Йозеф Ратцингер
Папа Бенедикт XVI
Иисус из Назарета
Часть вторая
От Входа в Иерусалим до Воскресения
!!■
£
Издательство Францисканцев
Москва 2014

Название оригинала:
Jesus von Nazareth, 2. Teil
Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung
Перевод: Александра Немтина
Редактор: Игорь Баранов
Дизайн: Иван Сердюков
Верстка: Татьяна Шиилова
ISBN 978-5-89208-120-7
© Libreria Editrice Vaticana, 2011
© для русского издания — Централизованная
религиозная организация «Римско-католическая Епархия Святого
Климента в Саратове», 2014
© для русского издания — НО Издательство Францисканцев,
2014

ПРЕДИСЛОВИЕ
Наконец-то, я могу предложить вниманию
читателей вторую часть моей книги об Иисусе из
Назарета. Ввиду ожидаемого разнообразия откликов на первую часть меня
особенно воодушевил тот факт, что такие великие мастера
экзегезы, как, к сожалению, уже ушедший от нас Мартин Хенгель, Петер
Штульмахер и Франц Мусснер, активно поддержали меня в
желании продолжить и завершить начатый труд. Меня также
порадовало, что за это время у моей книги появился своего рода
«экуменический брат» — обширный труд Йоахима Ринглебена «Иисус»
(2008). Тот, кто прочтет обе книги, увидит существенную
разницу в образе мышления и основных богословских подходах, со всей
очевидностью свидетельствующую о различной конфессиональной
принадлежности авторов. Но в то же время ему откроется
глубокое единство в понимании главного в личности Иисуса и Его
Вести. Различные богословские подходы объединяет одна и та же вера,
и происходит встреча с одним и тем же Господом Иисусом
Христом. Надеюсь, что обе книги, при всех их различиях и
одновременно сходству в главном, станут экуменическим свидетельством и
таким образом послужат современным христианам в исполнении их
основного общего предназначения.
Я с благодарностью принимаю во внимание, что дискуссия о
методах и герменевтике экзегезы, об экзегезе как исторической и
одновременно богословской дисциплине, несмотря на некоторое
сопротивление, оказываемое новым течениям, становится все более
оживленной. Особенно важной мне представляется книга
«Библейская критика и толкование Священного Писания» Мариуса Райзера
(2007), которая включила в себя ранее опубликованные материалы,
объединенные в одно целое, и предлагает ориентиры для новых
путей, не отказываясь, однако, от непреходящей значимости
историко-критического метода.
3

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Одно я вижу с абсолютной ясностью: за последние двести лет
экзегеза взяла от историко-критического толкования все самое
важное. Если научное толкование Священного Писания не хочет
ограничиться все новыми и новыми гипотезами и таким образом
утратить свою богословскую значимость, оно обязано сделать
методически новый шаг и по-новому осознать себя как богословскую
дисциплину, не отказываясь при этом от своего исторического
характера. Оно должно понять, что позитивистская герменевтика, лежащая
в его основе, не является выражением единственно верных и
окончательных, замкнувшихся на себе доводов рассудка, но
представляет собой определенный исторически обусловленный вид
рассудительности, которая способна и хочет вносить исправления и
дополнения. Оно должно понять, что правильно развитая
герменевтика веры может образовать с осознающей свои границы
исторической герменевтикой одно методическое целое. Конечно, это
единение двух совершенно разных видов герменевтики является
задачей, которая постоянно требует новых решений. Но оно возможно,
и благодаря этому единению великие изыскания святоотеческой
экзегезы, как показано в книге Райзера, обретают в новом
контексте новое звучание. Я не осмелюсь утверждать, что в этой книге мне
удалось объединить оба вида герменевтики, но все же надеюсь, что
сделан верный шаг в этом направлении. Собственно говоря, речь
идет о том, чтобы следовать тем методам, которые были
сформулированы для экзегезы II Ватиканским Собором (в «Dei Verbum» 12)
и которые, к сожалению, до сих пор не применяются на практике.
Быть может, было бы полезно еще раз уточнить основную
направленность моей книги. Думаю, нет нужды говорить, что у меня
не было цели написать «Жизнь Иисуса». Существует немало
замечательных трудов, в которых рассматриваются хронологические
и топографические вопросы жизни Христа. Особенно рекомендую
книгу «Иисус из Назарета. Весть и история» Йоахима Гнилки и
основательный трехтомный труд Джона П. Мейера «Маргинальный
иудей» (New York 1991,1994, 2001).
Один католический богослов охарактеризовал мою книгу,
наряду с классическим сочинением Романо Гвардини «Господь», как
«христологию сверху», не забыв при этом упомянуть о ее
опасностях. Но у меня не было цели написать труд по христологии. В немец-
4

Предисловие
коязычном пространстве существует немало выдающихся христо-
логических исследований, от Вольфхарта Панненберга до Вальтера
Каспера и Кристофа Шёнборна. В один ряд с ними можно
поставить и объемный труд Карл-Хайнца Менке «Иисус — Сын Божий»
(2008). Гораздо больше моим намерениям отвечает сравнение с
богословским трактатом о тайнах жизни Иисуса, обретшим
классические черты в «Сумме теологии» Фомы Аквинского («Б. Й1ео1.»
III ^ 27-59). Но даже если моя книга и имеет много общего с этим
трактатом, она написана совсем в ином духовно-историческом
контексте и с иной целью, которая в значительной мере определяет всю
структуру текста.
В предисловии к первой части я сказал, что для меня важно
«представить образ Иисуса и Его Весть»1. Возможно, было бы
правильно включить эти два слова — образ и Весть — в подзаголовок
книги, чтобы разъяснить главную цель, ради которой она и была
задумана. Немного преувеличивая, можно сказать, что я хотел найти
реального Иисуса, благодаря чему стало бы возможным нечто
вроде «христологии снизу». «Исторический Иисус», такой, каким Он
предстает в основных исследованиях критической экзегезы на
основе ее герменевтических предпосылок, слишком неубедителен,
чтобы оказать такое колоссальное историческое влияние на судьбы
человечества. Он слишком укоренен в прошлом, чтобы стало
возможным установить с Ним личные отношения. Объединив два вида
герменевтики, о чем говорилось выше, я попытался развить взгляд
и слух, направленные на евангельского Иисуса, которые могут
привести ко встрече с Ним и помочь нам, слушающим вместе с
учениками всех времен Его Слово, удостовериться в историчности Его
образа.
Эта задача была во второй части книги еще более трудной,
нежели в первой, ибо именно здесь произносятся решающие
слова и происходят решающие события жизни Иисуса. Я
постарался уйти от споров о множестве деталей и осмыслить наиболее
значимые слова и деяния Иисуса, руководствуясь герменевтикой веры
и одновременно осознавая ответственность перед историческим
разумом, неотъемлемо присутствующим в этой вере.
1 	См. Ратцингер Й. Папа Бенедикт XVI. Иисус из Назарета, т. 1. СПб.: Азбука-
классика, 2009, с. 18. (Здесь и далее примечания переводчика.)
5

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
И хотя остаются детали, о которых всегда можно дискутировать,
я все же надеюсь, что мне был дарован опыт приближения к
нашему Господу, опыт, который может стать полезным всем читателям,
стремящимся встретиться с Ним и поверить Ему.
Исходя из этой основной цели — понять личность Иисуса, Его
слова и деяния, очевидно, что рассказ о детстве Христа не имеет
прямого отношения к направленности этой книги. Но я хочу
попытаться исполнить свое обещание2 и коротко написать об этом, если
Господь даст мне силы.
Йозеф Ратцингер — Бенедикт XVI
Рим, в праздник св. Марка,
25 апреля 2010 года
2 	См. Ратцингер Й. Папа Бенедикт XVI. Иисус из Назарета, т. 1. СПб.: Азбука-
классика, 2009, с. 18.

Глава первая
Вход в Иерусалим
и изгнание торговцев из Храма
1. 	Вход в Иерусалим
Евангелие от Иоанна повествует нам о трех
праздниках Пасхи, которые Иисус праздновал в годы Своего
общественного служения: первая Пасха, с которой связывают
изгнание торговцев из Храма (Ин 2, 13-25), Пасха умножения хлебов
(Ин 6, 4) и, наконец, Пасха смерти и Воскресения (Ин 12, 1; 13, 1
и др.)> которая стала «Его» великой Пасхой и на которой
основывается христианский праздник, Пасха христиан. Синоптики
сообщают лишь об одной Пасхе — о Кресте и Воскресении. Путь Иисуса
представлен Лукой как лишь одно «восхождение» из Галилеи в
Иерусалим. Это «подъем» прежде всего в географическом смысле: Ген-
нисаретское озеро находится примерно на 200 метров ниже уровня
моря, в то время как Иерусалим — на высоте 760 метров над
уровнем моря. Каждый из синоптиков представил нам три
предсказания о страданиях Иисуса как ступени этого восхождения,
одновременно указав на внутреннее восхождение, совершающееся
видимым образом: восхождение к Храму как к месту, которое Бог
избрал, чтобы «пребывать имени Его там» (Втор 12, 11; 14, 23).
Конечная цель этого «восхождения» Иисуса — Его Крестная Жертва,
упраздняющая древние жертвоприношения. В Послании к евреям
это восхождение описано как восхождение к нерукотворной куще,
то есть на Небо, «пред лице Божие» (Евр 9, 24). Оно ведет нас через
Крест, это восхождение к «любви до конца» (см. Ин 13, 1), которая
и есть «гора Господня» в собственном смысле слова3.
3 	Ср. Пс 24 (23), 3. Здесь и далее нумерация псалмов, в соответствии с западной
традицией, дается согласно еврейской Библии, см. издание синодального
перевода: Библия. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1973. (Прим. ред.).
7

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Непосредственной целью паломничества Иисуса становится,
разумеется, Иерусалим, Святой Град с Храмом, и Пасха иудейская, как
называет ее Иоанн (Ин 2, 13). Иисус отправляется в путь с
двенадцатью апостолами, но постепенно Его окружают все больше и
больше паломников. Матфей и Марк повествуют, что, «когда они
выходили из Иерихона, за Ним следовало множество народа» (Мф 20,
29; Мк 10, 46). Событие, произошедшее на этом последнем
отрезке пути, усиливает ожидание Грядущего, и Иисус предстает
взорам паломников в совершенно новом свете. По дороге они
встречают слепого нищего, Вартимея. Он знает, что в толпе паломников
идет Иисус, и не перестает кричать: «Иисус, Сын Давидов! Помилуй
меня!» (Мк 10, 47). Его пытаются успокоить, но ничто не помогает,
и Иисус зовет его к Себе. На просьбу слепого: «Чтобы мне
прозреть» Он отвечает: «Вера твоя спасла тебя». Вартимей вновь
обрел зрение и «пошел за Иисусом по дороге» (Мк 10, 48-52). Став
зрячим, он вместе со всеми отправился в Иерусалим. Тема Давида
и связанных с ним мессианских надежд вновь становится
актуальной в народе: быть может, Иисус, с Которым они шли, —
действительно ожидаемый новый Давид? Быть может, с Его входом в
Святой Град наступит час, когда будет восстановлено царство Давида?
Приготовления, совершаемые Иисусом вместе с учениками, еще
более укрепляют эту надежду. Иисус идет из Виффагии и Вифании
на Масличную гору, откуда и ожидается пришествие Мессии. Он
посылает двух учеников вперед Себя и говорит им, что в ближайшем
селении они найдут «молодого осла, на которого никто из людей
не садился». Они должны отвязать его и привести к Нему. На
возможный вопрос, по какому праву они это делают, они должны
ответить: «Он надобен Господу» (Мк 11, 3; Лк 19, 31). Ученики
находят осла, хозяин, как и предвидел Иисус, спрашивает их, по
какому праву они забирают животное, и ученики передают слова
Иисуса. Хозяин предоставляет им полную свободу действий. Так Иисус
въезжает в город, сидя на осле, которого Он «взял на прокат» и
затем возвратил владельцу.
Для сегодняшних читателей все это звучит слишком просто
и не имеет большого значения, но для современников Иисуса все
происходившее было исполнено таинственных аллюзий. Они
видели в нем мотив царства и связанных с ним обетований. Иисус
присваивает Себе известное во всем античном мире право царя
8

Глава первая. Вход в Иерусалим и изгнание торговцев из Храма
на реквизицию средств передвижения (см. Pesch,
«Markusevangelium» И, S. 180). И то, что речь идет о животном, на которого еще
никто не садился, также указывает на право царя. Но, прежде
всего, здесь сбываются ветхозаветные пророчества, придающие всему
происходящему глубинный смысл. Вначале это благословение
Иакова (Быт 49, 10), когда Иуде обещается скипетр, посох владыки,
который «не отойдет» от него, «доколе не придет Примиритель, и Ему
покорность народов». О Нем говорится, что Он «привязывает к
виноградной лозе осленка Своего» (Быт 49, 11). Таким образом,
привязанный осленок указывает на Грядущего, Которому будут
покорны все народы.
Еще важнее пророчество Захарии (Зах 9, 9) — строки, которые
Матфей и Иоанн сознательно цитируют для того, чтобы читатели
поняли смысл входа Иисуса в Иерусалим: «Скажите дщери Сионо-
вой: се, Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом
осле, сыне подъяремной» (Мф 21, 5; ср. Зах 9, 9; Ин 12, 15). О
важности этих пророчеств для понимания образа Иисуса мы уже
говорили, когда разбирали заповедь «блаженны кроткие»4. Он Царь,
сокрушающий луки5, Царь мира и простоты, Царь бедняков. И,
наконец, мы видели, что владычество Его будет «от моря до моря
и от реки до концов земли» (Зах 9, 10). При этом нам говорится
о новом Царстве Иисуса, охватывающем весь мир и
простирающемся от моря до моря, в общении посредством преломления
хлеба, в общении с Иисусом Христом, как о Царстве Его мира. Всего
этого тогда невозможно было разглядеть, но в ретроспективе
становится видимым то, что едва проступало сквозь завесу времен.
Итак, будем пока придерживаться того факта, что Иисус
претендует на царственное достоинство. Он желает, чтобы Его путь
и Его деяния толковались в свете ветхозаветных обетований,
ставших в Нем реальностью. Ветхий Завет свидетельствует о Христе,
и, наоборот, Иисус действует и живет в Слове Божием, а не
руководствуясь собственными намерениями и желаниями. Его
притязание основано на послушании Отцу, возложившему на Него эту
миссию. Его путь — это путь в глубины Слова Божьего. Укорененность
в пророчестве Захарии исключает так называемое «зелотское» тол-
4 См. Ратцингер Й. Папа Бенедикт XVI. Иисус из Назарета, т. 1. СПб.: Азбука-
классика, 2009, с. 92-94.
5 Ср. Пс 46 (45), 10; 76 (75), 4.
9

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
кование царства. Иисус не опирается на насилие, Он не затевает
военного мятежа против Рима. Его власть совсем иного рода: Он —
нищета Бога, мир Божий, в котором Иисус видит единственную
спасительную силу.
Возвратимся к рассказу о евангельских событиях. Осленка
приводят к Иисусу, и тут происходит нечто неожиданное: ученики
покрывают его своими одеждами. В то время как Матфей (Мф 21, 7)
и Марк (Мк 11, 7) просто говорят: «И Он сел поверх их», — Лука
пишет: «Посадили на него Иисуса» (Лк 19, 35). Слово «посадить»
используется в Третьей книге Царств, когда описывается история
возведения Соломона на престол отца его Давида. В ней
рассказывается, как царь Давид отдал священнику Садоку и пророкам
Нафану и Ваней приказ: «Возьмите с собою слуг господина вашего, и
посадите Соломона, сына моего, на мула моего, и сведите его к Гио-
ну. И да помажет его там Садок священник и Нафан пророк в
царя над Израилем» (3 Цар 1, 33-34). Традиция «постилания одежд»
также была известна в Израильском царстве. То, что делают
ученики Иисуса, является символом Его интронизации в традиции
Давидова царства, а также в мессианских обетованиях, зародившихся
на основе традиции, связанной с именем Давида. Паломники,
пришедшие с Иисусом в Иерусалим, заражаются восторгом Его
учеников. Они расстилают свои одежды на улице, на которую въезжает
Иисус. Они срывают с деревьев ветки и выкрикивают слова Псалма
118 (117) — молитвенные строки паломнической литургии
Израиля, которая в их устах становится провозглашением Мессии:
«Осанна! Благословен Грядущий во имя Господне!» (Мк 11, 9; Пс 118, 26).
Этот приветственный возглас, хоть и в различных вариантах,
цитируется всеми четырьмя евангелистами. В данный момент нам нет
нужды подробно рассматривать эти различия, немаловажные для
истории передачи евангельских свидетельств и их богословского
осмысления. Мы лишь пытаемся понять «основные линии», тем
более что христианская Литургия включила этот возглас в свой чин
и толкует его, исходя из пасхальной веры Церкви.
Вначале поговорим о возгласе «Осанна!» Изначально это слово
выражало настоятельную просьбу, что-то вроде: «Ну, помоги же!»
Священники монотонно повторяли его в седьмой день Праздника
кущей, семикратно обходя вокруг жертвенника и вознося молитвы
10

Глава первая. Вход в Иерусалим и изгнание торговцев из Храма
о дожде. Но как Праздник кущей превратился из моления в
праздник радости, так и возглас «Осанна!» превратился из
просительного в ликующий (см. ЬоЬве, Т11\УЫТ IX, Б. 68).
Во времена Иисуса значение этого слова уже включало в себя
мессианский оттенок. Так в возгласе «Осанна!» отразилось все
многообразие чувств и переживаний паломников, шедших с
Иисусом, и Его учеников: радость и прославление Бога при виде этого
торжественного въезда в Святой Град; надежда на то, что час
Мессии настал, и одновременно моление о том, чтобы царство Давида
и в нем владычество Бога над Израилем было восстановлено.
Следующая строка Псалма 118 (117): «Благословен Грядущий
во имя Господне» изначально, как уже говорилось, была частью
паломнической литургии Израиля. Этими словами паломников
приветствовали у входа в город или в храм. Это доказывает вторая
часть стиха: «Благословляем вас из дома Господня» (Пс 118,26). Это
было благословение, которое священники давали приходившим
паломникам. Но слова «Грядущий во имя Господне» постепенно
приобрели мессианское значение. Да, они стали обозначением
обещанного Богом Мессии. Так благословение паломников превратилось
в хвалу Иисусу, Который грядет во имя Господне и Которого
приветствуют как Того, Кого ждали и о Ком возвещало Священное
Писание. Особое упоминание о Давиде, встречающееся только в
Евангелии от Марка, быть может, точнее всего передает нам чаяния
паломников того времени. Лука, пишущий для христиан, бывших
некогда язычниками, напротив, опустил возглас «Осанна!» и
упоминание о Давиде и заменил их на звучащий в праздник
Рождества Христова возглас: «Мир на небесах и слава в вышних!» (Лк 19,38;
ср. Лк 2,14). Из всех синоптических Евангелий, но также и из
Евангелия от Иоанна ясно следует, что сцена прославления Иисуса
имела место при въезде в город и что ее действующими лицами были
не жители Иерусалима, а люди, сопровождавшие Иисуса и
вошедшие в город вместе с Ним. Яснее всего нам это дает понять Матфей,
который, завершая свой рассказ о прославлении Иисуса, Сына
Давидова, говорит: «И когда вошел Он в Иерусалим, весь город
пришел в движение и говорил: кто Сей?» (Мф 21,10) Здесь невозможно
не заметить параллели с рассказом о мудрецах, пришедших с
Востока. В то время Иерусалим также ничего не знал о родившемся Царе
иудейском. Весть об этом «встревожила» город (Мф 2, 3). Теперь
11

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
люди пугаются: Матфей использует слово «езеівйіе» («вею»),
которое употребляют, чтобы передать потрясение, испытанное во время
землетрясения. О Пророке из Назарета что-то слышали, но людям
казалось, что Он не имел отношения к Иерусалиму, Его там не
знали. Толпа, прославляющая Иисуса на окраине города, не та же
толпа, которая позднее требовала Его распятия. В этом двойном
упоминании о неузнавании Иисуса, отражающем одновременно
равнодушие и испуг, уже содержится намек на трагедию города, которую
Иисус многократно предсказывал (в наиболее мрачных тонах —
в Своей пророческой беседе6).
Но у Матфея есть и другие важные строки, описывающие
прием, оказанный Иисусу Святым Градом. После изгнания торговцев
из Храма дети непрерывно повторяли слова хвалы: «Осанна Сыну
Давидову!» (Мф 21, 15). Иисус, отвечая первосвященнику и
книжникам, цитирует строки псалма: «Из уст младенцев и грудных детей
Ты устроил хвалу» (Пс 8, 3). Мы еще вернемся к этому эпизоду,
когда будем говорить об изгнании торговцев из Храма.
Давайте попробуем понять, что хотел сказать Иисус, ссылаясь
на восьмой псалом, наметив тем самым широкую перспективу
истории спасения. Это становится понятным, если мы вспомним
описанную всеми евангелистами историю, когда к Иисусу приводят
детей, чтобы Он «прикоснулся» к ним. Вопреки сопротивлению
учеников, желавших оградить Господа от назойливости толпы, Иисус
подзывает детей к Себе, возлагает на них руки и благословляет их.
Этот жест Он истолковывает словами: «Пустите детей приходить
ко Мне и не препятствуйте им, ибо таковых есть Царствие Божие.
Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот
не войдет в него» (Мк 10, 14-15). Дети символизируют для
Иисуса то «умаление» перед Богом, которое необходимо, чтобы пройти
сквозь «игольное ушко», о чем непосредственно идет речь в
следующем за этим рассказе о богатом юноше (Мк 10, 17-27).
Этому рассказу предшествует эпизод, в котором Иисус дал ответ
на спор учеников о том, «кто больше», взяв дитя, поставив его
среди них и сказав: «Кто примет одно из таких детей во имя Мое, тот
принимает Меня; а кто Меня примет, тот не Меня принимает, но
Пославшего Меня» (Мк 9, 37). Иисус отождествляет Себя с ребенком,
ибо Сам умалился. Как Сын Он ничего не делает от Себя, но лишь
6 См. Мф 24.
12

Глава первая. Вход в Иерусалим и изгнание торговцев из Храма
то, что заповедал Ему Отец7 и что служит Его прославлению.
Исходя из этого, мы можем понять следующий эпизод, в котором речь
идет уже не о детях, а о «малых сих», и эти слова становятся
названием верующих, учеников Иисуса (Мк 9, 42). В вере они обретают
подлинную «малость», ведущую человека к истине.
Таким образом, мы вновь возвращаемся к «Осанне»: хвала
детей предстает в свете восьмого псалма как предвосхищение той
хвалы, которую воздадут Иисусу Его «малые» и которая выйдет
далеко за рамки этого события. Церковь раннехристианских времен
по праву видела в этом эпизоде то, что совершается во время
Литургии. Уже в «Дидахе»8 (ок. 100 г.) — древнейшем литургическом
тексте, составленном после пасхальных событий, перед
Причастием, наряду с «Маран-афой», появляется «Осанна»: «Да приидет
благодать и да прейдет мир сей. Осанна Богу Давидову! Если кто свят,
да приступает, если кто нет, пусть покается. Маран-афа. Аминь»
(Дидахе 10, 6).
Очень рано в Литургию был включен и «ВепесИсШБ»: для
формирующейся Церкви Вход Господень в Иерусалим не был
событием, оставшемся в прошлом. Так же, как в тот день, когда Иисус
въехал на осленке в Святой Град, Церковь вновь и вновь становится
свидетелем того, как Он смиренно приходит к нам под видом
хлеба и вина. Церковь приветствует Господа в Святой Евхаристии как
Того, Кто приходит сейчас, Кто находится среди верующих, и
одновременно как Того, Кто всегда остается Грядущим и готовит нас
к Своему пришествию. Мы приближаемся к Нему как паломники,
и, как паломник, Он выходит нам навстречу и делает нас
сопричастными Его «восхождению» на Крест, в славу Воскресения, к
новому Иерусалиму9, который рождается уже здесь, в этом мире,
посредством евхаристического общения.
7 Ср. Ин 8, 28.
8 «Дидахе», или «Учение Господа народам через двенадцать апостолов», —
наиболее ранний из известных (конец I — начало II века) памятников
христианской письменности катехетического характера.
9 Ср. Откр 21,2; 21,10.

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
2. 	Изгнание торговцев из Храма
Евангелист Марк рассказывает, что после этого
приветствия Иисус вошел в Храм, осмотрел все и, поскольку
время было уже позднее, отправился в Вифанию, где оставался в
течение недели. На следующий день Он вновь вошел в Храм и начал
прогонять оттуда торговцев и покупателей. «И столы меновщиков
и скамьи продающих голубей опрокинул» (Мк 11,15). Иисус
объясняет этот поступок строками из Книги пророка Исайи и дополняет
словами пророка Иеремии: «Не написано ли: дом Мой домом
молитвы наречется для всех народов? А вы сделали его вертепом
разбойников» (Мк 11, 17; ср. Ис 56, 7; Иер 7, 11).
В экзегетической литературе различают три больших направления
толкования этого события, которые нам необходимо рассмотреть.
Прежде всего, это тезис, что изгнание Иисусом торговцев из
Храма не означало нападения на Храм как таковой, но касалось лишь
бывших там злоупотреблений. Без сомнения, все продавцы имели
лицензию на торговлю, и иудейские власти получали от нее
немалую прибыль. Таким образом, действия меновщиков и продавцов
были вполне законными в рамках действовавшего в то время
законодательства. Также имелись все основания осуществлять в
просторном дворе язычников10 обмен бывших тогда в ходу римских
монет, которые по причине изображенного на них портрета
императора считались идолопоклонством, на еврейские. Здесь же
вниманию покупателей предлагались жертвенные животные. Но это
смешение богослужения и бизнеса не соответствовало
изначальному назначению двора язычников. Своим поступком Иисус
посягнул на установленный храмовой аристократией правопорядок,
но Он не восставал против Закона и пророков, напротив, на
месте насквозь пронизанной коррупцией практики, превратившейся
в «закон», Он восстановил подлинный Божественный закон
Израиля. Только этим можно объяснить тот факт, что ни стража Храма,
ни находившаяся в состоянии боеготовности в замке Антония
римская когорта не приняли никаких мер. Верховные
священнослужители ограничились лишь вопросом, по какому праву Он это сделал.
10 	Двор язычников — первая терраса Иерусалимского Храма, куда мог войти
любой человек, даже язычник.
14

Глава первая. Вход в Иерусалим и изгнание торговцев из Храма
В этом смысле верен тезис, наиболее полно обоснованный
Витторио Мессори, что Иисус, изгнавший торговцев из Храма,
действовал в согласии с Законом и боролся со злоупотреблениями.
Но если мы сделаем из этого вывод, что Иисус является лишь
«реформатором, защищавшим иудейские предписания» (так
утверждает Эдвард Швейцер, цит. по: Pesch, «Markusevangelium» И,
S. 200), мы недооценим подлинное значение этого события. Слова
Иисуса показывают, что Его притязания значительно глубже, в том
числе как раз потому, что Он хотел Своими действиями исполнить
Закон и пророков.
Так мы подходим к противоположному по смыслу
толкованию — политико-революционной интерпретации случившегося.
Уже в эпоху Просвещения были попытки разглядеть в Иисусе
политического мятежника, бунтаря, но только изданный в двух
томах труд Роберта Айслера «Iesous Basileus ou Basileusas»
(Heidelberg, 1929/30) осуществил попытку последовательно, исходя из
всего текста Нового Завета, представить Иисуса как «апокалиптически
окрашенного политического революционера, который поднял
мятеж в Иерусалиме, был схвачен римлянами и казнен» (см. Hengel,
«War Jesus Revolutionär?», S. 7). Книга получила широкий резонанс,
но в особой ситуации 1930-х годов ее влияние не было
продолжительным. Только в 1960-х годах установился особый духовный и
политический климат, в котором подобный взгляд на евангельские
события вновь стал актуальным. Теперь это был Сэмьюэл Джордж
Фредерик Брэндон, как казалось, научно обосновавший толкование
действий Иисуса как политического революционера («Jesus and the
Zealots», New York, 1967). В этом труде Иисус рассматривается в
русле зелотского движения, видевшего свое библейское обоснование
в священнике Финеесе, внуке Аарона: Финеес пронзил копьем
израильтянина, приведшего в свой дом идолопоклонницу, и считался
образцом «ревности» о Законе и почитании истинного Бога (Числ
25). Свои истоки зелотское движение видело в инициативе отца
братьев Маккавеев Маттафии, который в ответ на попытку
полностью интегрировать Израиль в единую эллинскую культуру и,
таким образом, лишить его религиозной идентичности,
провозгласил: «Не послушаем мы слов царя, чтобы отступить нам от нашего
богослужения вправо или влево» (1 Мак 2,22). Эти слова
предварили восстание против эллинской диктатуры. Сам Маттафия претво-
15

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
рил их в жизнь, убив иудея, намеривавшегося по приказу
эллинских властей открыто принести жертву идолам. «Увидев это, Мат-
тафия возревновал, и затрепетала внутренность его, и, подбежав,
убил его при жертвеннике. И возревновал он по законе, как это
сделал Финеес с Замврием, сыном Салома» (1 Мак 2, 24-26). С этого
момента слово «ревность» (по-гречески «гекк») стало
определением готовности с оружием в руках встать за веру Израиля и
путем насилия защитить его Закон и свободу. К этому течению рев-
нителей-зелотов якобы и принадлежал Иисус — таков тезис Айс-
лера и Брэндона, приведший в 60-х годах к массовому
возникновению волны революционных и политических теологических
направлений. В качестве главного доказательства этого тезиса фигурирует
изгнание торговцев из Храма, которое однозначно толковалось как
насильственный акт и не могло быть осуществлено без
принуждения, даже если евангелисты и пытаются это утаить. Также и
приветствие Иисуса как Сына Давидова, призванного восстановить его
царство, было якобы политическим событием, а распятие Иисуса
римлянами под обвинительной табличкой «Царь иудейский»
окончательно доказывает, что Он был революционером, зелотом и был
казнен именно как зелот.
В последние годы волна революционного богословия
отступила — волна тех, кто, исходя из зелотского толкования личности
Иисуса, пытался обосновать правомерность насилия как средства
построения лучшего мира — «царства». Жестокие последствия
религиозно мотивированного насилия слишком уж очевидны и у всех
перед глазами. Царство Божие, царство человечности,
невозможно построить с помощью силы. Напротив, она всегда является
любимым орудием антихриста, какой бы религиозно-идеалистически
мотивированной она ни была. Сила служит не человеку, а
бесчеловечности.
Но как же быть с Иисусом? Действительно ли Он был зелотом?
Было ли изгнание торговцев из Храма началом политической
революции? Как мы убедились в первой части книги, все деяния
Иисуса и Его Весть от искушений в пустыне, Крещения в Иордане,
Нагорной проповеди до притчи о Страшном суде (Мф 25) и Его ответа
на исповедание Петра11 коренным образом противоречат этому.
11 См. Мф 16, 16-17.
16

Глава первая. Вход в Иерусалим и изгнание торговцев из Храма
Нет, Иисус никогда не приветствовал насильственные
перевороты и убийство во имя Бога. Его «ревность» о Царстве Божием
совсем иного рода. Мы не знаем, что именно представляли себе
паломники, когда говорили во время «интронизации» Иисуса о
«грядущем царстве отца нашего Давида». Но то, что думал и чего
желал Сам Иисус, Он очень четко выразил Своими жестами и
пророческими словами, установив между ними и Собой вполне конкретную
связь.
Без сомнения, во времена Давида осел был атрибутом царства,
и, основываясь на этом предании, Захария предсказывает, что Царь
мира въедет в Святой Град, сидя на осле. Но уже во времена Захарии
и особенно во времена Иисуса атрибутом силы и власти стала
лошадь, а осел воспринимался как животное бедняков и символ
совсем иного царства.
Также не подлежит сомнению, что Захария возвещает царство
«от моря до моря». И как раз в этом пророчестве он выходит за
национальные рамки и указывает на новую общность, благодаря
которой люди земли, объединенные вопреки всем границам
поклонением единому Богу, обретут мир Божий. В царстве, о котором он
говорит, «сокрушатся луки». Таинственное видение Захарии, не
имевшее четких очертаний в силу отдаленности события, медленно
проясняется в деяниях Иисуса, но обретает смысл лишь после
Воскресения, на пути Евангелия к язычникам. Но и в тот час, когда Иисус
въехал в Иерусалим, связь с поздним пророчеством, которому Он
подчинил Свои действия, придала Его поступку направление,
противоположное зелотской интерпретации.
Иисус нашел у Захарии не только образ Царя, въезжающего
в Святой Град на осле, но и видение убиенного Пастыря, который
спасает ценой собственной жизни, и образ Пронзенного, на
Которого все «воззрят» (Зах 12, 10). Другим великим образом, в
котором Иисус увидел Себя, было видение раба Божьего, который,
служа, отдает Свою жизнь за жизнь многих и таким образом несет
спасение (Ис 52, 13-53, 12). Эти поздние пророчества — ключ,
которым Иисус открывает Ветхий Завет. После Пасхи Он Сам
становится ключом, позволяющим по-новому прочесть Закон и пророков.
Обратимся, наконец, к тем словам, которыми Иисус Сам
объясняет изгнание торговцев из Храма. Вначале остановимся на Марке,
17

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
с которым, несмотря на небольшие расхождения, согласны
Матфей и Лука. Очистив Храм, Иисус, как повествует Марк, «учил их»
(Мк 11, 17). Основную мысль этого «поучения» Марк выражает
в словах Иисуса: «Не написано ли: дом Мой домом молитвы
наречется для всех народов? А вы сделали его вертепом разбойников».
Как мы уже видели, в этом кратком изложении «поучения»
Иисуса о Храме слились два пророчества. Прежде всего, это имеющее
универсальный характер видение пророка Исайи (Ис 56, 7) о
будущем, когда все народы будут поклоняться единому Богу в доме
Господнем. В структуре Иерусалимского Храма был обширный двор
язычников, где, собственно, и произошло описанное выше
событие; это открытое пространство, приглашающее всех помолиться
единому и единственному Богу. Действия Иисуса подчеркивают эту
внутреннюю открытость ожидания жившего верой Израиля. Даже
если Иисус сознательно ограничивает территорию Своего
служения, Ему в полной мере присуща универсальная тенденция сделать
Израиль настолько открытым, чтобы все смогли узнать в его Боге
единого общего Бога для всех народов мира. На вопрос, что,
собственно, Иисус принес человечеству, мы уже ответили в первой
части книги: Он принес народам Бога12. Именно об этом главном
намерении и идет речь в словах, произнесенных Им после изгнания
торговцев из Храма: устранить все, что противоречит всеобщему
исповеданию Бога и поклонению Ему и таким образом открыть
пространство для совместного богопочитания.
О том же свидетельствует маленький эпизод, описанный Иоанном
в рассказе о «Вербном воскресенье». При этом мы должны иметь
в виду, что, согласно Иоанну, изгнание торговцев из Храма имело
место в дни первой Пасхи Иисуса, в начале Его общественного
служения. Синоптики, как мы уже видели, рассказывают лишь об
одной Пасхе Иисуса, и таким образом изгнание торговцев
автоматически выпадает на последние дни Его служения. Хотя до
последнего времени большинство экзегетов сходилось на том, что
датировка св. Иоанна носит скорее богословский, нежели биографическо-
хронологический характер, сегодняшние исследователи видят все
12 См. Ратцингер Й. Папа Бенедикт XVI. Иисус из Назарета, т. 1. СПб.: Азбука-
классика, 2009, с. 58.
18

Глава первая. Вход в Иерусалим и изгнание торговцев из Храма
больше оснований для того, чтобы высказаться за хронологическую
точность четвертого евангелиста, который, при всей богословской
насыщенности материала, был очень хорошо информирован
относительно времени, места и того, как разворачивались события.
Нам нет нужды вдаваться в детали этой второстепенной
дискуссии. Давайте просто задумаемся над маленьким рассказом,
который у Иоанна не совпадает по времени с событием, произошедшим
в Храме, но уточняет его сокровенный смысл.
Евангелист сообщает, что среди паломников были эллины,
пришедшие «в праздник на поклонение» (Ин 12, 20). Эти эллины
обратились к Филиппу из Вифсаиды Галилейской с просьбой:
«Господин! Нам хочется видеть Иисуса» (Ин 12, 21). В человеке с
греческим именем из полуязыческой Галилеи они, по всей
вероятности, видели посредника, который мог помочь им получить доступ
к Иисусу. Их слова: «Господин! Нам хочется видеть Иисуса» чем-
то напоминают видение св. Павла, в котором ему явился некий
македонянин и сказал: «Приди в Македонию и помоги нам» (Деян 16,
9). Евангелие рассказывает, что Филипп обсуждает это с Андреем,
а затем они вместе передают просьбу эллинов Иисусу. Иисус
отвечает, как это часто бывает в Евангелии от Иоанна, таинственно
и на тот момент непонятно: «Пришел час прославиться Сыну
Человеческому. Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное
зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то
принесет много плода» (Ин 12, 23-24). На желание греческих паломников
встретиться с Ним Иисус отвечает пророчеством о страданиях,
называя при этом предстоящую Ему крестную смерть
«прославлением», которое проявится в особой плодоносности. Что это означает?
Важна не сиюминутная внешняя встреча Иисуса с эллинами.
Грядет иная встреча, которая будет иметь гораздо более
значительные последствия. Да, эллины увидят Его: Он придет к Ним
посредством Креста. Он придет как умершее пшеничное зерно и
принесет среди них плод. Они увидят Его «славу»: в распятом Иисусе они
обретут истинного Бога, Которого они искали в мифах и
философии. Универсальность, о которой говорит Исайя (Ис 56,7),
озаряется светом Креста: на Кресте единый Бог будет явлен народам и
узнан ими. В Сыне они познают Отца и, таким образом, —
единственного Бога, Который открыл Себя в неопалимой купине13.
13 См. Исх 3,1-6.
19

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Вернемся, однако, к изгнанию торговцев из Храма. Универсальное
обетование Исайи Иисус связал со словами Иеремии: «Вы сделали
дом Мой вертепом разбойников» (ср. Иер 7, 11). Мы еще вернемся
к борьбе пророка Иеремии за Храм, когда будем говорить о
толковании пророческой беседы Иисуса. Здесь же отметим главное:
Иеремия пламенно выступает за единство культа и праведной жизни
в Боге. Он борется против политизации веры, убежденной в том,
что Бог будет в любом случае защищать Свой Храм, чтобы не
лишиться почитания. Но Храм, ставший «вертепом разбойников», Бог
защищать не будет.
Очевидно, что Иисус проводит параллель между слиянием
культа и коммерции в Его дни и ситуацией, сложившейся во
времена Иеремии. В этом смысле Его слова и действия
являются предупреждением, содержащим предсказание падения Храма.
Но ни Иеремия, ни Иисус не станут его разрушителями: оба
недвусмысленно показывают, кто и что в действительности станет
причиной падения Храма.
Это толкование изгнания торговцев из Храма обретает еще
большую ясность в словах Иисуса, которые передает нам
только Иоанн и которые в искаженном виде повторяют
лжесвидетели во время суда над Христом у Матфея и Марка. Нет сомнения,
что изначально эти слова принадлежали Иисусу, как несомненно
и то, что они напрямую связаны с изгнанием торговцев из
Храма. У Марка лжесвидетель повторяет за Христом: «Мы
слышали, как Он говорил: Я разрушу храм сей рукотворенный и через
три дня воздвигну другой, нерукотворенный» (Мк 14, 58). Говоря
так, «свидетель» довольно близко к тексту передает слова Иисуса,
ошибаясь лишь в одном: те, кто сделал дом Божий вертепом
разбойников, сами отдадут его на поругание, как это было во
времена Иеремии.
У Иоанна подлинные слова Иисуса звучат так: «Разрушьте храм
сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин 2, 19). Этими словами Иисус
ответил на требование иудейских властей показать им знамение,
которым Он мог бы оправдать такой поступок, как изгнание
торговцев из Храма. Его знамение — Крест и Воскресение. Крест и
Воскресение дают Ему власть как Тому, Кто восстанавливает истинное
20

Глава первая. Вход в Иерусалим и изгнание торговцев из Храма
богопочитание. Иисус оправдается Своими страданиями, они —
знамение Ионы пророка, которое Он дает Израилю и миру14.
Но слова Иисуса имеют еще более глубокий смысл. Совершенно
справедливо Иоанн отмечает, что лишь после Воскресения
ученики «вспомнили» (Ин 2, 21), оживили в просвещенной Святым
Духом памяти общины, то есть Церкви, слова Христа и смогли понять
их во всей полноте.
Отвержение Иисуса, Его распятие одновременно означают
конец Иерусалимского Храма. Время Храма прошло. Новый культ
будет совершаться в нерукотворном Храме. Этот Храм — Его Тело,
Сам Воскресший, Который соберет народы и объединит их в
таинстве Своего Тела и Крови. Он Сам станет новым Храмом для
человечества. Распятие Иисуса одновременно означает упразднение
древнего Храма. С Его Воскресением возникает новое
богопочитание, не на той или иной горе, а «в духе и истине» (Ин 4, 23).
Как же обстоит дело с «ревностью» Иисуса? На эту тему, как раз
в связи с изгнанием торговцев из Храма, Иоанн оставил нам
ценное свидетельство, дающее точный и обоснованный ответ. Он
говорит, что ученики, став очевидцами этого события, вспомнили
слова Писания: «Ревность по доме Твоем снедает Меня» (Ин 2, 17).
Это строка из большого Псалма 69 (68) (Пс 69, 10). Жизнь по Слову
Божьему приводит молящегося к изоляции, она становится
источником страданий, которые причиняют ему окружающие его
ненавистники. «Спаси меня, Боже, ибо воды дошли до души моей. (...)
Ибо ради Тебя несу я поношение. (...) Ревность по доме Твоем
снедает меня» (Пс 69, 2.8.10). Ученики узнали в страдающем
праведнике Иисуса. Ревность по доме Божием приводит Его на Крест. Вот
главный поворот в понимании «ревности», «геЬэ», который
происходит в их умах благодаря Иисусу. Ревность, желавшую служить
Богу посредством насилия, Он преобразил в «ревность Креста». Так
Он установил меру «подлинной ревности» — «ревности любви»,
которая жертвует собой. Именно на нее должен ориентироваться
христианин. В ней подлинный ответ на вопрос о зелотстве Иисуса.
Это толкование еще раз подтверждается двумя маленькими
эпизодами, которыми Матфей завершает свой рассказ об изгнании тор-
14 Ср. Мф 12, 39.
21

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
говцев из Храма. «И приступили к Нему в храме слепые и хромые,
и Он исцелил их» (Мф 21, 14). Продаже скота и денежным
операциям Иисус противопоставляет спасительную доброту. В ней
подлинное очищение Храма. Иисус приходит не как разрушитель. Он
не приходит с мечом мятежника. Иисус приходит с даром
исцеления. Он поворачивается лицом к тем, кто, в силу своей немощи,
оттеснен на обочину жизни и общества. Он являет людям любящего
Бога, а Его власть — это власть Любви. Этому вполне созвучен тот
факт, что дети непрерывно повторяли возглас «Осанна!», в котором
Ему отказали взрослые (Мф 21, 15). Эти «малые» будут во все
времена возносить Ему хвалу, те, кто видят Его чистым, не
ожесточившимся сердцем и кто открыт Его благости. Так в этих двух
небольших событиях предвозвещается новый Храм, который Он пришел
воздвигнуть.

Глава вторая
Пророческая беседа Иисуса
После слов Иисуса «горе вам, книжники и фарисеи»15, то есть
в контексте Его бесед после въезда в Иерусалим, св. Матфей
цитирует таинственные слова, которые у Луки Иисус произносит по
дороге в Святой Град: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий
пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я
собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья,
и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф 23, 37-38;
Лк 13, 34-35). В этих словах чувствуется, прежде всего, искренняя
любовь Иисуса к Иерусалиму, Его пламенная борьба за то, чтобы
Святой Град принял Весть, которую Он должен передать и
которая ставит Его в один длинный ряд посланников Божиих, чьи
имена запечатлела история спасения. Образ птицы, защищающей своих
птенцов, присутствует в Ветхом Завете. «Он нашел его [народ
Израиля] в пустыне, в степи печальной и дикой, ограждал его,
смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего; как орел вызывает
гнездо свое, носится над птенцами своими, распростирает крылья
свои, берет их и носит их на перьях своих, так Господь один водил
его, и не было с ним чужого бога» (Втор 32, 10-12). Здесь же можно
процитировать прекрасные строки Псалма 36 (35): «Как
драгоценна милость Твоя, Боже! Сыны человеческие в тени крыл Твоих
покойны» (Пс 36, 8). Иисус фактически отождествляет Свои деяния
и благовестие со всемогущей благостью Божией, покрывающей
Израиль широко распростертыми крыльями (см. Ис 31, 5). Но эта
благость предполагает свободную волю птенцов, а те
отказываются (Мф 23, 37). Катастрофу, являющуюся следствием этого отказа,
Иисус описывает таинственно, но недвусмысленно словами,
включающими в себя древнее пророческое предание. Иеремия, став
свидетелем непотребств в Храме, от имени Бога возвестил: «Я оставил
дом Мой; покинул удел Мой; самое любезное для души Моей отдал
15 См. Мф 23,13-36.
23

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
в руки врагов его» (Иер 12, 7). То же провозглашает и Иисус: «Се,
оставляется вам дом ваш пуст» (Мф 23, 38). Бог уходит. Храм более
не является местом, где пребывает Его имя. Он пустеет, теперь это
только «ваш дом».
Читая Иосифа Флавия, историка, описавшего Иудейскую
войну16, можно обнаружить интересную параллель с этим
высказыванием Иисуса. Упоминает о нем и Тацит в своем историческом труде
(«Hist.» 5,13). Иосиф Флавий сообщает о странных событиях,
предваривших Иудейскую войну, и все они по-разному, но в
одинаково тревожных тонах предвозвещают конец Храма. Историк
рассказывает, в общей сложности, о семи подобных знамениях, но я
хотел бы выделить лишь одно, странным образом перекликающееся
с вышеописанным предостережением Иисуса. Событие
происходит в праздник Пятидесятницы в 66 году нашей эры. «Затем в
праздник Пятидесятницы священники, как они уверяли, войдя ночью,
по обычаю служения, во внутренний притвор, услышали сначала
как бы суету и шум, после чего раздалось множество голосов:
„Давайте уйдем отсюда!”» («De bello Jud.» VI, 299)
Что бы там ни произошло, ясно одно: в годы,
предшествовавшие трагедии 70-го года, Храм потому и был окружен тайным
знанием, что пришел его конец. «Се, оставляется вам дом ваш пуст».
«Уйдем отсюда!» Бог Сам, используя характерную для библейских
текстов форму «Мы» (см. Быт 1, 16), возвещает, что Он покидает
Храм, оставляет его «пустым». В воздухе ощущались грядущие
перемены всемирного масштаба, которых нельзя было не заметить.
У Матфея за словами о пустом доме Божием, возвещающими еще
не разрушение Храма, но его внутренний упадок, утрату
былого значения как места встречи человека с Богом, непосредственно
следует пророческая беседа Иисуса о падении Храма, разрушении
Иерусалима, Страшном суде и конце мира. Эта беседа, которую
синоптики передают нам в различных вариантах, можно назвать са-
16 Иудейская война (66-73) — антиримское восстание в римской провинции
Иудея. После пятимесячной осады римляне, воспользовавшись междоусобной
борьбой в Иудее, взяли и разрушили Иерусалим, в том числе и Храм (70 г.).
Сопротивление восставших было окончательно сломлено взятием крепости
Масада (73 г.).
24

Глава вторая. Пророческая беседа Иисуса
мым сложным для понимания текстом Евангелия. С одной
стороны, это объясняется трудностью содержания, которое частично
касается уже имевших место исторических событий, но в еще большей
степени относится к будущему, выходит за рамки времени и нашей
реальности и возвещает ее конец. Здесь предсказываются события,
которые превосходят категории нашего мышления и, тем не менее,
могут быть описаны только образами, известными нашему опыту,
абсолютно не соответствующему тому, о чем идет речь. Этим
объясняется тот факт, что Иисус, всегда подчеркивающий
непрерывность Закона и пророков, представляет их как единое полотно,
сотканное из слов Писания, в которое Он включает и новизну Своей
миссии, миссии Сына Человеческого.
В то время как видение грядущего описывается образами
Предания, желающего приблизиться к невыразимому, к трудностям
понимания содержания добавляются проблемы редактирования:
именно потому, что слова Иисуса были призваны продолжить Предание,
а не описать грядущее, носители Предания могли «расширять» их,
учитывая обстоятельства и уровень восприятия слушателей, но
сохраняя при этом основное содержание Вести Иисуса.
В задачу этой книги не входит детальное рассмотрение
различных проблем, связанных с историей передачи свидетельств и их
редактирования. Я хотел бы ограничиться лишь тремя
элементами пророческой беседы Иисуса, в которых проявились ее наиболее
значимые направления.
1. 	Конец Храма
Прежде чем мы вновь обратимся к словам Иисуса,
поговорим о событиях 70 года. В 66 году с изгнания
прокуратора Гессия Флора и успешного отражения контрудара римлян
началась Иудейская война, которая была не только войной иудеев
с римлянами, но в еще большей степени войной между
соперничавшими иудейскими группировками и их предводителями.
Именно по этой причине борьба за Иерусалим носила столь
ожесточенный характер. Евсевий Кесарийский ок. 339) и несколько иначе
расставляющий акценты Епифаний Саламинский (| 403) сообщают,
25

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
что еще до начала осады Иерусалима христиане бежали в
восточное Заиорданье, в город Пеллу. Согласно Евсевию, они решились
на бегство после того, как их «испытанным»17 было дано
откровение с соответствующим указанием («Hist, eccl.» Ш/5). Епифаний,
напротив, пишет: «Христос сказал им, что они должны покинуть
Иерусалим, ибо он будет захвачен» («Наег.» 29, 8).
Действительно, в пророческой беседе Иисуса мы видим
указание к бегству: «Когда же увидите мерзость запустения, реченную
пророком Даниилом, стоящую, где не должно, тогда находящиеся
в Иудее да бегут в горы» (Мк 13, 14). Определить, в каком именно
событии или при каких именно обстоятельствах увидели христиане
этот знак — «мерзость запустения» — и решились пуститься в путь,
не представляется возможным. Но в годы Иудейской войны было
достаточно событий, которые можно было истолковать как
предсказанное Иисусом знамение, словесное выражение которого было
заимствовано у пророка Даниила (Дан 9, 27; 11, 31; 12, 11) и
которое предвозвещало осквернение Храма эллинами. Это взятое из
истории Израиля пророчество допускало различные толкования
грядущего. Так из слов Евсевия можно сделать вывод, что наиболее
авторитетные члены первохристианской общины узнали
предсказанное ранее знамение и истолковали его как указание оставить город.
Александр Миттелыитэдт упоминает о том, что летом 66 года,
«наряду с Иосифом бен-Горионом, ведущим стратегом войны был
избран первосвященник Анна II, тот самый Анна, который
распорядился убить Иакова, брата Господня, предстоятеля иудеохристиан-
ской общины («Lukas als Historiker», S. 68). Его избрание, без
сомнения, могло послужить иудеохристианам сигналом к бегству, хотя
это, разумеется, только одна из гипотез. В любом случае, бегство
иудеохристиан еще раз со всей очевидностью подтверждает их
отказ от зелотского толкования библейской Вести и образа Иисуса.
Их надежда совсем иного рода.
Вернемся, однако, к ходу Иудейской войны. Веспасиан, которому
Нерон поручил операцию, после того как в 68 году было объявлено
о смерти императора, приостановил все военные действия. После
короткого перерыва он сам 1 июля 69 года был провозглашен импе-
17 Так в раннехристианские времена называли наиболее авторитетных членов
общины.
26

Глава вторая. Пророческая беседа Иисуса
ратором. В связи с этим Веспасиан поручил взять Иерусалим
своему сыну Титу.
Согласно Иосифу Флавию, Тит подошел к вратам Святого
Града точно в праздник Пасхи, в четырнадцатый день месяца нисана,
то есть в сороковую годовщину со дня распятия Иисуса. Тысячи
паломников устремились в Иерусалим. Иоанн Гискальский, один
из соперничавших предводителей восстания, тайно провел в Храм
вооруженных воинов, переодетых паломниками, где они
вступили в бой с соратниками его противника — Елеазара бен-Симо-
на и вновь, уже в который раз, омыли святыню кровью невинных
(см. Mittelstaedt, S. 72). И все же это было только начало той
невообразимой жестокости, которая, становясь с каждым днем все
ужаснее, постоянно усиливала фанатизм одних и все более
возрастающий гнев других.
В этой книге мы не будем обсуждать детали завоевания и
разрушения города и Храма. Но все же будет полезно процитировать
Миттелыитэдта, кратко излагающего жестокий ход этих
драматических событий. «Конец Храма включил в себя три этапа: сначала
было прекращено регулярное жертвоприношение, затем Храм был
предан огню, и, наконец, римляне сравняли его с землей. Наиболее
значительные разрушения произошли во время пожара,
окончательный снос Храма — только эпилог... Того, кто пережил эту
трагедию и не умер от голода и болезней, ожидали цирк, рудники и
рабство» (S. 84). Число убитых Иосиф Флавий оценивает в 1100000
человек («De bello Jud.» VI420). Орозий («Hist. adv. pag.» VII9,7) и Тацит
(«Hist.» V 13) пишут о 600000 жертв. Миттелыитэдт считает, что
эти данные преувеличены и в действительности могло быть около
80000 убитых (S. 83). Тот, кто прочтет все свидетельства об
убийствах, резне, разорениях, грабежах, голоде, осквернении трупов,
уничтожении окружающей среды (в радиусе 18 км все было
вырублено и опустошено), поймет, что имеет в виду Иисус, говоря
словами пророка Даниила: «Ибо в те дни будет такая скорбь, какой не
было от начала творения, которое сотворил Бог, даже доныне, и не
будет» (Мк 13, 19; ср. Дан 12, 1).
У Даниила за этой угрозой следуют слова обетования: «Но
спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут
записанными в книге» (Дан 12, 1). Также и в беседе Иисуса
последнее слово остается не за злом. Дни скорби «сократятся», и избран-
27

