А на рубеже веков
он проявился в переходе от парадигмы либеральной теологии к
целому спектру направлений, среди которых бесспорно
доминировала диалектическая теология. В самых общих чертах можно
определить их проблемный узел как историческое осмысление
божественного Слова (Библии), которое выступало
единственным адекватным измерением христианства.
Понятие либеральной теологии является достаточно
широким и ведет свое начало издалека; термин встречается у теолога
из Халле Соломона Землера (1725-1791) и обозначает свободный
метод историко-критического исследования текстов Святого
Писания и Предания165. В течение XIX века она формируется из
двух тенденций: либерализма и евангелической теологии. В
собственном, узком значении это понятие относится к трудам гет-
тингенского теолога Альбрехта Ричля (1822-1889) и его школы,
сюда же причисляют профессора систематической теологии В.
Херманна (Марбург), специалиста по Ветхому Завету Велльхау-
зена, специалиста по Новому Завету А. Юлихера, профессора
истории церкви А. Гарнака (Берлин), профессора философии
религии Э. Трёльча (Гейдельберг). Как верно замечает итальянский
исследователь Р. Гибеллини, название либеральной теологии
является, скорее, не исторической, а теоретической категорией: под
ней следует понимать любую теологическую попытку средствами
историко-критического анализа провести ревизию догматики или
релятивизировать христологию1 6. Можно указать следующие
важные характеристики этого направления. Прежде всего -
последовательное применение историко-критического метода и его
результатов; далее - релятивизация догматической церковной
традиции, особенно в области христологии; потом -
преимущественно морализующая интерпретация христианства. Наиболее
отчетливо эти моменты выступили в трудах Адольфа Гарнака (в
Стоит упомянуть о важном процессе того времени: «споре о фрагментах Рей-
маруса» (1774 г.), в ходе которого Г. Э. Лессинг доказал, что Послание к Титу и
Послание к Тимофею, включаемые в корпус текстов ал. Павла, ему не принадлежат.
166 Gibellini, R. Handbuch der Theologie im 20 Jahrhundert. Regensburg. 1995. S. 18
104

1914 г. он получил дворянский титул вместе с фамильной
приставкой «фон») и Эрнста Трёльча.
В своем трехтомном исследовании по церковной догматике
(Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1886-1889) А. Гарнак
рассматривал феномен догмы как результат процесса эллинизации
христианской идеи, то есть, платоновско-аристотелевского
рационализма. Такая трактовка продолжала активно дискутироваться в
научных кругах еще в 10-е годы XX века, о чем уже говорилось
выше167. В лекционном курсе по сущности христианства,
который сразу же был издан отдельной книгой (Das Wesen des
Christentums, 1900), Гарнак формулировал вопрос о специфической
цезуре, существующей между принципами Евангелия, т.е.
«вневременными» чертами, составляющими его действенное зерно, — и
оболочкой, в роли которой выступают исторически меняющиеся
формы его выражения и истолкования. Реконструируя это зерно,
Гарнак приходит к выводу, что суть Евангелия может быть
выражена двумя понятиями: «Бог и душа, душа и ее Бог».
Последовательно, хотя и несколько неожиданно Гарнак утверждает: «Не
Сын, но один лишь Отец принадлежит Евангелию, как это
возвестил Иисус»168. Неудивительно, что подобное истолкование
вызывало ожесточенную реакцию католической стороны, ведь
оно касалось одного из важнейших тезисов христианства:
посредничества между Богом и миром и посреднической функции
Христа169 (достаточно сравнить трактовку опосредования
противоположностей у Гегеля, чтобы увидеть принципиальную несо-
167 В первые десятилетия XX в. вновь актуализировался вопрос библейских
текстов - также и в связи с новыми переводами Ветхого Завета на немецкий язык. Это в
очередной раз высветило проблему иудаистического фундамента Библии.
Определились три, по-видимому, противостоящие интенции: эллинистический интеллектуализм,
иудаистический мистицизм переживания и христианское Откровение. Вопрос
заключался в том, какое соотношение этих моментов может обеспечить единство
библейского контекста. В своей книге Религиозно-историческая проблема раннего христианства
(1913) университетский учитель М. Хайдеггера Энгельберт Кребс показывает, что
именно иудаизм и христианство представляют такое единство. Вместе с тем,
эллинистический рационализм также используется, в том числе и как терминологическая база,
но он обязательно должен быть скорректирован учением об Откровении. См.: Krebs
Engelbert. Das religionsgeschichtliche Problem des Urchristentums. 1913.
,68Ibid, S. 12.
169 «Посредничество» (Vermittlung) рассматривается в традиционной
христианской догматике как мистически-реальное действие, соединяющее Бога и людей. Оно
воплощено в образе Иисуса Христа (Vermittler), в его искупительной жертве. В
протестантизме, в либеральной теологии, оно было истолковано сугубо метафорически как
аллегория субъективно-психологических состояний. По Гегелю см.: Прим. 33 к
Лекциям по философии религии. Т. 2. M. 1977.C. 512.
105

вместимость идейно-философских позиций католичества и
протестантизма).
Если Гарнак, говоря о сути христианства, сосредоточивался
на исторической линии рассмотрения, собственно, рассматривал
его эволюцию, то основатель религиозно-исторической школы
Трёльч стремился выяснить проблему сути через определение
всего культурно- и религиозно-исторического контекста. Р. Ги-
беллини делает любопытное замечание, касающееся этого
выдающегося ученого: «В течение 21 года, в 1894-1915, Трёльч вел
занятия по систематической теологии для студентов, которые по
большей части готовились к пасторской службе. Эти занятия
нравились ему, и он успешно работал, но его мысль двигалась
своим путем. Уже в статье 1894 года он высказал убеждение,
«что действительное расследование (Auseinandersetzung)
осуществляется не в стенах теологии, но на широком поле
универсально-исторического мышления». Поэтому неудивительно, что в
1914 году Трёльч решился сменить кафедру систематической
теологии в Гейдельберге на кафедру философии культуры в
Берлине». Гибеллини добавляет далее характеристику Карла Барта:
«Фактический конец XIX столетия как «доброго старого
времени» выпадает и для евангелической теологии на роковой 1914
год. Случайно или не случайно, по крайней мере, симптоматично
именно в этот год случилось то, что признанный систематик и
лидер тогдашней модернистской школы Эрнст Трёльч
окончательно перешел с теологического на философский факультет»170.
Выбор, сделанный ученым, был действительно
симптоматичен. События первой мировой войны подвели черту не только
под определенным образом жизни, но и под определенным
образом мысли. Либеральный оптимизм и либеральная теология явно
отступают перед задачей: постигнуть распад времен,
безвременье, время — и то, что должно быть вне времени. Такую задачу
ставит перед собой новое движение, которое складывается к 1922
г. и получает название «диалектической теологии».
Первая ситуация необходимости размежевания с
предшествующей парадигмой объединяет чрезвычайно разных в своей
самостоятельности и особенностях людей. Центром,
фокусирующим их духовные усилия, становится журнал Межвременье
{Zwischen den Zeiten, 1922-1933). Вокруг него собираются: швейцар-
170 Цит. по: Gibellini, R. Handbuch der Theologie im 20 Jahrhundert. Regensburg
1995. S. 15-16.
106

ский пастор, специалист по экзегетике и систематической
теологии Эмиль Бруннер и тяготеющий к философскому
истолкованию слова Библии пастор из Тюрингии Фридрих Гогартен, Карл
Барт со своим другом, тоже швейцарским пастором, Эдуардом
Турнэйзеном, швейцарский теолог Георг Мерц, к ним
присоединяется марбургский теолог, профессор экзегетики Рудольф
Бультман. Здесь можно в самых общих чертах обрисовать
позицию, которую они противопоставили своим либерально-
теологическим оппонентам.
Сохраняя идею принципиального различия вневременной
сути и исторических наслоений (зерна и шелухи) в христианстве,
«диалектики» истолковывают ее не средствами сравнительно-
исторического и филологического анализа, а через призму пара-
доксализма. Бог и мир (человек) радикально
противопоставляются не столько в историко-временном аспекте, сколько в бытийно-
историческом измерении, то есть особый акцент делается на
онтологической событийности, которая самым очевидным образом
демонстрирует свое отличие от сомасштабной человеку
историчности. Полярные противоположности не опосредуются, не
гармонизируются, а заостряются в своей несводимости к какому-
либо общему горизонту. Таким образом, в Откровении
подчеркивается диалектическая структура, единство взаимоисключающих
сторон. Еще одной специфической характеристикой
«диалектических теологов» было то, что они, акцентируя, так сказать,
феноменологию факта (Бога), а не процесса, определяли этот факт
через Слово. Провозглашая «Слово Бога как задачу теологии»171,
они, подобно охарактеризованным выше католическим течениям,
стремились самоопределиться через обращение к своей традиции.
В данном случае, это было сходное с лютеровским требование
вернуться к исходному феномену Писания (но не Предания).
Но в этом требовании просматривались уже современные
задачи: различить высказанное некогда Слово и его современное
прочтение как полярно противостоящие моменты, которые своей
радикальностью оттеняют друг друга. Барт в Предисловии к
Посланию к римлянам писал о радикальном отличии Тогда и Те-
171 Название одной из программных статей К. Барта в 1922 г. В 1924 г. М. Хайдег-
гер повторит это утверждение на заседании марбургского теологического общества,
правда, повторит с определенной двусмысленностью, которую подчеркнул Г.-Г. Гада-
мер: с одной стороны, соглашаясь с бесспорностью такой задачи, с другой стороны,
сомневаясь в сущностных возможностях самой теологии. См.: Gadamer H.-G. Die Mar-
burger Theologie. 1964.
107

перь как о главной, «осевой» противоположности, имеющей не
только темпоральное, но и бытийное измерение (новый и старый
миры). По ней пролегает линия смерти, разделяющая Бога и
человека, историю спасения и человеческую историю, в ней
кроется диалектическое отрицание, которое заключает в себе также
признание, то есть утверждение, именно утверждение этих
полярностей в их бытии. Идею Откровения «совершенно иного
Бога» (die Offenbarung des ganz anderes Gottes) Барт воспринял от
Рудольфа Отто172. Тема акцентированной инаковости,
усмотренная и истолкованная через Слово, дала импульс различным
интерпретациям, имеющим все же некий общий горизонт. В разных
вариантах173 они осмысливали ситуацию отнесенности Слова к
вопрошающей экзистенции (Dasein). Именно специфика
открытого Откровению человеческого бытия оказалась той
перспективной позицией, которая позволяла по-новому ставить
кардинальные - метафизические - вопросы. Однако особенностью уже
нынешнего времени (Теперь в отличие от Тогда) явилось
понимание того факта, что вопрошание в отличие от вопроса обладает
самостоятельной бытииностью, а ответы всегда имеют
относительный характер. Как раз эту тему М. Хайдеггер определил в
центр своего бытийного размышления и истолковал ее как
изначальную и подспудно ведущую во всей истории
философствования - даже тогда, когда она отступила в тень своей
противоположности, мысли, аподиктической по характеру. Хайдеггер
сделал свой выбор в пользу философии, и такое решение можно,
вспомнив о Трёльче, понять как определенный ответ на запрос
исторической ситуации. Но при этом не следует, разумеется,
забывать и об относительности любого ответа.
Первое издание книги Р. Отто Священное (Das Heilige, 1918) стало событием в
научном мире Германии. Но идея двух уровней сакралыюсти: Бога и предшествующего
ему уровня Священного также принадлежит давней традиции мистической рефлексии,
которая, в свою очередь, опирается на интенции неоплатонизма. В частности, она при-
сутствуег у Майстера Экхарта, ее своеобразная вариация прослеживается у Николая
Кузанского. Однако следует сказать, что Огто рассматривал христианство в
сравнительном религаозно-культурном контексте, описьшая Священное как архитипический
уровень религии в целом.
173 Фридрих Гогартен еще в 1921 году истолковывал тему Бога в смысле
абсолютного кризиса всего человеческого, говоря о месте, расчищенном для вопрошания о
Боге. Рудольф Бультман в своих исследованиях синоптиков все больше внимания уделял
экзистенциальным категориям и после публикации хайдеггеровского Бытия и времени
принял экзистенциальную аналитику (Dasemsanalytik) в качестве метода своей
теологической концепции.
108

Глава 5.
БЫТИЙНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ
КАК ПЕРСПЕКТИВА ФИЛОСОФИИ
§ 1. Сакральная тектоника Бытия
Работа Очерки философии. О Событии (Beiträge zur
Philosophie. Vom Ereignis) занимает особенное место в обширном
наследии М. Хайдеггера. Опубликованная через пятьдесят лет после
написания174, она позволяет яснее увидеть ориентиры как самого
проблемно-тематического поля, в котором находился философ,
так и направления, в котором разворачивалась его мысль. Сам
автор, продумывая впоследствии логику публикаций полного
корпуса своих сочинений, указывал, что работам периода
30-х - начала 40-х гг. обязательно должны предшествовать
тексты лекций этого же и более раннего времени. Лекционные
курсы, по мысли Хайдеггера, являются необходимыми
предпосылками к пониманию идей, изложенных им в монографической
форме. И прежде всего это относится к Очеркам философии, для
которых особой значимостью обладает курс лекций зимнего
семестра 1937-1938 гг., трактовавший проблему истины и
опубликованный под названием "Основные вопросы философии.
Избранные "проблемы" "логики"" ("Grundfragen der Philosophie.
Ausgewählte "Probleme" der "Logik"") (G.A., Bd. 45).
Истолкование истины, понимаемой как истина бытия, заключает в себе все
вариации и трансформации хайдеггеровской онтологии; работа О
Событии является в этом плане этапной.
Ф.В. фон Херрманн характеризует ее как второе главное
произведение мыслителя (после Бытия и времени), в котором по-
новому разворачивается "основной вопрос философии". Здесь
имеет место косвенная ссылка на хайдеггеровские утверждения,
что вопрос о смысле бытия является "тематическим вопросом
подлинного исследования" (Sein und Zeit. 1986. Tübingen. S. 2.),
"фундаментальным вопросом" (Ibidem. S. 5.), "основным
вопросом всякой онтологии" (Ibidem. S. 231.). В Очерках... уже в
Предисловии (S. 6) утверждается, что вопрос об истине Бытия,
осуществленный и понятый исторически, становится "основным во-
174 VE... (VI. Die Zu-künftigen.; VII. Der letzte Gott.)
109

просом" (wird zur ОгипаА^еЭ.Учитывая прочность марксистско-
ленинских клише в отечественной литературе, нужно все-таки
принять во внимание контекст хайдеггеровского
философствования. Вопрошание, вопрос являются в нем не просто задачей,
необходимой к разрешению, а способом человеческого бытия и
способом подлинного философствования. Такое же понимание
этого словосочетания сохраняется и в Очерках..., о которых фон
Херрманн пишет, что они "выступают как "первая
всеобъемлющая попытка второго, бытийно-исторического и одновременно
"изначального" полагания того вопроса (о бытии), в котором
спрашивается о смысле как истине и сущности, а последние
мыслятся как Событие".175 Автор, правда, подчеркивает, что данное
произведение еще недостаточно четко показывает все аспекты
такого полагания, но вместе с тем оно уже представляет само бы-
тийно-историческое мышление в виде своеобразного шестичаст-
ного очерка о бытии.
В отличие от Бытия и времени, где еще присутствует
"метафизическая" систематичность рассмотрения проблемы,
Очерки... стремятся к иной строгости мысли и иному способу ее
изложения. Главной задачей, как ее обозначает сам философ,
становится задача "просто сказать истину бытия". Это требует
особенных усилий, напряженности мышления как от того, кто
высказывается, так и от того, кто пытается понять сказанное.
Ситуация такого предельного усилия обозначается Хайдеггером как
Событие, которое, по его собственному признанию, становится с
1936 года лейтмотивом (Leitwort) его мышления.
К подобному усилию нельзя применить привычные
требования всеобщности, непротиворечивости, систематичности и т.д.
Вместе с тем оно выступает своеобразной точкой отсчета и
системой координат для подлинного, "настоящего" мышления. Хай-
деггер выразил это в эпиграфе, предпосланном всей книге: "Здесь
в намеках удерживается сдерживаемое в долгой нерешительности -
как правило для некоего вырабатывания" (Hier wird das in langer
Zögerung / Verhaltene andeutend festgehalten/ als Richtscheit einer
Ausgestaltung).176 Столярный термин "правило" (наугольник) вы-
175 Op. cit. S. 511
176 В попытке сохранить символически-сквозное -halt(en), семантически очень
близкое русскому "держать", все-таки недостаточно точно передан смысл фразы. Она
же обращает внимание читателя на то, что в данном произведении зафиксирован,
остановлен в своем движении некий процесс формообразования (einer Ausgestaltung), в ко-
110

бран не случайно. Речь здесь идет о примере, который не может
быть таковым в смысле точного следования ему или даже
раскрытия и использования его алгоритма, но о примере,
являющемся, скорее, ориентиром, условным образцом, от которого
необходимо в буквальном смысле отталкиваться, отходить для
достижения цели177. Целью, конечно, выступает то, что подразумевается
под Событием Бытия, на эту цель сфокусировано все
произведение, к ней подводит множество параллелей, аллюзий,
экспликаций. Сам же труд должен служить напоминанием о ней,
указателем направления, вехой пути, и потому Очерки философии —
здесь фон Херрманн приводит самооценку Хайдеггера — "совсем
не являются "произведением" принятого до сих пор стиля". Это
относится к структуре самой работы, ее строению, которое
подчинено своеобразной логике намеков и ассоциативных связей.
Это также подразумевает необходимое для читателя, уже
названное выше усилие "схватывания" внетекстового смысла.
О структуре сочинения нужно сказать особо. В организации
текста заложена аналогия с музыкальным произведением, точнее,
с определенной музыкальной формой. Хайдеггер пишет о
Fügungen der Fuge. Важные для этого словосочетания этимологические
уточнения приведены в ссылке 180, здесь же его смысл можно
передать - хоть и не дословно - как "вариации фуги". На тему
фуги обратил внимание в своей статье М. В. Поздняков178, ранее
об этом было сказано в биографической книге Р. Сафрански
Мастер из Германии. Современная зарубежная литература начинает с
большим вниманием исследовать аспект музыкальности в хай-
деггеровских трудах. В Очерках... также следует отметить
принципиальную значимость параллельных текстуальных и
музыкальных коннотаций, особенно подчеркнув специфику и
значение именно этой музыкальной формы в культурной истории
Германии.
тором автор принимает участие, но которым не может распоряжаться произвольно.
Можно также напомнить о том, что в Бытии и времени есть аналогичный тезис: в нем
фиксируется разработка в общих чертах вопроса о бытии, которая должна играть роль
своеобразного строительного ГОСТа ("Ausarbeitung der Seinsfrage überhaupt...wird als
Richtmass festgehalten ", Sein und Zeit, Tübingen. S. 436.)
177 Здесь находит свое методическое выражение формальное указание, над
которым Хайдеггер размышлял в период кандидатской и докторской диссертаций,
разрабатывал в лекционных курсах 1920-1921 гг. (См. Михайлов И. А. Ранний Хайдеггер. М.
1999. § 58а). И в приведенном эпиграфе, и в тексте проводится установка на беспредпо-
сылочность и внетеоретичность как сущностные характеристики бытийного мышления.
178 Поздняков М.В. О Событии. //Вопросы философии, 1999, № 1.
111

Фуга полифонична; заявленная в ней основная музыкальная
тема проводится, т.е. развивается всеми голосами поочередно,
каждым на свой лад. Тем самым наряду с основной присутствует
ведущая — на том или ином этапе — тема. Вместе с тем фуга
подразумевает органическое сочетание в одновременном
звучании нескольких самостоятельных голосов, своего рода
мелодическую перебивку, контрапункт. Однако, тема при этом не
прерывается, но, наоборот, обогащается этими противоречиями. По
своей структуре фуга закольцована, ее завершение — это краткое
изложение начала, где акцентируются прозвучавшие вариации.
Очерки... с очевидностью являют этот сложный и в то же
время выразительно-понятный порядок. Текст представлен в виде
8 частей. В первой, экспозиционой, наиболее обширной
обозначается тематический горизонт работы (вопрос о Бытии, два
начала или два варианта мышления бытия, сущность События,
историчность Бытия и др.) и намечаются его вариативные моменты.
Собственно разработка осуществляется в шести последующих
вариациях-частях. Последняя, восьмая часть, своеобразная кода,
возвращает читателя к началу в прямом и переносном смыслах,
показывая необходимость нового, "изначального" мышления для
действительного понимания вопроса о Бытии и специфики
События. Периодические возвраты в тексте к предшествующим
тезисам и отсылки к последующим, с одной стороны, воспроизводят
эту основную установку, а, с другой стороны, выступают
самостоятельными смысловыми вариациями ведущей в том или ином
случае темы. При этом весь текст снабжен сквозной нумерацией
небольших — или весьма обширных — пунктов-параграфов, из
которых составляются названные части, таким образом, что в ней
можно усмотреть как мистико-художественную ассоциативность
поздних трудов Ницше, так и строгую последовательность
Логико-философского трактата.
Возвращаясь к Fügungen der Fuge, нужно принять во
внимание замечание фон Херрманна о том, что Хайдеггер намеренно
акцентировал связанность, сплетенность, органическое единство
темы Бытия, чему должен был соответствовать способ изложения
этой темы. Поэтому философ выбрал вместо принципа
"членения" (gliedern) текста принцип его "сцепления", "сбивания",
"подгонки" (fügen). Вместе с тем, вполне можно согласиться с
выбранным фон Херрманном обозначением основных разделов
данного произведения как "частей" (Teilen).
112

В развернутом и кажущемся самостоятельным разделом
заключении, которое озаглавлено "Бытие" (Seyn), Хайдеггер
говорит о первоначальном онтологическом единстве, ныне
утраченном. Используя специфическую — геологическую — лексику и
семантику, философ описывает расколовшуюся первичную
породу (Urgestein), которая образует россыпь каменных блоков. Они
представлены как своеобразная россыпь тем, из которой можно
было бы восстановить представление об изначальной
целостности. Возможно, тем самым окажется восстановленным само это
утраченное единство. Их перечисление начинается "мышлени-
eM"(das Denken), переходит к "полаганию бытия" (Das Meinen des
Seins), далее называются "история" (Geschichte), "личностное бы-
тие'7"вот-бытие" (Da-sein), "язык и сказывание" (Die Sprache und
die Sage), "Бытийная история. Место бытийной истории" (Die
Seynsgeschichte. Der seynsgeschichtliche Standort). Список
завершается темой "несчисляемого" (Das Unberechenbare).
Камертоном работы выступает тема сакрального,
понимание которого несомненно выходит за пределы теологического
толкования. Сакральное не присутствует явно в названном
перечислении онтологических глыб, представляющих первичное
единство, но фактически тематизируется в самом последнем его
пункте. К нему, как и к предыдущему пункту "Бытийная
история" (Seynsgeschichte), указана в качестве примечания частьУИ
"Последний Бог". Ее эпиграф — "Совершенно Иной против уже
бывших, особенно, христианского" — достаточно четко
демонстрирует квазирелигиозный характер хайдеггеровского
"сакрального". Следует отметить, что эта часть по замыслу является в
данном произведении финальной, поскольку "Предварительный
обзор" (I. Vorblick), который его открывает, и "Бытие" (VIII. Das
Seyn), которое его заключает, суть расширенные пояснения идеи
всего произведения в целом и его отдельных аспектов. Тем
самым сакральное определяется в неких границах, связывается с
событийной историей, находит выражение в мифосймволах и
философемах.
Вместе с тем подобная тема, конечно, не может
рассматриваться в полном отрыве от породившей ее основы, в данном
случае христианской культурной традиции. Речь не идет о том,
чтобы в философском произведении находить завуалированную
религиозность. Однако именно феноменолого-герменевтические
113

