И.Ф. МИЛОВИДОВ
СОВРЕМЕННОЕ
СТАРООБРЯДЧЕСТВО

В. Ф. МИЛОВИДОВ
СОВРЕМЕННОЕ
СТАРООБРЯДЧЕСТВО
МОСКВА
«МЫСЛЬ»
1979

РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
© Издательство «Мысль». 1979

ПРЕДИСЛОВИЕ
Эволюция старообрядчества представляет большой
интерес для специалистов, изучающих современное со-
стояние религий в СССР. Кризис «старой веры» от-
личается рядом весьма интересных и характерных осо-
бенностей. Старообрядчество, как религиозное направ-
ление, оказалось менее устойчивым, чем православная
церковь или так называемое западное сектантство. Ре-
лигиозные перегородки, воздвигнутые «старой верой»
в далеком прошлом, не выдержали новой, социалисти-
ческой действительности. В силу некоторых особенно-
стей своего исторического развития старообрядчество
было подготовлено к полемике с православной цер-
ковью и вело ее довольно успешно. Однако опыта
борьбы с атеизмом оно не имело. Идеологи старообряд-
чества были вынуждены воспользоваться аргументаци-
ей, выработанной представителями других религиозных
направлений, которые располагали соответствующей
литературой и подготовленными кадрами богословов.
Глубокий кризис старообрядчества, вызвавший зна-
чительное сокращение численности и отход молодежи,
распад многих общин и почти полное исчезновение
некоторых мелких толков и согласий, а также отсут-
ствие миссионерской деятельности в основных старооб-
рядческих течениях привели к тому, что в послевоен-
ное время многие специалисты в области научного
атеизма высказывали ошибочное положение о почти
полном исчезновении и распаде этого религиозного
направления.
В популярной атеистической литературе долгое
время преобладало мнение, что старообрядчество яв-
ляется разновидностью сектантства. Обрывочные и по-
верхностные сведения о старообрядцах нередко поме-
щались в брошюрах или статьях, посвященных сек-
тантству. Старообрядчество характеризовалось как
3

исключительно консервативное религиозное направле-
ние, последователей которого отличают косность, не-
вежество и фанатизм. К числу таких работ, достаточ-
но типичных и характерных, можно отнести брошюры
И. Н. Узкова «Что такое религиозное сектантство»
(М., 1956) и Е. А. Тучкова «Сектантство и его идео-
логия» (М., 1955). Подобная точка зрения высказы-
валась и в более поздних изданиях 1. В наиболее кон-
центрированном виде она нашла отражение в книге
Ф. Федоренко «Секты, их вера и дела», в которой на-
учный анализ современного состояния старообрядче-
ских организаций подменен формальным описанием.
Характерной чертой старообрядчества автор провоз-
гласил фанатизм и изуверство, противопоставление ве-
рующих старообрядцев «миру антихриста». По его
мнению, в старообрядческой среде господствует кулач-
ное право, а избиение детей и жен каждую субботу
стало едва ли не правилом. Старообрядцы, в его пред-
ставлении, «замкнутые, угрюмые, неразговорчивые, лю-
ди, цепко держащиеся за свои предрассудки, люди
с подавленными волей и сознанием, трудно поддающи-
еся перевоспитанию»2. Особое внимание автор уделил
описанию наиболее фанатичного старообрядческого
ответвления — ИПХС, которое также охарактеризо-
вано весьма поверхностно. В той или иной степени эти
взгляды нашли отражение и в периодической печати.
Начало научному исследованию послевоенного ста-
рообрядчества было положено в конце 50-х — начале
60-х годов, когда возобновились конкретно-социологи-
ческие исследования религиозности в нашей стране.
Одна из первых попыток конкретно-социологического
изучения старообрядчества была предпринята в 1961 г.
сектором истории религии и атеизма Института исто-
рии АН СССР во время экспедиции в Рязанскую об-
ласть. Несколько экспедиций было организовано Ин-
ститутом этнографии АН СССР в Забайкалье, Горь-
ковскую область и др.
В дальнейшем сбор информации о современном
старообрядчестве с применением методов конкретной
социологии приобрел широкое распространение. Ис-
следования старообрядчества проводились в Белорус-
ской ССР, в Латвийской ССР, Эстонской ССР, Коми
АССР, Бурятской АССР, Ставропольском крае и в
других местах нашей страны. На основе полученных

материалов были опубликованы работы, посвященные
анализу современного состояния старообрядчества.
Хотя эти работы еще не охватывают все регионы рас-
пространения основных старообрядческих толков и со-
гласий, они тем не менее позволяют сделать вывод о
процессах, протекающих в старообрядчестве, а в ряде
случаев дают достаточно подробную характеристику
состояния старообрядчества в том или ином регионе.
Старообрядчество Севера довольно рано привлекло
внимание советских исследователей. Быт и духовная
жизнь старообрядцев Печоры были хотя и кратко, но
достаточно точно охарактеризованы в некоторых рабо-
тах известного археографа В. И. Малышева3. Первая
специальная работа о старообрядчестве в Коми АССР
была опубликована Л. П. Лащуком4. Систематические
исследования печорского старообрядчества проводятся
в Коми АССР под руководством Ю. В. Гагарина5.
Итоги исследования были обобщены в его содержа-
тельной книге «Старообрядцы» (Сыктывкар, 1973),
насыщенной богатым фактическим материалом. В 1971,
1972, 1973 гг. в Усть-Цилемском районе Коми АССР
работали экспедиции кафедры этнографии МГУ им.
М. В. Ломоносова под руководством Н. В. Третьяко-
вой6, результаты которых частично опубликованы. Все
это позволяет сделать вывод о том, что данный регион
распространения «старой веры» изучен довольно осно-
вательно.
Внимание исследователей привлек и северо-западный
регион распространения старообрядчества, в первую
очередь республики Советской Прибалтики. В Лат-
вийской ССР изучением современного состояния «ста-
рой веры» занимается А. А. Подмазов, который про-
водил исследования в г. Даугавпилсе и сельской мест-
ности. Результаты этих исследований были опублико-
ваны в книге «Старообрядчество в Латвии» (Рига,
1970). В 1973 г. эта книга, переработанная и допол-
ненная, вышла вторым изданием под новым названи-
ем— «Церковь без священства». Работы А. А. Подма-
зова дают довольно полное представление о современ-
ном состоянии старообрядчества в Латвии, а также в
значительной степени о тех процессах, которые проис-
ходят среди старообрядцев Прибалтики. Характеристи-
ка религиозной обрядности среди русского старообряд-
ческого населения Эстонии в районе Чудского озера

дана в статье Е. Рихтер7. Некоторые материалы иссле-
дований, проведенных среди старообрядцев Белорус-
сии, опубликованы в сборнике «Причины существования
и пути преодоления религиозных пережитков» (Минск,
1965) в разделе «Старообрядчество». Таким образом
значительная часть северо-западного региона рас-
пространения старообрядчества достаточно подробно
изучена.
Сравнительно неплохо изучены «семейские» Забай-
калья, особенно в этнографическом плане. За послед-
ние годы о старообрядцах данного региона были опу-
бликованы работы Л. Е. Элиасова, Д. М. Когана,
Ф. Ф. Болонева, Н. Е. Осипова, В. П. Мотицкого8.
Значительно меньше известно о старообрядцах
центральных и южных областей европейской части
СССР, Поволжья, Урала, Украинской и Молдавской
ССР. Для характеристики состояния старообрядчест-
ва в центральных областях в определенной степени
показательны материалы Рязанской экспедиции Ин-
ститута истории АН СССР. Интересные данные о кри-
зисе старообрядчества в горьковском Заволжье приво-
дит И. А. Кремлева9. Состоянию старообрядчества в
Удмуртии посвящена брошюра Ю. М. Ивонина «Ста-
рообрядцы и старообрядчество в Удмуртии» (Ижевск,
1973). Материал о репатриантах-некрасовцах Ставро-
полья содержится в публикациях А. К. Рабчевской 10.
О состоянии старообрядчества на остальной терри-
тории СССР, а также о деятельности отдельных старо-
обрядческих толков и согласий можно узнать главным
образом по данным периодической печати и атеистиче-
ской литературы.
Общая характеристика современного состояния ста-
рообрядчества дается в книге А. Е. Катунского «Ста-
рообрядчество» (М., 1972). Автор приводит ценные
сведения, относящиеся к характеристике религиозных
пережитков в старообрядчестве. Однако А. Е. Катун-
ский склонен к чрезмерному обобщению своих личных
наблюдений. Нельзя согласиться с мнением А. Е. Ка-
тунского о том, что сложный процесс трансформации
современного старообрядчества следует расценивать
только как проявление приспособленческих тенден-
ций.
В настоящее время процессы, происходящие в ста-
рообрядчестве, выявились более отчетливо, накопились

новые факты, свидетельствующие о дальнейшем углу-
блении кризиса этого религиозного направления.
Воссоздание подлинно научной картины современ-
ного состояния старообрядчества — дело сложное и
трудоемкое. Основная трудность заключается в том,
что старообрядчество распадается на ряд самостоя-
тельных толков и согласий, а отдельные локальные
разновидности одного и того же течения могут значи-
тельно отличаться друг от друга. Более того, такие
толки, как федосеевский, филипповский, нетовский, не
имеют единой организации и представляют собой не-
кий конгломерат почти ничем не связанных между со-
бой общин. Нет научной информации о состоянии ста-
рообрядчества в ряде регионов его распространения.
Старообрядческие организации не издают каких-либо
богословских журналов. Некоторый материал, характе-
ризующий эволюцию старообрядческой идеологии,
имеется в старообрядческих церковных календарях —
поповском и беспоповском. Однако основные сведения
о современном старообрядчестве можно почерпнуть
главным образом из материалов конкретно-социологи-
ческих исследований и рукописных источников.
В данной работе автор использовал имеющиеся в
настоящее время научные публикации, архивные мате-
риалы и источники, полученные им в результате экспе-
диций и командировок в различные районы Советско-
го Союза: Латвийскую и Литовскую ССР, Тувинскую
АССР, Бурятскую АССР, Коми АССР, Алтайский
край, Томскую, Рязанскую, Брянскую, Ивановскую
области.
В работе ставится цель обобщить все имеющиеся
материалы и показать основные тенденции эволюции
старообрядчества в послевоенный период. В приложе-
нии дан словарь основных старообрядческих течений —
толков и согласий. Он выполняет следующие функ-
ции: во-первых, дает наглядное представление о рели-
гиозной пестроте, характерной для старообрядчества
в прошлые времена, и тем самым позволяет уяснить
сущность его кризиса в современный период; во-вто-
рых, освобождает основной текст от второстепенных
сведений исторического и религиоведческого характе-
ра; в-третьих, позволяет читателю получить необходи-
мую справку по тем толкам и согласиям, характери-
стика которых в тексте отсутствует.

1
СТАРООБРЯДЧЕСТВО
КАК РЕЛИГИОЗНО-ОБЩЕСТВЕННОЕ
ЯВЛЕНИЕ
СОЦИАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ СТАРООБРЯДЧЕСТВА
Эволюцию современного старообрядчества, его ди-
намику, специфичные для данного религиозного на-
правления черты кризиса и упадка невозможно пра-
вильно понять без учета его предшествующего разви-
тия, сложного процесса трансформации и приспособле-
ния к различным социальным переменам и сдвигам в
русской истории.
В. И. Ленин в своей работе «Проект программы
нашей партии» обратил внимание на тот факт, что «вы-
ступление политического протеста под религиозной
оболочкой есть явление, свойственное всем народам,
на известной стадии их развития...» 11. Старообрядчест-
во, крупнейшее религиозно-общественное движение в
истории России, было характерной и в то же время
своеобразной формой выражения социального проте-
ста, облеченного в религиозную оболочку. Это движе-
ние отличалось пестротой социального состава, кото-
рый в свою очередь определил его сложный и противо-
речивый характер. Старообрядчество было порождено
социальными противоречиями самодержавно-крепост-
нического строя. Оно проделало весьма значительную
эволюцию, и в различные периоды русской истории как
социальный состав этого движения, так и его социаль-
ные доктрины претерпевали серьезные изменения.
Здесь нет необходимости останавливаться на подробном
анализе эволюции старообрядчества в дореволюцион-
ный период12. Для нас важно наметить ее основные
вехи.
Старообрядчество выросло из недр так называемого
раскола русской церкви, формальным поводом к которому
явилась церковная реформа середины XVII в. Однако
было бы ошибкой отождествлять раскол со старообряд-

чеством, как это делают некоторые авторы 13. Раскол —
явление конкретно-историческое, ограниченное рам-
ками XVII в. По своему социальному содержанию
он был гораздо шире, чем вышедшее из него старооб-
рядчество. Следует иметь в виду, что в расколе нали-
чествовали две противоположные тенденции. Одна из
них была консервативной и реакционной как по форме,
так и по содержанию. Ее защищали главным образом
представители феодальных слоев (часть духовенства,
боярства и стрельцов). Другая тенденция также была
консервативной и реакционной по форме, но по своему
содержанию объективно была устремлена вперед. Ее
защищали представители крестьянства, посадского на-
селения, нарождающаяся буржуазия. Именно эти слои
русского общества стали с конца XVII — начала
XVIII в. основными движущими силами старообрядче-
ского движения. Вместе с тем именно эти социальные
слои определяли поступательное развитие экономики
России, с ними было связано формирование в недрах
феодального общества капиталистических отношений,
развитию которых препятствовал самодержавно-крепо-
стнический строй. «Старая вера» стала религиозным
знаменем, объединившим определенную (и притом до-
вольно значительную по численности) часть крестьян-
ства, городского населения и нарождающейся буржуа-
зии в их борьбе против абсолютизма и крепостничества.
Эта борьба принимала различные формы и прошла раз-
личные этапы.
В конце XVII и в XVIII в. наиболее активная
часть последователей «староверия» примкнула к таким
народным выступлениям, как крестьянская война под
предводительством Степана Разина (1667—1671), соло-
вецкое восстание (1668—1676), московское восстание
1682 г., астраханское восстание (1705—1706), восстание
донских казаков под предводительством К. А. Булави-
на (1707—1708) и, наконец, крестьянская война под ру-
ководством Е. И. Пугачева (1773—1775). Призывы к
борьбе за «старую веру» звучали с большей или мень-
шей силой во время этих восстаний. Таким образом,
путь активной социальной борьбы не был чужд старо-
обрядческому движению того времени. Однако к воору-
женным восстаниям примыкала лишь наиболее актив-
ная часть старообрядцев, непримиримо настроенных по

отношению к самодержавно-крепостническому строю и
его духовному оплоту — русской государственной церк-
ви. Кроме того, следует иметь в виду, что, присоеди-
няясь к тому или иному народному выступлению, ста-
рообрядцы руководствовались в первую очередь не ре-
лигиозной доктриной «старой веры», а классовыми или
сословными интересами.
Вооруженные народные выступления и старообряд-
ческое движение были параллельными течениями, кото-
рые в условиях того времени частично сливались и про-
текали порой, в определенный отрезок времени, в
общем русле. После поражения восстания под предводи-
тельством Пугачева политический протест в старооб-
рядчестве никогда уже не приобретал столь острой и
непримиримой формы. Умеренные, соглашательские
слои старообрядцев, прежде всего представители про-
мышленных и торговых кругов, стали на путь компро-
миссов с самодержавием и государственной церковью,
что нашло выражение, в частности, в создании так на-
зываемого единоверия. Демократические слои, ради-
кально настроенные, либо становятся на путь религи-
озно-социальной утопии, как это имело место в федо-
сеевской общине Преображенского кладбища Москвы
в первой половине XIX в., либо, что более характерно,
на путь гражданского неповиновения, как это было у
странников, возникших в конце XVIII в., а в середине
XIX в. — у немоляков, неплательщиков и лучинковцев
на Урале.
Борьба старообрядцев против самодержавно-крепо-
стнического строя имела в целом прогрессивное значе-
ние и способствовала развитию капиталистических от-
ношений в России. Именно она составляла социальную
сущность, социальное «зерно» старообрядческого дви-
жения. Порожденное противоречиями самодержавно-
крепостнического строя, старообрядчество в основных
его течениях по мере развития капитализма в России
все более и более превращалось в умеренное религиоз-
ное направление. После буржуазных реформ 60—70-х
годов XIX в. социальный протест в старообрядчестве
практически сходит на нет. Весьма показательно, что
попытки А. И. Герцена и Н. П. Огарева, а впоследст-
вии и народников использовать оппозиционность старо-
обрядчества в интересах революционной борьбы не
увенчались успехами. К этому времени старообрядчест-

во полностью исчерпало свои прогрессивные социальные
тенденции и превратилось в религиозное направление,
основная программа которого заключалась в требова-
нии свободы совести и веротерпимости.
Итогом эволюции старообрядчества явилась транс-
формация основного его потока в религиозное направ-
ление, выражавшее интересы буржуазии. Вместе с тем
старообрядчество оставалось формой социального про-
теста для патриархального крестьянства России, еще
не втянутого в товарно-денежные отношения, а также
для формирующегося пролетариата. Буржуазный ха-
рактер старообрядческого движения усиливался по
мере проникновения буржуазных элементов в основ-
ные старообрядческие объединения и общины.
Текстильная промышленность Москвы и московско-
го промышленного Центра, наиболее передовая отрасль
русской промышленности конца XVIII — начала
XIX в., в которой широко применялся вольнонаемный
труд, была в значительной степени создана на старооб-
рядческие капиталы. Крупнейшие старообрядческие об-
щины того времени, находившиеся на Рогожском и Пре-
ображенском кладбищах Москвы, имели миллионные
капиталы. Буржуазная верхушка старообрядчества во-
сторженно приняла крестьянскую реформу 1861 г. и по-
следовавшие за ней буржуазные преобразования. Груп-
па верноподданных старообрядцев Преображенского
кладбища написала по этому поводу Александру II:
«В новизнах твоего царствования нам старина наша
слышится». Под «новизной» старообрядцы подразуме-
вали ликвидацию крепостного права, свободу предпри-
нимательства, известную демократизацию церкви
вплоть до выборности священнослужителей и ее «уде-
шевление», т. е. требования, носившие буржуазный ха-
рактер. Крупнейшие капиталистические династии доре-
волюционной России — Морозовы, Рябушинские, Гуч-
ковы— принадлежали к старообрядческим фамилиям.
В известной мере старообрядчество выполняло в Рос-
сии ту же историческую миссию, что и протестантизм
на Западе. Н. И. Костомаров еще в конце прошло-
го века высказал такую мысль: «Мы не согласимся
с мнением, распространенным у нас издавна и сделав-
шимся, так сказать, ходячим: будто раскол есть старая
Русь. Нет, раскол — явление новое, чуждое старой
Руси» 14.

Старообрядческие капиталы сыграли определенную
роль в развитии промышленности и торговли в России.
Капиталисты-старообрядцы обычно отдавали предпоч-
тение рабочим-старообрядцам и нередко сооружали при
своих предприятиях молельни. В этом случае к эконо-
мической зависимости от хозяина присоединялась рели-
гиозная, создававшая помимо всего прочего иллюзию
межклассового сотрудничества. Однако по мере даль-
нейшего развития капитализма в старообрядческой сре-
де намечается все более четкая социальная дифферен-
циация: на одном полюсе сосредоточивается немногочи-
сленная старообрядческая верхушка — капиталисты,
торговцы и кулаки, а на другом — концентрируется ря-
довая старообрядческая масса — пролетарии, полупро-
летарии и крестьянская беднота. В революции 1905 г.
все основные старообрядческие организации скатились
на открыто монархические, контрреволюционные пози-
ции. В то же время старообрядческая масса, и в первую
очередь рабочие, в политическом отношении стали вы-
ходить из-под влияния буржуазной верхушки.
Еще больше обострились классовые противоречия в
старообрядчестве между трудящимися и буржуазией в
период подготовки и осуществления Великой Октябрь-
ской социалистической революции.
Эксплуатируемая масса — рабочие и беднейшие кре-
стьянство— примкнула к революции, буржуазные слои
стали активной контрреволюционной силой в России.
В годы гражданской войны старообрядцы-капиталисты
оказывали поддержку белогвардейским армиям Дени-
кина, Врангеля, Колчака, в рядах которых было нема-
ло контрреволюционно настроенных старообрядцев.
Контрреволюционная деятельность старообрядческой
верхушки особенно ярко проявилась на Урале, в Сиби-
ри и на Дальнем Востоке, где она опиралась на кулац-
кую прослойку старообрядцев-переселенцев.
После окончательного разгрома белогвардейцев и
интервентов уцелевшие руководители старообрядческих
организаций убедились в том, что их надежды на свер-
жение Советской власти оказались тщетными. Вместе с
тем старообрядческие верхи не могли игнорировать и
тот факт, что Советское государство пользовалось под-
держкой со стороны большинства трудящихся-старооб-
рядцев, многие из которых защищали его с оружием в

руках. Произошли значительные изменения и в составе
старообрядческой верхушки: ее наиболее контрреволю-
ционная часть либо погибла в боях гражданской войны,
либо эмигрировала. Были экспроприированы фабрики,
заводы и другие предприятия у капиталистов-старооб-
рядцев, что окончательно ликвидировало их влияние в
старообрядческом мире и вместе с тем привело к резко-
му падению доходов общин. Доходы старообрядческого
духовенства стали зависеть от взносов рядовых верую-
щих, и, следовательно, приходилось в гораздо большей
степени, чем прежде, учитывать их политические сим-
патии, которые были, как правило, на стороне Совет-
ской власти. Все это обусловило тот факт, что в де-
кабре 1922 г. руководители основных старообрядческих
течений заявили о своем отказе от прежних контррево-
люционных действий и призвали верующих жить в ми-
ре с Советской властью.
Однако определенная часть старообрядческих руко-
водителей не прекратила антисоветской деятельности.
Так, в период коллективизации сельского хозяйства
старообрядческое духовенство и кулаки, игравшие в
сельских общинах того времени руководящую роль, ор-
ганизовали злобную агитационную кампанию, призван-
ную очернить колхозы и отпугнуть от вступления в них
рядовых старообрядцев. Некоторая часть крестьян-ста-
рообрядцев, поддавшись на агитацию антисоветски на-
строенной верхушки, отказывалась вступить в колхозы.
Они либо оставались единоличниками, либо уезжали
в города и искали там работу.
Основная масса старообрядцев не пошла за своими
духовными пастырями и активно поддержала все меро-
приятия Советской власти. Более того, среди старооб-
рядцев, отличавшихся в былые времена фанатизмом,
стойкостью в вопросах веры и неукоснительным соблю-
дением религиозных обрядов, под влиянием социалисти-
ческих преобразований и воздействием атеистической
пропаганды быстрыми темпами развивается индиффе-
рентность к религии. Еще в начале 1918 г. старообряд-
ческий публицист И. А. Кириллов жаловался: «...на
наших глазах молодое поколение наше уходит из наше-
го мира, оно делается нам чужим по духу, оно уже не
понимает нас». Он сетовал на то, что «нет уже былой
твердости, былой духовной крепости» 15. Главной целью

старообрядчества он считал сохранение молодого поко-
ления. Однако эта задача оказалась непосильной для
старообрядческих руководителей. Нарушая запреты
стариков, старообрядческая молодежь стала проявлять
интерес к общественной жизни, вступала в комсомол,
Коммунистическую партию и навсегда порывала с ре-
лигией. Уже к концу 20-х годов в старообрядческих
общинах резко упала посещаемость церквей и моле-
лен 16.
На церковных старообрядческих съездах раздаются
жалобы на сильное падение религиозности среди веру-
ющих. Так, в резолюции съезда белокриницкой церкви
в 1928 г. указывалось, что молодежь отходит от рели-
гии. Особенно быстрыми темпами проходил этот про-
цесс в 30-е годы, когда завершилась индустриализация
и развернулась коллективизация страны. Именно тогда
большинство последователей старообрядчества из числа
молодежи и людей среднего возраста отошло от рели-
гии, прекратили существование многие старообрядче-
ские объединения. Этому процессу способствовали также
массовые миграционные процессы, связанные с раз-
витием новых промышленных центров, индустриальны-
ми новостройками страны. Были, однако, и явления
отрицательного порядка. Так, в некоторых случаях ста-
рообрядческие церкви и молитвенные дома закрывались
без достаточных на то оснований. Отход старообрядцев
от религии и церкви был исторической закономерностью,
обусловленной крупнейшими социальными преобразо-
ваниями в СССР.
Дальнейшее развитие интенсивного процесса секуля-
ризации среди старообрядческого населения было при-
остановлено с началом Великой Отечественной войны
1941—1945 гг. Бедствия и лишения, связанные с войной,
привели к оживлению религиозных настроений среди
старообрядцев. Во многих районах страны вновь воз-
родились, казалось бы, окончательно распавшиеся и пре-
кратившие свое существование старообрядческие общи-
ны, стали поступать заявления от старообрядцев с прось-
бой об открытии церквей и молитвенных домов, в ко-
торых они могли бы «молиться о победе русского оружия
и за своих погибших единоверцев».
Оживились в некоторых группах старообрядчества
фанатические настроения, носящие антиобщественный
характер. Так, руководители странников распространя-

ли слухи о том, что «наступили последние времена»,
призывали истинно верующих укрываться в лесах и тай-
никах, спасая свою душу. Именно среди последователей
странничества и некоторых других фанатических ста-
рообрядческих течений были отмечены отдельные слу-
чаи дезертирства, отказа защищать Родину с оружием
в руках.
Однако подавляющая часть старообрядцев в труд-
ные военные годы проявила подлинно патриотические
чувства и приняла активное участие в борьбе с фашист-
скими захватчиками. Среди старообрядцев немало ве-
теранов Великой Отечественной войны, отмеченных
высокими правительственными наградами. Патриотами
показали себя и старообрядцы, оказавшиеся на времен-
но оккупированных захватчиками территориях. Многие
из них активно помогали партизанам, боролись с вра-
гами в партизанских отрядах. Патриотическая деятель-
ность в грозные дни войны была характерна, напри-
мер, для старообрядцев Латвии, Эстонии, Литвы, Бе-
лоруссии.
Известное оживление религиозности в старообряд-
честве наблюдалось в первые послевоенные годы. Ста-
рообрядчество численно окрепло за счет влившихся в
него верующих Прибалтики, Молдавии, Буковины и
некоторых других западных областей Советского Союза.
Верующие-старообрядцы, проживающие на этих тер-
риториях, в слабой степени подверглись воздействию
секуляризации. Их религиозная активность была высо-
кой. Важным обстоятельством было и то, что в При-
балтике имелось значительное число подготовленных
богословов. Наиболее крупные беспоповские организа-
ции — поморцев и федосеевцев — стали сотрудничать
в выпуске церковного календаря. Получила поддержку
и белокриницкая церковь за счет старообрядцев-попов-
цев из Молдавии, юго-западной части Украины. Юго-
запад стал оплотом белокриницкой церкви. Все это
способствовало укреплению старообрядчества в целом,
его временной стабилизации, о чем свидетельствовали
также рост доходов общин, увеличение числа совер-
шаемых обрядов, просьбы об открытии церквей и мо-
литвенных домов.
Однако уже к концу 50-х годов обнаружилась тен-
денция к спаду религиозной активности старообрядче-
ства. В настоящее время старообрядчество переживает

глубокий кризис, который является следствием успехов
нашей страны в строительстве основ коммунистическо-
го общества и формировании всесторонне развитой лич-
ности, свободной от пережитков прошлого, в том числе
и религиозных предрассудков, прогресса науки и тех-
ники, повышения материального благосостояния, обра-
зовательного и культурного уровня всех советских лю-
дей.
СТАРООБРЯДЧЕСТВО
КАК РЕЛИГИОЗНОЕ НАПРАВЛЕНИЕ
Специфика старообрядчества во многом определя-
лась тем, что оно являлось религиозной формой соци-
ального протеста, религиозным его выражением. Харак-
теристика старообрядчества как религиозного направ-
ления не может быть однозначной, подобно тому как не
была таковой его социальная сущность.
В конце XVII в. старообрядческое движение отпоч-
ковалось от русской православной церкви окончательно.
С этого времени оно выделилось в особое религиозное
направление, которое можно охарактеризовать как эсха-
тологическую разновидность русского православия. Хри-
стианское учение о «последних временах» и «втором
пришествии» Иисуса Христа, получившее позднее наи-
менование эсхатологии, возникло еще в I в. Тогда же
появилось и учение об «антихристе» (так называемая
антихристология)—злейшем сопернике Христа, под
которым первоначально подразумевался римский импе-
ратор Нерон. Согласно раннехристианским представле-
ниям, антихрист будет господствовать в мире накануне
нового пришествия божественного спасителя. Но недол-
говечно его царство. Скоро вновь явится Христос во
главе всего небесного воинства и окончательно ниспро-
вергнет «врага рода человеческого», установив «тысяче-
летнее царство христово». В этих наивных религиоз-
ных мифах отразилась и ненависть первых христиан к
римскому владычеству, и их бессилие в борьбе с соци-
альным гнетом и несправедливостью, и их иллюзорные
надежды на установление сверхъестественным путем
утопического царства добра и справедливости 17. Позд-
нее христианская церковь сгладила наиболее острые
углы эсхатологии и антихристологии, в которых отра-
зились бунтарские, демократические настроения первых

христиан, нейтрализовала их социальное звучание и
отодвинула на задний план. Однако почти во всех на-
родных религиозных движениях средневековья эсхато-
логические и антихристологические мотивы выдвигались
на видное место, а иногда играли определяющую
роль.
Старообрядческие идеологи выработали религиоз-
ную доктрину, в основе которой лежали эсхатологиче-
ские (и, в частности, антихристологические) идеи. В со-
ответствии с различной трактовкой эсхатологических
идей происходило разделение самого старообрядчества
на два основных течения: поповщину и беспоповщину.
В дальнейшем выделились новые старообрядческие те-
чения—«толки» и «согласия». В основе данного про-
цесса лежала социальная неоднородность старообряд-
ческого движения, различие в оценке российской дей-
ствительности теми или иными социальными группами,
слоями, сословиями и классами, вовлеченными в него.
Следует отметить, что эта оценка производилась через
призму религиозных воззрений, в основном (особенно
у беспоповцев) — через эсхатологические и антихристо-
логические идеи. Эсхатологические идеи в старообряд-
честве выражали бессилие участников этого религиоз-
ного движения в их борьбе за осуществление полити-
ческих и социальных требований собственными силами,
путем открытой политической борьбы. По замечанию
Г. В. Плеханова, «склонность народной массы к раско-
лу была обратно пропорциональна ее вере в возмож-
ность собственными силами победить царящее зло, и что,
таким образом, раскол с особенным успехом распрост-
ранялся после выпадавших на долю народа крупных
поражений»18. И действительно, массовый характер
старообрядческое движение приняло не в период кре-
стьянского восстания под руководством Степана Разина
и соловецкого восстания, а после их поражения. Так,
например, возникновение старообрядческой беспопов-
щины в Поморье было непосредственно связано с раз-
громом Соловецкого монастыря.
Отчаявшись изменить ход борьбы в свою пользу,
сторонники «старой веры» проклинают ненавистное им
дворянское государство, объявив его царством антихри-
ста. Но поскольку гибель антихриста ожидалась не от
людей, а от божественного вмешательства, то старооб-
рядцы свои надежды возложили на небесное спасение,

на сверхъестественные силы. Тем самым протест соци-
ально-политический облекается в форму протеста рели-
гиозного, уводящего в сторону от основного русла
классовой борьбы. Начиная с конца XVII в. эсхатоло-
гические воззрения, в частности учение о воцарении в
«мире» антихриста, занимают ведущее место в веро-
учении старообрядчества, приобретают силу догмата,
определявшего его отношение к «миру», т. е. к крепост-
ническому государству.
Характерной чертой старообрядчества с этого пе-
риода становится резкое противопоставление «истинно
верующих христиан» (т. е. старообрядцев) «миру», в
котором якобы воцарился антихрист. «Истинно верую-
щие», следуя заветам протопопа Аввакума, воздержива-
лись от какого бы то ни было общения с «мирскими»
представителями «мира» антихриста — в еде, питье и
молитве. Для того чтобы избежать причастности к «ми-
ру» антихриста и тем самым уйти от «вечной погибели»,
наиболее фанатичные и последовательные сторонники
староверия избирали такую крайнюю форму религиоз-
ного протеста, как массовые самосожжения. Семьями
и целыми деревнями запирались они в срубы, скиты,
церкви и сжигали себя заживо, полагая, что «огне-
пальное крещение» очистит их от «антихристовой
скверны» и откроет путь в царство небесное. По не-
которым данным, явно преуменьшенным, сгорело около
20 тыс. сторонников «старой веры». Десятки тысяч
староверов бежали в глухие леса Севера, Урала, Си-
бири, на вольный Дон и за пределы России — в Тур-
цию, Польшу, Пруссию, Австрию, Румынию, Болга-
рию и др.
Эсхатологические идеи определили религиозную
специфику старообрядчества. Весьма характерно при
этом, что чем больший удельный вес занимала эсхато-
логия в вероучении того или иного старообрядческого
течения, тем дальше уходило оно от православия и тем
фанатичнее были его последователи. Эсхатология была
своего рода социальным барометром, позволявшим оп-
ределить глубину и степень протеста отдельных тече-
ний старообрядчества против самодержавно-крепостни-
ческого гнета.
В умеренных, соглашательских течениях, выражав-
ших интересы представителей буржуазии и склонных
к компромиссу с самодержавием, эсхатологические