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
ные спасутся18. Бог предоставляет злу и пособникам зла большую,
по нашим понятиям, даже слишком большую свободу, и все же ход
истории — в Его руках.
Во всей этой драме, которая, к сожалению, служит печальным
примером для многих трагедий человеческой истории, есть событие,
занимающее центральное место и имеющее непосредственное
отношение к истории спасения, последствия которого имели значение
для всей истории религии и человечества: «5 августа 70 года в
Иерусалимском Храме по причине голода и недостатка жертвенных
животных перестала приноситься ежедневная жертва» (Mittelstaedt,
S. 78). После разрушения Храма Навуходоносором в 587 году до н.э.
жертвенный огонь в Храме также угас на 70 лет. Второй раз Храм
был осквернен во времена правления греческого царя Антиоха IV
между 166 и 164 годами до н.э., и жертва единому Богу была
заменена жертвоприношением Зевсу. Но и в том, и в другом случае Храм
возродился, и предписанный Торой культ был восстановлен.
Разрушение 70 года было окончательным. Попытки
восстановить Храм во время восстания Бар-Кохбы (132-135 годы н.э.)
при императоре Адриане и позднее при Юлиане (361 год)
потерпели крах. Наоборот, после восстания Бар- Кохбы Адриан запретил
иудеям даже приближаться к Иерусалиму. На месте Святого Града
император воздвиг новый город, Элию Капитолину, в котором
поклонялись Юпитеру Капитолийскому.
«Лишь император Константин позволил иудеям раз в год, в день
падения Иерусалима, посещать город и плакать у стены Храма»
(Gnilka, «Nazarener», S. 72).
Прекращение жертвоприношения и разрушение Храма,
несомненно, было для иудеев огромным потрясением. Храм и жертва
занимают центральное место в Торе. Теперь в мире не осталось
искупления, не осталось ничего, что могло бы противостоять
дальнейшему осквернению мира. Бог, избравший Храм, чтобы «пребывать там
имени Его», то есть таинственным образом живший в нем, утратил
обитель на земле. Где же Завет? Где обетование?
Ясно одно: Библия — Ветхий Завет — должна быть прочитана
по-новому. Саддукеи, всей душой привязанные к Храму, не пере-
18 См. Мф 24, 22.
28

Глава вторая. Пророческая беседа Иисуса
жили этой катастрофы. Также и кумранская община, хоть и
выступавшая против иродианского Храма, но ожидавшая его
обновления, исчезла со страниц истории. Есть два ответа на эту ситуацию,
два способа читать Ветхий Завет после 70 года: читать его вместе
со Христом, исходя из пророчеств о Нем, или читать его так, как
это делают раввины.
Из всех иудейских течений, существовавших во времена Иисуса,
выжило только фарисейство, центром которого стала раввинская
школа Ямнии, разработавшая особый способ чтения Ветхого
Завета вне Храма, исходя из Торы. Именно с этого времени мы можем
говорить об иудействе в собственном смысле слова,
рассматривающем канон библейских текстов как Откровение Божие и читающем
их вне храмового культа. Этого культа более не существует. В этом
смысле можно сказать, что после 70 года вера Израиля
трансформировалась.
После столетий противостояния наша задача состоит в том,
чтобы оба этих способа нового прочтения библейских текстов —
христианский и иудейский — вступили в диалог ради правильного
понимания воли Божией и Его Слова.
Оглядываясь назад, Григорий Назианзин (t ок. 390) попытался,
исходя из даты падения Иерусалимского Храма, разработать своего
рода периодизацию истории религии. Он говорит о долготерпении
Бога, Который не дает человеку непосильных задач. Бог действует,
как опытный воспитатель или врач. Он постепенно отменяет одни
обычаи, терпит другие и таким образом совершенствует человека.
«Нелегкое это дело — изменить действующий и испокон веков
чтимый обычай. (...) Что я хочу этим сказать? Первый Завет
ниспроверг идолопоклонство, но терпел жертвоприношения. Второй
положил конец жертвам, но не запретил обрезания. Если люди в какой-
то момент отказались от обрезания, то они отказались от того, что
Бог лишь терпел» (цит. по: Barbel, S. 261/263). По мнению отца
Церкви жертвы, предписанные Торой, также были лишь тем, что Бог
«терпел» как некий этап на пути к истинному богопочитанию, как
нечто преходящее, что человек должен был прожить и пережить,
как то, через что провел нас Христос и в итоге вывел к истине.
Но здесь возникает вопрос: как это видел Сам Иисус? И как
христиане поняли Его? В этой книге мы не ставим перед собой задачи
исследовать, в какой мере отдельные моменты пророческой беседы
29

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Иисуса соответствуют Его подлинным словам. То, что Он
предсказал конец Храма, причем именно его «теологический конец» с
точки зрения истории спасения, не подлежит сомнению. Об этом,
наряду с пророческой беседой, свидетельствуют, прежде всего, слова
о «пустом» доме, с которых мы начали наш разговор (Мф 13, 37-38;
Лк 13, 34-35) и слова лжесвидетелей на суде над Иисусом (Мф 26,
61; 27, 40; Мк 14, 58; 15, 29; Деян 6, 14), которые были произнесены
как насмешка под Крестом и которые мы слышим из уст Иисуса в их
подлинном звучании в Евангелии от Иоанна.
Иисус любил Храм как дом Своего Отца (Лк 2,49) и охотно учил
в нем. Он защищал его как дом молитвы, предназначенный для всех
народов, и пытался подготовить его к этому. Но Он также знал, что
время этого Храма прошло, что грядет нечто новое, связанное с Его
смертью и Воскресением.
Формирующаяся Церковь должна была собрать воедино
«осколки» слов Иисуса о Храме и, прежде всего, о Кресте и Воскресении,
чтобы, в конечном итоге, увидеть в них единое целое, то, что хотел
сказать Иисус. Это была нелегкая задача, но, начиная с
Пятидесятницы, ученики приступили к ее выполнению, и сегодня мы можем
сказать, что все наиболее значимые элементы нового синтеза
богословия апостола Павла были известны еще до внешнего
разрушения Храма.
Об отношении первохристианской общины к Храму
рассказывают «Деяния апостолов»: «И каждый день единодушно пребывали
в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии
и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа»
(Деян 2, 46-47). Таким образом, Священное Писание называет два
места пребывания Церкви: для проповеди и молитвы христиане
встречаются в Храме, так как он по-прежнему воспринимается ими
как дом Слова Божьего и молитвы, а Евхаристия — новое
«культовое» средоточие жизни верующих — совершается в домах как
местах собрания, следуя наказу Воскресшего Господа.
Даже если эта община еще открыто не дистанцируется от
предписанного Законом жертвоприношения, мы уже видим
существенное отличие: то, что до сих пор было жертвой, упраздняется
«преломлением хлеба». За этими простыми словами кроется указание
30

Глава вторая. Пророческая беседа Иисуса
на завет Тайной вечери, на единство и общение в Теле Христовом,
на Его смерть и Воскресение.
За новым богословским синтезом, видящим в смерти и
Воскресении Иисуса конец Храма еще до его внешнего разрушения, стоят
два великих имени: Стефан и Павел. Стефан принадлежал в
иерусалимской общине к группе «эллинов», то есть к группе говоривших
по-гречески иудеохристиан, которые своим новым способом
толкования Закона подготовили «почву» для христианства св. Павла.
Большая речь, в которой Стефан пытался изложить новый взгляд
на историю спасения, в решающий момент прерывается: ярость
противников достигает своего апогея и находит выход в избиении
Стефана камнями. Но то, о чем, собственно, шла речь, ясно
выражено в предъявленном синедриону обвинении: «Мы слышали, как он
говорил, что Иисус Назорей разрушит место сие и переменит
обычаи, которые передал нам Моисей» (Деян 6, 14). Речь идет о
предсказанном Иисусом конце каменного Храма и о совсем ином Храме,
которому Стефан уже посвятил себя и сделал центральной идеей
своего благовестил. Даже если мы не можем во всех подробностях
реконструировать откровение св. Стефана, главная мысль этого
откровения ясна: время каменного Храма и его культа прошло. Ибо
Бог Сам сказал: «Небо — престол Мой, и земля — подножие ног
Моих. Какой дом созиждете Мне или какое место для покоя Моего?
Не Моя ли рука сотворила все сие?» (Деян 7,49-50; ср. Ис 66,1).
Стефан знаком с критикой пророков. Для него со смертью и
Воскресением Иисуса время храмовой жертвы и время самого Храма
истекло. Слова пророков вступили в полную силу. Началась новая эпоха,
эпоха исполнения изначального Замысла.
Жизнь и благовестие св. Стефана остались фрагментом, внезапно
оборвавшимся его казнью, которая одновременно стала
исполнением его вести: его предсмертные страдания уподобляются
страданиям Иисуса. Как и распятый Христос, он молится перед кончиной:
«Господи! Не вмени им греха сего» (Деян 7,60). Претворить в жизнь
откровение Стефана и, основываясь на нем, открыть двери
Церкви язычникам выпало другому — Павлу, который, будучи в тот
момент еще Савлом, одобрял убийство Стефана (см. Деян 8,1). В
задачу этой книги не входит описание ни основных тезисов богословия
31

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
св. Павла, ни даже его представлений о культе и Храме. Речь здесь
идет лишь о том, что формирующееся христианство задолго до
внешнего разрушения Храма было убеждено в том, что время Храма
в истории спасения прошло, как об этом возвестил Иисус в Своем
слове об оставленном доме и в беседе о новом Храме.
Великая борьба св. Павла за принятие в лоно Церкви язычников,
за христианство, «свободное от Закона», разумеется, не имеет
прямого отношения к Храму. Основной темой споров различных иуде-
охристианских группировок были обычаи, в которых выражалась
иудейская идентичность: обрезание, суббота, заповеди,
касавшиеся вкушения пищи, «законы чистоты». В то время как обсуждение
в христианской среде вопроса о спасительной необходимости
соблюдения этих «обычаев» носило драматический характер и, в
конечном счете, привело к аресту апостола в Иерусалиме, в
Священном Писании странным образом отсутствует даже намек на споры
о Храме и необходимости принесения в нем жертв. И это при том,
что, согласно «Деяниям апостолов», очень многие из священников
«покорились вере» (Деян 6, 7).
Тем не менее Павел не оставляет этот вопрос без внимания.
Напротив, центральной идеей его благовестил становится мысль
о том, что в крестной Жертве Иисуса Христа все жертвы нашли
свое исполнение, что на Кресте совершилось то, ради чего и
приносились все жертвы, а именно искупление. Иисус заступил на место
Храма, Он Сам стал новым Храмом.
Достаточно краткой ссылки. Наиболее существенное
высказывание на эту тему мы находим в Послании к римлянам: «Потому что
все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание
даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого
Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру,
для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде»
(Рим 3, 23-25). Слово, переведенное здесь как искупление, на
греческом языке звучит как «Ы^епоп», а на иврите — как «карро-
гаБ>. Этим словом обозначалась крышка (очистилище) Ковчега
завета (Лев 16, 2). Это место, над которым в облаке являлся Яхве,
Господь, место таинственного присутствия Божьего. Это святое
место окроплялось в День очищения Йом-Киппур19 кровью принесен-
19 В немецком языке День очищения звучит как «Праздник примирения».
32

Глава вторая. Пророческая беседа Иисуса
ных в жертву за человеческие грехи тельцов, «чья жизнь отдавалась
в умилостивительную жертву Богу за грехи людей, по собственной
вине лишивших себя жизни» (\\Шскет II/1, Б. 235). Основная мысль
заключалась в том, что Бог Сам касался жертвенной крови,
вбиравшей в себя все человеческие грехи, очищая ее, и люди, за которых
эта кровь проливалась, также очищались посредством
соприкосновения с Богом. Эта удивительно глубокая и в то же время
очевидно недостаточная мысль, конечно же, не могла остаться последним
словом в истории веры Израиля.
Когда Павел использует слово «Ы1а81епоп» применительно
к Иисусу, называя Его очистилищем Ковчега завета и, таким
образом, местом пребывания живого Бога, вся ветхозаветная
теология культа (и вместе с ней — все теологии культа в истории
религии) упраздняются и одновременно переходят на новый уровень.
Иисус Сам являет присутствие живого Бога. В Нем соприкасаются
Бог и человек, Бог и мир. В нем совершается то, для чего и был
установлен обряд очищения: посредством крестной Жертвы Иисус как
бы погружает все грехи мира в океан Божественной Любви и
растворяет их в нем. Приступить ко Кресту, войти в общение со
Христом означает войти в пространство преображения и искупления.
Все это сегодня представляется нам очень сложным. Мы
вернемся к этой теме, когда будем подробно говорить о Тайной вечере
и крестной смерти Иисуса, и попытаемся понять, о чем идет речь.
Здесь же достаточно показать, что Павел практически полностью
включил идею упразднения Храма и его теологию жертвы в свою
христологию. Для Павла Храм и его культ прекратили
существование в момент распятия Христа. Если мы вместе с Ульрихом Виль-
кенсом допустим, что эти строки из Послания к римлянам (Рим 3,
25) являются иудеохристианской «формулой веры» (1/3, Б. 182), мы
увидим, как рано это убеждение созрело в христианстве. С
самого начала христианство знало: воскресший Христос — новый Храм,
подлинное место соприкосновения Бога с человеком. Вот почему
Вилькенс с полным правом говорит: «Христиане с самого начала не
принимали участия в храмовом богослужении. (...) Поэтому
разрушение храма в 70 году н.э. не было для них религиозной
проблемой» (II/1, Б. 31).
Таким образом, становится очевидным, что великое
теологическое откровение Послания к евреям лишь развивает то, что уже было
33

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
сказано апостолом Павлом, а Павел, в свою очередь, в значительной
мере использует Предание Церкви.
Позднее мы увидим, что первосвященническая молитва Иисуса
также по-новому истолковывает происходившее в День очищения
и, таким образом, всю ветхозаветную теологию искупления и видит
ее исполнение в крестной Жертве.
Иисус хронологически связал конец Иерусалима с концом мира.
Эту мысль подтверждают слова Матфея: «Вдруг, после скорби дней
тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды
спадут с неба, и силы небесные поколеблются; и тогда явится знамение
Сына Человеческого на небе» (Мф 34,29-30). Эта прямая временная
связь между концом Иерусалима и концом мира, казалось бы,
находит дополнительное подтверждение в словах: «Истинно говорю
вам: не прейдет род сей, как все сие будет» (Мф 24, 34).
На первый взгляд создается впечатление, что только Лука
ослабил эту связь. В его Евангелии мы читаем: «И падут от острия
меча, и отведутся в плен во все народы; и Иерусалим будет
попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников» (Лк 21,
24). Между разрушением Иерусалима и концом мира возвещаются
«времена язычников».
Луку упрекали в том, что этими строками он сместил временную
ось Евангелий и изначальной Вести Иисуса, сделал из «конца
времен» «время середины» и таким образом изобрел «время Церкви»
как новую фазу истории спасения. Но если приглядеться
внимательнее, можно увидеть, что «времена язычников» другими словами
и в других местах предсказываются Иисусом и у Матфея, и у
Марка. У Матфея мы находим следующие слова Господа: «И
проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во
свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф 24, 14). У Марка
читаем: «И во всех народах прежде должно быть проповедано
Евангелие» (Мк 13, 10). Это доказывает, что, анализируя эту беседу Иису-
2. 	Время язычников
ри поверхностном чтении или слушании
пророческой беседы Иисуса может сложиться впечатление, что
34

Глава вторая. Пророческая беседа Иисуса
са, мы должны быть очень осторожными в толковании связей.
Беседа составлена из нескольких отдельных частей Предания, которые
не имеют единой линейной протяженности, их нужно читать «друг
в друге». К этому «редакторскому» вопросу, имеющему большое
значение для правильного понимания текста, мы вернемся в
третьем пункте («Предсказания и апокалипсис»).
При анализе содержания становится очевидным, что все три
синоптика знают о времени язычников: конец времен может
наступить лишь тогда, когда Евангелие будет проповедано всем народам.
Время язычников — время Церкви, состоящей из народов мира, —
не изобретение Луки. Оно — часть общего наследия всех
евангелистов.
И вновь мы обнаруживаем связь между традицией Евангелий и
основными элементами богословия св. Павла. Если Иисус в
пророческой беседе говорит, что прежде Евангелие должно быть
проповедано всем народам и только тогда наступит конец мира, то ту же
мысль мы находим и у Павла в Послании к римлянам: «Ибо не хочу
оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, — чтобы вы не
мечтали о себе, — что ожесточение произошло в Израиле отчасти,
до времени, пока войдет полное число язычников; и так весь
Израиль спасется, как написано» (Рим 11, 25-26). Полное число
язычников и весь Израиль: в этой формуле проявляется универсальность
желания Бога, чтобы все спаслись20. Но для нас важно, что и
Павел знает о времени язычников, в котором мы сейчас живем и
которое мы должны прожить, чтобы осуществился Божественный
замысел. То, что раннее христианство не могло иметь
хронологического представления о продолжительности «ка1гоЬ> (времен)
язычников и, без сомнения, представляло их как краткий отрезок
времени, в конечном счете, не столь важно. Главное заключается в
самом предсказании этих времен, которое должно было быть
понято и было понято учениками без всяких вычислений их
продолжительности как наказ делать то, что возвещено и необходимо: нести
Евангелие всем народам.
Неутомимость, с которой Павел шел к народам, чтобы
принести им Благую Весть и, по возможности, еще до конца жизни
исполнить наказ Иисуса, объясняется не только знанием исторического
20 См. Тим 2, 3-4.
35

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
и эсхатологического значения евангельской проповеди: «Ибо если я
благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая
обязанность моя, и горе мне, если не благовествую!» (1 Кор 9,16).
В этом контексте неотложность евангелизации в апостольские
времена в меньшей степени определялась спасительной
необходимостью знания Евангелия каждым отдельным человеком и в гораздо
большей степени — великой исторической концепцией: чтобы мир
пришел к цели, Евангелие должно прийти ко всем народам.
Это «ощущение неотложности» в некоторые исторические
периоды заметно ослабевало, но затем вновь обострялось и давало
новый толчок продолжению евангелизации. При этом на втором
плане всегда оставался актуальным вопрос о миссии Израиля.
Сегодня мы, потрясенные до глубины души, видим, сколько
недоразумений, имевших тяжкие последствия, накопилось за прошедшие
столетия. Размышление над ними помогает осознать, что, несмотря
на все мрачные моменты истории, всегда можно найти путь к
правильному пониманию.
Здесь мне хотелось бы процитировать слова Бернарда Клерво-
ского, которые он высказал своему ученику, Папе Евгению III.
Бернард напоминает Папе, что ему поручена забота не только о
христианах: «Ты также должник неверующих, иудеев, греков и язычников»
(«De cons.» III/I, 2). И тут же поправляет себя и уточняет: «Хотя,
что касается иудеев, то время извиняет тебя. Для них установлен
определенный час, который нельзя приблизить. Но что ты сам
говоришь о язычниках? Что могло прийти на ум твоим
предшественникам, что они прекратили благовествовать, в то время как неверие
еще так широко распространено? По какой причине (...) спешащее
во все концы земли Слово Божие вдруг остановилось?» («De cons.»
III/I, 3; цит. по: Winkler I, S. 707).
Хильдегарда Брем так комментирует эти строки: «Исходя из Рим
11, 23, Церковь не должна беспокоиться об обращении иудеев, так
как необходимо дождаться установленного Богом часа, когда
„войдет полное число язычников” (Рим 11, 25). Напротив, иудеи сами
являются живой проповедью, на которую Церковь должна
ссылаться, ибо они олицетворяют страдания Господа...» (Winkler I, S. 834).
36

Глава вторая. Пророческая беседа Иисуса
Возвещение времени язычников и содержащийся в нем наказ —
ядро эсхатологической Вести Иисуса. Особый наказ благовестил
среди язычников, полученный Павлом от Воскресшего, прочно
укоренен в Вести, которую Иисус передал ученикам незадолго до Своих
крестных страданий. Время язычников — «время Церкви», —
предвозвещенное, как мы видели, всеми тремя евангелистами,
представляет собой важный элемент эсхатологической Вести Иисуса.
3. 	Предсказания и Апокалипсис
в пророческой беседе Иисуса
Прежде чем мы начнем обсуждать апокалиптическую
часть пророческой беседы Иисуса, попытаемся
обобщить то, о чем мы уже говорили.
Прежде всего, это предсказание разрушения Храма, а у Луки
еще и ясное предсказание разрушения Иерусалима. Однако
очевидно, что смысл предсказаний Иисуса сводится не к внешним
военным действиям и разрушениям, а к концу Храма в истории
спасения. Храм становится «пустым» домом, он перестает быть
местом пребывания Бога и искупления Израиля и всего мира. Время
жертвы, установленной Моисеевым Законом, прошло. Мы видим,
что формирующаяся Церковь задолго до внешнего падения Храма
знала об этом радикальном повороте истории и что при всех
разногласиях относительно того, какие из иудейских обычаев следует
сохранить и является ли их соблюдение обязательным для язычников,
дискуссии по поводу Храма не возникало. В момент распятия
Христа время жертвы истекло.
Далее мы видели, что ядром эсхатологической Вести Иисуса
является возвещение «времен народов», когда Евангелие будет
проповедано всему миру и всем людям. Только тогда история достигнет
своей цели и придет к завершению. Все это время Израиль
сохраняет свою миссию. Господь держит его в Своих руках и в назначенный
час, когда число язычников достигнет полноты, спасет «весь
Израиль». То, что мы не можем вычислить историческую
продолжительность этого периода, общеизвестно, и этому не нужно удивляться.
37

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Но то, что «евангелизация язычников» стала неотъемлемой задачей
учеников, становится все очевиднее благодаря, прежде всего,
особому наказу, который Павел получил от Воскресшего. Отсюда
следует вывод, что «время язычников» еще не является мессианским
временем в смысле великих спасительных обетований, но временем
истории и ее страданий и одновременно временем надежды. «Ночь
прошла, а день приблизился» (Рим 13,12).
Мне представляется очевидным, что многие притчи Иисуса,
например притча о неводе (Мф 13, 47-50) или притча о пшенице
и плевелах (Мф 13,24-30), говорят именно об этом времени Церкви.
В ближайшей эсхатологической перспективе они не имеют смысла.
В качестве побочной линии мы рассмотрели адресованный
христианам призыв к бегству из Иерусалима ввиду грядущего
подробно не описанного осквернения Храма. В историчности этого
бегства в заиорданскую Пеллу нет причин сомневаться. Эта достаточно
второстепенная деталь имеет, тем не менее, важное значение:
неучастие христиан в военной обороне Храма, превратившей святое
место в крепость и театр жестоких военных действий, точно
соответствует позиции, которую избрал Иеремия во время осады
Иерусалима вавилонянами (см. Иер 7,1-15; 38, 14-28).
Иоахим Гнилка обращает внимание, прежде всего, на связь этой
позиции с главной мыслью Вести Иисуса: «Участие иерусалимских
христиан в войне представляется в высшей степени невероятным.
Палестинское христианство хранило память о Нагорной
проповеди. Они должны были знать заповеди Иисуса о любви к врагам и
отказе от насилия. Мы также знаем, что они не участвовали в мятеже
в годы правления императора Адриана» («Nazarener», S. 69).
Другим существенным элементом пророческой беседы Иисуса
является предостережение от лжемессий и апокалиптических
мечтаний. С этим предостережением связан призыв к трезвению и
бодрствованию, который мы слышим в ряде притч, особенно в
притче о мудрых и неразумных девах (Мф 25, 1-3) и в словах
Иисуса о бодрствующих привратниках (Мк 13, 35-36). Именно эти
слова ясно показывают, что имеется в виду под словом
«бодрствование»: не бегство от настоящего, не спекуляции относительно
будущего и не пренебрежение своими нынешними обязанностями. На-
38

Глава вторая. Пророческая беседа Иисуса
против, оно означает делать то, что нужно, здесь и сейчас, как бы
мы делали это пред очами Божиими. Матфей и Лука передают нам
притчу о рабе, который видит, что его господин не торопится
возвращаться, и, в его отсутствие, начинает бить слуг и служанок, пить
и кутить. Добрый раб остается рабом, он осознает свою
ответственность. Он поступает с каждым по правде, и господин хвалит его
за то, что он так поступает. Жить по правде и означает подлинно
бодрствовать (см. Мф 25, 45-51; Лк 12, 41-46). Бодрствовать
означает осознавать себя находящимися пред очами Божиими и вести
себя так, как ведут себя пред лицем Божиим. Жестко и конкретно
Павел пишет во Втором послании к фессалоникийцам: «Ибо когда
мы были у вас, то завещевали вам сие: если кто не хочет трудиться,
тот и не ешь. Но слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно,
ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем и убеждаем
Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели
свой хлеб» (2 Фес 3,10-12).
Другим важным элементом пророческой беседы Иисуса
является указание на грядущие гонения на Его последователей. Это
также предполагает наступление времени язычников, ибо Господь
говорит о том, что Его учеников будут не только «предавать в
судилища и бить в синагогах», но и поставят за Него «перед
правителями и царями» (Мк 13,9). Благовестие всегда будет под знаком
Креста — это ученики Иисуса будут вновь и вновь постигать на
собственном опыте. Крест есть и останется «знамением Сына
Человеческого»: в конечном счете, истина и любовь не имеют иного оружия
в борьбе с ложью и насилием, кроме страданий.
Обратимся теперь к собственно апокалиптической части
пророческой беседы Иисуса: к возвещению конца мира, пришествия Сына
Человеческого и Страшного суда (Мк 13, 24-27).
Примечательно, что этот текст в значительной мере соткан
из слов Ветхого Завета, особенно из Книги пророка Даниила, а
также из книг пророков Иезекииля, Исайи и других текстов
Священного Писания. В свою очередь, эти тексты также связаны друг с
другом: древние образы читаются в решающие моменты по-новому,
развиваются и углубляются. Подобный процесс нового прочтения
одних и тех же слов можно наблюдать и в Книге пророка Даниила.
39

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Иисус включается в этот процесс «перечитывания», и это помогает
нам осознать, что община верных, как мы уже говорили, в каждой
новой ситуации также по-новому перечитывает слова Иисуса,
следя, разумеется, за тем, чтобы основная Весть оставалась
неизменной. Но то, что Сам Иисус не описывает грядущее, а лишь заново
возвещает его словами древних пророков, имеет очень важное
значение. Вначале мы, конечно, должны обратить внимание на то, что
называется новым: грядущий Сын Человеческий, о Котором
говорил Даниил (Дан 7,13-14), не имея возможности придать Ему
индивидуальные черты, теперь отождествляется с Сыном Человеческим,
беседующим с учениками. Древние апокалиптические строки
обретают личностное ядро, и его средоточием становится личность
Самого Иисуса, объединяющего в Себе проживаемое настоящее и
таинственное будущее. Подлинным «событием» является Личность,
в которой с течением времени сосредотачивается настоящее. В этой
Личности грядущее присутствует здесь и сейчас. В конечном счете,
будущее не принесет нам каких-либо новых обстоятельств, потому
что мы уже проживаем его во встрече с Иисусом.
Так, в результате сосредоточивания космических образов
на пребывающей здесь и сейчас и знаемой нами Личности Иисуса
космический контекст становится второстепенным, и даже вопрос
о времени пришествия Христа теряет свою актуальность. Личность
Иисуса пребывает среди физически измеримых вещей, Она имеет
Свое собственное «время» и «пребывает вовек»21. Эта
релятивизация космического или, лучше сказать, его сосредоточивание на
личностной реальности, особенно ярко проявляется в
заключительных словах апокалиптической части беседы: «Небо и земля
прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мк 13, 31). Слово в сравнении с
мощью неизмеримого материального космоса — ничто. Оно
подобно дыханию мгновения в молчащей Вселенной. И это Слово Иисус
называет более реальным и постоянным, нежели весь
материальный мир. Оно — истинная, подлинно надежная реальность,
почва, на которую можно встать и которая не уйдет из-под ног, даже
если «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды
спадут с неба»22. Космос имеет преходящий характер. Слово Иисуса —
подлинное «небо», под которым человек может стоять и выстоять.
21 Ин 12, 34.
22 Мф 24, 29.
40

Глава вторая. Пророческая беседа Иисуса
Это сосредоточивание на личностном аспекте, преобразование
апокалиптических откровений, по своей направленности
соответствующих ветхозаветным образам, и есть то особенное, что Иисус
говорит о конце мира: Он говорит о том, что в этот момент будет
самым важным.
Исходя из выше сказанного, понятно, почему Иисус не
описывает конец мира, но возвещает его словами, заимствованными из
Ветхого Завета. Говоря о будущем словами из прошлого, Он как бы
выводит Свою беседу за рамки времени. Речь идет не о новом
описании грядущего, которого ждут от ясновидящего, а о том, чтобы
включить созерцание грядущего в уже дарованное Богом Слово,
характеризующееся, с одной стороны, постоянством, а с другой —
открытостью в отношении новых потенциальных возможностей.
Становится ясно, что Слово Божие, произнесенное в те
времена, освещает будущее. Но это Слово не дает точного описания
будущего, а лишь показывает нам истинный путь — на данный момент
и на завтрашний день.
Апокалиптические слова Иисуса не имеют ничего общего с
ясновидением. Напротив, их цель — увести нас от внешнего
любопытства в отношении видимых вещей (см. Лк 17,20) и привести к
главному: к жизни, основанной на фундаменте Слова Божьего, которое
дарует нам Иисус, ко встрече с Ним, живым Словом, к
ответственности перед Судиёй живых и мертвых.

Глава третья
Омовение ног
После поучительных бесед Иисуса, следующих за описанием Его
входа в Иерусалим, евангелисты-синоптики возобновляют нить
повествования с точной датировкой событий, и эта нить
приводит нас к Тайной вечере. В начале 14-й главы Марк говорит:
«Через два дня надлежало быть празднику Пасхи и опресноков. И
искали первосвященники и книжники, как бы взять Его хитростью
и убить» (Мк 14, 1). Затем он сообщает о помазании Иисуса в
Вифании и предательстве Иуды и продолжает: «В первый день
опресноков, когда заколали пасхального агнца, говорят Ему ученики Его: где
хочешь есть пасху? Мы пойдем и приготовим» (Мк 14, 12). В
отличие от Марка Иоанн говорит общими фразами: «Перед праздником
Пасхи... И во время вечери...» Вечеря, о которой сообщает Иоанн,
состоялась, по его словам, «перед праздником Пасхи», в то время
как синоптики описывают Тайную вечерю как пасхальную трапезу
и, таким образом, на сутки расходятся с Иоанном.
Мы еще вернемся к широко обсуждаемым вопросам
различной хронологии этого события и ее теологического значения,
когда будем размышлять о Тайной вечере Иисуса и установлении
Евхаристии.
Час Иисуса
Остановимся пока на Евангелии от Иоанна, который в
описании последнего вечера Иисуса, проведенного с учениками
накануне Его крестных страданий, делает два важных акцента.
Во-первых, он рассказывает нам о том, как Иисус, подобно рабу, омывает
ноги ученикам. В связи с этим Иоанн также описывает
предсказание предательства Иуды и отречения Петра. Второй аспект
заключается в прощальных речах Иисуса, достигающих своей кульмина-
42

Глава третья. Омовениеног
ции в Первосвященнической молитве. Этим ключевым моментам
мы должны уделить особое внимание.
«Перед праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его
перейти от мира сего к Отцу, явил делом, что, возлюбив Своих
сущих в мире, до конца возлюбил их» (Ин 13,1). С Тайной вечерей
наступает «час Иисуса», к которому нас с самого начала готовили все
Его деяния (см. Ин 2, 4). Это час «перехода» («metabainein /
metabasis») и час «любви до конца» («agape»). Эти понятия взаимно
объясняют друг друга, они неотделимы друг от друга. Любовь сама по
себе — процесс перехода, преображения, выхода за рамки
конечного человеческого бытия, в котором все мы отделены друг от
друга и, в конечном счете, непроницаемы друг для друга по причине
наших различий, которые мы не можем преодолеть. Именно
«любовь до конца» реализует кажущийся невозможным «metdbasis» —
выход за рамки замкнутой на себе индивидуальности. Любовь-ага-
пе — это прорыв в сферы Божественного.
«Час» Иисуса — это час великого перехода, великой перемены,
и это качественное изменение бытия становится возможным только
благодаря «agape». В этом месте слова Иисуса перекликаются с Его
последними словами на Кресте: «Свершилось — tetelestai» (Ин 19,
30). Этот конец («telos»), эта самоотдача без остатка, изменение
всего бытия и есть дарение Себя «даже до смерти»23.
Когда Иисус, как и во многих других местах Евангелия от Иоанна,
говорит о том, что Он «исшел от Отца» и вновь возвращается к Нему,
у нас может возникнуть ассоциация с античной схемой «exitus — ге-
ditus», подробно разработанной в философии Плотина. У Плотина
и его последователей «исход», занимающий место Божественного
акта творения, означает спуск, который, в конечном итоге,
превращается в падение — с высоты «единого» вниз, в нижние планы
бытия. В этом контексте возвращение заключается в освобождении
от материального, постепенном подъеме и очищении,
способствующем «отпадению» всякой скверны и приводящем к единению с
Божественным. Исход Иисуса трактует сотворение мира не как
«отпадение», а как позитивный волевой акт Творца. Это процесс
любви, проявляющей в нисхождении свою подлинную сущность:
любовь к творению, любовь к заблудшей овце. В этом нисхождении
23 	Фил 2, 7.
43

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
открывается подлинно Божественное: Иисус возвращается к Отцу.
Он не избавляется от Своего человечества, как от чего-то
нечистого. Цель Его сошествия — приятие человечества и возвращение
к Отцу со всеми ЛЮДЬМИ, «СО ВСЯКОЙ ПЛОТЬЮ»24.
Нечто новое совершается в этом возвращении: Иисус
возвращается не один. Он не избавляется от плоти, но всех привлекает к Себе
(см. Ин 12, 32). Переход, «те1аЬа818», затрагивает всех. Если в 1-й
главе Евангелия от Иоанна говорится, что «свои» («1с1ки») не
приняли Иисуса (см. Ин 1,11), то теперь мы слышим, что Он возлюбил
«своих» до конца. Воплотившись, Он заново собрал «своих» в
единую Божию семью, сделал их из чужих «своими».
Настало время опять послушать евангелистов. Иисус «встал
с вечери, снял с Себя верхнюю одежду и, взяв полотенце,
препоясался. Потом влил воды в умывальницу и начал умывать ноги
ученикам и отирать полотенцем, которым был препоясан» (Ин 13, 4-
5). Иисус прислуживает Своим ученикам, подобно рабу, Он
«уничижает» Себя (см. Флп 2,7). То, о чем говорится в великом гимне
Христу в Послании к филиппийцам, — что Христос, в отличие от Адама,
пытавшегося уподобиться Богу, вышел за рамки Своей
Божественной природы, разделил наше человеческое бытие, принял «образ
раба» и был «послушен даже до смерти, и смерти крестной»,
проявляется в одном-единственном жесте. В одном знаменательном
поступке отражается вся суть Его спасительного служения. Иисус
отказывается от Божественной славы, встает перед нами, если
можно так выразиться, на колени, омывает и отирает наши грязные
ноги, чтобы сделать нас достойными принять участие в Его
брачном пире25.
Когда в Откровении Иоанна Богослова мы читаем
парадоксальную фразу о том, что спасенные «омыли свои одежды в
Крови Агнца» (Откр 7, 14), это говорит о том, что Любовь Иисуса,
идущая до конца, очищает и омывает нас. Жест омовения ног имеет
тот же смысл: это любовь-служение Иисуса, которая освобождает
нас от нашей гордыни и делает нас «чистыми», то есть способными
к богообщению.
25
Ср. Ин 17, 2.
Ср. Мф 22, 2-13.
44

Глава третья. Омовение ног
«Вы чисты»
В рассказе об омовении ног трижды встречается слово
«чистый». Иоанн использует основное понятие ветхозаветной
традиции и других религий. Чтобы человек мог приступить к Богу,
вступить с Ним в общение, он должен быть «чист». Но чем больше он
выходит на свет, тем больше ощущает себя оскверненным и
нуждающимся в очищении. По этой причине религии создали целые
системы «очищения», облегчающие «доступ» человека к Богу.
В культовых установлениях всех религий предписания,
касающиеся очищения, играют очень важную роль: они дают человеку
представление о святости Бога и о тьме, царящей внутри нас, от
которой Он должен нас избавить, чтобы мы могли приблизиться к
Нему. Во времена Иисуса система культового очищения насквозь
пронизывала жизнь иудеев. В 7-й главе Евангелия от Марка мы видим
фундаментальное расхождение слов Иисуса с понятием культовой
чистоты, которая достигается путем исполнения определенных
обрядов. Павел в своих посланиях также постоянно возвращается
к вопросу «чистоты» перед Богом.
Читая Евангелие от Марка, мы становимся свидетелями
принципиально иного подхода Иисуса к толкованию понятия чистоты
перед Богом: очищают не ритуальные действия. Чистота и
нечистота — это свойства души человека, зависящие от состояния его
сердца (см. Мк 7, 14-23).
Но сразу же встает вопрос: как сердце становится чистым? Кто
эти люди, чистые сердцем, которые «Бога узрят» (Мф 5, 8)?
Либеральная экзегеза утверждает, что Иисус заменил ритуальное
понятие чистоты на ее моральное истолкование: на место культа и
связанных с ним обрядов приходит нравственность. В этом случае
христианство в значительной мере сводится к «морали». Но это
несправедливо по отношению к новизне Нового Завета.
Эта новизна проявляется в позиции, которую занимает Петр
по отношению к уверовавшим фарисеям, требовавшим, чтобы
крещеные язычники обрезывались и соблюдали закон Моисеев. На это
Петр отвечает: Бог Сам принял решение и «от дней первых избрал
из нас меня, чтобы из уст моих язычники услышали слово
Евангелия и уверовали; и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав
им Духа Святого, как и нам; и не положил никакого различия между
45

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
нами и ими, верою очистив сердца их» (Деян 15,7-9). Вера очищает
сердце. Она рождается в тот момент, когда Бог обращается к
человеку. Это не его собственное решение. Вера рождается потому, что
Дух Божий касается души человека, открывает его сердце и
очищает его.
В рассказе об омовении ног и в Первосвященнической
молитве Иисуса апостол Иоанн, говоря об «освящении», углубляет тему
очищения, которую Петр лишь косвенно затрагивает в своей речи.
«Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам» (Ин 15,
3). Это Слово проникает в учеников, пронизывает их мысли и волю,
преображает их сердце и раскрывает его так, что оно становится
зрячим.
В Первосвященнической молитве Иисуса мы вновь сталкиваемся
с подобным взглядом, но, разумеется, немного под другим углом
зрения, когда читаем прошение Христа: «Освяти их истиною
Твоею» (Ин 17, 17). В священнической терминологии «освящать»
означает «делать способным отправлять культ». Под этим словом
понимаются определенные обрядовые действия, которые должен
совершить священник, прежде чем он предстанет пред лицем Божиим.
«Освяти их истиною Твоею» — здесь истина, как дает нам понять
Иисус, сравнивается со своего рода «купелью», делающей человека
способным к богообщению. Человек должен «окунуться» в истину,
чтобы освободиться от скверны, отделяющей его от Бога. При этом
мы не должны забывать, что Иоанн имеет в виду не абстрактное
понятие истины. Он знает, что истина есть Иисус26. В 13-й главе
Евангелия от Иоанна омовение ног, совершаемое Иисусом, предстает
как путь к очищению. Здесь вновь звучит та же мысль, но в иной
перспективе. Очищающая нас «купель» — не что иное, как любовь
Иисуса «даже до смерти». Слово Иисуса не просто слово, это Он
Сам. И Его Слово есть истина и любовь.
По сути, это то же самое, что довольно трудным для понимания
языком говорит нам Павел: «Посему тем более ныне, будучи
оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим 5, 9; ср. Рим 3, 25;
Еф 1, 7 и др).
Эту же мысль мы видим в Послании к евреям, в великом
откровении об Иисусе как Первосвященнике: на место ритуальной чис-
26 Ср. Ин 14, 6.
46

Глава третья. Омовение ног
тоты приходит не просто мораль, но дар встречи с Богом в
Иисусе Христе.
И вновь у нас возникает ассоциация с платоновским направлением
в философии поздней античности, сосредоточенной, подобно
философии Плотина, на теме очищения. Это очищение достигается,
с одной стороны, посредством исполнения ритуалов, а с другой —
посредством постепенного восхождения человека в сферы
Божественного. В этом восхождении человек очищается от материального,
становится духом и благодаря этому обретает чистоту. В
христианской вере, напротив, именно воплощение Христа делает нас
подлинно чистыми и приводит творение к единению с Богом.
Благочестие XIX века в значительной мере сузило понятие чистоты,
отождествив его с упорядочиванием сексуальной жизни, в связи с чем
вновь проявилось пренебрежительное отношение к
материальному, к телу. Ищущему чистоту человечеству Евангелие от
Иоанна, то есть Сам Иисус, показывает путь: только Он, истинный Бог
и одновременно истинный Человек, делает нас способными к бого-
общению. Жизнь в теле, пронизанном Его присутствием, и есть
подлинно христианская жизнь.
Быть может, было бы полезным указать на то, что подобная
трансформация понятия чистоты в Вести Иисуса еще раз
подтверждает то, о чем мы говорили во второй главе нашей книги: о
прекращении принесения в жертву животных, о культе и новом
Храме. Как древние жертвы были ожиданием грядущего, к которому
они хотели приблизить верующих и которое придавало им смысл
и ценность, так и ритуальное очищение, будучи неотъемлемой
частью культа, было, как сказали бы святые отцы, «БасгатепШт БШт»,
определенным этапом в истории взаимоотношений Бога и
человека, призванным помочь людям открыться будущему, но
отступившим на задний план, когда пришел час нового.
47

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
«БасгатепШт» и «ехетрЫт» —
дар и пример: новая заповедь
Вернемся к 13-й главе Евангелия от Иоанна. «Вы чисты», —
говорит Иисус ученикам. Дар чистоты есть дар Божий. Человек не
может сделать себя способным к богоообщению, какой бы «системе
очищения» он ни следовал. «Вы чисты» — в этих удивительно
простых словах Иисуса заключается величие Его тайны. Нисходящий
к нам Бог очищает нас. Чистота — это дар.
Но и здесь мы слышим возражение. Несколькими стихами далее
Иисус говорит: «Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то
и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтобы
и вы делали то же, что Я сделал вам» (Ин 13,14-15). Не возвращают
ли нас эти слова к чисто нравственному пониманию христианства?
Действительно, к примеру, Рудольф Шнакенбург говорит о двух
противоречащих друг другу толкованиях омовения ног. Первое,
«более глубокое с богословской точки зрения, видит в омовении
ног знаменательное событие, указывающее на смерть Иисуса.
Второе, чисто парадигматического свойства, ограничивается
смиренным характером служения Иисуса, выражающимся в омовении Им
ног ученикам» («1оЬаппе8еуа^е1шт» III, Б. 7). Шнакенбург
считает, что во втором случае речь идет о «новой редакции» Евангелия,
«как если бы первого толкования вообще не существовало» (8. 12,
ср. Б. 28). Но такая трактовка слишком узка, слишком
схематизирована и ограничена нашей западной логикой. Для Иоанна дар
Иисуса и Его последующие деяния, совершаемые через учеников,
неразрывно связаны друг с другом. Отцы Церкви толковали различие
двух подходов и их взаимоотношения в категориях «засгатепШт»
и «ехетрЬт». Под «БасгатеЩит» они понимали не какое-то
конкретное таинство, а всю тайну Христа, Его жизни и смерти, в
которых Он выходит навстречу нам, людям, входит в нас посредством
Своего Духа и преображает нас. Но именно потому, что это «Басга-
шепЦхт» действительно очищает человека, обновляет его изнутри,
оно становится началом новой жизни. Призыв делать то, что
сделал Иисус, не «нравственное приложение» к тайне Христа и не ее
противоположность. Он вытекает из внутренней динамики дара,
посредством которого Господь делает нас новыми людьми,
принимает в число «своих».
48

Глава третья. Омовениеног
Эта динамика дара, благодаря которой Он Сам действует
в нас, а наши поступки становятся частью Его деяний,
особенно ярко проявляется в словах Иисуса: «Истинно, истинно
говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он
сотворит, и больше сих сотворит» (Ин 14, 12). Здесь находит
отражение то, что имел в виду Иисус, сказав: «Я дал вам пример» (Ин 13,
15). Деяния Иисуса становятся нашими деяниями, если Он Сам
действует в нас.
Исходя из этого можно понять и слова Иисуса о «новой
заповеди», когда Он после предсказания предательства Иуды еще раз
повторяет Свой наказ о взаимном омовении ног и
принципиально расширяет его: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга;
как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают
все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою»
(Ин 13, 34-35).
В чем состоит новизна «новой заповеди»? Поскольку эта тема
перекликается с темой новизны Нового Завета, то есть с вопросом
о «сути христианства», важно очень внимательно слушать.
Говорят, что новизна, выход за рамки уже существующей
заповеди любви к ближнему, проявляется в словах: «... как Я
возлюбил вас», то есть в любви, сопряженной с готовностью
пожертвовать своей жизнью ради спасения другого. Если бы
особенность и основной смысл «новой заповеди» заключались в этом,
христианство можно было бы определить как «величайшее
нравственное усилие». Похожим образом трактуют и Нагорную
проповедь: в сравнении со «старым путем» десяти заповедей,
который представляет собой путь, так сказать, «среднего» человека,
христианство открывает в Нагорной проповеди «высокий путь»
радикальных требований, отражающий новую ступень
гуманности человечества.
Но кто, собственно, может сказать о себе, что он уже
возвысился над «средним путем» десяти заповедей, оставив их позади как
нечто само собой разумеющееся, и теперь следует «высоким путем
новой заповеди»? Нет, новизна «новой заповеди» не может
заключаться в высоте достижений. Самое главное в этих словах как раз
не призыв к величайшему усилию, а новый фундамент бытия,
который дарует нам Господь. Новым может быть только дар «со-бы-
тия» со Христом и пребывания в Нем. Августин действительно на-
49

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
чал толкование Нагорной проповеди — свой первый после
рукоположения цикл проповедей — с мысли о более высоком
моральном облике, о более высоких и чистых нормах. Но затем
основной акцент проповеди заметно смещается. Августин несколько раз
повторяет, что старые требования уже означали подлинное
совершенство. Вместо того, чтобы говорить о более высоких
требованиях, он все чаще говорит о подготовке сердца (см. «De serm. Dom.
in monte» 119, 59). Все чаще «чистое сердце» становится основной
темой его толкования. Более половины всего цикла проповедей
написано с лейтмотивом важности очищения сердца, и неожиданно
ярко проявляется связь с омовением ног: только благодаря тому,
что Господь Сам постоянно омывает н очищает нас, мы учимся
делать вместе с Ним то, что сделал Он. Речь идет о включении
нашего «я» в Его «Я»: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2,
20). Поэтому вторым словом, все чаще встречающимся в
толковании Августином Нагорной проповеди, является слово «miseri-
cordia» — милосердие. Мы должны «погрузиться» в Божественное
милосердие — только тогда наше сердце найдет правильный путь.
«Новая заповедь» не просто новое более высокое требование, она
связана с новизной Иисуса Христа, со все более глубоким
погружением в Него.
Продолжая эту линию, Фома Аквинский сказал: «Новый закон —
благодать Святого Духа» («S. theol.» I-II q. 106 а.1). Не новая норма,
но дарованная Самим Духом Божиим сокровенная сущность, новая
жизнь души. Этот духовный опыт подлинно нового в
христианстве Августин обобщил в известной формуле: «Da quod iubes et iube
quod vis — дай то, чего требуешь, и требуй, что хочешь» («Conf.»
X 29, 40). Дар, «sacramentum», становится примером, «exemplum»,
и все же при этом остается даром. Бытие христианина — это прежде
всего дар, но оно развивается в динамике совместной жизни и
деятельности с этим даром.

Глава третья. Омовение ног
Тайна предателя
В эпизоде, описывающем омовение ног, мы видим две
различные реакции на этот дар: Иуды и Петра. Сразу после слов о
примере Иисус переходит к случаю Иуды. Иоанн говорит нам, что Иисус
«возмутился духом»27 и сказал: «Истинно, истинно говорю вам, что
один из вас предаст Меня» (Ин 13, 21).
Иоанн трижды упоминает о «потрясении» Иисуса: у гроба
Лазаря (Ин 11, 33-38), после слов об умершем пшеничном зерне —
этот эпизод напоминает нам о молении Иисуса на Елеонской горе
(Ин 12, 24-27) и, наконец, здесь. Это минуты, когда Иисус встает
пред лицом смерти и сила тьмы касается Его. Тьмы, с которой Он
призван бороться и которую Он должен превозмочь.
Мы еще вернемся к этому «потрясению», когда будем
размышлять о ночи, проведенной Иисусом на Елеонской горе.
Обратимся вновь к 13-й главе Евангелия от Иоанна.
Предсказание предательства, по понятным причинам, вызывает среди
учеников волнение и порождает любопытство. «Один же из учеников Его,
которого любил Иисус, возлежал у груди Иисуса. Ему Симон Петр
сделал знак, чтобы спросил, кто это, о котором говорит. Он, припав
к груди Иисуса, сказал Ему: Господи! Кто это? Иисус отвечал: тот,
кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам» (Ин 13, 23-26).
Чтобы понять эти слова, следует вначале обратить внимание
на то, что во время пасхальной трапезы предписывалось
«возлежать» за столом. Чарльз К. Баррет объясняет процитированный
стих следующим образом: «Участники трапезы лежали на левом
боку. Левая рука поддерживала тело, правая оставалась свободной.
Таким образом, голова ученика, лежавшего справа от Господа, была
непосредственно перед Иисусом, и потому можно сказать, что он
“возлежал” у Его груди. Этот ученик, без сомнения, мог
доверительно разговаривать с Иисусом, но его место не было почетным.
Почетное место было слева от хозяина дома. Место же, которое
занимал любимый ученик, принадлежало близкому другу» (Б. 437).
Ответ, который Иоанн вкладывает в уста Иисуса, абсолютно
однозначен. Но евангелист сообщает, что ученики не поняли, кого
именно Господь имеет в виду. Можно предположить, что эту ясность от-
27 В немецком переводе: «Иисус был потрясен до глубины души».
51

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
вет Иисуса обрел значительно позже, когда Иоанн
ретроспективно описывал эти события. В тот же момент ответ Христа не был
ясен присутствовавшим. 18-й стих наводит нас на верный след.
Здесь Иисус говорит: «Не о всех вас говорю; Я знаю, которых
избрал. Но да сбудется Писание: ядущий со Мною хлеб поднял на
Меня пяту свою» (см. Пс 41,10; 55,13-15). Иисус выражается
классическим образом, используя строки Священного Писания, Он говорит
о Своей участи и одновременно подчиняет ее Божественной логике,
логике истории спасения. Впоследствии эти слова обретут
абсолютную ясность: время покажет, что в Священном Писании
действительно был описан Его путь. Но пока это остается загадкой. Пока
из этих слов следует только то, что предатель Иисуса — один из
возлежащих с Ним за столом. Это подтверждает, что Иисус должен
до дна испить чашу страданий праведника, о которых много и
различным образом говорится, прежде всего, в псалмах. Иисус должен
познать непонимание и неверность ближайших друзей и так
«исполнить» Писание. Таким образом, Он становится подлинным
героем псалмов, тем «Давидом», из уст Которого они исходят и
благодаря Которому обретают смысл.
В процитированном Иисусом в качестве пророчества о Своем
пути псалме Иоанн открывает новое измерение, выбирая
вместо использованного в греческом переводе Библии глагола,
означающего «есть», глагол «trogein», которым Иисус, говоря о
вкушении Его Тела и Крови, обозначил принятие таинства
Евхаристии (Ин 6, 54-58). Так в словах псалма открывается
пророчество о совершающей Евхаристию Церкви в эпоху Иисуса и во все
времена. С предательством Иуды страдания Иисуса,
причиненные неверностью друзей, не заканчиваются. «Даже человек
мирный со мною, на которого я полагался, который ел хлеб мой,
поднял на меня пяту» (Пс 41, 10). Подрыв дружбы со Христом
разрушает евхаристическое единство Церкви везде, где люди вкушают
«Его Хлеб» и затем предают Его.
«Страдания Иисуса, борьба со смертью будут продолжаться
до конца мира», — писал Блез Паскаль (см. «Pensées» VII 553).
Можно сказать и по-другому: в этот час Иисус берет на Себя
предательства всех времен и муки всех, кого когда-либо предали, до дна испив
чашу человеческого страдания.
52

Глава третья. Омовение ног
Иоанн не дает поступку Иуды объяснения с точки зрения
психологии. Единственной зацепкой служит упоминание о том, что Иуда
в кругу учеников Иисуса был казначеем (Ин 12, 6) и, по всей
видимости, растратил их деньги. В нашем контексте евангелист
говорит очень кратко: «И после сего куска вошел в него сатана» (Ин 13,
27). То, что произошло с Иудой, для Иоанна невозможно объяснить
с помощью психологии. Иуда подпал под власть другого. Тот, кто
разрушает дружбу со Христом, кто сбрасывает с себя Его «легкое»
бремя,28 отнюдь не становится свободным, но подпадает под
влияние иных сил. Точнее, сам факт того, что человек предал эту дружбу,
уже означает, что он открыл свое сердце иным силам.
Свет Иисуса, озарявший душу Иуды, померк не полностью. Мы
видим попытку обращения: «Согрешил я, предав кровь
невинную», — говорит он первосвященникам и старейшинам,
поручившим ему выдать Господа (Мф 27, 4). Иуда пытается спасти Иисуса
и вернуть деньги. Все чистое и высокое, что он принял от Христа,
осталось в его душе — он не мог этого забыть.
Вторая, после предательства, трагедия Иуды заключается в том,
что он потерял веру в прощение. Его раскаяние превращается в
отчаяние. Он видит только себя и тьму внутри себя, а не свет Иисуса,
способный озарить тьму и победить ее. Так Иуда являет нам пример
неправильного покаяния. Раскаяние, в котором нет надежды,
которое видит только собственную тьму, разрушительно и не является
подлинным покаянием.
Подлинное покаяние сопровождается надеждой и уверенностью,
источник которых — наша вера в превосходство силы Света,
воплотившегося в Иисусе Христе. Иоанн заканчивает свой рассказ
словами: «Он, приняв кусок, тотчас вышел; а была ночь» (Ин 13,30).
Слово «вышел» имеет здесь более глубокое значение. Иуда идет в ночь,
он уходит от Света во тьму: силы тьмы овладели им (см. Ин 3, 19;
Лк 22, 53).
28
Ср. Мф 11,30.