интенции хайдеггеровского мышления, его работа со словом и
текстом требуют учитывать могущественный источник
излучения энергии, в резонансе с которым идеи самого философа
являют все больше смысловых граней и оттенков. Этот источник —
библейские тексты, притом в переложении на немецкий. Не
вдаваясь в специальные вопросы, следует отметить принципиальное
значение библейской семантики и лексики при изучении этого
труда. Начиная с основной хайдеггеровской темы бытия, которой
начинается Ветхий Завет, и с самого подзаголовка работы,
отсылающего к Новому Завету, весь текст в сложном, но
продуманном порядке "реагирует" на феномен Священного писания.
Поэтому учитывание библейских аллюзий представляется не просто
оправданным, а необходимым.
Тема сакрального присутствует в качестве особенной
атмосферы размышления и изложения с самого начала и до конца
данной книги. Уже в "Предварительном обзоре" говорится о
"благоговейности" перед "первым началом", "чуде вопрошания",
непосредственной близости Богу. При описании подлинного
мышления, исходящего из "иного начала", Хайдеггер обозначает
экзистенциальный горизонт этого мышления как предчувствие
(Ahnung), имеющее своими аспектами страх (Erschrecken),
сдержанность (Verhaltenheit) и боязнь (Scheu). Они же — в значении
сущностных элементов личностного мироотношения грядущих —
подробно рассматриваются и в представленных здесь
переведенных главах. Важный импульс к их пониманию задает замечание
фон Херрманна о том, что "страх" противопоставляется
аристотелевскому "удивлению" как причине и моменту возникновения
философствующего мышления. В обоих случаях настаивается на
необходимости своеобразного и притом мгновенного переворота
в сознании, личности человека, изменении видения, однако
характеры этих процессов принципиально различны. Философское
удивление вольно и нескромно именно в философском смысле
слова. Страх как начальный импульс в сочетании со
сдержанностью, которую Хайдеггер определял как "стиль мышления",
действительно говорят о принципиально ином способе
миропонимания и мироотношения. Перечисление таких нюансов, продолжая,
с одной стороны, линию экзистенциальной аналитики,
ориентирует, с другой стороны, на исследование специфического
духовного опыта179.
179 Нужно сказать, что проблема переосмысления религиозного опыта
(христианской традиции) активно дискутировалась в 20-30х гг. широкими кругами европейской
114

Об этих оттенках настроения, которые обязательны для
философствования, идет речь в § 5 "Для немногих — редких" (его
положения разворачиваются на протяжении всего произведения).
Хайдеггер пишет: "соединенные фугой Бытия, мы предоставлены
для разыгрывания Богам" (Und fugend in die Fuge des Seyns stehen
wir den Göttern zur Verfügung) (G.A., Bd. 65, s. 18)180. Однако,
упоминаемые здесь боги лишь частично выражают
персонифицированно обозначенное сакральное. Его принципиальная без-
общсственности, среди теологов, в особенности, протестанских. С одной стороны,
акцентировалось субъективное переживание некоего сверхличностного начала, силы,
противостоящей человеку и обладающей по отношению к нему принципиальной ина-
ковостью (идеи Р. Отто, изложенные в его нашумевшем труде Священное. Сходные
идеи варьировались в чрезвычайно широком направлении феноменологии религии,
которое оформилось к 30-м гг., и где активно использовалась гуссерлевская методология
для анализа религиозных феноменов — веры, мировоззренческих ситуаций,
священных текстов и др.). С другой стороны, в протестанском неоортодоксализме
актуализировались установки Лютера на принципиальную дистанцированность человека и Бога,
их противопоставление и, одновременно, сугубо личностную зависимость человека от
божественной воли (тезисы Лютера: sola fide, sola gratia, sola scriptura). Этот аспект
получил дополнительный резонанс благодаря известным Комментариям К. Барта на
"Послание к римлянам" ап. Павла (опубликованные в том же 1918 г.). Нельзя не упомянуть
и о таком знаковом событии, как (очередной) новый перевод Библии, точнее, Ветхого
Завета, на соврсме1шый немецкий язык. Он был опубликован в 1922 году Каучем
(Kautsch) и сразу вызвал оживленные дискуссии в среде филологов, теологов,
философов, также и в плане сравнения его с лютеровским вариантом (см. Rosenzweig Fr.
Gesammelte Schriften. Bd. III. Hrsg. von R. und A. Mayer. Dordrecht/Boston/Lancaster. 1984).
180 Здесь необходимо пояснить лишь этимологическую cropoiry высказывания.
Старонемецкое der Fug (pl. Füge) означало удачно совпавшую взаимосвязь, подходящее
стечение обстоятельств, желанную для кого-либо конкретно ситуацию. Семантическим
ядром при этом выступает связь, сцепление, соединение. Глагол fügen варьирует
значения: "подходящим образом связывать", "прочно подгонять что-либо к чему-либо",
"подходить друг к дру17 или к чему-либо", "устраивать в определенном порядке",
"обустраиваться]". Фраза подчеркивает прежде всего неразрывность, незримую сцепку
человеческих жизней и судеб, которая принципиально отличается по своему характеру
от причинно-следственной (каузальной) связи. Causa соотносится со всеобщим и
проявляется как закон, fugen отмечает уникальность, неповторимость ситуации. В
сочетании с термином Verfugung — постановление, распоряжение, судебное
определение и т.п. — в этом глаголе (который употреблен в форме Partizip I, что
указывает на открытость, незаконченность действия) начинает звучать еще одно
значение: "наделять", "определять в каком-либо качестве", "предназначать". Это
согласуется со смысловым полем существительного Fügung — связь, стечение
обстоятельств, судьба — которое сохраняется здесь даже в устойчивом словосочетании
zur Verfügung stehen (находиться в распоряжении). Особенный, именно, музыкальный
оттенок всему высказыванию придает существительное die Fuge, которое, конечно,
имеет изначальный смысл подобной же тесной взаимосвязи, сцепки каких-либо
элементов. Однако, примерно с XVII-XVTII вв. термин, выступивший названием
определенной музыкальной формы, приобрел дополнительные семантические
характеристики, также и благодаря совпадению с латинским (через итальянский) fuga
(бегство) — т.е. живость, текучесть, полифонизм.
115

образность поясняется в шестой и седьмой частях, где речь идет
об удалившихся богах, ожидаемом последнем Боге и неких
избранных фигурах, посвященных в то, что находится за
горизонтом этих высших перемещений. Хайдеггер называет их
Грядущими (die Zukünftigen) (о выборе этого термина см. Примечание
1 к переводу) и признает за ними особый бытийно-исторический
и экзистенциальный статус.
Уже само наименование вводит в центр стратегической хай-
деггеровской проблемы: соотношения между историко-
временными аспектами, связью настоящего, будущего и
прошлого. Интенция на будущее, подчеркнуто изложенная еще в "Бытии
и времени", здесь усилена, но развернута, так сказать, другими
средствами и в другом ракурсе. Если там время, точнее,
временность есть особое душевно-смысловое саморазвертывание и
самоконцентрация человека в перспективе его личного рождения и
смерти, и такая временность выступает ядром человеческого
бытия, его различных модальностей, а благодаря этому —
фундаментом историчности, то в данной работе акценты несколько
переставлены. Будущее как временной аспект оказывается
выраженным в определенной бытийной форме, презентированным,
воплощенным в конкретных носителях, т.е. оказывается уже
присутствующим. Правда, в сравнении с этим максималистски
охарактеризованным будущим весьма приглушается различие
настоящего и прошлого, а тем самым трансформируется вся
"классическая" хайдеггеровская трактовка времени, но поскольку
данная проблема требует отдельного рассмотрения, можно лишь
указать на ее чрезвычайно важное место при изучении
"Очерков...".
Носители названного временного аспекта, Грядущие,
присутствуют в настоящем ничем не меняя его и, кстати, не стремясь
к этому. Хайдеггер называет их пришельцами (Fremdlinge)181.
Грядущие, находясь не в своей современности, "незаметны", они
избегают "публичности", т.е. активной социальной деятельности —
не потому, что испытывают к ней опасения, но потому, что
осознают ее как "не свою" и потому — неистинную (также и наобо-
И в этом случае привлекается важный библейский - ветхозаветный - контекст
с его примечательной статусно-правовой дифференциацией граждан, иностранцев и
пришлых (Fremdlinge). Последние по закону обладали частичными правами граждан
принимающей страны в отличие от иностранцев, на которых распространялось
специально разработанное правовое поле.
116

рот: осознают ее как неистинную и потому — как "не свою").
Лежащее на поверхности сравнение с позицией пятилетней
давности, в которой будущее приближалось благодаря волевым
усилиям лидеров и народных масс, отсылает далее, к позиции Бытия
и времени, в которой детально разрабатывалась тема
модальностей человеческого существования, но при этом оставлялась за
скобками, выводилась в сферу неистинного вся обширная тема
межчеловеческих связей. Однако в Очерках... выстраивается
новое соотношение бытийно-исторических составляющих.
Грядущие отнесены и в известной степени
противопоставлены условно-символической общности — народу, чьей опреде-
ляюще-конституирующей характеристикой выступает интенция
поиска "собственного Бога". Нужно особенно подчеркнуть, что
это — не объединяющая идея или цель, но внутренняя установка,
которая именно в своей интендированности, вопрошающей
направленности обеспечивает единство, называемое народом.
Процесс "искания" (аналогичный по смыслу и характеру
самопростирающей деятельности экзистенции, анализируемой в Бытии и
времени) "учреждает", основывает народ как таковой, как
самостоятельную реальность. Хайдеггер пишет: «Изначально и
непосредственно искание есть про-движение в область, где истина
открывает сама себя или отказывает в этом. Искание есть само по
себе будущее и при-ближение к бытию. Именно искание
приводит ищущего к самому себе, т.е. к самости Вот-бытия (Da-sein), в
котором совершается просвет и сокрытие сущего. Само-бытие
есть уже заключающаяся в искании находка...» (Op. cit. S. 398).
Но проблема заключается в том, что народ не может
определить направление своих стараний182. Он нуждается в
ориентирах-интенциях, задаваемых Грядущими. Однако и эти ориентиры
народ не в состоянии угадать и распознать, поэтому к работе
герменевтических поисков призваны "обратившиеся" (Rückwegigen).
Такая посреднически-истолковывающая миссия объясняется их
особеным положением: сопричастностью подлинному миру
(Бытия) и знанием мира сущего во всей его бытийной
заброшенности, откуда и нужно искать выход. (Существенные детали,
относящиеся к данному вопросу приведены в примечаниях 6 и 16 к
182 Интересная контаминация геологического — suchen, Sucher: искать
месторождения, стараться, искатель, старатель — и новозаветного: ищите и найдете,
Израиль искал закон праведности, по не достиг, а язычники не искали праведности, но
получили.
117

переводу). Важно то, что, определяя их судьбоносные роли, Хай-
деггер указывает на своеобразное первенство, особенную
значимость обратившихся: «...грядущие последнего Бога будут
подготовлены только лишь посредством тех, которые находят,
размеряют и созидают обратный путь из изведанной бытийной
заброшенности.» (Op. cit. S. 410-411). И все же основное внимание
сосредоточено на Грядущих, потому что в них и через них
представлены, так сказать, в беспримесном качестве изначальное
мышление, истина и Событие Бытия.
Характеристика Грядущих развертывается в общем
методологическом ключе экзистенциальной аналитики Бытия и
времени, но центр тяжести уже переносится на определяющую основу,
Бытие. При этом значительно меняется общая картина
человеческой жизни, рассмотренной ранее с позиций индивидуальной
временности и самости. Прежде всего потому, что, как уже
говорилось, сдвигаются акценты в трактовках фундаментных пластов,
обусловливающих человеческое существование. Это отчетливо
заметно на разведении терминов Dasein и Da-sein, из которых за
первым, имеющим обширную комментаторскую традицию,
сохраняется значение "бытийного модуса человеческого бытия"183,
но приоритет получает термин, который подчеркивает в этом
бытии "момент внимающего присутствия". Именно это внимающее
(бодрствующее — Дильтей, Гуссерль, Шпенглер, также Бультман
и др.) Вот-бытие находит свое воплощение в Грядущих, а они
находят в нем себя. В представленном тексте речь об обычном
человеческом бытии (Dasein) идет только в § 255, посвященном
преображению человека в феномене Поворота, причем
небольшой эпиграф поясняет, что Событие Поворота следует
соотносить как раз с Dasein. Хайдеггер проводит дальнейшую диффе-
ренцию человеческого бытия, различая в нем потенциальную
открытость Бытию и ее актуализированную форму. Они, связанные
друг с другом почти диалектической связью, располагаются на
одной оси, представляя два ее полюса: «Если, с одной стороны,
Вот-бытие как открытое средоточие истины посредством
События повергает себя основывающей самости и становится собой, с
другой стороны, простое человеческое бытие должно принадле-
См. Ахутин А. В. Dasein. (Материалы к толкованию // Философия: в поисках
онтологии: Сб. трудов Самарской гуманитарной академии. Вып. 5- Самара. 1998. С. 45.
118

#сать Событию как скрытая возможность основывающего бытий-
ствования Бытия» (Op. cit. S. 407).
Итак Грядущие непосредственно "выходят" на Бытие,
благодаря своему особенному настрою, как пишет Хайдеггер, "глу-
биннейшему порядку", в который слагаются их душевные
элементы. Этот порядок или строй первичен и потому прост; являя
себя, он вместе с тем не очевиден наподобие данных как объекты
предметов. (Поэтому Грядущие "незаметны" окружающим и,
бывает, непонятны самим себе). Его важнейшей стороной выступает
"фоновый аспект", две разновидности настроя, подобные
различным тональностям звука; они придают специфическую окраску
всем экзистенциальным действиям Грядущих.
Основной настрой, обозначаемый как сдержанность, играет
роль собирающего и направляющего начала. Хайдеггер
раскрывает его - на первый взгляд в противоречии с таким термином -
как "дух отважной решимости" (das Gemüt des Mutes), волевой
настрой, установку на непокой. Разумеется, здесь присутствует
параллель идее "заступающей решимости" (vorlaufende
Entschlossenheit) "Бытия и времени" в значении способа
экзистенциального самопонимания (понимания собственной
конечности). Но основной настрой самым существенным и
определенным образом выносит "место своего приложения" за пределы
обычного человеческого бытия. Событие, на которое он
сориентирован, хотя и сбывается в человеческой жизни, есть феномен
совершенно иного порядка и в процессе своего осуществления не
принимает в себя ничего из этой жизни.
Подобным изменением акцента объясняется выбор
"сдержанности" для характеристики настроя. Необходимо сдерживать,
не давать произвола "слишком человеческим" порывам - не
столько из этических соображений, сколько по причине их
нерелевантности той сфере, которая предстоит человеку, Бытию.
Вместе с тем сдержанность предполагает сохранение
собственного смыслового ядра при постоянных изменениях ситуаций,
удержание некоего органического единства личностно-экзистенциальных
характеристик, которое можно обозначить как "свое собственное
Я". Но это Я отражает здесь не столько экземплярную
уникальность, неповторимость человека, сколько уникальный способ
отнесенности к определяющей все первооснове: Хайдеггер
указывает, что каждый из Грядущих на свой лад мыслил и высказывал-
119

ся о Бытии, тем самым выражая себя с максимальной полнотой.
Таким образом, сдержанность выступает еще как сущностный
способ и процесс самоидентификации. В этой связи на первый
план выходит вопрос самотождественности, самости человека.
Сдержанность Грядущих, имеющая своей параллелью Отказ как
бытийную установку (см. Прим. 15 к переводу) отсылает
читателя к известному евангельскому утверждению о сберегании и
потере собственной души — в зависимости от того, с чем ее
соотносят: только с собой или с Богом (Мф. 10, 39)184. Грядущие
также предопределены к поискам Бога, Бытия, собственной самости,
как и народ, среди которого им суждено жить. Но их поиски
оказываются "результативнее" в силу предрасположенности,
обладания названным настроем.
В дополнение к основному и для большей определенности
указываются также ведущие настрои, причем оговаривается, что
для каждого тематического пассажа (вариации темы Бытия) он —
свой, но все они согласованы с основополагающей "сдержанной
решительностью". Для начальной вариации, характерно
названной "Отзвук" (Anklang) — речь идет об отзвуке Бытия —
ведущими настроями выступают страх (Schrecken) и боязнь (Scheu).
Уже представленная весьма развернуто у Хайдеггера тема
страха получает в Очерках... совершенно новое изложение.
Выбор другого термина демонстрирует иную семантическую
область. Различие между Angst Бытия и времени и Schrecken
заключается не в степени интенсивности и даже не в векторности, а
в качественной разнородности, которая соответствует различию
между профанным и сакральным. Библейский "страх божий" —
неотъемлемый компонент веры и, соответственно, стержневое
качество человека — передается в немецких текстах словами
"Furcht", "Schrecken", "Scheu", "Zittern", но не "Angst". В таком
Интересно обратить внимание на различие между русским вариантом этого
стиха и лютеровским. В Синодальном издании 1902 г.: "Сберегший душу свою
потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее". Немецкий текст. "Wer sein
Leben findet, der wird's verlieren; und wer sein Leben verliert um meinetwillen, der wird's
finden". Не касаясь конфессиональных/вероучительных тонкостей интерпретации важно
отметить , что в немецком тексте речь идет о человеческой жизни, называемой своим
именем, а не о рефлексирующем сознании или душе, противопоставляемой телу.
Иными словами, здесь говорится о человеке, взятом в его бытийно-историческом
измерении, человеке как проживаемой, выбираемой им самим жизни. Жизнь есть то
Собственное, что является сущностным, неоспоримым и неотъемлемым и ради чего
утверждается необходимость ее непрестанных поисков.
120

страхе присутствует предугадывание некоего внечеловеческого
Начала, имеющего вместе с тем необъяснимую, теснейшую связь
с человеком. Принципиально важной оказывается трактовка
этого начала. Проблема смерти, через призму которой ранее
рассматривалось человеческое бытие в его временности и
историчности, все же неявным образом затягивала тему только на самом
человеке, не предоставляя возможности той самой разомкнуто-
сти, которая полагалась в фундамент человеческого
существования. Теперь же страх выступает своего рода каналом или
волновым диапазоном, иначе говоря, условием восприятия бытия, он
позволяет человеку посреди обыденного и привычного мира
внезапно понять всю неподлинность этой обыденности и, главное,
позволяет одновременно догадаться о подлинности,
существующей совершенно рядом, вблизи. Хайдеггер особенно
подчеркивает неразрывную связь этого страха с характеристикой
истинности, благодаря чему оказывается возможным — пока не для всех,
а лишь для немногих — улавливать знаки манифестирующего
себя бытия.
В отношении боязни философ поясняет, что она не должна
пониматься как стеснительность, робость или неуверенность, т.е.
как сугубо человеческое состояние. Боязнь вызывается и
поддерживается бытием, она есть способ и форма, в которой
осуществляется " контакт" с этим предельным основанием. Тем самым
боязнь является причастной ему и предстает уже онтологической
чертой. (Названный выше "страх божий" есть одновременно
страх человека перед Богом и чувство, внушенное, т.е. вложенное
в человека БогомУ По мысли Хайдеггера, именно в боязни
происходит своего рода короткое замыкание между человеком и
противостоящей ему предельностью, когда бесконечно далекое
оказывается ближайшим, сверхчеловеческое — сомасштабным
человеку, а знаки, которые подаются Богом, могут быть приняты
и поняты185.
185 Излагаемая картина опыта философского мышления имеет достаточно
параллелей с концепцией Р. Отто, в которой религиозный опыт основывается на
переживании сакрального, представленного в виде неперсонифипированной изначальной силы,
"априорного нуминозного". Согласно Отто человек воспринимает нуминозное прежде
всего как "совершенно Иное", а потому — одновременно как внушающее ужас,
отталкивающее (tremendum) и неодолимо влекущее, очаровывающее (fascinans). В силу
такой амбивалентности нуминозное выступает как нечто Чудовищное, Необычайное
(Ungeheuer) (См. Otto, R. Das Heilige. 1926. 14 Aufl. Kap. 2, 5, 7, 8). Р. Сафрански
отмечает, что Хайдеггер обращался к идее нуминозного у Отто еще в 1929 году в период
121

Итак обычное человеческое существование пронизывается
интенциями совершенно иного порядка. Они непосредственны и
внезапны как толчок в спину, хлопок по плечу, неожиданное
нападение (в тексте: Stoss des Seyns, удар Бытия, но в отношении
Бога употребляется Anfall: нападение, натиск). Однако
непосредственность этих прикосновений не следует трактовать как
обычные переживания или традиционно понимаемый религиозный
опыт, что не один раз оговаривается. Речь идет об
онтологических ситуациях и деятельности релевантного им философского
мышления (его замечательной чертой является помимо прочего
относительная самостоятельность: мысль, как и дух, дышит где
хочет, человек может лишь терпеливо готовиться к их
посещению). В своей установке на бытие мышление оказывается
необходимо соотнесенным с аспектом сакрального, даже
погруженным в него. Эта сфера обретает до некоторой степени
определенные очертания, поскольку Хайдеггер говорит не только о
множественных богах, но и отдельно — о последнем Боге. Следует
сказать, что развернутая в "Очерках..." констелляция "Бог-Бытие-
человек" представляет тему, которую здесь можно лишь
схематично обозначить.
Бытие и человек выступают полюсами взаимного
притяжения. Их полярность (бытие - сущее) отражается и варьируется в
ряде бинарных оппозиций: I и II начала, Земли и Мира,
философии и метафизики, Вот-бытия и человеческого бытия (Da-sein -
Dasein) и т.д. Бытие, являясь для человека единственно
подлинным инициирующим моментом, вместе с тем склонно к
маскированию и самоутаиванию (Хайдеггер обыгрывает связь двух
глаголов, обозначающих сокрытие и сберегание, хранение —
verbergen - bergen). Бытие может таиться или внезапно открываться, но
эти его манифестации являются человеку не непосредственно, а в
таинственной последовательности божественных знаков.
По существу знаки маркируют лишь этот один аспект быти-
ия, его мерцательный алгоритм. Самоутаивание предстает как
уход — или непришествие, по выражению Хайдеггера, — богов.
Самообнаружение бытия свидетельствуется знаком близости
богов (говорить о близости бытия некорректно, поскольку оно не
работы над циклом лекций по метафизике при рассмотрении темы человеческого бытия
(Dasein). Основные моменты этой идеи присутствуют и в Очерках.., но, как и ранее,
переведенные из теологического в философский аспект.
122

подлежит топологическим определениям). Близость соотносится
с процессом прохождения мимо (Vorbeigang): боги не просто
приближаются или подходят вплотную, но минуют человека,
задевая его своим гравитационным полем. Сам процесс минования
может быть рассмотрен в двух аспектах: онтолого-
феноменологическом и бытийно-историческом. Моменты пода-
вания знаков, приближения и отдаления богов составляют
горизонт подлинной истории.
Неисчерпаемость бытия предстает во множественности
богов как разнообразие способов, которыми бытие являлось
человеку. Здесь также не следует уклоняться в нефилософское
истолкование: Хайдеггер подчеркивает, что "теистические" варианты
понимания бога (включая атеизм, поскольку, прежде чем
отрицать нечто, необходимо определить и тем — признать предмет
отрицания) являются неверными. Их неверность коренится, по
утверждению философа, в метафизической концентрации на
сущем и принципиальном непонимании бытия, что характерно в
целом для иудео-христианской традиции. Вместе с тем хайдегге-
ровские боги могут быть идентифицированы в контексте
утверждения Гельдерлина „наигрядущим" поэтом бытия. В его стихах
говорится об античных „солнечных" богах родного дома,
священных мест, золотой юности — о богах, исполненных бытия и
не предполагавших рефлексию, культивирование субъективных
переживаний, псевдоморфизмы. Но в поэзии Гельдерлина также
разворачиваются сакрализованные образы, инициированные
современностью: „яростная тоска" по отчизне, таинственная
близость всеобъемлющей и в то же время совершенно немецкой
природы, тема уходящего времени и уходящих — своих — богов.
Этот момент личностного осмысления и соучастия в теме
сакрализованного бытия Хайдеггер относит к специфике
подлинного мышления и связывает с новым этапом в бытийной
истории. Место „бывших ранее" богов заступает „последний Бог",
который отмечен принципиальной инаковостью. Понимаемый в
смысле „кануна", непосредственного приближения бытия,
манифестантом которого он выступает, последний Бог с
отчетливостью являет узловые пункты соотношения „Бог-бытие-человек".
Подлинное отношение к бытию (из которого только и может
быть поставлен о нем вопрос и, соответственно, могут быть
сделаны попытки его разрешения) связывается с проблемой преодо-
123

ления сущего. Это выступает самостоятельной темой — и
философии и бытийной истории — поскольку требует также
разработки проблемы сущего и, кроме того, необходимости его
максимального осуществления. Поэтому преодоление сущего и всех
созданных в его рамках бытийных псевдоморфностей
подразумевает сложный двойственный процесс мыслительного постижения
и исторического изживания, переживания длительной эпохи
неистины. Хайдеггер обозначает этот момент термином Отказ,
подчеркивая необходимость четкого дихотомического
размежевания в понимании бытия и сущего. И именно в таком отказе, в
усилии преодоления сущего происходит, по мысли философа,
признание Бога, что является залогом истинной бытийной
установки.
Параллельным моментом отказа, онтологически
предшествующим ему, выступает Поворот, который является
качественным преобразованием мышления с разверсткой истинного-
неистинного. В нем, пишет Хайдеггер, „играют знаки последнего
Бога", т.е. актуализируются возможности бытийного понимания.
Поворот допускает трансформацию человеческого
существования (Dasein), потенциально причастного предельности бытия, в
его актуальную форму, Вот-бытие.
Вот-бытие, с одной стороны, обретает конкретное
выражение в лице Грядущих (они с максимальной полнотой
осуществляют отказ и тем самым — поворот, благодаря чему оказываются
доступными Событию). С другой стороны, оно есть философский
топос бытия, избранное пространство человеческого духа, на
котором может осуществиться упомянутый выше „контакт"
человека с бытием. Этот кульминационный трансцендирующий акт есть
Событие бытия. Помимо топологического аспекта
(метафорического „места") оно подразумевает аспект длительности,
временной параметр. Сохраняя безусловную значимость темпорально-
сти в трактовке человека и бытия, Хайдеггер сосредоточивается
теперь на Мгновении как уникальном феномене, который может
сопоставляться с временным горизонтом, но, вместе с тем, не
может быть интегрирован в него. Событие предстает поэтому в
неразрывной связке места и момента свершения, хронотопом, в
роли которого выступает Вот-бытие, т.е. внимающий бытию
человек.
124