идеи занимали почти такое же место, как и в право-
славии. Напротив, в крайних радикальных течениях,
где руководящую роль играли демократические эле-
менты, роль эсхатологии была определяющей.
Вопрос об оценке религиозной сущности старооб-
рядчества не решен окончательно и в настоящее вре-
мя. Как известно, В. Д. Бонч-Бруевич полагал, что
старообрядчество следует решительно отмежевывать
от сектантства и что с религиозной точки зрения ста-
рообрядцы согласны с православием по всем основным
вопросам вероучения, догматики, по взглядам на свя-
щенное предание и священное писание, расходясь с
ними только в некоторых обрядовых подробностях и
тонкостях I9. H. М. Никольский считал возможным не-
которые старообрядческие течения (федосеевцев, фи-
липповцев, странников) относить к сектантству 20. Неко-
торые современные исследователи склонны все старооб-
рядчество включать в сектантство21.
Интересна оценка старообрядчества А. И. Клиба-
новым. Он полагает, что это движение во многом но-
сило характер патриархальных ересей22. Считая, что
старообрядческие движения отдали большую или мень-
шую дань патриархальной традиции, он вместе с тем
показал, что означали конкретно призывы к «старине»
у вовлеченных в это движение старообрядцев. Реаль-
ная действительность обращала их к торговой и к про-
мышленной деятельности, невзирая на идеализацию
прошлого и лозунги в защиту «старины»23.
Апелляция к ветхозаветной старине, к христианству
«времен апостольских» была характерна и для проте-
стантизма, в том числе для такой его разновидности,
как сектантство. Важны не сами по себе религиозные
лозунги, а то, каким конкретным социальным содержа-
нием они наполняются. Зачастую приверженность ста-
рообрядцев к старым обрядам и обычаям была лишь
полемическим приемом, позволявшим вести борьбу с
православием на легальной основе: ведь православным
миссионерам невозможно было доказать, что обряды и
традиции православия до церковной реформы Никона
были «еретическими». Кроме того, обращение к «стари-
не» придавало авторитет вероучению среди рядовых ве-
рующих.
Старообрядчество в целом представляет собой рели-
гиозное направление, которое, с одной стороны, смы-

кается с православием, а с другой—в лице некоторых те-
чений беспоповщины — имеет точки соприкосновения с
сектантством. Все многочисленные старообрядческие
течения признают единственно правильными старопе-
чатные книги, иконы «старого» письма, написание
«Исус», а не «Иисус», восьмиконечный крест (в право-
славной церкви признается наряду с ним шестиконеч-
ный и четырехконечный), двоеперстное крестное зна-
мение вместо троеперстного, служение на семи, а не
на пяти просфорах, хождение вокруг аналоя и церкви
посолонь (т. е. по солнцу), а не против солнца, сугу-
бую (т. е. двукратную) аллилуйю, а не трегубую (т.е.
троекратную) и т. д. Подобно православию, но в от-
личие от сектантства старообрядцы признают не толь-
ко священное писание, но и священное предание (т. е.
решения первых семи вселенских соборов и учение так
называемых отцов церкви). Все эти внешние разли-
чия не имеют большого значения. Переменой «веры»
церковная реформа казалась лишь консервативно на-
строенным верующим прошлого.
Характерной чертой старообрядчества является то,
что в его организациях в отличие от православной
церкви огромную роль играли миряне. В беспоповщи-
не наставники избирались из мирян, «простецов», т. е.
лиц, не облеченных «благодатью» священства. В бегло-
поповщине миряне нанимали священника, переходив-
шего к ним из православной церкви, но при этом огра-
ничивали его деятельность исполнением религиозных
функций. Однако с возникновением самостоятельных
церквей роль духовенства возросла, хотя и оставалась
на более низком уровне, чем в православной церкви.
Дониконовские церковные традиции сохранялись
в более или менее неизменном виде только в попов-
щине — умеренном старообрядческом течении. Перво-
начально поповцы использовали для богослужения и
совершения церковных обрядов священников, перехо-
дивших к ним от официальной православной церкви,
за что и получили прозвище беглопоповцев.
В 1846 г. возникла первая самостоятельная старо-
обрядческая церковь — белокриницкая иерархия, или
«австрийское согласие», получившая свое название от
села Белая Криница в Австрии, где первоначально на-
ходился ее организационный центр во главе с митро-
политом Амвросием. (В настоящее время Белая Кри-

ница находится в Черновицкой области УССР.) Вско-
ре образовалась независимая от митрополии в Белой
Кринице церковь «австрийского согласия» в России.
Эта старообрядческая церковь, обосновавшаяся на Ро-
гожском кладбище Москвы, превратилась в наиболее
крупное и влиятельное течение в поповщине, поглотив-
шее большую часть беглопоповщины. В острой борьбе
с этой церковью беглопоповщина, отрицавшая «закон-
ность» и каноничность белокриницкой иерархии, по-
терпела крах.
Промежуточным направлением между поповщиной
и беспоповщиной является часовенное согласие, полу-
чившее широкое распространение в Сибири и на Ура-
ле. В этом согласии служба совершается в часовне
(т. е. в небольшом молитвенном здании без алтаря),
а роль священника выполняют уставщики (миряне,
знающие церковный устав).
Беспоповщина — радикальное направление в старо-
обрядчестве, значительно удалившееся в процессе сво-
ей эволюции от официального православия. Ее после-
дователи отвергли церковную иерархию, отказавшись
тем самым от «таинства» священства, а по существу
и от остальных православных «таинств», поскольку их
осуществление связано с наличием специального ин-
ститута священнослужителей. Идеологи беспоповщины
выдвинули положение, что «каждый мирянин есть свя-
щенник», т. е. сблизились здесь с протестантизмом.
Роль священнослужителей у них исполняют выборные
наставники из мирян, по существу не отличающиеся
от сектантских пресвитеров.
Все беспоповцы признают обряд крещения и при-
дают ему особое значение. Переход из одного старо-
обрядческого согласия в другое (не говоря уже о пе-
реходе из православия), как правило, осуществлялся
только через перекрещивание. Некоторые беспоповцы
крестили сами себя («самокрещенцы»), у других дан-
ный обряд совершала повивальная бабка («бабушкино
согласие»), но в большинстве беспоповских толков и
согласий обряд исполнял наставник или уставщик.
О брачном обряде в беспоповщине шли длительные
споры, в результате которых умеренная часть беспо-
повцев, так называемые брачники, признали необходи-
мость его совершения, а другая — «небрачники» — от-
вергла. Покаяние (исповедь) и причащение сохрани-

лись в беспоповщине в значительно упрощенной по
сравнению с церковной форме. Так, причащение стало
толковаться как духовное приобщение к богу.
Отдельные мелкие толки беспоповщины (немоля-
ки, неплательщики, «дырники») вообще отказались от
религиозных обрядов. Например, дырники отрицали
как иконы, так и церковные книги, полагая, что «анти-
христова скверна» не миновала и их. У дырников сло-
жился интересный обряд, заключавшийся в том, что
утром, во время восхода солнца, они молились, обер-
нувшись лицом в его сторону. В избе для этой цели
прорубалось специальное отверстие («дыра»), затыкав-
шееся кляпом (отсюда и пошло их название).
Некоторые изменения имели место и в вероучении.
Так, большинство беспоповцев признавало воцарение
антихриста «духовного», подразумевая под этим «лже-
учителей», «собрания нечестивых» и т. п. Здесь их
взгляды разошлись как с вероучением православия,
так и католицизма, признававших антихриста личного
(т. е. воплощенного в конкретном лице). Заметим, что
протестантизм также толкует понятие антихриста как
духовное. Таким образом, в беспоповщине можно от-
метить значительные отступления от православия, сбли-
жающие это направление с протестантизмом и, в част-
ности, с таким его ответвлением, как сектантство.
Основными толками беспоповщины являются по-
морский, федосеевский, филипповский, нетовский и
страннический. В дальнейшем от крупных толков от-
делялись мелкие согласия, число которых к концу
XIX в. достигло нескольких десятков.
С момента своего возникновения старообрядческая
поповщина отличалась значительно большей умерен-
ностью по сравнению с беспоповщиной. Эсхатологиче-
ские мотивы, характерные для раннего старообрядче-
ства, со временем отошли в ней на задний план. Ос-
новное место во внутренней жизни беглопоповских
общин XVIII в. занимали споры о том, каким «чином»
принимать попов, перешедших к старообрядцам из пра-
вославия: через перекрещивание, миропомазание или
простое проклятие новообрядческих «ересей». Наибо-
лее умеренная часть беглопоповцев последовательно
облегчала условия перехода беглых священников в
старообрядчество, а в конце XVIII в. вступила в от-

крытое соглашение с православной церковью, резуль-
татом которого явилось единоверие.
После крестьянской реформы 1861 г. произошло но-
вое размежевание сил в поповщине, приведшее к даль-
нейшему упрочению умеренного, соглашательского ее
крыла. В 1862 г. группа сторонников белокриницкой
церкви, недавно возникшей, но очень быстро превра-
тившейся в наиболее влиятельное и многочисленное
течение поповщины, выступила с так называемым
«Окружным посланием». В этом документе осуждалось
беспоповское учение о пресечении православного свя-
щенства и воцарении антихриста. Вместе с тем в нем
по сути дела признавались те нововведения, которые
были сделаны в период церковной реформы Никона.
В вину господствующей церкви ставились лишь пре-
следования старообрядцев за веру. «Окружное посла-
ние» отражало настроения старообрядческой буржуа-
зии, заинтересованной в сближении с господствующей
церковью, а через нее и с царизмом. Многие рядовые
старообрядцы справедливо увидели в нем отказ от
борьбы за «старую веру». Поэтому опубликование
«Окружного послания» привело к расколу белокриниц-
кой церкви на «окружников» и «противоокружников»,
или «раздорников». «Раздорники», выступившие ре-
шительными борцами за «старую веру», не только от-
вергли этот документ, но и признали невозможным
совершать богомоления за царя. Свою опору они на-
шли среди рабочих в знаменитых Гуслицах — крупном
промышленном центре на границе Московской, Рязан-
ской и Владимирской губерний. Разногласия, возник-
шие внутри белокриницкой церкви, были в основном
преодолены только после революции 1905 г., хотя их
отголоски сохранились вплоть до наших дней24.
В беспоповских толках и согласиях учение о воца-
рении антихриста с самого начала играло более зна-
чительную роль, чем в поповщине. В некоторых наибо-
лее крайних беспоповских течениях это учение имело
даже определяющее значение. Не отрицая в принципе
монархию, беспоповцы объясняли свое оппозиционное
отношение к царской власти главным образом тем, что
она преследовала старообрядчество и покровительство-
вала господствующей церкви. В силу этого большин-
ство беспоповских течений длительное время исключало
богомоление за царя. Религиозные обряды право-

славной церкви беспоповцы восприняли лишь частич-
но, в упрощенной форме. Религиозная жизнь общины
направлялась у беспоповцев выборными наставниками.
Характерной чертой беспоповщины является ее эволю-
ция от радикализма и аскетизма к умеренности и со-
глашательству. Эта эволюция была вызвана двумя
причинами: изменениями в социально-экономическом
строе России в связи с развитием капиталистических
отношений и ростом влияния во всех беспоповских те-
чениях буржуазных элементов.
В этом отношении показательна история помор-
ского толка, основанного в конце XVII в. Во взглядах
первых поморцев, обосновавшихся в Выговской общи-
не, резко противопоставлялись «мир» и «христиане
евангельского проповедания». Они отрицали царскую
власть («за царя не молим»), не принимали из «мира
антихриста» попов («священства не имеем и беглых
попов не принимаем»). Перед кончиной мира—«она
же не закоснит» — рекомендовалось вести доброде-
тельную и аскетическую жизнь. В связи с близким
концом света брак объявлялся утратившим всякий
смысл.
Однако социальная дифференциация скоро привела
к серьезным отступлениям в вопросах об отношении к
«миру». Знаменитые «Поморские ответы», выражавшие
интересы зажиточной верхушки Выговской общины,
пронизаны стремлением обезопасить общину от воз-
можных преследований со стороны самодержавия. Без
сопротивления поморцы согласились на введение двой-
ного подушного оклада, рекрутской повинности (с пра-
вом откупа за деньги) и ввели богомоление за царя.
В конце XVIII в. в поморском толке возникло направ-
ление «брачников», или «новоженов», выступивших
сторонниками семейной жизни и покончивших, таким
образом, с первоначальным аскетизмом.
Подобные же изменения произошли и в других
беспоповских течениях, хотя они и имели для каждого
из них свои особенности. С конца XVIII в. почти во
всех основных толках имелись уже сторонники брач-
ной жизни, являвшиеся, как правило, представителями
торгово-промышленных кругов старообрядчества. Без-
брачие тяготило зажиточную верхушку, имевшую свои
дома, семьи, детей. Поэтому капиталисты-старообряд-
цы нередко переходили из радикальных толков или

согласий в более умеренные, признававшие брак, как
это, например, проделали крупнейшие фабриканты Мо-
сквы — братья Гучковы, которые в 1847 г. перешли из
федосеевской общины в поморскую, а из нее в 1853 г.
в единоверие.
Пролетарские и полупролетарские элементы в ста-
рообрядчестве в противоположность капиталистическим
примыкали к более радикальным толкам и согласиям
беспоповщины25. Однако с конца XIX в. влияние ре-
лигиозной идеологии на рабочих заметно ослабевает в
связи с ростом их классового самосознания.
Как уже отмечалось, накануне Великой Октябрь-
ской социалистической революции во всех основных
толках старообрядчества социальная дифференциация
привела к резкому противопоставлению богатой вер-
хушки и старообрядческих низов. Особенно это отно-
силось к белокриницкой церкви, беглопоповщине и к
поморскому толку — наиболее крупным старообрядче-
ским течениям того времени. Данный процесс, естест-
венно, протекал интенсивно в крупных городах, в про-
мышленных центрах.
Более сложная расстановка классовых сил наблюда-
лась в мелких толках и согласиях, где социальная диф-
ференциация еще не завершилась до конца и поэтому
отсутствовала столь же четкая расстановка классовых
сил. Подобная же обстановка имела место в небольших
сельских общинах крупных толков, которые в силу тех
или иных причин оказались мало затронутыми процес-
сом капиталистического развития. В таких мелких
толках и в небольших сельских общинах крупных тол-
ков патриархальщина, невежество и косность создавали
благоприятную почву для сохранения влияния религи-
озной идеологии на рядовых верующих. В них, как
правило, руководящую роль играла мелкая буржуазия,
главным образом кулачество, использовавшая религи-
озное влияние в своих классовых интересах.
Наиболее типичным в этом отношении был стран-
нический, или бегунский, толк, последователи которого
именуют себя «истинно православными христианами
странствующими» (ИПХС). В странничестве, возник-
шем на почве народного протеста против барщины и
рекрутчины, забитое, темное и невежественное кресть-
янство нашло религиозное оправдание такому широко

распространенному социальному явлению в царской
России, как бегство от царя и помещика26.
В вероучении странников особый упор делался на
старообрядческий догмат о воцарении в мире антихри-
ста. По мнению основателя толка Евфимия, апокалип-
сический зверь есть царская власть, икона его — власть
гражданская, тело его — власть духовная. Так как по-
бедить антихриста может только бог, то истинно ве-
рующему надлежит «таитися и бегати», чтобы таким
образом порвать все связи с «миром» и уклониться от
всех гражданских повинностей — «видимых знаков вла-
сти антихристовой»: записи в ревизии, платежа пода-
тей, военной службы, присяги. В своей практической
деятельности странники руководствовались следующей
евангельской заповедью: «...дружба с миром есть враж-
да против бога! Итак, кто хочет быть другом миру, тот
становится врагом богу» (Послание Иакова, 4:4).
Страннический толк состоял из двух категорий лю-
дей: крещеных «истинно православных христиан стран-
ствующих» и «жиловых» (или «жилых») странников
(другие названия «жиловых» — «пристанодержатели»,
«благодетели», «мирские» странники). Странники после
обряда крещения меняли имя, становились как бы мо-
нахами и обязаны были избегать любых контактов с
«миром».
Истинные странники прятались в специальных тай-
никах у «жиловых» (поэтому их называли в различ-
ных местностях «скрытниками», «подпольщиками»,
«голбешниками») или в скитах, расположенных в недо-
ступных местах. «Жиловые» жили открыто и несли все
государственные повинности, но перед смертью они
уходили в тайник и перекрещивались, также превра-
щаясь, хотя бы символически, в странников. Пристано-
держательство связывало страннический толк в одно
целое.
Страннический толк, как и другие старообрядче-
ские течения, претерпел некоторые изменения. В нем
возникли согласия радикального характера, отражав-
шие интересы патриархальных слоев крестьянства. Не-
которые из них отрицали возможность использования
верующими денег, поскольку на них имелась «анти-
христова печать» — «двуглавый орел» (так называемые
безденежники), другие отрицали даже личную собст-
венность и проповедовали общность имущества. Одна-

ко в целом странничество довольно быстро преврати-
лось в хорошо законспирированную, крепко спаянную
организацию, которая надежно служила интересам де-
ревенской буржуазии, а отчасти и фабрикантов (глав-
ным образом в Ярославской, Костромской губернии и
на Урале). Основная масса странников беззастенчиво
эксплуатировалась кулаками, владельцами мастерских
и фабрик, предоставлявшими за их труд только убе-
жище и пищу. Ни в одном старообрядческом толке
руководители не пользовались такой непререкаемой
властью, как в странничестве. Это удавалось им благо-
даря тому, что они держали свою паству в полной изо-
ляции от внешнего мира, воспитывая ее в духе нена-
висти к нему.

2
ХАРАКТЕРИСТИКА
СТАРООБРЯДЧЕСКИХ ОРГАНИЗАЦИЙ
ОСНОВНЫЕ РЕГИОНЫ
РАСПРОСТРАНЕНИЯ СТАРООБРЯДЧЕСТВА
И РЕЛИГИОЗНЫЕ ЦЕНТРЫ
Для старообрядчества в прошлом были характерны
подвижность, текучесть, склонность к территориальным
перемещениям. Причины этого различны: в одних
случаях они заключались в преследованиях царской
администрации, в других — в стремлении найти утопи-
ческую «вольную» землю — Беловодье, в третьих — оп-
ределялись факторами экономического развития Рос-
сии. Эти миграционные процессы, присущие старооб-
рядчеству с момента его возникновения, продолжались
в течение всего периода его дореволюционного сущест-
вования, а отчасти и после Великой Октябрьской со-
циалистической революции, в 20-е и даже 30-е годы.
В какой-то мере они имели место и в послевоенное
время.
С учетом этого можно выделить особенности рас-
селения старообрядцев, их основные регионы и центры.
Прежде всего следует отметить тот факт, что в на-
стоящее время старообрядчество распространено почти
повсеместно на всей территории РСФСР и в большин-
стве союзных республик (за исключением Армении,
Азербайджана и Таджикистана). В прошлом старооб-
рядцы предпочитали селиться компактными группами,
изолируясь от окружающего населения. В настоящее
время такие поселения, своеобразные старообрядческие
«островки», сохранились в ряде районов страны. Од-
нако большая часть старообрядцев проживает в усло-
виях смешанного расселения, причем доля старообряд-
ческого населения может быть различной: от преобла-
дающей, доминирующей, до крайне незначительной,
когда оно составляет небольшую группу. В свою оче-
редь окружающее население может отличаться по
национальному составу (русские, украинцы, белорусы,

молдаване, латыши, литовцы, буряты и т. д.) и по ре-
лигиозной принадлежности в прошлом (православ-
ные, католики, протестанты, буддисты, мусульмане).
Основная масса старообрядцев размещается в
европейской части СССР.
Европейский Север является традиционным местом
распространения беспоповщины. Однако после исчез-
новения еще в дореволюционное время скитов — опор-
ных пунктов и своеобразных «миссионерских» цент-
ров— старообрядчество этого региона переживает глу-
бокий кризис27. В настоящее время старообрядческое
население Севера немногочисленно и рассеяно на тер-
ритории Архангельской, Вологодской, Кировской, Перм-
ской областей, Карельской АССР и Коми АССР. От-
дельные группы старообрядцев, особенно по берегам
Печоры и ее притоков, все еще отличаются некоторым
фанатизмом28, однако большинство старообрядцев Се-
вера в значительной мере отошло как от фанатизма,
так и от былых запретов.
В гораздо большей степени сохранилось старообряд-
чество в республиках Прибалтики. С давних времен,
спасаясь от преследований царских властей и офици-
альной церкви, старообрядцы-беспоповцы федосеевско-
го, поморского и филипповского толков из северных
и северо-западных областей России бежали в Прибал-
тику и в Польшу. Впоследствии все эти территории
вошли в состав Российской империи, и старообрядцы
вновь стали подвергаться преследованиям.
С образованием самостоятельных буржуазных госу-
дарств — Польши, Литвы, Латвии, Эстонии старообряд-
ческие общины, оказавшиеся на их территории, пользо-
вались свободой вероисповедания, а в некоторых слу-
чаях получали и материальную помощь со стороны
буржуазных правительств. Общая численность старо-
обрядческого населения в этих государствах составляла
свыше 200 тыс. человек. В состав Советского Союза
Прибалтийские республики вошли в 1939 г. Начавшиеся
в них социалистические преобразования были вскоре
прерваны немецко-фашистской агрессией. Строительст-
во социализма в Прибалтийских республиках в широ-
ких масштабах развернулось лишь после окончания Ве-
ликой Отечественной войны.
В настоящее время Прибалтика стала крупным цент-
ром старообрядческой беспоповщины, где сосредоточена

большая часть всех зарегистрированных беспоповских
общин СССР. Исторически и генетически с ними связа-
ны беспоповские общины, расположенные на территории
БССР, Ленинградской и Псковской областей. Преиму-
щественное распространение в этом регионе получил по-
морский толк, наиболее умеренное и гибкое течение
беспоповщины. В Литовской ССР функционирует так
называемая старообрядческая поморская церковь, воз-
главляемая Высшим старообрядческим советом (ВСС),
который находится в Вильнюсе. Деятельность ВСС
ограничена Литвой, но фактически он распространяет
свое влияние («духовную опеку», как выражаются его
руководители) не только на беспоповцев Прибалтики,
но и на всю территорию нашей страны.
Другим регионом значительного распространения
старообрядчества являются Молдавская ССР, Одес-
ская, Винницкая и Черновицкая области Украинской
ССР. Старообрядцы стали селиться в этих местах еще
с конца XVIII — начала XIX в. Местное население
стало именовать старообрядцев филипонами (пилипона-
ми) или липованами (у молдаван). Позднее появились
здесь и представители поповщины, которые стали
численно преобладать (со второй половины XIX в.).
Старообрядцы размещались изолированными селениями.
Основными их занятиями были садоводство и рыбная
ловля (особенно в дельте Дуная и приморских посе-
лениях). В результате успешных для России войн конца
XVIII—начала XIX в. часть старообрядцев оказа-
лась на землях между Прутом и Днестром (Бессара-
бия, юго-западная часть Одесской губернии). Полити-
ка русского правительства в этом районе способствовала
численному росту старообрядчества. Другая часть ока-
залась на территории Австрии (Буковина), Турции,
Румынии, Болгарии. Менялись государственные гра-
ницы и подданство, но старообрядцы оставались неиз-
менно преданными «старой вере» и древним традициям.
С возникновением в Белой Кринице независимой ста-
рообрядческой митрополии большинство старообрядцев
данного региона стало сторонниками белокриницкой
церкви.
После воссоединения с Советским Союзом положение
в Молдавии, юго-западной части Одесской, в Чер-
новицкой и Винницкой областях, где проживала значи-
тельная масса (несколько десятков тысяч) старообряд-

ческого населения, коренным образом изменилось. Те-
перь здесь имеется развитая промышленность (главным
образом легкая), специализированное сельское хозяйст-
во (садово-виноградное на индустриальной основе),
оснащенные современной техникой рыболовецкие хозяй-
ства. Неизмеримо вырос образовательный и культур-
ный уровень населения. В настоящее время значитель-
ная часть старообрядческого населения — и прежде все-
го большинство молодежи — отошла от религии.
Белокриницкий митрополит Тихон (Качалкин) сбе-
жал во время Отечественной войны в Румынию. Старо-
обрядческая община в Белой Кринице утратила свое
прежнее влияние. Однако, несмотря на значительное
распространение атеизма среди молодого и среднего
поколения старообрядцев, влияние «старой веры» оста-
ется довольно сильным. В столице Молдавской ССР
Кишиневе находится епархиальный центр Молдавско-
Кишиневской и Одесской епархии белокриницкой церк-
ви. Некоторые из общин находятся в состоянии упадка
(в поселке Теленешты, в селах Сырново и Сахаровка):
священники отсутствуют, богослужения не проводятся.
Другие общины более активны (особенно там, где ста-
рообрядцы проживают компактно и изолированно).
В этом отношении характерны старообрядческие приходы
в селах Кунича, Старая Добруджа и Егоровка, где вы-
сока религиозная обрядность и посещаемость богослу-
жений. Активно действуют старообрядческие церкви в
Кишиневе и Тирасполе. Священники требуют строгого
соблюдения религиозных традиций и обрядов, вмеши-
ваются в семейно-бытовую сферу жизни верующих, пы-
таются воздействовать на их общественные настроения.
Особое внимание священники уделяют привлечению к
церкви молодежи. Несмотря на это, постепенно исчезает
былая изоляция староверов от остального населения, не-
редко наблюдаются смешанные браки, обычным явле-
нием среди старообрядцев становятся отступления от
прежних запретов.
Значительное число старообрядцев проживает так-
же на территории Одесской области. Довольно высока
религиозная активность в общинах Одессы и Измаила,
в старообрядческих селениях Измаильского и Килий-
ского районов, в селе Великоплоское Великомихайлов-
ского района и др. Значительная религиозная актив-
ность наблюдается и в старообрядческих общинах Вин-

ницкой области, где находится центр белокриницкой
епархии. В целом западные области Украины и Молда-
вии представляют в настоящее время основной регион
распространения старообрядческой поповщины, явля-
ются ее оплотом.
Сохраняет свое значение традиционного старообряд-
ческого центра Москва и Московская область. В Моск-
ве при Рогожском кладбище размещается центр попов-
щины: здесь находится Белокриницкая архиепископия,
беглопоповская церковь и единоверческая. На Преобра-
женском кладбище размещается федосеевская община —
наиболее авторитетная и влиятельная организация в фе-
досеевском толке. Кроме того, в Москве сохранились по-
морская и филипповская общины. Имеются старообряд-
ческие общины и в Московской области, особенно в
Егорьевском и Ногинском районах. В других централь-
ных областях РСФСР, где старообрядчество также по-
лучило распространение с давних времен, можно наз-
вать места, в которых оно все еще оказывает влияние
на значительное число людей, но трудно выделить ка-
кой-либо особенно активный центр 29.
Одним из традиционных регионов старообрядчества
была стародубско-ветковская его ветвь. В настоящее
время потомки стародубских староверов проживают
главным образом на территории Брянской области.
В Новозыбковском районе имеются 2 церковных
центра — архиепископия Новозыбковская, Московская
и всея Руси и Клинцовско-Новозыбковская епархия
белокриницкой церкви. Однако, несмотря на это, старо-
обрядческие общины здесь немногочисленные и слабые,
среди верующих наблюдается значительное охлаждение
к «старой вере», отход от консервативных обычаев и
традиций. В целом упадок в старообрядческой среде
гораздо значительнее, чем в православии.
Местом распространения старообрядцев в прошлом
была Волга с ее притоками — важнейшая внутренняя
торговая артерия дореволюционной России. И в настоя-
щее время старообрядчество встречается здесь почти
повсеместно. Сравнительно крупные общины имеются
в Горьком, Волгограде, Куйбышеве, Саратове, однако
их уже нельзя считать центрами. Даже в одном из наи-
более крупных очагов «старой веры» в дореволюцион-
ное время — в горьковском Заволжье — сельские общи-
ны пришли в упадок и близки к полному отмиранию.

На моления в деревнях собирается лишь несколько
десятков верующих преклонного возраста 30.
Довольно много старообрядцев сохранилось на
Среднем и Южном Урале, а также в Оренбургской
области, среди бывших уральских казаков.
Далее на восток старообрядческие поселения в про-
шлом располагались по северной части Средней Азии
и южной границе Сибири. Сюда они переселялись при-
нудительно царской администрацией, но в этом же
направлении бежали старообрядцы-переселенцы и в по-
исках «вольных земель», «Беловодья». В Западном Ка-
захстане и Каракалпакии (в бассейне Аральского мо-
ря) сохранились остатки старообрядческого населе-
ния— потомки уральских казаков, сосланных в эти ме-
ста за непокорность царскому правительству. Имеются
старообрядческие поселения в горных районах северо-
восточного Казахстана и Алтайского края (по рекам Убе
и Бухтарме). Из Алтая поток старообрядческой коло-
низации устремился в Туву. В середине XVIII в. по
распоряжению царского правительства в Забайкалье
были расселены так называемые семейские старообряд-
цы, выселенные из Ветки и Стародубья. Здесь было
сосредоточено не менее 40 тыс. старообрядцев.
В дальнейшем старообрядцы продвинулись еще даль-
ше на восток: появились их поселения на р. Красный
Никой, а затем и на Дальнем Востоке. Старообрядче-
ство распространилось и на территории современных
Омской, Томской, Новосибирской областей и Красно-
ярского края.
Таким образом, старообрядчество встречается поч-
ти повсеместно. Всюду, где оно было распространено
до революции, обнаруживаются его остатки и в на-
стоящее время.
Говоря о характеристике современного состояния
старообрядчества, необходимо иметь в виду следующее.
Старообрядчество в СССР подверглось сильному
воздействию процесса секуляризации. В настоящее
время большая часть старообрядцев, проживающая в
городах, поселках, колхозах и совхозах, испытывает по-
стоянное воздействие советского образа жизни, куль-
туры, науки. В этих условиях они отказались от попы-
ток изоляции и считают себя полноправными членами
советского общества и патриотами. Изолированные ста-
рообрядческие общины сохранились главным образом

в небольших таежных поселках на Севере (например,
в Коми АССР, в Тувинской АССР, в Красноярском
крае, Тюменской области и др.).
Таким образом, из основных старообрядческих цент-
ров, сохраняющих значение и в наши дни, можно на-
звать только три: Москву — традиционный центр ста-
рообрядчества различных направлений, Прибалтику —
основной центр беспоповщины и юго-запад — наиболее
крупный центр основного поповского согласия — бело-
криницкой церкви.
Миграционные процессы, отмеченные выше, отчасти
присущи старообрядцам и в наше время. Так, большое
значение для дальнейших судеб старообрядчества имело
массовое переселение членов старообрядческих семей в
города и рабочие поселки в период индустриализации
страны. Этот процесс продолжается и в настоящее вре-
мя. Урбанизация способствовала отходу верующих от
старообрядческих канонов, от фанатизма и консерватиз-
ма. Массовое перемещение старообрядческого населения
из сельской местности в города привело к распаду
большинства сельских общин, которые фактически
лишились наиболее активных членов. В настоящее время
наметилась тенденция к переселению из сельской мест-
ности в города пожилых и престарелых старообрядцев.
До некоторой степени это способствует оживлению ста-
рообрядчества в городах, но такое оживление религиоз-
ности временное, не имеющее перспективы, поскольку и
городские общины состоят из пожилых и престарелых
людей.
Спасаясь от преследований царизма, старообрядцы
нередко покидали пределы России. Поэтому характери-
стика расселения старообрядчества будет неполной, ес-
ли не упомянуть о старообрядческих общинах за ру-
бежом. В настоящее время старообрядцы рассеяны по
многим странам мира. Группы старообрядческого насе-
ления имеются в ГДР, Польше, Болгарии, Румынии.
В Румынии, например, проживает довольно значитель-
ное число поповцев, имеется там и самостоятельная
митрополия. В остальных государствах старообрядцы
относятся к беспоповскому направлению.
Старообрядческие колонии имеются в Бразилии (в
штате Сан-Пауло), Аргентине, Австралии и Новой Зе-
ландии. Четыре старообрядческие общины действуют
в США (одна из них переехала из Турции в 1963 г.).