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Два разговора с Петром
Как и Иуду, нас во все времена подстерегает опасность, что кто-
то «из просвещенных и вкусивших дара небесного и соделавших-
ся причастниками Святого Духа» (Евр 6,4) вследствие ряда, на
первый взгляд, незначительных проявлений неверности, так же
ослабеет душой, и, в конце концов, уйдет от Света в ночь, и уже не будет
в силах вернуться. В случае Петра мы видим пример иной
опасности, которая, однако, приводит не к отпадению, а к исцелению
путем обращения.
13-я глава Евангелия от Иоанна повествует нам о двух
разговорах Иисуса с Петром, в которых проявляются две стороны этой
опасности. Вначале Петр не хочет, чтобы Иисус омывал ему ноги.
Это противоречит его представлению об отношениях между
Учителем и учеником, противоречит представлению о Мессии, Которого
он исповедал в Иисусе Христе. Его сопротивление означает, по
сути, то же, что и его реакция на предсказание крестных страданий,
сделанное Иисусом после исповедания Петра в Кесарии
Филипповой. «Будь милостив к Себе, Господи! Да не будет этого с Тобою!» —
сказал тогда Петр (Мф 16, 22). И теперь он говорит, руководствуясь
теми же чувствами: «Не умоешь ног моих вовек» (Ин 13,8). Этот
ответ будет актуальным на протяжении всей человеческой истории.
Ты же Победитель, у Тебя власть, Ты не должен смиряться,
унижаться. И вновь Иисус вынужден помогать нам осознать, что сила
Божия — иная, что Мессия должен страданиями войти в славу и
привести к ней других.
Во втором разговоре, после того как Иуда вышел и Иисус дал
«новую заповедь», Господь заговаривает о мученичестве.
Определяющим словом в этом разговоре является слово «идти» («Ьур^о»).
Согласно Иоанну, Иисус уже дважды говорил о том, что Он идет туда,
куда иудеи не могут пойти (см. Ин, 5,33-36; 8,21-22). Его слушатели
гадали о том, что же Он имеет в виду, и выдвинули две различные
гипотезы. Первый раз они сказали: «Куда Он хочет идти, так что мы
не найдем Его? Не хочет ли Он идти в Еллинское рассеяние и учить
Еллинов?» (Ин 7, 35). Во второй раз: «Неужели Он убьет Сам Себя,
что говорит: „куда Я иду, вы не можете придти”?» (Ин 8, 22). Оба
раза они делают верное предположение и, тем не менее, в корне
54

Глава третья. Омовение ног
ошибаются. Да, уход Иисуса — это уход в смерть, но Он не
убивает Себя. Его насильственная смерть превращается в добровольное
пожертвование Своей жизни (см. Ин 10,18). И точно так же Иисус,
хоть лично и не ходил к грекам, все же пришел к ним через Крест
и Воскресение и явил языческому миру Отца, Живого Бога.
Во время омовения ног, предчувствуя прощание, Петр во
всеуслышание спрашивает Учителя: «Господи! Куда Ты идешь?» И вновь
получает ответ: «Куда Я иду, ты не можешь теперь за Мною идти,
а после пойдешь за Мною» (Ин 13, 36). Петр понимает, что Иисус
говорит о Своей предстоящей кончине, и желает подтвердить свою
верность Ему до смерти: «Господи! Почему я не могу идти за
Тобою теперь? Я душу мою положу за Тебя» (Ин 13, 37). И
действительно, на Елеонской горе он вынет из ножен меч (см. Ин 18, 10),
изъявляя готовность претворить в жизнь свое намерение. Но Он
узнает, что мученичество — не героический поступок, но благодать
способности страдать за Христа. Он должен будет проститься с
героизмом и научиться смирению ученика. Его боевой настрой, его
героизм заканчиваются отречением. Чтобы получить место у огня
в первосвященническом дворе и, по возможности, не повторить
участи Иисуса, Петр говорит, что не знает Его. Его мелочная
тактика сводит его героизм к нулю. Он должен научиться ждать
своего часа, ждать и идти дальше. Он должен познать путь подражания,
чтобы в назначенный час пойти туда, куда не захочет (см. Ин 21,18),
и принять благодать мученичества.
В сущности, в обоих разговорах речь идет об одном и том же:
нужно не указывать Богу, что Ему делать, а учиться принимать Его
таким, каким Он являет Себя нам. Не стремиться самим воспарить
в небесные сферы, но позволить Ему медленно преображать нашу
душу путем смиренного служения, чтобы мы стяжали подлинное
подобие Божие.
Омовение ног и исповедание грехов
Наконец, мы должны обратить внимание еще на одну деталь
рассказа об омовении ног. После того как Господь объясняет
Петру необходимость омовения, тот отвечает, что Иисус должен омыть
ему не только ноги, но и руки и голову. Иисус отвечает загадочно:
55

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
«Омытому нужно только ноги умыть, потому что чист весь; и вы
чисты, но не все» (Ин 13, 10). Что это означает?
Ответ Иисуса со всей очевидностью предполагает, что ученики,
прежде чем идти на вечерю, совершили полное омовение, и теперь,
за столом, осталось только омыть ноги. Однако ясно и то, что Иоанн
видит в словах Иисуса более глубокий символический смысл,
понять который не так легко. Вначале вспомним о том, что омовение
ног, как мы видели, означает не конкретное таинство, а
спасительное служение Иисуса в целом: «засгатеЩшп» Его любви, в которую
Он погружает нас благодаря нашей вере, подлинную «купель»,
очищающую человека.
Но в этом месте омовение ног, помимо своей основной
символики, приобретает еще одно, более конкретное значение, связанное
с практикой ранней Церкви. Какое? Предписанное полное омовение
может подразумевать только крещение, в котором человек раз и
навсегда погружается во Христа и обретает в Нем новое бытие. Это
главное действо, в результате которого не мы делаем себя
христианами, но становимся ими благодаря действию Господа в Его Церкви,
и оно неповторимо. Но в жизни христиан оно постоянно
нуждается — ради сохранения евхаристического единства — в дополнении:
«омовении ног». Что это? На этот вопрос нет однозначного ответа.
Но все же мне представляется, что Первое послание Иоанна
наводит нас на верный след и показывает, что имеется в виду: «Если
говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет
в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен,
простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды. Если
говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова
Его нет в нас» (1 Ин 1, 8-10).
Поскольку крещеные остаются грешниками, необходимо
исповедание грехов, «очищающее от всякой скверны»29. Слово
«очищать» внутренне связано с эпизодом, описывающим омовение ног.
Похожее пришедшее из иудаизма упражнение в исповедании грехов
мы встречаем в Послании Иакова: «Признавайтесь друг пред
другом в проступках и молитесь друг за друга» (Иак 5,16) и в «Дидахе»:
«В церкви исповедуй грехи свои и не приступай к молитве с дурной
совестью» («Дидахе» 4, 14) и: «В день Господень, собравшись
вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедавши наперед прегреше-
29 Ср. 2 Кор 7,1.
56

Глава третья. Омовениеног
ния ваши, дабы чиста была жертва ваша» («Дидахе» 14, 1). Франц
Мусснер, продолжая мысль Рудольфа Кнопфа, говорит: «В обоих
случаях речь идет о кратком, публичном и однократном
исповедании грехов» («Jakobusbrief», S. 226, Anm. 5). Конечно, в этом
исповедании грехов, ставшем частью жизни первых общин в
иудео-христианском пространстве, не нужно искать таинство исповеди в том
виде, в котором оно с течением веков сформировалось в Церкви,
но все же это определенная «ступень» к нему (там же, S. 226).
В конечном счете, речь идет вот о чем: вина не должны
«гноиться» в тайниках души, ее нужно «выдавить» наружу. Вину нужно
исповедать. Благодаря исповеданию грехов мы выносим ее на свет
и подставляем под лучи очищающей любви Христовой (см. Ин 3,
20-21). В этот момент Господь вновь омывает наши грязные ноги
и подготавливает нас к евхаристическому общению с Собой.
Оглядываясь на главу об омовении ног в целом, можно сказать,
что в этом жесте смирения выразилась вся суть служения Иисуса,
служения жизни и смерти. Господь предстает перед нами как раб
Божий, как Тот, Кто стал нам слугой, Кто несет наши немощи30 и
таким образом дарует нам подлинную чистоту и способность к бо-
гообщению. Во второй песне раба Божьего в Книге пророка Исайи
есть строки, предопределяющие основную линию теологии
страдания в изложении Иоанна: Господь «сказал мне: ты раб Мой,
Израиль, в тебе Я прославлен» (в Септуагинте — «doxasthesomai») (Ис 49,
3). Именно эта связь между служением и славой («doxa») и
составляет основу теологии страдания у апостола Иоанна. Именно в
сошествии Иисуса, в Его уничижении до Креста, воссияла слава
Божия, и Бог прославился так же, как Иисус прославился в Боге.
Маленький эпизод, имевший место в «Вербное воскресенье»,
обобщает все выше сказанное: «Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне
сказать? Отче! Избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел.
Отче! Прославь имя Твое. Тогда пришел с неба глас: и прославил
и еще прославлю» (Ин 12, 27-28). Час Креста — это час подлинной
славы Бога и Иисуса.
30
Ср. Мф 20,28; 8, 17.

Глава четвертая
Первосвященническая молитва Иисуса
За омовением ног в Евангелии от Иоанна следуют прощальные
речи Иисуса (Ин 14-16), завершающиеся в 17-й главе большой
молитвой, которую лютеранский богослов Давид Китреус (1530-1600)
назвал Первосвященнической молитвой. На священнический
характер этой молитвы указывал еще в святоотеческие времена Кирилл
Александрийский (t 444). Андре Фейе цитирует в своей
монографии, посвященной 17-й главе Евангелия от Иоанна, слова Руперта
фон Дойца (t 1129/30), которыми тот очень красиво определяет
характер этой молитвы: «Наес pontifex summus propitiator ipse et pro-
pitiatorium, sacerdos et sacrificium pro nobis oravit — этими словами
молился Первосвященник, Который Сам был Искупителем и
Искупительным даром, Священником и Жертвой» («Joan.», в: «Patrologia
Latina» 169, 764 В, см. Feuillet, S. 35).
1. 	Иудейский День очищения
как библейский фон
первосвященнической молитвы
Ключ к правильному пониманию этого большого
текста я нашел в упомянутой мною книге Андре Фейе. Он
показывает, что эта молитва может быть понята только на фоне
богослужения иудейского Дня очищения (умилостивления) — Йом-
Киппура. Обряд празднования Дня очищения с его богатым
теологическим содержанием реализуется в молитве Иисуса, реализуется
в буквальном смысле слова: обряд переносится в подразумеваемую
им реальность. То, что изображалось в обрядах, ныне происходит
реально и носит окончательный характер.
58

Глава четвертая. Первосвященническая молитва Иисуса
Чтобы понять это, необходимо вначале ознакомиться с обрядом
Дня очищения, описанным в 16-й главе Книги Левит. В этот день
первосвященник посредством принесения двух жертв (двух
козлов — в жертву за грех и тельца — в жертву всесожжения) должен
был принести покаяние вначале за себя, затем за священников
Израиля и, наконец, за «все общество Израилево» (Лев 16, 17). «И
очистит святилище от нечистот сынов Израилевых и от преступлений
их, во всех грехах их» (Лев 16,16). При этом первосвященник
единственный раз в году, пред лицем Божиим, произносил
непроизносимое в иных случаях святое имя, которое Бог открыл Моисею в
неопалимой купине и благодаря которому Израиль смог как бы
прикоснуться к Нему. Таким образом, смысл Дня очищения заключался
в том, чтобы после всех прегрешений, совершенных на протяжении
года, вернуть народу Израиля его «святость», вновь напомнить ему
о его призвании в мире — быть народом Божиим (см. Feuillet, S. 56,
78). В этом контексте речь идет о том, что является сокровеннейшей
целью творения как единого целого: создать пространство ответа
на Божию любовь, на Его святую волю.
Согласно раввинистической теологии, идея завета, идея создать
«святой народ» как противостоящий Богу и в то же время
образующий с Ним единое целое, предшествовала идее сотворения мира
и является ее сокровенным фундаментом. Господь творит космос
не ради мириад созвездий, а для того, чтобы создать пространство
для «завета», для любви между Богом и отвечающим Ему
человеком. День очищения восстанавливает эту гармонию,
восстанавливает утраченный в силу нашей греховности смысл существования
мира и являет собой кульминацию литургического года.
Структура обряда Дня очищения, описанная в 16-й главе Книги
Левит, точно соответствует структуре молитвы Иисуса: как
первосвященник приносит покаяние за себя, священников и весь
Израиль, так и Иисус молится за Себя, за апостолов и, наконец, за всех,
кто в будущем уверует в Него благодаря Его Слову — за Церковь
всех времен (см. Ин 17, 20). Он «освящает» Самого Себя и «своих».
О том, что при этом, несмотря на ограниченный характер
прошения, речь идет о спасении всех, о «жизни мира» в целом (см. Ин 6,
51), нам еще предстоит поразмышлять. Молитва Иисуса
представляет Его как Первосвященника Дня очищения. Его Крест и
возвышение — День очищения мира, в котором вся мировая история,
59

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
вопреки всем человеческим грехам и порожденным ими
разрушениям, обретает смысл и получает ответ на свойственные ей
вопросы: «зачем?» и «куда?».
В этой связи теология 17-й главы Евангелия от Иоанна точно
соответствует тому, что подробно описывается в Послании к евреям.
Представленное в нем толкование ветхозаветного культа — душа
молитвы, которую мы читаем в 17-й главе. Но и теология св. Павла,
приобретающая во Втором послании к коринфянам черты
драматического заклинания, стремится к тому же: «Итак мы — посланники
от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает через нас; от имени
Христова просим: примиритесь с Богом» (2 Кор 5, 20).
И разве это не правда, что непримиренность человека с Богом,
с молчащим, таинственным, как кажется, отсутствующим и все же
вездесущим Богом, является самой насущной проблемой во всей
мировой истории?
Первосвященническая молитва Иисуса — исполнение Дня
очищения, праздник примирения Бога с человеком, которое становится
доступным всем и на все времена. Здесь сам собой
напрашивается вопрос о связи между Первосвященнической молитвой
Иисуса и Евхаристией. Предпринимались попытки истолковать эту
молитву как своего рода Евхаристический канон, представить ее как
«введение» Иоанна в таинство. Подобные попытки несостоятельны,
но между Первосвященнической молитвой Иисуса и Евхаристией
действительно существует глубокая связь. При обращении
Иисуса к Отцу обряд Дня очищения превращается в молитву. В ней
конкретно совершается то обновление культа, ради которого Иисус
изгнал торговцев из Храма и произнес слова, объясняющие этот
поступок. На место этого культа приходит то, что греческие отцы
называли «ЛуБха к^1ке» (жертва в образе слова) и что Павел очень
похоже обозначил как «^Исе 1а1ге1а» (Рим 12,1)31.
Разумеется, это Слово, приходящее на смену жертве, не просто
слово. Прежде всего, это не человеческая речь, а Слово Того, Кто Сам
является Словом и таким образом включает все человеческие слова
в сокровенный Божественный диалог, в Его разум и любовь.
Именно поэтому Оно больше, нежели обычное слово, ведь это вечное
31 	В русском синодальном переводе Библии это словосочетание переведено
как «разумное служение».
60

Глава четвертая. Первосвященническая молитва Иисуса
Слово возвестило: «Жертвы и приношения Ты не восхотел, но
тело уготовал Мне» (Евр 10, 5; ср. Пс 40, 7). Слово — плоть и, более
того. Оно — принесенное в жертву Тело, пролитая Кровь. С
введением Евхаристии Иисус преображает Свою насильственную смерть
в «Слово», в безоглядность любви, отдающей себя до конца. Так Он
Сам становится Храмом. В этом смысле Первосвященническая
молитва представляет собой совершенную формулу самоотдачи
Иисуса, новый культ, и, таким образом, она внутренне связана с
Евхаристией. Если мы будем рассматривать эту молитву как «введение
в таинство», мы будем вынуждены еще раз повторить все выше
изложенное.
Прежде чем обратиться к отдельным темам Первосвященнической
молитвы, скажем несколько слов о еще одной параллели с
ветхозаветной традицией, также отмеченной Андре Фейе. Фейе
показывает, что духовное углубление и обновление идеи священства,
которые мы видим в 17-й главе Евангелия от Иоанна, уже имели
место в песнях раба Божьего в Книге пророка Исайи, особенно в 53-й
главе. Раб Божий, берущий на Себя «грехи всех нас» (Ис 53, 6),
отдающий Свою жизнь в «жертву умилостивления» (Ис 53, 10), Тот,
Кто «предал душу Свою на смерть» и понес на Себе «грех многих»
(Ис 53, 12), несет служение Первосвященника. Он одновременно
Священник и Жертва и так совершает умилостивление. Таким
образом, песни раба Божьего в значительной мере углубляют идею
священства и культа, в той форме, которая присутствовала уже
в пророческой традиции, особенно в Книге пророка Иезекииля.
Даже если в 17-й главе Евангелия от Иоанна нет прямых
аналогий с песнями раба Божьего, тем не менее, откровение Исайи,
описанное в 53-й главе, имеет решающее значение для понимания
священства и культа, описанных в Евангелии от Иоанна, особенно
в Первосвященнической молитве Иисуса. Эта связь была
очевидной в главе об омовении ног, не менее четко она прослеживается
и в словах Иисуса о добром пастыре, пять раз повторившего, что
пастырь добрый полагает жизнь свою за овец (Ин 10, 11.15.17.18).
Таким образом, мы видим ясную параллель с 53-й главой Книги
пророка Исайи. В новизне образа Иисуса Христа, особенно ярко
проявившейся во внешнем разрыве с Храмом и его жертвами,
сохраняется сокровенное единство с историей спасения, описанной
61

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
в Ветхом Завете. Если мы воскресим в памяти образ
ходатайствующего Моисея, предлагающего Богу свою жизнь ради спасения
Израиля, это единство вновь станет очевидным, как и замысел Иоанна
показать это единство.
2. 	Четыре больших темы
первосвященнической молитвы
Из всего богатого содержания 17-й главы Евангелия
от Иоанна я бы хотел выделить четыре темы, в
которых проявляются наиболее важные аспекты этого большого текста
и всей вести Иоанна в целом.
«Сия же есть жизнь вечная...»
Прежде всего, это третий стих: «Сия же есть жизнь вечная,
да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса
Христа». Тема жизни («гое»), проходящая, начиная с пролога (Ин 1,
4), через все Евангелие появляется и в новой литургии примирения,
совершающейся в Первосвященнической молитве Иисуса. Тезис
Рудольфа Шнакенбурга и других богословов о том, что здесь
имеет место более позднее добавление, потому что слово «гое»
больше не встречается в 17-й главе, основывается, с моей точки зрения,
как и в описанной мною дискуссии в главе об омовении ног, на той
академической логике, которая объявляет композиционную форму
современного научного текста критерием для совершенно иного
образа мыслей и их словесного выражения, характерного для
Евангелия. «Вечная жизнь» не является, как думает современный
читатель, жизнью, наступающей после смерти, в то время как наша
нынешняя жизнь имеет преходящий характер и потому не вечна.
«Вечная жизнь» — это жизнь в собственном смысле слова, мы можем
жить ею уже сейчас, и тогда она не будет ограничиваться
физической смертью. Именно об этом и идет речь: необходимо уже сейчас
обрести жизнь, подлинную жизнь, которую никто и ничто не
сможет разрушить. Это значение «вечной жизни» очень ясно проявля-
62

Глава четвертая. Первосвященническая молитва Иисуса
ется в главе о воскрешении Лазаря. «Иисус сказал ей: Я есмь
воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И
всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» (Ин 11, 25-26).
«Еще немного, и мир уже не увидит Меня; а вы увидите Меня, ибо
Я живу, и вы будете жить (Ин 14,19)», — говорит Иисус и этим еще
раз показывает, что для ученика характерно то, что он «живет», что
он, в то время как другие все еще находятся в поисках, уже
перешел от существования к жизни в собственном смысле слова, уже
обрел ее. Исходя из этих слов, ранние христиане называли себя
просто «живущими» («hoi zontes»). Они нашли то, чего все искали, саму
жизнь, во всей ее полноте, не подверженную разрушениям.
Но как можно прийти к такой жизни? Первосвященническая
молитва Иисуса дает, возможно, неожиданный, но уже
имеющийся в Библии ответ: «вечную жизнь» человек обретает посредством
познания, причем исходной точкой является ветхозаветное
понятие познания. Плод этого познания — общность, единение с
Познанным. Но, разумеется, не любое познание дает ключ к жизни,
а лишь познание единого истинного Бога и посланного Им Иисуса
Христа (см. Ин 17,3). Это, своего рода, краткая «формула веры»,
основное содержание решения стать христианином, познание,
даруемое нам верой. Христианин не верует во многое. В конечном
счете, он просто верит в Бога, в то, что есть лишь один истинный Бог.
Но этот Бог становится ему доступным в Своем Посланнике,
Иисусе Христе: во встрече с Иисусом совершается то познание Бога,
которое ведет к единению с Ним, а значит — к «жизни». Можно
провести параллель между этим словосочетанием — «Бог и Его
Посланник» — и постоянно звучащими в Книге Исхода словами
Господа: они должны верить в Меня и в Моисея, посланного Мною32.
Бог являет Свой лик в посланнике, окончательно — в Своем Сыне.
Таким образом, «вечная жизнь» — это плод отношений. Человек
не является ее источником и единственным обладателем.
Благодаря отношениям с Тем, Кто и есть жизнь, он также становится
«живущим». На подступах к этой глубокой библейской мысли
находится Платон, включивший в свои произведения различные предания
и размышления на тему бессмертия. У него также есть
представление о том, что человек может обрести бессмертие, если соединится
32 	Ср. ИсхЗ, 15.
63

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
с Бессмертным. Чем в большей степени он станет причастным
истине и будет «держаться» за нее, тем больше он будет сосредоточен
на том и наполнен тем, что невозможно разрушить. До тех пор, пока
он, если можно так выразиться, «цепляется» за истину, пока его
держит то, что пребывает вечно, он может быть уверен в жизни после
смерти — спасительной жизни.
То, что Платон ищет на ощупь, с поразительной однозначностью
проявляется в словах Иисуса. Человек обретает жизнь, если он
держится за Того, Кто Сам есть жизнь. Многое может быть в нем
разрушено, смерть может изъять его из биосферы, но жизнь, выходящая
за ее рамки, подлинная жизнь, остается. Он должен «вжиться» в эту
жизнь, которую Иоанн, в отличие от «bios», называет «zoe».
Именно отношения с Богом в Иисусе Христе и даруют нам ту жизнь,
которую смерть не может у нас отнять. Очевидно, что под этой
«жизнью в отношениях» подразумевается совершенно конкретный
образ бытия, что вера и познание — не некое присущее человеку
знание, а форма его бытия. Даже если речь здесь не идет о любви, нет
сомнения, что познание Того, Кто есть любовь, претворяется в
любовь во всей полноте ее дара и ее притязаний.
«Освяти их истиною Твоею...»
Вторая тема Первосвященнической молитвы Иисуса — тема
освящения и святости, которая более всего указывает на связь этой
молитвы с Днем очищения и архипастырством. В молитве за
учеников Иисус говорит: «Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть
истина. Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир. И за них
Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною» (Ин 17,
17.19). Процитируем еще одно место в Евангелии от Иоанна,
связанное с этим прошением: «Тому ли, Которого Отец освятил и послал
в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын
Божий?» (Ин 10,36). Иисус называет Себя тем, Кого Отец «освятил»
и послал в мир. Таким образом, речь идет о троекратном
«освящении»: Отец «освятил» Сына и послал в мир; Сын «освящает» Себя
и просит Отца, чтобы через Него были «освящены» Его ученики.
Что же означает «освятить»? «Свят» (<^а(1о$» в еврейской
Библии) в полном смысле слова и в соответствии с его библейским по-
64

Глава четвертая. Первосвященническая молитва Иисуса
ниманием один только Бог. Святость является выражением Его
особого образа бытия, Божественного бытия как такового. Таким
образом, слово «освящение» означает передачу некой реальности, будь
то человек или вещь, в собственность Бога, ее предназначенность
для культа. Это может быть освящение жертвы (Исх 13, 2; Втор 15,
19), возведение в священный сан (Исх 28, 41), посвящение человека
Богу для совершения Божественного культа.
Процесс «освящения» соединяет в себе два, казалось бы,
несоединимых, но, в действительности, внутренне связанных
аспекта. Во-первых, освящение — это «выделение» человека из сферы,
имеющей отношение непосредственно к его жизни, и вознесение
его в иную сферу, более не подвластную ему. В этом «выделении»
огромное значение имеет слово «для». Именно потому, что
реальность передается в полное распоряжение Бога, она начинает
служить миру, людям, становится их представителем и призвана
исцелять их. Можно сказать, что «выделение» и «посланничество»
образуют единое целое.
Эта связь наиболее ярко проявляется в особом призвании
Израиля: Господь выделил его из всех народов, но выделил именно
для того, чтобы дать ему наказ, адресованный всем народам, всему
миру. Именно это имеется в виду, когда Израиль называется
«святым народом».
Вернемся к Евангелию от Иоанна. Что же означают три
«освящения», о которых здесь идет речь? Вначале говорится о том, что Отец
послал Своего Сына в мир и «освятил» Его (Ин 10, 36). Что здесь
имеется в виду? Экзегеты подчеркивают, что в описании призвания
пророка Иеремии прослеживается определенная параллель с этими
словами: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя,
и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком
для народов поставил тебя» (Иер 1, 5). «Освящение» означает, что
человек поступил в полное распоряжение Бога. «Выделение»
Иеремии одновременно становится началом его миссии, его посланни-
чества ко всем народам.
Также и в словах Иисуса «освящение» и посланничество
неразрывно связаны между собой. Можно сказать, что «освящение»
Иисуса Отцом тождественно Воплощению: оно одновременно
выражает полное единство с Отцом и абсолютное присутствие в мире.
Иисус полностью принадлежит Отцу и именно поэтому Он пол-
65

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
ностью принадлежит всем. «Ты Святый Божий», — говорит Ему
Петр в капернаумской синагоге33, и эти слова становятся
всеобъемлющим христологическим исповеданием (Ин 6, 69). Но если Отец
«освятил» Иисуса, что же означают слова: «Я освящаю (“hagiâzo”)
Себя» (Ин 17, 19)34? Рудольф Бультман дает в своем комментарии
к Евангелию от Иоанна убедительный ответ: «Здесь, в
прощальной молитве, незадолго до крестных страданий и в связи с „hypèr
auton” глагол „hagiâzo” означает „посвящать”, то есть „приносить
в жертву”». Бультман цитирует подтверждающие его мысль слова
св. Иоанна Златоуста: «Я освящаю Себя — Я предлагаю Себя в
жертву» («Das Evangelium des Johannes», S. 391, Anm. 3; см. Feuillet, S. 31,
38). Если первое «освящение» напрямую связано с Воплощением,
то во втором речь идет о страданиях жертвы. Бультман очень
красиво описывает внутреннюю связь между этими двумя
«освящениями». Святость Иисуса, исходящая от Отца, — Его бытие для мира,
для «своих». Эта святость «не статичное субстанциальное
инобытие по сравнению с бытием мира. Иисус в полной мере обретает ее
лишь тогда, когда выступает пред лицем мира в защиту Бога. Эта
полнота называется жертвой. В жертве Иисус Божественным
образом так противостоит миру, что одновременно вступается за него»
(S. 391). В этом высказывании можно подвергнуть критике резкое
разграничение между субстанциальным бытием и полнотой
жертвы: субстанциальное бытие Иисуса заключается в динамике Его
«бытия для». Они неразделимы. Но, возможно, именно это и
хотел сказать Бультман. Нельзя не признать его правоты, когда,
анализируя этот стих (Ин 17, 19), он говорит, что «намек на слова,
произнесенные Иисусом во время Тайной вечери, неоспорим» (S. 391,
Anm. 3).
Так в немногих словах перед нами предстает новая литургия
примирения Иисуса Христа, литургия Нового Завета во всем ее
величии и чистоте. Иисус Сам является посланным в мир
Священником, и Сам же являет Собой Жертву, которая будет во все времена
приноситься во время совершения таинства Евхаристии. Это
верно предчувствовал Филон Александрийский, когда говорил о
Логосе как Священнике и Первосвященнике («Legum Allegoriae» III 82;
33 В русском синодальном переводе Библии: «Ты Христос, Сын Бога живаго».
34 В русском синодальном переводе Библии: «Я посвящаю Себя».
66

Глава четвертая. Первосвященническая молитва Иисуса
«Эе эошп.» 1215; II183). Смысл Дня очищения полностью
«реализуется» в Слове, ставшем плотью ради «жизни мира» (Ин 6, 51).
Перейдем к третьему «освящению», о котором идет речь в
молитве Иисуса: «Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина»
(Ин 17, 17). «И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были
освящены истиною» (Ин 17, 19). Ученики должны быть включены в
«освящение» Иисуса, они также должны полностью перейти в
распоряжение Бога и благодаря этому включиться в миссию Христа. «И за них
Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною». Их
принадлежность Богу, их «освящение» неразрывно связано с
«освящением» Иисуса Христа. Это причастность к Его «освященности».
Между этими стихами, 17-ми 19-м, в которых речь идет об
«освящении» учеников, есть небольшое, но очень важное отличие35.
В 19-м стихе говорится, что они должны быть «освящены»
«истинно», не только посредством совершения над ними обряда, но и
подлинно, во всем своем бытии — так можно перевести это слово.
В 17-м стихе, напротив, говорится: «Освяти их в истине Твоей».
Здесь истина предстает как сила, благодаря которой и происходит
«освящение».
Согласно Книге Исхода посвящение сыновей Аарона
совершалось путем их облачения в священные одежды и помазания (Исх 29,
1-9). В обряде Дня очищения также упоминается полное омовение
перед облачением в священные одежды (Лев 16,4). Ученики Иисуса
освящаются «в истине». Истина — очищающая их купель, истина —
необходимые им одеяния и помазание.
Эта очищающая и освящающая истина и есть Сам Христос.
В Него они должны погрузиться, в Него «переоблачиться»36 и
таким образом стать причастными Его «освящению», Его миссии
и Жертве.
После разрушения Храма иудаизм был вынужден искать новое
толкование культовых предписаний. Теперь он видел «освящение»
в исполнении заповедей, в погружении в святое Слово Божие и Его
волю, выраженную в этом Слове (см. БсЬпаскепЬиг^ «1оЬаппезеуап-
gelium» III, Б. 211).
Согласно христианской вере, Иисус — персонифицированная
Тора, и потому «освящение» происходит посредством соединения
35 В русском синодальном переводе Библии этого отличия нет.
36 Ср. Рим 13,14; Гал 3,27.
67

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
нашей воли с Его волей, нашего бытия с Его бытием. Если при
«освящении» учеников «в истине» речь, в конечном счете, идет об их
участии в Его священстве, то в этих словах Евангелия от Иоанна
можно увидеть начало священства апостолов, новозаветного
священства, которое глубочайшим образом служит истине.
«Я открыл имя Твое человекам...»
Следующая фундаментальная тема Первосвященнической
молитвы — откровение имени Божьего. «Я открыл имя Твое
человекам, которых Ты дал Мне от мира» (Ин 17, 6). «И Я открыл им имя
Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет,
и Я в них» (Ин 17, 26).
Очевидно, что в этих словах Иисус предстает перед нами как
новый Моисей, который доводит до конца то, что началось у
неопалимой купины. Бог открыл Моисею Свое «имя», и это имя больше, чем
просто слово. Оно означает, что Бог позволил призывать Себя,
вошел в общение с Израилем. Постепенно, в ходе истории веры
Израиля, становится понятно, что под именем Божиим подразумевается
Его «имманентность», Его присутствие среди людей, благодаря
которому Он всегда рядом и, тем не менее, неизмеримо превосходит
все человеческое и мирское.
«Имя Божие» означает, что Бог присутствует среди людей. Так
об Иерусалимском Храме говорится, что Бог избрал его, «чтобы
пребывать там имени Его» (Втор 12, 11). Израиль никогда не
осмеливался говорить о Храме: «Там живет Бог». Он знал, что Бог
бесконечно велик, что Он превосходит весь мир и заключает его в Себе.
И все же Он действительно здесь, Он Сам. Именно это имеется в
виду, когда говорится:«... чтобы пребывать там имени Его». Бог
действительно пребывает среди нас и при этом остается бесконечно
великим и непостижимым. «Имя Божие» — это Сам Бог, дарующий
Себя нам. При всей нашей уверенности в Его близости и радости
от осознания этой близости Он всегда неизмеримо больше.
Именно из этого понимания имени Божьего исходит Иисус.
Когда Он говорит, что Он открыл имя Бога и еще откроет его, Он
имеет в виду не какое-то новое слово, являющееся наиболее
уместным названием Господа. Откровение имени — это новый образ
68

Глава четвертая. Первосвященническая молитва Иисуса
присутствия Бога среди людей, принципиально новый образ
бытия, в котором Он присутствует среди людей. В Иисусе Бог без
остатка дарует Себя человечеству: видевший Иисуса, видел и Отца
(см. Ин 14, 9). Если в Ветхом Завете имманентность Бога
выражалась в Слове и литургическом служении, то теперь Его
имманентность становится онтологической: в Иисусе Бог стал Человеком. Бог
вошел в наше бытие, Он действительно «с нами Бог»37. Воплощение,
благодаря которому это новое бытие Бога как Человека стало
реальностью, становится благодаря Его жертве событием
вселенского масштаба. Воскреснув, Он приходит снова, чтобы соделать всех
Своим Телом, новым Храмом. Цель «откровения имени» в том,
чтобы любовь, которой Отец возлюбил Сына, пребывала в Его
учениках (см. Ин 17,26). Оно нацелено на преображение космоса — с тем,
чтобы в единстве со Христом он совершенно по-новому стал
«обителью» Божией38.
Базиль Штудер обращает внимание на то, что в
раннехристианские времена «круги, находившиеся под влиянием иудаизма»,
развили «особую христологию имени». «Имя, Закон, Завет, Начало, День»
стали названиями Иисуса («Gott und unsere Erlösung...», S. 56, 61).
Сам Христос, Его Личность становится «именем Божиим», делая
Бога доступным для всех нас. «И Я открыл им имя Твое и открою,
да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них».
Самоотдача Бога во Христе не осталась в прошлом. Бог и сегодня
выходит навстречу людям в Иисусе Христе, чтобы они могли
приблизиться к Нему. Благодаря нашей встрече со Христом Бог
приближается к нам, привлекает нас к Себе (см. Ин 12, 32), чтобы вывести нас
за рамки нашего бытия в необъятность Его величия и любви.
«Да будут все едино»
Следующая большая тема Первосвященнической молитвы —
будущее единство учеников Иисуса. При этом взор Христа, что не
типично для Евангелия, выходит за рамки существующей общины
учеников и устремляется ко всем верующим в Него «по слову их»
37 Ср. Мф 1, 23.
38 Ср. Ин 14, 23.
69

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
(см. Ин 17, 20). Широкий горизонт грядущего единства верных
охватывает поколения, будущая Церковь включается в молитву
Иисуса. И ради будущих учеников Он просит о единстве.
Господь повторяет эту просьбу четыре раза: дважды Он говорит
о том, что мир уверует, «познает», что Он послан Отцом. «Я уже
не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду. Отче Святый! Соблюди их
во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как
и Мы» (Ин 17, 11). «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я
в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты
послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут
едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены
воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как
возлюбил Меня» (Ин 17, 21-23). Ни одна экуменическая проповедь не
обходится без ссылки на это «завещание» Иисуса, на то, что, перед тем
как взойти на Крест, Он молил Отца о единстве будущих учеников,
единстве Церкви всех времен. И это правильно. Но тем
настойчивее звучит вопрос: о каком именно единстве молился Иисус? В чем
заключается Его прошение о единении верующих на протяжении
всей человеческой истории?
Чтобы ответить на этот вопрос, полезно вновь обратиться к
Рудольфу Бульману. Вначале он говорит, что это единство основано
на единстве Отца и Сына, а затем продолжает: «Оно обусловлено
не естественными или историческими условиями и не может быть
„создано” организациями, институтами или догмами. Единство
возможно только в благовестии, в котором присутствует Сам
Дарующий откровение — в единении с Отцом. И если это благовестие
ради его дальнейшего распространения в мире и нуждается в
институтах и догмах, они все же не могут гарантировать его
подлинного единства. С другой стороны, единство благовестил не должно
быть разрушено фактическим разделением Церкви, которое,
кстати говоря, является следствием ее институтов и догм. Слово
Божие может подлинно звучать повсюду, где сохраняется Предание.
Поскольку единство благовестил не поддается контролю и
поскольку вера, отвечающая на Слово, недоступна глазу, то и подлинное
единство общины также невидимо. Оно невидимо, потому что оно
вообще не является земным феноменом» («Das Evangelium des
Johannes», S. 393).
70

Глава четвертая. Первосвященническая молитва Иисуса
Эти строки поражают. О многом здесь можно дискутировать,
прежде всего о понятиях «института» и «догмы». Еще больше —
о понятии «благовестил», которое, несомненно, созидает единство.
Правда ли, что в благовестии присутствует Дарующий откровение
в единстве с Отцом? Разве мы подчас не ощущаем Его отсутствия?
Бультман дает нам определенный критерий, в каком случае Слово
проповедуется «истинно»: «там, где сохраняется Предание». «Какое
Предание?» — спросим мы. Откуда оно и в чем заключается? Не
каждое благовестие «подлинно», но как мы можем узнать об этом?
«Подлинное благовестие» само по себе творит единство. «Фактическое
разделение Церкви» не может препятствовать единству, Источник
которого — Господь, — так говорит Бультман. Означает ли это, что
нет нужды в экумене, потому что единство созидается благовестием
и не может быть разрушено историческими расколами? Быть может,
не случайно Бультман использует слово «Церковь» там, где он
говорит о расколах, и слово «община», где речь идет о единстве?
«Единство благовестил» не поддается контролю», — убежден Бультман.
Поэтому единство общины так же невидимо, как и сама вера.
Единство невидимо, потому что оно «не земной феномен».
Правильное ли это толкование прошения Иисуса? Конечно, верно,
что единство учеников, то есть будущей Церкви, о котором просил
Иисус, «не земной феномен». Об этом недвусмысленно говорит Сам
Господь: единство не от мира сего, и мир не может достигнуть его
«своими силами». «Усилия» мира ведут только к разделению. Мы
этому свидетели. Пока мир проникает в Церковь, в среду христиан,
множатся расколы. Единство может прийти только от Отца через
Сына. Оно связано со «славой», которой мы становимся
причастными благодаря Его присутствию, дарованному нам Святым
Духом. Это присутствие — плод Креста, преображения Иисуса в
смерти и Воскресении. Но в мире, где живут ученики, действует сила
Божия. Она должна быть такого свойства, чтобы мир «познал» ее
и через это пришел к вере. То, что не от мира сего, может и должно
быть чем-то действенным и доступным восприятию. Цель
прошения Иисуса о единстве заключается именно в том, чтобы благодаря
единству учеников люди убеждались в подлинности Его посланни-
чества. Единство должно возникнуть как нечто, чего в мире никогда
не было, как нечто, не достижимое человеческими силами, и пото-
71

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
му в нем становится очевидным действие иной Силы. Во все
времена посредством недосягаемого для людей единства учеников
Христовых «удостоверяется» Сам Иисус. Становится очевидным, что Он
действительно «Сын». Так мы познаём Бога как Творца единства,
преодолевающего действующую в мире тенденцию к разрушению.
Именно об этом просит Господь: о единстве, которое
возможно только благодаря Богу через Христа, но которое проявляется
настолько конкретно, что сила Божия, действующая среди нас,
становится видимой. Поэтому борьба за видимое единство учеников
Иисуса Христа остается актуальной задачей для христиан всех
времен и повсеместно. Невидимого единства «общины» недостаточно.
Можем ли мы узнать еще что-нибудь о сути и содержании единства,
о котором просит Иисус? Первый существенный элемент этого
единства уже проявился в наших размышлениях: оно основывается
на вере в Бога и в Того, Кого Он послал: Иисуса Христа. Таким
образом, будущее Церкви основывается на той вере, которую Петр
после отхода некоторых учеников исповедал от имени Двенадцати в
капернаумской синагоге: «Ты Христос, Сын Бога живого» (Ин 6,69).
Это исповедание по своему содержанию тесно связано с
Первосвященнической молитвой. Здесь Иисус предстает как Тот, Кого
«освятил» Отец, Кто Сам «освящает» Себя ради учеников и Кто
«освящает» учеников «в истине». Вера — нечто большее, нежели
слово или идея. Она означает вступление в общение с Иисусом Христом
и через Него — с Отцом. Она подлинный фундамент общины
учеников, фундамент единства Церкви. Эта вера, по сути своей,
«невидима». Но поскольку ученики веруют в единого Христа, вера
становится «плотью» и объединяет отдельных учеников в подлинное «Тело».
Воплощение Логоса продолжается, «доколе все приидем (...) в мужа
совершенного, в меру полного возраста Христова» (Евр 4, 13).
В вере в Иисуса Христа как Посланного Отцом присутствует еще
один элемент — структура посланничества. Мы уже говорили
о том, что святость, то есть принадлежность живому Богу,
означает посланничество.
Так Иисус, как Святый Божий, во всем Евангелии от Иоанна
и особенно в 17-й главе предстает перед нами как Посланный
Богом. Все Его бытие заключено в Его миссии. Что это означает, объ-
72

Глава четвертая. Первосвященническая молитва Иисуса
ясняет строка из 7-й главы: «Мое учение — не Мое, но Пославшего
Меня» (Ин 7,16), — говорит Господь. Он полностью исходит от
Отца и не предлагает Ему ничего, кроме того, что принадлежит Ему.
В прощальных речах Иисуса это характерное свойство Сына
распространяется и на Святого Духа: «Когда же приидет Он, Дух
истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить
будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам»
(Ин 16, 13). Отец посылает Духа во имя Иисуса (см. Ин 14, 26).
Иисус посылает Его от Отца (см. Ин 15, 26).
Воскреснув, Иисус вовлекает учеников в Свою миссию: «Как
послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (Ин 20, 21). Для единства
учеников всех времен характерно, что оно связано с миссией
Иисуса. Для них это всегда означает: «Мое учение — не мое». Ученики
возвещают не о себе, а о том, что слышали. Они ручаются за Христа,
как Христос ручается за Отца. Они позволяют Святому Духу вести
их и при этом знают, что в этой абсолютной верности проявляется
динамика их духовного роста. «Когда же приидет Он, Дух истины,
то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет,
но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам».
Ранняя Церковь нашла для посланничества учеников Христовых,
для их единения с Его Словом, с силой Его Духа форму
«апостольского преемства». Продолжение миссии — «таинство», оно зависит
не от способностей людей и не от созданных людьми институтов, а
от «вовлеченности» в Слово, Которое было «в начале» (см. Ин 1,1),
в созданное Духом сообщество свидетелей. Греческое слово «сНас1о-
сЬе» (преемство) имеет одновременно структурный и
содержательный смысл. Оно означает продолжение миссии в свидетелях, но
также и передаваемое Слово, с которым свидетель связан через
таинство. Вместе с «апостольским преемством» древняя Церковь нашла
(не изобрела!) еще два основополагающих элемента своего
единства: канон Священного Писания и так называемую «формулу веры».
Под этой «формулой» понимается словесная сумма наиболее
существенных истин веры, обретшая в древней Церкви в различных
исповеданиях веры, произносимых во время совершения таинства
крещения, законченные, с литургической точки зрения, очертания.
Эта «формула веры», или «Символ веры», образует
«герменевтику» Священного Писания, добытый из него самого ключ для
правильного толкования Библии в соответствии с ее духом.
73

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Единство этих трех основополагающих элементов Церкви —
таинства преемства, Священного Писания и Символа веры
(исповедания) — гарантия того, что «Слово звучит подлинно», а Предание
«сохраняется» (Р. Бультман). Конечно, в Евангелии от Иоанна эти
три столпа единства учеников Христовых не называются, но все же
оно, наряду с указанием на веру в Пресвятую Троицу и на послан-
ничество, закладывает фундамент этого единства.
Повторим еще раз: Иисус молится о том, чтобы мир узнал в Нем
Посланного Отцом. Эти познание и вера не только
интеллектуального свойства. Это преображающее прикосновение любви
Божией, дар подлинной жизни. Универсальность миссии Иисуса
невидима, она затрагивает не просто ограниченный круг избранных. Ее
цель — космос, мир во всей его полноте. Благодаря ученикам и их
посланничеству мир, как единое целое, должен преодолеть
отчуждение, вновь обрести единство с Богом. Этот универсальный
горизонт, космический характер миссии Иисуса проявляется также
в двух других важных местах четвертого Евангелия: вначале в
ночном разговоре Христа с Никодимом: «Ибо так возлюбил Бог мир,
что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий
в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3,16), а затем, с
акцентом на жертвенный характер Его служения, в словах о хлебе,
произнесенных в Капернауме: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий
хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя,
которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6, 51).
Но как же связаны с этой универсальностью жесткие слова
из 9-го стиха: «Я о них молю: не о всем мире молю, но о тех,
которых Ты дал Мне, потому что они Твои»? Чтобы понять сокровенное
единство этих внешне противоположных прошений, нужно
поразмышлять над тем, что Иоанн употребляет слово «космос» — мир —
в двояком смысле. Во-первых, оно означает все благое творение
Божие в целом, особенно людей, которых Он любит до такой степени,
что отдает за них Самого Себя в Сыне. Во-вторых, это слово
означает человечество, такое, каким оно стало в процессе
исторического развития со всей его коррупцией, ложью и насилием, ставшими,
если можно так выразиться «естественными». Блез Паскаль говорит
о «второй натуре», которая в ходе истории возобладала над первой.
Современные философы различным образом представляют исто-
74

Глава четвертая. Первосвященническая молитва Иисуса
рическую ситуацию человека. Так, например, Мартин Хайдеггер
говорит о деградации человека, его подчинении «das Man» и о
существовании в состоянии «несобственное™»39.
Совершенно иначе эта проблематика предстает перед нами в
трудах Карла Маркса, изображающих отчуждение человека. По сути,
философия описывает то, что вера называет «первородным
грехом». Такой мир должен исчезнуть. Он должен преобразиться в мир
Божий. Именно в этом и заключается миссия Иисуса, в которую
вовлекаются ученики. Цель этой миссии заключается в том, чтобы
преодолеть отчуждение человека от Бога и от самого себя, чтобы
мир снова стал миром Божиим и чтобы человек вновь стал
полностью самим собой в единстве с Богом. Цена этого преображения —
Крест и готовность свидетелей Христовых к мученичеству.
Если мы посмотрим на прошения Иисуса о единстве как на одно
целое, мы сможем сказать, что здесь совершается утверждение
Церкви, даже если слово «Церковь» не произносится. Ибо что есть
Церковь как не сообщество учеников, принимающих дар единства
благодаря вере в Иисуса Христа как Посланного Отцом и
включающихся в посланничество Иисуса, чтобы привести мир к познанию Бога
и таким образом спасти его? Церковь рождается из молитвы
Иисуса. Эта молитва не только слово, но и акт, в котором Он Сам
«освящает» Себя, принося Себя в жертву за «жизнь мира».
Можно сказать и иначе: в молитве жестокие события
Страстной Пятницы становятся «Словом», Днем очищения и примирения
Бога с миром. Вот из чего рождается Церковь как сообщество тех,
кто верует по слову апостолов во Христа (см. Ин 17, 20).
39 	Согласно М. Хайдеггеру, человек, озабоченный своим социальным
статусом, постоянно подчиняется другим, говорит и делает то, что одобряют и
требуют «они» (здесь Хайдеггер использует субстантивированное неопределенно-
личное местоимение „das Man”). Это приводит к тому, что человек утрачивает
свою индивидуальность и неповторимость и вынужден существовать в
состоянии «несобственности».