Хайдеггер подчеркивает особенное значение звука,
звучащего слова в противовес общепринятой визуализации, гипоста-
зированию зрительных образов также и в философской традиции.
Поэтому внимание, о котором он пишет, сосредоточено на
мыслительном слушании, на улавливании отзвука предельности.
Знаки о ней подаются богами и достигают максимальной степени в
последнем Боге — предельной форме понимания предельности.
Тем самым «Последний Бог есть не конечная цель (Ende), но иное
186
начало неизмеримых возможностей нашей истории»
Обозначенную выше осевую линию можно уточнить таким
образом: полюсами взаимного притяжения являются трансценди-
рующее мышление и являющее себя в феномене последнего Бога
бытие. Они возникают после долгих поисков-путешествий
человека по путям заблуждений и безвыходности. Это история
человека в забвении бытия. Такие пути, несмотря на их неверность,
должны быть, по мысли Хайдеггера, обязательно пройдены,
должна быть исчерпана мера не-истины, которая полагается не
субъективностью человека. После этого мышление бытия станет
не только явным, но и правомочным.
Выше уже упоминалось об эволюции хайдеггеровской
мысли, особенно заметной при сопоставлении двух его
фундаментальных произведений. Относительно внутренних импульсов
этой эволюции здесь следует привести важную характеристику,
данную Г.-Г. Гадамером; его замечания в особенной степени
могут быть отнесены именно к этому хайдеггеровскому труду:
Очерки философии. О Событии. «Если теперь мы спросим, что
было собственной интенцией Хайдеггера и что отодвигало его от
Гуссерля ближе к проблеме историчности, то сегодня
совершенно очевидно, что это была не столько современная [ему]
проблематика исторического релятивизма, сколько его собственная
унаследованная христианская компонента (christliches Erbteil),
которой был пронизан его дух [was ihm in Atem hielt]... его
критика официальной теологии римско-католической церкви того
времени все больше и больше принуждала его к вопросу: как
возможна соответствующая интерпретация христианской веры,
говоря иными словами, как можно бороться с преобладанием
христианской миссии посредством древнегреческой философии,
которая настолько же лежала в основе нео-схоластики XX века,
186 Ibid., S. 411.
125

насколько и в основе классической схоластики средневековья.
Это были побудительные импульсы из раннего Лютера, это было
его удивительное следование августиновскому мышлению и, в
особенности, погружение в эсхатологический настрой посланий
апостола Павла.. .»187.
Рассмотренные главы Очерков... показывают, что греческая
философия действительно неколебимо сохраняет свое
приоритетное место в хайдеггеровском изложении темы бытия, нового
мышления, истории. Но ей при этом уже полагается равновесная
сторона — как в плане методологии, так и в содержательно-
терминологическом плане. Эта сторона представлена весомой
текстовой традицией западно-христианского мышления.
§ 2. О феномене веры
В отечественной традиции, которая в ряде общих черт
соответствовала также тенденциям зарубежных интерпретаций,
философия М. Хайдеггера изначально рассматривалась как
атеистическая. Подобная классификация, сама по себе спорная, в данном
случае требует пояснения: что подразумевается под
характеристикой атеистичности. Прежние исследования так или иначе
выходили на фундаментальный комплекс идей Бытия и времени
(1927), служивший ориентиром и сравнительной шкалой при
рассмотрении других произведений мыслителя. В этой работе,
действительно, представлены основные положения хайдеггеровской
философии, на которые он делал ссылки во всех своих более
поздних трудах, которые стремился согласовать с новыми (или
может быть даже иными) установками уже после так
называемого "поворота" — тоже весьма неоднозначного. Но трудно
спорить с тем, что в развернутой экзистенциальной аналитике не
нашлось места проблемам сакральности, религиозности и т.п.188
H.-G. Gadamer. Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk. Tübingen. 1983.
S. 130-131
188 Правда, в Экспозиции... есть краткая характеристика теологии и ее подхода к
основному вопросу, вопросу о бытии: «Теология стремится к изначальному,
предначертанному смыслом самой веры и остающемуся в ней истолкованию бытия человека к
Богу. Она медленно начинает вновь постигать позицию Лютера: что ее догматическая
систематика покоится на таком "фундаменте", который не возникает из некоего перво-
основно (primär) верующего вопрошания, и понятийностъ которого не только не удов-
126

Почти удивительно, что вопрос веры даже в расхожей форме
суеверий, например, в повседневности, здесь не рассматривается -
будто такой проблемы просто нет. Можно также заметить, что
фундирующую и интегрирующую - с позиции христианства -
функцию веры здесь выполняет "забота", которая, вроде бы
находясь "по ту сторону" вопроса о Боге, допускает упомянутую
характеристику атеистичности.
Однако в последние годы зарубежная исследовательская
литература начинает обращать все большее внимание на интенции
хайдеггеровского философствования, восходящие или ведущие к
теологическому горизонту. В значительной степени это
объясняется публикацией объемного корпуса хайдеггеровских текстов,
возможностью анализировать широкий спектр работ: от ранних
произведений до поздних, от докладов и статей до материалов
лекций и семинаров, включая "отложенные" самим автором вещи
(такие как Beiträge zur Philosophie, интервью журналу "Spiegel" и
др.). Даже обзорное знакомство с ними свидетельствует о
необходимости учитывать релевантность названного горизонта
(избегая вместе с тем схематизирующих классификаций). Кроме того,
и сама христианская теология, проявляя устойчивый интерес к
хайдеггеровской философии, вела с ней давний исследователь-
189
ский диалог , так что этот аспект уже нашел отражение как в
отдельных аналитических работах, так и в специальной теме
симпозиума Хайдеггеровского общества в 1997 г.190.
Представляется важным тот методический подход, который определяется в
зарубежной исследовательской литературе последних лет:
признавая тематико-методологическую специфику и особенную роль
некоторых трудов Хайдеггера — прежде всего Sein und Zeit, те-
летворяет теологической проблематике, но скрывает и искажает ее» (SZ... S. 10.). Эта
позиция Хайдеггера в своей сути осталась в дальнейшем неизменной.
189 См. Lexikon för Theologie und Kirche, II Aufl. Freiburg. 1960-1970 Bd. 1-10.;
Glauben und Verstehen : Perspektiven hermeneutischer Theologie. Ulrich H. J. Körtner
(Hrsg.) Neukirchen-Vluyn : Neukirchener Verlag, 2000.; Corelh E: Beiträge zur christlichen
Philosophie I Hrsg. v. Kanzian, Christian. Innsbruck ; Wien : Tyrolia-Verlag, 1999.
196 Heidegger und die Theologie. G. Noller (Hrsg) München. 1967.; Schaeffler R.
Frömmigkeit des Denkens? Heidegger und die katholosche Theologie. Darmstadt. 1978.; Ga-
damer H.-G. Martin Heidegger und die Marburger Theologie. In: Heidegger: Perspektive zur
Deutung seines Werkes. Königstein. 1984.; Ott H. Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner
Biographie. Fr.a. M/N.Y. 1988.; Martin Heidegger und der christliche Glaube. H. J. Braun
(Hrsg) Zürich. 1990.; Picht G. Glauben und Wissen. Stutt. 1991.; Schriftenreihe"..Bd. 5 JJer-
kunft bleibt aber stets Zukunft". Martin Heidegger und die Gottesfrage. P-L. Coriando (Hrsg.)
1998.
127

перь также Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis —
рассматривать другие его работы как равные по философской
аутентичности элементы непрерывного, хотя и дифференцированного в
самом себе текстового поля. Возвращаясь к теме можно привести
замечание австрийского философа В. Штрольца относительно
проблематики Бытия и времени: «...в нем вопрос о Боге почти
совсем отступает, потому что прежде, чем он может быть
поставлен, речь идет о том, чтобы сначала вообще найти достаточное
понятие человеческого бытия (Dasein), исходя из которого потом
можно спрашивать, как обстоит дело с отношением к Богу у
этого именно человеческого бытия (menschlichen Dasein)»191.
В том же 1927 г. M Хайдеггером опубликована работа
Феноменология и теология, где подробно рассмотрены проблемы
веры, знания, разума, откровения, христианства как
институционализированного учения и как внеконфессионального феномена.
Философ рассматривал эту работу как экспликацию своего
феноменологического метода на соответствующем тематическом
поле. Неоднократные более поздние авторские ссылки на нее,
дополнения и пояснения говорят о том, что она не отошла со
временем на второй план и сохранила свою значимость. Позиции
Феноменологии и теологии соотносимы, таким образом, с
Бытием и временем. Притом очевидно, что проблема веры не только
не снимается Хайдеггером, но, наоборот, поднимается как
чрезвычайно важная, требующая отдельного рассмотрения (и по
своему существу действительно не встраивающаяся в
экзистенциальную аналитику)192. Здесь вера четко отграничивается от науки
191 Strolz W. Martin Heidegger und der christliche Glaube. In: Martin Heidegger und
der christliche Glaube. Zürich. 1990. S.34.
192 На марбургские годы (1923-1928) приходится плодотворное сотрудничество
философа с крупным теологом и глубоким мыслителем Р. Бультманом, который в это
время разрабатывает тему веры и понимания. Но вопрос о вере был — в течение
десятилетий ХГХ и начала XX веков — своеобразным фокусирующим центром активной
дискуссии в евангелической теологии, развернувшейся вокруг проблемы историчности
фигуры Иисуса Христа и — шире — событий Нового Завета, (См.-.HWfPh... Bd. 3. Basel.
Stutt. 1974.; Сундуков Р. Значение термина "историчность" в немецкой философии
XIX в. I Логос, 2000, № 5-6, с. 5-6. Электр, версия: . Получая католическое образование
(гимназия 1903-1909 гг., теологический факультет Фрайбургского университета 1909-
1911 гг.), Хайдеггер не мог не оказаться ею затронутым. И в начале указанной работы
философ ссылается на Ф. Овербска, участника этой дискуссии, который подчеркивал
негативность, лежащую в основе христианства ("мироотрицающее ожидание конца"). В
свою очередь, негативность как безосновная основа мира уже осмыслялась
Хайдеггером: фундированность Вот-бытия собственной смертью (См.: Хайдеггер М.
Пролегомены к истории понятия времени. Пер. с нем. Томск. 1998. С. 330), тема "Ничто" в
128

о вере (теологии) и определяется как специфическая
экзистенциальная возможность, отличающаяся от экзистенциалов,
образующих поле "заботы". По рассмотрении она выявляет
своеобразную двойственную природу: в качестве некоей целостности
(единство экзистенции) и в качестве процесса (экзистирования,
которое выступает уже в содержательно нагруженном виде
христианского историзирования или, как пишет Хайдеггер,
«...экзистирование в являющемся с Распятым, то есть,
свершающейся истории»193). Последнее выводит на изначальную диффе-
ренцию бытия и сущего, по поводу чего мыслитель высказывает
принципиально важные утверждения. Философия (т.е. онтология)
выполняет корректирующую функцию в отношении онтической
сферы (сущего), и эта функция носит формально-указательный
характер194. Правда при этом философия не замещает и не
оттесняет теологию, хотя, как вновь оговаривает Хайдеггер, «...может
быть тем, что она есть, и не будучи фактически этим
коррективом»195. Вера, которая словно располагается за данными двумя
науками, делает возможным знаменательное утверждение: «Эта
экзистенциальная противоположность между религиозностью и
свободой возложения на себя всего бытия (Dasein), которая уже
предшествует теологии и философии и впервые возникает не
через них как науки, эта противоположность как раз должна нести
возможную общность теологии и философии как наук, если, с
другой стороны, их соотношение может остаться свободным от
всяких иллюзий и шатких попыток опосредования»196. Названные
моменты находят свое новое подтверждение и развитие в
произведении 1936-1938 гг. Очерки философии. О Событии (Beiträge
Бытии и времени. В Пролегоменах же Хайдеггер специально указывает на то, что
"опыт мира никогда не является верой" (Указ. соч., с.226), поскольку она строго
релевантна бинарности бытия и сущего. А именно в такой оппозиции бытие являет себя как
Ничто сущего — но эта тема подробнее развертывается философом в лекции Что есть
метафизика? (1929).
? Heidegger M. Phänomenologie und Theologie. Pfullingen. 1957. S. 54.
194 Формальное указание выступает как элемент нейтрального по своей сути
феноменологического метода, но при этом "отрабатывается" Хайдеггером на
христианском тематическом пространстве: в лекционном курсе 1920-1921 гт. Введение в
феноменологию религии (In: PhrL...) и еще ранее в исследованиях 1915 г. по Дунсу Скоту, в
котором рассматривалась собственно теологическая проблема соотношения мира и
Бога, analogia entis (См.: Safranski R. Ein Meister aus Deutschland. München-Wien. 1994.
4Kap.V
1 5 Heidegger M. Phänomenologie... S. 66.
196 Ibidem.
129

zur Philosophie. Vom Ereignis), которое было впервые
опубликовано в 1989 г.
Если горизонты Бытия и времени и Феноменологии и
теологии — т.е. проблемно-тематические области фундаментальной
онтологии и веры — словно бы взаимодополняются, то Очерки...
предстают как такое произведение, в котором сделана попытка
интеграции обеих тем, Бытия и сакрального, — и где на
основании такого единения развернут проект нового философствования.
В нем проблема веры уже занимает прочное место, однако
понимается и истолковывается чрезвычайно неоднозначно и в
противопоставлении как философским трактовкам (Кант, Гегель,
Ницше и др.), так и теологическим характеристикам.
Первое высказывание о вере мы находим уже вначале, в § 5
(Für die Wenigen — für die Seltenen), где говорится: «...истина
Бытия становится нуждой через Вопрошающих. Они суть
собственно верующие, потому что они — открытые сущности истины —
должны держаться основания»197. Таким образом сразу задается
целый спектр направлений, по которым разворачивается
пояснение. Прежде всего — тесная связь с темами истины и основания,
поскольку различаются истинные и неистинные верующие,
подлинные и неподлинные. Однако, речь здесь не идет о
конфессиональных различиях или противополагании ортодоксальности —
неортодоксальности. Подобные определения, можно догадаться,
уже указаны в Sein und Zeit как принадлежащие сфере сущего и
сами по себе неподлинные198. Истинность, точнее, истина
выступает у Хайдеггера не в качестве предиката, т. е. характеристики
любого вида сущего, а как аспект или даже ипостась бытия. И,
следовательно, вера предстает в значении причастности бытию.
Здесь обязательно следует учитывать и традицию истолкования
собственно причастности — как в философском плане: от Плато-
197 VE...S. 12.
198 Например, в примечании к § 40 (Die Gnindbefindlichkcit der Angst als eine
ausgezeichnete Erschlossenheit des Daseins) — о специфических функциях страха говорится,
что оба его аспекта (Angst и Furcht) попадали в поле зрения христианской теологии по
преимуществу в неправильном, оптическом выражении. Верные же, онтологические
тенденции появлялись иногда в тех только случаях, когда толкования Бога уступали
место обсуждениям антрополошческой проблемы бытия человека, а в ней все
постановки вопроса выводятся из феноменов веры, греха, любви, покаяния. Иными словами,
без предварительного прояснения сути человеческого бытия (т.е. именно той задачи,
которую Хайдеггер обозначил в Бытии и времени) все умозаключения о формах его
проявления остаются в русле традиционных теологических схем (см. Прим. 188).
130

на до Гегеля, так и в теолого-мистическом: неоплатонизм,
Августин, Экхарт, Лютер, Беме. Эта традиция очень живо
присутствует в труде в том смысле, что последовательное развертывание
собственных утверждений осуществляется в виде отмежеваний и
опровержений наследуемых позиций, то есть, в виде деструкции,
методологическая необходимость которой была заявлена в Бы-
199 ^-ч
тии и времени . Отсюда представляется отнюдь не случайным
заключение Хаидеггера по поводу категориального созерцания
как достижения феноменологии: что в нем получил свое
разрешение старый спор об универсалиях (в котором красной нитью
проходил именно вопрос партиципации)200. Поэтому Хайдеггер
говорит в приведенном высказывании о "собственно верующих"
(eigentlich), а не, скажем, об "истинно верующих" (wahrhaftig).
Проблема истины, рассмотренная с этой позиции, разрешается
таким образом, что вера, будучи причастностью Бытию и тем
самым истине, уникальна и не имеет степеней сравнения. То, что не
причастно, просто не есть вера.
Этот подход строго дихотомического различения Хайдеггер
применяет в целом в своей фундаментальной онтологии. Он же
остается действенным и для Очерков... с их бытийно-
201 г
исторической парадигмальностью . Бытие, противоположное
сущему, не есть ничто из наличных вещей ни по отдельности, ни
в совокупности. Время не есть ничто из временных процессов
или объектов. Истина не есть что-либо из сферы, подпадающей
под человеческие представления и расчеты правильности,
верности, истинности. Основание не есть ничто начальное, фундамент-
199 Ф.-В. фон Херрманн особенно отмечает такой момент, что тщательная
разработка Хайдеггером феноменологической методологии, включающей деструкцию
наряду с редукцией и конструкцией, имела своим следствием видимое исчезновение
феноменологической лексики в его последующих трудах. (См. Херрманн Ф.-В. ф. Понятие
феноменологии у Гуссерля и Хаидеггера. Пер. с нем. Томск. 1997. §§ 3-4.). Фактически
это объясняется тем, что мыслитель приступил к "практикованию
феноменологического видения и феноменологического выявления" на уже определенном им поле
изысканий, почему и язык методологии сменился языком тематики. Однако, учитывая этот
момент, все же не следует отождествлять его с апофатической методологией, также
используемой Хайдеггером (об апофатике см. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика
феноменологической философии. М,1988.).
200 Пролегомены...С. П.
201 Те точки зрения, которые видят принципиальное различие между этими
позициями, акцентируют, на наш взгляд, внешнюю сторону. По существу фундаментальная
онтология (Бытия и времени) и бытийноисторическое мышление (Очерки философии.
О Событии) — это две стороны одной медали, по определению отличающиеся друг от
друга.
131

ное, основополагающее из области человеческого мира (также и
не логическая основа, как она рассматривается у Гегеля).
Соответственно, вера не есть что-либо из области традиционного ме-
тафизико-теологического понимания таковой.
Важным оказывается следующий момент: Хайдеггер
начинает с называния "верующих", а не с понятия, дефиниции веры,
т.е. начинает с ее феноменологии, явления. Это следует понимать
не в том смысле, что вера заключена в верующих как в сосуде, а в
том, что они — это она. Вера манифестирует, являет себя
верующими, и это, по Хайдеггеру, необъективируемый процесс. Иначе
говоря, он не допускает разложения, схематизации и отчуждения
отдельных ее сторон в форме понятий, не допускает ее
рационализации. И потому феномен веры требует соответствующей
лексики, именно глагольных и субстантивных форм, поскольку
существительные (понятия) выступают мертвыми конструктами,
отражая статику (а бытие и мир динамичны). Поэтому,
продолжая уже развернуто тему в специальном параграфе 237 (Der
Glaube und die Wahrheit), философ использует термин das Glauben
(субстантивированный глагол, что в контексте звучит как:
"верить — это..."),. Речь уже идет не о том, что такое вера, а о том,
что такое верить. Это значит, вопрос ставится принципиально
иным образом (то есть, что вопрос меняется), и такая
переформулировка относится как к предмету рассмотрения, так и к
методологии рассмотрения. Вместе с тем, о многом говорит то
обстоятельство, что сам параграф размещен в части IV "Основание"
(Die Gründung).
Философ пишет, что верить — это придерживаться
истинного. С одной стороны, такая характеристика говорит о действии,
акте, с другой — об установке или позиции. Установка
понимается здесь не в психологическом смысле эмоционального
настроения202, не в гуссерлевском смысле направленности сознания, а в
экзистенциально-онтологическом плане. Имеется в виду
глубинная личностная настроенность, отчасти .напоминающая
характерологический тип ориентации экстравертивности-
интровертивности. Воспринятую из гуссерлевской феноменоло-
202 Хотя многие параграфы данной работы посвящены проблеме
настроения/настроенности (Stimmungen), его оттенкам и значению в бытийно-историческом
мышлении. Эти рассуждения могут, на первый взгляд, показаться сугубо
психологическими.
132

гии интендированность Хайдеггер переосмысливает в более
широком плане — экзистенциальная установка имеет своей
параллелью онтологическую: каким образом человек ставит себя в
отношение к бытию, которое также ставится к нему в определенное
отношение.
К подобной установке не относится формальное признание
какого-либо вероучения. Формальность толкуется философом как
овнешненность, противоположная собственной сути в человеке,
его самости. Внешнее принятие религиозных положений может
быть достаточно глубоким, укоренившимся, привычным, оно
может определять поведение и даже мысли человека. Но именно
потому, что оно становится привычным и несомненным, т.е.
обретает вид знания и тем самым перестает быть самим собой,
подобное внешнее принятие веры не есть вера.
Однако противопоставление веры и знания неоднозначно.
Хайдеггер говорит о двух видах знания, которые выражают
разные уровни отношения человека к бытию и, значит, обладают
разным статусом. При этом различие между научным и
теологическим знанием, как направленными вроде бы на разные сферы,
оказывается непринципиальным. Более важным представляется
характер его функционирования. Есть знание как "поясняющее
ознакомление" (erklärende Einsichtnahme), которое фиксирует,
закрепляет свои объекты, делает их четкими, упорядоченными,
пригодными к использованию в практической повседневной
жизни. В разных работах философ называет его исчисляющим,
рассчитывающим (rechnende) и т.д., подчеркивая его операцио-
нальность и фальсифицирующий характер. Сущностным
недостатком этого знания выступает его заведомость (именно то, что
подчеркивается как положительное качество в историко-
философской и собственно научной традиции, в жизненной
практике). Ведь научное знание, как считает Хайдеггер, задается в
начале эксперимента, а не получается по его завершении, опыт
лишь изменяет предвосхищающую схему, причем, таким
образом, что место первой занимает вторая схема и т.д. Такой
механизм становится безнадежно угрожающим, когда его начинают
применять уже не к отдельным сторонам мира, а к миру в це-
133

лом Именно в силу своей изначальной известности оно, по
Хайдеггеру, ложно, так как вращается в создаваемых им же
познавательных пределах, на поверку являющихся границами
экстенсивного роста.
Сомнительному бытию204 должно соответствовать сомнение
как своего рода modus vivendi человека, и потому подлинная вера
ищет. Этот тезис и этот глагол чрезвычайно важны для хайдегге-
ровской философии. Они маркируют принципиальную
теоретическую позицию мыслителя, которая заключается в утверждении
открытости, незавершенности человеческого существования.
Искание (das Suchen) как способ бытия веры есть своеобразная
модификация экзистенции как проекта в Бытии и времени, вопро-
шания как подлинного человеческого бытия. Итак, вера ищет,
руководствуясь апофатическим принципом, ориентируясь
именно на то, что ускользает от счисляющего знания, т.е. на
некоторый внерациональный осадок. Она обращается к основному,
сущностному (wesentliche) знанию, поскольку, как ясно из
начального утверждения, чтобы придерживаться истинного, нужно
прежде знать, где оно и в чем заключается, а для этого
необходимо понять, что им не является.
Здесь философ описывает диалектику (условно говоря, если
учитывать прямые выпады Хайдеггера как раз против
гегелевской диалектики) веры и сущностного знания, т.е. их взаимное
оборачивание и замещение. Сущностное знание, направленное на
бытие, есть, собственно, соприкосновение с ним, "самоудержи-
вание" в нем (Sichhalten), соучастие/причащение им. Если первые
две характеристики относятся к разным аспектам нейтрального
методологического процесса постижения, то последняя
привносит коннотацию сакральности, которая соответствует
предельному уровню рассматриваемого вопроса. Знаменательно, что во
всем параграфе, посвященном вере, ни разу не упоминается о
Боге или богах; речь, собственно, ведется о предпосылках, основа-
Эта мысль подробно изложена Хайдеггером в публичной лекции 1938 г. Время
картины мира (в: Время и бытие...).
204 Хайдеггер даже называет его "сомнительнейшим" (Fragwürdigste), но
особенность этого немецкого слова требует пояснения: имеется в виду не некий недостаток в
самом бытии, что подразумевается русским словом. В буквальном смысле это значит
"то, что в наибольшей степени достойно (würdig) вопрошания", то, о чем только и
стоит задаваться вопросом.
134