Кроме того, старообрядческие поселения сохранились
в Канаде.
Что касается старообрядцев-некрасовцев, эмигриро-
вавших в XVIII в. в Турцию, то их там уже не оста-
лось. Большая часть казаков-некрасовцев вернулась на
Родину. Одна группа вскоре после революции перееха-
ла на Кавказ и была расселена в Приморско-Ахтар-
ском районе Краснодарского края. Другая часть ста-
рообрядцев возвратилась в 1962 г. и была расселена
на территории Ставропольского края31. Возвратилась
на Родину и группа старообрядцев, эмигрировавшая в
свое время в Китай.
СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ
СТАРООБРЯДЧЕСКИХ ОРГАНИЗАЦИЙ
Для того чтобы иметь правильное представление о
современном состоянии старообрядчества, необходимо
хотя бы кратко охарактеризовать его состояние нака-
нуне Великой Октябрьской социалистической револю-
ции.
Согласно данным Всероссийской переписи населе-
ния, на 1 января 1912 г. насчитывалось 2 206 621 че-
ловек, исповедующих старообрядчество. Зарегистри-
рованных общин числилось 1268, в них состояло
589 076 человек. Число зарегистрированных священ-
ников и наставников составляло 1196 человек. Старо-
обрядческих храмов было 630, молитвенных домов —
3161, скитов и обителей — 73. Все эти данные, разуме-
ется, не отличались полнотой и точностью. Несмотря
на объявленную царским правительством свободу веро-
исповедания, многие старообрядцы уклонялись от пе-
реписи и регистрации (главным образом беспоповцы).
Среди них были противники регистрации общин (так
называемые необщинники). Видимо, общее число старо-
обрядцев до революции было около 5—10 млн. (данные
о том, что число старообрядцев достигало 20—25 млн., 32
явно преувеличены).
У поповцев (их общее число составляло 995 375 че-
ловек) преобладала белокриницкая церковь — в ее ря-
дах было 787 983 человека. В белокриницкой церкви
имелось 20 епархий, из них 3 — за пределами России.
Число беглопоповцев составляло 206 950 человек, одна-
ко в условиях острой конкурентной борьбы с белокри-

ницкой иерархией их количество постоянно уменьша-
лось. Беспоповцы составляли большинство в старооб-
рядчестве— их было, согласно переписи (эти данные
следует считать заниженными в первую очередь для
беспоповцев), 1 211 246 человек33. Однако они были
распылены между многочисленными толками и согласи-
ями и поэтому играли гораздо меньшую роль, чем бе-
локриницкая церковь. Наиболее крупным направле-
нием беспоповщины являлся в то время поморский
толк, причем тенденция к усилению и росту его выяви-
лась с конца XIX в.
За годы Советской власти произошли существенные
изменения и сдвиги в старообрядческих организациях.
Прежде всего значительно сократилась численность
старообрядцев. Еще более резко сократилась доля ста-
рообрядцев в составе остального населения страны.
Старообрядчество стало гораздо менее заметным явле-
нием в жизни страны, чем в прежние времена. Исчезло
былое богатство старообрядческих церквей и молитвен-
ных домов, которое основывалось на материальной под-
держке старообрядческих фабрикантов и торговцев.
Кроме того, современный старообрядец, как это будет
показано в дальнейшем изложении, значительно отли-
чается от дореволюционного.
Как и прежде, старообрядчество делится на два ос-
новных течения: поповщину и беспоповщину. Перемены
произошли за годы Советской власти и в том и в дру-
гом течении.
Наиболее крупной организацией старообрядчества
является белокриницкая церковь или, как она офици-
ально именуется, старообрядческая архиепископия Мо-
сковская и всея Руси. До революции белокриницкая
иерархия возглавлялась митрополитами. В годы рево-
люции и гражданской войны высшие иерархи белокри-
ницкой церкви во главе с митрополитом Мелетием заня-
ли откровенно антисоветскую позицию. Во второй поло-
вине 30-х годов белокриницкая церковь, оставшись без
церковной верхушки, находилась на грани распада.
Лишь в 1941 г. архиепископ Иринарх (И. В. Парфе-
нов) положил начало возобновлению ее деятельности.
После смерти Иринарха в 1952 г. архиепископом был
избран Флавиан (Ф. Слесарев). В дальнейшем пост
архиепископа занял Иосиф, умерший в 1969 г. С этого
времени у руководства белокриницкой церковью встал

архиепископ Никодим (Н. Т. Латышев). Архиепископ
является главой совета архиепископии, в который вхо-
дят другие белокриницкие епископы, несколько священ-
ников и старообрядцев-мирян. Все основные вопросы
церковной жизни, связанные с назначением и отстра-
нением от службы священников, назначением им пен-
сий, решаются на заседаниях совета архиепископии. На
заседаниях решаются также некоторые вопросы семей-
но-брачных отношений (например, о повторном цер-
ковном браке), об отпевании умерших в тех случаях,
когда умерший находился в состоянии опьянения или
кончил жизнь самоубийством. Как правило, такие во-
просы решаются в строгом соответствии со старооб-
рядческими церковными канонами.
В настоящее время белокриницкая церковь являет-
ся наиболее стабильной, устойчивой старообрядческой
организацией. Она смогла преодолеть последствия
внутреннего раскола на «окружников» и «неокружни-
ков» («раздорников»)34: сегодня «неокружники» не
существуют как самостоятельная старообрядческая ор-
ганизация. Лишь в некоторых областях страны сохра-
нились разрозненные группы сторонников этого на-
правления 35.
Тем не менее и эта, наиболее многочисленная и ор-
ганизованная старообрядческая церковь полностью ли-
шилась прежнего богатства и влияния. В некоторых
областях наблюдается резкое сокращение численности
приверженцев этой церкви.
Белокриницкая церковь имела 20 епархий в России
и три за ее пределами. В настоящее время она состоит
из пяти епархий, находящихся на территории европей-
ской части СССР: Московская, Донская и Кавказская,
Винницко-Киевская и Одесская, Кишиневская и Клин-
цовско-Новозыбковская. Однако из-за отсутствия епи-
скопов Донская и Кавказская епархии временно
обслуживаются епископом клинцовско-новозыбковской
епархии (с центром в г. Клинцы), а Кишиневская епар-
хия управляется главой церкви — архиепископом Ни-
кодимом. Сокращение епархий белокриницкой церкви
также свидетельствует о значительном уменьшении ее
приверженцев. Основным регионом распространения бе-
локриницкой церкви является юго-западная террито-
рия нашей страны: Молдавская ССР, Черновицкая,
Винницкая и Одесская области Украины. Кроме этого

региона она имеет распространение в Москве и Москов-
ской области, в Горьковской, Волгоградской, Ростовской,
Брянской, Костромской, Новосибирской, Томской обла-
стях, в Ставропольском крае. Именно здесь рассе-
лена основная часть верующих этой старообрядческой
церкви. Число обществ за последние годы более или
менее стабильно.
Москва по-прежнему остается центром белокриниц-
кой иерархии, организационным и духовным. При Ро-
гожском кладбище размещается совет архиепископии,
здесь же находится и центральный кафедральный По-
кровский собор, построенный в 1791 г. знаменитым
русским архитектором М. Ф. Казаковым. Совет архи-
епископии ежегодно издает «Старообрядческий цер-
ковный календарь». Белокриницкая церковь не имеет
специального духовного учебного заведения и поэтому
не располагает священниками, получившими духовное
образование. Как правило, духовенство белокриницкой
церкви преклонного возраста и малограмотное. Канди-
датов в священники обычно подбирают из мирян, умею-
щих читать по-церковнославянски.
Белокриницкая церковь в настоящее время пред-
ставляет собой все еще достаточно сильное старооб-
рядческое течение умеренно консервативного направ-
ления. По существу она мало чем отличается от рус-
ской православной церкви. Разница заключается в том,
что служба ведется по старопечатным книгам и в со-
ответствии с дониконовскими церковными канонами.
Церковная служба и церковные обряды более продол-
жительны, чем в русской православной церкви. Иконы
признаются только «древнего письма». Одеяние духо-
венства также отличается от того, которое принято в
русской православной церкви. Еще одно отличие, по-
жалуй, заключается в том, что верующий-старообрядец
ведет себя в церкви более активно, чувствуя себя до
некоторой степени хозяином. Молитвы во время бого-
служения распевают не только певчие, но и все верую-
щие, присутствующие в церкви. Молитвы отсчитыва-
ются по лестовкам — старообрядческим чёткам, кото-
рые имеются почти у каждого верующего. Обращает
на себя внимание религиозная истовость старообряд-
цев: верующие усердно «отбивают» положенное число
земных поклонов. Для этой цели имеются специ-
ально плоские подушечки — «подручники». В старооб-

рядческой церкви мирянам всегда принадлежала го-
раздо большая роль, чем в официальном православии.
Значительную трансформацию претерпела и бегло-
поповщина. Раньше к этому течению примыкали те
старообрядцы-поповцы, которые сомневались в истинно-
сти и каноничности белокриницкой иерархии. Они, на-
пример, полагали, что митрополит Амвросий был кре-
щен через обливание (т. е. как католик), а не через
троекратное погружение, что единоличное посвящение
им епископа-преемника является противоканоничным.
В 1923 г. из обновленческой «живой церкви» к бегло-
поповцам перешел саратовский архиепископ Николай
(Позднев), который и возглавил вновь созданную ста-
рообрядческую церковь. В дальнейшем к ним перешел
из русской православной церкви свердловский епископ
Стефан. Поскольку по православным канонам два епи-
скопа имеют право рукоположения нового, появилась
собственная иерархия и у бывших беглопоповцев.
С этого времени название «беглопоповщина» потеряло
всякий смысл. Самонаименование этой иерархии тако-
во: старообрядческая церковь древлеправославных
христиан. Центр ее все время перемещался: Саратов,
Москва, Куйбышев, а в настоящее время — Новозыб-
ков. С 1969 г. во главе этой старообрядческой церкви
стоит архиепископ Павел (Машинин). Верующие скон-
центрированы в основном в Краснодарском крае и в
областях Брянской, Курской, Куйбышевской и Москов-
ской. Беглопоповские общины имеются в Болгарии и
Румынии. По традиции бывшие беглопоповцы отли-
чаются от белокриничан несколько большим фанатиз-
мом. Среди них, несмотря на малочисленность церкви
в целом, чаще встречаются фанатично настроенные лю-
ди. С религиозной точки зрения церковь древлеправо-
славных христиан ничем не отличается от белокриниц-
кой.
Утратило свое значение единоверие, усиленно на-
саждавшееся в прошлом как удобная форма включе-
ния старообрядцев в состав русской православной
церкви. Тем самым оппозиционный момент в старооб-
рядческом движении сводился на нет. В царской Рос-
сии единоверческие приходы получали священников от
русской православной церкви, которые находились в
подчинении у соответствующего епископа. Лишь собор
1918 г. принял решение дать единоверцам архиереев,

но викарных (т. е. подчинявшихся епархиальным епи-
скопам).
Довольно многочисленные единоверческие приходы
вскоре после революции распались: одна часть верну-
лась к старообрядчеству, другая — полностью слилась
с русской православной церковью.
Характеризуя изменения в старообрядческой попов-
щине, необходимо отметить следующее: во-первых,
исчезновение некоторых поповских направлений: славя-
но-беловодской иерархии, «противоокружников» в бело-
криницком согласии и единоверия; во-вторых, значи-
тельное ослабление бывшей беглопоповщины, преобра-
зовавшейся в церковь «древлеправославных христиан»,
которая приближается к полному распаду; в-третьих,
возросшую роль в поповщине белокриницкой церкви,
которая преобладает и отличается определенной ста-
бильностью.
Гораздо более сложную и пеструю картину пред-
ставляет собой в настоящее время старообрядческая
беспоповщина. До революции, по данным статистики,
беспоповцы составляли в старообрядчестве большинст-
во— их насчитывалось 1211 24636, а в действительно-
сти их было гораздо больше, потому что многие
беспоповцы в силу своих убеждений отказывались участ-
вовать в переписи, чтобы не попасть в список «анти-
христа». Однако все они были распылены между мно-
гочисленными толками, которые в свою очередь рас-
падались на согласия. Наиболее крупными толками
были поморский и федосеевский. Постепенно поморский
толк начинает одерживать верх в конкурентной борьбе
с федосеевским. С 1909 г. поморцы-брачники стали
довольно регулярно собираться на всероссийские съез-
ды. Наметившийся перевес сил в пользу поморщины
объяснялся главным образом тем, что это было более
умеренное беспоповское течение (лояльное по отноше-
нию к государственной власти, не противопоставляю-
щее верующих «миру», признающее церковный брак,
совершаемый по особым канонам), чем отличавшийся
фанатизмом и религиозной нетерпимостью толк федо-
сеевцев-безбрачников. Поэтому поморский толк полу-
чил широкое распространение среди мелкой и средней
буржуазии, мещанства и крестьян. Религиозный ради-
кализм в старообрядческой беспоповщине к концу
XIX в. обнаружил свою бесперспективность.

Беспоповщина преобладает в старообрядчестве по
числу религиозных организаций над поповщиной. По
своему характеру современная беспоповщина отличает-
ся наличием самых противоположных тенденций — от
весьма умеренных до крайне фанатичных. Важно, одна-
ко, подчеркнуть, что умеренное направление получило
преобладающее влияние. Сохранились лишь основные
беспоповские толки: поморский, федосеевский, филип-
повский, спасовский, страннический и часовенное согла-
сие. Более мелкие толки и дробления внутри крупных
почти исчезли. Очень четко обнаруживается тенденция
к консолидации беспоповщины вокруг наиболее круп-
ного и организованного толка — поморского.
Поморский толк как характерное явление современ-
ной беспоповщины фактически сформировался в При-
балтике. Первоначально на территории современной
Латвии, Литвы и Эстонии получил распространение
федосеевский толк. Он имел, однако, некоторые мест-
ные особенности, и поэтому прибалтийские беспоповцы
именовались «рижскими федосеевцами» и «польскими
федосеевцами». Эти особенности заключались в большей
умеренности и веротерпимости, чем принято в фе-
досеевщине, что в значительной мере сближало прибал-
тийских федосеевцев с поморцами. Более приспособлен-
ная к условиям капиталистического развития, помор-
щина одержала в итоге победу37. Если в конце XIX в.
беспоповские общины в Прибалтике формально счита-
лись федосеевскими, то накануне Великой Октябрьской
социалистической революции поморский толк занял до-
минирующее положение.
Процесс поглощения федосеевцев поморским толком
еще более интенсивно продолжается в настоящее время.
Причина в данном случае была иная: стремление основ-
ной массы верующих выразить свое согласие с принци-
пами социалистического строя, свою лояльность к Со-
ветскому государству и отмежеваться от тех установок
федосеевщины, которые противопоставляли верующих
«миру». Поэтому в Прибалтике осталось несколько фе-
досеевских общин, которые, видимо, в будущем оконча-
тельно сольются с поморским толком38.
В послевоенный период прибалтийская беспоповщи-
на оказалась наиболее сохранившейся и организован-
ной частью беспоповщины. Прибалтийские поморцы
установили связи с другими крупными беспоповскими

общинами, и прежде всего с поморцами и федосеевцами
Москвы. Более того, они развернули активную дея-
тельность, направленную на сплочение старообрядцев-
беспоповцев. Особую активность проявлял Высший
старообрядческий совет в Литовской ССР (ВСС).
Высший старообрядческий совет, гребенщиковская об-
щина г. Риги, поморская и федосеевская общины г.Мо-
сквы объединенными усилиями организовали выпуск
старообрядческого церковного календаря для беспопов-
цев. В отличие от календаря старообрядцев-поповцев в
беспоповском помещается материал по истории старооб-
рядчества, биографии старообрядческих деятелей, име-
ется раздел хроники религиозной жизни. Издание ка-
лендаря способствует сплочению старообрядцев-бес-
поповцев, осознанию ими своего духовного единства.
Во главе движения за объединение беспоповщины
стоит Высший старообрядческий совет. Формально
его деятельность ограничивается пределами Литовской
ССР, но фактически она распространяется на все по-
морские и федосеевские общины, находящиеся на тер-
ритории СССР. Лишь наиболее крупные и влиятель-
ные общины, такие, например, как гребенщиковская
(в Риге), федосеевская и поморская общины Москвы,
предпочитают в некоторых случаях действовать само-
стоятельно. Высший старообрядческий совет стремится
поддерживать связи со всеми беспоповскими община-
ми, ведет с ними переписку по организационным и
богослужебным делам, утверждает избранных община-
ми наставников. Надо сказать, что многие беспоповские
общины страны признают ВСС своим не только духов-
ным, но и организационным центром.
Поморский толк занял промежуточное положение
между поповщиной и беспоповщиной, представляя со-
бой формирующуюся церковь39. У поморцев имеются
наставники (в Литве и Латвии их нередко именуют
попами), утверждаемые ВСС. Отказ от церковной иерар-
хии привел к значительному упрощению культовой,
богослужебной практики, к фактическому отказу от
семи церковных христианских «таинств». Поморцы
совершают всего четыре обряда: крещение, бракосо-
четание, покаяние и похоронно-поминальный, хотя таин-
ствами считают лишь крещение и покаяние. Кроме
того, было произведено соответствующее изменение
в богослужении, обусловленное отсутствием священ-

ства: изъята литургия, центральным моментом которой
является обряд евхаристии (причащения). Причащение
толкуется старообрядцами-беспоповцами исключительно
в духовном смысле (как желание причащения).
Основной причиной, толкающей беспоповцев раз-
личных толков, в прошлом настроенных довольно не-
примиримо по отношению друг к другу, к консолида-
ции и даже к созданию единой религиозной организа-
ции, является глубокий кризис беспоповщины в совре-
менных условиях. Как уже отмечалось, беспоповщина
в целом в настоящее время является гораздо менее
влиятельным и значительным направлением, чем бе-
локриницкая церковь. Хотя по числу религиозных
объединений беспоповцы и превосходят ее, но зато их
объединения в своем большинстве децентрализованы
и малочисленны. Отсутствие единой религиозной орга-
низации явилось одной из причин быстрого распада
беспоповских групп под влиянием огромных социаль-
ных перемен, связанных с индустриализацией и коллек-
тивизацией. Очевидно, что локальная децентрализо-
ванная религиозная группа в отличие от церкви не
может распространять свое влияние на верующих, пе-
ременивших местожительство (например, переехавших
из деревни в город). Кроме того, духовный авторитет
церкви и ее руководства в глазах верующих гораздо
выше авторитета локального объединения. Создание
единой религиозной организации дает возможность
сконцентрировать усилия отдельных общин и увели-
чить их доходы, а создание единого руководящего
центра позволяет поднять авторитет наставников и
усилить контроль за верующими.
До революции процесс объединения поморцев не
успел завершиться. В дальнейшем значительная часть
беспоповщины оказалась за пределами нашей страны,
в буржуазных государствах Литвы, Польши, Латвии и
Эстонии, что способствовало ее консервации. Объеди-
нительные тенденции особенно сильно проявились в
Польше и Литве, где возникли единые беспоповские
организации. В Латвии и в Эстонии беспоповские об-
щины остались децентрализованными, но процесс по-
глощения федосеевцев более умеренными поморцами
развивался и здесь. Особенно интенсивно проходил
процесс объединения беспоповщины на территории
Польши. Уже в 1925 г. здесь возникла так называемая

восточная старообрядческая церковь, не имеющая ду-
ховной иерархии. Она объединяла поморцев, федосе-
евцев и филипповцев. В годы немецко-фашистской ок-
купации, в январе 1944 г., произошло объединение
польских и литовских старообрядцев. Руководящим
органом объединенной церкви стал Высший старооб-
рядческий совет. После изгнания оккупантов основная
часть так называемых польских старообрядцев оказа-
лась на территории Литовской ССР.
Таким образом, в послевоенный период беспопов-
щина в нашей стране, в значительной степени подверг-
шаяся воздействию секуляризационных процессов, рас-
терявшая большую часть своих последователей и раз-
деленная на отдельные децентрализованные толки (за
исключением ИПХС), получила подкрепление со сто-
роны многочисленной беспоповщины северо-запада, до-
вольно хорошо сохранившейся и в основной своей части
организованной. Впервые появилась единая беспопов-
ская церковь, которая хотя и была ограничена в своей
религиозной деятельности территорией Литовской
ССР, но тем не менее с самого начала выступила с
притязаниями на руководство всей беспоповщиной
(притом не только в нашей стране, но и за ее преде-
лами). Эта тенденция проявилась уже в конце 1945 г.,
когда в Вильнюсе был созван так называемый съезд
беспоповцев, на котором присутствовали представите-
ли из Москвы, Риги, Даугавпилса, БССР. На съезде
был избран Духовный суд, призванный разрешать ве-
роисповедные и канонические вопросы в соответствии
с поморским вероучением. По замыслу его создателей,
Духовный суд должен являться высшим авторитетом
если не для всех беспоповцев, то по крайней мере для
всех поморцев, проживающих в Советском Союзе.
Объединительная политика Высшего старообрядче-
ского совета в Литовской ССР стала особенно прояв-
ляться начиная с 1966 г., когда в Вильнюсе было про-
ведено расширенное юбилейное заседание ВСС, посвя-
щенное 300-летию старообрядчества. Фактически это
заседание носило характер общесоюзного съезда бес-
поповцев; на нем присутствовали представители Лат-
вии, Эстонии, Белоруссии, Украины, РСФСР (из Мо-
сквы, Ленинграда, Барнаула). Оно проходило открыто,
и верующие могли наблюдать за ходом его работы.
В докладе И. И. Егорова «Старообрядчество в прош-

лом и настоящем» превозносились исторические заслу-
ги старообрядчества, всячески подчеркивался его оппо-
зиционный характер по отношению к царизму, связь
с народными восстаниями, отмечалась лояльность по-
морской церкви по отношению к Советскому государ-
ству. В выступлениях многих наставников отмечалось,
что на Прибалтику в настоящее время обращены взоры
всех беспоповцев, поскольку другого центра, который
мог бы руководить беспоповщиной, нет. Так, предста-
витель Московской поморской старообрядческой об-
щины В. И. Исаченко отметил, что когда-то Москва
была центром староверия, но теперь все надежды старо-
обрядцев связаны с ВСС, благодаря которому старооб-
рядческая церковь не остается без руководства. По
мнению руководства ВСС, этот съезд внес большой
вклад в объединение и укрепление старообрядчества.
Расширенное заседание активизировало деятель-
ность наставников, укрепило материальную базу, под-
няло авторитет ВСС. Связи поморской церкви расши-
рились, наладились контакты с общинами. Верующие
отовсюду стали обращаться в ВСС и Духовный суд
с вопросами и просьбами, признавая тем самым их
авторитет и в организационном, и в вероисповедном
плане. Имели место специальные поездки руководите-
лей беспоповцев Литвы в некоторые беспоповские об-
щины, расположенные за его пределами. Так, предсе-
датель ВСС И. И. Никитин в 1968 г. ездил в Эстонию
и Киргизию, где имел беседы с руководителями об-
щин. В результате предпринятых усилий многие бес-
поповские общины в Латвии, Эстонии, БССР, РСФСР
признали «духовную опеку» ВСС.
Объединительная церковная деятельность руково-
дителей ВСС усиливалась по мере углубления кризиса
беспоповщины в Литве (как и вообще в Прибалтике
и БССР). Сельские общины приходили в упадок из-за
отхода не только молодежи, но и среднего поколения
от религии, что явилось результатом социалистической
перестройки деревни, повышения культурного и обра-
зовательного уровня населения. Упадок сельских об-
щин был также связан с ростом городов и промыш-
ленности. Многие сельские общины распадались и ока-
зались не в состоянии содержать наставников. В ряде
общин стало невозможно найти кандидатов в настав-
ники взамен умерших. Во многих они перестали поль-

зоваться авторитетом. ВСС предпринял определенные
меры как для укрепления авторитета наставников, так
и для подготовки новых. Однако они не дали замет-
ных результатов.
Таким образом, если в послевоенные годы руково-
дители старообрядчества в Прибалтике были преиспол-
нены оптимизма, то к началу 70-х годов положение
резко изменилось. Старообрядчество в Прибалтике
оказалось в глубоком кризисе. Что же касается общин
в Вильнюсе, Каунасе, Клайпеде, Риге, то хотя они и не
сократились численно (в некоторых случаях даже воз-
росли), но эта стабилизация объяснялась исключительно
притоком старообрядцев из сельской местности. Кроме
того, в крупных городах верующие испытывали более
сильное атеистическое воздействие, что приводило к
значительному ослаблению религиозности.
Все это заставляло руководителей старообрядче-
ской поморской церкви искать пути для преодоления
кризиса. Большие надежды они возлагали на объеди-
нение всех беспоповцев под эгидой ВСС и в конечном
итоге на создание единой беспоповской церкви. Был
разработан план объединения не только таких близких
друг к другу толков, как поморский, федосеевский и
филипповский, но и остальных направлений: спасов-
ского, страннического и часовенного. Филипповцев и
федосеевцев, по мнению поморских руководителей,
можно принимать без перекрещивания, что же касает-
ся остальных, то их рекомендуется перекрещивать.
Процесс дальнейшего сближения и сплочения беспо-
повцев разных направлений продолжается и в настоя-
щее время. Его особенностью является то, что спло-
чение происходит под главенством наиболее крупного
и организованного поморского толка, путем поглоще-
ния тех направлений, которые утратили или утрачи-
вают свое значение.
Большое внимание обоснованию церковного харак-
тера религиозного объединения поморцев, проблемам
объединения беспоповщины было уделено на очередном
соборе поморцев, который состоялся в Вильнюсе
14 июля 1974 г. В докладе И. И. Егорова, председа-
теля ВСС, «Жизнь и деятельность старообрядческой
поморской церкви в настоящее время» была подчерк-
нута мысль о соборности церковной организации по-
морцев. «Благодать и власть, данные церкви Христом

при ее учреждении,— сказал он,— не покинули цер-
ковь древлеправославную старообрядческую при на-
сильственном лишении ее иерархических чинов». После
1666 г. власть, данная в церкви собору епископов,
якобы перешла к собору верных христиан-староверцев.
Этими рассуждениями обосновывался богословский те-
зис о правомерности существования особой структуры
старообрядческой поморской церкви, не имеющей ду-
ховной иерархии. В настоящее время старообрядческая
поморская церковь «духовно опекается» ВСС в Литов-
ской ССР. Находящаяся при ВСС Духовная комиссия
разрешает возникающие в церкви канонические, богослу-
жебные и другие вопросы. Как отмечалось в докладе,
ВСС «духовно опекает» свыше 350 общин беспоповцев.
По словам И. И. Егорова, большинство беспоповских
общин в СССР находится под духовной опекой ВСС.
Кроме того, в ВСС обращаются беспоповские общины
из Польши, Румынии, США, Франции,, Бразилии,
Аргентины за разрешением духовных и организацион-
ных вопросов, за старообрядческими календарями, за
благословением наставников. Отмечается тот факт, что
в поморство переходят добровольно верующие филип-
повского, федосеевского, спасовского, часовенного со-
гласий и даже странники. При этом подчеркивается,
что старообрядческая поморская церковь не занимает-
ся миссионерской деятельностью, не ведет пропаганду
своей религии, но добровольно приходящих в церковь
не изгоняет, а принимает.
Вопреки оптимистическим заверениям руководителей
Высшего старообрядческого совета старообрядческая по-
морская церковь в настоящее время утрачивает свои по-
зиции. Более того, нельзя не отметить, что основная
база ВСС — беспоповщина на территории Литовской
ССР (где, собственно говоря, она и является церко-
вью) — переживает кризис. Об этом, хотя и в приглу-
шенных тонах, вынужден был сказать И. И. Его-
ров. Он отметил такие явления, как отход молодежи,
ослабление веры в бога и несовершение церковных
таинств, отказ от ношения нательных крестов, не-
дисциплинированность во время богослужения. Для
того чтобы не отпугивать прихожан, И. И. Егоров
выдвинул положение о том, что церковь состоит из
сильных в вере и слабых, из христиан духовных и
плотских, грешников и праведников. Грешнику надо

протянуть руку помощи. В решении собора записано,
что грех не является причиной для отлучения от церк-
ви (за исключением отречения от веры в бога и уче-
ния против бога и церкви). Для очищения от грехов
предлагается покаяние. Все это свидетельствует об
упадке «старой веры», которая в прежние времена не
мыслилась без строжайшего соблюдения всех правил
и запретов. И. И. Егоров вынужден признать и плохое
состояние дел с заменой умерших наставников. Так, на
место умерших с 1966 г. 49 наставников было подго-
товлено и принято всего 39 (из числа причетчиков).
Для укрепления авторитета наставников съезд поста-
новил утвердить чин благословения наставников и сви-
детельство благословения наставников. Было подтверж-
дено требование о том, чтобы наставники выступали с
проповедью перед верующими. Значительно сократи-
лись денежные поступления в ВСС от литовских об-
щин. Именно в этом, кстати говоря, заключается одна
из причин объединительной деятельности ВСС и его
стремления возглавить беспоповщину в общесоюзном
масштабе. В настоящее время ВСС существует глав-
ным образом за счет пожертвований от беспоповских
общин, расположенных за пределами Литовской ССР.
Своеобразие формирующейся беспоповской церков-
ной организации заключается в том, что в роли руко-
водящего органа выступает ВСС, административно-
церковные функции которого ограничены территорией
Литвы. Фактически ВСС не располагает эффективными
средствами воздействия на большинство «опекаемых»
им общин (в своем выступлении на соборе И. И. Его-
ров отметил, что ВСС не решает административно-об-
щественных вопросов в общинах, находящихся за пре-
делами Литовской ССР). Таким образом, это не
централизованная религиозная организация, а скорее
добровольная «федерация» беспоповских общин под
«духовной опекой» ВСС, причем федерация, в которой
отсутствуют некоторые крупные и авторитетные об-
щины — гребенщиковская в Риге, федосеевская и по-
морская в Москве.
Федосеевский толк по своему значению занимает
второе место после поморского, но его былое влияние
исчезло навсегда. Единой организации у федосеевцев
никогда не было, но в период расцвета Преображен-
ской общины почти все федосеевцы России признавали

ее верховный авторитет. В конкурентной борьбе с по-
морцами-брачниками федосеевцы постепенно утратили
свои позиции. Большинство федосеевских общин объ-
единилось с поморцами, и этот процесс продолжается
в настоящее время. Наиболее крупная федосеевская об-
щина— московская (Преображенская) — действует са-
мостоятельно и не выражает желания слиться с помор-
ской церковью, хотя и сотрудничает с ней в ряде
вопросов (например, в совместном издании церковного
календаря). Федосеевцы в отличие от поморцев более
фанатичны, они стремятся отгородиться от мира. У них,
например, имеет место обычай «мирской» посуды. До
сих пор федосеевцы выступают противниками брака.
Женатым запрещается ходить на клирос и даже
молиться в храме (можно стоять, но нельзя «бить»
поклоны и креститься). В наставники избираются толь-
ко неженатые. Другие различия несущественны (по-
морцы, например, пишут на кресте ЦСИХСБ, т. е.
царь славы Исус Христос сын божий), а федосеевцы —
ИНЦИ (т. е. Исус Назарянин царь Иудеи). Поморцы,
как правило, принимают федосеевцев без пере-
крещивания. Причина ослабления влияния федосеев-
щины заключается в том, что строгие предписания
этого толка (безбрачие, обязательное освящение мо-
литвой купленных на рынке продуктов, религиозные
запреты на общение с «мирскими») неприемлемы для
подавляющего большинства современных верующих
беспоповцев.
Беспоповцы-филипповцы (иногда они именуются
«старопоморцами») в прошлом отличались фанатизмом,
большой строгостью церковных правил и обычаев, по-
чему и получили название «крепких христиан». В на-
стоящее время филипповцы немногочисленны. В основ-
ном они проживают в северных областях европейской
части СССР. Вероучение и обрядность их близки к по-
морской и федосеевской. Имеет место объединение фи-
липповцев с поморцами и федосеевцами. Так, после
войны произошло объединение федосеевцев и филип-
повцев в Ленинградской области. Поморцы принимают
филипповцев без перекрещивания.
Верующие спасовского, или нетовского, толка про-
живают главным образом в Горьковской, Саратовской,
Владимирской, Астраханской, Московской и Ленин-
градской областях, в Татарской АССР. Единого на-

правления спасовцы никогда не представляли. Спор-
ным вопросом среди верующих разных согласий этого
толка было крещение. Одни из них совершали этот
обряд в православной церкви («глухая нетовщина»),
другие предпочитали крестить сами себя (со словами
«крещаю аз раб божий»). Разновидностью самокре-
щенцев является «бабушкино согласие», в котором ре-
бенка крестили бабки-повитухи. Одно из направле-
ний — «дырники», не отрицая в принципе почитания
икон, считало, что не следует молиться ни перед ста-
рыми иконами, как оскверненными антихристом, ни
перед новыми, так как их за отсутствием истинного
священства некому освящать. «Дырники» сохранились
в небольшом количестве на Урале и на Алтае. Направ-
ление нетовцев — одно из наименее изученных.
Часовенное согласие сохранилось в незначительном
количестве в Свердловской, Оренбургской и в некото-
рых других областях РСФСР, а также в Тувинской
АССР. Этот толк, вышедший из беглопоповщины,
фактически превратился в беспоповский. Все религиоз-
ные функции исполнялись у них уставщиками. Вместо
храмов были часовни. Верующие признают крещение,
исповедание и причащение. Бракосочетание сводится к
родительскому благословению и пению молитв устав-
щиком. Большое распространение среди них получило
пустынничество. Скиты пустынников оказывали силь-
ное религиозное воздействие на окрестных староверов.
Часовенные после Великой Октябрьской социалистиче-
ской революции проявили себя как фанатичное и анти-
общественное направление. В Тувинской АССР в пе-
риод проведения коллективизации и в годы Великой
Отечественной войны среди них были нередкими, на-
пример, вспышки религиозного фанатизма, который
возбуждался среди верующих их духовными руководи-
телями. В горных районах Тувы это направление по-
прежнему занимает антиобщественные позиции. В то
же время некоторые общины часовенных в Свердлов-
ской области решили зарегистрироваться, что является
свидетельством начала трансформации этого согласия
в более умеренное. Показательно, что руководители
общин часовенных именуются уже не уставщиками,
а наставниками.
Одним из наиболее фанатичных и антиобществен-
ных направлений беспоповщины является странниче-