Глава пятая
Тайная вечеря
В еще большей степени, чем с пророческой беседой Иисуса,
рассмотренной нами во 2-й главе книги, с сообщениями о последней
вечере Христа и установлении Евхаристии связано такое огромное
количество противоречащих друг другу гипотез, что кажется
абсолютно невозможным получить представление о подлинных
событиях. Но это и неудивительно, ведь речь идет о тексте, образующем
ядро христианства и затрагивающем действительно трудные
исторические вопросы.
Я попытаюсь пойти тем же путем, что и в случае с
пророческой беседой Иисуса. В задачу этой книги не входит максимально
оправданный анализ многочисленных тонкостей, касающихся
Слова и истории, ибо мы пытаемся разглядеть образ Иисуса и потому
оставляем анализ отдельных вопросов специалистам. Но,
разумеется, мы не сможем уйти от вопроса об историчности наиболее
существенных событий.
Новозаветная Весть — не только идея, для нее важно именно
то, что она занимает конкретное место в реальной истории этого
мира. Библейская вера не рассказывает истории, используя их в
качестве символов для выражения надисторических истин, но
опирается на историю, реально разворачивающуюся на этой
земле. Если Иисус не давал ученикам под видом хлеба и вина Своих
Тела и Крови, то совершение Церковью Евхаристии — пустышка,
благочестивая фикция, а не реальность, творящая единство
человека с Богом и единство людей между собой. При этом,
разумеется, вновь встает вопрос о возможном и уместном способе
исторического подтверждения. Мы должны ясно отдавать себе отчет, что
исторические исследования могут привести лишь к большей
вероятности, но не к окончательной абсолютной уверенности
относительно деталей произошедшего. Если бы наша вера основывалась
лишь на научно-историческом подтверждении, она постоянно
подвергалась бы «ревизии».
76

Глава пятая. Тайная вечеря
Приведем пример из недавней истории экзегетических
исследований. Великий немецкий экзегет Йоахим Йеремиас, опираясь
на высочайшую эрудицию в области истории и филологии, с
величайшей методической тщательностью попытался разобраться в
непрерывно растущем хаосе экзегетических гипотез и вычленить
из всего огромного материала, донесенного до нас Священным
Писанием, «ipsissima verba Iezu — собственные слова Иисуса», чтобы
обрести в них твердое основание веры. На то, что действительно
сказал Иисус, мы можем опираться без колебаний. Хотя
результаты, полученные Йеремиасом, по-прежнему имеют значение и
большой вес в научном мире, они порождают немало обоснованных
вопросов, как минимум, показывающих, что обретенная
уверенность имеет свои границы.
Итак, чего мы можем ожидать, а чего нет? С точки зрения
теологии, необходимо сказать: если бы историчность наиболее
существенных евангельских слов и событий действительно невозможно
было доказать научным путем, наша вера утратила бы фундамент.
И наоборот: нельзя ожидать абсолютных доказательств
историчности каждой отдельной детали. Поэтому нам так важно,
являются ли основные убеждения нашей веры при всей серьезности
сегодняшних экзегетических познаний исторически возможными
и достоверными.
Многие детали могут оставаться «открытыми», но «factum est»40
из пролога св. Иоанна (Ин 1, 14) по-прежнему остается основной
христианской категорией не только Боговоплощения, но и Тайной
вечери, Креста и Воскресения. Воплощение Иисуса сопряжено с Его
Жертвой за людей, а Жертва, в свою очередь, с Воскресением —
иначе христианство не истинно. Как уже говорилось, мы не можем
рассмотреть подлинность этого «factum est» на предмет
абсолютной исторической достоверности, но и не можем не убедиться в ней
при правильном чтении Священного Писания. Последнюю
уверенность, на которой основывается все наше существование, нам
дарует вера, смиренная вера, соединенная с верой Церкви всех веков,
ведомой Святым Духом. Руководствуясь этой верой, мы можем
спокойно рассматривать экзегетические гипотезы, нередко пафосные,
40 	«И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы
видели славу Его, славу, как Единородного от Отца».
77

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
но весьма спорные уже потому, что прямо противоположные
мнения высказываются исследователями с одинаковой уверенностью.
Опираясь на эту методическую основу, я хотел бы выбрать из всей
обширной дискуссии наиболее существенные для веры вопросы
и рассмотреть их в четырех разделах. Прежде всего, необходимо
поразмышлять о дате Тайной вечери. Нам особенно важно понять,
была ли это пасхальная трапеза или нет. Далее следует
проанализировать тексты, рассказывающие о Тайной вечере, и рассмотреть
вопрос об их исторической достоверности. Затем я хотел бы
попытаться истолковать некоторые наиболее значительные аспекты
свидетельств о Тайной вечере. И наконец, в четвертом разделе
необходимо обратиться к новозаветному Преданию и возникновению
Евхаристии в Церкви — процессу, который Августин описал как
переход от вечери к «утренней жертве» (см. «En in Ps.», 140, 5).
Что касается написаний «Passah», «Pascha» и т.д., то в свое
время Йоахим Йеремиас, с присущим ему знанием дела, доказал, что
правильно произносить «Passah». Ульрих Вилькенс, опираясь на
новейшие исследования, пишет «Päsah». Но поскольку эта книга
представляет собой диалог с Новым Заветом, я решил вернуться к
написанию, использованному в Новом Завете: «Pascha».
1. 	Дата Тайной вечери
Проблема датировки Тайной вечери заключается в
противоречии по данному вопросу между
синоптическими Евангелиями и Евангелием от Иоанна. Марк, на которого в
ключевые моменты ориентируются Матфей и Лука, дает точное
указание даты: «В первый день опресноков, когда заколали пасхального
агнца, говорят Ему ученики Его: где хочешь есть пасху? Мы пойдем
и приготовим. (...) Когда настал вечер, Он приходит с
Двенадцатью» (Мк 14, 12.17). Вечер первого дня праздника опресноков,
когда в Храме закалывали пасхальных агнцев, — канун Пасхи.
Согласно хронологии синоптиков, это четверг. После захода солнца
начинался праздник Пасхи, и в это время вкушалась пасхальная трапеза.
К этой трапезе приступили Иисус вместе с учениками и все пришед-
78

Глава пятая. Тайная вечеря
шиє в Иерусалим паломники. В ночь на пятницу, также в
соответствии с синоптической хронологией, Иисус был арестован, предстал
перед судом, утром в пятницу был приговорен Пилатом к смерти
и, наконец, «в третий час» (то есть примерно в 9 часов утра)
поведен на Голгофу. Смерть Иисуса датируется «девятым часом»
(примерно 15.00). «И как уже настал вечер, — потому что была пятница,
то есть день перед субботою, пришел Иосиф из Аримафеи,
знаменитый член совета, который и сам ожидал Царствия Божия,
осмелился войти к Пилату и просил тела Иисусова» (Мк 15, 42-43).
Погребение должно было совершиться еще до захода солнца, потому
что начиналась суббота. Суббота — день упокоения Иисуса во
гробе. Воскресение Христа совершается утром «первого дня недели»,
в воскресенье.
Эта хронология осложняется тем, что, в соответствии с ней, суд
и распятие Иисуса произошли в праздник Пасхи, выпавший в тот
год на пятницу. Многие исследователи пытались доказать, что суд
и казнь Иисуса вполне совместимы с предписаниями празднования
Пасхи, однако, несмотря на всю широту их познаний, сомнительно,
что это могло произойти в столь великий для иудеев праздник. Эту
мысль подтверждает и краткое замечание Марка. Он упоминает, что
за два дня до праздника опресноков первосвященники и
книжники изыскивали возможность, «как бы взять Его хитростью и убить».
Но при этом они говорили: «Только не в праздник, чтобы не
произошло возмущения в народе» (Мк 14,2). Однако, согласно
синоптической хронологии, казнь Христа состоялась именно в праздник.
Обратимся теперь к хронологии Иоанна. Иоанн тщательно следит
за тем, чтобы Тайная вечеря не выглядела как пасхальная трапеза.
Напротив, иудейские авторитеты, приведшие Иисуса на суд к
Пилату, не хотят входить в преторию, дабы не оскверниться, «чтобы
можно было есть пасху» (Ин 18, 28). То есть Пасха начнется только
вечером, пасхальная трапеза еще предстоит. Суд и распятие
совершаются в канун Пасхи, не в самый день праздника. Таким образом,
праздник Пасхи продолжался в тот год с вечера пятницы до вечера
субботы, а не с вечера четверга до вечера пятницы.
В остальном последовательность событий совпадает. Вечер
четверга: последняя трапеза Иисуса с учениками, которая, однако,
не является пасхальной; пятница (канун праздника): суд и казнь;
79

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
суббота: день упокоения Христа во гробе; воскресенье: восстание
Христа из мертвых, Воскресение. При этой хронологии Иисус
умирает в тот час, когда в Храме закалывали пасхальных агнцев. Он
умирает как подлинный Агнец, Который лишь предчувствовался
во всех предыдущих жертвах. Это важная, с богословской точки
зрения, параллель — совпадение времени смерти Иисуса со
временем закалывания пасхальных агнцев — побудила многих
ученых усомниться в историчности хронологии Иоанна. По их
мнению, евангелист сознательно изменил время совершения Тайной
вечери, чтобы подчеркнуть эту теологическую параллель, хоть,
разумеется, и не озвучил ее. Однако сегодня становится все более
очевидным, что хронология Иоанна более вероятна с
исторической точки зрения, чем синоптическая. Ибо, как мы уже отмечали,
суд и распятие в праздник Пасхи едва ли были возможны. С
другой стороны, последняя трапеза Иисуса настолько тесно связана
с пасхальной традицией, что отрицание ее пасхального характера
также проблематично.
В связи с этим постоянно предпринимались попытки примирить
обе хронологии. Важнейшая и наиболее впечатляющая
попытка объединить свидетельства Иоанна и синоптиков принадлежит
французской исследовательнице Анни Жобер, развившей свой
тезис в нескольких публикациях, начиная с 1953 года. Нам нет
необходимости входить в детали этой версии, поэтому
сосредоточимся на главном.
Госпожа Жобер опирается на два ранних текста, которые, как
ей кажется, ведут к решению проблемы. Вначале она дает ссылку
на древний священнический календарь, ставший известным
благодаря написанной на иврите во второй половине II века до н.э.
«Книге Юбилеев»41. Этот календарь не учитывает вращения луны и
представляет год состоящим из 364 дней, разделенным на четыре
времени года по три месяца в каждом, два из которых имеют
продолжительность 30 дней и один — 31. Таким образом, каждый
квартал состоит ровно из 13 недель (91 дня), и каждый год насчитывает
ровно 52 недели. В соответствии с этим календарем, литургические
41 	«Книга Юбилеев» — ветхозаветная апокрифическая книга,
представляющая собой своеобразную интерпретацию содержания библейских книг Бытия
и Исхода.
80

Глава пятая. Тайная вечеря
праздники ежегодно выпадают на один и тот же день недели. В
случае с Пасхой это означает, что она всегда выпадала на среду,
пятнадцатый день нисана, и что пасхальная трапеза совершалась во
вторник вечером, после захода солнца. По мнению Жобер, Иисус
праздновал Пасху именно по этому календарю, то есть в вечер вторника,
и был арестован в ночь на среду.
Исследовательница видит здесь решение сразу двух проблем.
Во-первых, Иисус действительно праздновал Пасху, как об этом
пишут синоптики. Во-вторых, Иоанн прав в том, что иудейские
авторитеты, придерживавшиеся своего календаря, праздновали Пасху
лишь после суда над Иисусом, и, согласно их календарю, Христос
был распят в канун праздника Пасхи, не в самый ее день. Таким
образом, синоптическая хронология и хронология Иоанна являются
в равной мере достоверными по причине существования в то
время двух календарей.
Второе преимущество, выдвигаемое Анни Жобер,
одновременно выявляет слабую сторону этой версии. Французская
исследовательница обращает внимание на то, что обе хронологии
(синоптиков и Иоанна) должны вместить в короткий промежуток времени
большое количество событий: допрос первосвященника, дознание
Пилата, сон жены Пилата, передачу Иисуса Ироду, возвращение
к Пилату, бичевание, вынесение смертного приговора, крестный
путь и распятие. По мнению Жобер, осуществить все это за
считанные часы едва ли возможно. Ее версия, напротив, предлагает
достаточные временные рамки с ночи среды до утра Страстной
пятницы. При этом она подчеркивает, что в Евангелии от
Марка показана точная последовательность событий, произошедших
в «Вербное воскресенье», в понедельник и во вторник, а затем
повествование сразу переходит к пасхальной трапезе. Таким
образом, остаются еще два дня, о которых ничего не сообщается.
Наконец, Жобер указывает на то, что предлагаемая ею хронология
событий допускает осуществление плана иудейских лидеров — убить
Иисуса до праздника. Но из-за колебаний Пилата распятие было
перенесено на пятницу.
Против изменения даты Тайной вечери (с четверга на вторник)
свидетельствует древнее предание о четверге, которое было
известно уже во II веке. Этому преданию госпожа Жобер
противопоставляет второй текст, на который опирается ее тезис: речь идет
81

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
о так называемой «Дидаскалии апостолов»42, рукописи,
появившейся в начале III века, датирующей последнюю трапезу Иисуса
вторником. Исследовательница пытается показать, что книга написана
в соответствии с древней традицией, следы которой можно найти
и в других текстах.
В ответ на это необходимо сказать, что описанные Анни Жобер
«следы традиции» слишком малозаметны, чтобы быть убедительными.
Другая трудность заключается в том, что использование Иисусом
календаря, распространенного, главным образом, в Кумране,
маловероятно. Иисус ходил на великие праздники в Храм, и, хотя Он
предсказывал конец Храма и подкреплял это предсказание
драматическими знамениями, Он жил по иудейскому календарю, что
особенно хорошо видно в Евангелии от Иоанна. Конечно, можно
согласиться с французской ученой в том, что использование
«календаря Юбилеев» не ограничивалось Кумраном и ессейской средой.
Но этого недостаточно для того, чтобы доказать, что Иисус
праздновал по нему Пасху. Поэтому вполне понятно, почему, на первый
взгляд, завораживающий тезис Анни Жобер был отклонен
большинством экзегетов.
Я описал его так подробно, потому что он дает нам
возможность почувствовать «многослойность» иудейского мира во
времена Иисуса, который мы, несмотря на непрерывное углубление
наших знаний о нем, не можем в достаточной мере реконструировать.
Поэтому я не стал бы полностью отрицать этот тезис, но и принять
его, в связи с вышеперечисленными трудностями, не
представляется возможным.
К какому же выводу мы должны прийти? Самую взвешенную
оценку всех до сих пор предпринятых попыток решить эту проблему
я нашел в книге Джона Мейера, предлагающего в конце первого
тома обширную хронологию жизни Иисуса. Он приходит к тому,
что необходимо выбрать между синоптической хронологией и
хронологией Иоанна и на основе всех имеющихся в нашем распоряже-
42 	«Дидаскалия апостолов» («Наставление апостолов») — раннехристианский
литургико-канонический памятник, представляющий собой собрание
нравственных предписаний и правовых норм, составленный, по преданию,
апостолами на Иерусалимском Соборе (49 год).
82

Глава пятая. Тайная вечеря
нии источников показывает, что выбор должен быть сделан в
пользу Иоанна.
Иоанн прав в том, что иудейские лидеры во время суда над
Иисусом в претории еще не вкушали пасхи и были обязаны хранить
культовую чистоту. Он прав и в том, что распятие состоялось не в
праздник, а в канун праздника. Это означает, что Иисус умер в тот час,
когда в Храме закалывали пасхальных агнцев. То, что христиане
в более поздние времена увидели в этом нечто большее, чем просто
совпадение, что они «узнали» в Иисусе истинного Агнца и
осознали, что обряд закалывания пасхальных агнцев именно таким
образом обрел свой подлинный смысл, вполне естественно.
Однако остается вопрос: почему синоптики все же говорят о
пасхальной трапезе? На чем основана эта нить Предания?
По-настоящему убедительного ответа на этот вопрос не дает даже Мейер. Как
и многие другие экзегеты, он пытается сделать это с помощью
редакционной и литературной критики. Он стремится показать, что
Мк 14, 1а и Мк 14, 12-16 — единственные места, где евангелист
говорит о Пасхе, — являются более поздними дополнениями. В самом
сообщении о последней трапезе Иисуса о Пасхе речи нет.
Это объяснение, сколько бы великих имен за ним ни стояло,
искусственно. Но указание Мейера на то, что даже синоптики,
описывая эту трапезу, уделяют так же мало внимания соблюдению
пасхального обряда, как и Иоанн, верно. Таким образом, с
определенными оговорками, можно согласиться со следующим
высказыванием: «Свидетельство Иоанна полностью совпадает с
первоначальными свидетельствами евангелистов-синоптиков в том, что эта
трапеза не имела отношения к Пасхе» («А Marginal Jew» I, S. 398).
Но чем же тогда была последняя трапеза Иисуса? И почему она так
рано стала восприниматься как пасхальная? Ответ Мейера на этот
вопрос ошеломляюще прост и во многом убедителен: Иисус знал
о Своей предстоящей кончине. Он знал, что не сможет вкусить
пасхи и, осознавая это, пригласил учеников на совершенно особую
последнюю трапезу, которая не соответствовала ни одному
иудейскому обычаю, а была Его прощанием, в котором Он даровал им
нечто новое — Самого Себя, как подлинного Агнца, и так учредил
Свою Пасху.
83

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Во всех синоптических Евангелиях во время этой трапезы Иисус
предсказывает Свою смерть и Воскресение. У Луки это
предсказание носит особенно торжественный и таинственный характер:
«Очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания,
ибо сказываю вам, что уже не буду есть ее, пока она не
совершится в Царствии Божием» (Лк 22, 15-16). Эти слова нельзя понять
однозначно: они могут означать, что Иисус в последний раз ест с
учениками обычную пасху, но также и то, что Он более не вкусит ее,
но приближается к новой Пасхе.
Одно в этих свидетельствах очевидно: самым главным в этой
прощальной трапезе была не древняя пасха, а то новое, что Иисус
совершил в связи с ней. Даже если эта трапеза Иисуса с
Двенадцатью не была, согласно всем иудейским предписаниям,
пасхальной, в ретроспективе она становится таковой, ибо ее внутренняя
связь со смертью и Воскресением очевидна: это была Пасха Иисуса.
И в этом смысле Он праздновал Пасху и одновременно не
праздновал: древний обычай не мог быть соблюден, ибо, когда настал его
час, Иисус был уже мертв. Но Он отдал Самого Себя и таким
образом действительно отпраздновал с учениками именно Пасху. Так
древнее не было отвергнуто, но, наконец, достигло полноты и
обрело свой истинный смысл.
Самое раннее свидетельство, в котором соединяются
старое и новое и пасхальное толкование последней трапезы Иисуса
связывается с Его смертью и Воскресением, мы находим у Павла
в Первом послании к коринфянам: «Итак очистите старую
закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны, ибо
Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор 5, 7) (ср. Meier, «А Marginal
Jew» I, S. 429). Здесь, как и в Евангелии от Марка (Мк 14, 1),
Пасха следует за первым днем праздника опресноков, но прежний
ритуальный смысл обретает новое христологическое
экзистенциальное наполнение. Теперь христиане сами должны стать
«опресноками», очищенными от «закваски» греха, а принесенный в
жертву Агнец — Христос. В этом Павел полностью согласен с
Иоанном. Так смерть и Воскресение Христа становятся для Павла
вечной Пасхой.
Исходя из этого, можно понять, почему последняя трапеза
Иисуса, включающая в себя не только предсказание, но и — в Евхарис-
84

Глава пятая. Тайная вечеря
тических Дарах — антиципацию43 Креста и Воскресения, очень
рано стала восприниматься как Пасха, Его Пасха. И это
действительно так.
2. 	Установление Евхаристии
Так называемый «рассказ об установлении Евхаристии»,
то есть слова и жесты, посредством которых Иисус
дает Себя ученикам под видом хлеба и вина, образуют ядро
свидетельства о Тайной вечере. Кроме трех синоптических Евангелий —
Матфея, Марка и Луки, этот рассказ содержится также в Первом
послании апостола Павла к коринфянам (1 Кор 11,23-26). Все
четыре рассказа очень схожи в главном, но все же различаются в
некоторых деталях, которые, понятным образом, стали предметом
многочисленных экзегетических дискуссий.
Можно выделить две основные версии: с одной стороны, мы
имеем свидетельство Марка, с которым в значительной мере
согласуется свидетельство Матфея, с другой — текст Павла и
родственный ему текст Луки.
Свидетельство Павла, с литературной точки зрения, — самый
древний текст. Первое послание к коринфянам было написано
примерно в 56 году. Евангелие от Марка появилось позднее, но и оно,
бесспорно, передает очень древнее свидетельство. Спор экзегетов
касается того, какая из двух версий — Марка или Павла — древнее.
Рудольф Пеш, опираясь на впечатляющие аргументы,
высказался за более раннее происхождение предания, использованного
Марком, которое следует датировать 30-ми годами. Но и рассказ Павла
уходит корнями в то же десятилетие. Павел говорит, что передает
то, «что и сам принял» (1 Кор 15, 3). Рассказ об установлении
Евхаристии и Воскресении (1 Кор 15, 3-8) занимает особое место в
посланиях Павла: это «готовые» тексты, которые апостол принял и
бережно дословно передает дальше. Оба раза он говорит, что
проповедует то, что принял сам. В 15-й главе Послания к коринфянам он
недвусмысленно настаивает на том, что точное произнесение слов
43 	Антиципация — преждевременное наступление события или
преждевременное совершение действия.
85

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
имеет решающее значение для спасения. Из этого следует, что
Павел воспринял слова, произносившиеся при совершении
Евхаристии в ранней христианской общине, так, что это убедило его в том,
что они исходят от Самого Господа.
Рудольф Пеш видит обоснование исторического старшинства
свидетельства Марка в том, что это «просто рассказ», в то время как
в 11-я глава Первого послания к коринфянам представляет собой,
по его мнению, «этиологию»44 культа, то есть составленный
литургически и для Литургии текст (ср. «МагкиБеуа^еИит» II, Б. 364-
377, особенно Б. 369). В этом, конечно, есть рациональное зерно.
Тем не менее мне представляется, что принципиального различия
между исторической и богословской характеристиками текстов
не существует.
Павел, действительно, в основном имеет в виду служение
христианской Литургии. Если это и есть «этиология» культа, то я согласен
с тезисом Р. Пеша. Но главным в христианской Литургии является,
по убеждению апостола, сам текст, и именно потому, что он точно
передает завещание Господа. В этом смысле культовая
направленность и уже существующая предназначенность для культа не
противоречат точной передаче того, что хотел сказать и сказал Господь.
Напротив, это завещание потому и является основным, что оно
изначально и подлинно. При этом точность передачи не исключает
концентрации и выбора. Но выбор и придание формы — в этом
Павел убежден — не должны подменять то, что было передано
Господом в ту ночь ученикам. Подобный ориентированный на Литургию
выбор и придание формы можно увидеть и в Евангелии от
Марка, потому что и этот «рассказ» не может рассматриваться без
учета его решающего значения для Литургии Церкви и, со своей
стороны, он предполагает уже существующую литургическую
традицию. Оба свидетельства действительно хотят передать нам
завещание Господа. Вместе взятые, они позволяют нам увидеть богатство
теологических перспектив произошедшего и одновременно являют
то неслыханно новое, что Иисус установил в ту ночь.
44 	Этиология — раздел медицины, изучающий причины и условия
возникновения заболевания; часто употребляется в переносном смысле в значении
«причины возникновения».
86

Глава пятая. Тайная вечеря
Такое колоссальное религиозно-историческое и, с богословской
точки зрения, ни с чем не сравнимое событие, какой описывают
Тайную вечерю евангелисты, не могло не вызвать вопросов у
современной теологии. Образ «дружелюбного Равви», рисуемый
многими экзегетами, не сочетается с чем-то неслыханным. Этот
образ просто «не внушает доверия». И, конечно же, все
произошедшее не соответствует образу Иисуса как политического вождя.
Поэтому немалое число современных экзегетов оспаривает тот факт,
что слова, произнесенные Иисусом при установлении Евхаристии,
действительно принадлежат Ему. Поскольку речь здесь идет о ядре
христианства и о центральном образе Иисуса, необходимо
рассмотреть этот вопрос подробнее.
Основной упрек, ставящий под сомнение принадлежность
евхаристических слов и жестов Иисусу, можно сформулировать
следующим образом: существует неразрешимое противоречие между
Вестью Иисуса о Царстве Божием и представлением о Его
искупительной смерти, носившей заместительный характер. Сокровенная
сердцевина евхаристических слов «за вас — за многих» —
заместительная Жертва Иисуса и мысль об искуплении. Если Иоанн
Креститель в преддверии грядущего суда призывал к обращению, то
Иисус, как Посланник радости, возвещает близость Царства
Божьего, Его готовность прощать, эру Божественной благости и
милосердия. «Последнее Слово, которое Бог говорит через Своего
последнего Посланника, Посланника радости после посланника суда
Иоанна, — это Слово спасения. Благовестие Иисуса однозначно
опирается на желание Бога спасти человека. Образ
пребывающего рядом Всеблагого Бога должен возобладать над образом
грядущего Бога-Судии». В этих словах Рудольф Пеш передает основной
смысл аргументации экзегетов, говорящих о несовместимости
рассказов об установлении Евхаристии с новизной и уникальностью
благовестил Иисуса («Abendmahl», S. 104). Объясняя в достаточно
грубой форме ход мыслей сторонников этой точки зрения, Петер
Фидлер пишет: «Иисус возвестил безусловную готовность Отца
прощать», — и затем спрашивает: «Был ли Он недостаточно
великодушен, а может, и вовсе не обладал достаточной властью, что в итоге
настоял на искупительной Жертве?» (S. 569; см. Pesch, «Abendmahl»,
S. 16, 106). Фидлер заявляет, что мысль об искуплении несовмести-
87

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
ма с образом Бога, возвещенным Иисусом, и в этом с ним согласны
многие экзегеты и систематизаторы.
В действительности мы видим здесь истинную причину того,
почему немалое число современных богословов (не только экзегетов)
восстает против принадлежности «евхаристических слов» Иисусу.
Эта причина носит не исторический характер: как мы убедились,
евхаристические тексты представляют собой древнейшие
свидетельства. С точки зрения фактов, не может быть ничего древнее
этих свидетельств. Но мысль об искуплении современному
человеку принять невозможно. Иисус, возвещающий Царство Божие,
должен быть ее противоположным полюсом. Речь идет о наших
образах Бога и человека. В этом смысле вся дискуссия только внешне
носит исторический характер. Вопрос, скорее, заключается в
следующем: что есть искупление? Совместим ли с ним незамутненный
образ Бога? Не является ли оно определенной ступенью религиозного
развития человечества, которую нужно преодолеть? Не должен ли
Иисус, если Он призван быть новым Посланником Бога, выступить
против этого представления? Таким образом, собственно дискуссия
сводится к тому, открывают ли нам правильно прочитанные
новозаветные тексты мысль об искуплении, которую сможем принять
и мы, если будем внимательно слушать Весть, адресованную нам.
Этот вопрос мы окончательно рассмотрим в главе о
крестной смерти Иисуса. Для этого, разумеется, необходима готовность
не критически противопоставлять Новому Завету свое «я лучше
знаю», но учиться и позволить Господу вести нас. Не
трансформировать тексты согласно нашим представлениям, но позволить
Слову Божьему очистить наши представления и углубить их.
Слушая Слово Божие таким образом, попытаемся вначале
«на ощупь» достичь некоторого понимания. Для этого нужно,
прежде всего, ответить на вопрос: действительно ли существует
противоречие между галилейской Вестью о Царстве Божием и благовес-
тием Иисуса в Иерусалиме?
Известные экзегеты — Рудольф Пеш, Герхард Лофинк, Ульрих
Вилькенс — видят хоть и большое различие, но вовсе не
непреодолимое противоречие между ними. Они исходят из того, что
вначале Иисус предложил Весть о Царстве Божием и безусловном
прощении, даруемом Отцом, но поскольку Он вынужден был признать,
88

Глава пятая. Тайная вечеря
что Его предложение было отклонено, Ему пришлось отождествить
Свою миссию с миссией раба Божьего. Иисус понял, что после
отклонения Его предложения остается лишь путь заместительной
Жертвы: взять на Себя грозящее Израилю бедствие и таким
образом даровать многим спасение.
Что можно на это сказать? Если исходить из библейского образа
Бога и всей истории спасения, такое развитие — вступление на
новый путь любви после отклонения первого предложения —
вполне возможно. История взаимоотношений Творца и людей,
описанная в Ветхом Завете, характеризуется именно такой «гибкостью»
Бога, ожидающего от человека свободного решения и
открывающего в ответ на каждое «нет» человека новый путь любви. На «нет»
Адама Господь отвечает новым обращением к человеку. На «нет»
Вавилона — избранием Авраама, давая тем самым истории «новый
старт». Требование израильтян дать им царя вначале
воспринимается как своенравие, ибо Бог Сам желает править Своим народом.
Но в обетовании Давида Он преображает это своенравие в путь,
который приводит нас ко Христу, Сыну Давидову. Таким образом,
подобная «двухступенчатость» в действиях Иисуса вполне
возможна. 6-я глава Евангелия от Иоанна, как мне представляется,
описывает этот поворот: после слов о «хлебе живом, сошедшем с небес»,
многие ученики Иисуса отходят от Него. С Ним остаются только
Двенадцать. Похожую ситуацию мы видим в Евангелии от Марка,
когда Иисус после второго умножения хлебов и исповедания Петра
(Мк 8, 27-30) начинает говорить о грядущих страданиях и
отправляется в Иерусалим на Свою последнюю Пасху.
В 1929 году Эрик Петерсон в своем и поныне в высшей
степени актуальном труде о Церкви защищает тезис о том, что Церковь
существует только потому, что «иудеи, как богоизбранный народ,
не уверовали в Господа. Если бы иудеи приняли Его, Сын
Человеческий пришел бы вновь, и наступило бы мессианское царство, в
котором иудеи заняли бы самое высокое место» («Theologische
Traktate», S. 247). Романо Гвардини заимствовал этот тезис и
несколько видоизменил его. Для него Весть о Царстве начинается с
предложения Царства. Отказ Израиля положил начало новой фазе
истории спасения, включающей смерть и Воскресение Господа и
время язычников.
89

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Итак, что же мы должны на все это сказать? Прежде всего,
следующее: определенное развитие Вести Иисуса, включающее новые
решения, безусловно, возможно. Сам Петерсон видит «разрыв»,
разумеется, не в Вести Иисуса, а в том, как развивались события после
Пасхи, когда ученики еще раз попытались привести Израиль к
вере. И только тогда, когда эта попытка потерпела крах, они
отправились к язычникам. Этот процесс мы ясно наблюдаем в книгах
Нового Завета.
Развитие пути Иисуса, напротив, можно лишь предполагать,
с большей или меньшей степенью вероятности, но не наблюдать.
Абсолютно точно не существует ярко выраженного
противоречия между возвещением Царства Божьего и иерусалимской
Вестью, о котором так много говорят современные экзегеты.
Признаки определенного развития пути Иисуса мы уже отметили. Теперь
необходимо сказать, что построение синоптических Евангелий, как
установил, например, Джон Мейер, не дает нам возможности
установить точную хронологию благовестил Иисуса. Без сомнения,
акцент на необходимость смерти и Воскресения становится все более
выраженным по мере прохождения Иисусом Своего пути. Но весь
материал не выстроен хронологически и потому не позволяет нам
четко разделить, что было раньше, а что — позже.
Достаточно нескольких ссылок. У Марка во второй главе, в споре
о соблюдении учениками поста, Иисус предсказывает: «Но придут
дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни»
(Мк 2, 20). Еще более важно определение Его миссии,
скрывающееся за Его притчами, которые и несут Весть Иисуса о Царстве
Божием. Иисус отождествляет Свое посланничество с миссией Исайи,
данной ему после встречи с живым Богом в Храме. Пророку было
сказано, что его посланничество вначале приведет к еще
большему ожесточению народа, и, лишь пройдя через него, Израиль
сможет обрести спасение. Уже в первой фазе Своего благовестил Иисус
говорит ученикам, что именно таким будет Его путь (Мк 4, 10-34;
ср. Ис 6, 9-10).
Таким образом, все притчи, вся Весть Иисуса о Царстве Божием
находятся под знаком Креста. Исходя из Тайной вечери и
Воскресения, можно сказать, что именно Крест является высшей точкой
безусловной любви Бога, в которой Он, вопреки всем отречениям лю-
90

Глава пятая. Тайная вечеря
дей, Сам отдает Себя, берет на Себя «нет» человека и так
вовлекает его в Свое «да» (2 Кор 1, 19). Эту «крестологическую»
интерпретацию притч и содержащейся в них Вести о Царстве Божием
можно увидеть в параллельных текстах двух других синоптиков (Мф 13,
10-17; Лк 8, 9-15).
Изначальная связь Вести Иисуса с Крестом проявляется в
синоптических Евангелиях и по-другому. Ограничусь лишь двумя
примерами.
В начале Своего пути Иисус, согласно Матфею, произносит
Нагорную проповедь и торжественно провозглашает
заповеди блаженства. Все они, как единое целое, отмечены
перспективой Креста, наиболее полно проявившейся в последней заповеди:
«Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное.
Блаженны вы, когда будут поносить вас, и гнать, и всячески
неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика
ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде
вас» (Мф 5, 10-12).
Наконец, нельзя не вспомнить о том, что Лука в начале
своего Евангелия описывает, как Иисус был отвергнут в Назарете
(ср. Лк 4,16-29). Иисус возвещает исполнение обетования Исайи:
«Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать
нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем,
проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить
измученных на свободу, проповедовать лето Господне
благоприятное» (Лк 4, 18-19). Именно в Вести о милости, которую несет
Христос, открывается перспектива Креста. Лука, тщательно
продумавший композицию своего Евангелия, совершенно
сознательно использовал этот эпизод как своего рода заголовок ко всем
деяниям Иисуса.
Для многих противоречия между Благой Вестью Иисуса и
приятием Им крестной смерти не существует. Напротив, именно в этом
приятии и преображении смерти Его Весть о милости достигает
наибольшей глубины. В остальном представление о возникновении
Евхаристии в «общине», с исторической точки зрения, также
абсолютно абсурдно. Кому могла прийти в голову мысль создать
подобную реальность? И как вообще возможно, чтобы ранние христиане
уже в 30-е годы безропотно приняли это изобретение?
91

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Рудольф Пеш справедливо говорит о том, что «до сих пор не
было предложено ни одного убедительного объяснения иного
происхождения свидетельства о Тайной вечере» («Abendmahl», S. 21). Его
просто нет. Евхаристия могла родиться только в сознании Иисуса.
Только Он мог так властно связать воедино нити Закона и
пророков, оставаясь при этом верным Священному Писанию и
одновременно привнеся в него новизну бытия Сына Божьего. И только
потому, что Он Сам сказал и сделал это, Церковь, несмотря на
существовавшие в ней различные течения, с самого начала «преломляла
хлеб» так, как это сделал Иисус в ту ночь, когда Он был предан.
3. 	Богословие тайноустановительных слов
После размышлений об исторических рамках и
исторической достоверности тайноустановительных
слов, произнесенных Иисусом, пришло время обратиться к их
содержанию. Вначале нужно вспомнить о том, что в четырех
рассказах об установлении Евхаристии мы видим два типа свидетельств
с характерными отличиями, которые мы не будем разбирать
детально. Тем не менее наиболее существенные отличия должны быть
названы.
В то время как, согласно Марку (Мк 14, 22) и Матфею (Мф 26,
26), Иисус говорит: «Сие есть Тело Мое», у Павла те же слова
звучат так: «Сие есть Тело Мое, за вас ломимое» (1 Кор 11, 24). Лука же,
следуя логике, добавляет: «Сие есть Тело Мое, которое за вас
предается» (Лк 22, 19). И у Луки, и у Павла за этими словами следует
повторяющийся наказ: «Сие творите в мое воспоминание»,
которого нет ни у Матфея, ни у Марка. Слова о чаше звучат следующим
образом: «Сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая»
(Мк 14, 24). Матфей добавляет: «... за многих изливаемая во
оставление грехов» (Мф 26, 28). Согласно Павлу, Иисус сказал: «Сия
чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, как только будете
пить, в Мое воспоминание» (1 Кор 11, 25). Лука дает похожую
формулировку, но с небольшим отличием: «Сия чаша есть Новый Завет
в Моей кровиу которая за вас проливается» (Лк 22, 20). Наказ
«творить сие» в воспоминание об Иисусе не повторяется.
92

Глава пятая. Тайная вечеря
Здесь важны два явных различия у Павла и Луки, с одной
стороны, и у Матфея и Марка — с другой. У Марка и Матфея «Кровь» —
субъект («Сия есть Кровь Моя»), в то время как Павел и Лука
говорят: «Сие есть новый завет в Моей Крови». Многие видят в этом
иудейское отвращение к вкушению крови: в качестве конкретного
содержания чаши указывается не «Кровь», а «новый завет». Здесь
же мы видим второе отличие: в то время как Марк и Матфей
говорят просто о «Крови завета», проводя, таким образом, аналогию
с заключением завета на Синае (Исх 24,8), Павел и Лука повествуют
о новом завете и проводят параллель с пророком Иеремией (Иер 31,
31), что создает совершенно иной ветхозаветный фон. Далее
Матфей и Марк говорят об излиянии Крови «за многих», проводя
аналогию с пророком Исайей (Ис 53, 12), в то время как Павел и Лука
подчеркивают «за вас», сосредотачивая наше внимание на общине
учеников.
Эти отличия, естественно, явились причиной горячей дискуссии
о том, какими же были изначальные слова Иисуса. Рудольф Пеш
показал, что в результате различных комбинаций получается 46
вариантов евхаристических слов, и, если поменять местами слова,
предшествующие им, это число удваивается (см. «Das Evangelium in
Jerusalem», S. 134). Эти расчеты немаловажны, но их анализ не входит
в задачу нашей книги.
Мы исходим из того, что передача слов Иисуса происходила в
лоне формирующейся Церкви, которая всегда чувствовала себя
обязанной хранить верность главному, но при этом сознательно
допускала возможность незначительных вариаций слов Иисуса с их
тонкими аллюзиями на строки Священного Писания. Таким образом,
в евхаристических словах Иисуса можно услышать как Исх 24, так
и Иер 31, и сделать акцент на первом или на втором, сохраняя
верность основному содержанию этих слов, включивших в себя едва
различимо, но абсолютно однозначно Закон и пророков. Здесь мы
уже перешли к толкованию слов Господа.
Рассказ об установлении Евхаристии во всех четырех Евангелиях
начинается с двух высказываний о действиях Иисуса, весьма
существенных для восприятия всего произошедшего в целом. Нам
сообщается, что Иисус взял хлеб, благословил, произнес
благодарственную молитву и преломил хлеб. Вначале совершается Евхаристия
93

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
(Павел и Лука) или Евлогия45 (Марк и Матфей). Оба понятия
отсылают нас к берахе, иудейской благодарственной молитве,
читаемой как во время празднования Пасхи, так и перед другими
трапезами. К еде не приступают до тех пор, пока не поблагодарят Бога
за Его дар: за хлеб, который Он изводит из земли, и за плод
виноградной лозы. Оба слова, используемые Матфеем и Марком, с одной
стороны, и Павлом и Лукой — с другой, указывают на два
направления, присущих этой молитве: это благодарность и восхваление
за дар Божий. И это восхваление возвращается к дару в виде
благословения, как это описывается в Первом послании к Тимофею:
«Ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно,
если принимается с благодарением, потому что освящается словом
Божиим и молитвою» (1 Тим 4, 4-5). Во время последней трапезы,
как и во время умножения хлебов (ср. Ин 6, 11), Иисус следует этой
традиции. Тайноустановительные слова относятся к тому же
молитвенному контексту: в них благодарность становится
благословением и преображением.
С самых ранних времен Церковь рассматривала слова,
произносимые во время совершения Евхаристии, не как один из видов
магического заклинания, а как часть нашей молитвы вместе с
Иисусом. Как центральную часть благодарственной хвалы, посредством
которой плоды земли вновь даруются нам Богом как Тело и Кровь.
Господь дарует нам Самого Себя в открывающейся любви Своего
Сына. Луи Буйе попытался проследить развитие христианской
Евхаристии — Евхаристического канона — из иудейской берахи. В
результате этого исследования Буйе показал, что «Евхаристия»
стала названием всего нового богослужебного действия, дарованного
нам Иисусом. К этому мы еще вернемся в четвертом разделе этой
части.
Далее говорится, что Иисус «преломил хлеб». Преломление
хлеба — функция, прежде всего, отца, хозяина дома, как бы
символизирующего Бога Отца, дарующего нам благодаря плодородию
земли все необходимое для жизни. Это также жест гостеприимства,
посредством которого мы делимся с другим человеком частью того,
что принадлежит нам, приглашаем его занять место за нашим
столом. «Преломление» и «деление» — именно способность делиться
45 	Евлогия (греч.) — благословение.
94

Глава пятая. Тайная вечеря
создает единство. Этот древнейший человеческий жест,
выражающий желание поделиться, отдать, готовность к единению,
обретает в последней трапезе Христа совершенно новую глубину. Он
отдает нам Самого Себя. В этот момент Божественная благость
достигает кульминации, ибо Сын отдает Самого Себя, «делится» Самим
Собой.
Так жест Иисуса стал символом всей тайны Евхаристии: в
«Деяниях апостолов» и вообще в раннем христианстве Евхаристию
называли «преломлением хлеба». В ней мы пользуемся
гостеприимством Бога, дарующего нам Себя в Иисусе Христе, распятом и
воскресшем. Таким образом, преломление хлеба и желание поделиться
им — акт любви и внимания по отношению к тому, кто нуждается
во мне, внутреннее измерение самой Евхаристии.
«Caritas», забота о другом — это не еще одно «направление»
христианства, наряду с культом. Эта забота глубоко укоренена в
культе и неотделима от него. В Евхаристии, в «преломлении хлеба»
горизонталь и вертикаль неразрывно связаны между собой. В
повторяющемся благодарении и «делении» проявляется вся суть нового
культа, учрежденного Христом на Тайной вечере, Кресте и в
Воскресении. В этом культе старый храмовый культ упраздняется и
одновременно находит свое окончательное исполнение.
Перейдем теперь к словам Иисуса о хлебе. Согласно Марку и
Матфею, они звучат просто: «Сие есть Тело Мое». Павел и Лука
добавляют: «... которое за вас предается». Этим они уточняют, каково
подлинное содержание жеста «деления». Если Иисус говорит о
Своем Теле, само собой разумеется, что Он имеет в виду не физическое
тело, в отличие от души или духа, а всю Личность в целом. В этом
смысле Рудольф Пеш справедливо отмечает: «Подобное толкование
хлеба предполагает особое значение Личности Иисуса. Ученики
понимали, что этим Он говорил: „Это Я, Мессия”»
(«Markusevangelium» II, S. 357).
Как это может быть? Ведь Иисус стоит посреди учеников — что
же Он делает? Он совершает то, о чем Он говорил в Своей речи
о едином Пастыре: «Никто не отнимает ее [жизнь] у Меня, но Я
Сам отдаю ее» (Ин 10, 18). Жизнь отнимется у Иисуса на Кресте,
но Он уже сейчас Сам отдает ее. Он преображает Свою
насильственную смерть в свободный акт отдачи Себя другим и за других.
95

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
И Он знает: «Имею власть отдать ее и власть имею опять принять
ее» (Ин 10,18). Он отдает жизнь и знает, что именно таким образом
вновь принимает ее. В этот процесс включено и Воскресение.
Поэтому Он может уже сейчас заранее «разделить» Себя, «поделиться»
Собой, поскольку Он уже отдает Свою жизнь, то есть Самого Себя,
и благодаря этому уже сейчас заново обретает ее. Так Иисус
устанавливает таинство, в котором Он становится умирающим
пшеничным зерном и во все времена «делится» Собой с людьми в
подлинном «умножении хлебов».
Слова, произнесенные над чашей, к которым мы сейчас
переходим, характеризуются чрезвычайной богословской
насыщенностью. Как уже говорилось, в этих немногих словах сплелись
воедино три ветхозаветных текста, так что вся предшествующая история
спасения вновь становится в них настоящим.
Прежде всего, это строки из Книги Исхода — заключение
завета на горе Синай (Исх 24, 8). Затем слова из Книги пророка
Иеремии — обетование Нового завета в разгар кризиса истории завета,
кризиса, наиболее полно проявившегося в разрушении Храма и
вавилонском пленении (Иер 31, 31). И наконец, это строки из Книги
пророка Исайи — таинственное обетование раба Божьего,
взявшего на себя «грех многих» и сделавшегося «за преступников
ходатаем» (Ис 53, 12).
Попытаемся понять эти три текста, значение каждого из них
и их новую взаимосвязь. Завет, заключенный на Синае,
основывался, согласно Книге Исхода (Исх 24), на двух элементах: во-первых,
на «крови завета», крови жертвенных животных, которой
окропляли алтарь, символизировавший Бога, и народ. Во-вторых, этот
завет основывался на Слове Божием и обещании Израиля быть
послушным Богу. «Вот кровь завета, который Господь заключил
с вами о всех словах сих», — торжественно провозгласил Моисей
после окропления (Исх 24, 8). Непосредственно перед этим народ
ответил на чтение книги завета: «Все, что сказал Господь, сделаем
и будем послушны» (Исх 24, 7).
Это обещание послушания — основа завета — было
нарушено практически сразу же: пока Моисей был на горе, израильский
народ начал поклоняться золотому тельцу. Вся последующая
история, как показывают исторические книги Ветхого Завета и
книги пророков, — это история постоянных нарушений обещания
96

Глава пятая. Тайная вечеря
хранить послушание. Когда Бог попускает пленение Своего
народа и разрушение Храма, разрыв кажется непреодолимым. В этот
момент оживает надежда на «новый завет», основанный не на
постоянно нарушаемой верности людей, но написанный «на сердцах
их» (Иер 31, 33). Иными словами, новый завет должен быть
основан на нерушимом послушании. Это коренящееся в истоках
человеческого бытия послушание — послушание Сына, соделавшегося
Слугой, Который, «быв послушным даже до смерти», взял на Себя
все человеческое непослушание, покрыл его Своими страданиями
и так преодолел его.
Бог не может просто проигнорировать все непослушание
людей, все зло, совершенное ими на протяжении тысячелетий. Он
не может не придавать этому значения. Такой вид «милосердия»
и «безусловного прощения» был бы той «дешевой милостью»,
против которой справедливо выступал Дитрих Бонхёффер46, созерцая
всю бездну зла, творившегося в его время. Нет, зло как реальность
не может быть проигнорировано, его нельзя просто «оставить».
Оно должно быть ликвидировано, побеждено. Только таким может
быть подлинное милосердие. И в том, что Бог делает это Сам,
поскольку люди не в состоянии этого сделать, и заключается
«безусловная» Божественная благость, которая никогда не идет против
истины и присущей ей справедливости. «Если мы неверны, Он
пребывает верен, ибо Себя отречься не может» (2 Тим 2, 13).
Эта верность состоит в том, что Он поступает не только как Бог
по отношению к людям, но и как Человек по отношению к Богу
и таким образом заключает нерушимый завет. Поэтому образ раба
Божьего, взявшего на себя грех многих (Ис 53, 12) и обетование
нерушимого нового завета неразрывно связаны между собой. Это
ничем более не нарушаемое заключение завета в сердце человека,
то есть всего человечества, происходит в заместительном
страдании Сына, ставшего Слугой. С этого момента грязной лавине зла
противостоит послушание Сына, в котором страдает Сам Бог, и
потому Его послушание бесконечно превосходит постоянно
умножающееся в мире зло (ср. Рим 5,16-20).
46 	Дитрих Бонхёффер (1906-1945) — немецкий лютеранский пастор, теолог,
участник антифашистского заговора, казненный 9 апреля 1945 года в
концлагере Флоссенбюрг.
97

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Кровь жертвенных животных не могла быть подлинным
искуплением, соединяющим Бога и людей. Она могла быть только знаком
надежды и ожидания истинного спасительного послушания. В
словах Иисуса, произнесенных над чашей, все это собрано в одно
целое, ставшее реальностью: Он дарует «новый завет в Своей Крови».
Его Кровь — это полноценный дар Его Самого, в котором Он
принимает страдания за все зло человечества, и вся неверность людей
покрывается Его безусловной верностью. Это новый культ,
учрежденный Им во время Тайной вечери: включение человечества в
заместительное послушание Иисуса. Причастие Телу и Крови Христа
означает, что Он ручается «за многих», за нас, и принимает нас
посредством таинства в число этих многих.
Осталось истолковать еще одно словосочетание из тайноустано-
вительных слов Иисуса, которое в новейшее время стало поводом
для многочисленных дискуссий. Согласно Марку и Матфею, Иисус
сказал, что Его Кровь изливается «за многих» (аллюзия на 53-ю
главу Книги пророка Исайи), в то время как Павел и Лука используют
словосочетание «за вас».
Современная теология справедливо подчеркивает предлог «за»,
присущий всем четырем описаниям Тайной вечери, который
можно рассматривать как ключевое слово не только последней
трапезы Иисуса, но и образа Иисуса в целом. Все Его бытие описывается
словом «проэкзистенция» — существование не для себя, а для
других, что является не только одним из измерений этого
существования, но и его сердцевиной. Бытие Иисуса как таковое — это «бытие
для». Если мы осознаем это, мы действительно приблизимся к
тайне Иисуса и поймем, что значит «подражать Христу».
Но что означает «изливается за многих»? В своем
фундаментальном труде «Тайная вечеря Иисуса»47 (1935) Йоахим Йеремиас
попытался показать, что словосочетание «за многих» в рассказах об
установлении Евхаристии является семитизмом и потому для его
правильного понимания нужно исходить не из греческого значения
слова, а из соответствующих ветхозаветных текстов. Йеремиас
осуществил попытку доказать, что слово «многие» в Ветхом Завете
означает «совокупность» и потому должно переводиться как «все».
Этот тезис быстро распространился и стал частью
литургического наследия. Словосочетание «за многих», произнесенное Иисусом
47 	Оригинальное название: «Abendmahlworte Jesu».
98

Глава пятая. Тайная вечеря
на Тайной вечере, было переведено на многие языки как «за всех».
«За вас и за всех изливаемая» — такие слова верующие многих
странах слышат сегодня во время совершения Евхаристии. Между тем
многие экзегеты вновь усомнились в верности этого тезиса.
Большинство их них склоняется к тому, что, хотя «многие» в 53-й главе
Книги пророка Исайи и в других местах означают «совокупность»,
это слово все же нельзя переводить просто как «все». Следуя кум-
ранской традиции, эти экзегеты исходят из того, что «многие» в
устах Исайи и Иисуса означают «весь Израиль» (см. Pesch,
«Abendmahl», S. 99; Wilckens 1/2, S. 84). Лишь с началом благовестил
язычникам проявляется универсальность смерти Иисуса и Его
искупления, в равной мере касающегося как иудеев, так и язычников.
Недавно венский иезуит Норберт Баумерт вместе с
Марией-Ирмой Зееванн предложил толкование словосочетания «за многих»,
продолжающее основной тезис Йозефа Пашера в книге
«Евхаристия» (1947). Смысл его таков: «излияние», с точки зрения языковой
структуры текста, относится не к Крови, а к чаше. Речь идет об
активном «разлитии» Крови из чаши, посредством которого
обильно даруется Божественная жизнь, «без намека на действие
палачей» (см. Gregorianum 89, S. 507). Таким образом, слова,
произнесенные Иисусом над чашей, свидетельствуют не о крестной смерти
и ее последствиях, а о сакраментальном действии и одновременно
проясняют значение слова «многие»: в то время как Иисус умирает
«за всех», диапазон таинства ограничен. Оно приходит ко многим,
но не ко всем (S. 511).
Это решение с чисто филологической точки зрения, может быть
правильным в отношении слов Марка (Мк 14, 24). Если не считать
текст Матфея более ранним, нежели текст Марка, эту версию можно
назвать убедительной. В любом случае, указание на различие между
радиусом действия Евхаристии и универсальным радиусом
действия крестной смерти Иисуса очень важно и способствует
продвижению наших поисков.
Но проблема слова «многие» решается здесь лишь отчасти.
Сохраняется основное толкование, которым Иисус объясняет Свою
миссию, где также используется слово «многие»: «Ибо и Сын
Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы
послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк 10, 45).
Здесь речь, несомненно, идет об отдаче жизни как таковой, и оче-
99

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
видно, что Иисус актуализирует пророчество Исайи о рабе Божием
(см. Ис 53), связав его с посланничеством Сына Человеческого,
обретающим новое толкование.
Какой же вывод мы должны сделать? Мне представляется
слишком самонадеянным и одновременно неумным пытаться войти
в сознание Иисуса и, опираясь на наши знания и теологические
воззрения того времени, объяснять, что мог или не мог думать Иисус.
Мы можем лишь сказать, что Он ощущал в Себе исполнение
миссии раба Божьего и Сына Человеческого, причем в соединении этих
двух мотивов происходит расширение границ миссии раба
Божьего, обретающей новую широту и глубину.
Тогда мы увидим, как формирующаяся Церковь медленно
постигает миссию Иисуса и как «воспоминание» учеников под
водительством Святого Духа (см. Ин 14,26) постепенно начинает
воспринимать тайну, кроющуюся за словами Иисуса. Первое послание к
Тимофею говорит об Иисусе Христе как о Посреднике между Богом
и людьми, предавшем Себя «для искупления всех» (1 Тим 2,6).
Универсальность значения смерти Иисуса в деле спасения
человечества описана здесь с предельной ясностью. Исторически
дифференцированные, но по существу полностью согласующиеся между
собой ответы на вопрос о радиусе спасительного действия крестной
Жертвы Иисуса, одновременно являющиеся косвенными ответами
на проблему «многих — всех», можно найти у Павла и Иоанна.
Павел пишет римлянам, что число спасенных язычников
должно достигнуть полноты («р1егоша») и что весь Израиль будет
спасен (см. Рим 11, 25-26). Иоанн говорит, что Иисус умрет «за народ»
(иудеев), но также и для того, чтобы собрать воедино «рассеянных
чад Божиих» (Ин 11, 50-52). Смерть Иисуса в равной мере
искупает как иудеев, так и язычников, то есть все человечество. Если
под «многими» Исайя понимал преимущественно народ Израиля,
то в исполненном веры ответе Церкви все больше проявляется
новое значение этого слова, подтверждающее, что Иисус умер за всех.
В 1921 году лютеранский богослов Фердинанд Каттенбуш
попытался показать, что евхаристические слова Иисуса,
произнесенные во время Тайной вечери, являются актом основания Церкви.
Посредством этих слов Иисус дал ученикам то новое, что сплотило
их и сделало единым сообществом. Каттенбуш прав: в момент уста-
100

Глава пятая. Тайная вечеря
новления Евхаристии основывается Церковь. Она сама становится
Евхаристией и одновременно, благодаря крестной смерти Иисуса,
открывается истории. Евхаристия — это зримый процесс единения,
в одном конкретном месте и в то же время далеко за его пределами,
знаменующий вхождение в общение с Богом, изнутри
объединяющим людей. Церковь рождается из Евхаристии. Церковь
рождается из Тайной вечери и именно поэтому — из смерти и Воскресения
Христа, которые Он предварил в даре Тела и Крови.
4. 	От Тайной вечери к воскресной Евхаристии
У Павла и Луки за словами: «Сие есть Тело Мое, которое
за вас предается» следует наказ: «Сие творите в
воспоминание обо Мне». После слов, произнесенных над чашей,
Павел дает еще более пространную формулировку этого наказа. Марк
и Матфей не упоминают о нем. Но поскольку повествование носит
литургический характер, очевидно, что и они понимают эти слова
как заповедь: то, что здесь произошло, должно быть продолжено
учениками Иисуса.
Так рождается вопрос: что именно заповедал Господь? Нет
сомнения, что не пасхальную трапезу (если Его последняя трапеза была
таковой). Пасха была праздником, отмечаемым в Израиле, согласно
святой традиции, ежегодно и «привязанным» к определенной дате.
Даже если в тот вечер речь не шла о пасхальной трапезе в
соответствии с иудейскими канонами, а лишь о последней земной трапезе
перед смертью, ученикам не было заповедано повторять ее. Они
получили наказ повторять лишь то новое, что Иисус совершил в тот
вечер: преломление хлеба, молитву благословения и благодарения
и, вместе с ней, слова пресуществления хлеба и вина. Можно
сказать, что посредством этих слов наше «сейчас» включается в
«момент» Иисуса. Совершается то, о чем Христос возвестил в
Евангелии от Иоанна: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку
к Себе» (Ин 12, 32). С Креста Он всех привлекает к Себе, включает
в Себя.
101

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Так посредством слов и жестов было даровано самое
существенное в новом «культе», но не была дана готовая «форма» культа. Она
должна была определиться с течением времени в жизни Церкви.
Логично, что по примеру последней вечери ученики Христа
собирались на трапезу, переходившую в Евхаристию. Рудольф Пеш
показал, что эта трапеза, принимая во внимание социальную
структуру формирующейся Церкви и образ жизни учеников, возможно,
состояла из одного хлеба. Никакой другой еды не вкушалось. Читая
Первое послание к коринфянам (11,20-34), мы видим, что в другом
обществе все обстояло иначе. Состоятельные члены общины
приносили с собой еду и «упивались» ею, а бедняки были вынуждены
довольствоваться хлебом. Подобный опыт достаточно рано привел
к отделению Евхаристии от обычной трапезы и одновременно
способствовал определению литургической формы культа. В любом
случае, мы не должны думать, что во время «вечери Господней»
слова Иисуса просто произносились. В Его собственных устах они
звучали как часть берахи, Его молитвы благословения и благодарения.
За что благодарил Иисус? За то, что «был услышан» (Евр 5, 7). Он
заранее благодарил за то, что Отец не оставил Его в смерти (см. Пс
16, 10), за дар Воскресения, благодаря которому Он мог уже сейчас
дать под видом хлеба и вина Свои Тело и Кровь как залог
воскресения и вечной жизни (см. Ин 6, 53-58).
Здесь уместно вспомнить структуру псалмов-обетов, в которых
притесняемый провозглашает, что после своего спасения он будет
благодарить Бога и возвестит о Его благодеяниях «в собрании
великом». Страстной Псалом 22 (21) начинается словами: «Боже мой!
Для чего Ты оставил меня?», а в его заключительной части
звучит обещание, предполагающее, что страждущий будет услышан:
«О Тебе хвала моя в собрании великом; воздам обеты мои пред
боящимися Его. Да едят бедные и насыщаются; да восхвалят Господа
ищущие Его» (Пс 22, 26-27).
Ныне действительно исполняются слова: «Да едят бедные и
насыщаются». Они приняли нечто большее, чем просто земную пищу,
они вкусили подлинной манны: единства с Богом в Воскресшем
Христе. Конечно, все эти связи ученики постигали постепенно.
Но из благодарения Иисуса, придающего иудейской берахе новое
измерение, рождается молитва благодарения — Евхаристия, как ли-
102

Глава пятая. Тайная вечеря
тургическая форма, в которой слова Иисуса имеют свой смысл и
которая являет собой новый культ, упраздняющий храмовую жертву.
Суть этого культа — прославление Бога в Слове, но в Слове,
ставшем в Иисусе плотью, Телом, прошедшим через смерть и благодаря
этому включившим в Себя всего человека, все человечество,
знаменуя начало нового творения.
Йозеф Андреас Юнгман, выдающийся исследователь истории
Евхаристии и один из «архитекторов» реформы Литургии, обобщая
все вышесказанное, говорит: «Основная форма —
благодарственная молитва Иисуса над хлебом и вином. Литургия Мессы берет
свое начало от благодарственной молитвы, которую Иисус
произнес во время трапезы в последний вечер, а не от самой трапезы.
Сама трапеза была столь незначительной и легко отделимой от
Евхаристии, что еще в ранней Церкви была упразднена. Что же
касается благодарственной молитвы, то она, напротив, получила в
Литургии дальнейшее развитие. (...) То, что Церковь совершает во время
Мессы, — не последняя вечеря Иисуса, но то, что Сам Господь
учредил во время последней вечери и передал Церкви: воспоминание
о Своей жертвенной кончине» («Messe im Gottesvolk», S. 24).
Этому соответствует и тот факт, что «во всем христианском
предании от момента отделения Евхаристии от трапезы в обычном
смысле и вплоть до Реформации XVI века для обозначения
Евхаристии никогда не использовалось слово, означающее вкушение
пищи» (S. 23, Апш. 73).
В процессе становления христианского богослужения важен еще
один момент: Господь, будучи уверен в том, что Отец услышал
Его, дает ученикам во время Тайной вечери Свои Тело и Кровь
как дар Воскресения. Крест и Воскресение — неотъемлемая часть
Евхаристии, без них она не может быть самой собой. Но
поскольку дар Иисуса — преимущественно дар Воскресения, то и
совершение таинства должно было быть связано с памятью о
Воскресении. Первая встреча с Воскресшим произошла утром первого дня
недели — третьего по счету после смерти Иисуса, то есть в
воскресенье. Таким образом, утро первого дня стало временем
совершения христианского богослужения, а воскресный день стал
именоваться «днем Господним».
103

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Это установление времени совершения христианской Литургии,
одновременно определившее ее сокровенную суть и облик,
произошло очень рано. Так, очевидец, повествуя в «Деяниях
апостолов» (Деян 20,6-11) о путешествии Павла и его спутников в Троаду,
говорит: «В первый же день недели, когда ученики собрались для
преломления хлеба, Павел, намереваясь отправиться в следующий
день, беседовал с ними и продолжил слово до полуночи» (Деян 20,
7). Это означает, что уже в апостольские времена «преломление
хлеба» было перенесено на утро воскресного дня, дня, в который
воскрес Господь, и что Евхаристия воспринималась как встреча с
Воскресшим Христом. С этим связан и тот факт, что Павел дает наказ
членам коринфской общины проводить в первый день недели сбор
пожертвований для Иерусалима (1 Кор 16, 2). О совершении
Евхаристии здесь не упоминается, но очевидно, что воскресный день —
это день собрания членов коринфской общины и, несомненно,
день, в который совершается богослужение. Наконец, в
Откровении Иоанна Богослова мы впервые встречаем словосочетание «день
Господень»48 (Откр 1,10). Новое христианское деление недели имеет
четкую структуру: воскресный день — день Господень и
одновременно день Его учеников, Церкви.
К концу I века традиция уже устоялась, если «Учение Господа
народам через двенадцать апостолов» («Дидахе», ок. 100 года), как
нечто само собой разумеющееся, рекомендует: «В день Господень,
собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедавши
наперед прегрешения ваши, дабы чиста была жертва ваша»
(Дидахе 14, 1). Для Игнатия Антиохийского (| ок. 110 года) жизнь,
ориентированная на день Господень, сама по себе является
характерным признаком христиан, в отличие от тех, кто празднует субботу
(«Ас! Д^п.» 9, 1).
Логично, что изначально с Евхаристией была связана Литургия
Слова, служившаяся в синагоге и включавшая чтение
Священного Писания, толкование и молитву. Так, к началу II века
завершается формирование основных частей христианского
богослужения. Этот процесс является частью установления Евхаристии. Как
мы уже говорили, установление таинства предполагает
Воскресение, а значит, живое единение верующих в даре Христа под
водительством Святого Духа. Архаизм, не учитывающий Воскресения
48 	В русском синодальном переводе Библии: «воскресный день».
104

Глава пятая. Тайная вечеря
и его динамики и стремящийся повторять только трапезу, не
соответствует сущности дара, полученного учениками от Господа. День,
в который воскрес Христос, — внешнее и сокровенное время
совершения христианского богослужения, а благодарение, как
творческое предвосхищение Иисусом Воскресения, — способ, который
избрал Христос, чтобы включить нас в Свою благодарственную
молитву. Иисус благословляет нас в даре и вовлекает в процесс
претворения, призванный стать плодом Его даров и распространяться
по всему миру, «доколе Он придет» (1 Кор 11, 26).