ниях и характере такого рассуждения, т.е. о методологии.
Предметное же рассмотрение вынесено в шестую часть произведения
"Последний бог"20 . Сущностное знание в качестве своего фона
сохраняет описание интенционального акта, но здесь добавлены
и перемещены некоторые акценты. Условной аналогией такого
знания может служить принципиально неформализуемая
личностная самоидентификация (проблема самости, которая
увязывается Хайдеггером с проблемой послушания/послушествования
бытию, требует отдельного подробного рассмотрения), или
констатация ситуации до момента ее оценки. Такое констатирующее
знание, будучи причастным также и истине, с обычной точки
зрения есть верование, точнее же по тексту: "так знать — и есть
верить". Тогда именно такая вера — истинная, так верить —
верить подлинно, и это значит, находиться в подлинном,
изначальном — в смысле основности — знании.
Подобная взаимосвязь веры и сущностного знания не ведет
к их отождествлению, хотя философ указывает, что они
смыкаются в своем исходном пункте, в вопрошании. Однако ее особый
характер заставляет обратить внимание на теологическую
трактовку веры, к которой хайдеггеровское понимание в первую
очередь ставится в оппозицию.
Вера включает в себя ряд обязательных констант. Она
предусматривает полноту и целостность отношения к Богу, которое
содержит такие аспекты, как признание, подчинение, доверие,
надежда. При этом отмечается своеобразная диалектика связи
Ветхого и Нового Заветов. Уже в Ветхом Завете вера выступает
сложным неоднозначным явлением; это и живая связь с Богом, и
доверие, надежда, искание прибежища в коллизиях бытия, и
послушание Закону, и вероучение (Bekenntnis), и набожность
(Frömmigkeit). Но вся ее полнота находит выражение только в
Новом Завете, в феномене веры в Иисуса Христа, что выступает
содержательным моментом по отношению к перечисленным
формальным. Начиная с Августина в содержании веры
преимущественное внимание уделяется рефлектированию акта веры, то
есть складывается тенденция ее определенной рационализации.
Эта тенденция отражена и в соответствующей формулировке
205 Не следует смешивать обширное вступление работы, также пронумерованное
(Vorblickl), и завершение (Бытие, Das Seyn.VllI) с непосредственным изложением
темы. Хайдегтер указывает, что тема бытия представляется в шести частях (VE...S. 6).
135

Тридентского Собора (католический вариант), определяющей
веру как "акт понимающего согласия, который подчиняет себя Богу
и принимает истину учения откровения", и в протестантской
интерпретации "оправдывающей" (rechtfertigenden) или
"доверяющей" веры206. Высшего пункта она достигает в теологической
систематике, которая рассматривает веру в единстве двух аспектов:
как act и как habitus, т.е. как процесс и состояние. Не вдаваясь в
весьма значимые детали этой интерпретации (например, в
диалектику формальных и материальных объектов веры, ее типологию:
fides divina, fides catolica, fides ecclesiastica), невозможно не
отметить ее релевантность хаидеггеровскои трактовке двойственного
характера веры (см. выше). Систематическая теология также
подчеркивает рациональный аспект, вынося его в сущностные
особенности веры (Vernünftigkeit des Glaubens) и даже утверждая в
качестве ее весьма специфического атрибута, "сомневаемости"
(Bezweifelbarkeit)207. Хотя при этом оговаривается, что содержание
веры не должно быть понятным в обычном смысле слова,
принципиальное согласие на познавательность здесь дается.
Евангелическая теология вносит сюда важный нюанс,
акцентируя внимание на личностной — а не сугубо
сверхприродной — связи Бога и человека. Она подчеркивает роль Слова
(обращения, обещания, обетования, Heilszusage), соединяющего эти
полюса, и замечает, что вера требуется не столько из-за сверх-
природности божественных слова и дела (отсюда необходимость
соответствующих способов познания), сколько потому, что они
имеют характер обетования. Это же обстоятельство особым
образом основывает (begründet) святыни, т.е. обеспечивает измерение
священного, и, далее, предпочтительно ориентирует на
темпоральное измерение будущего.
Но Хайдеггер усматривает в этих истолкованиях помимо
уже названной неправильной тематизации (на области сущего)
также недопустимую определенность в вопросе о Боге,
реальностях и т.д., вследствие чего утверждения теологии о
сомневающемся характере веры остаются декларациями. Радикальная
постановка этого вопроса отражена в эпиграфе к упомянутой
шестой части: «Совершенно Иной (Ganz Andere) против уже бывших,
206 Lexikon für Theologie und Kirche. J. Höfer, K. Rahncr (Hrsg.) II Aufl. Freiburg. Bd.
4. 1960. S. 9I4-926.
207 Ibidem.
136

особенно, христианского» . Рассмотренная с этой точки зрения
вера представляет собой некий — и в то же время обязательный —
модус бытийной самонастройки человека. Этот модус не является
самодовлеющим (впрочем, и в учении христианства вера
называется одной из "теологических добродетелей", наряду с любовью
и надеждой) и определенным в своем содержании. Вместе с тем,
определенной является интендированность веры: как по своему
характеру, так и в ориентации на бытие. В ее осуществлении,
подчеркивает Хайдеггер, не может быть даже самых предельных
фиксированных примеров, еще и поэтому религия и теология как
таковые несостоятельны. Гераклитовская единственность пути
поисков веры оказывается именно в данном случае ситуацией
одиночества, сознательно выбранной — при отказе от всей
традиции фальсифицирующих представлений — безопорности.
«...это изначальное верование не есть эгоистичное нахватывание
некоей самодельной достоверности, поскольку оно ставит себя
как вопрошание прямо в бытийствование Бытия и познает необ-
с 209
ходимость оез-основного» .
Онтологизация веры в Очерках... напоминает о
приведенном выше раннем хайдеггеровском тезисе относительно
возможной общности теологии и философии с учетом корректировки
обеих форм мысли. Единое и Простое (Бытие), чего касается
верующее мышление, предполагает единство этого последнего.
Однако, используя формулировку известного принципа,
несколько столетий определявшего соотношение сил: philosophia anhilla
theologica est, можно сказать, что Хайдеггер в своем
философствовании, скорее, последовательно стремится к его инверсии.
§ 3. Судьба метафизики в истолковании М. Хайдеггера
Согласно западноевропейской философской и
теологической традиции, восходящей к Аристотелю, метафизика есть наука
о сверхчувственном210, она составляет ядро философии. Это
208 Нельзя не вспомнить о двух интерпретациях, связанных с этим довольно
распространенным тогда в литературе выражением: у Р. Опо оно отражало оппозицию
сакрального и профанного измерений, у К. Барта — принципиальную инаковость Бога
по отношению к человеческому миру (die Offenbarung des "ganz anderes Gottes").
209 VE... S. 370.
210 Фома Аквинский определял метафизику как «философскую теологию»,
отличая ее от «теологии Святого Писания». Это предоставляло философскому знанию - и
137

краткое определение содержит в свернутом виде целый спектр
теоретических экспликаций, из которых важно отметить две:
характеристику научности и тезис о сверхчувственном. Научный
характер метафизики подразумевает наличие логико-понятийного
аппарата, системность и методологизм, принцип познаваемости в
качестве необходимой предпосылки метафизики. Иными
словами, речь идет о специфике человеческого познания и его
возможностях. Положение о сверхчувственном указывает на предел этих
возможностей, на цезуру между познаваемым и непознаваемым,
на проблему принципиально различающихся типов познания и
знания. То есть, кроме методологии и гносеологии здесь явно
обозначается онтологическая проблемная область.
Фундирующая роль онтологии основательно поколебалась
под натиском кантовской философии. «Всесокрушающий» Кант
(как его характеризовал близкий знакомый, также философ, М.
Мендельсон) поставил под вопрос всю метафизическую
традицию именно в отношении ее научности. Новую, научную
метафизику следовало возводить на основе нового учения о
трансцендентальном субъекте; такое утверждение было не лишено
логичности. Однако почти закономерным результатом пристального
исследовательского внимания к проблеме субъекта стало то, что
онтологическая тема отступила на задний план. В концепциях
немецкого классического идеализма предстала априорная
метафизика самополагающего абсолютного разума. В начале XX века
необходимость преодоления такой анахронической
спекулятивности осознавалась как назревшая задача. «Воскресение
метафизики» (название книги немецкого философа П. Вуста, 1929 г.)
проходило в переломную эпоху научных и мировоззренческих
поисков, когда были выдвинуты разные ее варианты:
индуктивная (В. Вундт), философии жизни (А. Бергсон),
феноменологическая (М. Шелер), критическая онтология «минимума
метафизики» (Н. Гартман). Одно из своеобразнейших истолкований
метафизики принадлежит М. Хайдеггеру.
Сама тема была для философа фундаментной, поскольку он
начинал образование с теологии, то есть, с изучения Аристотеля
и Фомы. Но он приступает к разработке ее нового ракурса в 30-е
знанию как таковому - статус признанного, хотя и не первостепенного, духовного фе
номена. Важная роль в познании отводилась чувственному уровню.
138

годы XX в. , в период, условно называемый «поворотным»,
когда Хайдеггер оставляет лексику, методологию и даже, как
кажется, тематику своего классического труда Бытие и время. От
аналитики индивидуального человеческого бытия он обращается
к теме имперсонального историзированного бытия. Проблема
метафизики вписывается Хайдеггером в предельно широкий
онтологический горизонт, куда оказываются погруженными
гносеологические, методологические, исторические аспекты. Наиболее
развернуто эта концепция изложена во втором главном
произведении мыслителя: Очерки философии. О Событии. (1936-1938), а
также в Истории Бытия (1938-1940).
Метафизика истолковывается им как специфическое
единство четырех аспектов: темпоральность, то есть условные
хронологические границы; определенный тип бытия
(западноевропейский), который выступает в роли планетарной парадигмы;
псевдоформа и ее неизбежность; мышление, которое определяет
способ человеческого существования. Эти аспекты, обладая
качественной спецификой, диалектически взаимосвязаны. Для более
внятного их пояснения необходимо указать некоторые
предваряющие моменты.
Метафизика имеет множество проявлений. М. Хайдеггер
наиболее подробно рассмативает науку, политику, религию, —
все в соотнесении или на фоне философии. На первый
поверхностный взгляд это вызывает в памяти гегелевский ход мысли. Но
Хайдеггер целенаправленно стремился преодолеть гегелевскую
логику мысли, поскольку ее главное отрицательное зерно он
усматривал в принципиальном отождествлении
противоположностей и в поглощении религии философией. Такой вариант
решения проблемы изначального единства он считал неверным.
Каждая форма может быть рассмотрена с трех позиций.
Прежде всего - со стороны своего статуса, который указывает
на специфический аспект бытия, представленный через данную
форму. Далее - в ее функционировании, то есть в особом
характере осуществления, который для всех метафизических форм вы-
21 ' Из ряда соответствующих работ можно указать на Время картины мира и
Преодоление метафизики. Они опубликованы в сборниках: Работы... Он же. Время и
бытие. Но тематические монографии представляют относительно раннюю трактовку, то
есть историко-философский и гносеологический анализ феномена метафизики:
Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб. 1997. Он же. Кант и проблема метафизики. М,
1997. Он же. Основные понятия метафизики. (Введение). IIВФ 1989. № 9. С. 116-163.
139

ступает в виде способа замещения подлинника эрзац-объектом
(фальсификация как способ бытия). И, наконец, - как некую
объективированную данность, точнее, некую институцию. Это
единство социально-политической структуры, жизненного уклада
и мыслительной традиции, которое не поддается логической де-
финитивности.
Наука демонстрирует, если можно так выразиться,
интеллигибельный, мыслительный аспект бытия. Однако наука, заявляя о
своих приоритетных притязаниях на знание и истину, занимается
их фактическим фальсифицированием, подтасовкой. Она не
интересуется бытийной основой своих разработок, ведь суть
эксперимента, лежащего в основе современной науки - оправдать ту
схему, которая создана до практического действия212. Наука
поставляет в возрастающем темпе мыслительные шаблоны, в
первую очередь - для собственного научного мира, но, далее, для
всего общества, которое ориентируется на задаваемые ею
познавательно-мировоззренческие координаты. Соответствующую
роль в этом процессе производства стереотипов играют
университеты. Аналогичную функцию производства выполняют
издательства, которые, по сути, замкнуты на себе.
Политика выявляет социальное измерение бытия, его
обязательную презентацию через общественную человеческую
жизнь. Но эта социальность не обладает истинностью, она,
подобно ситуации с наукой, лишь маскирует бытийную основу.
Фальсифицирование бытия достигает апогея в закрепленной
форме того или иного политического института, в политических
традициях - в политике как таковой. Наиболее выразительная ее
форма - государство, способ функционирования которого -
власть. Феномен власти фокусирует в себе светский, мирской
аспект сокрытия бытия (Хайдеггер называет это «манипуляциями»,
Machenschaften, что означает внешнее, видимое действование).
В религии открывается сакральный аспект бытия, но - таким
же парадоксальным образом, — через сокрытие, замещение его
сути противоположной видимостью. Эта видимость закрепляется,
объективируется, обретает вполне наглядные и действенные
212 В этой связи нелишне вспомнить известное положение Маркса о различии
между пчелой и архитектором. Безусловно положительная оценка конструктивно-
схематизирующей способности разума говорит о том, что ratio и бытие признаются
принципиально тождественными. Но такое тождество установлено самим же ratio и
потому является для Хайдеггера очередным вариантом субъективизма.
140

формы в религиозных институтах, находя законченное
воплощение в церковном устройстве и теологической мысли. Говоря о
метафизике, Хайдеггер всякий раз подчеркивает ее
христианизированную сущность, а размышляя о религии называет
европейскую духовную традицию «пропитанной христианством» (Verch-
ristlichung).
Концепция метафизики позднего М. Хайдеггера встраивается
в его философию истории: история Бытия представлена как
человеческие поиски подлинной бытийной основы и как
закономерные заблуждения на этом пути. Но в изложении собственно
философской проблематики (онтологии, логики, истории
философии) мыслитель использует содержательные и методологические
ресурсы западной теологии (положения фундаментальной,
систематической, исторической теологии). При этом философ
намечает важнейшие проблемы, встающие перед современной наукой
и мышлением:
- рационализм, его сущность, типы, возможности и границы;
- противостояние человека и общества;
- проблема социальных институтов;
- интерпретации истории и проблема будущего;
- проблема внерационального (сакрального) измерения
мышления.
При рассмотрении хайдеггеровской трактовки метафизики
важно также учесть специфику основной терминологии, в
которой раскрывается тема. Основная бинарная оппозиция понятий,
Бытие (как таковое) и сущее, выявляет изначальную бытийную
двойственность, «онтологическую дифференцию», наличие двух
уровней бытия213. Следует подчеркнуть, что это строгое
дихотомическое деление, то есть, под сущим подразумевается не только
материальный мир и социальная жизнь человека, но все, что не
является собственно Бытием. Прежде всего, речь здесь идет об
объективирующей традиции мысли, о получившем .
самостоятельное существование мире идей. Хайдеггер утверждает, что
В схоластической традиции признается два уровня бытия (творение мира
Богом), но Хайдеггер не был согласен с их однозначной субординированностью. В
оппозиции Бытия и сущего он постоянно оговаривает первостепенность Бытия: Бытие
нуждается в сущем. А сущее на свой лад нуждается в Бытии. После этого делается
следующий шаг: утверждается, что в акте трансцендирования данные полюса оказьгааются
равными друг другу (VE... § 10, § 256, § 259).
141

этот мир замкнулся на самом себе и утратил возможность прорьь
ва в другое, фундаментное, онтологическое измерение.
Причина такого «отклонения» от бытия заложена в самой
установке мышления, в его интенции, которая предполагает
определенный, влекущий к себе ориентир. Интенциональность
мышления характеризуется у позднего М. Хайдеггера термином
Начало. Оно означает как онтологическую, так и энергийную
основу истории и мышления. В этой связи стоит вспомнить об
аристотелевском понятии энергейя (evépyeta). Хайдеггер пишет о
двух видах Начал: первое Начало направлено на сущее,
соответствует ему и есть, собственно, его выражение. Иное Начало
соответствует самому Бытию. Нужно отметить, что названная
интенция теснейшим образом связана с понятиями -а также
феноменами - Истины и Самости (Selbstheit), так, что первое Начало
одновременно означает неистину, а Иное Начало - Истину.
Развертывание названных Начал осуществляется в двух
типах историй, для обозначения которых Хайдеггер использует
термин латинского происхождения Historie и немецкое понятие
Geschichte. Идея их принципиального различия подробно
развернута в Бытии и времени (1927), но ее основа намечена уже в
лекционном цикле 1921 года, посвященном феноменологии религии.
Эти лекции, в свою очередь, соотносились также и с теми
интенсивными дебатами, которые велись в начале века в либерально-
теологических кругах. В то время споры шли по проблеме
историчности Иисуса Христа, историчности Евангелия, по вопросам
специфики евангельской истории и ее отличия от фактической
человеческой истории. Historie соответствует уровню сущего и по
преимуществу нацелена на прошлое, которое исследуется с
максимальной точностью и воспроизводится в определенном
стереотипе мышления. Она исходит из первого Начала и поэтому
располагается в плоскости неистинности. Geschichte исходит из
Иного Начала, будучи связана с самим Бытием и истиной. Она
представляет собой подлинное существование, которое
охватывает всю темпоральную шкалу: прошлое, настоящее и будущее.
Но акцент в этой темпоральной разверстке ставится на будущем.
Обе истории вырабатывают соответствующие типы
самоосмысления. Так выступает еще одна оппозиция: двух типов
мышления. Хайдеггер писал о калькулирующем (rechnende) и
вопрошающем (fragende) мышлении. Они соответствуют названным
142

выше онтологическим уровням: калькулирующее мышление
направлено на сущее, а вопрошающее - на само Бытие. Собственно,
только оно и может называться мышлением (лишь в этой связи
следует понимать утверждение Хайдеггера, что наука не
мыслит ). Подлинное, то есть вопрошающее мышление
представляет собой единство способа мышления (intellectus) и образа жизни
(modus vivendi). Такое единство гарантируется способностью
трансцендирования, выхода за собственные границы, когда
вместе с тем все же продолжает удерживаться и свое временно
«покинутое» содержание. Благодаря этой способности вопрошающее
мышление есть само вопрошаемое Бытие.
Итак, метафизика ответственна за сферу сущего. Она
заключает в себе характеристику темпоральности и может
рассматриваться как определенный временной период, как своеобразный
квант времени. (Следует отметить, что хайдеггеровское
истолкование времени, а также взаимосвязи времени и истории
составляет самостоятельную проблему). Истоки метафизики находятся в
античности, поскольку первое Начало было заявлено еще в
философии Платона, который четко разделил мир идей и мир вещей.
Притом приоритет был безоговорочно отдан миру идей. Но
фактически метафизика начинается в эпоху Просвещения, с учения
Декарта, начинается с подробно разработанной теории такого
гипостазирован ия сферы идеального. Теория теории дополняется
специфическими общественно-политическими процессами (речь
идет о формировании новых государственных форм, о
возникновении буржуазных республик. Но для Хайдеггера особенную
важность представляет негативный момент разрушения
традиционного жизненного уклада).
Современность есть высший этап развития метафизики
именно потому, что все ее характерные черты выявились теперь с
предельной ясностью. Это касается не только области мышления,
но и различных сторон общественной и индивидуальной жизни.
В качестве таких очевидных признаков Хайдеггер называл науку,
технику, искусство, человеческую деятельность в целом,
понимаемую как культура (то есть как система), и секуляризацию
жизни и мысли, точнее обезбоживание (Entgötterung).
214 В работе Время картины мира (1938) обстоятельно раскрывается
подменяющая суть научного исследования, в статье Вещь (1950) прямо говорится, что наука не
мыслит.
143

Однако подобная кульминация не означает завершения
метафизики. Хайдеггер замечает, что ее конец может длиться
гораздо дольше, чем вся предшествующая история. Окончание
метафизики, прекращение ее конкретно-исторического
функционирования тесно связано с преодолением ее сущности, то есть, с
преодолением нынешнего мира (эпохи). Таким образом, метафизика
представляет собой, с точки зрения темпоральности, некий квант,
объем времени, но не временной отрезок. И это означает, что в
данном случае линейная схема исторического времени не
работает (в частности, недействительны такие характеристики, как
однонаправленность, необратимость и пр.).
Метафизика также определена пространственно. Она
складывается в границах европейской культуры и является, по сути,
ее квинтэссенцией. Вместе с европейскими стандартами она
начинает распространяться на другие страны и культуры.
Незадолго до II мировой войны Хайдеггер писал о европейской сущности
американизма; на исходе войны он уже писал о Европе, зажатой в
клещах между Америкой и Россией. Однако это было
проявлением политических констелляций, а не трансформацией
метафизических оснований европеизма. Американизм оставался и остается
специфической вариацией европейской парадигмы. Уже в конце
30-х гг. Хайдеггер писал о планетарном характере метафизики (и
европейской культуры, что равнозначно). Но в таком
экстенсивном процессе не создается какого-либо нового качества из
поглощаемых инокультурных элементов. Даже напротив -
распространение метафизического стандарта заключается в неумолимом
подчинении всех этому стандарту, который для европейцев
оказывается таким же чуждым, как и для других народов. В этом
смысле, писал Хайдеггер, метафизику можно назвать судьбой -
Европы и мира. Поскольку она представляет сущностную черту
западноевропейской истории, она принуждает остальное
человечество жить в том же алгоритме. То есть, еще в 30-е годы XX в.
Хайдеггер в своеобразной форме указывал на проблему, которую
сейчас рассматривают как центральную в обширной теме
глобализации.
Метафизика выступает также и специфической
исторической формой, той, которая называется Historie. О ее неистинном
характере уже упоминалось. Тема неистинности применительно к
истории в известной степени напоминает гегелевскую интерпре-
144

тацию превращенных форм, с той оговоркой, что у Гегеля речь
идет о духовно-логических формах. Хайдеггер не соглашался
именно с этой логизирующей традицией, которая
сосредоточивалась на выделенном из мира и рационально схематизированном
субъекте. Historie происходит из первого Начала, что и является
причиной ее неистинности. Неистинность означает, во-первых,
замыкание на человеке - и тем самым забвение Бытия,
отклонение от него, а во-вторых, акцент на прошлом в темпоральном
горизонте. Historie составляется человеком, который воображает
себя единственным, самостоятельно действующим лицом на
событийной сцене - но на самом деле это совсем не так. Поэтому
Historie есть псевдоформа подлинной истории. В то же время она
неизбежна, что делает ее в таком смысле частью подлинной
истории.
Наконец, метафизика является определенным способом
мышления. Будучи нацелена на сущее, она с предельной
ясностью демонстрирует онтологическую дифференцию. Это
проявляется, во-первых, в языке, подчиненном логическим схемам и
законам. (Отсюда проистекают хайдеггеровские вариации
философии языка: речь берет начало из молчания - Очерки
философии', язык - дом бытия - Письмо о гуманизме и т.п.). Во- вторых,
она в наиболее полной и совершенной форме представляет все
возможности мышления, проистекающего из первого Начала.
Тем самым воплощается в действительности, актуализируется
(также и томистском смысле превращения потенции в акт, то есть
соучастия в Бытии) весь объем сущего. И вместе с тем становится
явным его принципиальное различие с бытием - согласно
негативной (апофатической) аргументации. Существеннейшая черта
данного мышления состоит в крайней субъективизации, в
редуцировании мышления как такового лишь к его рациональной
части. Ее развитие осуществляется последовательным переходом от
платоновской идеи (idea) к тематизированному субъекту (subject)
Декарта, Канта, Гегеля и др. По Хайдеггеру, в метафизической
мысли исчезают и человек (он становится субъектом) и мир
(который предстает в виде научной картины мира, то есть, некоего
понятийного континуума).
Необходимо еще раз уточнить, что неистинность первого
Начала не является результатом ошибки или уклонения от
изначально верной позиции. Именно сама исходная позиция не пред-
145