ство (или бегунство). До революции одних только
«истинно православных христиан странствующих» (т. е.
принявших постриг) было 4385 человек. Число «стран-
ноприимцев» и «христолюбцев», живущих в «миру»,
было еще больше. В первые годы Советской власти
странники оказывали всяческую помощь контрреволю-
ционным силам.
Центрами распространения странничества были
Ярославская, Ивановская и Горьковская области, в
дальнейшем Сибирь (в частности, Томская область),
Казахстан и Урал. Активная миссионерская деятель-
ность странников широко развернулась в 20-е годы.
Наиболее крупное направление ИПХС (последователи
«преимущего» Никиты Семенова, «иерархисты», или
«статейники»), во главе которого стоял в то время (до
1930 г.) Александр Васильев (отец Арсений), создало
в городе Данилове Ярославской области тайную шко-
лу-интернат для подготовки начетчиков. В стенах шко-
лы был написан «Универс», рукописный сборник, при-
званный служить пособием для споров с атеистами и
представителями других вероисповеданий. Для состав-
ления «Универса» были использованы цитаты и от-
рывки из разных книг, как религиозных, так и свет-
ских. Подобранные по разделам, они должны были, по
замыслу составителей, опровергать неверие, «ереси» и
обосновывать правоту учения странников. Кроме того,
начетчиками странников в разное время были написа-
ны всевозможные сборники («цветники») и рукописи.
Подготовленные начетчики и соответствующая литера-
тура явились немаловажным фактором распростране-
ния странничества в ряде районов нашей страны. Так,
оно довольно быстро распространялось на верхней и
средней Печоре уже в 20—30-е годы40. Активизирова-
ли свою деятельность руководители странников и в годы
коллективизации. Нередко им удавалось убедить «мир-
ских» странников в необходимости переселяться в глу-
хие места. В годы Великой Отечественной войны ру-
ководители странников, запугивая верующих разгово-
рами о «конце света», «последних временах», также
призывали их к «спасению души» и бегству в тайгу,
к укрытию в надежных тайниках.
В 1943—1947 гг. были обнаружены подпольные
группы странников в Оренбургской, Ярославской, Че-
лябинской, Пермской, Вологодской, Свердловской,

Томской и некоторых других областях, в Краснодар-
ском крае, а также Казахской и Узбекской ССР.
В 1964 г. была раскрыта организация странников в
Казахстане и Узбекистане во главе с «верховным пре-
имущим» Варлаамом (Перевышиным) 14.
Особое место в странничестве занимает локальная
группа странников-пустынников в Томской области
(в районе Томско-Чулымской тайги). В 1965 г. экспе-
диция Института научного атеизма АОН при ЦК КПСС
обследовала страннические скиты, расположенные в
этом районе42. Странников здесь относят к двум груп-
пам: большая часть принадлежит к «иерархитам» (так
называемым ярославским), признающим возможность
пользоваться деньгами, меньшая — к «безденежникам»
(так называемым турецким), которые полагают, что
деньги отмечены печатью антихриста. «Мироотреченцы»
в своем большинстве живут хотя и в глухих местах,
но открыто, в обычных избах. В этом заключается
принципиальная разница по сравнению с предво-
енным и военным периодом, когда пустынники скры-
вались в труднодоступных местах тайги, в землянках,
вырытых в склонах оврагов. Пустынники имеют огоро-
ды, где выращивают овощи, но основным источником
их доходов является сбор ягод, грибов, кедровых оре-
хов. Эти продукты они продают и на вырученные день-
ги приобретают необходимые для себя вещи.
Изменился и характер странников — они не чуж-
даются «мирских», охотно вступают в беседы, пускают
в скиты переночевать людей. Произошли значительные
перемены, затронувшие и поведение, и сознание этого
течения беспоповцев. Большинство томских пустынни-
ков— это группа убежденных верующих преклонного
возраста, которые начали свое «странствие» еще в
предреволюционные годы. Молодых среди них почти
нет. Однако при оценке томского пустынничества сле-
дует иметь в виду два немаловажных обстоятельства.
Во-первых, пустынники все еще оказывают религиоз-
ное влияние на определенную часть окружающего их
населения, которая пока выступает в роли «христолюб-
цев» и сочувствующих, а в дальнейшем, по достижении
определенного возраста, может перейти в «мироотреч-
ники», восполнив тем самым (хотя бы отчасти) естест-
венную убыль пустынников. Во-вторых, результаты
экспедиции показали, что среди пустынников в то вре-

мя укрывались люди, имевшие для того достаточно
веские причины. Были, например, обнаружены потай-
ной дом, служивший убежищем для неизвестного лица,
следы тайного ночлега (без костра), тайный склад, в
котором наряду со старопечатными книгами и листов-
ками находились запасы муки и кедрового ореха в на-
дежных контейнерах, одежда, часы, компас и т. п.
Заканчивая обзор современного состояния беспопов-
щины, следует еще раз подчеркнуть, что в ней четко
выявилась тенденция к объединению, к консолидации
и что во главе стоит поморский толк, возглавляемый
ВСС. Группы, не охваченные этим процессом, состав-
ляют меньшинство.
СОЦИАЛЬНО-ДЕМОГРАФИЧЕСКАЯ
ХАРАКТЕРИСТИКА
СТАРООБРЯДЧЕСКИХ ОБЩИН
За годы Советской власти в социальном составе
старообрядческих общин произошли глубокие измене-
ния. Прежде всего полностью исчезли эксплуататорские
слои: фабриканты, купцы, кулачество, составлявшие
до революции руководящую верхушку старообрядчест-
ва. Социальный состав старообрядческих общин стал
более однородным. В общих чертах он мало чем отли-
чается от социального состава православных общин.
В настоящее время большинство старообрядцев —
лояльные граждане, своими делами и поступками дока-
завшие свой патриотизм, любовь к Родине. Среди них
немало людей, защищавших Советскую власть и в годы
гражданской, и в годы Великой Отечественной войн,
награжденных боевыми орденами и медалями. Извест-
но, что прибалтийские старообрядцы принимали актив-
ное участие в партизанском движении против немецко-
фашистских оккупантов. Среди старообрядцев много
людей, которые добросовестно трудятся на фабриках
и заводах, на колхозных и совхозных полях. Коренные
социальные преобразования в промышленности и сель-
ском хозяйстве, в социальной структуре советского об-
щества привели к отходу большинства старообрядцев
от религии, к глубоким изменениям в сознании, поведе-
нии и традиционном укладе жизни верующих.
В последние годы проведены конкретно-социологи-
ческие исследования среди старообрядческого населе-

ния, проживающего в Латвии, Эстонии, Коми АССР,
Бурятской АССР и в ряде других мест. Результаты
исследований позволили сопоставить и провести анализ
социально-демографического состава старообрядческих
общин в различных регионах страны.
По своему социальному положению большинство в
городских общинах составляют пенсионеры и домашние
хозяйки. Для этих категорий верующих характерно
ослабление социальных связей, что, несомненно, благо-
приятствует сохранению религиозности. Количество ра-
бочих в составе прихожан незначительно. Как правило,
это малоквалифицированные рабочие.
В Коми АССР 74% опрошенных старообрядцев
являются пенсионерами, иждивенцами, а остальные —
по преимуществу малоквалифицированные работники
сельского хозяйства и обслуживающий персонал43. По-
добная же картина отмечается и в других исследова-
ниях. Среди старообрядцев «семейских» 73,7% опрошен-
ных — домохозяйки и пенсионеры, неквалифицированные
колхозники составляли 13,3%, неквалифицированные
рабочие — 6,9, а рабочие со средней квалифика-
цией — всего 1 % 44. В Латвии, в г. Даугавпилсе, цифры
несколько иные: домохозяйки и пенсионеры составляли
44% от всех обследованных верующих, а работающие
в учреждениях и на производстве — 56% 45.
Таким образом, в результате исследований было
установлено, что 3/4 верующих-старообрядцев не связа-
ны с общественным производством, а среди ра-
ботающих преобладают люди неквалифицированного
труда.
О кризисе религии в современных условиях свиде-
тельствует отход от религии молодежи, который начался
после Октябрьской революции и ныне стал повсемест-
ным явлением. Лишь в отдельных местах, где еще
имеются условия для сохранения религиозности, старо-
обрядческая молодежь придерживается религиозных
традиций, соблюдает праздники и обряды. Однако эта
религиозность, как правило, внешняя и исчезает пол-
ностью, как только молодые люди выезжают из родных
мест на учебу, работу, на службу в армию. Вот некото-
рые данные, свидетельствующие о низком уровне ре-
лигиозности среди молодежи, выросшей в старообряд-
ческих семьях. В Коми АССР из 850 опрошенных ве-
рующих только 7% были моложе 40 лет46. Среди

«семейских» Забайкалья верующие до 40 лет составля-
ют 3,9% 47. Лишь у старообрядцев в Латвии процент
верующих до 40 лет гораздо выше — 32,9.
Среди молодежи до 25 лет верующие встречаются
лишь как исключение. Например, в Латвии верующие
среди этой возрастной группы составляют всего 2,1% 48.
Однако их религиозность условна: молодые старообряд-
цы либо не задумываются над вопросами религии и
атеизма, либо относят себя к старообрядчеству в силу
семейной традиции, либо считают себя колеблющимися.
По материалам экспедиции Института этнографии АН
СССР в исконно старообрядческих селах Заволжья ре-
лигиозность в возрастной группе до 25 лет встречалась
очень редко. Характерно однако, что среди девушек и
молодых женщин религиозность несколько выше, чем
среди юношей. Впрочем, даже та часть молодежи, кото-
рая признает существование бога, не молится, не соблю-
дает религиозные праздники, не носит крест. Эта рели-
гиозность носит обезличенный, внеконфессиональный
характер, утративший старообрядческую специфику.
При благоприятных условиях она может легко перейти
в полное безверие.
В некоторых селениях Коми АССР, в горных райо-
нах Тувы старообрядческие руководители и некоторые
верующие родители принимают усилия для воспитания
детей в религиозном духе. С этой целью они запрещают
детям вступать в октябрята, в пионерскую и комсомоль-
скую организации. Однако эти попытки оказываются
безуспешными. Нередко неверующие дети встречаются
даже в семьях священников и наставников. Большинст-
во родителей-старообрядцев в настоящее время пред-
почитают не вмешиваться в жизнь своих детей, предо-
ставляя им возможность жить по нормам социалистиче-
ского общества.
Весьма характерно, что сами верующие не строят
иллюзий относительно будущего старообрядчества. Они
единодушно признают, что молодежь почти полностью
отошла от религии и что на моления ходят только пред-
ставители старшего поколения. Типичным является сле-
дующее высказывание: «Умрем мы, старики, и с нами
умрет «старая вера»».
Итак, в современном старообрядчестве преобладают
люди пожилого и преклонного возраста. Среди старо-
обрядцев «семейских» верующие свыше 50 лет состав-

ляли 85,9%, а свыше 60 лет — 60,0% 49. В Коми АССР
78,3% верующих имели возраст свыше 50 лет50 (к со-
жалению, число верующих старше 60 лет неизвестно).
В Латвии процент верующих старше 60 лет гораздо
меньше, чем в Забайкалье: всего 37,451, но тем не менее
и здесь данная возрастная группа наиболее представи-
тельная.
Имеются данные и относительно уровня образования
среди старообрядцев. Они свидетельствуют о том, что
абсолютное большинство верующих малограмотные и
неграмотные. Среди верующих «семейских», например,
неграмотные составляют 56,1%, а малограмотные (окон-
чившие от 1 до 4 классов) —42,3% 52.
В Коми АССР неграмотные и малограмотные ве-
рующие составляют 76% (включая начальное образова-
ние— 96%). В Латвии старообрядцы, имеющие образо-
вание до 4 классов включительно, составляют 85,7%.
Эти данные опровергают мнение о том, что старообряд-
чество якобы способствовало распространению грамот-
ности. Под «грамотностью» у старообрядцев подразуме-
валось умение читать и писать по-церковнославянски,
умение толковать религиозные книги. Что же касается
светского образования, то старообрядцы в прошлом,
как правило, были его противниками. Печальные итоги
такого отношения к образованию ощущаются и в наше
время.
Результаты социологических исследований свиде-
тельствуют, что основную массу верующих в старооб-
рядчестве составляют пожилые женщины. Так, в общи-
нах Москвы они составляют свыше 70% 53. В приходе
старообрядческой церкви Рязани женщин около 2/3 54.
По исследованиям В. П. Мотицкого, в Бурятии среди
верующих «семейских» женщины составляют 80%.
В Коми АССР, по данным Ю. В. Гагарина, удельный
вес женщин среди верующих около 85 % 55. Несколько
отличаются данные по Латвийской ССР. А. А. Подма-
зов отмечает следующее: «В городских общинах жен-
щины составляют 63—70%, а в сельских 65—75%, хотя
на богослужениях в храмах, как показывают прямые на-
блюдения, на долю женщин приходится 80—90% при-
сутствующих» 56. В некоторых отдаленных поселках (на-
пример, в горных районах Тувинской АССР) процент
мужчин среди верующих несколько более высокий. Сле-

довательно, относительная доля верующих мужчин вы-
ше там, где процесс секуляризации начался позже или
протекал замедленными темпами.
Имеющиеся данные свидетельствуют о том, что жен-
щина является главной фигурой в современном старооб-
рядчестве. Женщины составляют 70—80% верующих-
старообрядцев. В небольших сельских общинах нередко
на моления собираются одни лишь старушки. Преобла-
дание женщин в составе религиозных общин типично
не только для старообрядчества. Отчасти это объясня-
ется тем, что женщин большинство среди тех воз-
растных категорий, которые составляют основную
массу верующих. Однако главная причина — остатки
былого неравноправия женщины в сфере труда,
быта.
В нашей стране с построением социалистического об-
щества было ликвидировано неравноправие женщин.
Ныне они имеют равные права с мужчинами, равные
возможности для приобретения профессий, для повыше-
ния общеобразовательного и культурного уровня. Од-
нако большая нагрузка в домашнем хозяйстве, в воспи-
тании детей не позволяет в полной мере реализовать
эти возможности. Это особенно характерно для сельской
местности, причем усугубляется тем, что старообрядче-
ские семьи, как правило, многодетны. Кроме того, жен-
щины более эмоциональны, чувствительны к житейским
трудностям, что, как известно, играет немаловажную
роль в сохранении религиозности. Следует также учесть,
что многие женщины потеряли в годы войны мужей и
на их плечи легла вся тяжесть по содержанию семьи
и воспитанию детей. Некоторые из них обратились в
поисках поддержки к религии. Так, В. П. Мотицкий
отмечает, что 60% верующих-старообрядок в Буря-
тии — вдовы57. В свою очередь женщина-старообрядка
стремится осуществить религиозное воспитание детей.
В старообрядческих семьях с их «домостроевскими» по-
рядками в прошлом женщина, особенно молодая, была
самым бесправным человеком. Вместе с тем именно жен-
щины становились хранительницами старообрядческих
традиций и воспитывали своих детей в религиозном
духе. В то же время мужчины-старообрядцы в силу
своей социальной активности оказались в гораздо боль-
шей степени вовлеченными в процесс социалистического

переустройства общества. Участие в сфере обществен-
ного производства как в городе (на крупных промыш-
ленных предприятиях, стройках), так и в сельской мест-
ности (особенно в тех случаях, когда оно связано с
современной техникой) является фактором, способст-
вующим отходу от религии. Кроме того, в силу тради-
ционного разделения труда мужчины имеют больше
свободного времени для повышения культурного уровня.
Немалое значение для отхода от религии имела и имеет
служба в рядах Советской Армии.
Для женщин-старообрядок характерна более высо-
кая, чем у мужчин, степень религиозности. Так, в Лат-
вии из общего числа обследованных старообрядок к ко-
леблющимся причисляли себя 28,5%. В то же время
процент колеблющихся среди мужчин составил 37. Про-
цент исповедующихся систематически, не нарушая при-
нятых у старообрядцев сроков, среди женщин составил
58,7 а среди мужчин — 37,8 58.
В настоящее время увеличивается число женщин в
руководящих органах старообрядческих общин. Неред-
кими становятся случаи, когда женщины избираются на
должность председателей исполнительных органов об-
щин. Видимо, возрастание роли женщин-старообрядок
в общинах в будущем усилится.
Таким образом, результаты конкретно-социологиче-
ских исследований свидетельствуют, что в современном
старообрядчестве преобладают люди пожилого возраста
(более 60 лет), неграмотные или малограмотные, не заня-
тые в сфере общественного производства. Большинство
верующих составляют женщины, хотя в целом относи-
тельная доля мужчин остается несколько более высокой,
чем в православии. Относительно высокая религиоз-
ность наблюдается, с одной стороны, на той территории
нашей страны, которая сравнительно недавно вошла
в состав СССР (республики Советской Прибалтики,
западные области Украины, Тува), а с другой — в уда-
ленных и труднодоступных горно-таежных поселках.
Интересен вопрос о национальном составе старооб-
рядчества. Преимущественное распространение старооб-
рядчество получило среди русского населения. Однако
в дальнейшем «старая вера», главным образом в форме
беспоповщины, приобрела последователей среди белору-
сов, украинцев, коми, карелов и финнов, а также удмур-

тов и других народов Среднего Поволжья. Таким
образом, старообрядчество не может считаться
исключительно русским религиозным явлением. Видимо,
«старая вера» привлекала некоторые народности доре-
волюционной России не только своей оппозиционностью
самодержавию, крепостничеству и официальному право-
славию, но и известным «демократизмом», «народ-
ностью», возможностью создать «свою веру», позволяю-
щую сохранить часть древних языческих верований.

3
ОСОБЕННОСТИ КРИЗИСА
«СТАРОЙ ВЕРЫ»
ЭВОЛЮЦИЯ ИДЕОЛОГИИ,
ОБЫДЕННОГО РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ
И ПРАКТИКИ СТАРООБРЯДЧЕСТВА
Коренные социально-экономические и культурные
преобразования в жизни советского народа привели к
серьезным сдвигам в идеологии современного старооб-
рядчества.
Прежде всего произошли радикальные изменения в
политической ориентации всех основных старообрядче-
ских направлений. Учитывая настроения рядовых ве-
рующих, которые в своем подавляющем большинстве
являются патриотами своей страны, старообрядческие
руководители выступают с заявлениями о поддержке
политики Коммунистической партии и Советского пра-
вительства. Они положительно оценивают Великую
Октябрьскую социалистическую революцию, которая
«окончательно и навсегда освободила истинную древле-
православную старообрядческую церковь от постоянных
гонений и жестоких преследований со стороны царской
власти и господствующей никонианской церкви. Ста-
рообрядческая церковь получила, наконец, долгождан-
ную религиозную свободу»59.
После окончания Великой Отечественной войны, в
1948 г., руководители старообрядцев — беспоповцы Ли-
товской ССР постановили признать Советскую власть
богоустановленной и совершать за нее в дни государст-
венных праздников специальные молебствия 60. «Богоус-
тановленность» и законность Советской власти под-
креплялась в докладе председателя Духовного суда
Ф. С. Кузнецова ссылками на священное писание (ос-
новной аргумент— «несть бо власть, аще не от бога»).
В церковных календарях, публикуемых как беспоповца-
ми, так и поповцами, встречаются указания на граж-
данские праздники. Руководители старообрядцев не
ограничиваются призывами к молитвам за Родину и го-

сударственную власть. Председатель ВСС Ф. С. Кузне-
цов выступил со специальным воззванием «Об отноше-
нии верующего христианина-старообрядца к граждан-
ским обязанностям». Он призывал старообрядцев к
патриотизму, к действенной работе на пользу Родины:
«Истинный патриот должен слиться со своим народом,
отдаться ему, жертвовать ему своим имуществом, тру-
дом и даже жизнью». Естественно, что под эти рассуж-
дения он подводит религиозное обоснование. По его
мнению, в основу своей любви к Родине старообрядцы
должны «полагать свою святую веру и благочестие»,
сочетая свой патриотизм с «наивысшим развитием хри-
стианского сознания». Председатель ВСС призывал к
исполнению всех государственных обязанностей, к труду
на благо народа. Необходимость трудиться опять-таки
обосновывалась ссылками на христианское учение, со-
гласно которому труд есть «божественное установле-
ние», например Исуса Христа, помогавшего своему
приемному отцу, плотнику Иосифу, на апостола Павла,
который писал: «Трудитесь непрестанно, ибо порок
праздного — неизлечим, кто не трудится, тот да не ест.
Праздных ненавидит господь бог»61.
Конечно, подобные высказывания еще не свидетель-
ствуют о коренной модернизации религиозного вероуче-
ния. Но они в какой-то степени отражают процесс по-
степенной перестройки идеологии, и прежде всего поли-
тической ориентации старообрядческих организаций.
Старые, давно известные христианским идеологам вы-
сказывания приспосабливаются ныне для обоснования
принципиально новых социальных явлений: социали-
стического строя, труда на благо общества, в котором
ликвидирована эксплуатация человека человеком, защи-
ты социалистической Родины от посяганий врагов. В по-
следние годы тема патриотизма, любви к советской Ро-
дине на страницах беспоповского старообрядческого
календаря освещается систематически.
Руководители беспоповцев официально одобрили ре-
шения XX съезда КПСС. В церковном календаре за
1957 г. говорилось о том, что руководство прибалтийских
старообрядцев «приветствует решения XX съезда
КПСС, направленные на построение счастливой жизни
в нашей стране и мира во всем мире, и единогласно по-
становляет: в проповедях наставников призывать ве-
рующих еще успешнее трудиться для блага Родины и

мира»62. Особенно усилилась эта тенденция после
XXII съезда КПСС, утвердившего поистине грандиоз-
ную программу построения коммунистического общества
в СССР. В осуществлении этой программы участвуют
все граждане нашей страны, в том числе и верующие-
старообрядцы. Естественно, что среди верующих, во-
очию убеждающихся в преимуществах социалистической
системы хозяйства и поистине неисчерпаемых возмож-
ностях для дальнейшего экономического и социального
прогресса, возникают представления о том, что идеи на-
учного коммунизма совпадают с христианским учением
и осуществление Программы КПСС является претворе-
нием в жизнь христианских идеалов. К ним относятся
верующие, которые искренне пытаются совместить ком-
мунизм и советский патриотизм с христианством. По-
добного рода взгляды разделяет и нынешний руково-
дитель ВСС И. И. Егоров, один из немногих беспопов-
ских руководителей, получивших специальное духовное
образование в Польше, где он окончил курсы по подго-
товке наставников. Кроме того, он имеет светское сред-
нее образование. В годы немецко-фашистской оккупации
проявил себя как патриот.
Попытки совмещения христианства с коммунизмом
получили развитие и в докладе председателя ВСС
И. И. Егорова на соборе в 1974 г., а также в выступле-
ниях его участников. Отмечая лояльность старообряд-
ческой поморской церкви по отношению к Советскому
государству, И. И. Егоров призвал собравшихся возне-
сти молитвы к богу «...за нашу дорогую Родину — Со-
ветский Союз, победивший врагов, напавших на нашу
Родину,— немецких оккупантов, и ныне процветающую.
За правительство великой Родины нашей, пекущееся
о благе всего народа и укреплении нашего государства.
За непобедимое воинство, стоящее всегда на страже на-
шей Родины, и за мирную, счастливую жизнь нашей
Родины и мир во всем мире». Он указал также на пат-
риотизм старообрядцев, отметив, в частности, их уча-
стие в партизанском движении и назвав их «верными
сынами отечества». Он призвал верующих воспитывать
детей в духе любви к Отчизне, в духе патриотизма и
трудолюбия.
Стараясь отмежеваться от упреков в том, что рели-
гия воспитывает в людях пассивность, руководители по-
морцев утверждают, что она воспитывает не смиренного

раба, а активного строителя жизни, создающего счаст-
ливую жизнь для себя и других. Председатель Духов-
ного суда И. И. Никитин признал необходимым, чтобы
наставники во время проповеди в числе других тем го-
ворили о честном отношении к гражданским обязанно-
стям, о любви к Родине. В дни государственных празд-
ников (они отмечены в старообрядческих календарях)
наставники должны проводить молебствия, форма кото-
рых определена решением Духовного суда от 5 мая
1948 г.
В специальном постановлении Духовного суда рас-
сматривался вопрос о построении счастливой жизни на
земле. В нем указывалось, что старообрядческая цер-
ковь (беспоповская) приветствует стремление Советско-
го правительства, всех народов нашей страны и народов
социалистических стран к построению счастливой жиз-
ни на земле для блага всего человечества и призывает
верующих старообрядческой церкви еще старательнее
трудиться ради этой великой цели. В своем выступле-
нии на соборе 1974 г. М. Е. Бирюлин сказал: «Мы
глубоко благодарны Советской власти за ту жизнь хо-
рошую, которую имеем теперь, в которой все люди жи-
вут хорошо и о которой только и могли мечтать наши
предки». В решении собора было записано: «Верующие-
старообрядцы вместе со всем советским народом своим
трудом содействуют добрым достижениям нашей Роди-
ны, участвуют в священном деле защиты мира и ра-
дуются построению нового справедливого общества».
Такие настроения являются в настоящее время преоб-
ладающими среди старообрядцев.
Руководители старообрядческой поморской церкви
отмечали, что в прошлом ее последователи подвергались
преследованиям со стороны царизма и государственной
церкви, что это были «мучительные годы религиозного
неравноправия». Как сказал И. И. Егоров, старообряд-
чество в прошлом перенесло «жесточайшие преследова-
ния и испытания огнем, мечом и кровью сотен тысяч
мучеников за веру». В публичных выступлениях руко-
водителей старообрядческой поморской церкви дается
высокая оценка ленинского декрета о свободе совести,
благодаря которому старообрядцы, «гонимые и пресле-
дуемые при царской власти, впервые оказались на равных
правах со всеми церквами и религиями в нашей стране
и были полностью уравнены в гражданских правах»,

Старообрядческие организации принимают участие
в борьбе за мир и дружбу между народами. Так, руко-
водители крупных старообрядческих организаций вы-
ступили на конференции всех церквей и религиозных
объединений в СССР, которая проводилась в Загорске
в 1952 г.63 Была провозглашена идея о том, что борьба
за мир не только отвечает религиозно-догматическим и
нравственным понятиям старообрядцев, но и вообще
неотделима от основного учения церкви64. ВСС в своем
постановлении обязал наставников призывать верую-
щих к борьбе за мир. Предлагалось, далее, совершать
молебствия за мир во всем мире, за правительство и
«воинство наше» в дни государственных праздников.
Активное участие в борьбе за мир, призывы к защите
мира, несомненно, способствуют повышению престижа
старообрядческих руководителей в сознании рядовой
массы старообрядцев.
В своем выступлении на соборе 1974 г. И. И. Егоров
специально остановился на вопросе участия старообряд-
ческой поморской церкви в борьбе за мир. Он указал,
что современное развитие военной техники, накоплен-
ный в мире военный потенциал ставят альтернативу:
быть или не быть человечеству. По его словам, в мире
существуют еще силы зла и ненависти, воплощенные в
империализме. Поэтому то и дело сгущаются тучи, ко-
торые могут предвещать великое несчастье — гибель
человечества. При таком положении борьба за мир яв-
ляется самой важной и неотъемлемой проблемой. Есте-
ственно, что необходимость борьбы за мир обосновыва-
ется соответствующими положениями из священного
писания: «мир оставляю вам, мир мой даю вам» (Иоанн,
14:27); «блаженны миротворцы, ибо они будут наре-
чены сынами божиими» (Матф., 5:9); «ищи мира и
стремись к нему» (II Петра, 3:11). Старообрядческая
поморская церковь стремится к миру потому, что в ос-
нове мира лежит величайший закон мира — любовь:
«если мы любим друг друга, то бог в нас пребывает»
(I Иоанна, 4:12). Верующие призываются молиться за
мир и благословлять миротворцев. Врагов мира, врагов
любви и согласия между народами церковь осуждает.
Гражданский долг каждого верующего — бороться за
мир и быть в рядах сторонников мира.
Старообрядцы приняли участие в I и II конферен-
циях церквей и религиозных объединений в защиту

мира в 1969 г. В 1972 г. на конференции сторонников
мира в Вильнюсе И. И. Егоров был избран членом
Республиканского комитета сторонников мира. В 1973 г.
представители старообрядцев приняли участие в засе-
дании рабочего комитета христианской мирной конфе-
ренции.
Большое внимание старообрядческие идеологи уде-
ляют повышению авторитета «старой веры» в глазах
верующих. Они, например, всячески стремятся подчерк-
нуть особую роль этого оппозиционного религиозно-об-
щественного движения в истории России, указывая на
связь его с народными восстаниями под руководством
Степана Разина и Емельяна Пугачева. При этом они не
останавливаются даже перед искажением исторической
истины (пусть даже и неосознанным). Так, И. И. Его-
ров в своем докладе на съезде беспоповцев в 1966 г.
«Старообрядческая церковь в прошлом и настоящем»
говорил следующее: «Из среды староверия вышли: Сте-
пан Разин, замечательный полководец, который поднял
разинское восстание. Емельян Пугачев, предводитель
пугачевского бунта, также был старовером». Однако,
как уже отмечалось, ни в разинском, ни в пугачевском
восстаниях старообрядчество не играло решающей роли.
Характерна тем не менее тенденция представить старо-
обрядчество бунтарским, политически активным движе-
нием. До революции, несмотря на преследования и
притеснения, многие идеологи старообрядчества подчер-
кивали, что восстания под руководством Разина и Пу-
гачева не были связаны со старообрядчеством65. Совре-
менные же идеологи стремятся выделить оппозицион-
ность старообрядческого движения в прошлом, всяче-
ски отмежеваться от верноподданнической политики
старообрядческих руководителей в условиях царской
России.
В выступлениях старообрядческих идеологов идеа-
лизируется «истинная вера», существующая якобы «от
времени Христа и его апостолов». Так, И. И. Егоров
говорит о том, что на церкви старообрядцев возложена
обязанность не только сохранять свою веру в чистоте
и неизменности, но и «провести ее через пучину времен,
до самого пришествия христова во славе на землю, не
дав потухнуть тому божественному огню, который воз-
жег в сердцах наших Христос». Отвергая упрек в кос-
ности и консервативности, он утверждал, что старооб-

рядчество в целом довольно чутко реагировало на
социально-экономические изменения и внесло значи-
тельный вклад в архитектуру, в древнерусское искусст-
во и культуру, принимало активное участие в борьбе
против царского самодержавия, в экономическом раз-
витии России. Здесь явное преувеличение «старообряд-
ческих заслуг» в истории России. Говоря о вкладе ста-
рообрядчества в развитие древнерусской архитектуры,
искусства и культуры, который был в общерусском
масштабе довольно скромным и ограниченным,
И. И. Егоров умолчал о том, что старообрядческие ру-
ководители в прошлом приложили немало усилий для
борьбы со светской культурой и искусством, преследо-
вали народную музыку, песни, танцы. «Вклад» в обла-
сти экономической жизни (притом довольно значитель-
ный) в действительности являлся вкладом в развитие
капиталистических отношений в России. «Вклад» в
борьбу против царского самодержавия также был до-
вольно скромным, особенно если учитывать то обстоя-
тельство, что повсеместно, начиная с осуществления в
России буржуазных реформ, руководителя старообряд-
чества перешли от оппозиции царскому правительству
к его поддержке. Что же касается стихийного, неосо-
знанного протеста старообрядческой массы, то значение
его было сравнительно невелико. Нарастающее рево-
люционное движение в России, завершившееся Великой
Октябрьской социалистической революцией, развивалось
независимо от старообрядческого движения. К револю-
ционному движению примкнула лишь трудовая, наибо-
лее бесправная часть старообрядцев, в равной степени
страдавшая и от самодержавного гнета, и от эксплуата-
ции «единоверца» — капиталиста и кулака.
Идеологи старообрядчества преувеличивают и роль
церкви в истории русской культуры. Выпуски беспо-
повского календаря содержат материалы по истории
древнерусской архитектуры, иконописи, зодчества.
Пропагандируется также мысль о том, что старообрядче-
ство было чуть ли не единственным хранителем куль-
турных ценностей русского народа. При этом, естест-
венно, не говорится о том, что старообрядчество в
прошлом признавало только церковное искусство, боро-
лось против светских элементов в иконописи. Оно от-
рицало не только светское направление в живописи,
культуре и архитектуре, но и новое направление в рус-

ском религиозном искусстве, которое стало развиваться
в России с середины XVII в. Столь же рьяно высту-
пали старообрядческие идеологи и против народной
культуры — музыки, песен, празднеств. И только в конце
XIX в. представители старообрядчества изменили свое
отношение к искусству, когда благодаря меценатской
деятельности богатых старообрядцев было положено
начало ценным собраниям русской живописи и литера-
туры (в том числе Третьяковской галереи, ряду биб-
лиотек и т. п.) 66. Однако большая часть старообрядче-
ских руководителей продолжала выступать против лю-
бых проявлений внецерковного искусства.
И в наше время часть старообрядцев по-прежнему
отрицательно относится к светской культуре — театру,
кино, пению, танцам, не смотрит телевизор, не слушает
радио, считая это грехом67. В целом в старообрядчестве
процент людей, отрицавших светскую культуру, зна-
чительно выше, чем в православии, хотя в таких на-
правлениях, как поморский толк и белокриницкая
церковь, наблюдается тенденция к пересмотру тради-
ционного отношения. Впрочем, старообрядческий кон-
серватизм сыграл в последнее время и определенную
положительную роль. Специальные экспедиции обна-
ружили немало ценнейших рукописей именно в старо-
обрядческой среде. Из числа наиболее ценных находок
последнего времени следует назвать автограф «Жития»
протопопа Аввакума, обнаруженный старообрядцем-
библиофилом и любителем старины И. Н. Заволоко
и переданный им в дар Институту русской литературы
АН СССР (Пушкинскому дому).
В наше время достижения науки и техники стали
известны широчайшим массам советских людей, в том
числе и верующим. Благодаря радио, телевидению, га-
зетам, журналам научно-технический прогресс оказы-
вает огромное воздействие на старообрядцев, происхо-
дит постепенный процесс вытеснения религиозных
догм из сознания верующих и замены их научными
представлениями. Современные идеологи старообрядче-
ства не могут игнорировать этот процесс. Более того,
многие наставники и священники не только слушают
радио, смотрят телепередачи, читают светскую литера-
туру, но в какой-то мере следят и за атеистической ли-
тературой. Однако они не в состоянии выработать
убедительные аргументы в борьбе с наукой. Поэтому