Глава шестая
Гефсимания
1. 	На пути к Елеонской горе
ТД воспевши, пошли на гору Елеонскую», — этими
** V ±.у словами Матфей и Марк завершают свой рассказ
о Тайной вечере (Мф 26, 30; Мк 14, 26). Последняя трапеза Иисуса,
была ли она пасхальной или нет, — прежде всего литургическое
событие, сердцевина которого — молитва благословения и
благодарения, переходящая в другую молитву. Иисус, молясь, выходит с
учениками в ночь, напоминающую нам о ночи, когда были поражены
египетские первенцы, а первенцы Израиля были спасены
благодаря крови агнца (Исх 12). Иисус идет в ночь, чтобы разделить участь
агнца.
Существует предположение, что Иисус с мыслями о Пасхе,
которую Он по-своему отпраздновал с учениками, пел некоторые
псалмы «Халлель»,49 в которых возносится благодарение Богу за
спасение Израиля в Египте, а также говорится о камне, отвергнутом
строителями и сделавшемся «главою угла» (Пс 118, 22). Вся
предшествующая история вновь становится настоящим. Благодарение
за освобождение и одновременно крик о помощи перед лицом
новых притеснений и угроз. В словах об отвергнутом камне вновь
актуализируется весь ужас и обетование этой ночи.
Иисус поет вместе с учениками псалмы Израиля. Это очень важно,
чтобы, с одной стороны, понять образ Иисуса, а с другой — сами
псалмы, которые, с определенной точки зрения, вновь становятся
актуальными и одновременно выходят далеко за пределы Израиля, об-
49 	«Великий Халлель», или «Египетский Халлель» — псалмы 113-118 (112—
117) и 136 (135), которые евреи пели по великим праздникам, прежде всего
на Пасху.
106

Глава шестая. Гефсимания
ретая универсальный характер. Мы также увидим, что в них
открывается новый образ Давида. В канонической Псалтири Давид
выступает как основной сочинитель псалмов. Он также является ходатаем
за Израиль, олицетворяя все его страдания и надежды, переживая
их в своем сердце и претворяя в молитву. Так Израиль продолжает
молиться вместе с Давидом и выражать себя в псалмах, из которых
иудеи, несмотря на окружающую их тьму, вновь и вновь черпают
надежду. В формирующейся Церкви Иисус с самого начала
воспринимался как новый подлинный Давид. Таким образом, пение
псалмов было продолжением ветхозаветной традиции, и все же ученики
Христа пели их по-новому — как молитву в единстве с Иисусом.
Августин исчерпывающе объяснил причину того, что
псалмопение так рано превратилось в христианскую молитву, указав, что
в псалмах все время говорит Христос, то как Глава, то как Тело (см.,
напр., «Еп. т Рб.», 60,1; 61,4; 85,1.5). Благодаря Ему, Иисусу Христу,
мы становимся одним действующим лицом и можем вместе с Ним
действительно говорить с Богом.
Этот процесс приятия и транспозиции50, начавшийся в
молитвенном псалмопении Иисуса, подчеркивает, как и учит Иисус,
единство двух заветов. Он Сам молится вместе с Израилем, и все
же это новый Израиль: древняя Пасха видится теперь как
«большой эскиз». Новая же Пасха — Сам Христос, и благодаря Его
любви, охватывающей все человечество, совершается подлинное
«освобождение».
Эта взаимосвязь верности и новизны, которую мы наблюдаем
на протяжении всех глав этой книги, проявляется и еще в одной
детали событий, произошедших на Елеонской горе: предыдущие ночи
Иисус проводил в Вифании, а в эту ночь, когда Иисус празднует
Свою Пасху, Он следует предписанию не покидать пределов
Иерусалима, границы которого были расширены, чтобы дать
возможность всем паломникам соблюсти Закон. Иисус исполняет это
предписание и таким образом сознательно выходит навстречу Своему
предателю и Своим страданиям. Если в этот момент мы оглянемся
на весь путь Иисуса, мы увидим ту же взаимосвязь верности и аб-
50 	Транспозиция (лат.) — перестановка, перемещение. В данном случае
имеется в виду перенесение древних ветхозаветных текстов в новозаветный
контекст, благодаря чему они обретают новый смысл и новое христологическое
измерение.
107

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
солютной новизны: Иисус — «обсервант»51, Он празднует вместе
со Своими соотечественниками иудейские праздники. Он
молится в Храме. Он чтит Закон Моисея и пророков. Но одновременно
все у Него становится новым — от толкования субботы (Мк 2, 27)
до новой интерпретации десяти заповедей в Нагорной проповеди
(Мф 5, 17-48) и изгнания торговцев из Храма (Мф 21, 12),
предвосхищающего конец каменного Храма и возвещающего новый Храм,
новое поклонение Богу «в духе и истине» (Ин 4, 24). Это
свидетельствует о глубокой неразрывной связи с изначальным замыслом
Божиим и одновременно является решающим поворотным моментом
в истории религии, ставшим реальностью в момент распятия
Иисуса. Именно это вмешательство — изгнание торговцев из Храма —
в значительной мере способствовало осуждению Иисуса на
крестную смерть и исполнению Его пророчества, ознаменовавшему
начало нового культа.
«Пришли в селение, называемое Гефсимания; и Он сказал
ученикам Своим: посидите здесь, пока Я помолюсь» (Мк 14, 32). Герхард
Кролль так комментирует эти слова: «Во времена Иисуса в этой
местности на склоне Елеонской горы был двор с давильней, где
отжималось оливковое масло. Эта давильня и дала двору название
«Гефсимания». Неподалеку находилась большая пещера
природного происхождения, которая могла стать для Иисуса и Его
учеников надежным, хотя и не очень удобным, прибежищем на эту ночь»
(S. 404). Уже в конце IV столетия паломница Этерия увидела здесь
«прекрасную церковь», которая со временем пришла в запустение,
но была восстановлена в XX веке монахами-францисканцами.
Новый, построенный в 1924 году храм Предсмертного Борения
Иисуса включает, помимо территории «ecclesia elegans» (церкви,
описанной Этерией), камень, на котором, по преданию, молился Иисус»
(Kroll, S. 410). Это одно из самых почитаемых мест христианского
мира. Конечно, деревья, растущие здесь, не являются
современниками Иисуса. Во время осады Иерусалима Тит повелел вырубить
все деревья в радиусе 18 км от Храма. Но Елеонская гора — та же,
что и прежде. Тот, кто восходит на нее, прикасается к трагической
кульминации тайны нашего Спасителя. Здесь Иисус познал
последнюю степень одиночества, всю тягость и нищету человеческого
бытия. Здесь в сокровенные глубины Его души проникли вся бездна
51 	Обсервант (лат.) — человек, строго соблюдающий правила, закон.
108

Глава шестая. Гефсимания
греха и все зло мира. Здесь Он испытал потрясение перед лицом
грядущей кончины. Здесь Его поцеловал предатель. Здесь Его
оставили ученики. Здесь Он боролся и за меня.
Св. Иоанн собирает весь этот опыт и дает этому месту
богословское толкование, говоря: «Сказав сие, Иисус вышел с учениками
Своими за поток Кедрон, где был сад, в который вошел Сам и
ученики Его» (Ин 18, 1). Это же слово мы встречаем в конце описания
крестных страданий Иисуса: «На том месте, где Он распят, был сад,
и в саду гроб новый, в котором еще никто не был положен» (Ин 19,
41). Нельзя не заметить, что слово «сад» — аллюзия на рассказ о рае
и грехопадении. Иоанн стремится показать, что этот рассказ вновь
становится актуальным. В «саду» совершается предательство, но это
также место Воскресения. Ибо в саду Иисус полностью предался
воле Отца, сделал ее Своей волей и так изменил ход истории.
После совместного пения псалмов, еще на пути к месту ночлега,
Иисус делает три предсказания. Он обращается к пророчеству
Захарии, провозгласившего поражение «Пастыря» и рассеяние «овец»
(Зах 13, 7; Мф 26, 31). В таинственном откровении Захария указал
на Мессию, Который примет смерть, и на последнее рассеяние
Израиля. Только пройдя через эти ужасные притеснения, израильский
народ может ожидать от Бога спасения. Иисус придает этому
малопонятному откровению, относящемуся к неизвестному будущему,
конкретный характер. Да, Пастырь будет поражен. Лишь Иисус —
Пастырь Израиля, Пастырь человечества. И Он берет на Себя всю
неправду, весь разрушительный груз вины. Он позволяет поразить
Себя. Он становится на сторону всех пораженных в истории
человечества. Сейчас, в этот час, это также означает, что Его
ученики рассеются, только что созданная Им Божия семья, не успев
появиться на свет, распадется. «Я есмь пастырь добрый: пастырь
добрый полагает жизнь свою за овец» (Ин 10, 11). Эти слова по-новому
освещают строки пророчества Захарии: час Иисуса настал.
Но вслед за предсказанием бедствия мы слышим обетование
спасения: «По воскресении же Моем, Я предваряю вас в Галилее»
(Мк 14, 28). «Предварять», то есть «предшествовать» — слово,
характерное для языка пастырей. Пройдя через смерть, Иисус вновь
будет жить. Воскреснув, Он в полной мере станет Пастырем,
выводящим нас через смерть на путь жизни. Для доброго Пастыря ха-
109

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
рактерны оба аспекта: самопожертвование и предшествование. Ибо
добровольная отдача жизни и есть предшествование. Именно
благодаря ей Он ведет нас. Именно благодаря ей Он открывает нам
дверь в мир широкой реальности. Посредством рассеяния
совершается окончательное единение «овец». Так, под покровом ночи, мы
слышим на Елеонской горе печальные слова о поражении
Пастыря и рассеянии, но и обетование, что именно таким образом Иисус
явит Себя истинным Пастырем и соберет рассеянных, чтобы
ввести их в жизнь и приблизить к Богу.
Третье предсказание — еще один аспект разговоров Иисуса с
Петром во время Тайной вечери. Петр не слышит предсказания о
Воскресении. Он воспринимает лишь весть о смерти и рассеянии, и это
дает ему возможность проявить непоколебимое мужество и
доказать свою верность Иисусу. Поскольку Петр не желает Креста, он
не может воспринять слова о Воскресении. Он хочет, как это уже
было в Кесарии Филипповой, достигнуть успеха, минуя Крест. Он
рассчитывает на собственные силы. Кто осмелится отрицать, что
в его поведении отражается постоянное искушение христиан и всей
Церкви прийти к успеху, минуя Крест? Вот почему через
троекратное отречение от Христа Бог показывает Петру его немощь. Никто
из тех, кто надеется лишь на себя, не обладает достаточной силой,
чтобы пройти путь спасения до конца. Все согрешили, все
нуждаются в милосердии Божием, в любви Распятого (ср. Рим 3, 23-26).
2. 	Молитва Иисуса
О молитве на Елеонской горе повествуют пять
рассказов. Прежде всего, это рассказы евангелистов-синоп-
тиков (Мф 26, 36-46; Мк 14, 32-42; Лк 22, 39-46). Сюда же
относится свидетельство из Евангелия от Иоанна, которое евангелист
помещает в собрание речей Иисуса о Храме, произнесенных в «Вербное
воскресенье» (Ин 12,27-28). И наконец, основывающийся на
собственных источниках текст Послания к евреям (Евр 5, 7).
Попытаемся, прислушиваясь к этим рассказам, приблизиться, насколько это
возможно, к тайне этого часа Иисуса.
по

Глава шестая. Гефсимания
После традиционного совместного пения псалмов Иисус
молится один, как и много ночей перед этим. Конечно, Он разрешает
уже знакомой нам по рассказу о Преображении группе учеников —
Петру, Иакову и Иоанну — остаться поблизости, и таким образом,
несмотря на непрестанно одолевающее их желание уснуть, они
становятся свидетелями ночного борения Иисуса. Марк говорит, что
Иисус «начал ужасаться и тосковать» (Мк 14, 33). Господь
обращается к ученикам: «Душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь
и бодрствуйте» (Мк 14, 34).
Призыв к бодрствованию был главной темой благовестил в
Иерусалиме, и теперь он становится особенно настойчивым. И хотя этот
призыв относится конкретно к этому часу, он остается
актуальным для всей истории христианства. Сонливость учеников на
протяжении веков будет давать возможность силам зла вновь и вновь
проявлять себя. Эта сонливость — «притупление» души, которую
не волнует засилье зла в мире, не волнуют несправедливость и
бедствия, опустошающие землю. Это глухота души, не желающей
замечать всего этого, успокаивающей себя, что «все не так уж плохо»,
чтобы и дальше продолжать самодовольное, пресыщенное
существование. Но эта глухота души, этот недостаток трезвения как по
отношению к Богу, так и в отношении угрозы засилья зла, дает этому
злу власть над миром. Сонным, лишенным беспокойства ученикам
Господь говорит: «Душа Моя скорбит смертельно». Эти слова
перекликаются с пятым стихом и другими стихами Псалма 43 (42). Как
и на Кресте, на Елеонской горе Иисус говорит о Себе и обращается
к Богу Отцу словами псалмов. Но эти слова приобретают глубоко
личный характер, становятся Его собственной молитвой в беде. Он
действительно подлинный Молящийся, главное действующее лицо
этих псалмов. Глубоко личная молитва Иисуса и моление
верующего и страждущего Израиля сливаются в единое целое.
После этого предостережения Иисус удаляется на некоторое
расстояние. Начинается собственно моление на Елеонской горе.
Матфей и Марк свидетельствуют, что Иисус «пал на лице Свое»52
(Мф 26, 39) — молитвенная поза абсолютной покорности воле
Божией, полной самоотдачи, которая и сегодня практикуется в запад-
52 	В русском синодальном переводе Евангелия от Марка: «... пал на землю
и молился» (Мк 14, 35).
111

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
ном богослужении в Страстную Пятницу, а также во время
принесения вечных монашеских обетов, рукоположения в диаконы и
священники и во время епископской хиротонии.
Лука, напротив, свидетельствует, что Иисус молится на коленях.
Он подчеркивает связь ночного борения Иисуса со всей историей
христианской молитвы. Стефан, побиваемый камнями, также
становится на колени (Деян 7, 60). Петр опускается на колени, прежде
чем воскресить Тавифу (Деян 9, 40). Павел встает на колени,
прощаясь с эфесскими пресвитерами (Деян 20, 36) и еще раз, когда
ученики просят его не ходить в Иерусалим (Деян 21, 5). Алоис Штё-
гер отмечает: «Они молятся на коленях перед лицом смерти. На
мученичество невозможно решиться иначе, как с помощью молитвы.
Иисус — образец Мученичества» («Das Evangelium nach Lukas» II,
S. 247).
Теперь наступает черед собственно молитвы, в которой
актуализируется вся драма нашего спасения. Вначале Марк говорит о том,
что Иисус молится, «чтобы, если возможно, миновал Его час сей»
(Мк 14, 35). Самое главное предложение в молитве Христа он
приводит дословно: «Авва Отче! Все возможно Тебе; пронеси чашу сию
мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк 14, 36).
В этом молении Иисуса можно выделить три элемента. Прежде
всего, это опыт страха, потрясения перед лицом власти смерти,
ужас перед «бездной ничто», приводящей Его в трепет. «И был
пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк 22, 44). Иоанн,
описывая это потрясение, как и синоптики, проводит параллель
с Пс 43 (42), 5, но, используя слово «tetaraktai», он особенно
наглядно показывает, как велик был страх Иисуса. То же слово («ta-
rassein») он использует, чтобы описать потрясение Христа у
гроба Лазаря (Ин 11, 33) и Его душевное волнение, когда Он
предсказывает предательство Иуды во время Тайной вечери (Ин 13, 21).
Этим словом Иоанн, без сомнения, характеризует заложенный
в самой природе творения страх перед лицом приближающейся
смерти, но и нечто большее: особое потрясение Того, Кто Сам есть
жизнь, перед бездной разрушения, зла, противоборства Богу,
которые обрушиваются на Него и которые Он должен принимать
на Себя, принимать в Себя, доколе не сделается «жертвою за грех»
(2 Кор 5,21).
112

Глава шестая. Гефсимания
Именно потому, что Он Сын, Он с предельной ясностью видит
всю бездну грязи и греха, всю силу лжи и гордыни, всю
изобретательность и омерзительность зла, прикрывающегося маской
жизни и при этом непрерывно способствующего разрушению бытия,
растлению и уничтожению жизни. Именно потому, что Он Сын, Он
особенно остро и глубоко воспринимает весь ужас, грязь, подлость,
которые Он должен испить из предложенной Ему «чаши». Всю силу
греха и смерти. Все это Он должен принять в Себя, чтобы
обезоружить зло и победить его. Рудольф Бультман справедливо отмечает:
«Здесь Иисус выступает не только как прототип, поведение
которого является примером для каждого человека, но и, прежде всего,
как Дарующий откровение, Чье решение в такой час дает
возможность людям принять решение в пользу Бога» (S. 328). Страх
Иисуса гораздо глубже, чем страх любого человека перед лицом
надвигающейся смерти: в нем сталкиваются свет и тьма, жизнь и смерть.
Внутреннее борение Иисуса олицетворяет драму принятия
решения на протяжении всей человеческой истории. Это позволяет нам
вместе с Блезом Паскалем отнести события, произошедшие на Еле-
онской горе, лично к себе: и мой грех был в этой ужасной чаше. «Те
капли крови Я пролил за тебя», — слышит Паскаль слова ведущего
невидимую брань Иисуса (см. «Pensées», VII 553).
Две части моления Иисуса представлены как противопоставление
двух воль: «естественной воли» Человека Иисуса, восстающей
против чудовищности и разрушительности происходящего и
молящейся о том, чтобы чаша сия миновала Его, и «воли Сына», полностью
предающего Себя воле Отца. Если мы хотим попытаться,
насколько это возможно, понять тайну «двух воль», полезно еще раз
обратиться к описанию этой молитвы в Евангелии от Иоанна. «Отче,
избавь Меня от часа сего! (...) Отче, прославь имя Твое!» (Ин 12,
27-28). Взаимоотношение этих двух прошений, описанное в
Евангелии от Иоанна, принципиально не отличается от описанного
синоптиками. Страх в человеческой душе Иисуса (слова «Я потрясен»
Р. Бультман переводит как «мне страшно») вынуждает Христа
просить об избавлении от этого часа. Но осознание Своей миссии, того,
что Он пришел именно «на сей час» (Ин 12, 27), дает Ему силы
произнести второе прошение, о том, чтобы Бог прославил Свое имя.
Именно Крест, приятие ужаса, позора уничижения и бесславной
из

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
кончины становится прославлением имени Божьего. Ибо
именно так Бог становится видимым, Таким, Каков Он есть: Бог, в
безмерной любви и самоотдаче противопоставляющий всем силам зла
подлинную силу добра.
Иисус высказал оба прошения, но первое, об избавлении,
растворилось во втором — о прославлении Бога посредством предания
воли Сына воле Отца. Так борение в глубинах человеческого бытия
Иисуса привело к единству.
3. 	Воля Иисуса и воля Отца
Но что это означает? Что есть «Моя воля» в отличие от
«Твоей воли»? И Кто стоит за ними? Отец и Сын или
Человек Иисус и триединый Бог? Нигде в Священном Писании мы
не заглядываем в тайну Иисуса так глубоко, как в Его молении на
Елеонской горе. И не случайно в ранней Церкви образ Иисуса
Христа обрел законченные очертания именно благодаря исполненному
веры осмыслению этого моления.
Здесь необходимо сказать несколько слов о христологии
ранней Церкви, чтобы понять ее представление о единении
Божественной и человеческой воль в образе Иисуса Христа. Никейский
Собор (325 год) разъяснил христианское понятие Бога. Три Лица —
Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой — единосущны, «Святая
Троица в едином существе». Спустя более чем сто лет Халкидонский
Собор (451 год) попытался описать единство Божественного и
человеческого в Иисусе Христе следующей формулой: Ипостась Бога
Сына «неслиянно и нераздельно» объединяет в Себе две
природы — человеческую и Божественную. Так сохраняется бесконечное
различие Бога и человека, Творца и творения. Человеческое бытие
остается человеческим, Божественное бытие — Божественным.
Человечество Иисуса никоим образом не поглощается и не
умаляется Его Божественной природой. Оно присутствует в Нем в
полноте, но принадлежит Божественной Ипостаси Логоса.
Одновременно в неустраняемом различии обеих природ посредством
словосочетания «одно Лицо» выражается то абсолютное единство, в
котором Бог соединен с человеком в Иисусе Христе. Эту формулу — две
114

Глава шестая. Гефсимания
природы, одно Лицо — предложил Папа Лев Великий благодаря
интуиции, вышедшей далеко за рамки исторического момента, и сразу
же получил восторженную поддержку отцов Собора.
Но это была лишь антиципация: конкретное значение этой
формулы оставалось неясным. Что означает «природа»? Но прежде — что
означает «Лицо»? Поскольку это не было разъяснено, многие
епископы после Халкидонского Собора сказали, что они
предпочитают думать, как рыбаки, нежели в категориях Аристотеля. Формула
осталась не разъясненной. Поэтому принятие постановлений
Халкидонского Собора было связано с большой неразберихой и
проходило в ожесточенных спорах. В конечном счете, произошло
разделение: только Церкви Рима и Византии приняли все постановления
Собора и его формулу. Александрия (Египет) предпочла
формулировку «обожествленная природа» (монофизитство), Сирия же
скептически отнеслась к понятию Лица, поскольку это понятие
умаляло, как ей представлялось, реальное человечество Иисуса (нестори-
анство). Разумеется, определяющее значение имели не столько сами
термины, сколько различные типы благочестия, сделавшие
существовавшее противоречие, в силу различного религиозного
восприятия, неразрешимым.
Вселенский Собор в Халкидоне на все времена остался для
Церкви путеводителем к тайне Иисуса Христа. Несомненно, он должен
быть вновь осмыслен в контексте современного мышления, в
котором понятия «природа» и «Лицо» приобрели иное значение. Это
осмысление должно идти рука об руку с экуменическим диалогом,
который необходимо вести с дохалкидонскими Церквями, чтобы
восстановить утраченное единство в центральном вопросе —
исповедании Бога, ставшего в Иисусе Христе Человеком.
В ожесточенной борьбе, развернувшейся после Халкидонского
Собора, прежде всего на территории Византии, речь шла
преимущественно о следующем: если Иисус — только одно Божественное Лицо,
обладающее двумя природами, как же обстоит дело с человеческой
природой? Может ли она, принадлежа Божественному Лицу,
сохранить свою изначальность и самобытность? Не будет ли она
насильственно поглощена Божественной природой, как минимум, в ее
высшем проявлении — воле? Так возникла последняя значительная
115

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
христологическая ересь —- монофелитство. Оно утверждает, что
при единстве Лиц может существовать лишь одна воля. Одно Лицо
с двумя волями — это шизофрения. В конечном счете, Лицо
проявляет Себя в воле, и если Лицо одно, то и воля должна быть
только одна. Но в ответ на это возникает вопрос: что же это за
человек, не имеющий собственной воли? Является ли человек без воли
подлинным человеком? Действительно ли Бог стал в Иисусе
Человеком, если у этого Человека нет воли?
Великий византийский богослов Максим Исповедник (| 662)
выработал ответ на этот вопрос в борьбе за правильное
понимание молитвы Иисуса на Елеонской горе. Прежде всего, Максим
выступает как решительный противник монофелитства. Человеческая
природа Иисуса не устраняется единством с Логосом, она
сохраняется во всей своей полноте. А воля — неотъемлемое свойство
человеческой природы. Это непреложное двуединство Божественной
воли и человеческой воли в Иисусе не может привести к
раздвоению Личности. Поэтому природа и Лицо должны
рассматриваться в присущих им образах бытия. Это означает, что в Иисусе есть
«естественная воля» человеческой природы, но лишь одна «воля
Лица», включающая в себя «естественную волю». И это возможно
без разрушения человеческой природы, ибо с момента сотворения
человеческая воля направлена к Божественной и достигает в ней
совершенства, а не разрушается. Максим говорит о том, что
человеческая воля, в соответствии с замыслом Божиим, склонна к
синергии с Божественной волей, но вследствие греха синергия
превратилась в оппозицию. Человек, чья воля, соединяясь с Божественной,
растворяется в ней, теперь ощущает, что его свободе угрожает
опасность. В согласии с волей Божией он видит не возможность быть
в полной мере самим собой, а угрозу своей свободе, против которой
он начинает защищаться.
Невидимая брань Иисуса на Елеонской горе заключается в том,
что Он возвращает естественную волю человека из состояния
оппозиции в состояние синергии и таким образом восстанавливает
величие и достоинство человека. В естественной воле Человека
Иисуса присутствует, если можно так выразиться, все противление
человеческой природы Богу, все наше своенравие, все наше
противостояние Ему, и, борясь, Иисус возвращает сопротивляющуюся
человеческую природу в ее изначальное состояние.
116

Глава шестая. Гефсимания
Кристоф Шёнборн отмечает, что «переход от противостояния
к единению обеих воль осуществляется посредством Креста
послушания. Этот переход совершается в агонии Гефсимании»
(«Christus-Ikone», S. 131). Таким образом, молитва: «Отче! О, если бы Ты
благоволил пронести чашу сию мимо Меня! Впрочем, не Моя воля,
но Твоя да будет» (Лк 22, 42) действительно является молитвой
Сына к Отцу, в которой естественная человеческая воля полностью
включается в Ипостась Сына, Чья сущность выражается в словах:
«... не как Я, но как Ты», то есть в полном предании Своего «Я» «Ты»
Бога Отца. Это «Я» вобрало в Себя противостояние человеческого
бытия и претворило его так, что отныне мы все включены в
послушание Сына, в Его Сыновство.
Так мы подошли к последнему элементу этой молитвы,
ключевому для ее понимания, — к обращению «Авва, Отче» (Мк 14, 36).
В 1966 году Йоахим Йеремиас написал об этих словах важную
книгу, из которой я хотел бы процитировать два высказывания: «В то
время как в иудейской духовной литературе нет ни одного случая
обращения к Богу “Авва”, Иисус постоянно использует это
обращение (за исключением вопля на Кресте — Мк 15, 34). Таким
образом, мы совершенно определенно имеем здесь дело с „ipsissima
vox Iesu”»53 («Abba», S. 59). Наряду с этим, Йеремиас показывает,
что слово «Авва» принадлежит языку детей. Именно так
обращается в семье ребенок к отцу. «Для иудеев было непочтительно и
потому немыслимо обращаться к Богу столь фамильярно. Было нечто
новое, абсолютно неслыханное в том, что Иисус осмелился на этот
шаг. Он говорит с Богом так, как говорит ребенок с Отцом. (...) Это
обращение “Авва” раскрывает сердцевину Его взаимоотношений
с Богом» (S. 63). Вот почему ошибочно мнение некоторых
богословов, что Иисус обращался на Елеонской горе к Троице. Нет, здесь
говорит именно Сын, вобравший в Себя всю человеческую волю
и претворивший ее в Сыновнюю.
53
tlpsissima vox Iesu» (лат.) — «абсолютно подлинный голос Иисуса».

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
4. 	Молитва Иисуса на Елеонской горе
в Послании к евреям
Наконец, настало время обратиться к тексту Послания к евреям,
описывающему молитву Иисуса на Елеонской горе. Мы читаем, что
Иисус, «во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами
принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан
был за Свое благоговение» (Евр 5,7). Этот текст представляет собой
самостоятельное свидетельство о произошедшем в Гефсимании, так
как о «сильном вопле» и «слезах» в Евангелии не сказано. Конечно,
вполне возможно, что автор имеет в виду не только ночь в
Гефсимании, но и весь путь страданий Иисуса вплоть до распятия, когда,
согласно Матфею и Марку, Иисус «громким голосом» возгласил
начальные слова Псалма 22 (21). Говоря же о кончине Иисуса, Матфей
употребляет слово «вопль»54 (Мф 27, 50). О слезах Иисуса
упоминает Иоанн, повествуя о смерти Лазаря и связанном с ней
«потрясении» Христа, которое описывается тем же словом, что и Его страх
в Гефсимании (Ин 12,27-28). Во всех этих свидетельствах речь идет
о встрече Иисуса с силами смерти, бездну которой Он, Святый
Божий, воспринимает во всей ее трагичности и глубине.
В Послании к евреям все страдания Христа, вплоть до
последнего вопля на Кресте, пронизаны молитвой. Это одно единое
молитвенное воззвание к Богу — во имя жизни, против власти смерти.
Рассматривая страдания Иисуса как молитвенное борение с Богом
и одновременно с человеческой природой, это послание по-новому
являет богословскую глубину молитвы Христа на Елеонской горе.
В соответствии с его богословием, вопль и прошения Иисуса —
реализация Его архипастырства. В этом вопле, плаче и молении Иисус
делает именно то, что делает первосвященник: Он приносит всю
тягость и нищету человеческого бытия к стопам Божиим. Он
приводит человека к Богу.
Это измерение молитвы Иисуса автор послания описывает
двумя словами. Слово «приносить» («рговрЬегет», ср. Евр 5, 1) входит
в терминологию жертвенного культа. Здесь Иисус совершает то, что
происходит в сокровенной глубине жертвоприношения: «Он
приносит Себя в жертву, чтобы исполнить волю Отца», — пишет Аль-
54 В русском синодальном переводе Библии: «... возопив громким голосом».
118

Глава шестая. Гефсимания
бер Вануа («Ассс^Вато СпвК)», 5. 71). Второе ключевое
словосочетание — «достигнуть совершенства». Иисус «страданиями навык
к послушанию» (Евр 5,8) и таким образом «достиг совершенства»55.
Вануа обращает внимание на то, что словосочетание «достигнуть
совершенства» («1е1еюип») употребляется в Пятикнижии
исключительно в значении «сделать священником, возвести в священный
сан» (8. 75). Послание к евреям заимствует этот термин (ср. Евр 7,
11; 19, 28). Оно говорит, что послушание Христа, Его
выстраданное «да» возвели Его в священный сан, что именно благодаря
этому, благодаря дару Самого Себя, возношению человеческого бытия
к Богу Он стал в подлинном смысле Священником,
Первосвященником «по чину Мелхиседека» (Евр 5, 10, см. УапЬоуе, Б. 74).
Теперь обратимся к центральному тезису послания о прошении
страждущего Господа. Текст послания свидетельствует, что Иисус
взывал к Тому, Кто мог спасти Его от смерти, и «услышан был
за Свое благоговение» (Евр 5, 7). Но был ли Он услышан? Ведь Он
умер на Кресте! По этому поводу Адольф фон Гарнак говорит, что
здесь, вероятно, опущена частица «не», и Бультман поддерживает
его. Но толкование, придающее тексту противоположный смысл,
не является толкованием. Необходимо попытаться понять этот
таинственный вид «слышания», чтобы приблизиться к тайне нашего
собственного спасения.
Можно рассматривать различные аспекты этого «слышания».
Один из возможных переводов текста звучит так: «Он был
услышан и избавлен от страха». Это соответствует Евангелию от Луки,
согласно которому Иисусу явился ангел и «укрепил Его» (Лк 22,43).
В этом случае речь идет о внутренней силе, возросшей в Иисусе
во время молитвы, так что Он смог выйти навстречу Своему
аресту и страданиям. Но очевидно, что текст имеет в виду нечто
большее: Отец вывел Его из мрака ночи, окончательно и навсегда спас
Его посредством Воскресения. Иисус больше не умрет (ср. УапЬоуе,
Б. 71). Однако подлинное значение этого текста еще глубже:
Воскресение — спасение от смерти не только Христа, ибо Он умер не
только за Себя. Это была смерть «за других». Речь идет о преодолении
смерти как таковой.
55 В русском синодальном переводе Библии: «И, совершившись, сделался
для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (Евр 5, 9).
119

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Таким образом, слова «и был услышан» могут быть поняты с
помощью параллельного стиха из Евангелия от Иоанна (Ин 12,27), где
на прошение Иисуса: «Отче, прославь имя Твое» Глас с небес
отвечает: «И прославил и еще прославлю». Крест становится
прославлением Бога, явлением славы Божией в любви Сына. Эта слава
выходит далеко за рамки момента распятия, охватывая всю историю
человечества. Эта слава и есть жизнь. На Кресте сокровенно и все же
более чем убедительно становится зримой слава Божия,
претворение смерти в жизнь. От Креста исходит новая жизнь, на Кресте
Иисус становится Источником жизни для Себя и для всех. На
Кресте побеждается смерть. Слова «и был услышан» относятся ко
всему человечеству как единому целому. Послушание Иисуса
становится жизнью для всех, и потому эти строки из Послания к евреям
логично заканчиваются словами: «И, совершившись, сделался для
всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен
от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр 5, 9-10,
ср. Пс 110,4).

Глава седьмая
Суд над Иисусом
Ночная молитва Иисуса заканчивается, согласно всем четырем
евангелистам, тем, что на Елеонскую гору приходит вооруженный
«отряд воинов и служителей от первосвященников и фарисеев»
(Ин 8, 3) под предводительством Иуды и арестовывает Иисуса, в то
время как ученики остаются безнаказанными.
Как дело дошло до ареста, организованного служителями Храма,
то есть, в конечном счете, первосвященником Кайафой? Как дело
дошло до того, что Иисус предстал перед судом римского
прокуратора Пилата и был осужден на распятие?
Евангелие позволяет нам выделить в пути Иисуса к этому
приговору три этапа: предварительное совещание в доме Кайафы, допрос
Иисуса в Синедрионе и суд Пилата.
1. 	Предварительное совещание в Синедрионе
Выход Иисуса на общественное служение и
формирующееся вокруг Него движение вначале, по всей
видимости, мало интересовали служителей Храма. Все это
представлялось им явлением регионального значения, одним из движений,
время от времени возникавших в Галилее, которым не стоило
придавать особого внимания. Ситуация изменилась в «Вербное
воскресенье». Мессианские почести, оказанные Иисусу во время
входа в Иерусалим; изгнание торговцев из Храма; возвещение конца
Храма и фундаментальное изменение культа, противоречившее
заповеданным Моисеем установлениям; проповеди Иисуса в Храме,
в которых ощущалось «притязание на власть», придававшее
мессианским надеждам народа новый и, как казалось, угрожавший
монотеизму Израиля характер; чудеса, совершаемые Иисусом на глазах
121

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
у всех и непрерывно растущее скопление народа вокруг Иисуса —
все это были процессы, которые невозможно было игнорировать.
В предпасхальные дни, когда город был переполнен
паломниками и мессианские надежды могли в любой момент
превратиться в «политический динамит», служители Храма чувствовали свою
ответственность за происходящее и хотели, прежде всего,
достигнуть ясности в том, как к этому относиться и как на это
реагировать. Только Иоанн подробно описывает совещание Синедриона,
на котором была выработана точка зрения и принято решение
относительно Иисуса (Ин 11,47-53). Примечательно, что Иоанн
датирует это совещание временем, предшествовавшим «Вербному
воскресенью», и видит одну из его непосредственных причин в
народном движении, возникшем после воскрешения Лазаря. Без этого
предварительного совещания арест Иисуса в Гефсимании был бы
немыслим. Очевидно, что Иоанн сохранил здесь «историческую
память», о чем свидетельствуют и синоптики (см. Мк 14, 1).
Согласно Иоанну, первосвященники и фарисеи, две серьезно
противостоявшие друг другу группировки иудаизма во времена
Иисуса, собрались вместе. Их общая обеспокоенность выражается
следующими словами: «Придут римляне и овладеют местом нашим
(то есть Храмом, святым местом поклонения Богу) и народом
нашим» (Ин 11, 48). Собравшиеся пытаются сказать, что мотивом их
действий, направленных против Иисуса, является политическая
озабоченность, объединявшая храмовую аристократию и фарисеев.
Но политический взгляд на Иисуса и Его поступки не смог
распознать в Нем самобытности и новизны. В действительности Своим
благовестием Иисус полностью отделил религиозную сферу от
политической, и это разделение изменило мир и стало характерной
чертой Его нового пути.
Тем не менее необходимо предостеречь от поспешного
осуждения противников Иисуса за их «только лишь политический» взгляд
на Христа. Ибо в существовавшем в то время правопорядке
политика и религия были неразделимы. «Только политики» было так же
мало, как «только религии». Храм, Святой град, Святая земля и
народ — все это были не только политические величины, но и не
только религиозные реалии. Там, где речь шла о Храме, народе и земле,
в игру вступали религиозные основы политики и ее религиозные
122

Глава седьмая. Суд над Иисусом
последствия. Защитить «место» и «народ» было, в конечном счете,
религиозным делом, потому что речь шла о доме Божием и народе
Божием.
Эту фундаментальную для ответственных за Израиль
религиозно-политическую мотивацию необходимо, разумеется, отличать
от властных интересов династии Анны и Кайафы, которые
фактически и привели к катастрофе 70-го года и способствовали тому, что
были призваны предотвратить. Таким образом, в решении убить
Иисуса мы видим наложение двух пластов: с одной стороны,
закономерная забота о защите Храма и народа, а с другой —
корыстное стремление господствующей группировки к власти. Это
явление подобно тому, что мы видим в эпизоде с изгнанием торговцев
из Храма. Иисус борется с корыстными злоупотреблениями в
святом месте, но само пророческое действие Христа и его вербальное
истолкование значительно глубже. Древний культ каменного
Храма упразднен. Пробил час поклонения Богу «в духе и истине». Храм
из камня должен быть разрушен, чтобы на его место могло прийти
нечто новое, Новый завет с его новым богопочитанием. Но
одновременно это означает, что Иисус должен пройти через распятие,
чтобы, воскреснув, стать новым Храмом.
Здесь мы опять возвращаемся к вопросу переплетения и
разделения религии и политики. Иисус, как уже было сказано, открыл
Своим благовестием и всеми Своими деяниями путь к Царству Мессии,
лишенному политической окраски, и положил начало разделению
неразделимых до тех пор реалий. Это разделение веры и политики,
народа Божьего и политики, являющееся характерной
особенностью Его Вести, стало возможным только благодаря Кресту. Только
благодаря полной утрате всякой внешней власти и радикальному
обнажению Креста новое становится реальностью. Только в вере
в Распятого, лишенного земного могущества и потому
возвышенного, рождается новая общность, новый вид владычества Божьего
на земле. Но это означает, что Крест соответствовал
Божественному «нужно» и что Кайафа стал исполнителем воли Божией, хотя его
собственные намерения были нечисты и служили не Богу, а его
личным интересам.
123

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Иоанн очень четко показывает это удивительное переплетение воли
Божией и корыстной слепоты Кайафы. Видя беспомощность членов
Синедриона перед лицом опасности, исходящей от движения,
формирующегося вокруг Иисуса, первосвященник произносит
решающие слова: «Лучше нам, чтобы один человек умер за людей,
нежели чтобы весь народ погиб» (Ин 11, 50). Иоанн однозначно
называет эти слова предсказанием, которое Кайафа делает «не от себя»,
но благодаря первосвященнической харизме (см. Ин 11, 51).
Из этих слов следует, что собравшиеся члены Синедриона
противились вынесению смертного приговора и, хоть и безуспешно,
искали иной выход из кризиса. Лишь богословски мотивированные
слова первосвященника могли изменить ход их мыслей и
подготовить почву для трудного решения. То, что Иоанн признает
харизму недостойного священнослужителя в решающий момент истории
спасения, соответствует и цитируемым Матфеем словам Иисуса:
«Все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам
же их не поступайте» (Мф 23,3). Как и Иоанн, Матфей, несомненно,
хотел оживить эту мысль в памяти Церкви того времени, ибо и
тогда существовало противоречие между авторитетом священников
и их образом жизни, между тем, что они говорили и что делали.
Содержание предсказания Кайафы носит чисто прагматический
характер и потому кажется ему разумным: если, приговорив к
смерти одного, и только так, можно спасти целый народ, то смерть
одного — наименьшее из зол и политически верный ход. Но то, что
вначале звучит лишь прагматично, обретает благодаря пророчеству
совершенно иную глубину. Иисус Один умирает за народ. Вновь мы
прикасаемся к тайне заместительной Жертвы, составляющей
основу миссии Иисуса.
Мысль о замещении прослеживается на протяжении всей
истории религии. Люди постоянно пытаются разными способами
отвратить несчастье, угрожающее царю, народу, им самим, путем его
переноса на «заместителя». Зло должно быть искуплено,
справедливость — восстановлена. Для этого наказание, неотвратимое
бедствие переносятся на других, и так предпринимается попытка
избежать кары. Но замещение посредством принесения в жертву
животных или людей, в конечном счете, несостоятельно. То, что
предлагается на роль заместительной жертвы, — всего лишь эрзац, не спо-
124

Глава седьмая. Суд над Иисусом
собный заменить того, кто таким путем желает быть искупленным.
И все же на протяжении всей истории люди ждали Того, Кто
действительно мог бы принять нас в Себя и таким образом спасти.
В Ветхом Завете идея замещения занимает центральное место.
Когда израильский народ у подножия горы Синай предается
идолопоклонству, Моисей говорит разгневанному Богу: «Прости им
грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты
вписал [меня]» (Исх 32, 32). Господь отвечает ему: «Того, кто
согрешил предо Мною, изглажу из книги Моей» (Исх 32, 33). Но Моисей
в каком-то смысле остается «заместителем», приняв на себя судьбу
своего народа и постоянно изменяя ее благодаря своим
заступническим молитвам. Книга Второзакония описывает образ
скорбящего Моисея, страдающего за Израиль и потому вынужденного
умереть вне пределов Святой Земли (см. von Rad I, S. 293).
Наиболее полно идея замещения раскрыта в книге пророка
Исайи, в образе страждущего раба Божьего (Ис 53), который
берет на себя «грех многих» и таким образом дарует им оправдание
(см. Ис 53, 11). У Исайи этот образ остается таинственным: песнь
раба Божьего — ожидание Того, Кто должен прийти. Один
умирает за многих — эти пророческие слова первосвященника Кайа-
фы обобщают все томительное ожидание мировой истории
религии и великой традиции веры Израиля и переносят их на Иисуса.
Вся жизнь и смерть Христа заключаются в слове «за». Это, как
постоянно подчеркивает Хайнц Шюрман, и есть «проэкзистенция».
Иоанн добавляет к словам Кайафы, фактически тождественным
смертному приговору, комментарий, основывающийся на вере
учеников. Вначале, как уже говорилось, он подчеркивает, что слова
о смерти за народ имеют пророческий характер, а затем
продолжает: «И не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих
собрать воедино» (Ин 11, 52). Это типично иудейский стиль речи. Он
отражает надежду, что с пришествием Мессии рассеянные по
миру израильтяне будут вновь собраны на своей земле (см. Barrett,
S. 403). Но в устах евангелистов эти слова получают новое значение.
Теперь это «собирание» ориентировано не на определенную землю
в географическом смысле, а на единство чад Божиих. Ключевое
слово Первосвященнической молитвы Иисуса звучит уже здесь.
«Собирание» ориентируется на единство всех верующих и таким об-
125

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
разом указывает на единство Церкви и, разумеется, на выходящее
за ее пределы окончательное эсхатологическое единство.
Рассеянные чада Божии не просто иудеи, но дети Авраама в
глубинном смысле слова, так, как это видит Павел: люди, которые,
подобно Аврааму, постоянно ищут Бога, люди готовые слушать Его
и следовать Его призыву. Таких людей можно назвать «людьми
Пришествия».
Новое единство язычников и иудеев становится реальностью
(ср. Ин 10, 16). Так вновь открывается смысл слов, произнесенных
Христом на Тайной вечере, о «многих», за которых Господь отдает
Свою жизнь. Речь идет о «собирании» чад Божиих, то есть всех, кто
слышит Его голос.
2. 	Иисус перед Синедрионом
Принципиальное решение о начале действий, направ-
ленных против Иисуса, принятое на совещании
Синедриона, было претворено в жизнь в ночь с четверга на
пятницу на Елеонской горе посредством ареста Иисуса. Тогда же, ночью,
Христос был отведен во дворец первосвященника, где, по всей
видимости, уже собрались члены Синедриона, в котором были
представлены три фракции — священники, старейшины и книжники.
Оба «суда» над Иисусом в Синедрионе и во дворце римского
прокуратора Пилата досконально проанализированы историками права
и экзегетами. Мы не будем входить в детали этого анализа,
поскольку, как подчеркивает Мартин Хенгель, мы не знаем тонкостей сад-
дукейского уголовного права, а выводы, основанные на самом
позднем трактате «Мишны» «Синедрион»56, неприменимы к порядкам,
царившим во времена Иисуса (см. Не^еі/Бсіметег, Б. 592).
Наиболее вероятная современная точка зрения заключается в том, что суд
над Иисусом в Синедрионе не был судебным процессом в прямом
смысле слова, а, скорее, напоминал допрос с пристрастием, закон-
56 «Мишна» — первый письменный текст, содержащий основополагающие
религиозные предписания ортодоксального иудаизма, представляющий собой
компиляцию Устной Торы (около 200 года н.э.). «Синедрион» (ивр. «Санхед-
рин») — талмудический трактат, составляющий четвертый раздел «Мишны».
126

Глава седьмая. Суд над Иисусом
пившийся решением передать Иисуса римскому прокуратору для
вынесения приговора.
Рассмотрим подробнее свидетельства евангелистов, руководствуясь
намерением лучше понять образ Иисуса. Мы уже видели, что
после изгнания торговцев из Храма два обвинения против Иисуса
буквально витали в воздухе. Первое касалось слов, истолковывающих
Его пророческий поступок — изгнание скота и торговцев из
святого места, который казался служителям Храма нападением на сам
Храм и одновременно на Тору — основу всей жизни Израиля.
Мне представляется важным, что не сам акт очищения Храма
стал предметом судебного разбирательства, а лишь слова,
которыми Господь объяснил Свои действия. Из этого можно сделать
вывод, что этот знаменательный поступок не вышел за допустимые
границы и не вызвал общественных беспорядков, которые могли
бы стать основанием для вмешательства властей. Гораздо опаснее
было истолкование этого поступка, в котором виделись нападение
на Храм и претензия на абсолютную власть.
Из «Деяний апостолов» мы знаем, что точно такое же обвинение
было предъявлено Стефану, сославшемуся на пророчество Иисуса
о Храме57. Это привело к тому, что Стефан был побит камнями.
Таким образом, слова Христа рассматривались членами Синедриона
как богохульство.
На процессе выступили свидетели, пытавшиеся процитировать
слова Иисуса, но между ними не было согласия: то, что
действительно сказал Иисус, невозможно было истолковать однозначно.
Тот факт, что в итоге обвинение было снято, показывает, что
члены Синедриона старались, чтобы процесс велся корректно с
правовой точки зрения.
Второе обвинение касалось речей Иисуса о Храме. Иисус
претендовал на звание Мессии, и это притязание каким-то образом
объединяло Его с Самим Богом, а значит, противоречило вере
Израиля, исповеданию единого и единственного Бога. Обратим внимание,
что оба обвинения носят чисто богословский характер, но в связи
с невозможностью отделить религию от политики, о чем мы
говорили выше, обоим обвинениям присуще политическое измерение:
57 См. Деян 6,11-14.
127