полагает возможности двигаться в направлении истины. Ведь она
предполагает в качестве ориентира не Бытие, а сущее, а в
качестве метода познания и практики - его последовательное
непрерывное расчленение. И этот метод действий почти сразу же
становится собственной и единственной целью метафизики. Своего
апогея он достигает в науке, но самым очевидным образом
господствует также в политике и религии, где он составляет
движущую силу процесса институционализации.
Здесь так же необходимо отметить, что Хайдеггер не
выступал против рационализма как такового, против логики и всей
совокупной мыслительной традиции. Он лишь вновь и вновь
подчеркивал тот факт, что созданная система представлений - в
названных областях - неотвратимо начинает работать сама для
себя, а не ради изначально заявленных целей. Из этого и
проистекает основополагающая фальсификация, которую Хайдеггер назвал
«манипулированием» (Machenschaften). Манипулирование
характерно для всех форм метафизики.
Итак, метафизика в единстве названных четырех аспектов
есть своего рода «отпечаток» человеческой жизни и вместе с тем —
«отпечаток» Бытия.
Одно из важнейших возражений против хайдеггеровской
концепции истории (и метафизики) состоит в том, что философ
углублялся в поиски таких оснований, которые в высшей степени
отвлечены от фактической человеческой жизни. Хотя ее значение
признавалось мыслителем, и многообразие ее проявлений стало
предметом экзистенциальной аналитики в Бытии и времени, все
же события повседневности были для Хайдеггера феноменами
второго ранга. Такой упрек высказал К. Ясперс в переписке с
Хайдеггером еще в конце 40-х годов. Он писал, что отдаляющаяся
от действительности философия готовит почву тоталитаризму -
или, во всяком случае, лишь чему-то недоброму. Сходные
высказывания есть у К. Левита, О. Пёггелера, М. Риделя,
Д. Дальстрома и др. Вероятно, подобное погружение истории в
онтологию, имеющее у Хайдеггера бесспорные теологические
корни, представляет открытый до настоящего времени вопрос -
вопрос, который обращен к хайдеггеровскому учению, но
который в значительной мере относится и к философам, размышляю-
146

щим над этой концепцией . Какую меру абстракции можно
позволить в поисках истины? Возможен ли такой предельный
(онтологический) уровень мышления, который компенсировал или
заменил бы проблему морального выбора? Нужны ли моральные
оценки научному и историческому осмыслению? Эти вопросы не
теряют актуальности, так же, как продолжает оставаться
актуальным вопрос о соотношении светского и религиозного в
философском мышлении. К теме сакрального измерения мысли Хайдеггер
обращался потому, что считал: лишь с его помощью можно
сохранять и адекватно представлять тезис онтологической диффе-
ренции (проблему различения бытия и сущего). А только через
это основоположение историческое философствование получает
перспективу и горизонт для осмысления.
§ 4. В ожидании истории. (Еще раз Хайдеггер и Ницше)
Историческое мышление XX века активно полемизировало
со старыми философско-историческими парадигмами как в
отношении проблематики, так и в отношении методологии.
Несмотря на особенную критику в этом плане гегелевских позиций
в целом к ситуации оказывается применимым гегелевский тезис:
ни одна концепция в истории философии не была опровергнута,
было опровергнуто лишь утверждение, что данная концепция
является последней. Вопросы сущности, природы истории, ее
специфических проявлений и перспектив обсуждались исторической
школой, неокантианством, неогегельянством, евангелическими
теологами. Сама характеристика "историцизма", закрепившись
на рубеже веков за пережившей себя традицией, позднее вновь
актуализируется. Как замечает Г. Шнедельбах216, восстановление
ее относительно позитивного значения имело смысл также в
качестве оппозиции заявившему о себе аисторическому мышлению.
Его питали в том числе проекты исторических переоценок — не
только методов, но таких незыблемых вещей как уже
состоявшееся прошлое. Замечание А. Гобино о Древней Греции как о
целиком и полностью смастеренной фикции самого артистичного
215Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Symposium der Alexander von Humbolt-
Stiftung vom 24-28. April 1989 in Bonn-Bad Godesberg. Hrsg. von Dietrich Papenfuss und
Otto Pöggeler. In 3 Bd. Frankfurt/Main. Bd. 1. Philosophie und Politik. 1991. Einleitung.
2I*H. Schnedelbach. Philosophie in Deutschland. 1831-1933. Fr.a.M, 1983.
147

из народов созвучно шпенглеровскому развернутому
доказательству отсутствия исторического чувства у древних греков. Но
еще раньше Ф. Ницше высказал более общую мысль, что
конфликт с прошлым может выразиться в создании a posteriori
нового желаемого прошлого, которое все же, как всякая копия, слабее
оригинала, однако, при сильном желании и упорстве может
заместить этот последний.
Проблема оппозиции действительно происходящего и
наблюдаемого / описываемого помимо того, что содержала
внутреннюю двойственность, также влекла за собой необходимость
развертывать проблематику каждой ее составляющей. Научно-
теоретический, максимально объективирующий вариант
исторического понимания сформулировал Л. фон Ранке: "...установить,
как это собственно было...". Противоположную точку зрения,
именно принципиальной относительности исторического
познания и знания, их зависимости от позиции исследователя,
высказал Й. Г. Дройзен. Несколько по-другому поставил вопрос про-
тестанский теолог М. Кэлер (М. Käler) в докладе 1892 г. Так
называемый историографический Иисус и исторически-библейский
Христос. Он писал, что человек есть равным образом создатель и
носитель собственной постоянно продолжающейся деятельности
и что, определяя свой окружающий мир, человек по своему
значению предрасположен к истории. Тем самым акцент делался не
на отчужденном от человека пространстве событий, а на самом
человеке. Но во всех случаях внимание фокусировалось на
субъект-объектной разорванности как проблеме исторического
мышления. Эту разорванность предполагалось преодолевать,
сосредоточиваясь на одном моменте, на происходящем, которое
истолковывалось как действительность, тождественная тотальности
душевной жизни. Такая позиция, изложенная В. Дильтеем,
подготавливала, по словам современного немецкого исследователя Э.
Нольте, "мышлению XX века путь, который должен быть не
философией истории и не теорией познания".218
В этом направлении развертывалась философия М. Хайдег-
гера, его трактовка времени, истории, человека. В классическом
217 Это замечание подразумевает, конечно, не саму концепцию В. Винкельмана, но
прежде всего тот общеупотребительный образ, который был создан на базе этой
концепции.
2,8 Nolte Е. Geschichtsdenken im XX Jahrhundert. Von M. Weber bis H. Jonas. Fr.a.M.
1991. Einleitung.
148

Вытш и времени были изложены важнейшие положения,
получившие потом развитие — историчности человеческого бытия,
трансцендирования как способа подлинно исторического
существования, оппозиции подлинной и неподлинной истории (Historie /
Geschichte), специфического истолковывания будущего. (Хотя в
последующих работах изменяются некоторые значимые тезисы и
развертывается новое историческое философствование.)
Однако принцип душевно-духовной жизненной
целостного
сти мироотношения и его принципиальной роли для
исторического понимания был заявлен еще Ф. Ницше, который в одной из
ранних работ О пользе и вреде истории для жизни (1874) писал
об истории как способе существования в жизненном потоке и
отношения к нему. Здесь же Ницше выдвинул тезис: спасение от
"исторической болезни" ("избытка истории") состоит в
над'историчности, пояснив, что таковая воплощается в искусстве
и религии. Последний момент подвергся максимальному
пересмотру и переоценке в его поздних работах, что отразилось на
ницшевском видении истории в целом. Смысловое ядро при этом
сохранилось: идея целокупности жизни, ее самодостаточности и
неиссякаемого круговращения нашла выражение в философско-
мифологическом образе Заратустры, к которому Ницше
возвращался вновь и вновь. В Esse homo (1888) он подчеркивает
особенное положение этого произведения в общем ряду своих
творений и особую роль фигуры Заратустры в общем символическом
пространстве своих идей.
Хайдеггер обратился к Ницше именно в период 30-40-х гг..
В литературе не раз указывалось на ту специфическую
констелляцию событий, при которой ницшеанство явилось уже не просто
в виде атмосферы вульгаризованного восприятия отдельных идей
Ницше, а как идеологический феномен, санкционированный
властью. Он также основывался на поверхностно-избирательном,
манипулятивном обращении с идейным наследием философа и
был в такой же мере отчужден и чужд первоисточнику, как и его
первая, общественно-популяризованная форма. Хайдеггер же
В статье Историчность Л. Ренте-Финк указывает, что Ясперс в своей
трактовке Ницше ставит в центр его понимание "экзистенциальной историчности", чего
у Ницше нет. L. Rente-Fink. Geschichtlichkeit. In: HWfPh... Действительно, Ницше
говорит не об экзистенции, а о сплавленном единстве мысли, чувства, телесности,
культуры (в данной работе), а позже — о единстве приятия и неприятия жизни в
акте творящей воли.
149

стремился исследовать собственно идейные, философские
основания взглядов Ницше, рассматривая его как "последнего
немецкого философа"220 как последнего метафизика эпохи. По
утверждению Р. Сафрански, хайдеггеровские штудии по Ницше —.
лекционные курсы 1936-1937 гг., возникший на их основе
двухтомник Ницше — явились одной из основополагающих работ для
академической рецепции Ницше. Именно благодаря Хайдеггеру
Ницше оказался достойным восприятия особенно
ограничивающих себя академических философов.221
Те аспекты, которые Хайдеггер выделял в ницшевском
наследии, а именно, метафизическая сущность его учения,
"искусство волюнтаризма", проблема познания (но не гносеологии),
нигилизм, вопрос об истине — в той или иной степени оказывались
созвучны собственному ходу мыслей философа. Такое созвучие
трактуют иногда как инспирацию Хайдеггера идеями Ницше222,
что представляется не совсем правомерным, по крайней мере
неоднозначным. Конечно, эти идеи были провокативны —
настолько же в философском плане, насколько и в социально-
психологическом — но у проблемной основы, которая вызвала их
к жизни, было самостоятельное инициирующее воздействие.
Сопоставление исторических воззрений М. Хайдеггера и Ф. Ницше
может прояснить особенности каждой из позиций и также
специфику ситуации исторического философствования в XX веке.
Уже в начальном пункте, собственно, в отношении к
проблеме истории, к традиции ее осмысления и перспективам у
обоих философов заметен, можно сказать, равновесный радикализм —
при всем различии в интерпретациях. Сама по себе проблема
оказывается одной из главнейших, почему и ее отрицательное раз-
Heidegger M. Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Das Rektorat 1933-
1934. Fr.a.M., 1983. S. 13.
221 Safranski R. Nietzsche. Biographie seines Denkens. München, 2000. S. 356.
222 Кучевский В. Б. Философия нигилизма Ф. Ницше. М., 1996.; Познанский К. Э.
Истолкование исторического бытия в философии Ф. Ницше. Автореф. канд. диссер.
СПб., 1998; A.B. Михайлов отмечает {Работы... С. XLV.), что появлению данных хай-
деггеровских исследований предшествовали "...годы...со-мышления с Ницше", и что
последующие тексты философа, именно Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, должны
показать, "как выходил Хайдеггер на общий путь мысли с Ницше". Здесь необходимо
оговорить, что общей для обоих мыслителей была конечно задача прояснения их
собственного отношения к европейской философской (духовной) традиции. Глубинные
разломы и смещения в этой традиции — прежде всего это касается христианского
идейного фундамента — не могла не привлечь их внимание. Здесь вполне можно
согласиться с термином "со-мышление".
150

решение проводится бескомпромиссно, по всем направлениям.
При этом она не лежит на поверхности рассмотрения, не
представлена в отдельных разделах и частях, но выступает
тематическим горизонтом, в котором находят свою перспективу и
проясняются так называемые ключевые темы: сверхчеловека и вечного
возвращения того же — у Ницше, бытия — у Хайдеггера.
Акценты, проставляемые на этом горизонте, демонстрируют своего
рода контрапункт идей обоих мыслителей.
Отрицательность Ницше, по его словам "Nein-sagen",
"Verneinung", направлена против всех разнообразнейших форм
проявления "человеческого, слишком человеческого" — против
теоретических построений, представлений здравого смысла и
жизненного опыта, неправильного, "перверсивного"
человеческого существования. Взаимосвязанные и взаимообусловливаю-
щие, эти формы составляют человеческий исторический, т.е.
происходящий мир, который и отрицается в его исторической
процессуальности. Однако она вовсе не однозначна, и,
соответственно, радикальное "Нет" также оказывается имеющим разные
уровни и ракурсы. Действительно, история мельчания
человеческой породы отвергается в качестве неудачного варианта
событийности, но в бытийном статусе ей все же не отказывается.
Кроме того, будучи встроена в более широкий панорамный
контекст, в котором намечена перспектива сверхчеловека, эта
история получает новую смысловую функцию: не столько историко-
логического предшествования, сколько типологического оттене-
ния и своеобразного масштабирования.223
Свершившееся прошлое и происходящее настоящее
представляют важные историко-временные разверстки. Но они, по
Ницше, получают логическое продолжение и завершение в
утверждении будущего. В этом пункте его позиция замечательным
образом перекликается с хайдеггеровской. Оба мыслителя весьма
специфически его истолковывают, наделяя его безусловной
приоритетностью, превалированием над прошлым и настоящим; в
Известное, часто цитируемое изречение Заратустры об обезьяне, человеке и
сверхчеловеке (Zarathustras Vorrede, 3) должно напомнить не столь широко известное,
но чрезвычайно важное высказывание Ксенофана (V в.до н.э.): насколько самая
красивая обезьяна безобразна в сравнении с человеком, настолько самый красивый человек
безобразен в сравнении с богами. Главное здесь — не в совпадении некоторых
упомянутых лиц, а в способе задавания соизмеримости, при которой, хотя и обходятся без
числовых показателей, все же достигают достаточной точности.
151

этом вопросе продумывается множество вариантных филиаций.
Однако помимо собственно развития идеи несомненно также
личностное отношение к ее предмету, к будущему. И такое личностное
отношение выступает неотъемлемой характеристикой самой
мысли. Ницше не раз говорит о "серьезности", имея в виду и тему
обсуждения, и, прежде всего, отношение, т.е. взаимодействие с ней —
противопоставляя эту серьезность общепринятому ее пониманию.
Так, в Esse homo он замечает, ч^о кажущееся рядом с земной
серьезностью пародией на деле и вопреки такой видимости есть начало
великой серьезности (anhebt... der grosse Ernst). О значении для M.
Хайдеггера проблемы будущего говорит тот факт, что ради нее
философ решился на действия в сфере сущего (если оставить в
стороне их практическую характеристику).
Наряду с этим прошлое и свершающееся настоящее
рассматриваются обоими философами как принципиально неверное
направление развития. Нужно сказать, что для общественно-
исторической мысли XX века в целом характерен выраженный
перспективизм, ориентация на прогнозируемое (или
непрогнозируемое) будущее, что также сочетается с периодически
возникающими идеями "конца истории" (период Фукуямы — только
один из ряда). Однако критическая рефлексия, тоже в
достаточной мере выраженная, все же не принимает в историческом
философствовании XX века таких абсолютных форм.
Ницше утверждает будущее как ожидаемую истину224 —
жизни, чувства, мысли. (На эту связь с проблемой истины
обращает особенное внимание и М. Хайдеггер в своем исследовании
философско исторической позиции Ницше.) Истинность связана
с душевно-духовной и бытийной определенностью во всем
диапазоне жизненных возможностей. Отчетливое проявление
собственной самости, включая и обязательную "теневую" сторону,
определенность своей сути и любых предпочтений есть проявление
жизненной силы — и именно оно отсутствует у современного
человека. Словами Заратустры Ницше объясняет свое "Нет"
относительно современного человека и современной эпохи: ты не
холоден и не горяч. Сокращенная парафраза известного стиха из
Апокалипсиса предполагает, что читателям ясен контекст. Харак-
Связь ницшевского понимания истории и, конкретно, феномена будущего с
истолкованием истины рассматривает К. Яснерс в книге Ницше и христианство.
(Русский перевод, М., 1994.)
152

теризуя историю (прежде всего) христианизированной культуры
как "законченный мир фикций", Ницше указывает на
"настоящую", подлинную историю, которая должна быть историей,
точнее, жизнью сверхчеловека.
В этом плане будущее выступает для философа не столько
временным феноменом, сколько долженствующим состоянием.
Временное означает здесь ставшее, определившееся в своих
границах, такое наличествующее, которое и в предполагающемся,
еще не имеющем быть виде уже ограничено и тем самым
ущербно. Можно было бы сказать, что под временнбш понимается все
существующее, сущее, с оговоркой о сугубо ницшевском
словоупотреблении. Оно вместе с тем несвободно от некоторой непро-
ясненности, поскольку сам философ пишет, например, о Зарату-
стре как о "наивысшем роде всякого сущего". (По данному
поводу и Ясперс и Хайдеггер, каждый в собственном смысле, делали
замечания о неразличении у Ницше уровней бытия.)
Представляется чрезвычайно важным подчеркнуть значимость этой
оппозиции сущего и должного для всего мировоззрения Ницше.
Подробно это положение развертывает К. Ясперс в указанном
сочинении. Но ученый применяет его только для анализа отношения
Ницше к христианству. Суть ницшевской амбивалентности
скрыта, по Ясперсу, именно в неразрешимости противоречия между
сущим и должным христианства как такового. Поскольку оно
воспринимается самим Ницше именно в виде противоречия,
которое все же должно быть разрешено, а не как сверхбытийная
оппозиция, постольку отношение и, соответствено, высказывания
философа содержат весь спектр негаций и приятия христианства.
Признавая особую роль этой темы в формировании и развитии
мировоззрения Ницше, а также его установку на секуляризацию
ряда ряда христианских идей, можно все же заметить более
широкую методологическую роль, которую играет бинарность
сущего и должного (и в философском, и в эстетическом, и в
филологическом аспектах его творчества225)
Итак, будущее — это то, как должно быть, а не то, что будет
в действительности; и потому допустима ситуация, когда время
может проходить, а будущее — не наступать. Вместе с тем оно
все же увязывается с человеческой событийностью, поскольку
современность воспринимается Ницше как эпоха кануна и своего
225 См. Фридрих Ницше и философия в России. М., 1999.
153

рода час бифуркации. При наступлении будущего действует не
хронологическая каузальность, а творческая мощь жизненной
энергии, и потому необходимы усилия по его приближению. Для
них, в свою очередь, должен наступить подходящий момент.
Проблема кайрологического времени уже начала
рассматриваться в отечественной литературе226, здесь можно лишь напомнить,
что эта тема не исчезала с горизонта европейской философской и
теологической мысли и актуализировалась вновь к началу XX
века в русле евангелической теологии. Ницше, который при всем
нигилистическом отношении к религии прекрасно знал
священные тексты, не оставил без внимания одну из ключевых идей
христианской историософии: исполнение времен. Наступающий
яркий полдень Заратустры представляет такой временной
перебой, заступание нового времени на место исчерпавшей себя тем-
поральности.
Однако наступление будущего не есть само будущее; это
различение выражено у Ницше разными философско-
мифологическими образами. С Завершением-Вечером
сопоставляется не Возвещение-Утро, но непосредственное наступление —
Великий Полдень (Об умаляющей добродетели; О трояком зле;
О высшем человеке). В образе же самого будущего предстает
сверхчеловек. Следует заметить, что в данном пункте взгляды
Ницше противостоят большей части современных ему и более
поздних философско-исторических представлений не только
благодаря своеобразным характеристикам Заратустры227.
Событийность, которая составляет основу исторического мировидения,
приобретает к концу XIX века все более социальный характер, в
котором могут преобладать те или иные аспекты. Будущее
видится при этом как последовательность определенных коллизий в
обществе, связанных с изменениями или в экономической
инфраструктуре, или в политической сфере, или в самом устройстве
общества. В любом случае - оно представляет собой функцию
некоего множества, задающего стратегическое значение его
элементам. Но убеждение Ницше состоит в том, что событийность
как таковая - есть тип и функция единичности, что главное - та-
226 См. Михайлов И. А. Ранний Хайдеггер. М., 1999. § 58в.
227 Ницше пишет, что в Заратустре "в каждом мгновении преодолен человек.
Понятие сверхчеловек здесь величайшая реальность." Nietzsche F. Werke in 3 Bänden. Hrsg.
von K. Schlechte Bd. 2. München, 1999. S. 1135.
154

кая уникальность человека, которая определяет окружающий
мир, фактически делает его. И если даже маленький человек
способен на это (последний человек, который "прыгает по земле и
все делает мелким", "его род неискореним, как земляные блохи" —
Zarathustras Vorrede, 5), то в еще большей степени это относится
к сверхчеловеку. Он не просто приходит в мир, он творит
великий мир усилием воли. Ницше подчеркивает подлинную
креативность воли, направленной не на создание ложных (прежде
всего религиозных) образов, а на преодоление "человеческого",
на самопревосхождение человека. Такая трансформация и
представляет собой наступление будущего.
С данной позиции описание устройства общества будущего,
конкретики действий и поступков оказывается не столь
принципиальным. Ведь главное — сомасштабность мира интенциям
сверхчеловека, в которых есть доминанта: уничтожение
моментов, несоответствующих параметру должного. О ней Ницше
говорит как о высшем творческом акте: "Дионисийской задаче, ...
собственно, страсть уничтожения принадлежит решающим
образом как предварительное условие" (Fur eine dionysische Aufgabe
gehört...die Lust selbst am Vernichten in entscheinender Weise zu den
Vorbedingungen c.1140)228. Подобная предварительность
обеспечивает обществу постоянное самоочищение и тем самым —
жизнь, а негативность выступает стратегией бытия такого
общества229.
Сверхчеловек — это воплощение времени, точнее, эпохи.
Ницше истолковывает время частично в романтически-
героическом духе: как континуум жизненных периодов,
отмеченных пафосом, своеобразных квантов жизненного процесса. Но
вместе с тем в его трактовке времени присутствует и
христианская семантика, вносящая оценочные мотивы справедливости,
228 Часто упоминают о саморазрушающих интенциях учения Ницше. Из
немецкого текста видно, что речь идет не о саморазрушении, а о полагании негативности в
основу понимания жизни и человека, т.е. о методологической задаче.
229 Здесь хорошо просматривается гегелевская мысль о духе, отваживающемся
смотреть в лицо негативному и пребывать в нем. Что касается другой гегелевской
мысли, об оздоровительной роли войн, которые предохраняют народы от гниения, то
именно она не выражена у Ницше так четко и однозначно несмотря на воинствующий тон
рассуждений. Переустройство мира (и общества) свершается фактом существования
сверхчеловека, а не его взаимодействиями с маленьким, последним и т.д. человеком;
разрушительность касается ценностей, но не людей.
155

суда, предельных оснований. Для обозначения эпох философ
часто использует библейское die Stunde — час, урочный час. Они
должны исполниться, осуществиться, проявить свою суть,
почему Ницше и утверждает необходимость вести летосчисление не с
начального этапа, а с завершающего момента, "по последнему
дню". Максимальной полнотой обладает при этом эпоха
сверхчеловека, она есть исполнение времен и, как выражается Ницше,
"карающий меч". Ее качество — качество самого сверхчеловека.
Не вдаваясь в повторения известных интерпретаций, отметим
лишь то, что здесь является "системообразующим", если можно
так выразиться относительно сверхчеловека.
Фактически, речь идет об акте творения, который
описывается Ницше с разных сторон как непосредственное
осуществление воли к власти, как условие и аспект вечного возвращения
того же, как характерологическая черта, как психологическое
действие, как процесс постижения, как акт трансцендирования. Если
в творчестве проблемой выступает некая утвердительность, новое
в значении иного по сравнению с уже наличествующим, то у
Ницше подчеркивается отрицательность, которая обеспечивает
возникающему новому жизненное пространство. Новое же
возникает не спонтанно, а именно в акте отрицания в виде
альтернативы тому, что отрицается. Выше отмечалось, что всякая
укоренившаяся определенность есть, по Ницше, ущербность и
недостаточность. Однако возможным является не создание абстрактно
нового, но именно такого, которое было противоположно
прежнему. Поэтому Ницше подробно перечисляет характеристики
человека, которые должны быть по этому принципу преодолены
для восхождения к сверхчеловеку. В Zarathustras Vorrede 4 он
перечисляет и те моменты, которыми уже отмечены усилия
человека по самопреодолению, т.е. различные ситуации
противопоставления себя традиции230. Преодоление не означает забывания,
скорее, наоборот, ведь непонимание человеком своего
ничтожества есть обратная сторона забвения своего животного происхо-
"Я люблю того, кто признает правду будущих и искупает прошлых, потому что
он хочет погибнуть за ныне живущих". ("Ich liebe den, welcher die Zukünftigen
rechtfertigt und die Vergangenen erlöst: denn er will an den Gegenwärtigen zugrunde gehen'7. Ibid.
S. 282.)
156