они широко используют опыт православных, проте-
стантских и католических теологов.
Для идеологов старообрядчества характерны выска-
зывания такого рода, что наука не противоречит рели-
гии. Некоторые из них пытаются даже обосновать
мысль о том, что новейшие достижения науки подтверж-
дают существование бога. При этом они очень умело
используют отдельные неточности в работах советских
авторов для подтверждения своей правоты. Многие
научные положения ими вульгаризируются, извраща-
ются, фальсифицируются. И такие приемы производят
должное впечатление на рядовых верующих, которые
имеют очень низкий образовательный уровень и не
способны в силу этого к критической оценке высказы-
ваний своих духовных наставников.
Проведенные конкретно-социологические исследова-
ния показали, какие серьезные изменения претерпели
религиозные представления в сознании верующих-ста-
рообрядцев. Все исследователи отмечают, что в миро-
воззрении современных старообрядцев религиозные
представления, как правило, переплетаются с элемента-
ми научного познания мира. В зависимости от уровня
образования, жизненного опыта, профессии, возраста
соотношение религиозных представлений и научных
может быть различным.
Наименьший удельный вес религиозные представ-
ления имеют у старообрядческой молодежи. Исследова-
ния показали, что у той части старообрядческой молоде-
жи, которая еще причисляет себя к категории верующих
или колеблющихся, из всего комплекса сверхъестествен-
ных представлений по существу осталась лишь
вера в бога, притом часто весьма смутная и трансфор-
мированная. Религиозность молодых старообрядцев ли-
шена старообрядческой специфики и имеет «внецерков-
ные» формы, поскольку они не молятся, не соблюдают
религиозные праздники, не носят крест.
Для некоторой части старообрядцев характерны та-
кие представления о боге, которые позволяют опреде-
лить их как стихийных деистов и пантеистов. Вот, на-
пример, типичный представитель той группы верующих,
которых можно отнести к стихийным деистам,— ста-
рик из горьковского Заволжья Т. П. Е. (д. Климово).
После долгих размышлений он пришел к выводу, что
Библия написана людьми, а не является «богодухновен-

ным» творением. Он не признает поклонения иконам,
как делу рук человеческих, мощам, которые, по его мне-
нию, используются духовенством для обмана верую-
щих, не молится и не постится. Существование загроб-
ного мира отрицает: «Чепуха это. Никакого рая и ада
не будет, помер и все: из земли вышел, в землю
уйдешь». Не верит он и в бессмертие души: «Заколо-
тить нас в бочку — с нашими-то душами — долго мы
там без воздуха пробудем? Выходит — души нет, а
воздухом живы». Отрицает веру в судьбу: «На роду не
написано ни у кого». Из всего религиозного комплекса
у Т. П. Е. осталась вера в некую высшую силу:
«Есть — в это верю — невидимая сила над нами. Зем-
ля, луна — все это кем-то создано, кем — неизвестно.
Бог — это название. Про это никто ничего не может
доказать, никакие спутники».
Подобных же взглядов придерживается и И. А. Ры-
жаков из Улан-Удэ. Он также не верит в судьбу, в за-
гробный мир, в существование души. У него сохрани-
лась лишь вера в сверхъестественную силу, которую он
именует богом. Эта сила, по его мнению, рассеяна везде
в окружающем пространстве и может воздействовать на
людей68. А старообрядец Тимофей Д. (из д. Карпу-
шевка Усть-Цилемского района Коми АССР) рассуж-
дает так: «Бог это не Исус Христос и не дух святой.
Он, как воздух, везде. Душа у человека — это тоже
частица единого бога. И если люди разные бывают,
хотя в каждом человеке одно и то же божественное на-
чало заложено, от плоти зависит»69. В Рязанской обла-
сти, в д. Александровские выселки Путятинского рай-
она, С. Е. Корсаков, который не посещает моления и
не соблюдает религиозные обряды (вероятно, лишь за
исключением некоторых праздников), сказал в беседе с
автором: «В боге воображаю природу». В сущности у
таких верующих религиозность внецерковна. Это, как
правило, люди более образованные, с большим опытом,
которые считают себя верующими лишь в силу тради-
ции. Их мало волнует, например, вопрос о форме пер-
стосложения.
Как свидетельствуют исследования, таких верую-
щих в старообрядчестве немного. По данным Ю. В. Га-
гарина, их всего 3,8% среди 730 опрошенных старооб-
рядцев70, по данным А. А. Подмазова,— 4,1%71. Ви-
димо, к этой же категории следует отнести людей, оп-

ределяющих бога через этические категории — добро,
любовь, справедливость (в исследовании А. А. Подма-
зова таковых 5,8 % ).
Среди старообрядцев, стремящихся как-то привести
свои религиозные взгляды в соответствие с новейшими
достижениями науки и в то же время совместить их с
религиозностью (соблюдением праздников, обрядов),
преобладает представление о боге как вездесущем духе.
К этой категории принадлежат руководители религиоз-
ных организаций, люди более грамотные и образован-
ные, чем рядовые верующие, знакомые нередко и с
атеистической литературой. Так, руководитель рижской
гребенщиковской общины Л. С. Михайлов разделяет
точку зрения, что бог есть вездесущий дух, присутст-
вующий и в самых отдаленных уголках Вселенной72.
Руководитель ВСС И. И. Егоров отметил, что совре-
менный старообрядец становится все более просвещен-
ным и может разобраться в том, «что бог есть дух,
а не старец с большой белой бородой, сидящий в обла-
ках, как его рисуют в атеистических журналах»73.
Таким образом, идеологи современного старообряд-
чества делают основной упор на то, что бог — вездесу-
щий дух, и объявляют антропоморфные представления о
боге архаичными и устаревшими. Такие утверждения
являются в известной степени следствием воздействия
научных представлений о мире на сознание верующих,
а также результатом научно-атеистической пропаганды.
С их помощью идеологи старообрядчества надеются со-
хранить идею бога и в современных условиях, справед-
ливо полагая, видимо, что они гораздо менее доступны
для атеистической критики. Исследования показывают,
что процент старообрядцев, считающих бога вездесу-
щим духом, сравнительно невелик: в Латвии он состав-
ляет 17,8, в Забайкалье—13,9, в Коми АССР—17,8.
В прошлом для старообрядчества были наиболее ти-
пичны антропоморфные, конкретно-образные представ-
ления о боге («как на иконе написано»), которые ближе
и понятнее для неграмотного или малограмотного ве-
рующего. Причем требование носить усы и бороду
мотивировалось именно тем, что человек создан по
«образу и подобию божию». Процент верующих, при-
держивающихся подобного взгляда, среди старообряд-
цев был выше, чем среди православных. В настоящее
время этой точки зрения придерживается еще довольно

значительная часть верующих: в Латвии— 16,4%, в За-
байкалье—16,9 а в Коми АССР — 20,8%. Как прави-
ло, это пожилые люди и менее образованные, чем пред-
ставители предыдущей группы. А. А. Подмазов отме-
чает, что антропоморфные представления у верующих,
проживающих в сельской местности, имеют более ши-
рокое распространение, чем в городе,— 23,5 %.
Значительное распространение в старообрядчестве
имеют так называемые смешанные представления о
боге, когда верующие полагают, что бог есть дух, но
в то же время допускают, что бог в зависимости от
обстоятельств может быть и вездесущим духом, и при-
нимать человеческий образ. В этом отношении харак-
терно следующее высказывание верующего Ф. из Лат-
вии: «Бог — это дух. Он везде. А на земле был в обра-
зе человека». Процент верующих этой категории в
Латвии соответственно 11,3 для г. Даугавпилса и 21,8
для сельской местности74, в Коми АССР—15,4. Сле-
дует, однако, сказать, что двойственное отношение к
божественной сущности заложено в самом христианском
вероучении. Исус Христос, один из персонажей хри-
стианской троицы, совмещает в себе божественное и
человеческое начало: на земле он «действовал» в образе
человека. Именно таков традиционно православный
подход к данному вопросу. Поэтому вряд ли следует
считать смешанные представления о боге результатом
размывания веры в сознании некоторой части старо-
обрядцев. Более того, если обратиться к тем верующим,
которые считают себя сторонниками бога-духа, с вопро-
сом, они также признают, что Христос имел облик че-
ловека. Видимо, когда ставится вопрос о сущности бога,
надо относить его исключительно к богу-отцу, «творцу
всего» сущего.
Более показательным для процесса размывания
основных религиозных представлений в сознании ве-
рующих является значительное число старообрядцев,
дающих неопределенные ответы. В Коми АССР число
таких верующих — 24%, в Латвии —12,8, в Забай-
калье— 52,4%. Не исключено, что это в первую оче-
редь те, кто не задумывается над вопросами веры и
вероисповедной догматики, кто считает себя верующим
по традиции и чья религиозность проявляется главным
образом в соблюдении обрядности («обрядоверы»).
К этой же категории можно отнести и тех, кто укло-

няется от ответа на данный вопрос (в Латвии — 31,8%,
в Коми АССР—18,2, в Забайкалье—16,8%).
Таким образом, представления о боге — основном
элементе комплекса религиозных представлений — у
современных старообрядцев отличаются большим ди-
апазоном колебаний — от наивных деистически-пантеи-
стических до примитивно-антропоморфных.
Значительно число лиц, склоняющихся к утончен-
ным формам религиозности, не имеющих четких и с
богословской точки зрения «правильных» представле-
ний о боге, уклоняющихся от ответа, свидетельствует
о затухании религиозной веры, о ее распаде.
Еще более значительный отход от основных поло-
жений христианского вероучения наблюдается при ана-
лизе отношения старообрядцев к загробной жизни, аду
и раю, к бессмертию души. Так, выяснилось, что в
Коми АССР из 701 опрошенных старообрядцев 6,7%
не верят в существование бессмертной души, 16,7%
проявляют колебания в данном вопросе, а 9,1 % не
смогли дать ответ. Только 67,1% старообрядцев твердо
убеждены в существовании ада и рая, 19,2% выразили
сомнение, 6,1 % отрицают их существование, а осталь-
ные уклонились от ответа75. В Забайкалье из 463 опро-
шенных верующих 26% верят в существование загроб-
ной жизни, 30% ответили отрицательно, а 44% заяви-
ли, что они колеблются76. По данным А. К. Рабчев-
ской, среди реэмигрантов-некрасовцев всего лишь
17,2% верят в бессмертие души, а 15,2%—в загробную
жизнь77. Конечно, все эти данные порой трудносопо-
ставимы и отличаются по ряду показателей, но они
свидетельствуют о значительном изменении в обыден-
ном религиозном сознании верующих под воздействием
советского образа жизни.
В настоящее время в старообрядчестве имеется не-
малое число лиц, считающих себя верующими, но ото-
шедших от православно-старообрядческой вероисповед-
ной догматики. Имеется значительное число верующих,
у которых религиозные представления весьма расплыв-
чаты и неопределенны.
Анализируя обыденное религиозное сознание со-
временных старообрядцев, нельзя не упомянуть о рас-
пространении в их среде суеверий, которые восходят
к дохристианскому религиозному пласту. Так, довольно
широко распространена вера в существование чертей,

домовых, леших, бесов. Уже упоминавшийся руководи-
тель гребенщиковской общины в Риге Л. С. Михайлов,
ревностный приверженец «старой веры», в беседе с
автором высказал убеждение в существовании бесов,
которые могут причинять человеку различные неприят-
ности и даже «вселяться» в него, вызывая различные
болезни. Он даже рассказал о случаях «вселения» бе-
сов, свидетелем которых якобы являлся. Старообрядец
С. Е. Корсаков заявил: «Я верующий только в единого
бога. В чертей не верю, а зло от черта (фраза проти-
воречивая, но такая противоречивость вообще харак-
терна для современных верующих. — В. М.). Что-то
есть в силе природы, что держит, а подрывать может
еще кто-то». Веру старообрядцев в нечистую силу, в
бесов отмечают многие авторы78. Весьма любопытен
такой обычай: у старообрядцев не принято остав-
лять посуду открытой, ее полагается накрывать. При
этом не имеет значения, чем и как накрывать посуду:
важно, чтобы действие сопровождалось молитвой. По-
этому в старообрядческих избах можно увидеть ведро
с водой, накрытое крестообразно положенными лучин-
ками или даже одной79. Как правильно отметил
А. И. Клибанов в своей монографии «Сектантство в
прошлом и настоящем», пласт дохристианских верова-
ний в старообрядчестве гораздо более силен и живуч,
чем в православии. Нередко подобные древнейшие ре-
лигиозные пережитки оказываются даже более стойки-
ми, чем вера в бога. Более того, в некоторых случаях
вера в нечистую силу может служить обоснованием
веры в бога. Представляет интерес в этом отношении
исповедь бывшего пустынника П. Н. Сомова, который
проделал трудный и мучительный путь от религиозного
фанатизма к атеизму. Он отмечал, что дольше всего у
него сохранялась не вера в бога, а вера в вещие сны,
наговоры и другие предрассудки80, т. е. наиболее древ-
няя по происхождению часть религиозного комплекса,
связанная с магическими представлениями. Это
довольно типичный путь перехода от религии к
атеизму.
Процесс размывания религиозной веры в старооб-
рядчестве отразился и на отношении верующих к ре-
лигиозной литературе. Известно, что в прошлом они
очень бережно обращались с богословскими и богослу-
жебными книгами, которые передавались от поколения

к поколению. Исследователи отмечают, что верующие
без нужды никогда не открывали религиозные книги,
хранившиеся у них, и крайне неохотно показывали их
иноверцам. В настоящее время отношение к книгам
резко переменилось. Среди верующих становится все
меньше людей с богословской подготовкой, умеющих
понимать и толковать священные книги, т. е. тех, кото-
рых в старообрядчестве именовали начетчиками. Биб-
лия— основа христианского вероучения — у рядовых
верующих почти не встречается в настоящее время,
она сохранилась только у некоторых наставников, свя-
щенников, гораздо реже у убежденных верующих.
Большинство рядовых верующих знают о Библии лишь
понаслышке, почти не знакомы с ее содержанием. Во
время экспедиции в Рязанскую область в 1961 г. пред-
седатель церковного совета старообрядческой церкви в
с. Селезнево Клепиковского района Е. Ф. Степанов
сказал: «Для нас Библия почти не нужна». При этом
он сделал весьма любопытное дополнение: «Библия для
нашего ума тяжела». Подобное отношение к Библии
характерно для современных старообрядцев.
Как правило, в своей религиозной жизни верую-
щие ограничиваются богослужебными книгами — псал-
тырями, молитвенниками, требниками, канонами. Кроме
того, широко распространен Златоуст, а также жития
святых. Как показало обследование, проведенное
Ю. В. Гагариным, из 557 опрошенных старообрядцев
нижней Печоры имели религиозную литературу только
94 человека, причем преобладали богослужебные книги,
из 154 книг была всего одна Библия и 6 евангелий.
Между тем в районе нижней Печоры в прошлом было
довольно много грамотных наставников, а также руко-
писной и старопечатной литературы. В настоящее вре-
мя религиозные книги утратили в среде верующих
прежнюю значимость и святость 8l.
Характерной чертой современного старообрядчества
является сосредоточение на формально богослужебной
стороне. Фактически старообрядчество превратилось в
обрядоверие, а принадлежность к «старой вере» опре-
деляется главным образом не внутренней верой и рели-
гиозным убеждением, а семейными традициями и со-
блюдением необходимых праздников и обрядов. Культ,
как известно, наиболее стойкий элемент религиозного
комплекса. Вместе с тем он связан с определенными

религиозными представлениями, являясь своеобразным
мостиком, как бы соединяющим фантастический иллю-
зорный мир религиозных представлений с земной жизнью
верующего. Религиозный культ способствует оживле-
нию и консервации религиозных представлений, эмоций
и действий. Поэтому руководители старообрядчества в
настоящее время обращают особое внимание на участие
верующих в культовой практике. Ведь именно в дан-
ной сфере верующий приобщается к религии. Один из
старообрядческих наставников в Латвии, как пишет
А. А. Подмазов, заявил: «Церковный обряд является
показателем нашей любви к богу, показателем прибли-
жения, общения с личным, живым богом» 82.
Однако и в культовой сфере старообрядчества
произошли серьезнейшие изменения. Еще сравнительно
недавно, в первые годы Советской власти, для старооб-
рядцев было характерно строгое соблюдение религиоз-
ных праздников и обрядов. В настоящее время некото-
рые старообрядцы, считая себя верующими, не соблю-
дают элементарных религиозных предписаний: не по-
сещают богослужения и даже не молятся. Так, в Лат-
вии 5% верующих вообще не справляют религиозные
праздники, 42,9 % отмечают некоторые религиозные
праздники в домашней обстановке, но в церковь не хо-
дят. Лишь 52,1 % верующих в религиозные праздники
ходят в церковь83. В Коми АССР из 790 опрошенных
староверов около 2/3 вообще не ходят на молитвенные
собрания, посещают изредка и случайно—10,2%, по
большим праздникам — 24,6 и только 1,1% регулярно
бывают на молениях84. Даже среди некрасовцев, всего
лишь в 1962 г. возвратившихся в Советский Союз, про-
цесс секуляризации зашел так далеко, что регулярно
посещают церковь только 22,3%, а регулярно молят-
ся 23,5% 85.
Среди современных старообрядцев мало сохрани-
лось верующих, соблюдающих посты. В Латвии лишь
23,4% верующих, проживающих в сельской местности,
систематически соблюдают посты. В г. Даугавпилсе
процент таковых еще меньше—15,1, а 60,3% совсем
не соблюдают постов86. В Коми АССР не соблюдают
постов 34,4% из 694 опрошенных старообрядцев.
Об изменившемся отношении к постам свидетельст-
вует то обстоятельство, что для их обоснования доволь-
но часто приводятся не религиозные, а медицинские

соображения. С другой стороны, и несоблюдение по-
стов обосновывается ссылками на состояние здоровья,
необходимостью сохранить силу для работы и т. п.
В наше время соблюдают посты в основном старики,
причем женщины в большей степени, чем мужчины.
Однако в тех районах, где старообрядчество еще проч-
но сохранилось, заставляют соблюдать посты молодежь
и малолетних детей. Автор сам мог убедиться в этом
во время посещения горно-таежных поселков Сизим и
Эржей в Туве. Посты не соблюдаются там лишь охот-
никами во время промысла.
Довольно живучими являются в староверии обряды
крещения и похоронно-поминальные. Крещению под-
вергаются и в настоящее время большинство детей, ро-
дившихся в старообрядческих семьях (в том числе и
там, где есть неверующие). Однако встречается нема-
ло случаев, когда даже в семьях верующих детей не
крестят. В старообрядческой среде большое распростра-
нение имеет похоронно-поминальная обрядность (осо-
бенно в сельской местности). По мнению Ю. В. Гага-
рина, этот обряд оказался наиболее устойчивым. То же
самое отмечают А. А. Подмазов и Е. Рихтер 87.
В настоящее время религиозная деятельность в бо-
лее или менее полном объеме осуществляется лишь в тех
поповских общинах, в которых имеются священ-
ники, а также в тех беспоповских общинах, где имеются
достаточно подготовленные наставники или устав-
щики.
Однако в старообрядчестве священников с духовным
образованием в настоящее время нет. Найти замену
умершим наставникам становится все труднее. В Бело-
руссии, как признают сами наставники, почти невозмож-
но найти человека, знающего хотя бы церковный устав 88.
Такое же положение сложилось и в Литовской
ССР. Многие исследователи отмечают падение автори-
тета наставников, их морального престижа среди верую-
щих 89.
Нередко небольшие группы как поповцев, так и
беспоповцев собираются в доме одного из верующих
на коллективные моления. Об этом многие верующие
отзываются довольно иронически, поскольку они
носят примитивный с точки зрения церковной практики
характер. Вот как охарактеризовал моления, проходя-
щие у поморцев в д. Александровские выселки, верую-

щий С. Е. Корсаков: «Молитвы помнят только старики,
читают их больше наизусть, по памяти. Нередко дело
доходит до ссор и препирательств из-за правильности
чтения тех или иных молитв»90.
Таким образом, культовый комплекс в современном
старообрядчестве приходит постепенно в состояние
упадка, который является убедительным свидетельст-
вом глубины кризиса, переживаемого данным религиоз-
ным направлением. Вместе с тем следует отметить, что
не все старообрядческие направления в одинаковой сте-
пени подвержены кризисным тенденциям. В наиболь-
шей степени он затронул небольшие сельские общины
и группы «разомкнутого», «открытого» типа. Более ста-
бильны крупные городские общины, имеющие, как
правило, подготовленных священнослужителей, и сель-
ские общины «замкнутого», сектантского типа. Процесс
секуляризации в старообрядческой среде протекает
менее интенсивно, чем среди православных верующих.
Однако есть и весьма существенные различия. Право-
славная церковь располагает гораздо большим числом
верующих. Среди православных верующих более значи-
тельна доля людей (и относительно, и абсолютно) со
средним и тем более с высшим образованием. И нако-
нец, самое главное — православная церковь имеет мощ-
ный церковный аппарат и большое количество подго-
товленных богословских кадров. Именно поэтому пра-
вославие оказалось способным к модернизации, к осо-
времениванию вероучения, его приспособлению к изме-
нившимся социальным условиям, научно-техническому
прогрессу. Что же касается старообрядчества, то оно
сохраняется главным образом благодаря традициям и
консерватизму верующих.
Большое значение для понимания тех явлений, кото-
рые происходят в современном старообрядчестве, имеет
вопрос о соотношении консервативных и модернистских
тенденций. Руководство белокриницкой церкви стоит в
основном на позициях консерватизма и традиционализ-
ма и именно в этом видит свою силу. Различные пере-
мены и изменения происходят преимущественно в со-
знании и поведении верующих или отдельных священ-
ников.
Значительная перестройка традиционного для ста-
рообрядчества образа жизни происходит в поморской

церкви (особенно в Прибалтике). На словах руководи-
тели поморщины заявляют о неизменности вероучения
и обрядности. Так, И. И. Егоров в своем выступлении
на соборе в 1974 г. говорил о том, что старообрядче-
ская поморская церковь в вере в бога, догматах веры и
обрядах не приняла никаких изменений и новшеств.
Это заявление выглядит весьма неубедительно, ибо,
во-первых, отсутствие собственной иерархии и некото-
рые другие обстоятельства привели в поморщине к
значительным изменениям в организационном, обрядо-
вом и вероучительном отношении по сравнению с рус-
ской православной церковью до реформы Никона; во-
вторых, в нем совершенно не учитываются серьезные
отступления от религиозных традиций в современной
поморщине, изменения в сознании и поведении верую-
щих беспоповцев. И. И. Егоров вынужден все-таки при-
знать некоторые изменения, но квалифицировал их как
внешние, не касающиеся веры, догматов, обрядов.
В числе таковых он назвал ослабление фанатизма, от-
каз от прежних эсхатологических взглядов, стирание
граней между отдельными старообрядческими направ-
лениями, христианские, дружеские отношения с русской
православной церковью, ослабление некоторых тради-
ционных религиозных запретов («в общении с иновер-
цами, с «замирщенными», с табакокурами, брадобрей-
цами, находящимися в смешанных браках»). Нетрудно
понять, что многие из отмеченных изменений носят
принципиально новый характер, непосредственно каса-
ются вероучения (например, эсхатологии), религиоз-
ного сознания и поведения верующих. Все эти измене-
ния привели к тому, что в настоящее время сформиро-
валось по существу новое беспоповское направление,
вобравшее в себя почти все толки и согласия, основан-
ное на пересмотренном и модернизированном вероуче-
нии поморского толка. Это вероучение характеризуется
терпимостью и умеренностью.
Отмежевываясь от фанатизма и стремления к изо-
ляции, современные руководители старообрядческой
поморской церкви заявляют о том, что старообрядче-
ство не ограждает себя от влияния окружающей дейст-
вительности и «не держится в состоянии духовной и от-
части физической изоляции». Они не запрещают учить-
ся в средних учебных заведениях и вузах. Старообряд-
ческая поморская церковь оставляет на усмотрение каж-

дого члена церкви иметь или не иметь радиоприемники
и телевизоры, не запрещает читать газеты и журналы,
художественную литературу. Подчеркивается то обстоя-
тельство, что старообрядцы ничем не отличаются от
остальных людей и носят современную одежду. ВСС не
возражает против смешанных браков.
Старообрядческая поморская церковь, по завере-
ниям руководителей, не относится враждебно к науке,
более того, они выступают якобы против невежества,
бескультурья, против веры в заговоры и колдовство.
Вполне понятно, что эти уступки являются вынужден-
ными и свидетельствуют не о силе религии, а о слабо-
сти ее устоев, которые расшатываются под влиянием
советской действительности.
Осовременивание и «подчистка» старообрядчества,
изменения, уступки, послабления понадобились его ру-
ководителям для того, чтобы удержать под своим влия-
нием «обмирщенную» паству. Вместе с тем они не могут
целиком оторваться от освященной традициями «старой
веры», поскольку это равносильно признанию беспер-
спективности старообрядческого движения. Поэтому
старообрядческие идеологи вынуждены прокламировать
неизменность «старой веры» и в то же время модерни-
зировать ее.
КРАХ СТАРООБРЯДЧЕСКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
Кризис современного старообрядчества находит свое
выражение в ряде явлений. Некоторые из них, такие,
как сокращение численности верующих, отход молодежи
от религии, «постарение» и «феминизация» состава
общин, модернизация идеологии и трансформация обы-
денного религиозного сознания, нарушение нормальной
культовой практики верующих, обнаруживаются и в
других религиозных направлениях, хотя у старообряд-
цев они и имеют специфическую особенность. Другие
явления — ослабление традиционного фанатизма, замк-
нутости и консерватизма, стирание граней между от-
дельными течениями, стремление к консолидации и,
наконец, стирание граней между старообрядчеством и
православием — присущи исключительно старообрядче-
ству и составляют специфику кризиса данного рели-
гиозного направления.

Остановимся на специфических чертах кризиса ста-
рообрядчества.
В условиях дореволюционной России старообрядче-
ское движение было религиозной формой социального
протеста различных слоев общества против самодер-
жавно-крепостнического строя, а позднее, с 60—70-х
годов XIX в.,— против его пережитков. Религиозной
оболочкой старообрядческого протеста были догмы «ста-
рой веры», социальное содержание которых составляло
не только негативное отношение к реформированной
«новообрядческой» церкви, но и к стоявшему за ее спи-
ной самодержавно-крепостническому строю. «Духовным
оружием» старообрядцев в их религиозной борьбе бы-
ли эсхатологические и антихристологические идеи. Не-
приятие самодержавно-крепостнического строя мотиви-
ровалось тем, что наступили «последние времена» и в
мире «воцарился» антихрист. Поэтому характерной чер-
той старообрядчества в прошлом было резкое противо-
поставление «истинно верующих христиан» «миру», т. е.
самодержавно-крепостническому строю. Истинно веру-
ющие должны были воздерживаться от общения с жи-
вущими в «миру» в еде, питье и молитве, отвергать все
его «прелести» и «новшества». Таким образом, эсхато-
логия и антихристология были идеологическим обосно-
ванием старообрядческого фанатизма и консерватизма.
Поэтому можно сказать, что старообрядчество как
религиозное направление является в значительной мере
эсхатологической разновидностью православия.
В ходе Великой Октябрьской социалистической ре-
волюции произошло окончательное размежевание клас-
совых сил в старообрядчестве. Буржуазная верхушка
старообрядцев выступила на стороне контрреволюции.
В условиях ожесточенной классовой борьбы обветшалое
религиозное «оружие» — эсхатологические и антихри-
стологические идеи — оказалось направленным против
Советского государства. Эта кажущаяся неожиданной
и непонятной на первый взгляд периориентация была
в действительности подготовлена всей предшествующей
эволюцией старообрядческого движения, в результате
которой оно превратилось в буржуазное религиозное
направление, отражавшее интересы самых различных
слоев буржуазии — от фабрикантов и банкиров до де-
ревенского кулака и мелкого торговца.

В новых социальных условиях эсхатологические идеи
уже не могут играть сколько-нибудь значительной роли
в старообрядческом вероучении. Правда, вспышки эсха-
тологических настроений и неизбежно связанного с этим
обострения религиозного фанатизма среди старообряд-
цев имели место в годы коллективизации и Великой
Отечественной войны, но они не были характерны для
старообрядчества в целом, а лишь для его наиболее
крайних направлений. Так, во время Великой Отечест-
венной войны странники призывали верующих спасать
свою душу и прятаться в ожидании конца света. Такие
случаи были в Томской области, в Коми АССР91.
Вспышка фанатизма в начале 40-х годов имела место и
в Туве. Были отмечены случаи поистине изуверского
самоубийства верующих. Так, Е. А. Губин в конце
1940 г. вместе со своей женой уморил голодом семерых
детей. 3. Шутов заморозил свою семью из девяти чело-
век, Л. И. Шутов и его жена утопили в проруби вось-
мерых детей и утопились сами. Всего подобным обра-
зом погибло более 60 человек92. Характерно, что эти
фанатики принадлежали к кулацкой прослойке.
Несколько парадоксальным на первый взгляд пред-
ставляется тот факт, что странники, или, как они сами
себя именуют, «истинно православные христиане стран-
ствующие», принадлежащие к наиболее радикальному
в прошлом толку старообрядчества, вызывавшие в свое
время даже восхищение исследователей своим резко
отрицательным отношением к самодержавно-крепостни-
ческому строю, оказались яростными противниками со-
циалистического государства, в то время как верующие
умеренных направлений, таких, как белокриницкая
церковь и поморский толк, перешли на лояльные пози-
ции. Однако этот «парадокс» объясняется теми измене-
ниями, которые произошли в старообрядческих орга-
низациях за годы Советской власти.
Дело в том, что до революции в белокриницкой цер-
кви и в поморском толке руководящая роль принадле-
жала крупной буржуазии, заинтересованной в сближе-
нии с самодержавием. Это нашло отражение, в частно-
сти, в том, что эсхатологические мотивы отодвинулись
у них на задний план. Вместе с тем процесс социаль-
ного расслоения выявился в крупных умеренных тол-
ках гораздо более четко, чем в радикальных мелких:

на одном полюсе были эксплуататоры, на другом — экс-
плуатируемые. После революции социальный состав
этих организаций стал более однородным, в нем стали
преобладать трудящиеся, что не могло не отразиться
на их отношении к советскому строю.
В то же время в мелких беспоповских толках боль-
шее влияние, чем в крупных, имела деревенская буржу-
азия—кулачество. Так, странничество было прежде
всего религиозной организацией деревенской буржуа-
зии, наиболее многочисленного эксплуататорского клас-
са в дореволюционной России. У кулачества имелись
достаточные основания для того, чтобы быть недоволь-
ными пережитками крепостничества в деревне, что на-
шло отражение в вероучении странников с его ярко
выраженным эсхатологическим характером. После же
революции оно выступило в качестве контрреволюцион-
ной силы, сопротивление которой было окончательно
сломлено лишь с переходом к сплошной коллективиза-
ции сельского хозяйства. В связи с ликвидацией своей
социальной базы странничество в послевоенные годы
также вступило на путь, ведущий к распаду, хотя среди
«истинно православных христиан» уровень религиозно-
сти остается высоким 93. В 1965 г. участники экспеди-
ции Института научного атеизма посетили одного из
руководителей ИПХС в томско-чулымской тайге,
И. Ф. Мерзлякова. После Отечественной войны он был
осужден за антисоветскую деятельность. После осво-
бождения возвратился, как и большинство томских
странников, в «пустынь» и поселился в убогой уединен-
ной избушке. Он представляет собой весьма любопыт-
ный тип начетчика-книжника, религиозного «правдо-
искателя», интересующегося историей старообрядчества
и читающего не только религиозные, но и светские со-
чинения. Во время беседы И. Ф. Мерзляков высказал
любопытную мысль о том, что Октябрьская революция
явилась поражением антихриста. Возникновение подоб-
ных взглядов свидетельствует о том, что и в странни-
честве наметилась тенденция к переходу на умеренные,
лояльные позиции.
Представляет известный научный интерес аналогия
странничества с мелкими фанатичными группами в пра-
вославии: истинно православными христианами (ИПХ),
истинно православной церковью (ИПЦ) и молчальни-

ками, в вероучении которых также преобладали эсхато-
логические мотивы. Эти течения возникли среди кре-
стьян-единоличников и являлись формой религиозной
реакции кулачества на коллективизацию. У них немало
точек соприкосновения со странничеством, особенно в
эсхатологических воззрениях и в ярко выраженной
антиобщественной направленности, религиозном отри-
цании «мира». Любопытно, что почти совпадает и на-
звание организаций верующих — ИПХ и ИПХС. Эти
совпадения свидетельствуют о том, что религиозный
протест в христианстве в его эсхатологическом выра-
жении имеет общую религиозную основу — веру в то,
что наступили последние времена и в «мире» воцарился
антихрист и в необходимости «истинно верующих» тем
или иным способом отгородиться от этого «мира», от
«антихристовой скверны». При этом социальная подо-
плека религиозного протеста в различные исторические
эпохи существенно менялась.
Параллели между эсхатологическими течениями в
православии и странничеством в современных условиях
объясняются сходством социального состава их при-
верженцев. Однако не следует отождествлять их, ибо
и исторически, и генетически это самостоятельные ре-
лигиозные течения.
Как и в прошлом, гораздо меньшее внимание во-
просам эсхатологии уделяют представители поповщины.
Ни рядовые верующие, ни духовенство не проявляют
особого интереса к учению о конце мира и страшном
суде. Рязанский священник церкви белокриницкого со-
гласия В. Фомичев в беседе с автором сказал, что, хотя
«антихрист» обязательно должен прийти, верующих
конец света нисколько не волнует, важно лишь быть к
этому внутренне готовым. Что же касается срока «све-
топреставления», то, по его мнению, оно должно «про-
изойти приблизительно в восьмой тысяче лет» (от «со-
творения мира»). По существу такая трактовка не
отличается от довольно распространенной точки зре-
ния среди православных верующих.
Такое же спокойное, даже несколько равнодушное
отношение к «концу света» характерно и для других
умеренных течений старообрядчества, прежде всего для
крупных поморских общин. А. А. Подмазов отмечает
в своей работе, что в настоящее время эсхатологические
и антихристологические воззрения среди верующих