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Храм, как место жертвоприношения Израиля, к которому по
большим праздникам совершал паломничества весь народ, был
фундаментом его внутреннего единства. Претензия на звание Мессии —
это претензия на владычество над Израилем. Вот почему над
распятым Христом была повешена табличка: «Иисус, Царь иудейский»
как объяснение Его казни.
Как показывают события Иудейской войны, в Синедрионе,
безусловно, были группировки, склонявшиеся к освобождению
Израиля политическими и военными средствами. Но то, как Иисус
демонстрировал Свое притязание на власть, явно не
соответствовало их целям. Лучше уж было предпочесть «status quo», согласно
которому Рим всегда уважал религиозные основы Израиля, и потому
Храм и народ в определенной мере чувствовали себя в
безопасности.
После тщетной попытки предъявить Иисусу обвинение,
касавшееся Его слов о разрушении и восстановлении Храма, мы
становимся свидетелями драматического противостояния между
первосвященником Израиля — как высшей инстанцией избранного
народа — и Иисусом, в Котором христиане позднее исповедали
Первосвященника «будущих благ» (Евр 9, 11), последнего
Первосвященника «по чину Мелхиседека» (Пс 110,4; Евр 5, 6 и др.).
В четырех Евангелиях этот момент, имеющий поистине
всемирно-историческое значение, представлен как драма, в которой
пересекаются три различных плана. Чтобы осознать произошедшее
во всей его многогранности, необходимо рассматривать эти планы
одновременно. В то время как Кайафа допрашивает Иисуса и,
наконец, задает Ему вопрос о том, считает ли Он Себя Мессией, Петр
во дворе дворца первосвященника отрекается от Иисуса.
Хронологическое пересечение этих двух событий особенно наглядно
показано Иоанном. Матфей в своем Евангелии, напротив, прежде
всего, подчеркивает связь между исповеданием Иисуса и отречением
Петра. Непосредственно с допросом связано и высмеивание Иисуса
храмовыми прислужниками (а может, самими членами
Синедриона?), за которым последуют насмешки римских солдат в претории.
Перейдем теперь к наиболее важному моменту — к вопросу Кайа-
фы и ответу Иисуса. Свидетельства Матфея, Марка и Луки в
деталях разнятся друг от друга. Их тексты подчеркивают целостность
128

Глава седьмая. Суд над Иисусом
Евангелия и взаимосвязь евангельских событий и ориентированы
на определенный уровень восприятия их адресатов. Как и в случае
со словами, произнесенными Иисусом во время Тайной вечери,
дословная реконструкция вопроса Кайафы и ответа Иисуса
невозможна. Тем не менее суть произошедшего, несмотря на различную
трактовку, абсолютно ясна и однозначна. Существует достаточно
оснований, чтобы предположить, что версия св. Марка в большей
степени соответствует изначальному звучанию этого
драматичного диалога. Но в версиях Матфея и Луки проявляются важные
аспекты, помогающие нам лучше понять глубину всего
произошедшего в целом.
Согласно Марку, вопрос первосвященника звучит следующим
образом: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» Иисус отвечает:
«Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и
грядущего на облаках небесных» (Мк 14,61-62). То, что Кайафа
избегает произносить имя Божие и само слово «Бог» и заменяет их на
слова «Благословенный» и «сила», свидетельствует об исторической
достоверности диалога. Первосвященник спрашивает Иисуса о Его
мессианстве и определяет последнее, в соответствии с Псалмом 2,
словосочетанием «Сын Благословенного», то есть «Сын Божий»
(Пс 2, 7; ср. Пс 110, 3). Исходя из его слов, можно сказать, что это
словосочетание является частью мессианского предания, хотя род
сыновства остается не вполне ясным. Можно также сказать, что
Кайафа сформулировал свой вопрос, основываясь не только на
богословских свидетельствах, но и на благовестии Самого Иисуса,
которое первосвященнику, несомненно, было известно.
Матфей придает вопросу Кайафы особый акцент. Согласно
Матфею, Кайафа говорит: «Заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты
ли Христос, Сын Божий?» (Мф 26, 63). Таким образом, он
дословно повторяет исповедание Петра, произнесенное апостолом в
Кесарии Филипповой: «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Мф 16, 16).
В тот же момент, когда первосвященник задает Иисусу этот вопрос,
Петр, отделенный от Христа всего лишь одной дверью, утверждает,
что не знает Его. В то время как Иисус свидетельствует «доброе
исповедание» (1 Тим 6, 13), исповедавший Его Петр отрицает то, что
он принял от «Отца, сущего на небесах». Сейчас от его имени
говорят лишь «плоть и кровь» (см. Мф 16, 17).
129

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Согласно Марку, Иисус отвечает на вопрос, от которого зависит
Его участь, просто и ясно: «Я» (Мк 14, 62). (Не слышится ли в этом
ответе отзвук ответа Бога Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх 3, 14)?)
Но Иисус Сам разъясняет словами 109-го псалма и пророка
Даниила, как следует понимать мессианство и сыновство (Пс 109, 1;
Дан 7, 13).
Матфей придает ответу Иисуса более сдержанный характер: «Ты
сказал» (Мф 26,64).Таким образом, Иисус не противоречит Кайафе,
но противопоставляет его формулировке то, как Он Сам, опираясь
на слова Священного Писания, понимает Свою миссию.
Наконец, Лука разделяет два вопроса (ср. Лк 22, 67-70). На
требование Синедриона: «Ты ли Христос? Скажи нам!» Господь
отвечает загадочно, не давая ясного подтверждения, но и не отрицая.
Затем следует Его собственное, сотканное из строк Псалма 110 (109)
и 7-й главы Книги пророка Даниила исповедание, а затем, после
повторного вопроса Синедриона: «Итак, Ты Сын Божий?» Он
отвечает: «Вы говорите, что Я».
Из всего этого следует: Иисус заимствовал из традиции
многозначное понятие Мессии, но при этом внес в него уточнение,
процитировав изречение, ставшее основанием для Его обвинения,
которого Он мог бы избежать, использовав более мягкую формулировку.
Иисус не оставляет шанса представлениям, которые могли бы быть
связаны с политической или военной трактовкой действий Мессии.
Нет, Мессия, то есть Он Сам, придет как Сын Человеческий, «на
облаках небесных». По смыслу это почти то же самое, что мы читаем
у Иоанна: «Царство Мое не от мира сего» (Ин 18, 36). Иисус
претендует на то, что воссядет «одесную силы». Это означает, что Он
придет от Бога в образе Сына Человеческого, описанного пророком
Даниилом, чтобы окончательно утвердить Его Царство. Эти слова
представлялись членам Синедриона политически
бессмысленными и неприемлемыми с теологической точки зрения, ибо «близость
к силе», причастность к бытию Божьему воспринимались ими как
богохульство. По сути, Иисус всего лишь объединил слова
Священного Писания и выразил ими Свое посланничество. Но члены
Синедриона сочли, что, отождествив высокие слова Писания с Собой,
Иисус посягнул на величие Бога, на Его единственность, и с этим
они не могли смириться.
130

Глава седьмая. Суд над Иисусом
В любом случае, в глазах первосвященника и собравшихся ответ
Иисуса подтвердил факт богохульства. Кайафа «разодрал
одежды свои и сказал: Он богохульствует! На что еще нам свидетелей?»
(Мф 26, 65). «Первосвященник разодрал на себе одежды не от
волнения. Это предписывалось судьям, слушавшим дело о
богохульстве, как знак возмущения» (впИка, «МаКЬаизеуа^еНит» II, Б. 429).
Теперь в адрес Иисуса, предсказавшего Свое пришествие во славе,
раздаются грубые насмешки тех, кто ощутил свою силу и дал
почувствовать Иисусу все свое презрение. Тот, перед Кем они всего
несколько дней назад испытывали страх, теперь в их руках. В
разнузданности по отношению к Тому, Кто кажется абсолютно
беззащитным, ясно чувствуется трусливый конформизм слабых душ.
Они не замечают, что, глумясь над Иисусом и поднимая на Него
руку, они дословно исполняют пророчество Исайи о рабе Божием
(ср. впИка, Б. 430).
Унижение и возвышение таинственным образом сливаются
воедино. Именно подвергшись рукоприкладству, Он, Сын
Человеческий, приходит «на облаках», будучи сокрыт Богом, и воздвигает
Царство Сына Человеческого, Царство исходящей от Бога
человечности. «Отныне узрите», — говорит, согласно Матфею (Мф 26, 64),
Иисус с волнующей парадоксальностью. Отныне начинается новое.
На протяжении веков люди смотрят на обезображенный Лик
Иисуса и видят в нем славу Божию.
В это же время Петр в третий раз заверяет, что не имеет с
Иисусом ничего общего. «Тогда петух запел во второй раз. И вспомнил
Петр слово, сказанное ему Иисусом: прежде нежели петух
пропоет дважды, трижды отречешься от Меня» (Мк 14, 72). Крик
петуха ознаменовал окончание ночи и наступление дня. И для
Петра с этим криком заканчивается ночь, в которую была погружена
его душа. Слова Иисуса о том, что, прежде чем дважды пропоет
петух, он, Петр, трижды отречется от Христа, оживают в его памяти
и предстают перед ним во всей своей ужасающей истинности. Лука
добавляет, что в этот момент закованного и осужденного Иисуса
выводят во двор, чтобы доставить на суд к Пилату. Иисус и Петр
встречаются, взор Христа касается взора и души неверного
ученика. И Петр, «выйдя вон, горько заплакал» (Лк 22,62).
131

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
3. 	Иисус перед Пилатом
Допрос Иисуса в Синедрионе, как и рассчитывал Кайа-
фа, закончился тем, что Иисус был признан виновным
в богохульстве, за которое полагалась смертная казнь. Но
поскольку римляне оставили право осуждения на смерть за собой,
необходимо было передать дело Пилату, а значит, выдвинуть на первый
план политический аспект обвинения. Иисус отождествил Себя
с Мессией, то есть, хоть и по-своему, претендовал на царское
достоинство. Претензия на царство была политическим преступлением,
каравшимся римской юстицией.
С криком петуха наступил день. Римский прокуратор имел
обыкновение посвящать утренние часы судебным
разбирательствам. Обвинители отводят Иисуса в преторию и представляют Его
Пилату как злодея, заслуживающего смерти. Это «день покоя»
перед началом Пасхи. После полудня в Храме будут закалывать
пасхальных агнцев для вечерней трапезы. Для этого необходимо
хранить культовую чистоту. Поэтому священники, обвиняющие
Христа, не входят в языческую преторию и говорят с римлянином у
входа в здание. Так Иоанн, оставивший нам это свидетельство,
показывает противоречие между точным исполнением предписаний,
обязывающих соблюдать культовую чистоту, и вопросом внутренней
чистоты человека в собственном смысле слова. Мысль о том, что
не вход в языческий дом делает человека нечистым, а внутренний
настрой сердца, даже не приходит на ум обвинителям Иисуса.
Одновременно евангелист подчеркивает, что пасхальная трапеза еще
впереди, что закалывание пасхальных ягнят еще только предстоит.
Описывая ход процесса, все четыре евангелиста в главном
единодушны. Только Иоанн сообщает о разговоре Иисуса с Пилатом,
в котором вопрос о царском достоинстве Иисуса, причине Его
смерти, рассматривается во всей его глубине (Ин 18, 33-38).
Историческая ценность этого свидетельства неоднократно
оспаривалась. В то время как Чарльз Н. Додд и Реймонд Э. Браун говорят
о ней в положительном ключе, Чарльз К. Барретт, напротив,
отзывается об этом свидетельстве в высшей степени критически.
«Дополнения и изменения, вносимые Иоанном, внушают сомнения
относительно их исторической достоверности» (S. 511). Конечно,
никто не считает, что Иоанн предлагает нам нечто вроде судебного про-
132

Глава седьмая. Суд над Иисусом
токола. Тем не менее можно допустить, что он с большой степенью
точности изложил основной вопрос и показал нам подлинное лицо
этого суда. Даже Барретт отмечает, что Иоанн проявил
исключительную проницательность, разглядев причину страданий Христа
в вопросе о Царстве, и определил его смысл точнее, чем любой
другой новозаветный автор» (S. 512).
Но вначале зададим вопрос: кто именно обвинял Иисуса? Кто
настаивал на смертном приговоре? Евангелия дают нам различные
ответы, которые необходимо осмыслить. Согласно Иоанну, это
просто иудеи. Но для Иоанна это слово ни в коем случае не означает,
как это может показаться современному читателю, народ Израиля
как таковой. В еще меньшей степени этому слову присущ
«расистский оттенок». В конце концов, Иоанн по происхождению еврей,
так же, как Иисус и все Его ученики. Вся первохристианская
общины состояла из евреев. Для Иоанна слово «иудеи» имеет очень
точное и ограниченное значение: так он называет храмовую
аристократию, и ту не без исключений, как показывает упоминание о
Никодиме (см. Ин 7, 50-52).
У Марка в контексте пасхальной амнистии (Варавва или Иисус)
круг обвинителей расширяется. Решающим становится голос «охло-
са», который выбирает Варавву. «Охлос» означает большое
скопление народа, толпу, но без негативного оттенка (в смысле «чернь»).
В любом случае, это слово не подразумевает еврейский народ как
таковой. Во время пасхальной амнистии (о которой нет
упоминания в других источниках, но которая не подвергается сомнению),
как и вообще во время подобных амнистий, народ имел право
предложить кандидатуру путем «возглашения». Возгласы народа в
данном случае имели правовой характер (см. Pesch,
«Markusevangelium» II, S. 466). Фактически эта толпа состояла из мобилизованных
специально для этого случая сторонников Вараввы, который, как
предводитель движения против господства римлян, мог
рассчитывать на немалое число друзей. Соратники Вараввы выступили в его
защиту, в то время как сторонники Иисуса прятались от страха,
и потому «глас народа», на который опиралось римское право, был
представлен крайне односторонне. Таким образом, хотя у св.
Марка, наряду со священниками, задающими тон, в амнистии прини-
133

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
мает участие толпа, речь здесь идет о политических сторонниках
Вараввы, а не о еврейском народе как таковом.
Одно из последствий рокового расширения понятия «охлос» мы
видим у Матфея, употребившего выражение «весь народ» и
приписавшего ему требование распять Иисуса (Мф 27,25). Конечно, Матфей
не опирался на исторический факт: как мог весь народ
присутствовать на суде и требовать смерти Иисуса? Очевидно, что это
историческое событие достоверно описано Иоанном и Марком.
Собственно группу обвинителей составляли храмовые служители и
присоединившаяся к ним в рамках пасхальной амнистии «толпа»
сторонников Вараввы.
Можно согласиться с Йоахимом Гнилкой, что Матфей, выйдя
за рамки исторических фактов, хотел сформулировать
«богословскую этиологию» тех страшных бедствий, которые выпали на
долю израильского народа во время Иудейской войны, когда у
народа были отняты земля, город и Храм (см. «Магкшеуа^еИит» II,
Б. 459). При этом Матфей, вероятно, вспоминает пророчество
Иисуса о конце Храма: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков
и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я
собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья,
и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф 23, 37-38;
см. у Й. Гнилки весь раздел «Пророчество о суде», Б. 295-308).
Читая эти слова — как мы уже говорили, размышляя над
пророческой беседой Иисуса, — необходимо вспомнить о внутреннем
соответствии между вестью пророка Иеремии и Вестью Иисуса.
Иеремия возвещает, вопреки ослеплению господствующих кругов,
разрушение Храма и пленение Израиля. Но он говорит также и о
«новом завете». Наказание — не последнее слово, оно служит
спасению. Точно так же Иисус возвещает опустошение «дома» и уже
сейчас дарует новый завет «в Своей крови». В конечном счете, речь
идет о спасении, а не о разрушении и отвержении.
Если, согласно Матфею, весь народ сказал: «Кровь Его на нас
и на детях наших» (Мф 27, 25), то христианин должен вспомнить
о том, что Кровь Иисуса говорит на ином языке, нежели кровь
Авеля (см. Евр 12* 24): она не взывает к отмщению и наказанию, но
призывает к примирению. Она проливается не против кого-либо,
но за многих, за всех. «Потому что все согрешили и лишены славы
134

Глава седьмая. Суд над Иисусом
Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением
во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву
умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в
прощении грехов», — говорит Павел (Рим 3, 23-25). Так же, как мы
по-новому читаем высказывание Кайафы о необходимости смерти
Иисуса, мы должны по-новому прочитать и эти слова Матфея.
Прочитанные с верой, они означают, что все мы нуждаемся в очищающей
силе любви Христовой, которая и есть Его Кровь. Это не проклятие,
это искупление, спасение. Только в свете богословия Тайной
вечери и распятия, в свете всего Нового завета, слова Матфея обретают
свой истинный смысл.
Перейдем от обвинителей к судье — римскому прокуратору
Пилату. В то время как Иосиф Флавий и особенно Филон
Александрийский рисуют его портрет исключительно в мрачных тонах, в
свидетельствах других авторов он предстает как человек решительный,
реалист и прагматик. Много говорилось о том, что Евангелия дают
его образ в позитивной динамике в связи с «политически
мотивированной дружественной Риму тенденцией», перекладывая
ответственность за смерть Иисуса на иудеев. Но в той исторической
ситуации у евангелистов не было никаких причин выказывать Риму
дружеское расположение. Нероновские гонения уже показали
подлинное лицо римского государства и весь произвол императорской
власти. Если датировать «Откровение Иоанна Богослова»
примерно тем же временем, что и его Евангелие, станет понятно, что
четвертое Евангелие писалось отнюдь не в том контексте, который мог
бы дать повод к созданию «дружественного по отношению к Риму»
образа Пилата. Евангельский образ Пилата в высшей степени
реалистично показывает нам римского префекта как человека, грубо
вмешивавшегося в дела, если этого, как ему казалось, требовал
общественный порядок. Но он также знал, что Рим приобрел мировое
господство не в последнюю очередь благодаря толерантности в
отношении чужих божеств, а также миротворческой силе римского
права. Таким он предстает перед нами на суде над Иисусом.
Обвинение в том, что Иисус объявил Себя Царем иудейским,
было тяжким. И хотя Рим признавал региональных правителей,
например царя Ирода, они должны были получить одобрение Рима
и точное описание своих царственных прав. Царь, не одобренный
135

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Римом, был бунтовщиком, угрожавшим «рах Яотапа»58, а значит,
заслуживал смерти.
Но Пилат знал, что от Иисуса не исходит угрозы восстания.
После всего, что он слышал о Нем, Иисус представлялся ему, скорее,
религиозным мечтателем, который, возможно, и нарушил иудейские
законы и религиозные предписания, но это не касалось Пилата.
Об этом должны были судить сами иудеи. С точки зрения
действовавшего правопорядка, входившего в компетенцию Пилата, Иисусу
нельзя было предъявить ни одного серьезного обвинения.
Настало время перейти от оценок личности Пилата к собственно
суду над Иисусом. В 18-й главе Евангелия от Иоанна ясно
говорится, что у Пилата, согласно той информации, которой он обладал,
не было ничего против Иисуса. Римским властям не было
известно о Нем ничего, что могло бы угрожать соблюдению закона и
миру в Иудее. Обвинение поступило от соотечественников Христа,
от служителей Храма. Пилата не могло не удивить, что
соотечественники Иисуса обратились к нему как к защитнику Рима, хотя,
по его собственному убеждению, его вмешательство не было
необходимым. Но вот наступает волнующий момент: признание
Иисуса. На вопрос Пилата: «Итак, Ты Царь?» Иисус отвечает: «Ты
говоришь, что Я Царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы
свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает
гласа Моего» (Ин 18, 37). Перед этим Иисус уже сказал: «Царство Мое
не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то
служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан иудеям;
но ныне Царство Мое не отсюда» (Ин 18, 36). Это «признание»
ставит Пилата в странное положение: обвиняемый притязает на
Царство («ЬаБІІеіа»), но при этом подчеркивает, что это абсолютно иное
Царство, прежде всего в том важном аспекте, который имеет
решающее значение для римского судьи: за это Царство никто не
борется. Если для любого земного царства и империи характерна власть,
точнее — военная власть, то у Иисуса ничего подобного нет. В этом
смысле римскому правопорядку ничего не угрожало. Царство
Христа абсолютно не связано с насилием. У него нет войска.
58 	«Рах Romana» (лат.) — «римский мир», то есть мир в Священной Римской
империи.
136

Глава седьмая. Суд над Иисусом
Этими словами Иисус ввел совершенно новое понятие Царства
и таким образом противопоставил Себя Пилату, представителю
классической светской власти. Что должен был думать Пилат и что
должны думать мы об этом Царстве? Это нечто нереальное,
увлечение, которое можно «перерасти», или оно каким-то образом
касается и нас?
Наряду с четкими ограничениями — отсутствием борьбы и
земной власти, Иисус, с целью разъяснить суть возвещаемого Им
Царства, ввел позитивное понятие: истину. Пилат же в ходе суда
использует другое понятие, которое в его мире естественным
образом связывается с царством: сила («ехо1ша»). Владычество
опирается на силу и одновременно определяет ее. Иисус, напротив,
определяет фундамент Своего владычества как свидетельство истины.
Является ли истина политической категорией? Или Царство
Иисуса не имеет ничего общего с политикой? Как оно устроено?
Услышав, что Иисус основывает концепцию Своего владычества
и Царства на истине как фундаментальной категории, прагматик
Пилат, естественно, задает вопрос: «Что есть истина?» (Ин 18, 38).
Этот вопрос задает и современная политология: может ли политика
включить истину как категорию в свою структуру? Или она
должна отнести ее, как нечто недоступное, к области субъективного и
посвятить себя решению вопроса, как с помощью имеющихся в ее
распоряжении инструментов правопорядка можно ограничить власть,
чтобы укрепить мир и содействовать справедливости? Не делает ли
она себя, ввиду невозможности согласия относительно того, что есть
истина, орудием определенных традиций, в действительности
являющихся лишь формами достижения власти? Но, с другой стороны,
что будет, если с истиной перестанут считаться? О какой
справедливости может тогда идти речь? Не должны ли существовать общие
критерии, действительно гарантирующие справедливость для всех,
критерии, свободные от постоянно меняющихся мнений и
стремления к власти? Разве не правда, что все великие диктатуры
основывали свою власть на идеологии лжи и что только истина делает нас
подлинно свободными59?
Что есть истина? Скептически заданный вопрос прагматика — очень
серьезный вопрос, имеющий непосредственное отношение к судьбе
59 	Ср. Ин 8, 32.
137

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
человечества. Что же есть истина? Можем ли мы познать ее? Может
ли она быть критерием нашего мышления и желаний — как в жизни
каждого отдельного человека, так и в жизни общества?
Схоластическая философия определяет истину как «adaequatio intellectus et rei»,
то есть соответствие между пониманием и действительностью
(см. Фома Аквинский, «S. theol.» I q. 21а. 2с). Если разум человека
отражает вещь такой, какова она есть, человек нашел истину. Но малая
часть того, что есть в действительности, не является истиной во всей
ее глубине и целостности. Вот еще одно изречение св. Фомы,
помогающее нам приблизиться к пониманию интенции Иисуса:
«Истина присутствует в Божественном интеллекте первично и в
собственном смысле («primo et proprie»), в интеллекте же человеческом —
в собственном смысле, но вторичным образом («proprie quidem sed
secundario») («De verit.» q. la. 4c). Так появилось краткое
определение: «Бог есть „ipsa summa et prima veritas” — высшая и первая
Истина» («S. theol.» I q. 16a. 5c). Это определение приближает нас к тому,
что хочет сказать Иисус, когда Он говорит об истине, ради
свидетельства которой Он и пришел в мир. В мире истина и заблуждение,
истина и ложь нераздельно переплетены друг с другом. Истина во всем
ее величии и чистоте не явлена. Мир «истинен» в той мере, в которой
он отражает Бога, творческое Начало, вечный Разум, от Которого он
произошел. И он становится тем более истинным, чем более
приближается к Богу. Человек становится истинным, то есть самим
собой, если он живет в согласии с волей Божией. Только тогда он
обретает свою подлинную сущность. Бог — реальность, дарующая бытие
и смысл. «Засвидетельствовать истину» означает противопоставить
сильным мира сего и их интересам Бога и Его волю и заставить мир
считаться с Ним. Бог — мерило бытия. В этом смысле истина —
подлинный «царь», дарующий всем вещам свет и смысл. Можно также
сказать, что «засвидетельствовать истину» означает сделать
творение настолько понятным, а его истину настолько доступной, чтобы
она смогла стать путеводным ориентиром в мире людей. Чтобы
великим и могущественным была противопоставлена сила истины,
закон, общий для всех, закон истины.
Признаем, что «неискупленность» мира объясняется именно
этой невозможностью до конца познать творение,
непостижимостью истины, что ведет к господству прагматического подхода,
и власть сильных мира сего становится его божеством.
138

Глава седьмая. Суд над Иисусом
Здесь современный человек испытывает искушение сказать:
благодаря науке мы сумели познать творение. Действительно,
например, Френсис С. Коллинз, руководивший проектом по изучению
генома человека, говорит с радостным изумлением: «Язык Бога
разгадан» («The Language of God», p. 99). В самом деле, в великой
«математике творения», которую мы видим в генетическом коде
человека, мы читаем язык Бога. Но, к сожалению, не весь язык.
Функциональная истина о человеке стала зримой, но истина о нем самом —
кто он, откуда пришел и что он должен сделать в этом мире, что есть
добро и зло — эту истину мы не можем постичь подобным образом.
И чем глубже мы познаём функциональную истину, тем, как
представляется, больше возрастает наша слепота в отношении истины
как таковой, в отношении вопроса, кто же мы в действительности
и что мы должны делать.
Что есть истина? Не только Пилат игнорирует этот вопрос как
неразрешимый и потому не важный для выполнения его, Пилата,
задач. И сегодня в политических дискуссиях, как и в дискуссиях
о том, каким должен быть закон, этот вопрос в большинстве
случаев воспринимается как помеха. Но без истины человек не
живет в подлинном смысле слова и, в конце концов, уступает место
сильнейшим. «Искупление» в полном смысле слова может
произойти только тогда, когда истина становится познаваемой. А она
становится познаваемой, когда становится постижимым Бог. Бог стал
постижимым в Иисусе Христе. В Нем Бог вошел в мир и таким
образом дал людям критерий истины в контексте человеческой
истории. Внешне истина в мире бессильна, так же, как Христос, по
земным понятиям, был абсолютно слаб и беззащитен. У Него не было
войска. Его распяли. Но именно так, в Своей слабости, Он явил
силу, и только так истина вновь стала силой.
В разговоре Иисуса с Пилатом речь идет о Царстве Иисуса и таким
образом — о Царстве Божием. Именно в этом разговоре
становится понятно, что между галилейским благовестием Иисуса о
Царстве Божием и Его иерусалимскими проповедями нет «разрыва».
Ядром Вести Иисуса до самого Креста, до надписи на Кресте остается
Царство Божие, новое Царство, за которое Он ручается. Фундамент
этого Царства — истина. Возвещенное Иисусом в притчах, а в
конце Его пути — совершенно открыто, перед светским судьей, это
139

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Царство является именно Царством истины. И воздвижение
этого Царства заключается, прежде всего, в подлинном освобождении
человека.
Одновременно становится ясно, что между акцентом на
Царство Божие до Воскресения Иисуса и акцентом на веру в Иисуса
Христа как Сына Божия после Его Воскресения нет противоречия.
Во Христе Бог — Истина — вошел в мир. Христология — это
ставшее конкретным возвещение Царства Божьего.
Во время допроса Пилат убедился в том, что, в принципе, ему было
известно и до того: Иисус не политический мятежник, Его Весть
и выступление не представляют угрозы римскому владычеству.
Если же Он нарушил законы Торы, его, римлянина, это не касается.
Но создается впечатление, что Пилат испытывает некий
суеверный страх перед этой странной Личностью. Конечно, Пилат был
скептиком, но, как человек античности, он все же допускал, что боги
или богоподобные существа могут являться в человеческом облике.
Иоанн говорит, что «иудеи» обвиняли Иисуса в том, что Он
«сделал Себя Сыном Божиим» (Ин 19, 7). Далее евангелист продолжает:
«Пилат, услышав это слово, больше убоялся» (Ин 19, 8).
Думается, нужно принять во внимание этот страх Пилата. Быть
может, в этом Человеке действительно есть нечто Божественное?
Быть может, он, Пилат, посягнет на Божественную власть, если
осудит Его? Быть может, ему стоит опасаться гнева высших сил?
По всей вероятности, поведение Пилата на этом суде объясняется
не только желанием судить справедливо, но и его опасениями.
Обвинители, несомненно, заметили это и противопоставляют
суеверному страху Пилата перед возможным Божественным
присутствием «практический страх» — опасность утратить
благосклонность императора, потерять титул прокуратора и низвергнуться
в бездну. Слова: «Если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий,
делающий себя царем, противник кесарю» — прямая угроза. В
конечном итоге, «практический страх» оказывается сильнее страха
перед Божественными силами.
Но окончательному решению предшествует драматическая и
скорбная интермедия из трех актов, над которыми мы должны хотя бы
коротко поразмышлять.
140

Глава седьмая. Суд над Иисусом
Первый акт заключается в том, что Пилат представляет Иисуса
в качестве кандидатуры для пасхальной амнистии и таким образом
пытается освободить Его. Это придает ситуации фатальный
характер. Тот, чью кандидатуру предлагают для амнистии, уже осужден.
Только в этом случае амнистия имеет смысл. Если толпа прибегнет
к праву «возглашения», тот, кого она не захочет, должен
рассматриваться как осужденный.
Противопоставление Иисуса и Вараввы, как и богословское
значение этой альтернативы, я подробно рассмотрел в первой части
книги60, поэтому напомню здесь только самое основное. Иоанн
называет Варавву, согласно большинству переводов, просто
«разбойником» (см. Ин 18, 40). Но в том политическом контексте
использованное евангелистом греческое слово имело также значение
«террорист», «участник мятежа». То, что Иоанн подразумевает именно это
значение, становится ясно из слов Марка: «Тогда был в узах некто,
по имени Варавва, со своими сообщниками, которые во время
мятежа сделали убийство» (Мк 15, 7).
Варавва («сын отца») — своего рода мессианская фигура. Таким
образом, во время пасхальной амнистии оказываются
противопоставленными два толкования мессианских надежд. Согласно
римскому праву, речь шла о двух обвиняемых в одном и том же
преступлении — мятеже против «рах Кошапа». Ясно, что Пилат
предпочитал безобидного «мечтателя», которым был для него Иисус.
Но логика толпы и служителей Храма иная. Если храмовая
аристократия говорит: «Нет у нас царя, кроме кесаря» (Ин 19,15), то это
лишь кажущийся отказ от мессианских надежд Израиля: они не
хотят этого Царя. Они хотят иного решения проблемы.
Человечество всегда будет стоять перед этой альтернативой: сказать «да» Богу,
действующему только силой истины и любви, или сделать ставку
на нечто конкретное и осязаемое — на силу.
Сторонников Иисуса нет на этом суде. Они побоялись прийти.
Но их нет еще и потому, что они не образуют толпы. Их голос станет
слышным в праздник Пятидесятницы, во время проповеди Петра,
которая перевернет сердца тех, кто не так давно выбрал Варавву.
На вопрос: «Что нам делать, мужи братия?» они получат ответ: «По-
60 	Ратцингер Й. Папа Бенедикт XVI. Иисус из Назарета, т. 1. СПб.: Азбука-
классика, 2009, с. 54-56.
141

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
кайтесь!»,61 то есть измените, преобразите свой образ мыслей и всю
жизнь (см. Деян 2,37-38). Это призыв, который, ввиду эпизода с Ва-
раввой и его постоянного повторения, должен перевернуть и наше
сердце и побудить нас к изменению жизни, к обращению.
Второй акт Иоанн лаконично описывает одним предложением:
«Тогда Пилат взял Иисуса и велел бить Его» (Ин 19, 1). Бичевание
было наказанием, предусматривавшимся римским правом в
качестве дополнительного в случае приговора к смертной казни (Неп§е1/
БсЬхуетег, Б. 609). Согласно Иоанну, Христа подвергают бичеванию
во время допроса — префект, обладающий правоохранительной
властью, был уполномочен отдать такое распоряжение. Это было
в высшей степени варварское наказание. «Несколько слуг
избивали осужденного так долго, пока сами не уставали, и кожа его
свисала кровавыми клочьями» (ВНпг1ег, Б. 321). Рудольф Пеш отмечает:
«То, что Симона Киринеянина заставили нести Крест Иисуса, и то,
что Иисус умер так быстро, можно, без сомнения, связать с
бичеванием, во время которого многие осужденные умирали» («Магкш-
еуа^еНит» II, 8. 467).
Третий акт — увенчание Иисуса терновый венцом. Солдаты
жестоко насмехаются над Христом. Они знают, что Он притязает на
царское достоинство, но теперь Он в их руках. Им доставляет
удовольствие унижать Его, демонстрировать на Нем свою силу, возможно,
вымещать на Нем гнев по отношению к начальству. Они надевают
на Него, избитого и израненного, «знаки императорской власти»:
багряницу и сплетенный из терновых веток венец и дают Ему в руку
трость. Смеясь, они поклоняются Ему: «Радуйся, Царь иудейский!»
Их поклонение выражается в пощечинах — так они еще раз
выказывают все Свое презрение к Иисусу (см. Мф 27, 28-30; Мк 15, 17-
19; Ин 19, 2-3).
Истории религии известен образ Царя, провозглашенного в
насмешку, родственный образу «козла отпущения». На него
перекладывается все, что угнетает человека, чтобы таким образом изгнать
все негативное из мира. Не зная об этом, солдаты делают то, чего
в той ситуации, при тех обычаях не могло быть: «Но Он изъязвлен
был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира на-
61 	В немецком переводе Библии дословно: «Переосмыслите!»
142

Глава седьмая. Суд над Иисусом
шего было на Нем, и ранами Его мы исцелились» (Ис 53,5). Как Того,
Кто заслуживает лишь насмешек, Иисуса ведут к Пилату, и Пилат
выводит Его к толпе — к человечеству: «Ессе Ьото — се, Человек»
(Ин 19,5). Римский судья испытывает потрясение при виде
загадочного Обвиняемого, избитого, униженного и высмеянного. Он
рассчитывает, что Его вид вызовет сочувствие. «Ессе Ьото» — глубина
этих слов значительно превосходит данный исторический момент.
Во Христе явлен человек вообще. В Нем явлено бедственное
положение всех избитых и истерзанных. В Его муках отражается
бесчеловечность человеческой власти, попирающей тех, кто не имеет
власти. В страданиях Иисуса отражается то, что называется грехом:
то, каким становится человек, если он отвращается от Бога и
становится «господином» мира. Но в Нем есть и другое: никто не может
отнять у Христа Его внутреннего достоинства. Бог продолжает
сокровенно пребывать в Нем. Даже избитый и униженный, человек
остается образом Божиим. С тех пор как Иисус позволил поднять
на Себя руку, все избитые и раненые стали образом Бога,
пожелавшего пострадать за нас. Так мучения Иисуса становятся для нас
образом надежды. Бог всегда на стороне страждущих.
Наконец, Пилат садится на судейское место и еще раз говорит: «Се,
Царь ваш!» (Ин 19, 14). Затем он произносит смертный приговор.
И хотя великая истина, о которой говорил Иисус, была ему
недоступна, конкретную истину данного случая он знал совершенно
точно. Он знал, что этот Иисус не политический преступник и не
представляет опасности для Рима, а значит, должен быть отпущен на
свободу. Как префект, он представлял римский закон, на котором
зиждился «рах Иотапа», мир в охватывающей полсвета империи.
Этот мир поддерживался военной силой. Но мир невозможно
поддерживать посредством одной лишь силы. Мир зиждется на
справедливости. Силой Рима была его правовая система,
правопорядок, на который граждане Рима могли рассчитывать. Пилат,
повторим это, знал истину, о которой шла речь в данном случае, и потому
знал, чего требовала от него справедливость.
Но в итоге в нем победило прагматичное понимание закона:
сохранение мира важнее, чем истина в данном конкретном случае, —
вероятно, думал он и этим внутренне оправдывал себя.
Освобождение Невинного могло навредить не только ему — страх перед
143

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
негативными последствиями, разумеется, был решающим
мотивом его действий, но и вызвать дальнейшие беспорядки, которых
именно в пасхальные дни нужно было избежать. В этом случае мир
был для него важнее справедливости. Не только великая,
недоступная, но и конкретная истина данного случая была вынуждена
отойти на второй план. Так Пилат надеялся выполнить свою основную
задачу — укрепить мир в Иудее. Так он пытался успокоить свою
совесть. В тот момент все, казалось, шло хорошо. В Иерусалиме было
сохранено спокойствие. Но позднее стало ясно, что мир
невозможно установить вопреки истине.

Глава восьмая
Распятие и положение во гроб
1. Предварительные размышления:
Слово и событие в рассказах
о Крестных страданиях Иисуса
Все четыре евангелиста рассказывают о страданиях
Иисуса на Кресте и о Его смерти, сходясь в главном,
но расставляя различные акценты в деталях произошедшего.
Особенность этих свидетельств заключается в том, что они изобилуют
аллюзиями и цитатами из Ветхого Завета: Слово Божие и событие
становятся взаимопроникаемыми. Факты наполняются словами,
то есть смыслом, и, наоборот, то, что до сих пор было только
словом, подчас непонятным, становится реальностью и, наконец,
раскрывает свой подлинный смысл.
За этим особым родом повествования стоит пройденный
Церковью «учебный этап», который был необходим для ее становления.
Вначале смерть Иисуса воспринималась как иррациональный факт,
ставивший под вопрос все Его благовестие и весь Его образ.
Рассказ об учениках, шедших в Эммаус (Лк 24, 13-35), описывает их
путь, разговор и совместные поиски как процесс, в результате
которого тьма в их душах благодаря присутствию Иисуса
рассеивается (см. Лк. 24, 15). Постепенно они начинают понимать, что,
начиная с Моисея, «все Писание» свидетельствовало о крестных
страданиях Иисуса (см. Лк 24, 26-27). То, что казалось абсурдным,
открылось им во всей своей глубине. В кажущейся бессмысленности
произошедшего открылся подлинный смысл человеческого
странствия, и этот смысл победил силу зла и разрушения.
То, что Евангелие обобщило в продолжительном разговоре
Иисуса с двумя учениками, для формирующейся Церкви было
процессом поисков и взросления. Она должна была научиться по-новому
145

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
читать Ветхий Завет — в свете Воскресения, в свете вновь
дарованного общения с Господом по пути в Эммаус. «Никто не
рассчитывал, что Мессия закончит Свои дни на Кресте. Или
содержащиеся в Священном Писании указания на это просто не замечались?»
(Reiser, «Bibelkritik», S. 332). He слова Священного Писания
способствовали появлению рассказов, описывающих события, но
непонятные вначале события способствовали новому прочтению Писания.
Подобное созвучие факта и слова не только определяет структуру
рассказов о крестных страданиях Иисуса (и все Евангелие в целом),
но и является неотъемлемой частью христианской веры. Без этого
невозможно понять становления Церкви, благовестие которой
обрело и обретает историческую значимость и достоверность
благодаря взаимосвязи смысла и истории. Там, где эта взаимосвязь
исчезает, рушится и структура самой христианской веры.
В рассказы, повествующие о страданиях Иисуса, вплетено
множество аллюзий на ветхозаветные тексты. Две из них имеют
фундаментальное значение, ибо они, если можно так выразиться,
поддерживают весь «свод» событий, произошедших в Страстную пятницу,
и дают им богословское обоснование. Это Псалом 22 (21) и 53-я
глава Книги пророка Исайи. Коротко проанализируем эти тексты,
составляющие основу единства Священного Писания (Ветхого
Завета) и всего того, что произошло со Христом (Нового Завета).
Псалом 22 (21) — это крик души страдающего Израиля,
взывающего, как ему кажется, к молчащему Богу. Слово «кричать»,
занимающее центральное место в описании крестных страданий
Иисуса, особенно в Евангелии от Марка, характеризует «тональность»
этого псалма. «Далеки от спасения моего слова вопля моего», — так
начинается псалом. В третьем и шестом стихах вновь
упоминается крик. В нем слышится все отчаяние страждущего, взывающего,
как ему кажется, к отсутствующему Богу. Здесь недостаточно
простой молитвы и прошений. В минуты наивысшей скорби и
страданий молитва становится криком. В седьмом и девятом стихах
говорится о насмешках, претерпеваемых молящимся. Эти насмешки
становятся вызовом Богу и глумлением над страждущим: «Все,
видящие меня, ругаются надо мною, говорят устами, кивая головою:
„Он уповал на Господа; пусть избавит его, пусть спасет, если он
угоден Ему”» (Пс 22,9). Беспомощность несчастного подтверждает, что
146

Глава восьмая. Распятие и положение во гроб
Бог не благоволит к тем, кто находится в беде. В девятнадцатом
стихе говорится о метании жребия, что и произошло под Крестом62.
Но затем крик отчаяния превращается в исповедание веры:
в трех стихах псалма предвосхищается великая радость — Господь
услышал молитвы страждущего. «О Тебе хвала моя в собрании
великом; воздам обеты мои пред боящимися Его»63 (Пс 22, 26).
Формирующаяся Церковь осознает себя «великим собранием»,
празднующим спасение Взывавшего — Воскресение. Далее следуют два
неожиданных момента — спасение касается не только
молящегося, но и других: «Да едят бедные и насыщаются» (Пс 22, 27). Более
того: «Вспомнят и обратятся к Господу все концы земли, и
поклонятся пред Тобою все племена язычников, ибо Господне есть
царство, и Он — Владыка над народами» (Пс 22, 28-29).
Как могла формирующаяся Церковь не увидеть в этом
«насыщении бедных» новой таинственной Трапезы, дарованной ей
Господом в Евхаристии? Как могла она не заметить, что все народы земли
постепенно обращаются к Богу Израилеву, Богу Иисуса Христа?
Евхаристия (восхваление (Пс 22, 26) и насыщение (Пс 22, 27)) и
универсальность спасения подтверждают, что Бог услышал вопль
Иисуса и ответил на него. Важно постоянно иметь перед глазами
«высокий свод» этого псалма, чтобы понять, почему он занимает ведущее
место в истории крестных страданий Христа.
Второй фундаментальный текст — 53-ю главу Книги пророка
Исайи — мы уже разбирали, когда говорили о
Первосвященнической молитве Иисуса. Мариус Райзер сделал подробный анализ
этого таинственного текста, читая который, можно понять изумление
раннего христианства, осознавшего, что в этой главе шаг за шагом
предсказывается путь Иисуса Христа. Пророк, для изучения
наследия которого задействованы все известные средства современного
критического анализа теста, говорит, как евангелист.
Теперь перейдем к анализу наиболее существенных элементов
рассказов о крестных страданиях Иисуса.
62 См. Мк 15, 24; Лк 23, 34; Ин 19, 24.
63 В немецком переводе Библии: «Верность Твою восхвалю в большой
общине».
147

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
2. Иисус на Кресте
Первые слова на Кресте:
«Отче! Прости им»
Первые слова Иисуса на Кресте, произнесенные во
время распятия, — просьба о прощении тех, кто
обошелся с Ним подобным образом. «Отче! Прости им, ибо не знают, что
делают» (Лк 23, 34). Господь совершает то, о чем Он говорил в
Нагорной проповеди. Он не знает ненависти. Он не призывает к
мести. Он просит о прощении для тех, кто привел Его на Крест, и
мотивирует эту просьбу тем, что «они не знают, что делают».
Слово «неведение» мы вновь слышим в проповеди св.
Петра в «Деяниях апостолов». Вначале он напоминает людям,
собравшимся после исцеления хромого в притворе Соломона, о том,
что они отреклись от «Святого и Праведного» и «просили
даровать (...) человека убийцу, а Начальника жизни убили» (Деян 3,
14-15). После этого болезненного напоминания, которое уже
звучало во время проповеди в день Пятидесятницы и глубоко
тронуло сердца людей (ср. Деян 2, 37), он продолжает: «Впрочем, я знаю,
братия, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению»
(Деян 3, 17).
Мотив «неведения» снова появляется в
воспоминаниях св. Павла, кающегося в том, что он был «хулителем,
гонителем и обидчиком» Иисуса. Затем Павел говорит: «Но [был]
помилован потому, что так поступал по неведению, в неверии»
(1 Тим 1, 13). Принимая во внимание прежний образ мыслей
первого ученика, ревнителя Закона, знавшего и исполнявшего
Священное Писание, нельзя не согласиться с тем, что эти
слова звучат очень жестко. Он, тот, кто учился у лучших
учителей и мог считать себя подлинным книжником, знатоком
Писания, оглядываясь на свое прошлое, вынужден признать, что был
невеждой. Но это неведение спасло его и сделало способным
обратиться и научиться прощать.
Это сочетание приобретенных знаний и глубинного неведения
побуждает к размышлениям. В нем проявляется проблематика зна-
148

Глава восьмая. Распятие и положение во гроб
ния, нередко имеющего самодостаточный характер и потому не
способного прийти к истине, призванной преобразить человека.
Вновь, но по-другому, подобная взаимосвязь знания и
неведения проявляется в рассказе о мудрецах, пришедших с Востока.
Первосвященники и книжники точно знали, «где должно
родиться Христу»64, но они не узнали Его. Обладая знаниями, они
остаются слепыми (ср. Мф 2, 4-6). Очевидно, что эта взаимосвязь
материального знания и глубинного непонимания актуальна для всех
времен. В этом смысле слова Иисуса о неведении применительно к
различным ситуациям в Священном Писании обращены как раз к
сегодняшним мнимым знатокам. Не являемся ли мы, знающие,
слепцами? Не делает ли нас именно наше знание неспособными познать
истину, которая обращается к нам? Не пытаемся ли мы избежать
боли, причиняемой пронзающей сердце истиной, о чем говорил
в своей проповеди Петр в праздник Пятидесятницы? Неведение
умаляет вину, открывает путь к обращению. Но оно не
освобождает от вины, ибо оно свидетельствует о «глухоте» сердца, стремлении
убежать от истины. Тем более ценно то, что Господь на все времена
дарует утешение всем людям — как тем, кто действительно не
ведает, что творит, так и тем, кто знал и осудил Его, сделав наше
неведение основанием для просьбы о прощении, видя в нем дверь,
ведущую к обращению.
Высмеивание Иисуса
Мы видим в Евангелии три группы насмешников. Первая
группа — проходящие мимо люди. Они вновь напоминают Господу Его
слова о разрушении Храма: «Эй, разрушающий храм и в три дня
созидающий! Спаси Себя Самого и сойди с креста» (Мк 15, 29-30).
Люди, высмеивающие Господа, дают Ему еще раз почувствовать
свое презрение к Нему. Одновременно они хотят ввести Его в
искушение, как это делал сатана. «Спаси Самого Себя!»
Воспользуйся Своей властью! Они не знают, что именно в этот момент
происходит разрушение Храма и что именно так воздвигается новый
Храм. По окончании страданий, со смертью Иисуса, завеса в
Храме «разодралась надвое» (Мф 27, 51, Мк 15, 38; Лк 23, 45). Вероят-
64 	Мф 2,4.
149

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
но, речь здесь идет о внутренней завесе, закрывавшей вход в Святое
святых. Только раз в год первосвященник мог войти за эту завесу,
предстать пред лицем Всевышнего и произнести Его святое имя.
Теперь, в момент смерти Иисуса, эта завеса разорвалась надвое,
«сверху донизу». Это свидетельствует о двух моментах: во-первых,
становится очевидным, что время старого Храма и его жертв прошло
и на место символов и ритуалов, указывающих на будущее,
приходит сама действительность, распятый Иисус, всех примиряющий
с Отцом. В то же время разрыв завесы означает, что отныне доступ
к Богу открыт. До сих пор Лик Божий был сокрыт. Лишь раз в год
первосвященник мог предстать пред ним. Теперь Бог Сам устранил
завесу, явил Себя в Распятом как Любящий «даже до смерти».
Доступ к Богу открыт.
Вторая группа насмешников состоит из членов Синедриона.
Матфей называет все три фракции: священники, книжники и
старейшины. Их насмешки сродни тем, что описаны во 2-й главе
Книги премудрости Соломона, рисующей образ праведника,
противящегося делам нечестивых, называющего себя сыном
Божиим и осужденного на страдания (см. Прем 2, 10-20). Теперь
члены Синедриона, вторя этим словам, говорят о распятом Иисусе:
«Других спасал, а Себя Самого не может спасти; если Он Царь
Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него; уповал
на Бога; пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему. Ибо Он
сказал: Я Божий Сын» (Мф 27, 42-43; ср. Прем 2, 18). Они не
замечают, что таким образом признают, что Иисус действительно
Тот, о Ком говорит Книга премудрости Соломона. Именно в
ситуации абсолютной беспомощности Он показывает Себя
подлинным Сыном Божиим.
Можно предположить, что Книга премудрости Соломона
проводит своего рода умозрительный эксперимент, подобный
эксперименту Платона в диалоге «Государство», где автор
фантазирует, как могла бы сложиться в этом мире судьба абсолютного
праведника, и приходит к выводу, что его бы распяли («РоШе1а» II,
361е-362а). Возможно, автор книги перенял эту мысль у философа,
вплел ее в ветхозаветный контекст, и теперь она указывает
непосредственно на Иисуса. Именно в насмешке подтверждается
тайна Иисуса Христа. Так же, как Он не поддался искушению сатаны
150

Глава восьмая. Распятие и положение во гроб
броситься с крыла Храма (см. Мф 4, 5-7; Лк 4,9-13), Он не
поддался и этому искушению. Он знает: Бог спасет Его, но иначе, чем
думают эти люди. В Воскресении Бог восставит Его из мертвых и
подтвердит Его Сыновство.
Третья группа насмешников состоит из тех, кто распят вместе
со Христом. Матфей и Марк называют их одним и тем же словом
«lestes» — разбойники, как Иоанн называет Варавву (см. Мф 27, 38;
Мк 15, 27; Ин 18, 40). Очевидно, что они являются мятежниками,
которых римляне, чтобы придать их действиям криминальный
характер, предпочитают называть «разбойниками». Их распинают
вместе с Иисусом, потому что они обвинены в том же
преступлении: сопротивлении Риму.
Конечно, у Иисуса это сопротивление носит совершенно иной
характер, нежели у двух других распятых, которые, возможно,
участвовали в мятеже, организованном Вараввой. Пилат точно знает, что
Иисус и в мыслях не имел ничего подобного, и потому
сформулировал «преступление» Иисуса особым образом: «Иисус из Назарета,
Царь Иудейский» (Ин 19,19). До сих пор Иисус избегал титула
Мессии или Царя или связывал их со страданиями (см. Мк 8, 27-31),
чтобы предотвратить ложные интерпретации. Теперь слово «царь»
прозвучало открыто. На трех великих языках того времени Иисус
публично провозглашен Царем.
Понятно, что члены Синедриона протестовали против этой
надписи на Кресте Иисуса, в которой, без сомнения, отразился весь
цинизм Пилата по отношению к иудейским лидерам и желание
напоследок отомстить им. Но для мировой истории эта надпись
фактически тождественна провозглашению Иисуса Царем. Христос
«вознесен». Крест стал Его престолом, с которого Он привлекает к Себе
весь мир65. С этого места, где Он отдал Себя без остатка и где была
явлена подлинная любовь Божия, Он правит как истинный Царь,
правит по-своему, и ни Пилат, ни члены Синедриона так и не
смогли понять суть этого владычества.
Не оба разбойника, распятые вместе с Иисусом, высмеивают Его.
Один из них постигает тайну Иисуса. Он видит, что Его
«преступление» совсем иного рода, что Он не причастен к насилию.
65 	Ср. Ин 12, 32.
151

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Он видит, что этот Распятый поистине являет Лик Бога, что Он —
Сын Божий, и обращается к Нему с просьбой: «Помяни меня,
Господи, когда приидешь в Царствие Твое!» (Лк 23, 42). Как этот
разбойник представлял себе пришествие Иисуса в Его Царство,
мы не знаем. Но очевидно, что именно на кресте он осознал, что
этот Беззащитный — подлинный Царь, Тот, Кого ожидает
Израиль и на стороне Которого он хочет быть не только на кресте,
но и во славе.
Ответ Иисуса значительно превосходит его просьбу. Вместо
неопределенного будущего Христос говорит о «ныне»: «Истинно
говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23, 43). Эти
слова таинственны, но одно они являют нам со всей определенностью:
Иисус знал, что Он войдет в непосредственное общение с Отцом,
что уже сегодня Он может обещать «рай». Он знал, что Он снова
ввел человека в «рай», из которого тот «выпал», в «со-бытие» с
Богом, в котором и заключается подлинное спасение человека. Так
в истории христианского благочестия разбойник становится
образом надежды, дарующей нам утешение, что и в последний момент
Милосердие Божие может коснуться нас, что после всех
совершенных ошибок наша мольба о милости не напрасна. Вот что мы
слышим, например, в «Dies irae»66: «Простив злодея, Ты даровал
надежду и мне».
Вопль богооставленности
Матфей и Марк отмечают, что в девятый час Иисус «возопил
громким голосом: „Или, Или! Лама савахфани?” То есть: „Боже Мой,
Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?”» (Мф 27,46; Мк 15,34). Они
передают крик Иисуса на смеси древнееврейского и арамейского,
а затем переводят его на греческий. Эта молитва Иисуса постоянно
рождала вопросы и побуждала христиан к размышлениям. Как мог
Сын Божий быть оставлен Богом? Что означает этот крик? Рудольф
Бультман, например, замечает: казнь Иисуса произошла «в
результате неправильной трактовки Его действий как политических. С ис-
66 	«Dies irae» — средневековое католическое песнопение о Страшном суде
(секвенция), написанное в XIII веке францисканским монахом Фомой Челан-
ским.
152

Глава восьмая. Распятие и положение во гроб
торической точки зрения, она свидетельствовала о
бессмысленности участи Иисуса. Видел ли Он Сам в ней смысл или какой смысл
Он в ней видел, мы не знаем. Но нельзя скрывать вероятность того,
что Он сломился» («Das Verhältnis», S. 12).
Что нам на это ответить? Вначале нужно поразмышлять над тем,
что стоявшие рядом люди, по свидетельству евангелистов, не
поняли крика Иисуса и истолковали его как обращение к Илие (ср.
Мф 12,47). В некоторых богословских трудах предпринималась
попытка реконструировать слова Иисуса таким образом, чтобы, с
одной стороны, они могли быть поняты как призывание Илии, а с
другой, — как вопль богооставленности из Псалма 22 (21) (см. Pesch,
«Markusevangelium» II, S. 495). Как бы то ни было, только верующая
община смогла расслышать в непонятом и неверно истолкованном
крике Иисуса начальные слова Псалма 22 (21) и увидела в них
подлинно мессианский призыв.
Это не просто крик оставленного. Иисус молится словами
великого псалма страдающего Израиля и принимает в Себя все бедствия
не только народа Израилева, но и всех людей в этом мире,
страдающих от того, что Господь сокрыт от них. Он возносит вопль мира,
мучительно переживающего «отсутствие» Бога, к Сердцу Самого
Бога. Он отождествляет Себя со страждущим Израилем, со
страждущим человечеством, блуждающим во мраке, принимает в Себя
его вопль, его нужду, всю его беспомощность и тем самым
преображает их.
Как мы уже видели, Псалом 22 (21) проходит через всю
историю страданий Спасителя и выходит далеко за рамки этих событий.
Публичное унижение и издевательства насмешников, боль и
невыносимая жажда, пронзенные гвоздями руки и ноги, метание
жребия об одежде — все это было описано в псалме задолго до
Страстной пятницы. В том, что Иисус произносит начальные слова
псалма, уже актуализируется вся полнота этой великой молитвы,
включая уверенность молящегося в том, что Бог услышал его. Это
подтвердится в Воскресении, в становлении Церкви как «великого
собрания», в насыщении бедных. Вопль в минуту крайней нужды —
это и уверенность в ответе Бога, уверенность в спасении не только
Иисуса, но и «многих».
153

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
В современной теологии предпринималось немало серьезных
попыток заглянуть, основываясь на этом крике в минуту крайней
нужды, в глубины души Иисуса и разгадать тайну Его Личности. Все
эти усилия, в конечном счете, носят отпечаток узкого
индивидуалистического подхода. Думается, отцы Церкви в их понимании
молитвы Иисуса были гораздо ближе к действительности. Уже в
Ветхом Завете слова псалмов принадлежали не отдельному
молящемуся, замкнутому на себе субъекту. Конечно, это были глубоко
личные слова, выстраданные в борении с Богом, но одновременно в них
молились все страдающие праведники, весь Израиль, все
пребывающее в борении человечество, и потому эти псалмы охватывают
прошлое, настоящее и будущее. Они выражают страдания в
настоящем, но уже содержат в себе дар Божественного ответа, дар
преображения.
Отцы Церкви, основываясь на вере во Христа, заимствовали этот
образ, характеризуемый в новейших исследованиях как
«корпоративная личность», и углубили его: как говорит Августин, в псалмах
молится Христос как Глава и как Тело (см., напр., «Еп. т Ре.» 60, 1;
61, 4; 85, 1.5). Он молится как «Глава», как Тот, Кто объединяет нас
всех в одно действующее лицо и включает в Себя. И Он молится как
«Тело», что означает: все борение, вся нищета и надежда
человечества актуальны и сегодня. Мы сами являемся действующим лицом
этого псалма, но по-новому, в единстве со Христом. В Нем прошлое,
настоящее и будущее всегда едины. Вновь и вновь мы
оказываемся в неизмеримом «ныне», исполненном страданий. Но и
Воскресение, и насыщение бедных также происходят уже сегодня. Подобный
взгляд нисколько не умаляет крестных страданий Иисуса,
напротив, они лишь усугубляются, потому что они действительно
включают в себя все наши бедствия и нищету. Но одновременно муки
Христа носят мессианский характер, это страдание с нами и за нас,
«со-бытие», рожденное любовью и уже содержащее в себе спасение,
победу любви.