ждения. Тогда как постоянная память о нем дает точку отсчета,
масштаб и импульс для того, чтобы не остаться на этом уровне231.
Основная интенция — стать тем, кто ты есть — включает уже
собственно утвердительность, но как открытую проблему. Она
открыта прежде всего по методологической причине, по
условию. Вместе с тем Ницше оставляет открытым вопрос о реальной
возможности ее решения, сохраняя ориентирующую горизонт-
ность должного в его оппозиции сущему. И, далее,
останавливается на собственно человеческих возможностях ее выполнения,
для которых основным испытанием оказывается одиночество и
232
самостояние человека . Ницше пишет о необходимости
"взращивания сверхчеловека" (Züchtung der Übermenschen), т.е. о
личностных, индивидуальных усилиях приблизить будущее. Это
становится возможным в той степени, в какой будет проявлена к
тому индивидуальная воля. Человек уникален, поскольку он
"несет в себе, в единстве, сколок будущего, непонятную загадку и
отвратительную случайность". Иными словами, человек
представляет единство ставшего и возможного, наличествующего и
должного, настоящего и будущего; он может превзойти самого
себя. Но должен ли он превзойти себя — каждый должен решить
для себя самостоятельно.
Путешествие Заратустры по живописному символическому
ландшафту233, разнообразие событийных коллизий, в которых
происходит его становление, и где он получает опыт
самоотрицания и опознавания несобственного, представляет собой
развернутое изложение названного выше акта творения. При всей
конкретности географических описаний первостепенное значение
имеет топография и динамика души: ее "верх" и "низ", ее
глубина и плоскостность, топологическая распределенность и
тектоническая подвижность, образность и бесформенность, обработан-
л| В Антихристе (§ 38) Нищие замечает, что нетерпимость нынешней ситуации
заключается именно в "ведении", знании, памятовании того, что было, а
соответственно, в необходимости понимания того, что так быть не должно.
232 В Заратустре (глава О пути созидающего) это формулируется известным
тезисом: "Свободен от чего! Но твой взор должен мне ясно сказать: свободен для чего?
Ты сможешь задать себе свое зло и свое добро и свою волю воздвигнуть над собой как
закон? Ты сможешь быть для себя судьей и мстителем по собственному закону?
Страшно — одинокое бытие судьи и мстителя по своему закону". {Ibid. S. 326)
233 См. Полорога В. А. Метафизика ландшафта. М., 1999. (На высоте Энгадена)
157

ность и первозданность. Этот процесс сверхчеловеческого
самосозидания приоритетнее сотворения мира, и потому Ницше
пишет "пятое Евангелие", а не вторую Книгу Бытия. Христианские —
а в значительной степени протестантские — контаминации ниц-
234
шевского истолкования этой темы не сводятся к параллелям,
лежащим на поверхности, хотя названный акцент уже говорит о
многом. Здесь же следует отметить исторический эсхатологизм, в
котором речь идет не просто о концептуальном окончании
исторического процесса, но о его ценностно-смысловом завершении.
Ожидаемая эпоха сверхчеловека — последняя и истинная. При
этом Ницше не принимает установку на историодицею ни в виде
чуда (Откровение, 21,4), ни в рационалистической форме
диалектики или социального компромисса. Значимым также является
специфическая событийная евангельская инверсия: создавая
внешне секуляризованную концепцию истории, Ницше ставит на
центральное место событие и символ смерти Бога. Его
зеркальным отражением выступает событие сверхчеловека, к которому
стягивается смысл жизненного движения (истории) и с которым
связывается качественное состояние будущего. Однако оно
оказывается не вполне проясненным в своей сути, поскольку
процесс самоотрицания и самопреодоления связывается не только с
человеком, но и со сверхчеловеком, и с самой жизнью (жизнь —
есть то, что должно преодолеть самому), а тем самым уходит в
бесконечность.
Правда, позже Ницше указывал на уже имевшие место ранее
периоды гармонии человека и общества, общества и Бога —
которые возможны лишь для отдельных народов и эпох, но не для
человечества. Приводимые примеры взяты из Ветхого Завета:
Израиль эпохи Царей и Судей, когда жизнь и человек были
достойны друг друга, нравственный уклад выражал условия
"произрастания и жизни", а истории как таковой не было, поскольку она
началась именно с разрушения такой естественности и явила
собой "всемирно-историческую иронию". Ницше утверждает, что
подобное развитие событий было в своем роде предопределено
("у нас не было другого пути"). Такой путь — настоящей
истории, который есть аналог жизненного пути — только предстоит,
К. Ясперс не без основания говорит о том, что в фундаменте ницшевского
противостояния христианству лежит протестантское неприятие католического
клерикализма.
158

притом что иронии наступает конец. Ожидаемое будущее
оказывается в этом смысле возвращающимся началом, в котором
совпадают человеческое воление и логика должного.
В историческом философствовании М. Хайдеггера периода
Vom Ereignis эти идеи варьируются несколько в ином ключе.
Одним из основных его возражений против Ницше было
утверждение, что критическое переосмысление традиции осуществляется
философом в рамках и средствами самой этой традиции.
Впрочем, у Ницше об этом тоже было сказано: "А кто хорошо
преследует, тот легко учится следовать — он однако же —
позади!"235 Хайдеггер еще в ректорской речи 1933 года
перефразирует это высказывание в том смысле, что за последователями и
учениками нужно признать право на самостоятельность мышления,
которая включает в себя не только критический аспект, но и
принципиальную новизну идей. В Очерках философии. О
Событии он сосредоточивает основное внимание именно на
позитивно-утвердительной стороне собственных взглядов, хотя аспект
деконструкции, критического разбора философской традиции там
тоже присутствует. Философ помещает свое рассмотрение ниц-
шевской позиции в части Основание (Gründung), что говорит о
многом. Ядром всего учения Ницше, также и его понимания
истории было, согласно Хайдеггеру, предельное и страстное во-
прошание об истине, а это означает — об основе. Однако
сведение ее к "жизни" и "человеку" не позволило Ницше увидеть
тему в ее целостно-объемном измерении. Вместо этого у него
получилась плоскостная, "одномерная" картина мира, создание
которых и является, по Хайдеггеру, прерогативой метафизической
традиции. Но притом в учении Ницше схвачены, по его мнению,
некоторые действительно основополагающие моменты, в том
числе исторического философствования, которые могут и
должны быть развернуты из других позиций.
Хайдеггер пишет, что до настоящего времени человек еще
ни разу не был историчным, хотя "имел" и до сих пор "имеет"
некую историю (eine Geschichte). Это "имение истории"
показывает ее ненастоящий характер, неподлинность, поскольку
обладание чем бы то ни было характерно для "поверхностного",
обычного человеческого существования, тогда как историчность
235 "Und wer gut verfolgt, lernt leicht folgen — ist er doch einmal — hinterher!"
Ibid. S. 503.
159

относится к глубинному бытийному измерению. Таким образом
проблема истории сразу выявляет ряд взаимосвязанных аспектов,
из которых каждый представляет относительно самостоятельную
проблемную область и, в то же время не может быть воспринят
вне общего тематического контекста. Прежде всего это вопрос об
истине и вопрос об основании, т.е. аспекты фундирования и
критерия.
Философ развивает здесь изложенную в Бытии и времени
идею двух онтологических уровней236: Бытия (Seyn), которое бы-
тийствует (west), и сущего (Seiende), которое "есть" (ist), к
последнему относится также человек, стоящий в нем особняком.
Понимание данной констелляции оказывается залогом
исторического осмысления (geschichtliche Besinnung); тем самым
историчность выступает условием единства, преодолевающего
упомянутую в начале субъект-объектную разорванность. Об этой
взаимной отнесенности Хайдеггер пишет: "Но если человек должен
быть историчным и если сущность истории должна войти в
знание, тогда сущность человека сразу должна стать вопрошающей,
а обычное бытие (Sein) сомнительным, прежде всего
сомнительным. Только в существе самого Бытия (Seyn), a это значит
одновременно в его отношении к человеку, который до такого
отношения поднялся, может быть основана история."237 Таким
образом, уровни оказываются не просто параллельными плоскостями,
слоями, автономными в своем существовании и назначении, но
взаимно принадлежащими полюсами непространственно-
протяженного единства. Постулирование их принципиальной
инаковости сообщает этому единству ту объемность, которая, по
мысли Хайдеггера, отсутствует в учении Ницше. Но далее это
различие выступает уже в значении условия настоящей
объемности, потому что важным оказывается акцентируемый полюс
данной бинарности. При видимом равновесии бесспорным
ориентиром и смыслосодержащим центром является бытие. Философ
подчеркивает, что все способы рассмотрения человека с точки
зрения его самодостаточной сущности (и, соответственно, исто-
Необходимо оговорить, что в Очерках... мыслитель не раз подчеркивает:
"онтология" как раздел философии сама выступает формообразованием метафизики; о бытии
не может быть создано учение, возможно лишь вопрошание, притом каждый раз новое.
Собственную позицию он характеризовал как "фундаментально-онтологическую", но
именно как позицию, точнее, установку, а не как теоретическую систему.
237 VE... S. 492.
160

рии человека как истории его сущности) представляют собой
варианты антропологического подхода, иными словами, той же
метафизической традиции. Самое уязвимое здесь в данном случае
то, что человек берется в его наличном, ставшем состоянии, т.е.
исходя из его Прошлого. Но подлинная его основа — в Будущем.
Хайдеггер замечает, что действительная история
(Geschichte) — в противовес историографии (Historie) — как раз
"не позволяет прошедшему выдвигаться, но [она] есть во всем
перевешивание в будущее". Интендированность истории
составляет параллель философскому вопрошайию также и в своей
открытости, негарантированности: только от самого бытия зависит,
достигнет ли человек истории и возвысится ли над довлеющим
ему миром сущего (§ 273). Проблема заключается в
трансцендентальном моменте238. Характеризуя противоположности, философ
часто говорит о "совершенно ином" ("ganz Anderes") в
отношении бытия, последнего Бога, начала мышления и пр. Первооснова
оказывается совершенно другой, нежели все, что окружает
человека и известно ему. Чтобы пробиться к ней, необходимо
совершить сдвиг, скачок, "прыжок в Бытие" (Sprung in das Seyn); но
прежде чем это сделать, нужно как бы из ничего догадаться о
существующей констелляции такого немыслимого единства.
Полярность и соотнесенность обоих уровней развертывается
в своеобразном топологически распределенном горизонте.
Хайдеггер говорит о некоем "пространстве" самого бытия (ein
"Raum" des Seyns selbst), специфичность которого оборачивается
новой стороной при его применении к проблеме времени. Тема
темпоральной топологии в данном труде требует, конечно,
отдельного и подробного рассмотрения239, здесь нужно лишь отме-
Хайдеггер специально оговаривает то обстоятельство, что данный термин несет
на себе слишком большой груз ложной метафизической интерпретации. В самых
разных вариантах (в т.ч. кантовском, гегелевском, неокантианском) он связан с исходной
позицией: установкой на сущее, сомасштабный обычному человеческому
существованию мир. Это становится тем более заметным и нетерпимым, когда речь заходит о Боге
и когда Трансцендентное (в неточном выражении "трансценденция") отождествляется с
Богом, да еще и присвоенном христианством (die lange Verchristlichung des Gottes).
Ради такой трансценденции не следует ни жить, ни умирать. (См. Ibid. § 7 Vom Ereignis).
239 Например, вопрос о соотношении пространственно-временных аспектов, что
находит свое выражение в целом ряде специально подбираемых терминов: от Zeitraum
(отрезок времени) через Zeit-Raum (временное ноле), Zeit-Spiel-Raum
(пространственно-временной зазор, хронотоп), Augenblicksstätte (пространство мгновения) до
Augenblick (мгновение). Отдельной темой выступает взаимосвязь между истолкованием са-
161

тить ее взаимосвязь с проблемой истории. "Временное поле"
(Zeit-Raum), выполняя функцию основания, "вбирает в себя
историю" — не неким определенным действием поглощения, а
находясь к ней в определенном положении. Поле времени больше,
чем история, также как история больше, нежели действие и воля
(с которыми обычно ее принято отождествлять и с которыми,
пусть абсолютизированными, ее отождествил Ницше). "История
есть... то, что только пробуждает мыслительное вопрошание и
[чего оно] добивается как места (die Stätte) своих решений."240
Таким образом, история соотносится с некоторой
определенностью в протяженном континууме, с точками или местами
[пунктами]; также она связывается с мышлением. Деятельность
мышления по освоению пространства обоих онтологических уровней
закладывает фундамент истории, открывая для себя ориентир:
оппозицию Близости (Nähe) и Дали (Ferne).
Хотя их переспективой выступает бытие, т.е. они его
"имеют в виду", связаны эти характеристики непосредственно с
философемами сакральности. Хайдеггер пишет о близости богов или
последнего Бога, об удалившихся богах, о судьбе человека —
которая оказывается его привилегией, исключительностью —
находиться в отдаленнейшей дали от Бога. Близкое и далекое здесь
также не подразумевают тривиальных трехмерных коннотаций,
как и "пространственность" внутримирового сущего, которая
подробно рассматривалась в Бытии и времени; но они и не
характеризуют субъективно-экзистенциальное состояние человека,
а играют роль подвижной связки с основой. По мысли Хайдегге-
ра, способность к сакрализации присуща человеку, притом, что
она не сходна с известным религиозным чувством, к которому
апеллируют теологи и философы241. Именно из глубинной
способности принимать и понимать священное как инаковое проис-
мопростирающейся экзистенции в Бытии и времени и бьггийно-историческим
процессом, включающим в себя человека — в Очерках....
240 Ibid. S. 5.
241 Она, скорее, отталкивается от этой способности, развиваясь в своем
собственном неадекватном той направлении. Обстоятельство, подобное тому, как метафизика
развертывается из другого (нежели бытийно-историческос) начала мышления, однако
же это другое является таковым лишь постольку, поскольку есть первое, подлинное, с
которым оно и соотносится.
162

текает направленность человека на бытие . Сакрализация делает
возможным мышление о бытии, в пределе же — мышление
бытия. Боги, в которых оно себя манифестирует, своего рода
ипостаси бытия, могут приближаться или удаляться, могут не
появляться или проходить мимо. Сама дистантность по своему
статусу оказывается равной божественному, ведь при любом ее
варианте мысль сосредоточена на том, что близко или отдалено. А
значит, данные полярности оказываются тождественными. "Это
Далекое есть к тому же: величайшая и первая для нас Близость к
Богу..."243 Описываемое совпадение противоположностей
относится и к уровню бытия и к постигающему его мышлению,
трансцендированию. Бытийную целокупность, которую Ницше
принципиально замыкал на человеке, внося в него момент
предельности, Хайдеггер видит в обратном. Предельность, на
которую сориентирован и от которой зависит человек, должна быть
максимально ему противопоставлена, человеческое
существование должно быть разомкнуто. В этом случае бытийно-
исторический процесс получает и целостность и истинную
перспективу.
Рассматривая проблему Далекого-Близкого и связывая ее с
сакрализованной предельностью, философ представляет три
аспекта, в которых выражается взаимодействие бытия и человека.
Один репрезентирует полюс бытия, являющего себя в богах: они
перемещаются в его специфическом пространстве, не возникая и
исчезая, а приближаясь и удаляясь относительно человека. В
самом общем плане они минуют его не касаясь даже тогда, когда
подступают вплотную; Хайдеггер говорит о Vorbeigang der
Götter, "мимопрохождении", миновании богов, исполненном
знаков и игры. Другой аспект — встречное движение человека,
воплощенное в истории, Geschichte. В своем подлинном виде она
есть феноменология — не духа, но бытия, когда человек своими
способами самостояния воплощает бытийные коллизии. Но
гегелевская, как и гуссерлевская интерпретации здесь, по Хайдеггеру,
неприложимы. Понятие интенциональности, подразумевающее
Хайдеп^ер пишет о сокровенности, сакральной присущности "божествления
Бога [всех] богов" (Innigkeit jener Götterung der Götter), исходя из которого
[божествления] человек склоняется к бытию (Ibid. S. 4).
243 Ibid. S. 24.
163

этапную последовательность, опять же основано на позиции
сущего и не выходит за его пределы (хотя и пытается эти пределы
обозначить, но, так сказать, изнутри). А чтобы искать бытие — в
чем и заключается смысл истории — не нужно куда-то следовать,
потому что при всей инаковости оно, собственно говоря, всегда
здесь. Однако проблема решается философом не так однозначно;
здесь объединяются варианты архаико-мифологических поисков,
направленных вовне, за пределы своего собственного
пространства, и романтические, нацеленные на нахождение этого своего
Собственного. В таком случае будут весьма различаться и
сценарии возвращения — хотя формально они представляются
одинаковыми. Подлинная история, поясняет Хайдеггер, еще не была;
нужно вернуться к исходной позиции, чтобы ее начать, вместе с
тем и для возвращения нужен ориентир, и потому оно тоже
может послужить началом истории.
Догадка об ориентире, о бытии есть, с одной стороны,
радикальный переворот в самом человеке. В этом перевороте
(повороте, die Kehre) и реализуется упомянутая выше способность
понимать и принимать инаковое. А с другой стороны, он есть явление
истории, ее феномен уже не только в виде происходящего (das
Geschehen), но в предельном исполнении, в Событии (das
Ereignis), сохраняющем за собой все семантическое поле данного
термина244. Собственно, Событие есть способ существования
бытия, если использовать известную формулировку. Настаивая на
том, что Событие по своей сути не является "трансцендентным"
(и предполагая возможность такого неверного понимания его
мысли), Хайдеггер описывает его как вневременное мгновение,
момент, когда "...Бытие есть глубиннейшее Между, равное
Ничто, Бог превозмогает человека, а человек возвышается над
Богом, так сказать, непосредственно, и однако же оба — лишь в
Событии, в качестве которого есть истина самого Бытия."245 Трех-
ипостасное единство, в котором презентируется бытие, схватыва-
Многозначность Ereignis, связанного с глаголом ereignen, обусловлена разными
уровнями значений, которые в нем конвергируются и коннотации которых нельзя не
учитывать. Первейшее из них — происходить, случаться, сбьгоаться — функционирует
на фоне начального eignen: быть присущим, свойственным; (при)надлежать (в высоком
смысле); посвящать кому-либо. Префикс er- указывает или на начало действия с перс-
ходом в определенное качество, или на достижение результата. Хайдсгтер достаточно
часто разделяет в этом слове префикс и корневую часть — особенно, когда использует
глагольную форму — подчеркивая важность прежде всего качественного скачка и
аспект сакральности.
245 Ibid. S. 415.
164

ется бытийным мышлением, обладающим особой, внерациональ-
ной точностью. "Минование не есть история и история не есть
Событие и Событие не есть минование, и все же все три... могут
быть постигнуты и по-мыслены лишь в их [взаимных] отсылках,
т.е. из самого События [Er-eignis]"246.
Выше уже говорилось об исключительной роли, которую
Хайдеггер отводил бытийно-историческому мышлению и - шире -
мышлению как таковому. Способ мыслить оказывается
квинтэссенцией человека, его единственно адекватным, собственным
способом самореализации и, в этом значении, способом
исторического существования. Философ пишет о двух начальных
мыслительных импульсах, задающих алгоритм его развертывания.
Эти начала выступают основами двух вариантов истории:
подлинной и неподлинной. Первая, как упоминалось, обращена к
бытию, что выражено в акцентировании будущего.
Предчувствуемое и неизвестное будущее известно и неизвестно по-другому,
нежели какое-либо обстоятельство, относящееся к сфере
научного познания или социальной жизни, где функционирует
"исчисляющая" рациональность. Поэтому Хайдеггер уже в начале
своего труда утверждает: "...мы не знаем задачи нашей истории"247.
Вместе с тем это незнание оказывается содержательным, если в
его рассмотрении применить апофатический метод.
Открывающееся здесь многообразие свидетельствует, что "все" — в самом
главном смысле — действительно впереди, и оно должно быть
совершенно иным, чем бывшее ранее. Для этого и нужно
осмыслить уже свершившееся под углом зрения необходимого отказа
от него. Задача деструкции, выдвинутая в Бытии и времени
относительно истории философских учений, расширяется до
масштаба культурно-исторической традиции, а она, в свою очередь,
понимается как горизонт формообразований мышления. Ее
деконструкция, разбор представляет, по Хайдеггеру, настоящий
творческий процесс, который, как подчеркивает философ, может
осуществляться только мышлением (§ 4). В этом важном пункте
он также кардинально расходится с Ницше, для которого
творчество связано с порождением форм жизни (типов человека). В
ходе такого критического разбора мышление проясняет для себя
основания неприемлемости традиции. Прежде всего это
одномерность рационального конструирования, т.е. непонимание
статуса бытия и, далее, связанная с ним секулярность мысли, уводя-
Ibid. S.27.
Ibid. S. 11.
165

щая мышление в обратном нужному направлении (даже в сфере
"теологии", о чем философ не раз упоминает). Подлинная
история, история будущего — ив значении грядущей эпохи, и в
значении характера мышления — должна, по убеждению Хайдегге-
ра, основываться на фундаменте историчности бытия и сакраль-
ности мышления. Поэтому философ пишет: "Последний Бог есть
не конечная цель [Ende], но иное начало неизмеримых
возможностей нашей истории. Ради этого начала история, бывшая до
настоящего времени, не может просто кончиться, но она должна
быть приведена к своему финишу [Ende]." И далее: "Последний
Бог есть начало самой долгой истории в ее самом коротком пути.
Долгая подготовка требуется для великого мгновения его
прохождения [Vorbeigang]. И для этого подготавливания слишком
малы народы и государства..."248. Итак, подлинная история
оказывается все же определенной рядом характеристик.
Ей противополагается неподлинный вариант, называемый
историей метафизики. Эта тема достаточно подробно
рассматривалась тогда Хайдеггером в нескольких параллельно создаваемых
работах, например, во Времени картины мира (1938),
упомянутом Ницше, Преодолении метафизики (материалы 1938 г.) и т.д.
Поэтому в Очерках,., внимание обращается на стратегические
характеристики и концептуальное место данной проблемы. Она
помещена в части с многозначительным названием Zuspiel
(передача, подача, пас) и встроена в общий контекст сакрального
игрового действа, в качестве которого списывается история бытия.
Метафизика выступает — в самом широком значении — как
знание "о бытии сущего", т.е. в форме мышления, сосредоточенного
на человеке и "слишком человеческом" мире. Когда
гипостазированный и, значит, деформированный в своей основе человек
превращается в субъект познания, это проявляется в его способах
жить и действовать, а именно в создании разнообразных
способов собственной массовидности и опустошения земли.
Метафизика представляет собой величественную в своем роде историю
блуждания в неистине. Хайдеггер подчеркивает, что об этом
характере неистинности говорят не какие-либо отдельные
метафизические учения, но именно история метафизики, т.е. ее
осуществление. Он также предостерегает от неверного истолкования
отдельных метафизических систем как простой игры в трансценди-
рование, поскольку внимание должно быть обращено на то, что
движет изнутри всю метафизику.
Ibid. S. 411,414.
166

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
M. Хайдеггера небезосновательно называют философом
одной последовательно проводимой мысли о бытии, точнее,
мысли о смысле бытия. Отмечается также, что на этом пути он
ставил перед собой и, соответственно, читателями сложнейшие
вопросы, которые самым тесным образом связывались со всем
контекстом философских усилий современности. Но если
проблема бытия была четко артикулирована ученым уже
достаточно рано и подробно рассматривалась в его поздних работах, то
другая значимая идея по большей части не облекалась
философом в понятийно-категориальные формулировки. И все же этот
весьма выразительно «умалчиваемый» вопрос сопутствовал
всем этапам хайдеггеровской мысли, принимая разные формы в
ранней герменевтике фактичности, в фундаментально-
онтологическом подходе периода Бытия и времени - как и в
бытийно-историческом философствовании его позднего
творчества. Этот основной вопрос (Grund-Frage) о сакральном
характере смысла бытия подводил Хайдеггера к пересмотру всей
западной мыслительной традиции - как философской, так и
теологической - и указывал на необходимость иного
основания (Grund) мышления.
В представленном исследовании преимущественное
внимание обращено к проблеме взаимоотношений Хайдеггера с
теологической традицией; при этом его собственно философская
эволюция не пересматривается в существенных моментах. Первые
неокантианские интенции, феноменология Гуссерля, обращение к
идеям философии жизни (Дильтей) являются неоспоримыми
этапами этого развития. Существенно важным представляется то,
что и философский выбор (переход с теологического факультета
на философский), и дальнейшие поиски собственного пути в
философии не означали у Хайдеггера безоглядного отказа от
содержательного и методологического наследия теологической мысли.
Обращение к ресурсам ее богатой традиции для обновления
философского видения проблем было одним из принципиальных
приемов специфического мышления Хайдеггера - который,
вместе с тем, также не без основания может восприниматься как
«противоборство» с данной традицией. Кандидатская и
докторская диссертации, как и первые лекционные курсы по феномено-
167