ослабли. Большинство верующих уже не знает сути бес-
поповского учения о конце света и воцарении антихри-
ста. Верующие, разделяющие старообрядческую эсха-
тологию, являются чаще всего наиболее активными
прихожанами. Так, верят в страшный суд и близкий
конец света 64,5% прихожан, систематически (каждый
месяц) посещающих богослужение. Напротив, не верят
в страшный суд и конец света главным образом те,
кто вообще не посещает богослужения (58,3% от дан-
ной категории) 94.
Наставники и прихожане нередко используют анти-
христологические и эсхатологические идеи для поддер-
жания угасающей веры. С этой целью они истолковы-
вают, например, запуски спутников, явления природы
(землетрясения, извержения вулканов) как признаки
приближающегося конца света. В какой-то мере неко-
торая живучесть эсхатологических идей является отра-
жением отношения фанатично настроенных верующих
к процессу затухания религии. Однако в целом эти
идеи утрачивают свое значение в старообрядческой
беспоповщине. Так, среди федосеевцев Латвии в страш-
ный суд верят 21,4% из 117 опрошенных, хотя именно
среди них в прошлом антихристология имела более ши-
рокое распространение, чем у поморцев. В г. Даугав-
пилсе в страшный суд и близкий конец света верят
29%, а 35% дали отрицательный ответ. В еще большей
степени утратило свое значение учение об антихристе:
в том же городе в существование антихриста верят
лишь 23,5% опрошенных, а 47,2% не верят совсем.
Между тем учение об антихристе составляет сердце-
вину старообрядческой эсхатологии. Характерно при-
знание одного наставника: «Если говорить о царстве
«последнего антихриста», то можно прийти к выводу,
что сейчас и власть от антихриста. Поэтому лучше на
эту тему с людьми не говорить. Я сейчас хвалю Совет-
скую власть. Мы никогда раньше не были так свобод-
ны, как сейчас... Люди сейчас стали жить лучше, и
слушать об антихристе никто не хочет» 95.
Исследователь Ю. В. Гагарин также отмечает непо-
пулярность старообрядческой эсхатологии среди верую-
щих в Коми АССР. Из 702 опрошенных печорских
старообрядцев разделяют эти идеи только 37,8%, а
20,4% вообще их отвергают. Характерно, что и здесь

менее живучими явились антихристологические идеи —
их разделяло менее 20% 96.
Таким образом, почти повсеместно старообрядче-
ская эсхатология, и особенно учение об антихристе, ут-
рачивают свое значение. У верующих белокриницкой
церкви и поморцев представления о конце света и
страшном суде почти не отличаются от аналогичных
представлений православных. Иное отношение наблю-
дается среди верующих мелких радикальных толков.
Так среди странников эсхатологические идеи оказались
более живучими. Из 139 опрошенных приверженцев
ИПХС в Коми АССР верят в страшный суд и воскре-
сение из мертвых 61,4%.
Проявление старообрядческого фанатизма, связан-
ного с эсхатологическим комплексом, можно встретить
и среди верующих небольших сельских групп (чаще
всего незарегистрированных). Так, в Свободозаводском
поселке Путятинского района Рязанской области на-
ставник поморцев Ф. Корсаков заявил в беседе с авто-
ром: «Страшный суд скоро наступит. Павел-апостол
писал, что после войн и раздоров на земле наступит
мир, а затем уже в скором времени грянет и страшный
суд. Это знамение совпадает. Спасутся лишь те, кто ве-
рит по-нашему. Христос отберет плевела от пщеницы».
Однако подобные высказывания характерны лишь для
фанатично настроенной части старообрядцев, которая
численно невелика и не имеет тенденции к росту.
В настоящее время эсхатологические мотивы утра-
тили прежнее значение в старообрядчестве. Даже у
тех старообрядцев, которые верят в страшный суд и
конец света, эти верования в значительной мере поте-
ряли свою старообрядческую специфику и в большин-
стве случаев не связаны с проявлениями религиозного
фанатизма. Верующие, как правило, уже не делают ка-
ких-либо выводов из эсхатологических представлений.
Заметна тенденция к пересмотру эсхатологических
воззрений. Среди верующих распространяется мнение,
что последние времена еще не наступили и что прежнее
воззрение по данному вопросу ошибочно, поскольку
антихрист обязательно должен быть из колена Иудина,
а признаки его появления должны ощущаться не толь-
ко в России, но и во всем мире. У беспоповцев, прожи-
вающих в Прибалтике, наметился пересмотр традици-
онного для поморцев и федосеевцев учения о «духов-

ном» антихристе и сближение с общеправославной точ-
кой зрения об антихристе личном, т. е. воплощенном
в конкретном лице.
В прошлом из старообрядческого учения о воцаре-
нии антихриста делался вывод, что все люди как бы
делятся на две категории: «истинно верующих» и «мир-
ских», т. е. живущих в «мире» антихриста, «осквернен-
ных» общением с этим «миром».
В своем фанатичном стремлении отгородиться от
мира идеологи и руководители старообрядчества раз-
работали систему запретов как религиозного характера,
так и бытового. Поскольку за пределами их религиозной
общины простиралось «антихристово царство», старооб-
рядцы старались создать надежные способы «изоля-
ции», носившие по существу магический характер.
Старообрядчество воспитывало в верующих рели-
гиозную нетерпимость к инакомыслящим, разделяя их
не по социальному, а по вероисповедному признаку.
Стремление отгородиться от остальных людей было
характерно для приверженцев «старой веры». Совмест-
ное участие старообрядцев с иноверцами в богослуже-
нии или обряде считалось страшным грехом, тягчайшим
отступлением от «истинной веры». Старообрядцы не
позволяли пользоваться иноверцам колодцами, баня-
ми. Запрещалось здороваться с иноверцами за руку,
есть и пить из общей посуды. Для иноверцев в старо-
обрядческих семьях держали особую, «мирскую» посу-
ду. В случае же если «мирской» случайно воспользовался
посудой старообрядца, ее выбрасывали или сжигали.
На Печоре существовал обычай, согласно которому на
двери дома прибивали две скобы: одну для своих,
другую — для «мирских». Место на скамейке, где
сидел «иноверец», тщательно скоблилось или кропилось
«святой» водой. В некоторых местах «чужим» запреща-
лось даже прикасаться к обеденному столу и поэтому
обеденная доска сразу же после еды вешалась на сте-
ну 97. Строжайшим образом осуждались браки между
старообрядцами и иноверцами. Вступление в брак с
православными обусловливалось перекрещиванием.
У старообрядцев были свои кладбища, где запрещалось
хоронить иноверцев.
Стремление к изоляции, нетерпимость привержен-
цев староверия, обособленность от остального населе-
ния дореволюционной России явились причиной того,

что они награждались прозвищами и кличками. Так,
в прошлом староверов именовали «калугурами», или
«калугерами», «калганниками» (от слова «калган» —
большая деревянная лохань, в которой старообрядцы
мылись, чтобы не ходить в общие бани), «чашечника-
ми» (за обычай есть из своей посуды), «кержаками»
(от р. Керженец; название, широко распространенное
в Сибири и на Урале). Старообрядцы в прошлом пред-
ставляли по существу особую этнографическую груп-
пу (или, точнее, группы) населения России, отличав-
шуюся не только по религиозным, но и по другим
признакам. Стремление к изоляции было особенно
характерно для беспоповцев и большей части беглопо-
повцев. В наибольшей степени оно проявлялось там,
где старообрядцы жили компактными группами. Кста-
ти говоря, именно стремление к изоляции от окружаю-
щего мира являлось причиной того, что и в городах,
и в сельской местности старообрядцы предпочитали
размещаться компактными группами.
В старообрядчестве была разработана система вза-
имоотношений между отдельными толками и согласия-
ми. Каждое старообрядческое течение считало свою
«веру» единственно истинной и соответственно смот-
рело на другие течения как на «вероотступников».
В беспоповщине переход из единого толка в другой
обусловливался повторным крещением, «перекрещива-
нием». Этот религиозный обряд признавался обяза-
тельным и при переходе из православия. Иными сло-
вами, в большинстве беспоповских толков к предста-
вителям иных беспоповских течений было почти такое
же отношение, как и к «никонианам», которые счита-
лись еретиками. Лишь некоторые течения беспоповцев
(например, часть нетовцев) считали возможным при-
нимать к себе без перекрещивания и креститься в пра-
вославной церкви. Следует заметить, что и в настоящее
время переход из одного толка в другой в беспопов-
щине происходит, как правило, через перекрещивание.
К старообрядцам-поповцам у большинства беспо-
повцев было фактически такое же отношение, как к
православным. В некоторых беспоповских течениях
получило распространение деление верующих в зави-
симости от их отношения к «миру» и приверженности
к вопросам веры на различные категории. Существо-
вала категория «пустынников», скитников, которые

укрывались в глухих местах и почитались старообрядца-
ми за строгость в соблюдении веры.
У странников, как уже отмечалось, существовало
деление на «истинно православных христиан странст-
вующих», или «мироотреченцев», и «мирских», живу-
щих в «миру» и соблюдающих его законы и установле-
ния. Истинными верующими, естественно, были лишь
ипхс.
На нижней Печоре среди беспоповцев выделялись
три категории: «истые», «поперечные» и «мирские».
В свою очередь «истые» делились на «большечашников»
и «малочашников». Только последние считались близ-
кими к спасению. Они отличались крайним фанатизмом,
избегали общения даже со своими единоверцами, ели
из отдельной посуды, имели личные иконы и книги.
«Большечашники» имели общение с единоверцами
и ели с ними из общей «большой чашки». К «попереч-
ным» относились те, кто общался с православными по
роду своих занятий. В число «истых» они могли перей-
ти лишь после совершения соответствующих епитимий.
И наконец, в число «мирских» включались те, кто не
желал порывать с православными. В соответствии с
этими категориями на молении верующие располага-
лись отдельными группами. «Большечашники» и «ма-
лочашники» молились на иконы, расставленные в раз-
ных углах, а «поперечные» не имели права молиться и
стояли спиной к начетчику. «Мирские» вообще не допу-
скались на моления98.
В других местах Печоры размежевание было менее
строгим. Но все равно «мирским» не разрешалось мо-
литься с «истинными» и «верными». Даже в одной
семье «мирские» и «верные» пользовались разной по-
судой, а иногда ели за разными столами 99.
Поповщина, как более умеренное направление, по-
степенно отошла от первоначальных строгостей и при
переходе из православия в старообрядчество ограничи-
валась отказом новообращенного от «никонианских»
ересей. Наибольшей веротерпимостью отличалась бе-
локриницкая церковь, особенно «окружники». Беглопо-
повцы были более фанатичны и нетерпимы к инакове-
рующим.
Огромные изменения, которые произошли в созна-
нии старообрядцев за годы Советской власти, не могли
не отразиться на ослаблении фанатизма и изоляцио-

низма. Традиционная для старообрядцев замкнутость
почти повсеместно уступила место нормальным взаимо-
отношениям с остальными людьми.
Представители белокриницкой церкви в настоящее
время характеризуются наименьшей замкнутостью.
У них нет такого пережитка прежнего старообрядче-
ского отношения к «миру», как употребление особой
посуды для «мирских». В беглопоповщине остатки преж-
ней изолированности сохранились в большей степени,
но они встречаются главным образом в небольших
сельских общинах или у отдельных верующих. Так, во
время экспедиции в Рязанскую область в 1961 г. в
Клепиковском районе был отмечен факт строжайшего
соблюдения старообрядческих канонов: старик-бегло-
поповец Г. Е. Тихонов не только ни с кем не мо-
лился, не общался в еде и питье, но даже свою одежду
стирал в озере самолично, не употребляя мыла, ибо
в нем содержится свиной жир 100. Однако старообряд-
цы-односельчане определяли его поведение не столько
как приверженность к «старой вере», а скорее как чу-
дачество.
Веротерпимость и отказ от употребления «мирской»
посуды были характерны и для наиболее крупного бес-
поповского течения — поморского толка. Случаи сохра-
нения «поганой» посуды для иноверцев являются у по-
морцев исключением. В Латвии, например, сами верую-
щие-поморы относятся к этому обычаю отрицательно.
Однако у федосеевцев он все еще имеет некоторое рас-
пространение: среди федосеевцев, проживающих в Луд-
зенском районе, 7,1% считают грехом еду и питье из
одной посуды с иноверцами101. Большие изменения
произошли среди печорских беспоповцев. По данным
экспедиции 1962—1963 гг. деление на «малочашников»
и «большечашников» исчезло. «Истые» и «поперечные»
молятся в большинстве случаев сообща102. Остатки
былого фанатизма и пережитки традиционных запре-
тов сохранились еще в некоторых сравнительно мало-
численных течениях беспоповщины, главным образом
у верующих, которые живут в отдаленных труднодо-
ступных местах.
В целом для старообрядчества характерен отход от
традиционного изоляционизма, от запретов на обще-
ние с «миром») который является следствием влияния

советской действительности. Процесс этот характерен
и для центральных областей, и для Сибири.
Исследователи отмечают отказ от прежних тради-
ционных запретов. По данным экспедиции Института
этнографии АН СССР (1959—1960 гг.), во многих
деревнях Семеновского района Горьковской области,
где старообрядчество имело большое распространение,
о «мирской» посуде помнят только старики, причем
рассказывают об этом со слов родителей. Подобная же
картина наблюдается у «семейских» Забайкалья103.
Один из старообрядцев в беседе с участниками экспе-
диции Института этнографии АН СССР вспоминал об
обычае «мирской» посуды, как о явлении, характерном
для прошлого: «...ранее, если кто (из православных.—
В. М.)... приходил в гости, то из особой посуды его
угощали, а потом ее обливали кипятком»104. Этот
вывод подтверждается также материалами экспедиции
Института истории АН СССР в Рязанскую область
в 1961 г.
Для современного старообрядчества характерен так-
же отход от традиционного консерватизма и патриар-
хальщины в быту и личной жизни. Секуляризацион-
ные процессы захватили и эту сферу жизнедеятельно-
сти старообрядцев. В прошлом старообрядцы, ревност-
но сохраняя «старину», отрицательно относились к
различного рода новшествам, считая их делом рук ан-
тихриста. Так, они были убеждены, что железные до-
роги— это «огненные змеи», опоясавшие «православ-
ную Русь». Они выступали против бритья бороды и
усов, ношения платья европейского покроя, употребле-
ния кофе и чая, сахара, не употребляли лекарств, кар-
тофеля, отрицали необходимость светского образова-
ния, медицинской помощи, посещения театров, концер-
тов и всевозможных зрелищ. В более позднее время,
уже при Советской власти, многие старообрядцы вы-
ступали против кино, электричества и радио. Все эти
запреты мотивировались религиозными соображения-
ми. Так, считалось, что чай—«растение, проклятое бо-
гом», сахар — «антихристов соблазн», картофель — «бе-
совское многоплодное блудное растение».
В настоящее время эти запреты повсеместно утрати-
ли силу. Широкое распространение в домах верующих
получили радио и телевидение. Молодежь и люди по-
жилого возраста охотно посещают театры и концерты,

смотрят кинофильмы, даже в дни религиозных празд-
ников, что еще в первые годы Советской власти запре-
щалось строжайшим образом. Рязанский священник
В. Фомичев в беседе с автором сказал: «По закону хо-
дить в кино, в театр возбраняется — это грех. Но мы
ведь в миру живем». По его признанию, он смотрит
телевизионные передачи, в том числе и атеистические.
Такие продукты, как сахар, картофель, чай, употребля-
ются всеми староверами. Даже живущие в томско-чу-
лымской тайге странники имеют огороды, засаженные
картофелем, употребляют чай и сахар. Характерно при-
знание убежденного верующего из д. Лемты Коми
АССР Ивана М.: «Чай пью, потребляю сахар, колба-
су, а раньше дураками были, даже картофель не ели» 105.
Немного сохранилось в нашей стране старообрядцев,
которые отказываются от медицинской помощи, ле-
карств. Верующая Мария П. из д. Аранец Коми АССР
рассказывает: «Теперь почти все староверы в нашей
деревне, как только заболеют, идут в медпункт или
вызывают врача, медсестру на дом. За уколами, лекар-
ствами обращаются даже 80-летние старухи; умирать
раньше времени никому не хочется»106. Лекарства
употребляют даже известные своей фанатичностью
странники.
Ослабление религиозных запретов распространи-
лось и на внешний облик старообрядцев. Они не толь-
ко носят современную одежду, но и бреют бороду и
усы, а иные из них, в том числе и некоторые настав-
ники (как показывают наблюдения), курят табак, что
прежде считалось тягчайшим грехом. Правда, курение
табака распространено все же в меньшей степени. Во
многих старообрядческих семьях до сих пор не приня-
то курить в помещении. Крах старообрядческой эсха-
тологии, отказ от традиционной замкнутости, фана-
тизма, консерватизма являются свидетельствами кри-
зиса старообрядчества, который, в частности, приво-
дит не только к секуляризации этого религиозного
направления, но и к утрате им своей специфики.
Одной из причин сравнительно быстрого упадка
старообрядчества является то, что после Великой Ок-
тябрьской социалистической революции утратили со-
циальное значение даже те остатки былой оппозицион-
ности, которые сохранились среди приверженцев «ста-
рой веры». Старообрядческое движение, как известно,

было направлено против самодержавно-крепостническо-
го строя. Вместе с тем во всех основных своих тече-
ниях оно отражало в первую очередь интересы бур-
жуазных слоев русского общества. Социалистическая
революция навсегда упразднила не только последние
остатки самодержавно-крепостнического гнета, но и ка-
питалистическую форму эксплуатации трудящихся
масс. Эксплуататорская верхушка старообрядчества в
процессе социалистической революции и коренной пе-
рестройки общества на социалистических началах была
ликвидирована и навсегда потеряла прежнее значение.
Ленинский декрет «Об отделении церкви от государства
и школы от церкви» впервые в истории предоставил
старообрядцам свободу вероисповедания, равноправие
в религиозной жизни. Основную роль в религиозных
организациях стали играть рядовые верующие, которые
не только признали Советскую власть своей, но и
содействовали ее становлению и укреплению. В этих
принципиально новых социальных условиях старооб-
рядчество постепенно превратилось в умеренное и ло-
яльное религиозное направление. В настоящее время
остатки былой оппозиционности, выражающейся в от-
рицательном отношении к «миру», в эсхатологических
представлениях и в некоторых запретах, не носят уже
антисоветской направленности и приобрели форму
пережиточных явлений религиозного характера в со-
знании, быту и поведении верующих.
КОНСОЛИДАЦИЯ СТАРООБРЯДЧЕСТВА
И ПРОЦЕСС СБЛИЖЕНИЯ С ПРАВОСЛАВИЕМ
Как уже отмечалось, с конца XIX в. в старообряд-
честве наметилась тенденция к выделению и усиленно-
му росту наиболее умеренных течений — белокриницкой
церкви и поморского толка. Данная тенденция отра-
жала процесс начавшейся консолидации этого разоб-
щенного прежде религиозного направления. Немалую
роль в ускорении этого процесса сыграли всероссийские
съезды старообрядцев, различного рода совещания и
собрания. Возник даже регулярно функционировавший
Совет всероссийских старообрядческих съездов, во гла-
ве которого стояли П. П. Рябушинский и Д. В. Сирот-
кин. Тогда же стали проявляться и первые признаки
«стирания граней» между различными толками и со-

гласиями. Постепенно нарастала тенденция консолида-
ции поповщины вокруг белокриницкой церкви и беспо-
повщины вокруг поморского толка. Все это в той или
иной мере отражало кризис старообрядчества как оппо-
зиционного движения.
В условиях бурно нарастающего революционного
движения религиозная оппозиционность превращалась
в анахронизм. Все подлинно демократические слои ста-
рообрядчества, и прежде всего рабочие и беднейшие
крестьяне, активно включились в политическую рево-
люционную борьбу. В свою очередь буржуазная вер-
хушка стремилась использовать старообрядчество в
своих целях и поэтому всячески поддерживала объеди-
нительные тенденции.
В первые годы Советской власти, в период острой
классовой борьбы, коренной ломки социальных отноше-
ний и массового отхода старообрядцев от религии и
церкви, процесс консолидации приостановился. Вместе
с тем в эти годы особенно интенсивно происходило сти-
рание «граней» между различными старообрядческими
толками и согласиями, распад и исчезновение мелких
старообрядческих согласий.
Основными причинами этого явления были разви-
тие секуляризации, еще более обострившийся в новых
социальных условиях кризис старообрядческой идео-
логии, ее явное несоответствие советскому образу жиз-
ни, а также коренные изменения в социальном составе
верующих. Староверие постепенно «обмирщалось», тус-
кнели и размывались основные религиозные представ-
ления в сознании верующих. Отходили на задний план
и утрачивали свое значение для рядовых старообряд-
цев различные вероисповедные и обрядовые тонкости.
Консолидация старообрядческой поповщины и бес-
поповщины с еще большей силой возобновилась в пос-
левоенные годы. Как уже отмечалось, в настоящее вре-
мя в поповщине почти полностью доминирует белокри-
ницкая церковь, а в беспоповщине — поморский толк,
возглавляемый Высшим старообрядческим советом. Не-
сомненно, консолидация внутри поповщины и беспо-
повщины будет развиваться и в дальнейшем. Однако
различия между поповщиной и беспоповщиной все еще
сохраняются.
Успеху объединительных тенденций способствовало
то обстоятельство, что различия между отдельными

мелкими течениями к настоящему времени исчезли. Ре-
лигиозная пестрота, характерная для старообрядче-
ства в прошлом, сменяется относительной однородно-
стью. Этот факт отмечается многими исследователями.
В ряде регионов, где секуляризационные процессы про-
текали достаточно интенсивно, сохранились различия
лишь между наиболее крупными течениями. Материалы
Забайкальского отряда комплексной экспедиции Ин-
ститута этнографии АН СССР свидетельствуют о том,
что у «семейских» уже не наблюдается прежней рели-
гиозной дробности. В основном забайкальские старо-
обрядцы делятся на поповцев и беспоповцев. В то же
время известно, что еще в начале XX в. у них не было
ни одного села, в котором верующие принадлежали бы
к одному толку. Нередко в селах было несколько церк-
вей и молелен различных старообрядческих течений 107.
Эти выводы подтверждает и В. П. Мотицкий. Он от-
мечает, что верующие, за редким исключением, уже не
знают о ранее существовавших толках, плохо понимают
различия между поповцами и беспоповцами. Обычно
верующие говорят: «Поповцы признают священство, а
беспоповцы нет». Других различий они не находят108.
К таким же выводам приходит и В. Н. Басилов,
изучавший старообрядчество в Заволжье. Прежние де-
ления на мелкие толки почти забыты, верующие лишь
в исключительных случаях вспоминают название сво-
его толка, причисляя себя к беспоповцам вообще.
Стирание прежних различий между толками наблю-
дается и у беспоповцев Печоры. «За исключением не-
скольких «грамотеев»,— пишет Ю. В. Гагарин,— старо-
обрядцы не в состоянии назвать, к какому толку они
принадлежат. Однако даже и эти «грамотеи» не смогли
объяснить, каковы отличительные особенности их тол-
ка» 109.
Сглаживание различий между поморцами и федосе-
евцами отмечается у старообрядцев Рязанской области.
Наставник поморцев И. И. Корсаков отметил, что по-
морцы и федосеевцы отличаются только тем, что фе-
досеевцы отрицают церковный брак, а поморцы его
признают. Но это уже не служит, как прежде, препят-
ствием к общению. Между федосеевцами и поморцами,
по его мнению, допустимы браки без перекрещивания.
Корсаков полагает даже, что можно с федосеевцами

есть из одной посуды, хотя, «по строгому уставу, и с
федосеевцами следует есть и пить врозь».
В этом процессе есть особенности, присущие от-
дельным регионам распространения старообрядчества.
При прочих равных условиях он может по-разному
протекать в зависимости от того, перемешаны в данном
регионе различные старообрядческие течения, как, ска-
жем, в Клепиковском районе Рязанской области или
в Забайкалье, или же имеются компактные группы
старообрядцев одного согласия, как в Молдавии.
В Латвии, например, при наличии процесса сглажива-
ния различий между поморцами и федосеевцами пре-
обладает тенденция к поглощению федосеевцев помор-
цами.
Стирание граней между отдельными направлениями
старообрядчества, происходящее на фоне упадка и ос-
лабления религии, представляет собой интересное яв-
ление, которое исследовано еще недостаточно. Его изу-
чение позволит дать ответ на вопрос о судьбах старо-
обрядчества.
Сближение религиозных направлений в значитель-
ной степени связано с секуляризацией советского об-
щества, которое отрывает от религии все больше и
больше людей и тем самым ставит под вопрос дальней-
шее существование религиозной идеологии. Учитывая
это, религиозные организации стремятся к объедине-
нию сил. Более однородный, чем в дореволюционной
России, социальный состав религиозных организаций
также способствует сближению различных религиоз-
ных направлений. Догматические и обрядовые тонко-
сти, как и их социальная подоплека, утратили в на-
стоящее время свое значение. Решающую роль в та-
ких условиях играет не догматическая или обря-
довая сторона, а отношение религиозных течений к
советской действительности. При этом симпатии боль-
шинства верующих, являющихся лояльными гражда-
нами своей страны, завоевывают не мелкие фанатич-
ные течения, а крупные и умеренные.
Именно поэтому консолидация старообрядчества
происходит вокруг поморского толка и белокриницкой
иерархии.
Углубляющийся кризис старообрядчества находит
свое выражение и в наметившейся в послевоенное вре-
мя тенденции к сближению с православием. Так,

в 1961 г. во время экспедиции в Рязанскую об-
ласть был отмечен факт значительного сближения
взглядов старообрядцев-поповцев с православием. Как
священники, так и рядовые верующие белокриницкой
церкви («окружники») признают, что нет особой раз-
ницы в обрядах и вероучении между ними и правосла-
вием. Так, священник В. Фомичев (г. Рязань) ска-
зал, что «разница очень невелика и несущественна».
Главное отличие он видел в том, что в православии
значительно сокращено время на церковную службу и
обряды. «Мы раньше их (т. е. православных.— В. М.)
начинаем и позже кончаем». Кроме того, сказал он,
православные признают четырехконечный («латин-
ский») крест, а старообрядцы — восьмиконечный. Та-
кое же мнение высказал и священник И. С. Котов
(с. Селезнево): «В случае конца света православные
спасутся, хотя у них служба и сокращена». Показателем
того, насколько далеко зашел процесс сближения
старообрядцев-поповцев с православием, является то,
что оно становится для них более близким и понят-
ным, чем старообрядческая беспоповщина. Так, полов-
цы делают упор на то, что поскольку у беспоповцев
нет священников, то все совершаемые ими обряды не-
законные. Священник И. С. Котов заявил: «Беспопов-
цы не спасутся: они считают, что священство выбыло».
Верующий из с. Селезнево Е. Ф. Степанов сказал,
что православные им ближе, чем беспоповцы110.
Факты сближения с православием отмечены и в Коми
АССР: многие старообрядцы утверждают, «что и пра-
вославные верующие могут «спастись», поскольку они
поклоняются тому же богу!» 111.
За последние годы отмечено любопытное явление,
которое является следствием изменившегося мнения
старообрядцев по отношению к православию. Во мно-
гих городах нашей страны — Одессе, Иванове, Ржеве,
Горьком, Ставрополе, Кисловодске, Ессентуках, Улан-
Удэ и др., а также в ряде сельских населенных пунк-
тов имеют место посещения старообрядческих церквей
православными верующими. Зафиксированы также
случаи обратного порядка, когда старообрядцы посе-
щают православные церкви, принимая участие в совер-
шении религиозных обрядов 112. В г. Иванове, напри-
мер, старообрядческая церковь существует главным об-
разом за счет православных верующих. Прихожан-ста-

рообрядцев в городе насчитывается около 40 чело-
век. Православные, посещающие старообрядческую цер-
ковь, объясняют это двумя причинами: во-первых,
удаленностью православной церкви от их местожи-
тельства и, во-вторых, тем, что в ней собирается много
народа.
В Ставропольском крае, в городах Ставрополе,
Кисловодске, Ессентуках, селах Красногвардейском и
Левокумском, довольно обычным явлением стало посе-
щение старообрядцами православных церквей и даже
совершение в них обрядов.
Иная ситуация сложилась в г. Ржеве Калининской
области. Здесь нет православной церкви, а есть только
белокриницкая. Часть православных верующих посе-
щала старообрядческую церковь и исполняла в ней
свои обряды. Такие отношения между православными
и старообрядцами продолжались довольно долго. Од-
нако начиная примерно с 1972 г. положение резко из-
менилось. Священник Турчанинов и диакон Свистунов
стали более ревностно относиться к «чистоте» веры.
Все религиозные обряды стали совершаться только для
старообрядцев (причем лишь для тех, кто регулярно
исповедовался). Это, естественно, вызвало недовольст-
во православных верующих.
Верующие все чаще приходят к осознанию того, что
обрядовые различия не имеют принципиального значе-
ния. Посещают старообрядческие церкви православные
там, где отсутствует православная церковь, и мотиви-
руют исключительно соображениями удобства. При
этом следует отметить, что подобное явление имеет
место лишь там, где старообрядческое духовенство
и прихожане не отпугивают православных религиозной
нетерпимостью. Посещение старообрядцами православ-
ных церквей — более редкое явление. Одна из причин,
толкающих старообрядцев на совершение некоторых
обрядов в православной церкви,—консерватизм духо-
венства. Так, в Горьком старообрядцы иногда крестят
своих детей в православных церквах потому, что старо-
обрядческий священник не признает подогрева воды в
купели и не соблюдает необходимых гигиенических тре-
бований. Родители не желают рисковать здоровьем ре-
бенка и идут в православную церковь, где эти элемен-
тарные требования соблюдаются.

Итак, налицо процесс сближения старообрядчества
(главным образом поповцев) с православием. Однако
следует иметь в виду, что не всегда и не везде он про-
текает однозначно.
В период раскола, в середине XVII в., отношения
между новообрядцами, сторонниками реформированной
русской церкви, и старообрядцами были откровенно
враждебными. Московский собор 1656 г. и «большой»
московский собор 1667 г. наложили «клятвы» (цер-
ковные проклятия) на «старые обряды» и на их при-
верженцев. Старообрядцы объявлялись «еретиками» и
приравнивались к несторианам, арианам и тому подоб-
ным еретическим течениям в христианстве. В свою оче-
редь старообрядцы апеллировали к авторитету Сто-
главого собора 1551 г., торжественно провозгласившего
двоеперстие обязательным для всех верующих русской
православной церкви, и доказывали, что в России об-
ряды оставались неизменными с момента принятия
христианства от греков и что именно греческая цер-
ковь изменила свою обрядность, приняв, в частности,
троеперстие (которое старообрядцы презрительно име-
новали «щепотью») и отступив тем самым от «истин-
ной» веры.
Вражда между сторонниками реформированной и
государственной церкви и старообрядцами достигла в
конце XVII — первой половине XVIII в. крайнего
ожесточения. Тысячи сторонников староверия были
казнены, десятки тысяч подверглись пыткам, а затем
заключены в тюрьмы или сосланы.
Со второй половины XVIII в. положение дел по-
степенно изменилось. С одной стороны, в старообрядче-
стве выявились умеренные, соглашательские слои,
склонные к компромиссу и с официальной церковью,
а через ее посредство — и с самодержавием. С другой
стороны, руководство русской православной церкви
стало понимать, что одними репрессиями раскол прео-
долеть невозможно и что обвинения старообрядцев в
«еретичестве» беспочвенны. Вместе с тем преследования
старообрядцев, насильственное их обращение в едино-
верие, активная миссионерская деятельность со сторо-
ны господствующей церкви не прекращались вплоть
до революции 1905 г., когда под натиском революцион-
ного движения был опубликован царский указ о веро-

терпимости. Однако фактическая дискриминация ста-
рообрядцев продолжала сохраняться.
Положение дел коренным образом изменилось лишь
после победы Великой Октябрьской социалистической
революции. Ленинский декрет «Об отделении церкви от
государства и школы от церкви» провозгласил полное
равноправие всех религий, церквей и религиозных на-
правлений. В новых социальных условиях наметилась
тенденция к сближению русской православной церкви
и старообрядчества. Былая враждебность и взаимная
неприязнь постепенно уходили в прошлое. Процесс
сближения православия и старообрядчества был обус-
ловлен как действием объективных факторов, так и дея-
тельностью церковных кругов — православных и ста-
рообрядческих.
Благоприятные условия для сближения старообряд-
чества с православием стали складываться в послево-
енное время. В немалой степени этому способствовали
следующие обстоятельства. Во-первых, исчезновение
прежней религиозной розни между православным и
старообрядческим населением, что объяснялось совме-
стным их участием в борьбе против контрреволюции в
период гражданской войны и фашистских захватчиков
в годы Великой Отечественной войны. Во-вторых, одно-
родность социального состава верующих как в право-
славии, так и в старообрядчестве. В-третьих, радикаль-
ная перестройка сознания и психологии верующих под
воздействием советского образа жизни.
В первые годы Советской власти русская православ-
ная церковь была поглощена собственными пробле-
мами, главной из которых после перехода на лояльные
позиции было приспособление к новым социальным усло-
виям. Тем не менее Синод русской православной церкви
под председательством митрополита Сергия принял
в 1929 г. специальное решение, состоящее, в частности,
из следующих положений: 1) старые русские обряды
были засвидетельствованы как «спасительные»; 2) бо-
гослужебные книги, напечатанные при первых пяти па-
триархах, признавались православными; 3) порицатель-
ные выражения о старых обрядах были отвергнуты;
4) клятвенные запреты соборов 1656 и 1667 гг. были
отменены («яко не бывшие вменяем») 113. Это решение
свидетельствовало о новом подходе к старообрядчеству
со стороны руководителей русской православной церкви.