Глава восьмая. Распятие и положение во гроб
Метание жребия об одежде Иисуса
Евангелисты повествуют о том, что группа палачей, состоявшая
из четырех солдат, разделила между собой одежды Иисуса. Это
соответствовало римскому обычаю, согласно которому одежды
казненного доставались тем, кто осуществлял экзекуцию. Иоанн
цитирует 19-й стих Псалма 22 (21), говоря: «Да сбудется реченное в
Писании: разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей
бросали жребий» (Ин 19, 24). Прибегая к типичному для еврейской
поэзии параллелизму, описывающему одно и то же событие дважды,
Иоанн различает два действия. Сначала солдаты делят одежды
Иисуса на четыре части и распределяют между собой: «Воины же, когда
распяли Иисуса, взяли одежды Его и разделили на четыре части,
каждому воину по части, и хитон; хитон же был не сшитый, а весь
тканый сверху. Итак, сказали друг другу: не станем раздирать его,
а бросим о нем жребий, чей будет» (Ин 19, 23-24). Это
упоминание о цельнотканом хитоне сознательное, Иоанн явно хотел сказать
больше, чем просто добавить еще одну случайную деталь. В этой
связи некоторые толкователи ссылаются на комментарий Иосифа
Флавия, упоминавшего, что хитон первосвященника был соткан
из одной-единственной нити («Ant. lud.» Ill 7, 4). Таким образом,
в этой маленькой детали можно увидеть намек Иоанна на
архипастырское достоинство Иисуса, которое он подробно описал в Его
Первосвященнической молитве. Тот, Кто здесь умирает, не только
подлинный Царь Израиля, но и Первосвященник, Который
именно в эти часы наивысшего бесчестия совершает Свое
архипастырское служение. Отцы Церкви, размышляя над этим текстом,
делали иной акцент: они видели в цельнотканом хитоне, который
солдаты не захотели рвать на части, образ нерушимого единства
Церкви. Цельнотканый хитон — символ единства учеников Христовых,
о котором Первосвященник Иисус молился в преддверии крестных
страданий.
Действительно, в Первосвященнической молитве священство
Иисуса и единство Его последователей неразрывно связаны между
собой. У подножия Креста мы еще раз слышим настоятельный
призыв Иисуса, который Он, перед тем как выйти навстречу смерти,
вписал Своей молитвой в наши сердца.
155

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
«Жажду»
Перед распятием Иисусу, по обычаю, был предложен напиток,
обладавший анестезирующим свойством, чтобы притупить
невыносимую боль. Иисус не принял его: Он хотел перенести крестные
муки, не теряя ясности ума (см. Мк 15, 23). В минуту наибольшего
страдания, под палящим полуденным солнцем, прибитый ко
Кресту, Иисус вскричал: «Жажду» (Ин 19, 28). Ему, по обычаю, поднесли
губку, смоченную кислым вином, распространенным среди
бедняков, которое можно назвать уксусом. Считалось, что это вино
утоляет жажду. И вновь мы становимся свидетелями
взаимопроникновения библейских слов и событий, о котором мы размышляли в
начале главы. С одной стороны, этот эпизод абсолютно реалистичен:
жажда Распятого и кислый напиток, который солдаты обычно
давали в подобных случаях. С другой стороны, в памяти оживают
строки Псалма 69 (68), в которых страждущий жалуется: «И в жажде
моей напоили меня уксусом» (Пс 69, 22).
Иисус — страдающий Праведник. В Нем исполняются
описанные в Священном Писании мучения праведника,
олицетворяющие опыт всех страждущих молящихся. Но как здесь не
вспомнить притчу о винограднике из 5-й главы Книги пророка Исайи,
о которой мы говорили, когда размышляли над словами Иисуса
о виноградной лозе67? В этой притче Бог обвиняет Израиль. Он
насадил виноградник «на вершине тучной горы» (Ис 5, 1) и
окружил его всяческой заботой. Господь «ожидал, что он принесет
добрые грозды, а он принес дикие ягоды» (Ис 5, 2). Виноградник
Израиля не приносит Богу добрых плодов праведности, основанной
на любви. Он приносит «дикие ягоды» человека, думающего
только о себе. Вместо вина он приносит уксус. Обвинение Бога,
звучащее в этой притче, конкретизируется в тот момент, когда
жаждущему Спасителю подают уксус. Как притча пророка Исайи
описывает страдания Бога, выходящие за рамки данного исторического
момента, так и этот эпизод у Креста выходит за рамки смертного
часа Иисуса. Не только Израиль, но и Церковь, и все мы отвечаем
на заботливую любовь Бога тем, что постоянно протягиваем Ему
67 	Ратцингер Й. Папа Бенедикт XVI. Иисус из Назарета, т. 1. СПб.: Азбука-
классика, 2009, с. 254-269.

Глава восьмая. Распятие и положение во гроб
уксус — наши «кислые» сердца, не желающие почувствовать
любовь Божию. «Жажду» — этот вопль Иисуса адресован каждому
из нас.
Женщины под Крестом. Мать Иисуса
Все четыре евангелиста, каждый по-своему, рассказывают о
женщинах, стоявших под Крестом. Вот как говорит о них Марк: «Были
тут и женщины, которые смотрели издали: между ними была и
Мария Магдалина, и Мария, мать Иакова меньшего и Иосии, и Сало-
мия, которые и тогда, как Он был в Галилее, следовали за Ним и
служили Ему, и другие многие, вместе с Ним пришедшие в Иерусалим»
(Мк 15, 40-41). Даже если евангелист не упоминает об этом, можно
представить себе скорбь и потрясение этих женщин, исходя из
одного лишь факта их присутствия. В конце рассказа о распятии
Христа Иоанн цитирует слова пророка Захарии: «Также и в другом месте
Писание говорит: воззрят на Того, Которого пронзили» (Ин 19, 37;
Зах 12,10). В начале «Откровения» он пророчески отнесет эти слова
к последним временам, к часу пришествия Господа, когда «узрит Его
всякое око, и те, которые пронзили Его, и возрыдают пред Ним все
племена земные» (Откр 1, 7). Женщины смотрят на Пронзенного.
Здесь можно вспомнить и другие слова пророка Захарии: «А на дом
Давида и на жителей Иерусалима изолью дух благодати и умиления,
и они воззрят на Него, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем,
как рыдают об единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о
первенце» (Зах 12, 10). Если страдающий Господь терпел жестокость
и насмешки, то теперь в повествовании евангелистов появляется
примиряющий мотив, который приведет нас к положению Христа
во гроб и Воскресению. Женщины, сохранившие верность Иисусу,
здесь. Они исполнены сострадания и любви к усопшему
Спасителю. Вот почему мы можем также процитировать строки из
заключительных глав Книги пророка Захарии: «В тот день откроется
источник дому Давидову и жителям Иерусалима для омытия греха
и нечистоты» (Зах 13, 1). Созерцание Пронзенного и сострадание
Ему сами по себе становятся источником очищения.
Преображающая сила страданий Иисуса уже действует.
157

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Иоанн не только рассказывает о том, что у Креста Иисуса стояли
женщины: «При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра
Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина» (Ин 19, 25), но и
продолжает: «Иисус, увидев Матерь и ученика, тут стоящего,
которого любил, говорит Матери Своей: Жено! Се, сын Твой. Потом
говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее
к себе» (Ин 19, 26-27). Это последний наказ Иисуса, одновременно
являющийся актом усыновления. Он — единственный Сын
Матери, Которая после Его смерти останется одна в этом мире. Теперь
Он дает Ей в помощь Своего любимого ученика, объявляет его Ее
сыном, который заменит Его и будет нести за Нее ответственность,
возьмет Ее к себе. Дословный перевод производит еще более
сильное впечатление: «Он принял Ее в свое собственное», то есть в свою
сокровенную жизнь. Это тоже абсолютно человеческий жест
умирающего Спасителя. Он не оставляет Свою Мать в одиночестве, Он
поручает Ее заботам наиболее близкого ученика. Так ученику
даруется новая родина — Мать, о Которой он будет заботиться и
Которая будет заботиться о нем. Сообщая о подобных человеческих
действиях, Иоанн стремится как можно точнее запечатлеть
произошедшее. Но в его Евангелии важны не просто отдельные факты.
Действие выходит за рамки происходящего и обретает
непреходящее значение. Что же он хочет сказать?
Первую подсказку дает обращение Иисуса к Марии: «Жено!»
Точно так же Он обращается к Ней во время свадьбы в Кане
Галилейской (ср. Ин 2, 4). Обе сцены связаны между собой. Кана была
предвосхищением окончательного брачного пира, нового вина,
которое хотел подать Господь. Только теперь становится
реальностью то, что тогда было лишь знамением, указывающим на
будущее. Одновременно обращение: «Жено!» возвращает нас к
рассказу о сотворении мира, в котором Творец приводит к Адаму
женщину. «И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и
привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и
плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от
мужа [своего]» (Быт 2, 22-23).
Св. Павел часто называет Иисуса «новым Адамом», благодаря
Которому человечество начинает все с чистого листа. Иоанн
показывает, что «нового Адама» вновь сопровождает «Женщина»,
которую он представляет нам в образе Девы Марии. В Евангелии это
158

Глава восьмая. Распятие и положение во гроб
всего лишь слабый намек, который будет медленно раскрываться
в вере Церкви. «Откровение» уже говорит о «великом знамении»
в небе — «Жене, облеченной в солнце» (Откр 12, 1), и
подразумевает под этим весь Израиль, всю Церковь. Вновь и вновь она будет
в муках рождать Христа (ср. Откр 12, 4-6).
Следующую ступень той же самой мысли мы находим в
Послании к ефесянам, относящем слова о человеке, который «оставит
отца своего и мать свою и прилепится у жене своей, и будут двое
одна плоть», ко Христу и Церкви (Еф 5, 31-32).
Основываясь на модели «корпоративной личности», ранняя
Церковь, обладавшая библейским мышлением, не испытывала
трудностей в том, чтобы видеть в «Жене», с одной стороны, конкретно
Деву Марию, а с другой — Церковь, невесту, мать, через которых
тайна Марии на все времена входит в историю.
Как Мария олицетворяет Собой женщину, так и любимый ученик
Иисуса является конкретной личностью и одновременно
прототипом всех учеников Христовых, сколько бы их ни было. Ученику,
живущему в подлинном единстве любви с Господом, вверяется
Женщина: Мария, Церковь. Слова Иисуса на Кресте по-прежнему
открывают нам множество возможностей для их конкретной реализации.
Каждый раз по-новому они звучат как в адрес Матери, так и в
адрес ученика, и каждый из них получает наказ по-новому
претворить их в жизнь в соответствии с Божиим замыслом. Вновь и вновь
Господь призывает ученика принять Марию в свою жизнь как
Личность и как Церковь и так исполнить последний наказ Иисуса.
Иисус умирает на Кресте
По свидетельству евангелистов, Иисус умер с молитвой на устах
около девятого часа, то есть около трех часов дня. Согласно Луке,
слова последней молитвы Иисуса были заимствованы из Псалма 31
(30): «Отче! В руки Твои предаю дух Мой» (Лк 23, 46; ср. Пс 31, 6).
Согласно Иоанну, последним словом Христа было:
«Свершилось» (Ин 19, 30). Это слово («1е1ё1е81аЬ>) в греческом тексте
Евангелия отсылает нас к началу страданий Иисуса, к тому часу, когда Он
омывал ноги ученикам. Рассказ об омовении ног евангелист предва-
159

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
ряет словами, подчеркивающими, что Иисус возлюбил Своих
учеников «до конца» («1ё1о8») (см. Ин 13,1). Этой любви «до конца»,
абсолютной любви Он достигает теперь, в момент смерти. Он
действительно возлюбил до конца, до предела, и более того. Он достиг
совершенной любви — отдал Самого Себя.
Анализируя молитву Иисуса на Елеонской горе, мы
познакомились с еще одним значением этого слова («1е1еюип»): в Торе оно
означает «посвящение», «возведение в священный сан», то есть полный
переход в распоряжение Бога (см. Евр 5, 9-10). Думается, здесь это
значение, если рассматривать его в контексте
Первосвященнической молитвы Иисуса, также актуально. Иисус до конца совершил
акт посвящения, пастырской передачи Самого Себя и мира Богу (ср.
Ин 17, 19).
Так в слове «свершилось» становится зримой великая тайна
Креста. Новая космическая Литургия совершилась. Крест Иисуса
упраздняет все иные культовые действия, ибо он — единственное
подлинное прославление Бога, в котором Господь Сам прославляет
Себя через Того, в Ком Он дарует нам Свою любовь, и так
привлекает к Себе.
Синоптические Евангелия характеризуют крестную смерть как
космическое и литургическое событие: солнце меркнет, завеса в Храме
разрывается надвое, земля колеблется, мертвые воскресают.
Но важнее всех космических знамений распространение веры:
римский сотник, руководивший казнью Иисуса, потрясенно
созерцая происходящее, исповедует в Иисусе Сына Божьего: «Истинно
Человек Сей был Сын Божий» (Мк 15, 39). Под Крестом
зарождается Церковь язычников. С Креста Господь собирает людей в новое
сообщество — Церковь, которая распространится по всему миру.
Исповедав страждущего Сына, они познают истинного Бога.
В то время как римляне с целью устрашения населения оставляли
висеть на крестах тела уже умерших распятых, согласно иудейскому
закону, их надлежало снять в тот же день (см. Втор 21, 22-23).
Поэтому солдаты, приводившие казнь в исполнение, чтобы ускорить
смерть, перебивали осужденным голени. Так произошло и с
распятыми на Голгофе. Обоим «разбойникам» были перебиты голени.
Увидев, что Иисус уже мертв, воины не тронули Его. Вместо это-
160

Глава восьмая. Распятие и положение во гроб
го один из них пронзил Ему копьем правый бок — сердце
Иисуса, «и тотчас истекла кровь и вода» (Ин 19, 34). Это был час,
когда в Храме закалывали пасхальных агнцев. Закон Моисеев
предписывал «не сокрушать» их костей (см. Исх 12, 46). Иисус являет
Собой подлинного пасхального Агнца, непорочного и
совершенного. Читая эти слова, мы вспоминаем начало Его служения, ту
минуту, когда Иоанн Креститель сказал: «Вот Агнец Божий, Который
берет на Себя грех мира» (Ин 1, 29). То, что тогда осталось
непонятым и было лишь таинственным указанием на грядущее, теперь
становится реальностью. Иисус — Агнец, избранный Самим Богом.
На Кресте Он берет на Себя грех мира и изглаживает его. Но
одновременно мы вспоминаем и строки Псалма 34 (33): «Много скорбей
у праведного, и от всех их избавит его Господь. Он хранит все кости
его; ни одна из них не сокрушится» (Пс 34, 20-21). Господь, будучи
истинным Праведником, вытерпел многое, вытерпел все, и все же
Бог сохранил Его: кость Его не сокрушилась.
Кровь и вода истекают из пронзенного сердца Иисуса. Во все
времена Церковь смотрела на это пронзенное сердце и, в соответствии
с пророчеством Захарии, видела в нем источник благословений,
прообразом которых были Кровь и вода. Эти слова побуждают нас
попытаться глубже понять, что же произошло.
Первую ступень этого понимания мы видим в Первом послании
апостола Иоанна, делающего особый акцент на Крови и воде,
истекших из бока Иисуса: «Сей есть Иисус Христос, пришедший
водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию, и Дух
свидетельствует о Нем, потому что Дух есть истина. Ибо три
свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть
едино» (1 Ин 5, 6-7). Что хочет сказать автор послания, подчеркивая,
что Иисус пришел «не водою только, но водою и кровию»? Можно
предположить, что таким образом он намекает на существовавшее
в то время течение, делавшее основной акцент на крещении и
отодвигавшее Крест на второй план. Это означает, что преобладающее
значение имели Слово, Учение, Весть, а не «плоть», не живое тело
Христа, истекавшее Кровью на Кресте, что предпринималась
попытка создать «христианство идеи», изъяв из него реальность
«плоти» — жертву и таинство.
161

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Отцы Церкви видели в истечении Крови и воды прообраз двух
основных таинств — Евхаристии и крещения, берущих начало из
пронзенного бока Спасителя, из Его сердца. Это новый поток,
образующий Церковь и обновляющий человечество. Но, читая слова о
пронзенных ребрах упокоившегося на Кресте Господа, они также
вспоминали сотворение Евы из ребра спящего Адама и таким
образом видели в этом потоке таинств исток Церкви: сотворение новой
«жены» из бока «нового Адама».
Погребение Иисуса
Все четыре евангелиста рассказывают о том, что
состоятельный член совета, Иосиф из Аримафеи, просил у Пилата
разрешения отдать ему тело Иисуса. Марк (Мк 15, 43) и Лука (Лк 23,
51) добавляют, что Иосиф был одним из тех, кто «ожидал
Царства Божьего». Иоанн же называет его тайным учеником
Иисуса (см. Ин 19, 38), из страха перед господствующими
иудейскими кругами не показывавшим этого открыто. Кроме того, Иоанн
также упоминает об участии Никодима (Ин 19, 39),
приходившего к Иисусу ночью и беседовавшего с Ним о «рождении свыше»,
о чем повествует 3-я глава его Евангелия. После драмы суда, где
все было против Иисуса и ни один голос не прозвучал в Его
защиту, мы знакомимся с другим Израилем: с людьми, которые
находятся в ожидании. С людьми, которые верят обетованиям
Божиим и ожидают их исполнения. С людьми, которые сумели
распознать в словах и действиях Иисуса наступление Царства,
начало исполнения обетований. До сих пор все «ожидавшие
Царства», встречавшиеся нам на страницах Евангелия, были из
простой среды: Мария и Иосиф, Елизавета и Захария, Симеон и Анна,
а также ученики Иисуса, которые, хоть и происходили из разных
социальных слоев израильского общества и представляли
различные течения, все же не принадлежали к правящим кругам.
Теперь, после смерти Иисуса, мы видим двух именитых
представителей «ученого» Израиля, которые, хоть и не решались открыто
назвать себя учениками Иисуса, все же имели чистое сердце,
делающее человека способным видеть истину. В то время как
римляне оставляли трупы распятых на съедение воронью, иудеи забо-
162

Глава восьмая. Распятие и положение во гроб
тились о том, чтобы они были похоронены, для чего были
отведены специальные места. Просьба Иосифа шла вразрез с иудейским
законом. Марк сообщает, что Пилат удивился тому, что Иисус уже
мертв, и осведомился у сотника, давно ли это произошло.
Получив подтверждение смерти Иисуса, он распорядился отдать Его
тело члену совета (см. Мк 15, 43-45).
О самом погребении евангелисты сообщают ряд ценных сведений.
Вначале подчеркивается, что Иосиф велел положить тело Господа
в принадлежавший ему новый гроб, «где еще никто не был
положен» (см. Лк 23, 53; Мф 27, 60; Ин 19, 41). Этим выражается
благоговение перед Усопшим. Как в «Вербное воскресенье» Иисус въехал
в Святой град на осле, на которого никто до Него не садился, так
и теперь Его полагают в новый гроб. Далее следует важное
сообщение о том, что Иосиф купил полотна, чтобы завернуть в него тело
Усопшего. В то время как синоптики говорят о «плащанице», Иоанн
употребляет множественное число — «пелены», что соответствует
иудейскому обычаю погребения. В рассказе о Воскресении об этом
говорится подробнее. Мы не будем обсуждать здесь вопрос о
подлинности Туринской плащаницы, однако, в любом случае,
необходимо отметить, что эта реликвия принципиально согласуется с
обоими рассказами.
Наконец, Иоанн повествует о том, что Никодим принес «состав
смирны и алое, литр около ста» (Ин 19, 39). Это число очень велико,
оно значительно превосходит объем бальзама, необходимый в
подобных случаях. Это царское погребение. Если в момент метания
жребия об одеждах Иисуса Он предстает перед нами как
Первосвященник, то теперь, в контексте подобного погребения, Он
предстает как Царь: в минуты, когда, казалось бы, все потеряно,
таинственным образом становится зримой Его слава.
Синоптические Евангелия рассказывают, что при этом
погребении присутствовали несколько женщин (см. Мф 27, 61; Мк 15, 47).
А Лука сообщает, что это были «женщины, пришедшие с Иисусом
из Галилеи» (Лк 23, 55). Он также добавляет: «Возвратившись же,
приготовили благовония и масти; и в субботу остались в покое
по заповеди» (Лк 23, 56).
По окончании субботнего покоя, утром в первый день недели
они пришли, чтобы помазать тело Иисуса и таким образом завер-
163

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
шить обряд погребения. Помазание — это попытка остановить
разложение, вырвать тело Иисуса из власти тления. И все же это
напрасные усилия: помазание может сохранить лишь мертвое тело,
оно не способно вернуть его в жизни.
Утром первого дня недели женщины увидят, что их забота
об Усопшем была «слишком человеческой». Они увидят, что Иисус
не остался во власти смерти, но вновь, и теперь уже действительно,
живет. Они увидят, что Бог окончательно, только Ему возможным
способом, избавил Иисуса от тления и вырвал Его из плена смерти.
Тем не менее в заботе и любви женщин уже предвозвещается утро
Пасхи, Воскресение.
3. 	Смерть Иисуса как примирение
(искупление) и спасение
В последнем разделе я хотел бы попытаться хотя бы в общих
чертах показать, как формирующаяся Церковь под водительством
Святого Духа медленно входила в глубокую истину Креста, чтобы
постичь его «почему» и «зачем».
Удивительным образом одно было ясно с самого начала: Крест
Иисуса окончательно упразднил все древние храмовые жертвы.
Наступила новая эпоха. Ожидание пророческой критики,
выразившееся прежде всего в псалмах, было исполнено: Бог не желал
прославления посредством принесения в жертву тельцов и козлов,
чья кровь не могла очистить и искупить человека.
Ожидавшийся и все же до сих пор неопределенный культ стал
действительностью. В Кресте Иисуса произошло то, что тщетно пытались
достичь путем жертвоприношений животных. «Агнец Божий» взял
на Себя грех мира и изгладил его. Нарушенные человеческим
грехом отношения между Богом и миром были обновлены.
Произошло примирение.
Вот как Павел выразил значение Личности Иисуса и Его новой
Вести: «Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с
Собою и давшего нам служение примирения, потому что Бог во
Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал
164

Глава восьмая. Распятие и положение во гроб
нам слово примирения» (2 Кор 18-19). Из посланий Павла мы знаем
об острых противоречиях, имевших место в ранней Церкви,
касавшихся актуальности Моисеева Закона для христиан. Тем
удивительнее тот факт, что в вопросе о жертвоприношениях изначально
наблюдалось полное единство: храмовая жертва — культовое
средоточие Торы — исчерпала себя. На смену этой жертве пришел
Христос. Храм остался почитаемым местом молитвы и проповеди, но его
жертвы ничего более не значили для христиан.
Но как это лучше понять? В новозаветной литературе
предпринималось немало попыток истолковать Крест Иисуса как новый культ,
подлинное искупление и подлинное очищение загрязненного мира.
Мы уже не раз обращались к имеющему принципиальное значение
тексту из Послания к римлянам (Рим 3,25), в котором Павел,
несомненно, основываясь на предании первой иерусалимской иудео-
христианской общины, называет Иисуса «хиластерион». Под этим,
как мы уже видели, подразумевается очистилище (крышка)
Ковчега завета, которая в День очищения в момент принесения жертвы
умилостивления окроплялась кровью жертвенных животных.
Сразу же поясним, как христиане понимали этот древний обряд. Не
соприкосновение крови животных со святыней примиряет человека
с Богом. В страданиях Иисуса вся грязь мира соприкасается с
бесконечно чистым — с душой Христа, а значит, с Самим Сыном
Божиим. Если нечистое при соприкосновении с чистым обычно
заражает и загрязняет его, то в данном случае все наоборот: мир со всей
его несправедливостью и жестокостью, загрязняющими его,
соприкасается с бесконечно чистым — с Непорочным и Сильнейшим68.
Посредством этого прикосновения вся грязь мира поглощается
и уничтожается, преображаясь в боли безмерной любви. Поскольку
Человек Иисус исполнен бесконечной благости, отныне в мировой
истории действует Сила, противостоящая всему злому, ибо добро
всегда неизмеримо больше зла, каким бы ужасным оно ни было.
Если мы последуем логике этой мысли, мы сможем найти
ответ на упрек, постоянно звучащий в адрес идеи искупления. Вновь
и вновь мы слышим: разве Бог не жесток, если Он требует
бесконечного искупления? Разве это достойное представление о Боге?
Не должны ли мы, во имя чистоты образа Божьего, отказаться
68 Ср. Мк 1, 7.
165

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
от идеи искупления? В словах об Иисусе как «хиластерионе»
становится очевидным, что реальное искупление посредством
Креста совершается иначе. Реальность зла, неправды, искажающей мир
и одновременно замутняющей образ Божий, по-прежнему
актуальна по причине наших грехов. Она не может быть просто
проигнорирована, она должна быть «переработана». «Жестокий» Бог не
требует от нас ничего бесконечного, все наоборот: Он Сам
воздвигает место примирения и в Своем Сыне принимает на Себя
страдания мира. Бог Сам дарует миру Свою бесконечную чистоту. Он Сам
«испивает до дна чашу» земных горестей и так, благодаря величию
Своей любви, вновь восстанавливает справедливость.
Именно эту мысль развивают Евангелие от Иоанна (особенно
богословие Первосвященнической молитвы Иисуса) и Послание
к евреям (с его «крестологической» интерпретацией культа Торы)
и одновременно показывают, как в Кресте находит исполнение
сокровенный смысл Ветхого Завета, не только культовая критика
пророков, но и — в положительном смысле — все, что всегда
подразумевал и к чему стремился этот культ.
Из всей сокровищницы Послания к евреям мне хотелось бы
поразмышлять здесь лишь над одним фундаментальным текстом.
Автор послания называет культ Ветхого Завета «тенью будущих благ»
(Евр 10, 1) и объясняет это следующим образом: «Ибо невозможно,
чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (Евр 10, 4). Затем
он цитирует Пс 40 (39), 7-9 и истолковывает эти слова как диалог
Сына с Отцом, в котором совершается воплощение и одновременно
становится реальностью новое богопочитание. «Посему Христос,
входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но
тело уготовал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе.
Тогда Я сказал: вот, иду, как в начале книги написано о Мне,
исполнить волю Твою, Боже» (Евр 10, 5-7; ср. Пс 40, 7-9). В этой краткой
цитате есть важное отличие от оригинального текста,
представляющее собой конечную точку в трехступенчатом развитии богословия
культа. В то время как в Послании к евреям написано: «... тело
уготовал Мне», псалмопевец говорит: «Ты открыл мне уши». Уже здесь
на смену храмовой жертве приходит послушание. Жизнь в Слове
и по Слову Божьему признается подлинным богопочитанием. Здесь
псалом соприкасается с одним из направлений греческой
духовности до Рождества Христова. И в греческом мире все острее ощуща-
166

Глава восьмая. Распятие и положение во гроб
лась недостаточность жертвоприношения животных, в котором Бог
не нуждался, а люди не могли дать Богу того, чего Он был
вправе ожидать от них. Так было сформулировано понятие «словесной
жертвы»: молитва, открытие человеческого духа Богу и есть
подлинный культ. Чем в большей степени человек становится словом,
точнее, чем в большей степени все его существование становится
ответом Богу, тем истиннее культ.
В Ветхом Завете, начиная с ранних Книг царств и заканчивая
поздним пророчеством Даниила, мы вновь и вновь слышим эту
мысль, тесно связанную с любовью к направляющему нас Слову
Божьему, к Торе. Бог истинно почитается в том случае, если мы
живем в послушании Его Слову и, соединяя свою волю с Его волей,
претворяем в жизнь Его замысел о нас.
Но, с другой стороны, всегда остается чувство
неудовлетворенности. Наше послушание постоянно «дает сбой». Наша воля то и
дело пытается самоутвердиться. Глубокое ощущение бесполезности
человеческого послушания по отношению к Слову Божьему
рождает в нас тоску по искуплению, которое исходит не от нас и не
является плодом нашего послушания. Вот почему в словах о
недостаточности жертв ощущается тоска по совершенству (см., напр.,
Пс 51, 18-21).
Послание к евреям, цитирующее строки Псалма 40 (39),
содержит ответ на эту тоску. Мечта о том, чтобы Господь Сам дал то, чего
человек не в состоянии дать Ему, и чтобы, в то же время, это было
нашим даром Богу, осуществилась. Псалмопевец молится:
«Жертвы и приношения Ты не восхотел; Ты открыл мне уши». Истинный
Логос, Сын, говорит Отцу: «Жертвы и приношения Ты не
восхотел, но тело уготовал Мне». Сам Логос, Сын, становится плотью: Он
принимает человеческое тело. Сын становится Человеком и в
Своем теле возвращает Богу все человечество. Только воплощенное
Слово, Чья любовь на Кресте достигает совершенства, являет
совершенное послушание. В Нем критика храмовой жертвы не
только приобретает окончательный характер, но и становится ответом
на неизбывную тоску. Его телесное послушание становится новой
Жертвой, в которую Он вовлекает нас всех и в которой
одновременно благодаря Его любви нивелируется все наше непослушание.
Еще раз другими словами: наших нравственных усилий
недостаточно, чтобы истинно славить Бога. Эту точку зрения в споре

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
об оправдании настойчиво отстаивал Павел. Но Сын,
воплотившееся Слово, принимает нас всех в Себя и таким образом дарует то,
чего сами мы дать не можем. Поэтому неотъемлемой частью
христианской жизни является таинство крещения как включение в
послушание Христа и Евхаристию, в которой крестное послушание
Господа охватывает нас всех, очищает и вовлекает в совершенное
поклонение Иисуса Христа.
То, что формирующаяся Церковь говорит о Боговоплощении
и Кресте в молитвенном осмыслении Ветхого Завета и пути
Иисуса, является средоточием драматичной борьбы за правильное
понимание взаимоотношений Бога и человека. Оно не только дает
ответ на вопрос «почему», но и одновременно отвечает на
актуальные в иудейском и языческом мире вопросы, как человек может
оправдаться перед Богом и, наоборот, как он может истинно познать
Бога, таинственного и сокрытого, в той мере, в которой это вообще
дано человеку.
Из всего вышесказанного со всей очевидностью следует, что
в этой борьбе было выработано не только богословское
понимание Креста, а также, исходя из него, понимание основных
христианских таинств и всего христианского культа, но и затронуто
экзистенциальное измерение. Что это означает лично для меня? Что это
означает для моего пути как человека? Живое послушание
Христа представлено как открытое пространство, в которое включены
и мы и благодаря которому наша жизнь обретает новый смысл. Мы
не просто созерцаем тайну Креста — она вбирает нас в себя и
поднимает нашу жизнь на новую высоту.
Эта экзистенциальная сторона нового понятия жертвы
особенно четко проявляется в 12-й главе Послания к римлянам. «Итак,
умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши
в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного
служения вашего (дословно: «для словесного богослужения»)» (Рим 12, 1).
Под «богопочитанием в Слове» («^1ке 1а1ге1а»)
подразумевается предание всего себя Богу, в результате чего человек, если
можно так выразиться, сам становится Словом и так уподобляется Богу.
При этом подчеркивается физическое измерение: наше
существование в теле должно быть пронизано Словом Божиим и стать даром
Господу. Павел, делающий особый акцент на невозможности оправ-
168

Глава восьмая. Распятие и положение во гроб
даться своими силами, несомненно, убежден, что это новое
богослужение христиан, в котором они сами являются «живой
благоугодной жертвой», возможно лишь в случае причастности к любви
воплотившегося Иисуса Христа, силою Своей святости
преодолевающего нашу недостаточность.
Говоря о том, что, обращаясь с подобным призывом, Павел
не склонен к морализаторству и ни в коей мере не отказывается
от своего учения об оправдании верой, а не делами, важно
отметить, что это учение не обрекает человека на бездействие, не делает
его пассивным реципиентом Божественной справедливости,
которая всегда остается для него чем-то внешним. Нет, величие любви
Божией проявляется именно в том, что она включает все наше
убожество и нищету в «живую благоугодную жертву», так что мы
действительно становимся «телом».
В 15-й главе Послания к римлянам Павел еще раз с особой
настойчивостью возвращается к этой мысли, рассматривая свое
апостольство как священство, и называет уверовавших язычников
«жертвой, угодной Богу». «Но писал вам, братия, с некоторою смелостью,
отчасти как бы в напоминание вам, по данной мне от Бога
благодати быть служителем Иисуса Христа у язычников и совершать
священнодействие благовествования Божия, дабы сие приношение
язычников, будучи освящено Духом Святым, было благоприятно
Богу»69 (Рим 15, 15-16).
В современном мире подобный стиль речи называют
аллегорическим, как будто речь о священстве и жертве идет не в
прямом культовом смысле, а лишь в духовном. Сам Павел и вся
ранняя Церковь видели это абсолютно иначе. Они были убеждены, что
вещественные жертвы не были жертвами в подлинном смысле
слова, а лишь попыткой осуществить то, чего они не могли
осуществить. Подлинный культ — живой человек, чья жизнь под
действием спасительного преображающего Слова без остатка превратилась
в ответ Богу. И потому истинное священство — это служение
Слова и таинства, претворяющее человека в дар Богу и позволяющее
ему стать космическим прославлением Творца и Спасителя. Вот
почему Христос, отдающий Себя на Кресте, истинный Первосвящен-
69 В немецком переводе Библии: «... ибо язычники должны стать жертвой,
угодной Богу, освященной Святым Духом».

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
ник, ссылался на священство Аарона. Вот почему Его дар Самого
Себя, Его послушание, заключающее в себе нас всех и
возвращающее Богу, — подлинный культ, подлинная Жертва.
В этом смысле центром апостольского служения и ведущего
к вере благовестил должно стать вхождение в тайну Креста. Но
когда в совершении Евхаристии, в новом участии в тайне священства
Иисуса Христа мы видим средоточие нового культа, необходимо
помнить и о его подлинном масштабе: речь всегда идет о
включении каждого отдельного человека и всего мира в любовь Христову,
чтобы все мы стали «жертвой, угодной Богу, освященной Святым
Духом» (ср. Рим 15,16).
Эти размышления позволяют нам в заключение увидеть еще
одно измерение христианской идеи культуры и жертвы. Оно со всей
очевидностью открывается нам в следующем стихе Послания к
филиппийцам, в котором апостол Павел предсказывает свое
мученичество и одновременно дает его богословскую интерпретацию:
«Но, если я и соделываюсь жертвою за жертву и служение веры
вашей, то радуюсь и сорадуюсь всем вам» (Флп 2, 17; ср. 2 Тим 4, 6).
Свое грядущее мученичество он воспринимает как литургию и как
событие, имеющее значение жертвы. Эти слова не аллегория, и
произнесены они не в переносном смысле. Нет, в своем мученичестве
апостол становится полностью сопричастным послушанию Христа,
литургии Церкви, а значит, подлинному культу.
Основываясь на этом понимании, ранняя Церковь сумела
постичь мученичество во всем его величии и глубине. Так, например,
по преданию, св. Игнатий Антиохийский называл себя «пшеницей
Христовой», которая в страданиях перемалывается, чтобы стать
«Хлебом Христовым» (см. «Ign. Rom.» 4. 1). В житии св. Поликарпа
говорится, что пламя, которое должно было сжечь его, имело
форму «паруса, надутого ветром». Оно обвило тело мученика, сам же
Поликарп «стоял посреди огня, подобно пекущемуся хлебу, и
распространял благоухание, подобное фимиаму» («Mart. Polyc.» 15).
Сходным образом римские христиане истолковывали и
мученичество св. Лаврентия, сожженного на медленном огне на решетке. Они
увидели в этом не только совершенное единение с тайной
Христа, Который в муках стал для нас Хлебом, но и образ христианской
жизни вообще. Проходя через горнило жизненных трудностей и
горестей, мы медленно очищаемся и также можем уподобиться хлебу
170

Глава восьмая. Распятие и положение во гроб
в той мере, в которой посредством перенесенных страданий
становимся причастными к тайне Христа, а Его любовь дает нам
возможность стать даром Богу и людям.
Живя и страдая ради Евангелия, Церковь, ведомая апостольской
Вестью, все глубже постигала тайну Креста, даже если, в
конечном счете, не могла выразить ее в понятиях человеческого разума:
тьма и иррациональность греха и необъятная для нашего взора
святость Бога встречаются на Кресте, что превосходит наше
разумение. И все же в вести Нового Завета и его подтверждении в жизни
святых великая тайна становится зримой.
Тайна искупления не должна приноситься в жертву
«всезнающему» рационализму. Ответ Господа на просьбу сыновей Зеведеевых
позволить им воссесть рядом с Ним в Его славе70 остается
ключевым моментом для всей христианской веры: «Сын Человеческий
не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и
отдать душу Свою для искупления многих» (Мк 10, 45).
70
См. Мк 10, 37.

Глава девятая
Воскресение Иисуса
1. Что означает Воскресение Иисуса
«Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна,
тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге,
потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил
Христа, Которого Он не воскрешал» (1 Кор 15, 14-15). Этими словами
св. Павел очень четко дает понять, какое значение имеет вера в
Воскресение Иисуса Христа для христианской Вести в целом. Это ее
фундамент. Христианская вера зиждется на истинности
свидетельства, что Христос восстал из мертвых. Если она лишится этого
фундамента, то из христианского предания можно будет взять ряд
ценных представлений о Боге и человеке, о его бытии и назначении, как
некое религиозное мировоззрение, но сама христианская вера
умрет. Тогда Иисус — всего лишь религиозная личность, потерпевшая
крах, хотя и в этом случае Он остается поистине выдающейся
личностью и побуждает к размышлениям. Но тогда Он — просто
человек, и Его авторитет простирается настолько, насколько мы сами
принимаем Его Весть. Он уже не критерий, критерием в этом
случае становится наше собственное суждение, выбирающее из Его
наследия то, что мы считаем полезным. И это означает, что мы
предоставлены самим себе.
Только если Иисус воскрес, произошло действительно нечто
новое, мир и ситуация, в которой находится человек, изменились.
Тогда Он становится критерием, которому мы можем доверять. Ибо
тогда Бог действительно явил Себя миру.
Это решающий момент в наших поисках образа Иисуса. Только
ли был Иисус или Он есть и пребывает всегда, напрямую
связано с Воскресением. В ответах «да» или «нет» речь идет не об
отдельном событии в череде других, но об образе Иисуса как таковом.
172

Глава девятая. Воскресение Иисуса
Поэтому необходимо особенно внимательно вслушаться в
свидетельство Нового Завета о Воскресении. Прежде всего, мы,
разумеется, должны признать, что это свидетельство, с исторической
точки зрения, представлено в комплексном виде и порождает
множество вопросов.
Что же там произошло? Очевидно, что свидетелям, видевшим
Воскресшего, было нелегко рассказать об этом. Они столкнулись
с абсолютно новой для себя реальностью, которая «взорвала» все
их прежние представления о мире. Насколько реальность
произошедшего превосходила их опыт и побуждала свидетельствовать,
настолько же она была для них абсолютно инородной. Св.Марк
упоминает, что ученики, спускаясь с горы Преображения,
размышляли над словами Иисуса о том, что Сын Человеческий
«воскреснет из мертвых» (Мк 9, 9-10). Действительно, что означает
воскреснуть из мертвых? Ученики не знали этого и узнали лишь тогда,
когда лично столкнулись с этой реальностью.
Тот, кто рассматривает свидетельство о Воскресении, будучи
убежден, что он знает, что есть воскресение из мертвых, не может
понять его правильно и наверняка проигнорирует как нечто
лишенное смысла. Рудольф Бультман выступал против веры в
Воскресение: «Даже если бы Иисус вышел из гроба, необходимо сказать, что
такое чудесное природное явление, как оживление мертвого, ничем
не может нам помочь и не имеет значения с экзистенциальной
точки зрения» (см. «Neues Testament und Mythologie», S. 19).
Действительно, если бы в случае Воскресения Иисуса речь шла только лишь
о чуде оживления мертвого, то к нам это, в конечном счете, не
имело бы отношения. Тогда оно было бы не более важным, чем
возвращение к жизни благодаря искусству врачей человека,
пережившего клиническую смерть. В самом мире и его бытии это бы ничего
не изменило. Чудо оживления мертвого подтвердило бы, что
Воскресение Иисуса было тем же самым, что и воскрешение наинско-
го юноши (Лк 7,11-17), дочери Иаира (Мк 5,22-23.35-43) или
Лазаря (Ин 11, 1-44). Все они вернулись к своей прежней жизни, чтобы
когда-нибудь окончательно умереть.
Новозаветные свидетельства не оставляют сомнения, что
в случае с «Воскресением Сына Человеческого» произошло нечто
совсем иного рода. Воскресение Иисуса было прорывом в новую
жизнь, жизнь, более не подчиняющуюся земным законам, поту-
173

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
стороннюю, открывающую новое измерение человеческого
бытия. Поэтому Воскресение Иисуса — не отдельное событие,
принадлежащее лишь прошлому, но своего рода «мутационный
скачок» (если использовать это слово в качестве аналогии). В
Воскресении Иисуса даруется возможность достичь качественно нового
бытия, и это касается нас всех. Оно открывает людям будущее,
новый вид будущего.
Так Павел совершенно справедливо связывает воскресение
христиан с Воскресением Иисуса. «Ибо если мертвые не воскресают,
то и Христос не воскрес. (...) Но Христос воскрес из мертвых,
первенец из умерших» (1 Кор 15, 16.20). Или Воскресение Иисуса —
универсальное событие, или его не было вовсе, говорит Павел. И только
если мы осознаем его как универсальное событие, как открытие
нового измерения человеческого бытия, мы сможем встать на путь
правильного восприятия новозаветного свидетельства о Воскресении.
Исходя из этого, нужно понимать и своеобразие этого
свидетельства. Иисус не вернулся к обычной жизни этого мира, как это
сделали Лазарь и другие. Он вошел в иную, новую жизнь — в
пространство Бога и оттуда является «своим».
Это было совершенно неожиданно для учеников, и они
должны были как-то осмыслить произошедшее. Иудеи верили в
воскресение мертвых в конце времен. Для них новая жизнь
ассоциировалась с новым миром и в таком контексте была вполне понятной:
новому миру присущ новый способ существования. Но
воскресение в иную окончательную жизнь в старом мире, продолжающем
свое существование, было «не предусмотрено» и потому вначале
совершенно непонятно. Поэтому обетование Воскресения долгое
время не воспринималось учениками. Процесс прихода к вере
протекает аналогично процессу постижения смысла Креста. Никто
не ожидал увидеть Мессию распятым на Кресте. Теперь факт был
налицо, и, исходя из этого факта, необходимо было вновь прочесть
Священное Писание. В предыдущей главе мы видели, как
по-новому открывается Священное Писание и как факт обретает смысл.
Разумеется, чтение Священного Писания по-новому могло
начаться только после Воскресения, потому что только оно
подтверждало истинность Иисуса как Посланника Божьего. Появилась
необходимость найти в Писании пророчества о Кресте и Воскресении,
174

Глава девятая. Воскресение Иисуса
заново осмыслить их и через это осмысление прийти к вере в
Иисуса как Сына Божьего.
Это опять-таки предполагает, что Воскресение было для учеников
столь же реальным, как Крест. Это предполагает, что
действительность потрясла их, и после колебаний и изумления, пережитого
вначале, они не могли более сомневаться в реальности
произошедшего. Это действительно Он. Он жив, Он разговаривает с ними, Он
позволил им прикоснуться к Себе, хотя более не принадлежит
осязаемому миру.
Парадокс не поддавался описанию: Он был иным, не оживленным
усопшим, но новым, пришедшим от Бога, Тем, Кто будет жить
всегда. Он был именно таким, хотя уже не принадлежал нашему миру,
и одновременно — совершенно реальным, совершенно Самим
Собой. Речь шла об абсолютно уникальном опыте, который «взрывал»
все представления о мире и, тем не менее, был неоспоримым для
учеников. Этим объясняется своеобразие свидетельств о Воскресении:
они сообщают о чем-то парадоксальном, о чем-то, что превосходит
весь жизненный опыт, и при этом абсолютно реальном.
Но могло ли это действительно быть? Можем ли мы,
современные люди, доверять подобным свидетельствам? «Просвещенный»
разум говорит: нет. Например, Герду Людеману представляется
очевидным, что «вследствие радикального изменения
естественнонаучной картины мира (...) традиционные представления о
Воскресении Иисуса необходимо счесть абсолютно несостоятельными»
(цит. по: Wilckens 1/2, S. 119). Но что конкретно означает
«естественнонаучная картина мира»? Насколько она нормативна? Хартмут
Гезе в своем достойном внимания труде «Вопросы картины мира»
(«Die Frage des Weltbildes»), на который я хотел бы сослаться,
подробно описывает границы этой нормативности. Конечно, здесь
не может быть противоречия с научными данными. И, разумеется,
в свидетельстве о Воскресении речь идет о том, чего обычно не
случается в нашем мире, о чем-то новом, уникальном — о новом
открывшемся нам измерении реальности. То, что существует, не
оспаривается. Скорее, нам говорится: есть еще одно измерение, о
котором мы до сих пор не знали. Противоречит ли это науке? Может
ли действительно существовать только то, что существовало
всегда? Может ли быть еще что-то неожиданное, невообразимое, абсо-
175

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
лютно новое? Если Бог есть, разве Он не может создать еще одно
измерение человеческого бытия и реальности вообще? Не ожидает ли
творение последнего «мутационного скачка», соединения
конечного с бесконечным, единения Бога и человека, преодоления смерти?
Зачатки нового всегда малы и почти невидимы — их очень
легко не заметить. В этом мире «Царство Небесное» подобно
горчичному зерну, наименьшему из всех семян, как сказал Господь (см.
Мф 13, 31). Но это Царство заключает в себе бесконечный
потенциал Бога. С точки зрения мировой истории, Воскресение Иисуса
незаметно, это «наименьшее из всех семян» истории.
Это изменение пропорций — одна из тайн Божиих. Великое,
могучее и, в конечном счете, все же малое. Воскресение вошло в мир
благодаря лишь нескольким явлениям воскресшего Христа
избранным. И все же оно — подлинное начало, то, чего в молчании
ожидало все творение. И для немногих очевидцев оно было — именно
потому, что они сами не могли этого постичь, — поистине
ошеломляющим реальным событием, подступившим к ним с такой силой,
что любые сомнения рассеялись, и они с новым бесстрашием
вышли в мир, чтобы подтвердить: Христос воистину воскрес.
2. Два типа свидетельств о Воскресении
Обратимся к отдельным свидетельствам о Воскресении
в Новом Завете. При их рассмотрении сразу
бросается в глаза, что есть два различных типа свидетельств, которые
можно было бы назвать «исповедующим преданием» и «повествующим
преданием».
2.1 «Исповедующее предание»
«Исповедующее предание» в кратких формулировках
передает все самое существенное с целью зафиксировать «ядро»
произошедшего. Эти формулировки являются выражением христианской
идентичности, то есть «исповеданием», по которому христиане
узнают друг друга и исповедуют свою веру перед Богом и людьми.
176

Глава девятая. Воскресение Иисуса
Я хотел бы привести три примера. Рассказ о двух учениках,
шедших в Эммаус, заканчивается тем, что они встречают в
Иерусалиме одиннадцать апостолов и слышат их приветствие: «Господь
воистину воскрес и явился Симону» (Лк 24, 34). В данном контексте
эти слова являются, своего рода, кратким рассказом, но уже
предназначены для того, чтобы стать возгласом и исповеданием,
выражающим самое основное: само событие и свидетеля, ручающегося
за него.
Взаимосвязь двух формулировок мы находим и в 10-й главе
Послания к римлянам: «Ибо если устами твоими будешь исповедывать
Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его
из мертвых, то спасешься» (Рим 10, 9). Здесь, так же, как и в случае
с Петром в Кесарии Филипповой (см. Мф 16, 13-17), исповедание
состоит из двух частей. Прежде всего, оно возвещает, что Иисус —
Господь, что, исходя из ветхозаветного значения слова «Господь»,
свидетельствует о Его Божественности. К этому добавляется
исповедание фундаментального исторического события: Бог воскресил
Его из мертвых.
Мы уже говорили о том, какое значение имеет исповедание для
христиан: оно несет спасение. Оно приводит нас к истине,
которая и есть спасение. Здесь мы слышим первоначальное
исповедание веры, произносимое во время крещения, в котором
Божественность Христа связывается с историей Его жизни, страданий и
Воскресения.
Важнейшее из всех пасхальных свидетельств мы находим в 15-й
главе Первого послания к коринфянам. Так же, как и в рассказе о
Тайной вечере (см. 1 Кор 11, 23-26), Павел настойчиво подчеркивает,
что говорит не от себя: «Ибо я первоначально преподал вам, что
и сам принял» (1 Кор 15, 3). Павел сознательно показывает, что он
лишь звено в цепи приема и дальнейшей передачи Предания.
Здесь, в самом главном, на чем зиждется все остальное,
необходима, прежде всего, верность. И Павел, всегда делающий акцент
на собственном свидетельстве о Воскресшем и на своем
апостольском посланничестве, исходящем непосредственно от Господа,
настаивает на дословной передаче принятого, на Предании,
общем для всей Церкви, известном с первых дней ее
существования. «Евангелие», о котором говорит Павел, есть, по его словам,
177