логии религии непосредственно демонстрируют эту хайдеггеров-
ского установку; тогда же обозначаются и ключевые моменты
возможного контрапункта теологической и философской мысли,
которые позднее учитываются Хайдеггером («принимаются
всерьез», по его выражению) при создании проекта нового
мышления. Прежде всего, здесь можно указать на онтологизацию
мысли, ее соотнесение с рефлектирующей верой, аспектом Истины,
темпоральными (временнбши) характеристиками и
специфической личностной настроенностью (состоянием экзистенции). Все
перечисленные моменты становятся фундаментом
разрабатываемого Хайдеггером с конца 30-х гг. XX в. учения о сакрализован-
ной истории Бытия.
Этапными произведениями, маркирующими идейный путь
Хайдеггера, выступают Бытие и время и созданные десятилетием
позднее Очерки философии. О Событии', в монографии дан
сравнительный анализ некоторых важных положений этих
произведений. Показано, что при несомненном различии терминологии и
подходов к раскрытию проблемно-тематического поля (из
специфики человеческого существования и из историзирующего
Бытия) они составляют связанное содержательное единство. Это
позволяет более дифференцированно подойти к проблеме хайдегге-
ровского «Поворота» (Kehre) и противопоставления разных
периодов его творчества. Сложность и неоднозначность единого
пространства хайдеггеровской мысли требует дальнейших
исследований, которые с необходимостью должны будут «принять
всерьез» паритетное значение теологической и философской
составляющих этой мысли.
168

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ВФ
ИФЕ
Время и бытие
Мартин Хайдеггер
Новая
Проблема объекта
Проблема человека
Работы
Вопросы философии
Историко-философский ежегодник
Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и
выступления: Пер. с немУСост., пер., вступ. ст., коммент. и
указ. В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993.
Михайлов А. В. Мартин Хайдеггер: Человек в
мире. М., 1990
Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.
Проблема объекта в современной науке. Сборник
переводов. ИНИОН АН СССР. М., 1979.
Проблема человека в западной философии. М.,
1988.
Работы и размышления разных лет / Пер. A.B.
Михайлова. М.: «Гнозис», 1992.
Современные концепции
ФН
GA
Современные концепции культурного
кризиса на Западе. Реферативный сборник.
ИНИОН АН СССР. М., 1976.
Философские науки
Martin Heidegger Gesamtausgabe. Frankfurt a. M: Klostermarm,
1976. - Heidegger Heidegger und die Theologie. Beginn und
Fortgang der Diskussion. Hrsg. v. G. Noller. München. 1967.
SZ Heidegger. M. Sein und Zeit.Tübingen: Niemeyer. 1976 (13
unveränderte Auflage).
VE Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 65. Abteilung III. Beiträge zur
Philosophie. Vom Ereignis. (1936-1938). Hrsg. von F.-W. Von
Herrmann. Fr.a.M: Klostermann. 1994.
PhrL Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 60. Abteilung III.
Phänomenologie des religiösen Lebens. (1921). Fr.a.M: Klostermann. 1995.
Schriftenreihe Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft. Bd. 1-7.
Fr/München Klostermann. 1991-2003.
SpHeidegger Der spätere Heidegger und die Theologie. Zürich/ Stuttgart.
Zwingli Verlag. Hrsg. Von J. Robinson, J. B. Cobb u. a. 1964.
HWfPh Historisches Wörterbuch für Philosophie. In 11 Bd. 1971-
2001. Schwabe Verlag. Basel
169

Литература I
Труды M. Хайдеггера
а), на русском языке
Сборники:
Разговор на проселочной дороге. Сборник работ М. Хайдеггера в
переводах Т. В. Васильевой, А. Л. Доброхотова, 3. Н. Зайцевой, Н. С.
Плотникова, А. С. Солодовниковой. М.: «Высшая школа», 1991.
Мартин Хайдеггер и теология 1 - Мартин Хайдеггер и теология.
Сборник переводов. Институт философии АН СССР. М., 1975. Часть 1.
Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.
Онтологическая проблематика языка в современной западной
философии. Сборник переводов. Институт философии АН СССР. М., 1975.
Проблема объекта в современной науке. Сборник переводов. ИНИОН
АН СССР. М., 1979.
Проблема человека в западной философии. М., 1988.
Работы М. Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. ИНИОН
АН СССР. М., 1981.
Работы и размышления разных лет / Пер. A.B. Михайлова. М.: «Гно-
зис», 1992.
Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с
нем./Сост., пер., вступ. ст., коммент. и указ. Бибихина В.В. М.: Республика,
1993. 343 с, ил., Библиогр.: с. 318-341.
Михайлов A.B. Мартин Хайдеггер: Человек в мире. М., 1990.
Произведения:
Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. M.: ad Marginem, 1997.
Введение в метафизику / Пер. Н. О. Гучинской. СПб., 1997.
Введение к: «Что такое метафизика?» // Время и бытие...С. 27-36.
Вещь / Пер. В. В. Бибихина // Время и бытие...С. 316-326.
Вопрос о технике / Пер. В.В. Бибихина // Время и бытие...С. 221-238.
Время и бытие / Пер. В. В. Бибихина // Время и бытие... С. 391-406.
Время картины мира / Пер. В. В. Бибихина // Время и бытие...
С. 41-62.
Время картины мира / Пер. A.B. Михайлова // Работы...С. 135-167.
Гегель и греки / Пер. В. В. Бибихина // Время и бытие... С. 381-390.
Гёльдерлин и сущность поэзии / Пер. А. В. Чусова // Логос. 1991. № 1.
С. 37-47.
Европейский нигилизм / Пер. В. В. Бибихина // Время и бытие...
С. 63-176.
Жительствование человека / Пер. А. В. Михайлова // Работы...
С. 2295-300.
Записки из мастерской / Пер. А. В. Михайлова // Работы... С. 265-267.
Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим / Пер.
В. В. Бибихина // Время и бытие... С. 273-302.
170

Интервью M. Хайдеггера журналу «Экспресс» / Пер. Н. С.
Плотникова // Логос. 1991. № 1. С. 47-58.
Искусство и пространство / Пер. В. В. Бибихина // Время и бытие...
С. 312-316
Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за
историческое мировоззрение в наши дни: десять докладов, прочитанных в Касселе
(1925) / Пер. Ал. В. Михайлова. // ВФ 1995, №11.
Исток художественного творения / Пер. А. В. Михайлова // Работы...
С. 51-54
Исток искусства и предназначение мысли. Пер. А. В. Михайлова // Ра-
боты.Х. 280-294.
Кант и проблема метафизики / Пер. О. В. Никифорова. М.: Русское
феноменологическое общество, 1997.
Мой путь в феноменологию / Пер. В. В. Анашвили при участии
B. И. Молчанова // Логос. 1995. № 6. С. 303-309.
Наука и осмысление / Пер. В. В. Бибихина // Время и бытие...
C. 238-253.
Несколько указаний на возможность теологического собеседования //
Мартин Хайдеггер и теология 1. С. 23-34.
Нищета / Пер. В. В. Бибихина // ИФЕ'95. М. 1995. С. 347-352.
О существе основания / Пер. В. В. Бибихина // Философия в поисках
онтологии: Сборник трудов Самарской гуманитарной академии. Вып. 5 -
Отв. ред. Н.Ю.Воронина. Самара: Изд-во «СаГА», 1998. [291 С]
С. 78-130.
О сущности истины // ФН. 1989. № 4. С. 88-104.
Образ мира и его эпоха / Пер. А. В. Михайлова // . ФН. 1989. № 4.
С. 1-50.
Основные понятия метафизики (Введение) / Пер. В. В. Бибихина и
А. В. Ахутина // ВФ. 1989. № 9.
Основные понятия метафизики / Пер. В. В. Бибихина // Время и
бытие... С. 327-345.
Основные проблемы феноменологии. / Пер. А. Г. Чернякова. СПб.
2001.
Отрешенность / Пер. А. С. Солодовниковой // Вестник высшей школы.
1991. №11. С. 82-88.
Письмо М. Хайдеггера К. Левиту. 20 авг. 1927 г, / Пер.
А. А. Денежкина // ИФЕ' 95. М., 1996. С. 353-357.
Письмо о гуманизме / Пер. В. В. Бибихина // Время и бытие...
С. 192-220.
Поворот / Пер. В. В. Бибихина // Время и бытие... С. 253-258.
Проселок / Пер. А. В. Михайлова // Мартин Хайдеггер... С. 4-7.
Послесловие к «Что такое метафизика?» / Пер. В. В. Бибихина //
Время и бытие... С. 36-41.
Преодоление метафизики / Пер. В. В. Бибихина // Время и бытие...
С. 177-192.
171

Пролегомены к истории понятия времени / Пер. Е. В. Борисова.
Томск, 1998.
Проселок. Пути к собеседованию. Творческий ландшафт: Почему мы
остаемся в провинции? О тайне башни со звоном / Пер. А. В. Михайлова //
Наш современник. 1992. № 1. С. 173-179.; Работы...
Путь к языку / Пер. В. В. Бибихина // Время и бытие... С. 259-273.
Рассказ о лесе во льду Адальберта Штифтера / Пер. А. В. Михайлова //
Работы...С. 269-279.
Самоутверждение немецкого университета / Пер. В. В. Бибихина,
примеч. Ф. Федье // ИФЕ' 94. М.: «Наука», 1995. С. 298-307.
Самоутверждение немецкого университета / Пер. А. В. Михайлова //
Работы...С. 222-231.
Слова Ницше «Бог мертв» / Пер. А. В. Михайлова // ВФ. 1990. № 7. С.
143-176; Работы...С. 168-217.
Слово/ Пер. В. В. Бибихина//ВБ. С. 302-312.
Стихотворение / Пер., послесловие Е. Ю. Сиврецева; стихотворный
перевод Миклис Г. // Метафизические исследования. Вып. 4. 1997. СПб.:
«Алетейа», 1997. С. 242-254.
Тезис Канта о бытии / Пер. В. В. Бибихина // Время и бытие...
С. 361-381.
Учение Платона об истине / Пер. В. В. Бибихина // Время и бытие...
С. 345-361.
Учение Платона об истине / Пер. Т. В. Васильевой // ИФЕ'86. М., 1986.
С. 255-275.
Феноменология и теология // Мартин Хайдеггер и теология 1. С. 1-22.
Цолликонские семинары [В переводе: Цолликонеровские семинары]
(О Dasein-аналитике) / Пер. О. В. Никифорова // Логос. 1992. № 1 (3).
С. 82-97.
Что такое история философии? / Пер. А. Б. Бочарова //
Метафизические исследования. Вып. 3. СПб.: «Алетейа», 1997. С. 176-179.
Что такое метафизика? / Пер. В. В. Бибихина // Время и бытие...
С. 16-27.
Язык / Пер. Б. В. Маркова. СПб, 1991.
Хайдеггер, Мартин; Босс, Медард. Из бесед / Предисловие и перевод
В. В. Бибихина //Логос. 1994.№5С. 108-113.
Мартин Хайдеггер; Карл Ясперс. Переписка 1920-1963 / Пер.
И. Михайлова. M.: ad Marginem, 2001.
б), на немецком языке
Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt a. M: Klostermann. 1976.-
Bd.l. Abteilung 1. Frühe Schriften (1912-1917). Fr.a.M: Klostermann.
1978.
Bd. 3. Abteilung 1. Kant und das Problem der Metaphysik.() Fr.a.M:
Klostermann.
172

Bd. 5. Abteilung I. Holzwege. Fr.a.M: Klostermann. 1977.
Bd. 6. 1 Teil. Abteilung I. Nietzsche. Fr.a.M: Klostermann. 1996.
Bd. 6.2 Teil. Abteilung I. Nietzsche. Fr.a.M: Klostermann. 1997.
Bd.7. Abteilung I. Vorträge und Aufsätze (1936-1953). Hrsg. Von F.-W.
Herrmann. Fr.a.M: Klostermann. 2000.
Bd.9. Abteilung I. Wegmarken. (1916-1961). Fr.a.M: Klostermann. 1976.
Bd. 12. Abteilung I. Unterwegs zur Sprache. (1959). Fr.a.M. Klostermann.
1985.
Bd. 16. Abteilung I. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-
1976. Hrsg. von Hermann Heidegger. Fr.a.M: Klostermann. 2000.
Bd. 21. Abteilung II. Logik. Die Frage nach der Wahrheit. (1925-1926).
Fr.a.M: Klostermann.
Bd. 45. Abteilung II. Grundfragen der Philosophie. (1937-1938). Fr.a.M:
Klostermann. 1984.
Bd. 58. Abteilung III. Grundprobleme der Phänomenologie. (1919-1920)
Fr.a.M.: Klostermann. 1992.
Bd. 60. Abteilung III. Phänomenologie des religiösen Lebens. (1921).
Fr.a.M: Klostermann.
Bd. 65. Abteilung III. Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis. (1936-
1938). Hrsg. Von F.-W. Von Herrmann. Fr.a.M: Klostermann. 1994.
Bd. 66. Abteilung III. Besinnung. Fr.a.M. Klostermann: 1997.
Bd. 69. Abteilung III. Die Geschichte des Seyns. (1938-1940). Koinon. Aus
der Geschichte des Seyns. (1939-1940). Fr.a.M: Klostermann. 1998.
Heidegger. M. Sein und Zeit.Tübingen: Niemeyer. 1976 (13 unveränderte
Auflage).
Heidegger. M. Phänomenologie und Theologie. Pfullingen. 1957.
Heidegger. M. Gelassenheit. Pfullingen. 1967.
Heidegger. M. Identität und Differenz. Pfullingen. 5 Auflage. Neske. 1976.
Heidegger. M. Zur Sache des Denkens. Tübingen: Niemeyer. 1969.
Heidegger. M. Selbstbehauptung der deutschen Universität. Breslau. 1933.
Литература II
а), на русском языке
Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета.
Синодальное издание 1902.
Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета.
Синодальное издание Московской Патриархии 1956-1968 гг. Второе издание.
Брюссель. 1983.
Анц В. Диалог Хайдеггера с традицией // Философия Мартина Хай-
деггера и современность. М. 1991. С. 53-61.
Арендт X. Мартину Хайдеггеру - 80 лет. / пер. К. В. Бандуровского //
ВФ1998.№ 1.С. 126-134.
173

Ахутин А. В. Dasein (Материалы к истолкованию) // Философия в
поисках онтологии. Сборник трудов Самарской гуманитарной академии.
Вып. 5.- Самара. 1998. С. 3-58.
Бибихин В. В. К столетию со дня рождения М. Хайдеггера // ИФЕ'89.
М., 1989. С. 264-268.
Бибихин В. В. Дело Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и
современность. М. 1991. С. 166-171.
Борисов Е. В. Феноменологический метод М. Хайдеггера // Хайдеггер
М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск. 1998. С. 345-374.
Бросова Н. 3. Сакральная тектоника бытия. // ИФЕ'ОО, М. 2000.
Бросова Н. 3. Измерения философствования. Г.-Г. Гадамер о
философии Хайдеггера // Материалы научной конференции, Москва ИФ РАН,
декабрь 2003 г. «Философское наследие Г.-Г. Гадамера». М. 2005.
Васильева Т. В. Философский лексикон Аристотеля в интерпретации
М. Хайдеггера // Античная философия в интерпретациях буржуазных
философов. М., 1981. С. 118-134.
Васильева Т. В. Божественность «под игом бытия». М. Хайдеггер о
понятии «cpûaiç» // Философия, религия, культура. М., 1982.
Водолагин А. В. Мировая история в интерпретации Мартина
Хайдеггера // ФН 1989. № 9. С. 44-53.
Габитова Р. М. Человек и общество в немецком экзистенциализме, М.,
1972.
Габитова Р. М. Хайдеггер и античная философия // ВФ 1972, №11.
Гадамер Г.-Г. Хайдеггер и греки / Перевод и примечания М.Ф.
Быковой // Логос. 1991. № 2. С. 56-57.
Гайденко П. П. Проблема времени в онтологии М. Хайдеггера //
Философия марксизма и экзистенциализма. М., 1971.
Гайденко П. П. От исторической герменевтики к «герменевтике
бытия». Критический анализ эволюции М. Хайдеггера// ВФ 1987. № 10.
Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997.
Гегель Г. В. Ф. Наука логики в 3 тт. Т. 3. М. 1972.
Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2-х тт. Т. 1. М., 1975; Т. 2. М.,
1977.
Гетманн К. Ф. От сознания к действию. Прагматические тенденции в
немецкой философии первых десятилетий XX века // Перевод Н.С.
Плотникова//Логос. 1999. № 1. С. 19-47.
Губман Б. Л. Проблема исторического познания в экзистенциализме
М. Хайдеггера // Методологические вопросы социального познания.
Калинин. 1980. С. 198-210.
Джиоев О. И. Мартин Хайдеггер и новая онтология // Философия,
культура, человек. Тбилиси. 1988. С. 82-93.
Диалектика Гегеля в оценке современных западных философов. ИФ
АН СССР. М. 1974.
Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической
западноевропейской философии. М.: «Наука», 1986. 248 С.
174

Казарян А. Т. Проблема бытия в философии раннего Хайдеггера //
История философии и современность. 1976. Вып. 1. С. 59-70.
Кимелев Ю. А. Философия истории. Системно-исторический очерк //
Философия истории. Антология. М. 1994.
Клевер В. Политическое приспособление в понимании Спинозы.
Размышления по поводу дискуссии о Хайдеггере // Пер. и примеч.
П. П. Гайденко // ИФЕ. 1992. С. 364-369.
Кулис Р. Р. Проблема историзма в философии М. Хайдеггера и
феноменологии Э. Гуссерля // Критика феноменологического направления в
современной буржуазной философии. Рига, 1981. С. 141-163.
Кулэ М. X. Феноменология и герменевтика: сходство и различие
методов // Критика феноменологического направления современной
буржуазной философии. Рига, 1981. С. 74-98.
Куренной В. А. «Сами вещи» Мартина Хайдеггера // Исследования по
феноменологии и философской герменевтике. Минск, 2001. С. 6-44.
Кучевский В. Б. Философия нигилизма Ф. Ницше. М., 1996.
Лики культуры. Альманах, Т. 1. М, 1995.
Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М.,
1996.
Мартин Хайдеггер и теология. ИФ АН СССР. М. 1975.
МатьюсЮ. Понятие метода в дофеноменологической философии
Мартина Хайдеггера // Учен. зап. Тартусского гос. ун-та. Тарту, 1990.
Вып. 25. С. 123-134.
Михайлов А. А. Современная философская герменевтика. Минск,
1984.
Михайлов А. В. Философия проселка. Вместо Введения // Работы...
С. VII-LII.
Михайлов И. А. Был ли Хайдеггер феноменологом? // Логос. 1995.
№5. С. 283-302.
Михайлов И. А. Ранний Хайдеггер. М. Прогресс-Традиция. 1999.
Молчанов В. И. Хайдеггер и Кант: проблема сознания и проблема
человека // «Антропологический поворот» в философии XX века. Вильнюс,
1987. С. 72-91.
Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической
философии. М.: Высшая школа, 1988. - 144 с.
Молчанов В. И. Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля
и Хайдеггера // Проблемы онтологии в современной буржуазной
философии. Рига, 1988. С. 81-100.
Молчанов В. И. Философия Хайдеггера и проблема сознания //
Философия Мартина Хайдеггера и современность. М. 1991. С. 154-160.
Молчанов В. И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного
сознания. М., 2004.
Мотрошилова Н. В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в
феноменологию. М., 2003.
175

Мотрошилова Н. В. Зачем нужен Гегель? (К вопросу о толковании
Хайдеггером гегелевской философии) // Философия Мартина Хайдеггера и
современность. М. 1991. С. 161-165.
Мотрошилова Н. В. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина
Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М. 1991.
С. 3-52.
Ознобкина Е. В. Научное познание и проблема истины в
интерпретации М. Хайдеггера // Проблема истины в современной западной
философии науки. М., 1987. С. 46-66.
Ознобкина Е. В. К хайдеггеровской интерпретации философии
И. Канта // ИФЕ'89. С. 125-139.
Онтологическая проблематика языка в современной западной
философии. Сб. переводов. ИФ АН СССР. М. 1975.
Павленко А. Н. Возможность техники: взгляд из Лавры и голос из
Марбурга II ИФЕ'02, М. 2003.
Подорога В. А. «Фундаментальная антропология» М. Хайдеггера //
Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986. С. 34-48.
Подорога В. А. Метафизика ландшафта. М., 1999.
Поздняков М. В. О Событии // ВФ 1999, № 7.
Познанский К. Э. Истолкование исторического бытия в философии
Ф. Ницше. Автореф. канд. диссер. СПб., 1998.
Проблема объекта в современной науке. PC ИНИОН АН СССР. М.
1980.
Проблема сознания в современной западной философии. Критика
некоторых концепций. М. Наука. 1989.
Работы Мартина Хайдеггера по культурологии и теории идеологий.
(Европейский нигилизм). СО ИНИОН АН СССР. М. 1981.
Рубене М. А. Онтология и «ничто» у М. Хайдеггера // Проблемы
онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 141-157.
Руткевич А. М. От Фрейда к Хайдеггеру. М., 1985.
Самосознание европейской культуры XX века. М. 1991.
Современные концепции культурного кризиса на Западе. PC ИНИОН
АН СССР. М. 1976.
Соловьев Э. Ю. Попытка обоснования новой философии истории в
фундаментальной онтологии М. Хайдеггера // Новые тенденции в западной
социальной философии. М., 1988. С. 11-50.
Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX века.
Сб. переводов. ИНИОН АН СССР. М. 1979.
Сундуков Р. Значение термина «историчность» в немецкой философии
XIX века // Логос, 2000, № 5-6.
Философия Канта и современность. Сб. переводов. ИФ АН СССР. М.
1976.
Философия Мартина Хайдеггера и современность. М. Наука. 1991.
Философская энциклопедия. В 5 тт. М. 1961-1970.
Фридрих Ницше и философия в России. М. 1999.
176

Хестанов Р. 3. Трансцендентальная феноменология и проблема
истории //Логос. 1991.№ 1.С. 67-75.
Херрманн Ф.-В. фон Понятие феноменологии у Хайдеггера и
Гуссерля. Пер. Е. В. Борисова. Томск., 1997.
Хюни Г. Историчность мира как предел анализа временности в Бытии
и времени М. Хайдеггера // ВФ 1999, № 1, С. 124.
Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии
Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера. СПб. 2001.
Шлегерис А. Бытие и сознание в философии М. Хайдеггера //
Проблема сознания в современной западной философии. Критика некоторых
концепций. М. Наука. 1989. С. 122-133.
Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.
1.М. 1993.
Ярошевский Т. Концепция «подлинной жизни» Мартина Хайдеггера //
ФН 1970. № 5. С.117-126.
Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994.
б), на иностранных языках
Литература по теме теологии
Bibel. Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments. Berlin. 1965.
Bilanz der Theologie im XX Jahrhundert. Perspektiven, Strömungen,
Motive in der christlichen und nichtchristlichen Welt. In 3 Bd. 1969-1970. Freiburg,
Basel, Wien. Hrsg. von Herbert Vorgrimler, Robert Van der Gucht.
Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. In 21 Bd. Verlag Traugott
Bautz. Stuttgart. 1975-2002.
Evangelisches Kirchen lex ikon. Internationale theologische Enzyklopädie.
In 4 Bd. Registerband 5. Hrsg. von E. Tahlbusch. Vanderhoeck&Ruprecht
Göttingen. 1986-1997.
Lexikon für Theologie und Kirche (I Auflage, 10 Bdd., 1930-1938; II
Auflage, 11 Bdd., 1957-1967; III Auflage, 11 Bdd., 1993-2001).
Sacramentum Mundi. Theologisches Lexikon fuer die Praxis. In 4 Bd.
1967-1969. Herder Verlag. Freiburg, Basel, Wien. Hrsg. von K. Rahner, A.
Darlap (Muenchen) u. a.
Theologische Realenzyklopädie (Laufende Aufgabe, die „im allgemeinen
der von A. Hauck, 1908. »Realenzyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche' nachfolgt", so im Vorwort). Bd. I-XXXIII. 1977-2002 (Bd. XXXIII).
Walter de Greyter. Berlin-N.Y.
Anfänge der dialektischen Theologie. Hrsg. von J. Moltmann. (Karl Barth,
Heinrich Barth, Emil Brunner). Bd. 1-2. 1977.
Bonner Ph., Gilson E. Christliche Philosophie. Paderborn. 3 Aufl. 1954.
Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20.
Jahrhunderts. In 3 Bd. Hrsg. von E. Coreth u. a. Bd. III. Moderne Strömungen im 20.
Jahrhundert. Graz. 1990.
177