В послевоенный период русская православная цер-
ковь, значительно укрепившая свое положение, вновь
обратила внимание на старообрядчество, рассчитывая
найти в нем если не источник значительного пополне-
ния своих рядов, то хотя бы союзника. Предпринима-
лись попытки возрождения единоверия, однако они не
имели успеха. В какой-то мере возродилась миссионер-
ская деятельность среди старообрядчества. Однако и
здесь успехи не были велики: удалось присоединить
к православию лишь незначительное число старообряд-
цев. Так, в 1949 г. перешли в православие три священ-
ника-беглопоповца. Были, наконец, прямые призывы
«к братьям-старообрядцам» осознать, что их не разде-
ляют никакие догматические различия. Учитывая сти-
хийный процесс сближения старообрядчества с правос-
лавием, руководство русской православной церкви при-
няло в 1969 г. решение, согласно которому священно-
служителям разрешалось совершать таинства над старо-
обрядцами «в случаях крайней необходимости для по-
следних и при отсутствии на местах их священников»,
поскольку имеется общая вера в отношении таинств114.
Имели место и прямые контакты между представи-
телями русской православной церкви и старообряд-
чества. Так, в 1970 г. состоялась беседа И. И. Егорова
и других членов ВСС с митрополитом Никодимом,
в ходе которой были налажены официальные контакты
с православной церковью и обсуждены вопросы даль-
нейших взаимоотношений. В беседе был затронут и во-
прос об отмене «клятв», наложенных в свое время на
старообрядцев115. На архиерейском совещании 28 мая
1971 г. было решено вопрос о снятии церковных про-
клятий на «старые обряды» и старообрядцев вынести
на рассмотрение поместного собора русской православ-
ной церкви.
В качестве почетных гостей на поместный собор
были приглашены от архиепископии древлеправослав-
ных христиан архиепископ Павел, от ВСС — И. И. Его-
ров. Белокриницкая церковь на соборе отсутствовала.
31 мая 1971 г. митрополит Никодим выступил на по-
местном соборе с докладом «Об отмене клятв на ста-
рые обряды». Церковная реформа патриарха Никона
характеризовалась в докладе как «крутая и поспеш-
ная ломка русской церковной обрядности», предпри-

нятая в силу ошибочного взгляда на обрядовые разли-
чия как на различия в вере. Основания для замены
двоеперстия на троеперстие объявлялись более чем со-
мнительными, а воззрение на старые русские церков-
ные обряды как еретические отвергалось как непра-
вильное и необоснованное.
Принимая во внимание то обстоятельство, что между
старообрядчеством и русской православной церковью
«установились и развиваются добрые взаимоотноше-
ния в духе христианской любви и мира», учитывая
возможность в дальнейшем более тесного соеди-
нения и общения, митрополит Никодим призвал участ-
ников собора принять решение об отмене клятв на ста-
рообрядцев 116. Причем в докладе ничего не говорилось
о социальной сущности старообрядчества и о тех пре-
следованиях, которым подвергались старообрядцы со
стороны государства и церкви в дореволюционной Рос-
сии. Все было сведено к чисто церковной стороне дела.
Решение об отмене клятв на старые обряды было при-
нято 2 июня 1971 г.
Этот примирительный шаг русской православной
церкви положительно восприняли присутствовавшие на
соборе представители старообрядчества. Архиепископ
Павел высоко оценил решение собора и отметил в своем
приветствии, что стремление русской православной цер-
кви к установлению единства, к соединению всех церк-
вей на основе нерушимых и незыблемых догматов и ка-
нонов неразделенной христианской церкви находит по-
ложительный отклик среди «древлеправославных хри-
стиан» 117. И. И. Егоров, руководитель поморской цер-
кви, также высоко оценил «христианское миролюбие»
русской православной церкви, которое, по его мнению,
«споспешествует открытию пути к примирению старо-
обрядческой церкви с русской православной церковью,
к единению всего христианства, к миру для всего че-
ловечества» 118. Радикализм поморцев проявился в том,
что в приветственном послании патриарху Пимену по
случаю его интронизации отмечался социальный харак-
тер старообрядческого движения, принявшего «формы
народной борьбы против царизма», и указывалось на
жестокие мучения и преследования старообрядцев на
протяжении 250 лет, с которыми было покончено то-
лько в результате победы Великой Октябрьской со-

циалистической революции119. Руководство белокри-
ницкой церкви в лице архиепископа Никодима огра-
ничилось кратким приветственным посланием патриарху
Пимену в связи с избранием его главой русской право-
славной церкви 120.
Время, прошедшее с момента отмены клятв, пока-
зало, что не следует ожидать каких-то быстрых резуль-
татов от этой акции русской православной церкви. Ру-
ководство церкви «древлеправославных христиан»,
понимая свою слабость и малочисленность, проявило за-
интересованность в улучшении взаимоотношений с рус-
ской православной церковью. Видимо, архиепископ Па-
вел рассчитывал сближением с русской православной
церковью укрепить положение возглавляемой им цер-
кви. Однако результат оказался довольно неожидан-
ным— от «древлеправославной церкви» откололся и
перешел к белокриницкой целый приход в с. Первое
Скородное Золотухинского района Курской области
(139 человек) во главе со священником Семенихиным,
обвинившим архиепископа в сотрудничестве с ерети-
ками-никонианами и в отступлении от «старой веры».
Руководство белокриницкой церкви к отмене клятв
отнеслось равнодушно: поскольку старообрядцы нико-
гда не считали клятвы, наложенные на них, истинными,
их отмена не меняет существа дела. Православная цер-
ковь должна официально признать свою неправоту и
осудить те преследования и гонения, которые имели
место по отношению к старообрядцам в прошлом.
Большая часть священников и рядовых верующих раз-
деляет данное мнение, полагая, что об объединении
с православной церковью не может быть и речи. Пози-
ция, занятая руководством белокриницкой церкви, со-
действовала укреплению ее престижа среди рядовых ве-
рующих и даже некоторому увеличению ее рядов за
счет «древлеправославных христиан». Священник Се-
менихин был радушно принят в лоно белокриницкой
церкви и введен в состав ее руководящего органа —
совета архиепископии. Помимо Курской области пере-
ход беглопоповцев в белокриницкую иерархию отмечен
и в Удмуртской АССР, в г. Камбарке.
Руководители поморского толка расценили отмену
клятв как положительное явление, устраняющее взаим-
ную отчужденность и неприязнь и создающее предпо-
сылки для улучшения взаимоотношений между старо-

обрядчеством и православной церковью, но вместе
с тем они заявили, что не считают данную акцию по-
водом для соединения 121. Это заявление было подтвер-
ждено в докладе И. И. Егорова на соборе старообряд-
ческой поморской церкви летом 1974 г. Целый раздел
в его выступлении отводился взаимоотношениям с рус-
ской православной церковью. Была подтверждена пра-
вильность прежней позиции, охарактеризованной в «Ста-
рообрядческом календаре на 1972 год». Кроме того,
было еще раз оговорено, что хотя отмена клятв свиде-
тельствует о несомненном миролюбии нынешних иерар-
хов русской православной церкви, это еще не является
достаточным основанием для воссоединения с ней.
Федосеевцы проявили еще большую категоричность
по вопросу о возможном сближении с православием. Их
отношение к русской православной церкви практически
не изменилось после соборного решения об отмене
клятв. Реакция других старообрядческих толков неиз-
вестна.
Великая Октябрьская социалистическая революция,
декрет «Об отделении церкви от государства и школы
от церкви» положили начало новым отношениям между
различными религиями и конфессиями в СССР. Насту-
пил, если можно так выразиться, период мирных взаи-
моотношений. Довольно долго давали себя знать преж-
няя неприязнь и обиды, воспоминания о былых пре-
следованиях и притеснениях со стороны православной
церкви. Однако с развитием отношений равноправия,
по мере складывания новой исторической общности —
советского народа постепенно отходила в прошлое бы-
лая религиозная рознь, стирались религиозные перего-
родки, воздвигнутые в прошлом. В настоящее время
успешно протекает и процесс сближения старообряд-
чества с русской православной церковью.
На соборе старообрядческой поморской церкви был
затронут вопрос о мирных взаимоотношениях между
различными церквами. В докладе И. И. Егорова под-
водилось богословское обоснование для процесса сбли-
жения различных христианских направлений. Он отме-
чал, что наше время стало эпохой установления мира
между всеми людьми, и тем более христианами. Ини-
циатором в этом отношении выступила католическая
церковь, которая на II Ватиканском соборе объявила

о снятии проклятий, провозглашенных в XI в. на пра-
вославие. С этого времени контакты, встречи и собесе-
дования между христианами стали обычным явлением.
Старообрядческая поморская церковь, например, под-
держивает мирные отношения с белокриницкой архие-
пископией, древлеправославной архиепископией, ВС
ЕХБ, русской православной церковью, евангелическо-
лютеранской церковью в Латвии и Литве и т. д. «Мы
живем в век сближения христиан,— провозгласил
И. И. Егоров, — и современное христианство все боль-
ше усваивает ту великую истину, что отдельные цер-
кви — это только разные дружины в великом сонме лю-
дей, верующих во Христа, над которыми реет знамя
христианской любви. Современное христианство в своем
стремлении к сближению всех христиан постепенно под-
ходит к тому, что сохранение каждой отдельной церко-
вью своего вероучения, обрядов и традиций церкви
не должно мешать мирному сближению всех христиан,
ибо, как на лугу растут и красуются разные цветы, но
все они говорят о могуществе и мудрости творца и
вседержателя бога, так и разные общества христиан
только обогащают и укрепляют христианство».
Эти «экуменические» рассуждения интересны в не-
скольких отношениях. Во-первых, в них идеализиру-
ется влияние и роль христианской религии, которая
якобы не утратила своего значения в современном мире
и не испытала воздействия процесса секуляризации.
Во-вторых, обосновывается право каждой ветви христи-
анства на самостоятельное существование, хотя это и
противоречит утверждениям того же И. И. Егорова об
«истинности» староверия. Здесь современный экумени-
ческий подход вступает в конфликт с традиционным
убеждением старообрядцев в том, что только ста-
роверие является истинным путем к спасению души.
В-третьих, отмечается необходимость в сохранении от-
дельных христианских направлений, в том числе и ста-
рообрядческих. Здесь также можно указать на серьез-
ные противоречия между «теорией» и «практикой»
экуменизма поморского толка.
Отстаивая право на сохранение вероучения, обря-
дов и традиций, присущих тем или иным течениям
христианства, ее руководители при объединении беспо-
повщины выдвигают тем не менее требование перехода
в поморский толк, а для некоторых течений и обяза-

тельного перекрещивания, т. е. считают их «веру» и
обряды неправильными, неистинными.
Таким образом, процесс «стирания граней» между
православием и старообрядчеством сложен и противо-
речив.
Сближение православия и старообрядчества будет
ускоряться, по мере того как последнее будет утрачи-
вать свою специфику. Сближение и консолидация ре-
лигиозных организаций происходят не только в нашей
стране. Они характерны и для зарубежных религиоз-
ных организаций. Наиболее активна в этом отношении
католическая церковь. Ее пример оказывает определен-
ное воздействие и на деятельность религиозных орга-
низаций в нашей стране, в том числе и на старообряд-
чество.
Среди верующих укрепляется убеждение в том, что
религиозные перегородки не доходят до неба. Весьма
симптоматичным признаком «обмирщения» старообряд-
чества, преодоления его былой замкнутости являются
получившие повсеместное распространение «смешанные»
браки, причем не только между старообрядцами раз-
ных направлений, но и старообрядцев с православны-
ми, а также представителями иных конфессий. Так, в
Латвии получили распространение браки между старо-
обрядцами и протестантами-латышами, в Молдавии —
между старообрядцами и православными-молдаванами.
Все эти тенденции и процессы, которые имеют место
в современном старообрядчестве, свидетельствуют о
том, что оно переживает глубокий кризис. Он прояв-
ляется в «обезличивании» старообрядчества, в утрате
им многих характерных черт и особенностей, в «сти-
рании граней» между отдельными течениями внутри
данного направления и сближении с православием.
НЕКОТОРЫЕ ЗАКОНОМЕРНОСТИ ОТХОДА
СТАРООБРЯДЦЕВ ОТ РЕЛИГИИ
И СПЕЦИФИКА АТЕИСТИЧЕСКОЙ РАБОТЫ
СРЕДИ СТАРООБРЯДЧЕСКОГО НАСЕЛЕНИЯ
Современное старообрядчество, несмотря на некото-
рое увеличение численности в 20-е годы, а также крат-
ковременное религиозное оживление в годы Великой
Отечественной войны и послевоенный период, пережи-

вает глубочайший кризис, подорвавший вековые устои
«старой веры». Отход старообрядцев от религии имел,
несомненно, много общего с аналогичным процессом в
православии. Вместе с тем у него были и свои особен-
ности.
Основным препятствием на пути развития атеизма
в старообрядческой среде было широкое распростране-
ние фанатических настроений, нетерпимость к инако-
мыслящим, стремление к изоляции, приверженность к
традиционному консерватизму, неграмотность. В ста-
рообрядчестве в прошлом имелось довольно много ре-
лигиозных общин «замкнутого» типа, в которых обще-
ние с внешним миром было сведено к минимуму. При
этом зачастую подобный изоляционизм объяснялся не
враждебностью к Советской власти, а спецификой ста-
рообрядческого вероучения, в первую очередь эсхато-
логией и антихристологией в их старообрядческой трак-
товке. Поэтому прошло много времени, прежде чем
были расшатаны, а затем в значительной степени лик-
видированы религиозные перегородки, препятствовав-
шие нормальному общению значительной части старо-
обрядцев с остальным населением нашей страны, их ак-
тивному включению в полнокровную жизнь советских
людей, осуществляющих грандиозное строительство
нового общества. Но для этого потребовались огром-
ные усилия партийных и советских организаций, пред-
ставителей интеллигенции, прежде всего учителей и
врачей, пропагандистов научного атеизма.
В современных условиях традиционная старообряд-
ческая замкнутость характерна для сравнительно неболь-
шой части старообрядческих общин, главным образом
для последователей ИПХС, часовенного согласия и не-
которых других беспоповских толков, а также для
части «древлеправославных» поповцев. Как правило, по-
добные общины находятся в деревнях и поселках, рас-
положенных в глухих, труднодоступных местах. Жите-
ли этих деревень и поселков занимаются преимущест-
венно охотой, рыбной ловлей, лесными промыслами.
Атеистическая работа среди данной категории старо-
обрядцев имеет свои трудности, и проводят ее в ос-
новном учителя. Очень часто атеисту приходится в
своей работе преодолевать барьер недоверия и подо-
зрительности, завоевывать расположение и симпатии
верующих. Однако за последние годы даже в этих от-

даленных местах происходят значительные изменения.
Электричество, радио, периодическая печать проникли
и сюда, способствуя развитию секуляризационных про-
цессов.
В настоящее время подавляющее большинство ста-
рообрядческих общин (особенно наиболее крупных,
расположенных в больших городах с развитой про-
мышленностью) относится к числу «открытых», в до-
вольно сильной степени испытавших воздействие секу-
ляризационных процессов. Факты убедительно свиде-
тельствуют о том, что решающее воздействие на отход
основной массы верующих от старообрядчества оказа-
ли огромные преобразования в социальной, экономи-
ческой и культурной жизни нашей страны. С перест-
ройкой экономики на социалистических началах был
неразрывно связан колоссальный рост образователь-
ного и культурного уровня советских людей, в том
числе и большей части старообрядческого населения.
Огромное секуляризирующее воздействие советско-
го образа жизни было убедительно продемонстрирова-
но на примере реэмигрантов-некрасовцев. За короткий
исторический срок (всего лишь за десятилетие) про-
изошла радикальная перестройка традиционного обра-
за жизни и духовного облика переселенцев. Актив-
ное включение некрасовцев в жизнь советского об-
щества сопровождалось ослаблением влияния религии
и отходом от нее. Практически некрасовская мо-
лодежь не отличается от молодого поколения корен-
ных жителей. Эти разительные успехи в распростра-
нении атеизма стали возможны в значительной мере,
во-первых, благодаря огромному желанию реэмигран-
тов как можно быстрее и полнокровнее слиться с со-
ветским народом. В этом заключалась едва ли не глав-
ная причина превращения некрасовских «замкнутых»
(в условиях Турции) общин в «открытые». Во-вторых,
этому способствовали правильные и глубоко проду-
манные мероприятия советских и партийных органов
Ставропольского края, что, в частности, выразилось в
расселении некрасовцев в привычной для них сельской
местности на территории крупных механизированных
совхозов, в большой материальной помощи, в повсед-
невной заботе о повышении профессионального, обра-
зовательного и культурного уровня, в умело налажен-
ной пропаганде научных и атеистических знаний.

Непременным условием успешного проведения ате-
истической работы среди старообрядцев является прео-
доление религиозного фанатизма, следствием которого
было стремление к изоляции и замкнутости. Для
устранения религиозного барьера требуется порой
комплекс экономических и культурных мероприятий.
Так, в отношении старообрядцев, живущих в трудно-
доступных местах страны, главная проблема заклю-
чается в том, что там зачастую отсутствуют социали-
стические производственные коллективы и, следова-
тельно, сохраняются традиционные социальные отноше-
ния. Религия паразитирует на индивидуалистическом
образе жизни, характерном для жителей подобных
поселений. Наставники и фанатично настроенное мень-
шинство стремятся сохранить свое влияние над основ-
ной массой верующих. Изоляция необходима для них
как единственная возможность «консервации» рели-
гиозного коллектива. В таких условиях атеистическая
работа должна быть нацелена на нейтрализацию вред-
ного влияния старообрядческой верхушки. Кроме того,
следует по возможности вовлечь старообрядцев в про-
изводственные коллективы, а через них — в обществен-
ную жизнь, постоянно имея в виду, что это наиболее
эффективный путь для преодоления религиозности.
Именно правильно организованная и налаженная дея-
тельность производственного коллектива способствует
преодолению пережитков религиозности в сознании ве-
рующих.
Важное место в борьбе за преодоление религиозных
пережитков у старообрядцев принадлежит умелой про-
паганде наших достижений и убедительному показу
подлинно гуманного и заботливого отношения Совет-
ского государства ко всем гражданам нашей страны.
Здесь особую роль играют средства массовой инфор-
мации. Опорным пунктом для проведения политико-
массовой и научной пропаганды должен стать клуб или
в крайнем случае специально предназначенная для
этой цели комната. Атеистическая пропаганда должна
проводиться в сочетании с политической и научной,
чтобы лучше воздействовать на сознание и поведение
верующих. В борьбе за молодое поколение большое
значение принадлежит школе, где закладываются осно-
вы научного мировоззрения, коммунистического отно-
шения к труду, общественным обязанностям. И основ-

ная нагрузка по атеистическому воспитанию в таких
труднодоступных местах падает на учителей. Очень
важно, чтобы они получили необходимую атеистиче-
скую подготовку, приобрели умение вести индиви-
дуальную работу среди верующих родителей. Имеются
примеры поистине самоотверженной пропагандистской
работы учителей среди старообрядцев, которая прово-
дится в трудных условиях. Так, в течение многих лет
занимается коммунистическим воспитанием населения
учительница А. П. Белова в пос. Эржей Тувинской
АССР, все взрослые жители которого (за крайне ред-
ким исключением) верующие. А. П. Белова организо-
вала агитквартиры, где регулярно проводит беседы с
верующими женщинами на различные темы: по вопро-
сам внешней и внутренней политики, о воспитании де-
тей, о социалистической культуре и быте и т. п.122
Совершенно недопустимы в отношении старообряд-
чества администрирование, необоснованное закрытие
церквей и молелен. Подобные меры особенно малоэф-
фективны в отношении старообрядцев, которые нако-
пили огромный опыт борьбы с религиозными преследо-
ваниями в дореволюционное время. Они обычно не при-
водят к сокращению числа верующих, которые, как и
прежде, будут собираться на моления, но только тай-
но, на частных квартирах. Более того, администрирова-
ние может привести к усилению религиозного фана-
тизма, к оживлению эсхатологических и антихристоло-
гических представлений. Атеистическая работа среди
верующих-фанатиков либо невозможна, либо сопряжена
с огромными трудностями. Следует постоянно помнить
слова Ф. Энгельса о том, что «преследования — наи-
лучшее средство укрепить нежелательные убеждения!
Одно несомненно: единственная услуга, которую в на-
ше время можно еще оказать богу,— это провозгла-
сить атеизм принудительным символом веры и пере-
щеголять противоцерковные законы Бисмарка о куль-
туркампфе — запрещением религии вообще» 123.
Атеистической работе среди старообрядческого на-
селения уделяется еще недостаточно внимания. Это
объясняется главным образом недооценкой степени
влияния пережитков «старой веры» на некоторую часть
населения нашей страны. Между тем старообрядчество
в ряде районов является преобладающим религиозным
направлением, а иногда занимает второе место по чис-

ленности. Многие атеисты склонны переоценивать кри-
зисные явления в старообрядчестве, считая, что оно
находится на грани распада. Однако о распаде можно
говорить только по отношению к мелким беспоповским
течениям, церкви «древлеправославных христиан»
(«беглопоповской»), небольшим группам верующих в
сельской местности. Белокриницкая церковь и помор-
ский толк — наиболее крупные старообрядческие тече-
ния— все еще насчитывают большое число привержен-
цев.
Кризис затрагивает главным образом сферу созна-
ния и поведения верующих. Они в значительной мере,
как уже отмечалось, лишают «старую веру» ее специ-
фического содержания, нивелируют ее, способствуют
сильному «обмирщению». Тем не менее вера и культ
остаются, пусть даже и в сильно секуляризированном,
модернизированном виде. И с этой видоизмененной ре-
лигиозностью, которая гораздо лучше приспособлена к
современным условиям, атеисты обязаны вести постоян-
ную идейную борьбу. «Обмирщенный», «секуляризи-
рованный» тип верующего-старообрядца в общем мало
чем отличается от современного верующего в правосла-
вии. Поэтому атеистическая пропаганда среди основной
массы старообрядцев почти не отличается от таковой
же среди православных верующих. Ее особенности в
работе со старообрядцами заключаются в следующем.
Во-первых, в атеистической работе со старообряд-
цами следует учитывать, что, несмотря на тенденцию к
сближению, существующую между различными тече-
ниями, и «стирание» граней, старообрядчество все еще
распадается на ряд толков и согласий, существенно от-
личающихся друг от друга. Пропагандисту необходимо
знать особенности вероучения и культа тех течений, сре-
ди которых он проводит работу. Совершенно очевидно,
что методика работы среди верующих «замкнутой» об-
щины будет отличаться от работы среди секуляризо-
ванных, «обмирщенных» старообрядцев. Шаблон здесь
недопустим.
Во-вторых, следует иметь в виду, что в старообряд-
ческой среде гораздо большее распространение, чем в
православной, имеют эсхатологические верования. В от-
дельных старообрядческих течениях (например, у
ИПХС), а также в старообрядческих «замкнутых» об-
щинах учению о «конце света» и «воцарении антихри-

ста» придается большое значение. Пропагандист науч-
ного атеизма должен показать научную несостоятель-
ность и антиобщественную сущность этого учения в
современных условиях, вскрыть исторические корни и
социальную подоплеку эсхатологии раннего христиан-
ства.
В-третьих, пропагандисту следует учитывать очень
низкий образовательный и культурный уровень боль-
шинства старообрядцев. Поэтому большое значение
имеет пропаганда естественнонаучных знаний, повы-
шение культурного уровня. Можно, например, органи-
зовать цикл лекций о Вселенной, о происхождении
Земли, возникновении жизни на ней, происхождении
человека и т. д. Такие лекции будут, безусловно, спо-
собствовать формированию научных представлений о
мире и человеке. И после этого беседы на атеистиче-
ские темы проводить будет значительно легче. В про-
цессе атеистической работы очень важно показать про-
тиворечия между обветшалыми догмами «старой веры»
и нашей социалистической действительностью.
Вместе с тем в атеистической работе с современны-
ми старообрядцами важно учитывать те изменения, ко-
торые происходят под воздействием советского образа
жизни, под влиянием научно-технического прогресса.
Процесс модернизации религии является отражением
кризиса религии, но вместе с тем, хотя и временно, со-
действует укреплению ее позиций в борьбе с атеизмом.
Следует также иметь в виду, что в последнее вре-
мя определенная часть старообрядческих священнослу-
жителей и начетчиков стала следить за научно-атеи-
стической литературой, обращая, разумеется, особое
внимание на публикации, посвященные старообряд-
честву.
Еще не так давно атеистическая пропаганда почти
не уделяла внимания старообрядчеству. Объектом кри-
тики были лишь отдельные фанатичные течения и груп-
пы старообрядцев (главным образом ИПХС). В 1961 г.
рязанский священник В. Фомичев сказал, что «атеисты
нас (т. е. староверов. — В. М.) не беспокоят»124. Теперь
появились книги, брошюры и статьи, посвященные
истории, современному состоянию, социальной сущ-
ности и критике идеологии старообрядчества. Верую-
щие старообрядцы не могут уже, как прежде, отмах-
нуться от атеистической пропаганды. Читая атеисти-

ческую литературу, они стремятся обнаружить там про-
тиворечия, нечеткие положения и использовать их в
интересах защиты религии. Понятно, что от атеистов
требуется более высокая квалификация, высокий уро-
вень знаний, умение спорить и убеждать.
Некоторые пропагандисты научного атеизма счи-
тают отсутствие миссионерской деятельности призна-
ком пассивности старообрядцев. Однако это далеко не
так. Руководители старообрядцев, фанатично настроен-
ные верующие прилагают немалые усилия для того,
чтобы удержать в своих рядах каждого человека, ро-
дившегося в старообрядческой семье.
В настоящее время семья старообрядца является
последним оплотом старой веры. Верующие понимают,
что будущее их религиозного направления целиком за-
висит от того, в какой мере дети последуют примеру
родителей. Поэтому религиозному воспитанию детей
они уделяют огромное внимание. Это воспитание на-
чинается с крещения ребенка. С раннего возраста де-
тей заставляют носить крест, обучают молитвам, «зем-
ным» поклонам, сложению пальцев для крестного зна-
мения. Их запугивают нечистой силой, внушают страх
перед богом, заставляют соблюдать посты. Детей стре-
мятся воспитать в духе древнего благочестия, убедить
в «истинности» старообрядческого вероучения. Их учат
чтению церковнославянских книг, «знаменному» пению.
В семьях фанатиков школьников стараются оградить
от влияния школы, запрещают вступать в ряды октяб-
рят, пионеров, в комсомол, под всяческим предлогом
пытаются ограничить их обучение начальной школой
или в крайнем случае восьмилетним образованием.
В таких семьях возникает острый конфликт, ребенок
разрывается между школой, которая является для него
своего рода окном в свободный и просторный мир, и
домом, где господствует удушливая религиозная атмо-
сфера с ее предрассудками и суевериями. Подавляющее
большинство детей, воспитанных в семьях фанатиков,
как правило, порывает с религией. Однако это стоит
им тяжелых душевных раздумий и страданий.
Трудный путь прошел, например, П. Н. Сомов.
С детских лет он был воспитан матерью-фанатичкой,
впоследствии отрекшейся от детей и мужа и кончив-
шей свою жизнь в скиту. Будучи призван в армию во
время Великой Отечественной войны, он бежал к стран-

никам, в томско-чулымскую тайгу, принял крещение
и укрывался у них до 1947 г., когда был привлечен к
ответственности. Вскоре наступило прозрение. Все на-
чалось с сомнений, с колебаний, а завершилось полным
отказом от религии. Свои раздумья, свой мучительный
путь поисков истины он отразил в дневнике125. Ныне
II. Н. Сомов работает шофером скорой помощи в пос.
Красный Яр Горьковской области, принимает активное
участие в общественной работе 126.
Несколько иная судьба сложилась у Василия Ме-
зенцева. Он, как и Сомов, молодым парнем, скрываясь
от призыва в Советскую Армию, укрылся в тайге.
22 года прятался он от «антихристовой власти», но в
конце концов не выдержал одиночества и вышел к лю-
дям. В своем письме, обращаясь к верующим, он пи-
сал: «Я был истинно православным христианином и,
поддавшись уговорам других, бежал от призыва в ар-
мию, провел в лесу долгие годы, занимаясь ненужны-
ми молитвами и постом. Я осознал свою ошибку лишь
тогда, когда моя молодость и многое хорошее из моей
жизни утрачены. Я пришел к выводу, что вера в бо-
га— заблуждение. Благодарю Советскую власть, кото-
рая простила меня. Теперь я живу, как все люди: ра-
ботаю — и в этом мое счастье» 127.
Подобные факты свидетельствуют о том, что пропо-
ведники «старой веры» ведут упорную борьбу за со-
хранение своего влияния среди молодого поколения,
подрастающего в старообрядческих семьях. И хотя
чаще всего эта борьба заканчивается не в их пользу,
атеистам надо обратить особое внимание на усиление
работы среди старообрядческой молодежи. Главная
опасность заключается здесь в том, что молодые люди,
колеблющиеся между верой и знанием, в конце своего
жизненного пути могут стать убежденными верующими.
Пережитки старообрядчества все еще удерживают
в своем плену значительную часть людей, препятствуют
формированию у них подлинно научного мировоззре-
ния. Большая роль в преодолении пережитков «старой
веры» в сознании и поведении верующих принадлежит
научно организованной и продуманной системе атеи-
стических мероприятий.

ПРИМЕЧАНИЯ И ССЫЛКИ
НА ИСТОЧНИКИ
1 См. «Календарь атеиста». М„ 1967, с. 91—92; «Причины су-
ществования и пути преодоления религиозных пережитков». Минск,
1965; 77. Л. Каушанский. Идеология и деятельность христианских
сект. Кемерово, 1965.
2 Ф. Федоренко. Секты, их вера и дела. М., 1965, с. 110—111.
3 См. В. И, Малышев. Усть-Цилемские рукописи XVII—
XIX вв. исторического, литературного и бытового содержания. —
«Труды отдела древнерусской литературы Института русской ли-
тературы АН СССР», т. XVII. М.-Л., 1961.
4 См. Л. П. Лащук. Старообрядчество на территории Коми
АССР. — «Вопросы атеистической пропаганды». Сборник ста-
тей. Сыктывкар, 1961.
5 См. Ю. В. Гагарин. Распад печорского старообрядчества. —
«Социалистические преобразования в Коми АССР». Историко-фи-
лологический сборник, вып. 9. Сыктывкар, 1965.
6 См. И. В. Т ретьякова. К проблеме религиозного синкретизма
в старообрядчестве. — «Проблемы истории СССР». М., 1973.
7 См. Е. Рихтер, Опыт исследования религиозности и русского
населения Причудья. — «Известия АН Эстонской ССР», т. 18.
Общественные науки, 1969, № 1.
8 См. Л. Е. Элиасов. Старообрядчество, его пережитки. —
«О некоторых религиозных культах и их сущности». Улан-Удэ,
1961; Д. М. Коган. О преодолении религиозных пережитков у ста-
рообрядцев.— «Вопросы истории религии и атеизма», вып. XII.
М., 1964; Ф. Ф. Болонев, Об изменениях в быту и культуре рус-
ского (семейского) населения Бурятии. — «Этнографический сбор-
ник», вып. 5. Улан-Удэ, 1969; его же. Календарные обычаи и об-
ряды семейских. Улан-Удэ, 1975; Н. Е. Осипов. Семейские на Ни-
кое. Проблема краеведения, вып I. Чита, 1966; В. П. Мотицкий.
Современное старообрядчество Забайкалья. — «Вопросы преодоле-
ния пережитков ламаизма, шаманизма и старообрядчества». Улан-
Удэ, 1971; его же. Старообрядчество Забайкалья. Улан-Удэ, 1976.
9 См. И. А. Кремлева. Отмирание старообрядчества в завол-
жской деревне. — «Советская этнография», 1974, № 6, с. 87—97.
10 См. А. К. Рабчевская. Формирование атеистического миро-
воззрения казаков-некрасовцев под воздействием советской куль-
туры. — «Сборник трудов Московского государственного инсти-
тута культуры», вып. 23. М., 1973.
11 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 4, с. 228.
12 См.: Н. М. Никольский. История русской церкви. М., 1931;
В. Г. Карпов. Религиозный раскол как форма антифеодального про-
теста в истории России. Спецкурс, ч. 1—2. Калинин, 1971;
В. Ф. Миловидов. Старообрядчество в прошлом и настоящем. М.,
1969.

13 См. В. Г. Карцов. Религиозный раскол как форма антифео-
дального протеста в истории России.
14 Н. И. Костомаров. История раскола у раскольников. — «Ве-
стник Европы», 1871, № 4, с. 498.
15 «Голос церкви», 1918, № 2, с. 57.
16 См. А. Долотов. Церковь и сектантство в Сибири. Новоси-
бирск, 1930, с. 73.
17 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, с. 467—492;
Н. М. Никольский. Избранные произведения по истории религии.
ML, 1974, с. 148-205.
18 Г. В. Плеханов. История русской общественной мысли,
кн. I. М—Л., 1925, с. 362—363.
19 См. В. Д. Бонч-Бруевич. Избранные атеистические произве-
дения. М, 1973, с. 174.
20 См. Н. М. Никольский. История русской церкви.
21 См. Ф. Федоренко. Секты, их вера и дела, с. 102 и ел.
22 См. А. И. Клибанов. Сектантство в прошлом и настоящем.
М, 1973, с. 49-50.
23 Там же, с. 49—52.
О социально-экономическом значении крестьянских пред-
ставлений о «старине» см.: Л. В. Черепнин. Образование русского
централизованного государства в XIV—XV веках. М., 1960,
с. 263—275; 5. И. Корецкий. Закрепощение крестьян и классовая
борьба в России во второй половине XVI в. М., 1970, с. 297.
24 См. В. Ф. Миловидов. Распад старообрядчества в Рязан-
ской области. — «Вопросы истории религии и атеизма», вып. XI.
М, 1963, с. 133-134.
25 См. П. Г. Рындэюнский. Старообрядческая организация в
условиях развития промышленного капитализма. — «Вопросы ис-
тории религии и атеизма», вып. I. M, 1950, с. 240—241.
26 См. Н. М. Никольский. История русской церкви, с. 241.
27 Интересные очерки поморского старообрядчества начала
XX в. имеются в книге М. М. Пришвина «В краю непуганых
птиц» (Петрозаводск, 1957).
28 См. Ю. В. Гагарин. Старообрядцы. Сыктывкар, 1973,
с. 4—5, 135-139.
29 См. В. Ф. Миловидов. Распад старообрядчества в Рязан-
ской области.— «Вопросы истории религии и атеизма», вып. XI,
с. 126-137.
30 См. И. А. Кремлева. Отмирание старообрядчества в завол-
жской деревне. — «Советская этнография», 1974, № 6, с. 87—
97.
31 См. А. К. Рабчевская. Формирование атеистического миро-
воззрения казаков-некрасовцев под воздействием советской куль-
туры. — «Сборник трудов Московского государственного института
культуры», вып. 23, с. 263—277.
32 См. В, Д. Бонч-Бруевич. Избранные атеистические произве-
дения, с. 199.
33 См. «Статистические сведения о старообрядцах (на 1 янва-
ря 1912 г.)». Спб., [б.г.], с. 3—4.
34 См. В. Ф. Миловидов. Старообрядчество в прошлом и на-
стоящем, с. 55—56.
35 См. В. Ф. Миловидов. Распад старообрядчества в Рязанской
области. — «Вопросы истории религии и атеизма», вып. XI, с.
129-130.

88 См. «Статистические сведения о, старообрядцах (на 1 ян-
варя 1912 г.)», с. 4.
37 См. А. А. Подмазов. Старообрядчество в Латвии. Рига,
1970; его же. Церковь без священства. Рига, 1973, с. 49—50,
78-80.
38 См. А. А. Подмазов, Церковь без священства, с. 80.
39 См. Б. Ф. Миловидов. Старообрядчество в прошлом и на-
стоящем, с. 96.
40 См. Ю. В. Гагарин, Старообрядцы, с. 53—56.
41 См. В. Илов. Конец пещерных апостолов. — «Партийная
ясизнь Казахстана», 1964, № 3; Г. Лксельрод. Последнее стран-
ствие.— «Смена», 1964, № 13.
42 См. А. А. Шамаро. Затерянный мир. — «Наука и религия»,
1968, № 9.
43 См. Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 62.
44 См. В. П. Мотицкий. Старообрядчество Забайкалья, с. 62.
45 См. А. А. Подмазов. Церковь без священства, с. 86.
46 См. Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 62.
47 См. В. П.Мотицкий. Старообрядчество Забайкалья, с. 62.
48 См. А. А. Подмазов. Церковь без священства, с. 86.
49 См. В. П. Мотицкий. Старообрядчество Забайкалья, с. 63.
50 См. Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 62.
51 См. А. А. Подмазов. Церковь без священства, с. 86.
52 См. В. П. Мотиикий. Старообрядчество Забайкалья, с. 63.
53 См. «Причины существования и пути преодоления религиоз-
ных пережитков». М., 1963, с. 39.
54 См. В. Ф. Миловидов. Распад старообрядчества в Рязанской
области. — «Вопросы истории религии и атеизма», вып. XI., с. 128.
55 См. Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 63.
56 А. А. Подмазов. Церковь без священства, с. 97.
57 См. В. П. Мотицкий. Старообрядчество Забайкалья, с. 63.
58 См. А. А. Подмазов. Церковь без священства, с. 97—98.
59 «Старообрядческий церковный календарь на 1959 год.» М.,
1959, с. 83.
60 См. «Старообрядческий церковный календарь на 1949 год».
Рига, 1949, с. 78.
61 «Старообрядческий церковный календарь на 1954 год». Ри-
га, 1954, с. 96.
62 «Старообрядческий церковный календарь на 1957 год». Ри-
га, 1957, с. 100.
63 См. «Конференция всех церквей и религиозных объединений
в СССР, посвященная вопросу защиты мира». Изд. Московской
патриархии, [б.г.], с. 142—146; 170—173; 219—224; 245—250.
64 См. «Старообрядческий церковный календарь на 1958 год».
Рига, 1958, с. 99.
65 См. И. А. Кириллов. Правда старой веры. М., 1916, с. 75.
66 См. В. Г. Карцов. Религиозный раскол как форма антифео-
дального протеста в истории России, ч. 2, с. 166—167.
67 См. Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 118—120.
68 См. Б. П. Мотицкий. Современное старообрядчество Забай-
калья. — «Вопросы преодоления пережитков ламаизма, шаманизма
и старообрядчества», с. 123.
69 Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 66.
70 См. там же.
71 См. А. А. Подмазов. Церковь без священства, с. 122.

72 В. Ф. Миловидов. Старообрядчество в прошлом и настоя-
щем, с. 94.
73 Цит. по: А. А. Подмазов. Церковь без священства, с. 126.
74 См. А. А. Подмазов. Церковь без священства, с. 122,132.
75 См. Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 70—71.
76 См. В. П. Мотиикий. Старообрядчество Забайкалья, с. 66.
77 См. А. К. Рабчевская. Трансформация духовного облика
старообрядцев под воздействием советского образа жизни. Авто-
реф канд. дисс. М., 1973, с. 16.
78 См. Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 69, 73.
79 См. А. Катунский. Старообрядчество. М., 1972, с. 89.
80 См. П. Н. Сомов. От тьмы к свету (воспоминания бывшего
старовера-пустынника). Рукопись (архив автора), с. 28.
81 См. Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 77—78; 5. П. Мотиц-
кий. Современное старообрядчество Забайкалья. — «Вопросы пре-
одоления пережитков ламаизма, шаманизма и старообрядчества»,
с. 128.
82 А. А. Подмазов. Церковь без священства, с. 148.
83 См. там же, с. 153.
84 См. Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 87.
85 См. А. К. Рабчевская. Трансформация духовного облика
старообрядцев под воздействием советского образа жизни, с. 16.
86 См. А. А. Подмазов. Церковь без священства, с. 155—156.
87 См. там же, с. 150—151; Е. Рихтер. Опыт исследования ре-
лигиозности у русского населения Причудья. — «Известия АН Эс-
тонской ССР», т. 18, 1969, № 1, с. 60, 61.
88 См. «Причины существования и пути преодоления религиоз-
ных пережитков» (1965), с. 159.
89 См. Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 84—85; В. П. Мотиц-
кий. Старообрядчество Забайкалья, с. 65.
90 См. В. Ф. Миловидов. Старообрядчество в прошлом и на-
стоящем, с. 92.
91 См. Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 60.
92 См. «Правда о церковниках и сектантах Тувы». Кызыл,
1961, с. 51.
93 См. Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 119, 125.
94 См. А. А. Подмазов. Церковь без священства, с. 135—136.
95 См. там же, с. 141—142.
96 См. Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 74.
97 Там же, с. 34—36.
98 См. там же, с. 36—37.
99 См. там же, с. 37—38.
100 См. В. Ф. Миловидов. Распад старообрядчества в Рязан-
ской области. — «Вопросы истории религии и атеизма», вып. XI,
с. 136.
101 См. А. А. Подмазов. Церковь без священства, с. 143.
102 См. Ю. В. Гагарин. Распад печорского старообрядчества.—
«Социалистические преобразования в Коми АССР». Историко-фи-
лологический сборник, вып. 9, с. 153.
103 См. В. П. Мотицкий. Современное старообрядчество Забай-
калья. — «Вопросы преодоления пережитков ламаизма, шаманизма
и старообрядчества», с. 125.
104 См. Д. М. Коган. О преодолении религиозных пережитков
у старообрядцев. — «Вопросы истории религии и атеизма», вып.
XII, с. 38.

105 См. Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 82.
106 Там же, с. 81.
107 См. Д. М. Коган. О преодолении религиозных пережитков
у старообрядцев. — Вопросы истории религии и атеизма»,
вып. XII, с. 38.
108 См. В. П. Мотицкий. Современное старообрядчество Забай-
калья. — «Вопросы преодоления религиозных пережитков лама-
изма, шаманизма и старообрядчества», с. 118.
109 Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 81.
110 См. В. Ф. Миловидов. Распад старообрядчества в Рязан-
ской области. — «Вопросы истории религии и атеизма», вып. XI,
с. 134.
111 Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 81.
112 См. В. Ф. Миловидов. Старообрядчество в прошлом и на-
стоящем, с. 106.
113 См. «Поместный собор русской православной церкви». Изд.
Московской патриархии, 1972, с. 112.
114 См. там же, с. 62—63.
115 См. «Старообрядческий церковный календарь на 1972 год».
Рига, 1972, с. 75.
116 См. «Поместный собор русской православной церкви»,
с. 101-113.
117 См. там же, с. 251.
118 Там же, с. 261.
119 См. там же, с. 296.
120 См. там же, с. 295.
121 См. «Старообрядческий церковный календарь на 1972
год», с. 75.
122 См. А, Емельянов. От мира не уйти. — «Тувинская прав-
да», 19—20 марта 1974 г.
123 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, с. 514.
124 См. В. Ф. Миловидов. Распад старообрядчества в Рязан-
ской области. — «Вопросы истории религии и атеизма», вып. XI,
с. 137.
125 См. П. Сомов. Дорога из мрака (исповедь перед людь-
ми).— «Красное знамя» (Томск), 20 ноября 1964 г.
126 См. А. Шамаро. Стихи на бересте. — «Наука и религия»,
1971 № 7.
127 Цит. по: Ю. В. Гагарин. Старообрядцы, с. 140—141.

СЛОВАРЬ ОСНОВНЫХ ТОЛКОВ
И СОГЛАСИЙ СТАРООБРЯДЧЕСТВА
Аароновщина (основатель — Андрей Жуков, по прозвищу
Ааронов) — беспоповское согласие, выделившееся из поморского
толка (см.) и получившее распространение в XVIII—XIX вв.
среди некоторой части патриархально настроенных крестьян Ар-
хангельской и Вологодской губерний. Его приверженцы отвергали
запись в «раскольничьи» списки, учрежденные Петром I, отказы-
вались платить двойной налог, не признавали паспорта. Допу-
скали возможность совершения брака мирянином. В настоящее
время это согласие исчезло.
Австрийцы — название сторонников белокриницкой, или, как
ее еще именовали, австрийской, иерархии.
Адамантовский толк — одно из ответвлений поморского толка,
имевшее распространение во второй половине XVIII—XIX в. Ве-
роучение в основном совпадает с поморским, но отличается гораздо
большим фанатизмом и радикальностью. Последователи адаман-
товщины — главным образом патриархально настроенная часть
крестьянства Европейского Севера России — проповедовали на-
ступление царства антихриста. Они отвергали все нововведения, не
брали в руки все, что могло иметь «печать антихриста» (т. е. изо-
бражение двуглавого орла): денег, паспорта, избегали жить в го-
родах и селениях, чтобы не «осквернить» себя общением со слу-
гами антихриста. Сторонники брака, где бы он ни был заключен.
Иногда это согласие именуют пастуховщиной, поскольку основа-
тель его, Василий Степанов, был пастухом. Сами себя его после-
дователи именуют адамантовыми, т. е. твердыми, приверженцами
старой веры. В настоящее время это согласие не существует.
Аристовщина — радикальное направление в федосеевском тол-
ке, основанное в начале XIX в. петербургским купцом Аристовым.
Аристовцы отвергали богомоление за царя, не признавали воин-
ской службы, считая ее смертным грехом, не совершали никаких
молений об умерших, требовали строгого безбрачия. На общест-
венные богослужения собирались редко, предпочитая молиться по-
рознь перед створчатым образком. Последователи аристовщины
не сохранились к настоящему времени.
Бабушкино согласие, или самокрещенцы, — одно из ответвле-
ний нетовского толка, получившее распространение в Среднем
Поволжье. Первые его последователи крестили сами себя, поэтому
стали именоваться самокрещенцами, или самокрестами. Детей кре-
стили повивальные бабки (отсюда название «бабушкино согласие»).
Признают возможность совершения обряда венчания мирянином.
Самокрещенцы сохранились в Поволжье в незначительном коли-
честве.

Безденежным — одно из ответвлений страннического толка.
Беспоповцы-6рачники — общее наименование беспоповцев раз-
личных толков и согласий» приемлющих браки и возможность со-
вершения их мирянином. Как правило, сторонники брачной жизни
отличались и большей умеренностью. Так, они признавали богомо-
ление за царя.
Беловодская иерархия, славяно-беловодская иерархия — одна
из старообрядческих церквей, основанная «архиепископом бело-
водского ставления» Аркадием (Антоном Пикульским) в конце
XIX в. Значительную роль в возникновении этой церкви сыграл
распространенный среди старообрядцев миф о существовании на
Дальнем Востоке, в «Беловодье», православной церкви во главе с
патриархом. Этот миф использовали авантюристы в XVIII и
XIX вв., объявлявшие себя прибывшими из Беловодья архиерея-
ми. Таким же «архиепископом» был и Пикульский. Небольшое чис-
ло его сторонников имелось в дореволюционное время в Прикамье.
Белокриницкая иерархия — старообрядческая церковь, возник-
шая в 1846 г. в Белой Кринице (Буковина), на территории Авст-
ро-Венгрии, в связи с чем старообрядцев, признающих белокри-
ницкую иерархию, называют также австрийским согласием. Вскоре
возникла самостоятельная старообрядческая церковь белокриниц-
кого согласия в России с центром при Рогожском кладбище.
В настоящее время старообрядческая церковь белокриницкого
согласия в СССР управляется советом во главе с архиеписко-
пом Московским и всея Руси. Белокриницкая церковь — наиболее
крупное и организованное направление старообрядчества в СССР.
Беглопоповский толк — течение в поповщине, использовавшее
для богослужебных целей священников, перешедших из официаль-
ной православной церкви. С конца XVII в. и до возникновения
белокриницкой иерархии беглопоповщина была единственной фор-
мой поповщины. До середины XVIII в. беглопоповский толк
получил распространение среди посадского населения и отчасти
среди крестьянства. Позднее руководящую роль в беглопоповщине
стала играть крупная торгово-промышленная буржуазия. Временем
наивысшего влияния беглопоповского толка в старообрядчестве
была первая четверть XIX в. После возникновения белокриниц-
кой церкви беглопоповский толк сохранил некоторое влияние
среди крестьянского населения России. В настоящее время быв-
ший беглопоповский толк имеет собственную иерархию (само назва-
ние—«древлеправославная церковь») во главе с архиепископом.
Центр архиепископии — г. Новоэыбков Брянской области. По
своему влиянию и числу приверженцев церковь «древлеправослав-
ных христиан» значительно уступает белокриницкой церкви, яв-
ляясь по существу угасающим религиозным течением.
Белоризцы — религиозное течение промежуточного, сектант-
ско-старообрядческого толка, появившееся во второй половине
XIX в. во Владимирской губернии. Белоризцы отрицали граж-
данскую власть и необходимость молений за царя, не употребля-
ли паспортов и денег, не признавали брака. Считали, что все лю-
ди равны перед богом и что единственным главой над всеми яв-
ляется Исус Христос. На этом основании белоризцы отрицали
всякую иерархию. Свое название получили потому, что носили бе-
лые рубахи и белые льняные пояса. В настоящее время это тече-
ние не существует.

Даниловцы — название поморцев (от имени одного из основа-
телей толка, Данилы Викулова) См. поморский толк.
Духовные христиане по второму пришествию — радикальное
течение в беспоповщине.
Согласно вероучению этого толка, второе пришествие уже
имело место на 50-й день после «воскресения» Христа. Совершил-
ся и «страшный суд», вслед за которым наступило царство славы.
Молиться нужно духовно, религиозные обряды не имеют ника-
кого значения, церковная иерархия не нужна. Духовные христиане
не признавали царскую власть, государственные повинности и не
считали себя обязанными работать. Их вероучение по ряду пунк-
тов имело сходство с вероучением немоляков. Это течение пре-
кратило свое существование.
Дырники — немногочисленное ответвление нетовцев-самокре-
щенцев. Отрицали поклонение иконам на том основании, что ста-
рые иконы осквернены еретиками, а новые некому святить. Все
богослужение сводилось к молитвам, обращенным на восток. В во-
сточной части дома делали специальное отверстие, закрывающее-
ся затычкой. В это отверстие («дыру») они молились зимой, в
непогоду. Отсюда и происходит их название — «дырники», или
«дыромолы». В настоящее время сохранилось незначительное чис-
ло дырников на Среднем Урале.
Лужковцы — беглопоповское согласие, возникшее в первой че-
тверти XIX в. в посаде Лужки Черниговской губернии после раз-
решения царского правительства иметь беглых попов. Лужковцы
признавали истинным только тайное священство. Верили в воца-
рение антихриста и ближайшую кончину мира; на этом основании
отрицали военную службу, присяги, богомоление за царя. До на-
стоящего времени не сохранились.
Лучинковцы — радикальное беспоповское согласие (середина
XIX в.), получившее название потому, что вместо свечей употре-
бляли лучины. Вероучение лучинковцев отрицало всякую власть
и законы, считая их сатанинскими, не признавало церковной ие-
рархии и таинств. Верующие этого согласия отличались крайним
фанатизмом. Они либо странствовали, либо селились в лесной
глуши. Это согласие исчезло.
Любушкино согласие — беспоповское согласие, возникшее в
конце XIX в. Полагали, что, поскольку законный брак невозмо-
жен в связи с отсутствием истинных священников, можно всту-
пать в сожительство по любви и согласию. В остальном вероучение
этого согласия отличалось умеренностью. Сведения о его рас-
пространении в наши дни отсутствуют.
Немоляки — беспоповское радикальное течение середины XIX в.
Считали, что с 1666 г. истинная вера исчезла. Писание толко-
вали духовно. Из всех таинств признавали только крещение, кото-
рое совершалось старухами. Отрицали почти все обряды (в том
числе богослужение), а также посты и праздники. Молитву при-
знавали только духовную. Это течение прекратило свое существо-
вание.
Неплательщики — беспоповский толк, получивший распро-
странение среди государственных крестьян и рабочих Пермской
губернии после реформы 1861 г. Вероучение имеет некоторое сход-
ство с так называемым духовным христианством. Отрицали бого-
служение и молитвы, посты и праздники, поклонение иконам и но-
шение крестов. Писание трактовали духовно. Гражданскую власть

считали порождением антихриста и не повиновались ей. Отрицали
воинскую повинность и не платили податей (поскольку земля —
«божия»). Этот толк в настоящее время не существует.
Нетовский толк (спасовский) — течение в беспоповщине, за-
родившееся в керженских лесах в конце XVII в. Согласно веро-
учению, «нет в мире ни православного священства, ни таинств, ни
благодати», а спасение можно получить, только уповая на Исуса
Христа (Спаса). Спасовский толк получил довольно широкое рас-
пространение среди мещанства и крестьянства главным образом
в Среднем Поволжье. Распадался на ряд согласий, среди которых
были умеренные, смыкавшиеся с поповщиной, и крайние, отрицав-
шие почти всякую обрядность. К первым принадлежала, например,
глухая нетовщина (или староспасовщина), которая считала воз-
можным совершать крещение и бракосочетание в православной
церкви (хотя и не признавала эти обряды таинствами). Поющая
нетовщина (новоспасовщина) имела наставников («стариков»), со-
вершавших крещение, брак и богослужение по уставу с пением.
Рябиновщина, также относившаяся к умеренному направлению,
признавала кресты только рябиновые. Промежуточным направле-
нием являлись самокрещенцы, или бабушкино согласие, С другой
стороны, некрещеная (или строгая) нетовщина, дырники и неко-
торые другие являлись крайними ответвлениями спасовского тол-
ка. Число последователей нетовщины в настоящее время невелико.
Окружники — та часть верующих белокриницкого согласия,
которая признала правильность «Окружного послания» 1862 г.,
провозглашавшего лояльность и компромисс по отношению к офи-
циальному православию. К окружникам примкнула большая часть
верующих белокриницкого согласия. В настоящее время споры во-
круг «Окружного согласия» почти забыты.
Перемазанцы — беглопоповцы, учившие, что беглых священ-
ников нужно принимать не иначе как через миропомазание.
Поморский толк, даниловцы — умеренное течение в беспопов-
щине. Начало толку было положено Данилой Викуловым и брать-
ями Андреем и Семеном Денисовыми, основавшими в конце XVII
в. мужскую общину на р. Выге, в Поморье, а затем женскую, на
р. Лексе. Эти общины занимались земледелием, скотоводством,
ремеслами, промыслами, торговлей. Они владели значительной соб-
ственностью. В 30-е годы XIX в. выго-лексинская община была
сильно ущемлена в правах царизмом, а в 50-е годы ликвидирова-
на. В отношении к царским властям поморцы обнаруживали
склонность к уступкам, руководствуясь при этом преимущественно
экономическими соображениями. Поморцы приняли молитву за
царя в 1738 г. Более радикальные из числа поморцев образовали
самостоятельный филипповский толк. Вопрос о браке первона-
чально решался поморцами отрицательно. Но в конце XVIII в.
в Москве возникла монинская (или покровская) община, полу-
чившая название новопоморцев, последователи которой выступили
в защиту брака и создали специальный брачный канон. В отли-
чие от них сторонники безбрачия стали называться старопоморца-
ми. В поморщине выделились также полубрачные даниловцы, ре-
комендующие безбрачие, но вступлению в брак не препятствую-
щие. В конце XIX — начале XX в. поморский толк стал наибо-
лее влиятельным и крупным направлением беспоповщины. В на-
стоящее время общины поморцев-брачников имеют преимуществен-
ное распространение в республиках Прибалтики. В Литовской

ССР поморские общины объединены под началом Высшего старо-
обрядческого совета.
Поповщина — направление в старообрядчестве, не отказавше-
еся после раскола от признания священников и их ведущей роли
в богослужении. Расхождения поповцев с официальным правосла-
вием в основном сводились к обрядовой стороне религии, практи-
чески не затрагивая существа вероучения. Руководящую роль в по-
повщине играла торгово-промышленная часть старообрядчества, не
склонная к углублению противоречий с самодержавием. Поповщина,
первоначально существовавшая как беглопоповщина (см.), в даль-
нейшем распалась на белокриницкую иерархию (см.), беловодскую
иерархию (см.) и церковь «древлеправославных христиан», к кото-
рой примкнули остатки беглопоповцев. В настоящее время в попов-
щине преобладает белокриницкая церковь.
Противоокружники (или раздорники) — часть сторонников бе-
локриницкого согласия, отказавшаяся признать «Окружное посла-
ние» 1862 г. Противоокружников, недовольных уступками офици-
альному православию и компромиссной политикой руководства бе-
локриницкой церкви, было особенно много среди рабочих в так
называемых Гуслицах, промышленном районе на границе Москов-
ской, Владимирской и Рязанской губерний. В настоящее время
сторонники противоокружников почти полностью исчезли.
Рябиновцы — течение в спасовском толке, признавшее покло-
нение кресту, сделанному из рябины без каких-либо изображений.
Признавали общественное богослужение и имели наставников.
Всех переходящих к ним перекрещивали. Признавали брак с бла-
гословения родителей.
Страннический толк, бегунский толк (самоназвание — «истин-
но православные христиане странствующие») — одно из крайних
течений в беспоповщине. Основан в конце XVIII в. беглым солда-
том Евфимием. Возникновение страннического толка было одним
из проявлений протеста крепостного крестьянства против усиления
крепостнического гнета. Основной упор в первоначальном вероуче-
нии толка делался на наступление «конца света».
Евфимий учил, что первым антихристом был император Петр I,
а в дальнейшем он воплощается в его преемниках. Руководители
этого толка призывали верующих рвать всякие связи с
обществом, уклоняться от государственных повинностей и админи-
стративных установлений (от записей в ревизии, платежа податей,
военной службы, получения документов и т. д.), как от «видимых
знаков» власти антихриста, и бежать в пустынные местности или
прятаться в тайных убежищах. Социальный протест бегунов носил
антикрепостнический характер, но был облечен в форму крайнего
фанатизма. Этот толк получил более заметное распространение
лишь с начала XIX в., когда его главный наставник Петр Край-
нев признал возможным принимать в толк людей, которые давали
обет странничества, но, оставаясь дома, выполняли его формаль-
но: перед смертью принимали крещение и прятались в тайник.
Такие люди, за содержание пристанищ для бегунов получившие
название «пристанодержателей»,«жиловых», «христолюбцев», «бла-
годетелей», способствовали объединению бегунов. Толк был рас-
пространен в основном в Среднем Поволжье и на Урале. Центром
бегунского толка было с. Сопелки Ярославской губернии, где ре-
гулярно собирался совет («собор») наставников. Последователи
различных направлений бегунства были известны под названием

подпольщиков, скрытников, голбешников, чердачников; пустынни-
ков и т. д. В середине XIX в. в толке появились сторонники
брачной жизни (брачные странники), а также сторонники иерар-
хии (иерархиты, или статейники), т. е. сторонники «статей» (пун-
ктов) наставника Никиты Семенова, где защищалась необходи-
мость иерархии, и ее противники — противостатейники. Некоторая
часть странников (так называемые турецкие) отказывалась от упо-
требления денег, В настоящее время последователи страннического
толка немногочисленны и имеются преимущественно на Среднем
Урале, в Средней Азии и Восточной Сибири.
Федосеевский толк — одно из радикальных течений в беспо-
повщине. Основан в конце XVIII в. Феодосием Васильевым. Вна-
чале приверженцами Феодосия были главным образом беглые кре-
стьяне, впоследствии социальная база федосеевщины расшири-
лась, большое значение в ней получили торговцы и промышленни-
ки. В 1771 г. федосеевцы основали в Москве так называемую Пре-
ображенскую общину, которая стала в то время крупным центром
всей беспоповщины. Учение московских федосеевцев конца XVIII—
начала XIX в. отмечено элементами социального протеста, высту-
павшего под религиозной оболочкой и отражавшего настроения на-
иболее демократической части общины. В тот период федосеевцы
проповедовали непримиримое отношение к самодержавию и право-
славной церкви, а также строгий аскетизм, в частности обязатель-
ное безбрачие. В 20—30-е годы XIX в. внутри федосеевского толка
стали нарастать противоречия, обусловленные социальным рас-
слоением. Многие федосеевцы-капиталисты, тяготившиеся безбра-
чием, перешли в новопоморское согласие, а позднее — в единове-
рие. В самой федосеевщине выделились рижские и польские федо-
сеевцы, признавшие возможность брака, и повожены, считавшие
вступление в брак необходимым. В противовес этим умеренным
течениям возникли аристовское и кондратьевское согласия, сторон-
ники которых облекли свои антибуржуазные настроения в форму
борьбы против нарушений первоначального аскетизма. Они осу-
ществили также некоторое упрощение богослужения. В дальней-
шем элементы социального протеста, свойственные этим согласиям,
были утрачены. С конца XIX в. федосеевщина окончательно по-
теряла свое ведущее положение в беспоповщине, уступив его по-
морщине. Многие федосеевские общины, главным образом в При-
балтике, постепенно перешли к поморскому толку. В настоящее
время федосеевцы в значительной мере отошли от аскетизма и ре-
лигиозной нетерпимости. Они представлены сейчас небольшими, не
связанными между собой группами, главным образом в централь-
ных и северо-западных областях европейской части СССР и в
Прибалтийских республиках.
Филипповский толк — радикальное течение в беспоповщине,
возникшее в начале XVII в., когда крестьянское крыло выговской
общины (см. поморский толк) во главе с наставником Филиппом
порвало с верхушкой поморцев, согласившейся на чтение молитвы
за царя, и основало собственный скит на р. Умбе. В 1743 г., ок-
руженные военным отрядом, Филипп и его сторонники (около 70
человек) сожгли себя. К этому крайнему средству «соблюдения
чистоты веры» филипповцы прибегали и в более поздние времена.
Однако уже в конце XVIII — начале XIX в. большая часть после-
дователей этого толка примирилась с несением многих государст-
венных повинностей. Как и в других беспоповских толках, в фи-

липповщине появились противники крайнего фанатизма и безбра-
чия. Филипповский толк получил распространение среди крестьян,
а также ремесленников-кустарей Архангельской» Олонецкой» Твер-
ской и других северных губерний. Небольшие группы филипповцев
имелись в Москве» Петербурге, Угличе» в с. Кимры. В настоящее
время имеются отдельные немногочисленные общины последовате-
лей филипповского толка.
Часовенные — течение в старообрядчестве, отошедшее в свое
время» в первой половине XIX в.» от беглопоповщины. Из-за от-
сутствия священников они стали управляться уставщиками, кото-
рые вели богослужение в часовнях, крестили, исповедовали и при-
чащали верующих. Признавали браки с благословения родителей.
Часовенное согласие имеет небольшое число последователей на
Среднем Урале и в Сибири.

ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ
3
1. СТАРООБРЯДЧЕСТВО КАК РЕЛИГИОЗНО-
ОБЩЕСТВЕННОЕ ЯВЛЕНИЕ
СОЦИАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ СТАРООБРЯДЧЕСТВА
8
СТАРООБРЯДЧЕСТВО КАК РЕЛИГИОЗНОЕ НАПРАВЛЕНИЕ
16
2. ХАРАКТЕРИСТИКА СТАРООБРЯДЧЕСКИХ
ОРГАНИЗАЦИЙ
ОСНОВНЫЕ РЕГИОНЫ РАСПРОСТРАНЕНИЯ СТАРООБРЯДЧЕСТВА
И РЕЛИГИОЗНЫЕ ЦЕНТРЫ
28
СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ СТАРООБРЯДЧЕСКИХ
ОРГАНИЗАЦИЙ
35
СОЦИАЛЬНО-ДЕМОГРАФИЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА
СТАРООБРЯДЧЕСКИХ ОБЩИН
53
3. ОСОБЕННОСТИ КРИЗИСА «СТАРОЙ ВЕРЫ»
ЭВОЛЮЦИЯ ИДЕОЛОГИИ, ОБЫДЕННОГО РЕЛИГИОЗНОГО
СОЗНАНИЯ И ПРАКТИКИ СТАРООБРЯДЧЕСТВА
60
КРАХ СТАРООБРЯДЧЕСКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
79
КОНСОЛИДАЦИЯ СТАРООБРЯДЧЕСТВА
И ПРОЦЕСС СБЛИЖЕНИЯ С ПРАВОСЛАВИЕМ
92
НЕКОТОРЫЕ ЗАКОНОМЕРНОСТИ ОТХОДА СТАРООБРЯДЦЕВ
ОТ РЕЛИГИИ И СПЕЦИФИКА АТЕИСТИЧЕСКОЙ РАБОТЫ
СРЕДИ СТАРООБРЯДЧЕСКОГО НАСЕЛЕНИЯ
105
ПРИМЕЧАНИЯ И ССЫЛКИ НА ИСТОЧНИКИ
114
СЛОВАРЬ ОСНОВНЫХ ТОЛКОВ
И СОГЛАСИЙ СТАРООБРЯДЧЕСТВА
119

Миловидов В. Ф.
Современное старообрядчество. — М.: Мысль,
1979. —126 с.
50 к.
В работе дан анализ эволюции современного старообрядчества, обобщен
широкий круг научных публикаций, а также материалы, собранные автором
во время научных экспедиций и командировок в различные районы Советско-
го Союза.
Основная цель, которую ставит перед собой автор в данном труде,—
выявить тенденции эволюции старообрядчества в послевоенный период.
В приложении помещен словарь основных старообрядческих течений —
толков и согласий

МИЛОВИДОВ ВЛАДИМИР ФЕДОРОВИЧ
СОВРЕМЕННОЕ СТАРООБРЯДЧЕСТВО
Заведующий редакцией В. М. Прокопенко
Редактор Л. Н. Колтырева
Младший редактор Е. Б. Ярнова
Оформление художника Е. С. Сафонова
Художественный редактор Е. М. Омельяновская
Технический редактор Е. А. Данилова
Корректор 3. Н. Смирнова
ИБ № 877
Сдано в набор 25 09.78. Подписано в печать 20.03.79. А08339. Формат 84Х1081/32
Бумага типографская № 2. Академ. гарн. Высокая печать. Усл. печатных листов 6,72.
Учетно-издательских листов 7,13. Тираж 29 000 экз. Заказ № 196. Цена 50 к.
Издательство «Мысль». 117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15
Ордена Октябрьской Революции, ордена Трудового Красного Знамени Ленинградское
производственно-техническое объединение «Печатный Двор» имени А. М. Горького
«Союзполиграфпрома» при Государственном комитете СССР по делам издательств,
полиграфии и книжной торговли. 197136, Ленинград, П-136, Гатчинская, 26.