Gibellini Rosino. Handbuch der Theologie im 20. Jahrhundert. Regensburg.
1995.
Glauben und Verstehen: Perspektiven hermeneutischer Theologie. Ulrich
H. J. Körtner (Hrsg). Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2000.
Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion. Hrsg.
v. G. Noller. München. 1967.
Das Heilige: seine Spur in der Moderne. Hrsg. von Dietmar Kamper; Kris-
tof Wulf. Fr.a.M. Athäneum. 1987.
Hummel Gert. Die Begegnungen zwischen Philosophie und evangelischer
Theologie im 20. Jahrhundert. Die philosophische Bemühungen des 20.
Jahrhunderts. Darmstadt. Wissensch. Buchges. 1989. 499 S.
Martin Heidegger und der christliche Glaube. Hrsg. von H. J. Braun.
Zürich. 1990.
Pannenberg, Wolfhart Ulrich. Theologie und Philosophie, ihr Verhältnis im
Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte. Göttingen. Vandenhoeck und Ruprecht.
1996. 367 S.
Philosophie und Theologie in Geschichte und Gegenwart. Hrsg. von Jan
Rohls. Tübingen. Mohr Siebeck. 2002. 611 S.
Philosophisch-theologische Grenzfragen. Festschr. für Richard Schaeffler
zur Vollendung d. 60. Lebensjahres. Hrsg. von Julie Kirchberg. Essen.
Ludgerus-Verl. 1986. 255 S.
Sein und Schein der Religion. Hrsg. von Alois Halder, mit Beitr. von
Bernhard Casper. Düsseldorf. Patmos-Verl. 1983. 347 S.
Der spätere Heidegger und die Theologie. Zürich/ Stuttgart. Zwingli
Verlag. Hrsg. Von J. Robinson, J. B. Cobb u. a. 1964.
Der Streit um den Gott der Philosophen. Anregungen und Antworten. Hrsg.
von Joseph Möller. Mit Beitr. von Wilhelm Breuning. Düsseldorf. Patmos-Verl.
1985. S.189
Von Gott reden in säkularer Gesellschaft. Festschrift für Konrad Feiereis
zum 65. Geburtstag. Hrsg. von Emerich Coreth. Leipzig. Benno-Verl. 1996.
361 S.
Transzendenz und Immanenz: Philosophie und Theologie in der
veränderten Welt. Internat. Zusammenarbeit im Grenzbereich von Philosophie u.
Theologie. Tagungsbeitr. e. Syposiums d. Alexander von Humboldt-Stiftung, Bonn-
Bad Godesberg, veranst. vom 12.-17. Okt. 1976 in Ludwigsburg. Hrsg. von
Dietrich Papenfuss. 1. Aufl. Stuttgart. Kohlhammer 1977. 519 S.
Weg und Weite. Festschrift filr Karl Lehmann. Hrsg. von Albert Raffelt.
Freiburg [u.a.] Herder 2001. 808 S.
Barth Karl. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Bd. 1-2.
Göttingen. 1975
Braig Carl. Die Grundzüge der Philosophie. Bd. 1-4. Bd. I. Vom Denken.
Abriß der Logik. 1896. 141 S.; Bd. III. Vom Erkennen. Abriss der Noetik. 1897.
255 S.; Bd. IV. Vom Sein. Abriss der Ontologie. 1896. 158 S.
Casper В. Martin Heidegger und die theologische Fakultät Freiburg 1909-
1923. Freiburger Diözesan-Archiv 100, 1980
178

Coreth Emerich. Philosophie des 20. Jahrhunderts. Stuttgart [u.a.]. 1993.
244 S.
Coreth Emerich. Gott in philosophischen Denken. Stuttgart. Kohlhammer.
2001. S.303.
Coreth Emerich. Beiträge zur christlichen Philosophie / Hrsg. von Kanzian,
Christian. Innsbruck; Wien: Tyrolia-Verlag, 1999.
Jäger Alfred. Gott. Nochmals Martin Heidegger. Tübingen. Verlag
Mohr&Siebeck. 1978.514 S.
Kettering Emil. Nähe. Das Denken Martin Heideggers. 1987.Pfullingen.
Neske. 403 S.
Krebs Engelbert. Das Logos als Heiland im I Jahrhundert. Freiburg i.Br.
1910.
Krebs Engelbert. Das religionsgeschichtliche Problem des Urchristentums.
Münster in Westf. Aschendorff. 1913. 80 S.
Kuhn Helmut. Der Weg vom Bewusstsein zum Sein. Stuttgart. Klett-Gotta.
1981. 519 S.
Lehmann K. Metaphysik, Transzendentalphilosophie und Phänomenologie
in den ersten Schriften M. Heideggers (1912-1916). In: Philosophisches
Jahrbuch 71 (1963/1964)
Lehman K. Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim
jungen Heidegger. In: Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks. 2.
Aufl.» Köln Berlin. 1970.
Lobkowicz, N. Vetera novis perficere. / Catholic Philosophical Quarterly
LXIX, 1994.
Lotz Johannes Baptist. Martin Heidegger und Thomas von Aquin. Mensch -
Zeit- Sein. Pfullingen. Neske. 1975. S. 274.
Löwith Karl. Heidegger - Denker in dürftigen Zeit. Zur Stellung der
Philosophie im 20. Jh. Stuttgart. Metzler. 1984. S. 298.
Müller M. Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart. 3 Aufl.
Heidelberg. 1963.
Ott Heinrich. Was ist systematische Theologie? / In: Der spätere Heidegger
und die Theologie. 1964.
Otto Rudolf. Das Heilige. München. 1926. 14 Aufl.
Picht G. Glauben und Wissen. Stuttgart. 1991.
Richardson W. J. Heidegger. Den Haag. 1963.
Robinson, J. Der spätere Heidegger und die Theologie / Der spätere
Heidegger und die Theologie. Zürich/ Stuttgart. Zwingli Verlag. Hrsg. Von J.
Robinson, J. B. Cobb u. a. 1964.
Rosenzweig Fr. Gesammelte Schriften. Bd. III. Hrsg. von R. und A. Mayer.
Dordrecht/Boston/Lancaster. 1984.
Schaeffler Richard. Frömmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die
katholische Theologie. Darmstadt. 1978
Schaeffler Richard. Die Wechselbeziehungen zwischen Philosophie und
katholischen Theologie. Darmstadt. 1980. 390 S.
179

Schell H. Apologie des Christentums. Bd. 1. Religion und Offenbahrung.
Paderborn: Schöning 1901.
Schmidinger Heinrich. Nachidealistische Philosophie und christliches
Denken. Fr., München. Alber 1985.
Schweitzer Albert. Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-
Jesu-Forschung (1906).
Schweitzer Albert. Die Mystik des Apostels Paulus. Tübingen. 1930.
Siewerth Gustav. Die Analogie des Seienden. Einsiedeln. Johannes- Verlag.
1965. 114 S.
Weber Ludwig. Heidegger und die Theologie. Königstein. Forum Aca-
demicum 1980. 100 S.
Weber Ludwig. Theologie als Meditation - unter „Verwendung" des Hei-
deggerschen Denkens. Freiburg. Centaurus. 1985. 136 S.
Weischedel Wilhelm. Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer
philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Darmstadt.
I Bd. Wesen, Aufstieg und Verfall der philosophischen Theologie. 1972 (2
Aufl.) 516 S.
II Bd. Abgrenzung und Grundlegung. 1972. 277 S.
Weite Bernhard. Das Licht des Nichts. Von der Möglichkeit neuer
religiöser Erfahrung. 1980.
Литература по теме философии
Historisches Wörterbuch für Philosophie. In 11 Bd. 1971-2001. Schwabe
Verlag. Basel.
Handbuch philosophischer Begriffe. In 3 Bd. Hrsg. von Hans Michael
Baumgartner u. a. Kösel Verlag München. 1973-1974.
Deutsches Wörterbuch von J. Grimm und W. Grimm. Hrsg. von
B. Hirschfeld. Leipzig, 1854 (bearbeit. Leipzig. 1936).
Anteile. Zum 60. Geburtstag M. Heideggers. Fran/M. Klostermann 1950.
S. 284.
Martin Heidegger zum 70. Geburtstag. Pfullingen. Neske. 1959. S. 347.
Martin Heidegger. Zum 80. Geburtstag von seiner Heimatstadt Messkirch.
1969. Fr/M. Klostermann. S. 60.
Durchblicke. M. Heidegger zum 80. Geburtstag. Fr.a.M. 1970. 436 S.
Die Frage Martin Heideggers. Beiträge zu einem Kolloquium mit
Heidegger aus Anlass seines 80. Geburtstages. Von Jean Beaufret, H.-G. Gadamer, K.
Löwith, K.-H. Volkmann-Schluck. Heidelberg. 1969. S. 69.
Dem Andenken Martin Heideggers. Zum 26. Mai. 1976. Fran/M.
Klostermann 1977. S. 65.
Kunst und Technik: Gedächtnisschrift zum 100. Geburtstag von Martin
Heidegger. Hrsg. Von W. Biemel und F.-W. von Herrmann. Fr/M. Klostermann
1989. S. 458.
180

Martin Heidegger, Denker der Post-Metaphysik. Symposium aus Anlass
seines 100. Geburtstags. Hrsg. von Frank Werner Veauthier. Heidelberg.
Winter. 1992. S. 136.
Martin Heidegger im Gespräch. Hrsg. von Richard Wisser. Freiburg ;
München. Alber. 1970. S. 77.
Martin Heidegger — Unterwegs im Denken. Symposion im 10 Todesjahr.
Hrsg. Von Richard Wisser. München. Alber. 1987. S. 343.
Martin Heidegger zum 80. Geburtstag von seiner Heimatstadt Meßkirch.
Frankfurt/M. 1969.
Martin Heidegger zum 20. Todestag. Aletheia-Forum für Philosophie,
Theologie, Geschichte und Politik. Aletheia-Verlag. Berlin. 1996. S. 95.
Erinnerungen an Martin Heidegger. Pfullingen. 1977. S. 315.
Martin Heidegger. Heidegger Studies. Berlin. Duncker&Humblot. 1989.
Bd. 5. S. 216.
Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft. Bd. 1-7. Fr/München
Klostermann. 1991-2003.
Bd. 1. Von Heidegger her. 1991.
Bd. 2. Europa und die Philosophie. 1993.
Bd. 3. „Verwechselt mich vor Allem nicht." Heidegger und Nietzsche.
1994.
Bd. 4. Die Frage nach der Wahrheit. 1996.
Bd. 5. „Herkunft bleibt aber stets Zukunft". Martin Heidegger und die
Gottesfrage. 1998.
Bd. 6. „Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser
Erde". 2000.
Index zu Heideggers „Sein und Zeit" zusammengestellt von Hildegard
Feik. 4, neubearbeitete Auflage von Susanne Ziegler. Tübingen. Niemeyer 1991.
Landolt Eduard. Systematischer Index zu Werken Heideggers. (Was ist das -
die Philosophie?; Identität und Differenz; Gelassenheit). Winter
Universitätsverlag Heidelberg. 1992.
Sass H.-M. Heidegger-Bibliographie. Meisenheim am Glan. 1968.
Sass H.-M. Materialien zur Heidegger-Bibliographie 1917-1972. (unter
Mitarbeit von R. M. Gabitova, T. S. Grigoljuk, E. Landolt, T. Kotcihara und T.
Kozuma). 1975.
Annäherungen an Martin Heidegger. Festschrift für Hugo Ott zum 65.
Geburtstag . Hrsg. Von Hermann Schäfer. F/M. New York. Campus Verlag. 1996.
Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Pfullingen. Neske. 1988. S. 289.
Auf der Spur des Heiligen. Heideggers Beitrag zur Gottesfrage. Hrsg. von
Günther Pöltner. Wien. Köln. 1991.
Destruktion und Übersetzung. Zu den Aufgaben von Philosophiegeschichte
nach Martin Heidegger. Hrsg. von Thomas Buchheim. Darmstadt. Acta hu-
maniora 1989. S. 234.
Die Diskussion um das „Heilige". 1977.
181

Grosse Themen Martin Heideggers. Einführung in sein Denken. Hrsg. von
Edelgard Spaude. Freiburg. Rombach. 1990. S. 133.
Heidegger: Freiburger Universitätsvorträge zu seinem Gedenken. Frei-
burgTMünchen. Alber. 1977. S. 86.
Heidegger — neu gelesen. Hrsg. von M. Happel. Würzburg. 1997.
Heidegger — Perspektiven zur Deutung seines Werks. Hrsg. von O. Pögge-
ler. Köln . 3 Aufl. 1994. (1969).
Heidegger. Technik-Ethik-Politik. Hrsg. von Reinhard Margreifer und Karl
Leidlmeir. Königsheim&Neumann. Würzburg. 1991. S. 281. (Österreich)
Die Heidegger-Kontroverse. Hrsg. Von I. Altwegg. Fr.a.M. Athenäum.
1988. S. 250.
Heidegger und die praktische Philosophie. Hrsg. von A. Gethmann-Siefert
und O. Pöggeler. Fr./M. Suhrkamp. 1988. S. 395.
Heideggers Begriff der Geschichte und das neuzeitliche Geschichtsdenken.
1994. S.345.
Der Idealismus und seine Gegenwart. Festschrift fur Werner Marks zu
seinem 65. Geburtstag. Hamburg. Felix Meiner Verlag 1976. S. 455.
Klassiker der Philosophie. In 2 Bd. 3 Aufl. München. 1995.
Martin Heidegger — Faszination und Erschrecken: die politische Dimension
einer Philosophie. Hrsg. von Peter Kemper. F/M, New York. Campus Verlag.
1990. S.208.
Martin Heidegger — Fragen an sein Werk. Ein Symposion. Stutgart. 1977.
Martin Heidegger: Innen— und Außenansichten. Hrsg. von Forum fuer
Philosophie. Fr/M. Suhrkamp. 1989. S. 341.
Martin Heidegger: Kunst, Politik, Technik. Hrsg. von Christopher Jamme
und Karsten Harries. München. Fink. 1992. S. 338. (Einleitung von O. Pöggeler,
wichtiger Abschnitt „ Theologie, Geschichte und Technik")
Martin Heidegger. Sein und Zeit. Hrsg. von Thomas Rentsch. Academie-
Verlag Berlin. 2001. S. 318.
Martin Heidegger und das „Dritte Reich": ein Kompendium. Hrsg. von
Bernd Martin. Darmstadt. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 1989. S. 235.
Martin Heidegger weiterdenken. Raffelt Albert, Seebohm, William Thomas
Mulvany. München; Zürich. Schnell u. Steiner. 1990. S. 127. {Schriftenreihe der
Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg)
Martin Heideggers Einfluss auf die Wissenschaften. Hrsg. von C. Astrada.
Bern 1949.
Martin Heidegger/Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und andere
Dokumente. Aus den Nachlässen herausgegeben von Alfred Denker: Frankfurt a.
M.: Klostermann, 2002.
Martin Heidegger/Bernhard Weite, Briefe und Begegnungen. Mit Vorwort
von Bernhard Casper, hrsg. von Alfred Denker und Holger Zaborowski.
Stuttgart: Klett-Gotta, 2002.
Martin Heidegger, Briefe an Max Müller und andere Dokumente, hrsg. von
Holger Zaborowski und Anton Bösl. Freiburg i.B.: Verlag Karl Alber, 2003.
182

Nachdenken über Heidegger. Eine Bestandsaufnahme. Hrsg. von Ute Guz-
zoni. Hildesheim. Gerstenberg. 1980. S. 306.
Nach Heidegger. Hrsg. von Helmuth Vetter. Frankfurt am Main [u.a.]
Lang. 2003. S. 248.
Siebzig Jahre "Sein und Zeit". Wiener Tagungen zur Phänomenologie.
Helmuth Vetter (Hrsg.). Frankfurt am Main [u.a.] Lang. 1999. 245 S.
{Österreichische Gesellschaft für Phänomenologie: Reihe der Österreichischen
Gesellschaft für Phänomenologie ; 3)
Wahrheit und Geschichtlichkeit: eine Untersuchung über die Frage nach
dem Wesen der Wahrheit im Denken Martin Heideggers / Fridolin Wiplinger.
Freiburg: Alber, 1961. 386 S.
Wege und Irrwege des neueren Umganges mit Heideggers Werk. Ein
deutsch-ungarisches Symposium. Hrsg. von Istwan M. Feher. Berlin. Dun-
cker&Humblot. 1991. S. 211.
Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Symposium der Alexander von
Humbolt-Stiftung vom 24-28. April 1989 in Bonn-Bad Godesberg. Hrsg. von
Dietrich Papenfuss und Otto Pöggeler. In 3 Bd. Frankfurt/Main.
Bd. 1. Philosophie und Politik. 1991; Bd. 2 Im Gespräch der Zeit. 1990;
Bd. 3. Im Spiegel der Welt. Sprache, Übersetzung, Auseinandersetzung. 1992.
Baumgartner Hans Michael. Kontinuitaet und Geschichte. Zur Kritik und
Metakritik der historischen Vernunft. 1997. Fr.a.M. 1972.
Beaufret Jean. Wege zu Heidegger. Fr./M. 1976.
Biemel Walter. M. Heidegger mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten.
Hamburg. Reinbek 200216.
Brei age M. Studien zur Transzendentalphilosophie. Berlin. 1965.
Buren J. van. The Young Heidegger. Bloomington, Indianapolis, 1994.
Dahlstrom Daniel O. Das logische Vorurteil. Untersuchungen zur
Wahrheitstheorie des frühen Heideggers. Wien. 1994. S. 365.
Danner Helmut. Das Göttliche und der Gott bei Heidegger. Meisenheim a.
Gl. Hain. 1971. S. 187.
Demske James M. Sein, Mensch und Tod. Das Todesproblem bei Martin
Heidegger. Freiburg/München. 1963. S. 208.
Denker A. Martin Heidegger und die Herkunft seines Denkens. / Messkir-
cher Heimathefte. 2001 № 8.
Figal Günter. Theologie als gegenwärtige Schriftauslegung. Tübingen
Mohr. 1995. S. 150.
Figal Günter. Martin Heidegger zur Einführung. Hamburg. 3 Aufl. 1999.
Gadamer H.-G. Philosophische Lehrjahre. Fr.a.M. 1977.
Gadamer H.-G. Hegel, Hölderlin, Heidegger. 1971.
Gadamer H.-G. Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk. Tübingen 1983.
S. 163.
Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd. III. Die religiöse Dimension.
1987.
183

Gethmann C. F. Verstehen und Auslegung. Das Methodenproblem in der
Philosophie Heideggers. Bonn 1974.
Gethmann C. F. Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger im
phänomenologischen Kontext. Berlin. Walter de Gruyter. 1993. S. 346.
Gethmann-Siefert Annemarie. Das Verhältnis von Philosophie und
Theologie im Denken Martin Heideggers. Freiburg/München. 1974.
Grondin Jean. Von Heidegger zu Gadamer. Unterwegs zur Hermeneutik.
Stuttgart. Wissensch. Gesell. 2001. S. 167.
Gudopp Wolf-Dieter. Der junge Heidegger. Realität und Wahrheit in der
Vorgeschichte von „Sein und Zeit". Fr/M. Verlag Marxistische Blätter. 1983.
S. 236.
Haeffner Gerd. Heideggers Begriff der Metaphysik. 2 Aufl. München.
1981. (1974, S. 174.)
Heinz Marion. Zeitlichkeit und Temporalität im Frühwerk Martin
Heidegers. Würzburg. 1982. S. 225.
Herrmann F. W. v. Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Eine
Erläuterung von „Sein und Zeit". Bd. 1. „Einleitung. Die Exposition der Frage
nach dem Sinn von Sein". Fr.a.M. 1987.
Herrmann F. W. v. Weg und Methode. 1990.
Herrmann F.-W. v. Wege ins Ereignis. Zu Heideggers „Beiträge zur
Philosophie." Fr. a. M. Klostermann. 1994.
Jaspers Karl. Notizen zu Martin Heidegger. Hrsg. von H. Saner. München.
1978. S. 351.
Jung Mattias. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott. Zum
Verhältnis und Theologie bei Martin Heidegger. Königshausen&Neumann Würzburg.
1990. S.197.
Kisiel Th. The Genesis of Heidegger's Being and Time. California, 1993.
Leitbilder des deutschen Konservatismus. 1984.
Lill Marcel. Zeitlichkeit und Offenbarung. Vergleich von Martin
Heideggers "Sein und Zeit" mit Rudolf Bultmanns "Das Evangelium des Johannes".
Fr/M u.a. Lang 1987. S. 354.
Löwith Karl. Heidegger - Denker in dürftiger Zeit. 2 Aufl. Göttingen.
1960. (Fran/M. 1953)
Marx Werner. Heidegger und die Tradition: eine problemgeschichtliche
Einführung in die Grundbestimmungen des Seins. 2 Aufl. Hamburg. Felix
Meiner Verlag. 1980. S. 260.
Marten Reiner. Heidegger lesen. München. Fink. 1991. S. 244.
Meyer Hans. Martin Heidegger und Thomas von Aquin. München. Schö-
ningh. 1964. S. 154.
Müller Christian. Der Tod als Wandlungsmitte. Zur Frage nach
Entscheidung, Tod und Letztem Gott in Heideggers „Beiträgen zur Philosophie". Berlin.
Duncker&Humblot. 1999. S. 393
Müller-Lauter Wolfgang. Möglichkeit und Wirklichkeit bei Martin
Heidegger. Berlin. De Gruyter. 1960. S. 107.
184

The mystical Element in Heideggers Thought. By J. D. Capurro. Ohio
University Press. 2 ed. 1984. (1978)
Nietzsche F. Werke in 3 Bänden. Hrsg. von К. Schlechta.
Nolte Ernst. Geschichtsdenken im 20 Jahrhunderts. Von Max Weber bis
Hans Jonas. Berlin. 1991.
Ott Hugo. Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Fr/M.
Campus Verlag., 1992. (1988) S. 366.
Perrefort Maria. Opfer und Gehorsam. Kritische Untersuchungen zur
Struktur von Heideggers Gelassenheitsidee. Würzburg. Königshausen & Neumann.
1990. S.201.
Petzet Heinrich Wiegand. Auf einen Stern zu gehen. Begegnungen und
Gespräche mit Martin Heidegger. 1929-1976. Sozietäts-Verlag Frankfurt. 1983.
S. 253.
Picotti Dina V. Die Überwindung der Metaphysik als geschichtliche
Aufgabe bei Martin Heidegger. München. 1969. S. 106.
Pöggeler. O. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen. 1963.
Pöggeler Otto. Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks. (Hrsg.)
Köln Berlin. 1970.
Pöggeler Otto. Philosophie und Politik bei Heidegger. Freiburg, München.
Alber. 1972. S. 159.
Pöggeler Otto. Die Freiburger Phänomenologie. Freiburg i. Br. u. a. Alber.
1996. 313 S.
Pöggeler Otto. Neue Wege mit Heidegger. Freiburg/München. Alber 1992.
S. 494.
Pocai Romano. Heideggers Theorie der Befindlichkeit. Sein Denken
zwischen 1927 und 1933. Fr/München. 1996. 318 S.
Rosales Alberto. Transzendenz und Differenz. Ein Beitrag zum Problem
der ontologischen Differenz beim frühen Heidegger. Den Haag. Nijhoff 1970.
S. 320.
Prauss Gerold. Erkennen und Handel bei Heidegger ("Sein und
Zeit").Fr.i.Br. 1996. 128 S..
Pugliese Orlando. Vermittlung und Kehre: Grundzüge des
Geschichtsdenkens bei M. Heidegger. Fr.i.Br. u. a. Alber. 1965. S. 226.
Rentsch Thomas. Martin Heidegger - das Sein und der Tod: eine kritische
Einfuhrung. München. Pieper. 1989. S. 239.
Riedel Manfred. Frömmigkeit im Denken // Schriftenreihc.Bd. 5, 1998.
Rockmor Tom. Heidegger und die französische Philosophie. Lüneburg.
2000. S. 310.
Safranski R. Ein Meister aus Deutschland. München-Wien. 1994.
Schnedelbach H. Philosophie in Deutschland. 1831-1933. Fr/M. 1983.
Schulz Walter. Über den philosophiegeschichtlichen Ort M. Heideggers, in:
Philosophische Rundschau I (1953/1954).
Schwan Alexander. Politische Philosophie im Denken Heideggers. 2 Aufl.
Opladen. Westdeutscher Verlag. 1989 (1965). S. 278.
185

Sheehan Th. Heidegges Lernjahre //The Collegium Phenomenologicum.
Dordrecht, 1988.
Sheehan Th. Heidegger's Lehrjahre. J. С Salus, G. Moneta& J. Taminiaux
(Hrsg.): The Collegium Phaemenologicum: The firsten years. Dordrecht; Klu-
wer 1988 (Phaemenologica 108).
Strolz W. Martin Heidegger's Denkweg und die christliche Glaube. //Neue
Zeitschrift für systematische Theologie und Religionswissenschaft. Bd. 31.
1989.
Volkmann-Schluck Karl-Heinz. Zur Gottesfrage bei Nietzsche. / In:
Anteile....
Vycinas V. Earth and Gods. The Hague. 1962.
186

Бросова Н. 3.
ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ М. ХАЙДЕГГЕР^