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
«фундамент, на котором вы стоите. Этим Евангелием вы и
спасетесь, если дословно придерживаетесь того, что я возвестил вам»
(1 Кор 15, 1-2)71.
В этой основной вести речь идет не только о содержании,
но и о дословной передаче текста, который не подлежит
изменениям. Благодаря изначальной связи с Преданием одновременно
достигаются его универсальная обязательность и единство веры.
«Итак, я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали»
(1 Кор 15, 11). Вера, основанная на дословной передаче
свидетельства, едина по своей сути, она связывает всех христиан.
Здесь, так же как и в случае с Тайной вечерей, исследователи
задаются вопросом, от кого именно и когда Павел принял это
исповедание. Как бы то ни было, это произошло в рамках начальной
катехизации, которую он прошел еще в Дамаске, но которая,
несомненно, берет начало в Иерусалиме и, соответственно, может быть
датирована 30-ми годами. Таким образом, это подлинное
первоначальное свидетельство.
В Первом послании к коринфянам Павел расширяет переданный
ему текст за счет того, что добавляет к нему сообщение о
собственной встрече с Воскресшим. Мне представляется, что для
самосознания св. Павла и для веры формирующейся Церкви был важен тот
факт, что Павел чувствовал себя вправе связать пережитое им
явление Воскресшего и полученное от Него апостольство с
изначальным исповеданием. Без сомнения, он был убежден, что это
откровение воскресшего Христа является частью общего исповедания,
частью веры универсальной Церкви, как существенный элемент,
обязательный для всех.
Послушаем теперь весь текст, такой, каким написал его Павел:
«3 Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть,
что Христос умер за грехи наши, по Писанию,
4 и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по
Писанию,
5 и что явился Кифе, потом Двенадцати.
71 В русском синодальном переводе: «Напоминаю вам, братия, Евангелие,
которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились,
которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал
вам».
178

Глава девятая. Воскресение Иисуса
6 Потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из
которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили.
7 Потом явился Иакову, также всем Апостолам.
8 А после всех явился и мне, как некоему извергу».
(1 Кор 15, 3-8)
По мнению большинства исследователей, первоначальное
исповедание заканчивается пятым стихом. Основываясь на позднейших
свидетельствах, Павел добавил Иакова, пятьсот братьев и «всех
апостолов», подразумевая под ними не только двенадцать учеников
Иисуса. Иаков важен, потому что вместе с ним в число верующих
вошла семья Иисуса, державшаяся до той поры на расстоянии (см.
Мк 3, 31-35; Ин 7, 5), и потому что он тот, кто после бегства Петра
из Иерусалима возглавил Церковь-Матерь в Святом Граде.
Смерть Иисуса
Теперь обратимся к собственно исповеданию, которое требует
серьезного осмысления. Оно начинается словами: «Христос умер
за грехи наши, по Писанию». Факт смерти уточняется двумя
дополнениями: «за грехи наши» и «по Писанию».
Начнем со второго дополнения. Оно важно, чтобы понять, как
формирующаяся Церковь обращалась с фактами жизни Иисуса. То,
чему воскресший Господь учил апостолов по пути в Эммаус,
становится ключом к пониманию образа Иисуса: все, что с Ним
произошло, — исполнение Писания. Его вообще можно понять только
исходя из Писания, из Ветхого Завета. В отношении крестной
смерти Иисуса это означает, что она не случайна. Она является частью
истории взаимоотношений Бога и Его народа, и только в контексте
этой истории смерть Иисуса обретает свою логику и смысл. Это
событие, в котором исполняются слова Писания, событие,
заключающее в себе «logos», логику, которая исходит из Слова Божьего и
возвращается в него, покрывает и исполняет его.
Как нужно понимать эту взаимосвязь со Словом,
подсказывает второе дополнение: Он умер «за грехи наши». Поскольку смерть
Христа напрямую связана со Словом Божиим, это смерть «за». В
главе о крестной смерти Иисуса мы видели, какое количество ветхо-
179

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
заветных пророчеств предвозвещает это событие, в том числе, как
наиболее значительное, четвертая песнь раба Божьего (см. Ис 53).
Благодаря тому, что смерть Иисуса связана со Словом и любовью
Божией, Он изымается из череды смертей, являющихся следствием
первородного греха людей, который, в свою очередь, является
результатом надменного стремления стать такими, как Бог72,
закончившегося падением в бездну нищеты и убожества и смертным
уделом.
Смерть Иисуса иного рода. Она приходит по причине не
человеческой гордыни, а Божественного смирения. Она является не
неизбежным следствием «hybris» (заносчивости), противящейся
истине, но проявлением любви, в которой Бог нисходит к человеку,
чтобы вновь вознести его. Смерть Иисуса коренится не в осуждающем
приговоре Бога, произнесенном у врат рая, а в песнях раба Божьего.
Таким образом, смерть Христа в контексте искупительного
служения есть смерть, дарующая примирение и свет всем народам73. Так
двойное дополнение, уточняющее в цитируемом Павлом «Credo»
слова «Христос умер», открывает в крестных страданиях Иисуса
перспективу Воскресения.
Вопрос пустого гроба
Затем исповедание веры жестко, без комментариев,
провозглашает: «И был погребен». Этими словами выражается смерть в
прямом смысле слова, полная сопричастность смертному уделу
человека. Иисус прошел этот путь вплоть до горького и, казалось бы,
безысходного конца во гробе. Место Его захоронения, без
сомнения, было известно. И, конечно же, возникает вопрос: остался ли
Он во гробе? Или гроб опустел?
В современном богословии ведутся активные дискуссии на эту
тему. Чаще всего они заканчиваются утверждением, что пустой
гроб не может быть доказательством Воскресения. Даже если он
действительно опустел, это можно объяснить иначе. Отсюда
делается вывод, что вопрос пустого гроба не является существенным
и этот пункт можно «опустить». Подобная точка зрения часто озна-
73
Ср. Быт 3, 5.
Ср. Лк 2, 29-32.
180

Глава девятая. Воскресение Иисуса
чает, что гроб не был пустым, чтобы, таким образом, избежать
споров с современной наукой о возможности Воскресения в теле.
Но в основе этого представления лежит неправильная постановка
вопроса.
Конечно, пустой гроб как таковой не является доказательством
Воскресения. Согласно Евангелию, Мария Магдалина, увидев, что
он пуст, предположила, что кто-то взял тело Иисуса. Это
правда, пустой гроб как таковой не может доказать факт Воскресения.
Но возникает и противоположный вопрос: можно ли соединить
Воскресение с мертвым телом, оставшимся в гробе? Мог ли Иисус
воскреснуть, если Его тело по-прежнему лежало во гробе? Что же
это тогда за Воскресение?
Сегодня появились новые представления о Воскресении, для
которых судьба тела Иисуса несущественна. В этом случае
содержание Воскресения настолько размывается, что не вполне понятно,
с какого рода реальностью мы имеем дело в подобном
христианстве. Как бы то ни было, Томас Зёльдинг, Ульрих Вилькенс и другие
богословы справедливо отмечают, что в Иерусалиме того времени
проповедь Воскресения была бы совершенно невозможной, если бы
можно было указать на тело, лежавшее в гробе. В этой связи, исходя
из правильной постановки вопроса, необходимо сказать, что
пустой гроб, хоть и не доказывает Воскресения, является непременным
условием для веры в Воскресение, которая ориентируется именно
на тело и через него — на Личность в целом.
В исповедании веры Павла нет конкретного упоминания о пустом
гробе, но это, несомненно, подразумевается. Все четыре Евангелия,
рассказывая о Воскресении, подробно говорят об этом. Для
понимания пустого гроба, как мне представляется, важен тот раздел
проповеди св. Петра в день Пятидесятницы, в котором
собравшейся толпе впервые возвещается Воскресение Иисуса. Петр говорит
об этом не своими словами, а цитирует Пс 16 (15), 9-11, где сказано:
«Оттого возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже
и плоть моя упокоится в уповании, ибо Ты не оставишь души моей
в аде и не дашь святому Твоему увидеть тления. Ты дал мне познать
путь жизни» (Деян 2, 26-28). При этом Петр цитирует текст
псалма по греческому переводу Библии, который отличается от
еврейского: «Ты не оставишь души моей во аде, не дашь праведнику Тво-
181

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
ему увидеть могилы своей. Ты укажешь мне путь истины»74.
Согласно этому тексту, молящийся с уверенностью говорит, что и в
опасной ситуации, в каковой он, очевидно, находится, Бог защитит его
и сохранит от смерти. Он может быть спокоен: Господь не даст ему
умереть. Версия, цитируемая Петром, иная: здесь речь идет о том,
что молящийся не останется в преисподней и не увидит тления.
Автором этого псалма Петр считает Давида и говорит о том, что
в его случае эта надежда не осуществилась: «Мужи братия! Да
будет позволено с дерзновением сказать вам о праотце Давиде, что он
и умер и погребен, и гроб его у нас до сего дня» (Деян 2, 29). Гроб
с телом Давида — доказательство того, что Он не воскресал. Но
слова псалма все же истинны. Их можно отнести к «последнему
Давиду», ибо в Нем исполнилось обетование: «... не дашь святому
Твоему увидеть тления».
Мы не будем обсуждать вопрос, принадлежит ли эта проповедь
Петру или она отредактирована кем-то другим и как именно она
возникла. В любом случае, речь идет о древнейшая весть о
Воскресении Христовом, высокий авторитет которой подтверждается тем,
что она приписывается св. Петру и считается первой проповедью
о Воскресении.
Если в цитируемом Павлом первоначальном иерусалимском
«Credo» говорится, что Иисус воскрес «по Писанию», то Псалом 16 (15),
несомненно, был для формирующейся Церкви содержащимся
в Писании пророчеством о Воскресении. В нем ясно говорилось,
что Христос, «последний Давид», не увидит тления, что Он
воистину воскрес. «Не увидеть тления» — это и есть определение
Воскресения. С разложением тела, распадающегося на элементы,
человек растворяется, возвращается во Вселенную, что означает победу
смерти. Этого человека больше нет, лишь тень его, возможно,
витает в преисподней. Вот почему для ранней Церкви было
принципиально, что тело Иисуса не подверглось тлению. Только в этом случае
верно то, что Он не остался в аду, что в Нем жизнь победила смерть.
То, что ранняя Церковь, цитируя строки Псалма 16 (15),
воспользовалась греческим переводом, определило воззрения всего
святоотеческого периода. Воскресение в качестве одного из наиболее
существенных своих элементов подразумевает, что тело Иисуса не под-
74 	В русском синодальном переводе Библии этого отличия нет.
182

Глава девятая. Воскресение Иисуса
верглось тлению. В этом смысле пустой гроб как часть проповеди
о Воскресении — факт, полностью согласующийся с Писанием.
Богословские спекуляции, соединяющие тление и
Воскресение, — плод современного мышления и очевидно противоречат
библейскому вйдению события. Это также подтверждает, что
проповедь Воскресения была бы невозможной, если бы тело Иисуса
осталось в гробе.
Третий день
Вернемся к нашему «Credo». Следующий стих гласит: «Он был
погребен и воскрес в третий день, по Писанию» (1 Кор 15,4). Слова
«по Писанию» относятся ко всему предложению в целом, в том
числе к «третьему дню». Самое главное заключается в том, что
Воскресение само по себе согласуется с Писанием, что оно — часть
общего обетования, ставшего в Иисусе реальностью. Говоря о
Воскресении, мы, несомненно, вспоминаем Псалом 16 (15), но, прежде
всего, фундаментальный текст, содержащий обетование, — 53-ю главу
из Книги пророка Исайи.
О третьем дне в Писании нет конкретных пророчеств. Тезис
о том, что третий день был «выведен» из 6-й главы Книги пророка
Осии, как показали Ханс Концельман, Мартин Хенгель и Анна
Мария Швемер, несостоятелен. Книга пророка Осии гласит: «В
скорби своей они с раннего утра будут искать Меня и говорить: пойдем
и возвратимся к Господу! Ибо Он уязвил — и Он исцелит нас,
поразил — и перевяжет наши раны; оживит нас через два дня, в третий
день восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его» (Ос 6, 1-2).
Это покаянная молитва грешного Израиля. О воскресении из
мертвых в собственном смысле слова здесь нет речи. Этот текст не
цитируется в Новом Завете и в течение всего второго столетия (ср. Неп-
gel/Schwemer, «Jesus und das Judentum», S. 631). Он стал
предвозвещением Воскресения только после того, как событие,
произошедшее в воскресный день после распятия Господа, придало ему
особый смысл.
«Третий день» не «теологическая дата», это день, ставший
для учеников после катастрофы на Кресте поворотным моментом.
Йозеф Бланк сформулировал это так: «„В третий день” — это дата,
183

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
соответствующая древнехристианскому преданию, нашедшему
отражение в Евангелиях. Она указывает на день, когда был
обнаружен пустой гроб» («Paulus und Jesus», S. 156). Я бы добавил: «Она
запечатлела тот день, когда произошла первая встреча с воскресшим
Господом». Первый день недели — третий после пятницы —
описывается в Новом Завете как день собрания христианской
общины и богослужения (см. 1 Кор 16, 2; Деян 20, 7; Откр 1, 10). У
Игнатия Антиохийского (конец I в. — начало II в.), почитание
воскресного дня, как мы уже видели, является новым характерным
признаком христиан, в отличие от иудейской «культуры шабата». «Итак,
если жившие в древнем порядке приблизились к новому упованию
и уже не субботствовали, но жили жизнью Воскресения, в котором
и наша жизнь воссияла чрез Него и чрез смерть Его, (...) то как
можем мы жить без Него?» («Ad Magn.» 9, 1).
Если подумать, какой вес имела суббота, почитание которой
было основано на рассказе о сотворении мира и Декалоге,
становится ясно, что только поразительное событие могло повлечь за собой
отказ от субботы и ее упразднение в связи с празднованием
первого дня недели. Только событие, запечатлевшееся в душах со
сверхъестественной силой, могло вызвать подобное изменение в
религиозной культуре недели, затронув самую ее сердцевину.
Богословских спекуляций для этого было бы недостаточно.
Для меня празднование дня Господня, изначально ставшее
неотъемлемой частью жизни христиан, — одно из самых весомых
доказательств того, что произошло нечто сверхъестественное:
обнаружение пустого гроба и встреча с воскресшим Христом.
Свидетели
Если в четвертом стихе исповедания веры изложен факт
Воскресения, то с пятого стиха начинается перечисление свидетелей:
«И явился Кифе, потом Двенадцати», — кратко говорится в нем.
Если мы рассмотрим этот стих древнего иерусалимского
исповедания веры как последний, то это перечисление приобретает особое
богословское значение: здесь показывается фундамент веры самой
Церкви. С одной стороны, это «Двенадцать», краеугольный камень
Церкви, на который она все время ссылается, а с другой — подчер-
184

Глава девятая. Воскресение Иисуса
кивается особая миссия Петра, которую Господь поручил ему
вначале в Кесарии Филипповой, а затем еще раз подтвердил в
горнице, где совершилась Тайная вечеря (Лк 22,32), и, таким образом, как
бы ввел Петра в евхаристическую структуру Церкви. Теперь, после
Воскресения, Господь является сначала ему, затем Двенадцати и
благодаря этому еще раз обновляет уникальную миссию Петра. Если
быть христианином означает верить в Воскресение Христа, то быть
свидетелем Петра значит подтверждать его миссию — быть камнем,
на котором основана Церковь. Иоанн в рассказе о троекратном
вопросе Воскресшего, адресованном Петру: «Любишь ли ты Меня?»
и троекратном наказе «пасти овец» Христовых еще раз подчеркнул
непреходящее значение этой миссии для всей Церкви (см. Ин 21,
15-17). Так рассказ о Воскресении сам собой превращается в эккле-
зиологию: встреча с воскресшим Господом означает посланничест-
во и придает формирующейся Церкви конкретные очертания.
2.2 «Повествующее предание»
Теперь, после того как мы рассмотрели важнейшие элементы
«исповедующего предания», перейдем к «повествующему
преданию». В то время как первое в кратких формулировках авторитетно
выражает общую веру христиан и настаивает на их дословной
передаче и обязательности для всего сообщества верующих, рассказы
о явлениях Воскресшего отражают различные свидетельства. Они
связаны с различными носителями предания и географически
охватывают области Иерусалима и Галилеи. В отличие от исповедания,
эти рассказы нельзя в равной мере и во всех деталях считать
обязательным критерием, но благодаря тому, что они включены в
Евангелие, их можно рассматривать как подлинные свидетельства,
придающие вере форму и содержание. Исповедание предполагает
рассказы, из которых оно «выросло». Оно концентрирует самое
существенное в рассказе и одновременно ссылается на него.
Каждому читателю с первых строк бросается в глаза различие
евангельских рассказов о Воскресшем. Матфей, помимо явления
Христа женщинам у пустого гроба, повествует еще только об одном
явлении одиннадцати апостолам в Галилее. Луке известны только
иерусалимские явления. Иоанн рассказывает о явлениях Воскрес-
185

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
шего как в Иерусалиме, так и в Галилее. Ни один из евангелистов не
описывает самого Воскресения. Это тайна Божия, которую знают
лишь Иисус и Отец. Ее невозможно описать, так как это выходит за
рамки человеческого опыта.
Особую проблему представляет собой конец Евангелия от
Марка. Согласно авторитетным рукописям, это Евангелие
заканчивается словами: «И, выйдя, побежали от гроба; их объял трепет и ужас,
и никому ничего не сказали, потому что боялись» (Мк 16, 8).
Таким образом, аутентичный текст Евангелия заканчивается страхом
и ужасом женщин. Перед этим Марк рассказывает о том, как
женщины, пришедшие помазать тело Иисуса, обнаружили пустой гроб,
и о явлении ангела, возвестившего им Воскресение Иисуса и
повелевшего сказать ученикам, «прежде всего, Петру»75, что Иисус,
согласно обетованию, «предваряет» их в Галилее (см. Мк 16, 7).
Однако невозможно, чтобы Евангелие закончилось словами
о молчании женщин: оно предполагает, что они рассказали о своей
встрече с Воскресшим. И Марк, несомненно, знает о явлении
Христа Петру и Двенадцати, о котором идет речь в Первом послании
к коринфянам, так как это повествование значительно старше
евангельского. Почему текст обрывается в этом месте, неизвестно.
Во II веке к оригинальной версии был присоединен своего рода
собирательный текст, в котором приводятся важнейшие
свидетельства о Воскресении, а также наказ Господа возвестить Евангелие
всему миру (см. Мк 16, 9-20). Как бы то ни было, даже короткий
конец Евангелия предполагает обнаружение пустого гроба, весть
о Воскресении, знание о явлениях Петру и Двенадцати. Загадочный
обрыв текста мы вынуждены оставить без объяснений.
«Повествующее предание» рассказывает о встречах с Воскресшим
и о том, что Он при этом сказал. «Исповедующее предание»
фиксирует лишь важнейшие факты, подтверждающие веру. Это дает нам
возможность еще раз описать существенное различие между двумя
типами преданий, из которого проистекают уже конкретные
различия. Первое различие заключается в том, что в «исповедующем
предании» в качестве свидетелей называются только мужчины, в то
время как в «повествующем предании» решающая роль отводится жен-
75 	В русском синодальном переводе Библии: «Идите, скажите ученикам Его и
Петру...».
186

Глава девятая. Воскресение Иисуса
щинам, более того, они имеют преимущество над мужчинами. Это
связано с тем, что в израильском обществе только мужчины могли
выступать в суде в качестве свидетелей, так как свидетельство
женщин считалось ненадежным. Таким образом, «официальное»
предание, вынесенное на суд Израиля и всего мира, должно было
придерживаться этого правила, чтобы «выстоять» на суде над Иисусом,
который, в определенной мере, продолжается до сего дня.
Рассказы, напротив, никак не связаны с правовой структурой,
но повествуют об опыте встреч с Воскресшим во всей его полноте.
Как у Креста Иисуса стояли одни женщины (если не считать
Иоанна), так и первая встреча с воскресшим Господом была
предназначена им. С точки зрения правовых отношений, Церковь основана
на Петре и двенадцати апостолах, но, что касается церковной
жизни, именно женщины постоянно открывают дверь Господу,
сопровождают Его вплоть до Креста и так получают право познать
Воскресшего.
Явление Иисуса Павлу
Второе важное отличие, благодаря которому «повествующее
предание» дополняет «исповедующее предание», заключается в том,
что явления воскресшего Христа не только названы, но и конкретно
описаны. Как мы должны представлять себе эти явления
Воскресшего, Который не вернулся в обычную человеческую жизнь, но
перешел в новый вид человеческого бытия?
Здесь, прежде всего, существуют конкретные различия
между, с одной стороны, описанным в «Деяниях апостолов»
историческим явлением Воскресшего Павлу, а с другой — рассказами
евангелистов о встречах апостолов и женщин с живым Господом.
Согласно всем трем рассказам об обращении Павла,
содержащимся в «Деяниях апостолов», встреча с воскресшим Христом
состояла из двух элементов: света, «превосходящего солнечное сияние»
(Деян 26, 13), и голоса, обратившегося к Савлу «на еврейском
языке» (Деян 26, 14). В то время как в первом рассказе говорится о том,
что спутники Савла «стояли в оцепенении, слыша голос, а никого
не видя» (Деян 9, 7), во втором рассказе все наоборот: они видели
свет, но голоса, говорившего с Савлом, не слышали (ср. Деян 22, 9).
187

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
В третьем рассказе о спутниках Савла говорится лишь то, что они,
как и сам Савл, пали ниц. Ясно, что восприятие Савла и его
спутников было различным, что только он был непосредственным
адресатом вести, которая означала посланничество, но и его
спутники некоторым образом стали свидетелями этого
сверхъестественного события.
Для того, кого оно касалось прежде всего, для Савла-Павла,
важны оба элемента: сияющий свет, напоминающий о событиях на
Фаворе, — Воскресший и есть свет76 — и слова, в которых Иисус
отождествляет Себя с гонимой Церковью и одновременно поручает
Савлу миссию. В то время как первый и второй рассказы
отсылают его в Дамаск, где ему будет сказано, «что ему надобно делать»
(Деян 9, 6), в третьем рассказе мы находим подробное описание его
миссии: «Но встань и стань на ноги твои; ибо Я для того и
явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем того, что
ты видел и что Я открою тебе, избавляя тебя от народа
Иудейского и от язычников, к которым Я теперь посылаю тебя открыть глаза
им, чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к
Богу, и верою в Меня получили прощение грехов и жребий с
освященными» (Деян 26,16-18).
При всех различиях, содержащихся в трех рассказах, очевидно:
явление (свет) и слово неразрывно связаны друг с другом.
Воскресший, Чье существо — свет, говорит с Павлом, как человек, на его
языке. Его слова, с одной стороны, самоидентификация и
одновременно отождествление с гонимой Церковью, а с другой — наказ,
содержание которого раскрывается в последующих событиях.
Явления Иисуса в Евангелиях
Явления, о которых рассказывают евангелисты, несомненно,
совсем иного рода. Во-первых, Господь является как человек и
выглядит так же, как все остальные люди. Он сопровождает учеников
в Эммаус, позволяет Фоме дотронуться до Своих ран. Более того,
согласно Луке, Он даже просит дать Ему съесть кусок рыбы, что-
76 	См. Ратцингер Й. Папа Бенедикт XVI. Иисус из Назарета, т. 1. СПб.: Азбука-
классика, 2009, с. 313-314.
188

Глава девятая. Воскресение Иисуса
бы доказать Свою материальность. Но все же и в этих рассказах Он
непросто оживший Человек, каким был до смерти. Прежде
всего, бросается в глаза, что ученики вначале не узнают Его. Так было
не только с теми, кто шел в Эммаус, но и с Марией Магдалиной, а
затем на Геннисаретском озере: «А когда уже настало утро, Иисус
стоял на берегу; но ученики не узнали, что это Иисус» (Ин 21, 4).
Только после того как Господь повелел им вновь закинуть сеть,
любимый ученик узнал Его и сказал Петру: «Это Господь» (Ин 21, 7). Это,
если можно так выразиться, «узнавание изнутри», которое,
однако, всегда остается окутанным тайной. Ибо после окончания
ловли, когда Иисус пригласил рыбаков поесть, в них еще чувствуется
странная отчужденность: «Из учеников же никто не смел спросить
Его: кто Ты?, зная, что это Господь» (Ин 21, 12). Они знали об этом
«изнутри», а не потому, что Он так выглядел, и не потому, что они
видели это.
Эта диалектика узнавания и неузнавания свойственна и самим
явлениям. Иисус проходит сквозь запертые двери, неожиданно
появляется среди учеников77. И исчезает так же неожиданно, как это
произошло в Эммаусе78. Он абсолютно реален и все же не
подчиняется законам реального мира, законам пространства и
времени. В этой странной диалектике тождественности и «инаковости»,
подлинной материальности и свободы от «оков плоти»,
проявляется особая таинственная сущность нового бытия Воскресшего.
Он — Тот же, живой Человек, но при этом Он другой, новый,
вышедший в иное измерение бытия. Эта диалектика, присущая
сущности Воскресшего, описана в Евангелиях очень неумело, и
именно этим подтверждается их истинность. Если бы Воскресение
выдумали, то непременно сделали бы акцент на абсолютной
материальности Иисуса, на моментальном узнавании и, возможно, для
пущей правдивости, упомянули бы еще об особой силе Воскресшего.
Но в характерной для всех текстов противоречивости опыта, в
таинственном единении «инаковости» и тождественности
отражается новый вид встречи, который, с точки зрения апологии, скорее,
мешает и потому в еще большей мере свидетельствует о
подлинности пережитого опыта.
78
См. Ин 20, 26.
См. Лк 24, 30-31.
189

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
По моему мнению, помочь в понимании таинственных явлений
Воскресшего могут явления Бога в Ветхом Завете. Хотелось бы
выделить три типа таких явлений.
Прежде всего, это явление Бога Аврааму у дубравы Мамре
(см. Исх 18,1-33). Это трое мужей, которые останавливаются у
шатра Авраама. И все же Авраам сразу же «изнутри», то есть сердцем,
понимает, что это Господь, пожелавший быть его Гостем. В Книге
Иисуса Навина Иисус, стоящий на посту, неожиданно видит
человека с обнаженным мечом в руке. Не узнав его, Иисус
спрашивает: «Наш ли ты или из неприятелей наших?» И получает ответ: «Я
вождь воинства Господня. (...) Сними обувь твою с ног твоих, ибо
место, на котором ты стоишь, свято» (Ис Нав 5, 13-15). Характерны
также оба рассказа о Гедеоне (см. Суд 6, 11-24) и Самсоне (см. Суд
13), где являющийся в человеческом образе «ангел Господень»
узнается лишь в тот момент, когда он таинственно исчезает. Оба раза
огонь поедает приношения в тот момент, когда «ангел Господень»
становится невидим. Здесь, с одной стороны, языком аллегорий
описывается близость Господа, являющегося в человеческом
образе, а с другой — Его «инаковость», благодаря которой Он не
подчиняется законам материального мира.
Это, разумеется, всего лишь аналогии, ибо новое в «теофании»
Воскресшего заключается в том, что Иисус действительно Человек,
что Он страдал и умер как Человек и теперь вновь живет в
измерении живого Бога. Он является как подлинный Человек и, тем не
менее, приходит от Бога, Сам будучи Богом.
Таким образом, нам важно сделать разграничение. С одной стороны,
Иисус не возвращается к эмпирическому существованию,
неотъемлемой частью которого является закон смерти, но живет новой
жизнью в единстве с Богом, навсегда преодолев смерть. С другой
стороны, важно, что встречи с Воскресшим являются чем-то иным,
нежели сокровенные события или мистический опыт. Это
действительно встречи с живым Господом, имеющим новое тело, но при этом
остающимся материальным. Лука с особой настойчивостью
подчеркивает: Иисус не призрак, чего в первый момент испугались
ученики, и не «дух», но «плоть и кровь» (см. Лк 24, 36-43).
Что такое призрак и чем явление «духа» отличается от явления
Воскресшего, можно увидеть в библейском рассказе о волшебни-
190

Глава девятая. Воскресение Иисуса
це из Аэндора, которая по принуждению Саула вызывает из
преисподней дух Самуила (см. 1 Цар 28, 7-14). Вызванный «дух» —
мертвец, чье существование в аду подобно тени. Его можно время от
времени вызывать в этот мир, но затем он вновь возвращается в мир
мертвых.
Иисус, напротив, приходит не из мира мертвых, который Он
окончательно оставил позади, но из противоположного ему мира
жизни в чистом виде, от Бога, как подлинно Живущий, Сам
будучи Источником жизни. Лука наглядно показывает Его отличие
от «духа». Он говорит, что Иисус просит все еще
сомневающихся учеников дать Ему что-нибудь съедобное и затем съедает у них
на глазах кусок печеной рыбы.
Большинство толкователей придерживается мнения, что в этом
месте Лука в своем апологетическом рвении явно преувеличил, что
подобным высказыванием он возвратил Иисуса к эмпирической
реальности, которую Он оставил позади в момент Воскресения.
Таким образом, евангелист якобы противоречит собственному же
рассказу о том, что Иисус неожиданно явился среди учеников в
теле, уже не подчиняющемся законам пространства и времени.
Думается, было бы полезно обратиться к трем другим фрагментам, в
которых говорится о вкушении Воскресшим пищи.
Вышеописанному тексту предшествует рассказ об учениках,
шедших в Эммаус. Он заканчивается тем, что Иисус садится
вместе с учениками за стол, берет хлеб, благословляет его, преломляет
и подает ученикам. «Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его.
Но Он стал невидим для них» (Лк 24,31). Как и прежде, Господь
разделяет трапезу с учениками, вознося хвалу и преломляя хлеб. Затем
Он становится невидимым для их внешнего взора, но именно в этот
момент у них открывается внутреннее зрение: они узнают Его. Это
обычное общение за трапезой все же представляет собой нечто
новое: Господь являет Себя в преломлении хлеба, но лишь в момент
исчезновения Его действительно узнают.
С точки зрения внутренней структуры, оба эти рассказа очень
похожи на тот, что мы находим в 21-й главе Евангелия от Иоанна
(Ин 21, 1-14). Ученики тщетно трудились всю ночь, их сети пусты.
Утром они видят на берегу Иисуса, но не узнают Его. Он
спрашивает их: «Дети, есть ли у вас какая пища?» Услышав отрицательный от-
191

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
вет, Он велит им закинуть сеть еще раз. И на этот раз они
возвращаются с огромным уловом. Иисус, уже разложивший на горячих
углях рыбу, приглашает их: «Придите, обедайте». И в этот момент они
осознают, что это Иисус.
Для понимания вкушения Воскресшим пищи особенно важен
последний рассказ. Мы находим его в «Деяниях апостолов».
Большинство переводов не передают особого смысла высказывания,
содержащегося в этом рассказе. Вот и в едином немецком переводе
читаем: «В течение сорока дней Он являлся им и говорил о Царстве
Божием. Во время совместной трапезы Он повелел им: не
покидайте Иерусалима...» (Деян 1, 3-4)79. Из-за оправданной
конструкцией предложения точки после слов «о Царстве Божием» становится
незаметной внутренняя связь. Лука говорит о трех элементах,
характеризующих пребывание Воскресшего с учениками: «Он
являлся (дословно: «позволял Себя видеть») — Он говорил — Он вкушал
с ними пищу». Позволять Себя видеть, говорить и вкушать пищу —
вот три неразрывно связанных между собой самооткровения
Воскресшего. Он проявляет Себя как истинно живой. Для
правильного понимания третьего элемента, который так же, как и два
первых, распространяется на все «сорок дней», важно использованное
Лукой слово «зупаНготепоэ». Дословно оно переводится как
«вкушая с ними соль». Без сомнения, Лука выбрал это слово не
случайно. Но что оно означает? В Ветхом Завете вкушение хлеба и соли
или только соли скрепляет союз (см. Числ 18, 19; 2 Пар 1, 5; Наиск,
I, 5. 220). Соль считается гарантией сохранности. Это
средство, препятствующее гниению, разложению, являющемуся
характерным признаком смерти. Любая еда направлена против смерти,
это способ поддержать жизнь. Вкушение Иисусом соли после
Воскресения, в котором мы видим знак новой вечной жизни,
указывает на новую трапезу Воскресшего с учениками.
Это событие непосредственно связано с заветом и потому
образует внутреннюю связь с Тайной вечерей, во время которой Господь
заключил новый завет. Так таинственное вкушение соли выражает
сокровенную связь между Трапезой накануне крестных страданий
79 В русском синодальном переводе Библии: «... в продолжение сорока дней
являясь им и говоря о Царствии Божием. И, собрав их, Он повелел им: не
отлучайтесь из Иерусалима».
192

Глава девятая. Воскресение Иисуса
и новой трапезой Воскресшего: Он дает Себя в пищу Своим
ученикам и таким образом делает их причастными Своей жизни, жизни
как таковой.
Наконец, имеет смысл задуматься и над словами Иисуса из
Евангелия от Марка: «Ибо всякий огнем осолится, и всякая жертва
солью осолится. Соль — добрая вещь; но ежели соль не солона
будет, чем вы ее поправите? Имейте в себе соль, и мир имейте
между собою» (Мк 9, 49-50). Некоторые рукописи добавляют: «Всякая
жертва должна осолиться солью» (ср. Лев 2, 13). Жертва
посыпалась солью, в том числе с целью предохранить ее от разложения.
Так различные значения перекликаются между собой: обновление
завета, дар жизни, очищение собственного бытия с целью
посвящения себя Богу.
Когда Лука в начале «Деяний апостолов» обобщает события,
произошедшие после Пасхи, и рассказывает о вкушении Воскресшим
пищи с учениками, употребляя слово «зупаНготепоБ» — «вкушая
с другими соль», эта новая совместная трапеза остается для нас
тайной. С другой стороны, становится ясным самое главное: Господь
заново включает учеников в союз с Собой, живым Богом. Он делает их
причастными подлинной жизни, истинно живущими, и «осаливает»
их посредством участия в Его страданиях, несущих очищение.
Как конкретно выглядела трапеза воскресшего Христа с
учениками, мы не можем себе представить. Но мы можем познать ее
сокровенную суть и увидеть, что в литургическом единстве, в
совершении Евхаристии эта трапеза Воскресшего, хотя и иначе,
продолжается.
3. 	Обобщение:
сущность и историческое значение
Воскресения Иисуса
Теперь, обобщив все вышесказанное, зададим вопрос:
какого рода была встреча с Воскресшим? Здесь важно
различать следующее:
— Иисус не возвратился к обычной биологической жизни,
которая, по законам биологии, однажды вновь угаснет.
193

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
— Иисус не призрак и не «дух». Это означает, что Он не из тех,
кто принадлежит миру мертвых, но каким-то образом проявляет
себя в мире живых.
— Встречи с Воскресшим — нечто иное, нежели мистический
опыт, в котором человеческий дух на мгновение воспаряет над
собой и прикасается к миру Божественного и вечного, чтобы затем
вновь возвратиться в прежние границы своего бытия.
Мистический опыт — временное преодоление границ души и возрастание ее
способностей к восприятию. Но это не встреча с Личностью,
приходящей извне. Павел четко отличал свой мистический опыт,
например, описанное во Втором послании к коринфянам вознесение
«до третьего неба» (2 Кор 12, 1-4), от встречи с Воскресшим на
пути в Дамаск, которая является историческим событием, встречей
с живым Господом.
Что же, основываясь на библейских свидетельствах, мы можем
сказать об уникальной сущности Воскресения Христова?
Это историческое событие, «взрывающее» исторические
рамки и выходящее далеко за их пределы. Возможно, мы имеем право
воспользоваться здесь языком аналогий, который, хотя и не всегда
адекватен, но, тем не менее, может открыть нам доступ к
пониманию. Рассмотрим Воскресение, как это уже делалось в первом
разделе главы, как своего рода радикальный «мутационный скачок»,
в котором открывается новое измерение жизни, человеческого
бытия.
Да, сама материя претворяется в новый вид реальности.
Отныне Человек Иисус вместе с телом полностью принадлежит сфере
Божественного и вечного. «Отныне дух и кровь, — как однажды
сказал Тертуллиан, —имеют место в Боге» (см. «De resurrect, mort.» 51,
3; «СС lat.» II 994). И хотя человек был создан для бессмертия,
только теперь появилось место, где его бессмертная душа находит
«пространство», «реальность», в которой бессмертие обретает смысл как
«со-бытие» с Богом и со всем примиренным человечеством.
Именно это подразумевают написанное в узах Послание св. Павла к ко-
лоссянам (см. Кол 1, 12-13) и Послание к ефесянам (см. Еф 1,3-
23), когда они говорят о космическом теле Христа. Они показывают,
что претворенное тело Христа одновременно является местом, где
194

Глава девятая. Воскресение Иисуса
люди входят в единство с Богом и друг с другом и так, наконец,
начинают жить в полноте жизни, неподвластной разрушениям.
Поскольку сами мы не имеем опыта измененной, обновленной
материальности и жизни, неудивительно, что это превосходит наше
воображение. Важно то, что в момент Воскресения Иисуса не просто
был оживлен какой-то конкретный усопший, но что в Воскресении
произошел онтологический скачок, затронувший бытие как таковое,
что было открыто измерение, которое касается всех нас и которое
для всех нас создало новое пространство жизни, бытия с Богом.
С этой точки зрения и нужно подходить к Воскресению как
историческому событию. С одной стороны, необходимо отметить, что оно
«взорвало» историю и открыло новое измерение, которое мы
обычно называем эсхатологическим. Воскресение открывает новое
пространство, позволяющее истории выйти за ее собственные
границы, и создает область окончательного, завершенного. В этом смысле
Воскресение не такое же историческое событие, как Рождество или
распятие Иисуса. Оно — нечто новое, новый тип события.
Но одновременно мы говорим о том, что Воскресение Иисуса
не просто вне истории или над историей. Как нечто, выходящее
за ее рамки, оно, тем не менее, укоренено в ней и является ее
частью. Это можно выразить следующим образом: Воскресение
Иисуса вышло за границы истории, но оставило в ней след. Поэтому оно
может быть подтверждено свидетелями как качественно новое
событие.
Действительно, апостольская проповедь, со всей ее
пламенностью и отвагой, немыслима без подлинного поразившего свидетелей
соприкосновения с чем-то совершенно новым и неожиданным,
заключавшимся в явлениях и речах воскресшего Христа. Только
подлинное событие абсолютно нового качества могло вдохновить
апостолов на проповедь, которую нельзя объяснить ни спекуляциями,
ни сокровенным мистическим опытом. С присущей ей смелостью
и новизной она живет силою события, которого никто не
выдумывал и которое «взорвало» все прежние представления о мире.
Наконец, остается вопрос, который все мы, подобно Иуде
Фаддею, задаем себе: «Господи! Что это, что Ты хочешь явить Себя нам,
а не миру?» (Ин 14, 22). Почему Ты при всем могуществе не
выступил против Своих врагов, приведших Тебя на Крест? Почему Ты
195

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
не явил Себя им с неопровержимой силой, не показал, что Ты жив,
что Ты — Господь жизни и смерти? Почему Ты явил Себя лишь
небольшой группе учеников, свидетельству которых мы
должны довериться? Этот вопрос относится не только к Воскресению,
но и к тому способу, каким Бог открывает Себя миру. Почему
только Аврааму, почему не сильным мира сего? Почему только
Израилю, а не неопровержимо всем народам земли?
Тайна Божия состоит в том, что Он действует очень тихо и
неприметно; что внутри великой истории человечества он создает Свою
историю; что Он становится Человеком и при этом может быть неза-
мечен Своими современниками, авторитетными силами истории;
что Он страдает и умирает и как Воскресший желает прийти к
человечеству только через веру Своих учеников, которым Он и являет
Себя; что Он продолжает тихо стучать в двери нашего сердца и,
если мы открываем Ему, постепенно делает нас зрячими. И все же —
не это ли подлинно Божественный способ? Не подавлять внешней
силой, но давать свободу и пробуждать. И не является ли
кажущееся малое, если мы хорошо подумаем, поистине великим? Не
оставил ли Иисус светлый след, идущий через столетия и постоянно
увеличивающийся? Подобный след не мог оставить обычный
человек, но лишь Тот, в Ком свет Божий действительно сияет миру80.
Могла ли проповедь апостолов пробудить веру и создать
сообщество, распространившееся по всему миру, если бы в ней не
действовала сила истины?
Если мы бодрствующим сердцем прислушаемся к свидетелям
и откроемся тем знамениям, с помощью которых Господь
постоянно подтверждает подлинность их свидетельства и Самого Себя,
мы поймем: Он воистину воскрес. Мы доверимся Ему и будем
знать, что мы на правильном пути. Вместе с Фомой мы
прикоснемся к пронзенному боку Иисуса и исповедуем: «Господь мой и Бог
мой!» (Ин 20, 28).
80
Ср. Ин 8, 12; 9, 5.

Перспектива
«И восшел на небеса,
и сидит одесную Отца,
и вновь грядет со славою...»
Все четыре Евангелия, как и рассказ о Воскресении,
содержащийся в Первом послании апостола Павла к коринфянам (1 Кор 15),
предполагают, что время явлений Воскресшего было ограничено.
Павел убежден, что последним, кому была дарована встреча с
воскресшим Христом, был он. Также и смысл явлений во всех
свидетельствах ясен: прежде всего, речь идет о том, чтобы собрать
учеников, способных засвидетельствовать, что Иисус не остался во гробе,
что Он жив. Их свидетельство — важная миссия: они должны
возвестить миру, что Иисус жив, что Он Сам есть жизнь. Ученики
получают наказ еще раз попытаться собрать Израиль вокруг
воскресшего Иисуса. Также и для Павла посланничество всегда начинается
с благовестил иудеям, которым, прежде всего, предназначалось
спасение. Но, в конечном итоге, миссия посланника Иисуса
универсальна: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и
Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се,
Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28,19-20). «Но вы
примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне
свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли»
(Деян 1, 8). «Иди; Я пошлю тебя далеко к язычникам» (Деян 22, 21).
В задачу свидетелей входит также возвещение второго
пришествия Христа: Иисус придет вновь, чтобы судить живых и мертвых
и окончательно установить в мире Царство Божие. Многие
современные теологи объявили эту проповедь основным, если не
единственным, содержанием Вести. Так, утверждается, что Сам Иисус
думал исключительно в эсхатологических категориях. Ожидание
скорого пришествия Царства Божьего было специфической
особенностью Его Вести, и в самых ранних апостольских проповедях
не говорилось ни о чем другом.
197

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Если 6 это было так, необходимо было бы спросить себя, каким
образом не иссякла вера, когда это ожидание не исполнилось.
Действительно, подобная теория противоречит как текстам, так и
реальности формирующегося христианства, которое видело в вере
неизменную силу и одновременно надежду.
Разумеется, ученики проповедовали о втором пришествии Иисуса,
но прежде всего они свидетельствовали о том, что Он жив, что Он
Сам — жизнь, благодаря которой живем и мы (ср. Ин 14,19). Но как
это происходит? Где мы находим Его? Не стал ли Он, Воскресший,
«быв вознесен десницею Божией» (Деян 2, 33), далеким,
недосягаемым для нас? Или Он все же каким-то образом доступен? Можем ли
мы получить доступ к Иисусу, «сидящему одесную Отца»? Может
ли быть отсутствие подлинным присутствием? Разве Он не придет
к нам лишь в неизвестный последний день? Может ли Он прийти
и сегодня?
Эти вопросы отличают Евангелие от Иоанна, и послания Павла
дают на них ответ. Но наиболее важные ответы содержатся в
рассказах о Вознесении, которыми заканчивается Евангелие от Луки
и начинаются «Деяния апостолов».
Итак, обратимся к окончанию Евангелия от Луки. Там говорится,
что Иисус являлся собравшимся в Иерусалиме апостолам, к
которым добавляются два ученика из Эммауса. Иисус участвует в
совместной трапезе и наставляет их. Последние строки Евангелия
гласят: «И вывел их вон из города до Вифании и, подняв руки Свои,
благословил их. И, когда благословлял их, стал отдаляться от них
и возноситься на небо. Они поклонились Ему и возвратились в
Иерусалим с великою радостью. И пребывали всегда в храме,
прославляя и благословляя Бога. Аминь» (Лк 24, 50-53). Этот конец
удивляет нас. Лука говорит, что, когда Господь ушел от учеников, они
исполнились великой радости. Мы ожидали бы другой реакции. Нам
представляется, что они должны были бы скорбеть и чувствовать
себя потерянными. Мир не изменился, Иисус окончательно ушел
от них. Они получили наказ, казавшийся невыполнимым и
превосходивший их силы. Как могли они обратиться к людям в
Иерусалиме, в Израиле, во всем мире и сказать: «Этот Иисус, потерпевший,
как вам кажется, крах, и есть наш Спаситель»? Любая разлука свя-
198

Перспектива. «И восшел на небеса, и сидит одесную Отца...»
зана с печалью. Даже если Иисус ушел от них живым, как могло
расставание с Ним не огорчить учеников? И все же мы читаем, что они
«возвратились в Иерусалим с великою радостью, (...) прославляя
и благословляя Бога». Как это понять?
В любом случае, отсюда следует, что ученики не чувствовали
себя покинутыми, что они не считали Иисуса ушедшим в «далекие,
недоступные небеса». Очевидно, что они были уверены в Его
новом присутствии. Они были убеждены (как, согласно Матфею, и
заверил их Воскресший), что именно сейчас Он новым
могущественным образом присутствует среди них. Они знают, что Его
вознесение «десницею Божией» включает этот новый образ присутствия,
что Он пребывает с ними непрестанно и так близок к ним, как
может быть близок только Бог.
Радость учеников после Вознесения меняет наше представление
об этом событии. Вознесение — не уход в космические дали, но
постоянная близость, которую ученики ощущали настолько остро,
что из этого ощущения рождается непреходящая радость.
Так конец Евангелия от Луки помогает нам лучше понять начало
«Деяний апостолов», в которых наглядно описывается Вознесение
Христа. Исчезновению Иисуса предшествует беседа, во время
которой ученики, все еще находящиеся во власти своих представлений,
спрашивают, не настало ли время восстановить «царство Израиля»
(Деян 1, 6). Этой идее обновленного царства Давида Иисус
противопоставляет обетование и наказ. Обетование заключается в том,
что они исполнятся силы Святого Духа. Наказ состоит в том, чтобы
быть свидетелями воскресшего Христа «даже до края земли».
Вопросы о временах и сроках решительно отклоняются. Не
исторические спекуляции и не «заглядывание» в неизвестное
будущее являются задачей учеников. Христианство — это
современность, дар и наказ, даруемое Богом ощущение Его близости и,
исходя из него, свидетельство об Иисусе Христе. С этим связаны
слова об облаке, которое «взяло Его из вида их» (Деян 1, 9). Оно
напоминает нам о Преображении Иисуса, когда облако осенило Его
и учеников (см. Мф 17, 5; Мк 9, 7; Лк 9, 34-35). Оно напоминает
и о встрече Марии с посланником Божиим Гавриилом,
возвестившим Ей, что «сила Всевышнего осенит» Ее (Лк 1, 35). Оно
напоминает нам и о том времени, когда облако, осенявшее скинию Ветхого

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Завета, было знаком присутствия Господа (см. Исх 40, 34-38),
Который и в блужданиях Израиля по пустыне предшествовал ему в виде
облака (см. Исх 13, 21-22).
Слова об облаке однозначно имеют богословский смысл. Они
представляют исчезновение Иисуса не как путешествие к звездам,
но как вхождение в тайну Божию. Это предполагает совсем иную
градацию, иное измерение бытия. Новый Завет, от «Деяний
апостолов» до Послания к евреям, называет то «место», куда Иисус
вознесся вместе с облаком: в Пс 110 (109), 1 оно описывается как «сидение
(или стояние) одесную Отца». Что это означает? Конечно, под этим
подразумевается не далекое космическое пространство, где Бог,
если можно так выразиться, воздвиг Себе престол, приготовив
место и для Иисуса. Бог не занимает какого-либо пространства в
ряду других пространств. Бог — это Бог, Он предпосылка и причина
любого существующего пространства, но не принадлежит ни к
одному из них. По отношению ко всем пространствам Бог выступает
как Господь и Творец. Его присутствие имеет не пространственный,
а Божественный характер. «Сидеть одесную Отца» означает быть
причастным пространственному могуществу Бога. В споре с
фарисеями Иисус Сам дает новое истолкование Псалма 110 (109),
указывающее христианам путь к его правильному пониманию.
Представлению о Мессии как о новом Давиде с новым царством Давида,
то есть тому представлению, о котором мы только что говорили, Он
противопоставляет расширенный взгляд на грядущее: не Сын
Давида, но его Господь — подлинный Мессия. И Он сидит не на
престоле Давида, а на престоле Божием (см. Мф 22,41-45).
Иисус, расстающийся с учениками, направляется не к далеким
созвездиям. Он входит в единство силы и жизни с живым Богом,
в Божественную «надпространственность». Вот почему Он не
покинул Своих учеников, но отныне навсегда с ними. Именно об этом
Иисус говорит ученикам в прощальных речах в Евангелии от
Иоанна: «Вы слышали, что Я сказал вам: иду от вас и приду к вам. Если
бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу;
ибо Отец Мой более Меня» (Ин 14, 28). Вот в чем заключается
особенность «ухода» Иисуса, который одновременно является Его
«пришествием», замечательно обобщающим и в то же время
разъясняющим тайну Креста, Воскресения и Вознесения. Его «уход» как
раз и есть именно такое «пришествие», новый вид близости, пос-
200

Перспектива. «И восшел на небеса, и сидит одесную Отца...»
тоянного присутствия, с которым Иоанн также связывает радость,
о которой мы читали в Евангелии от Луки.
Поскольку Иисус «одесную Отца», Он не удалился, но находится
в непосредственной близости от нас. Только теперь Он уже не в
одном конкретном месте, как это было до Воскресения. Теперь Он
благодаря Своей силе, преодолевшей пространство, доступен всем —
во все времена и повсеместно, и всякий может воззвать к Нему.
В Евангелии есть небольшой замечательный рассказ (Мк 6, 45-52),
который описывает этот вид близости в дни земной жизни Иисуса
и дает нам возможность лучше понять ее.
После умножения хлебов Иисус повелевает ученикам войти
в лодку и переправиться на другой берег, в Вифсаиду, в то время
как Сам отпускает народ. Затем Он удаляется «на гору
помолиться». Ученики одни в лодке. Дует встречный ветер, озеро
неспокойно. Ученикам грозят волны и надвигающийся шторм.
Погруженный в молитву, Господь кажется им таким далеким... Но
поскольку Он с Отцом, Он видит их. И поскольку Он видит их, Он
приходит к Ним по воде, садится в лодку и дает им возможность
переправиться на другой берег.
Это образ, актуальный для времени Церкви и
предназначенный именно нам. Господь может в любой момент сесть в лодку
нашей жизни, вот почему мы всегда можем обратиться к Нему и быть
уверенными, что Он видит и слышит нас. Лодка Церкви также
движется по бушующему океану времени, борясь со встречным ветром
истории. Часто это выглядит так, будто она вот-вот пойдет ко дну.
Но Господь здесь и приходит вовремя. «Иду от вас и приду к вам» —
вот в чем заключается доверие христиан и причина нашей радости.
Эта близость проявляется и в чрезвычайно насыщенном, с
богословской и антропологической точек зрения, рассказе о явлении
Воскресшего Марии Магдалине81. Я хотел бы выделить лишь один
момент.
После слов двух ангелов в белых одеяниях Мария увидела
Иисуса, но не узнала Его. Но вот Он обращается к ней по имени:
«Мария!» Она оборачивается, с радостью узнает Воскресшего и
восклицает: «Раввуни!», что значит: «Учитель!» Она хочет прикоснуться к
81 	См. Ин 20,11-18.
201

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Нему, удержать Его, но Господь говорит ей: «Не прикасайся ко Мне82,
ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи
им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу
вашему» (Ин 20,17). Это удивляет нас. Нам хочется сказать: именно
сейчас, когда Он стоит перед ней, она может прикоснуться к Нему,
удержать Его. Когда Он взойдет к Отцу, это станет невозможным.
Но Господь утверждает обратное: сейчас она не может
дотронуться до Него, не может удержать Его. Прежние отношения с земным
Иисусом уже невозможны.
Речь здесь идет о том же, о чем пишет Павел во Втором
послании к коринфянам: «Потому отныне мы никого не знаем по
плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем. Итак,
кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое»
(2 Кор 5,16-17). Время прежнего совместного пребывания и встреч
миновало. Теперь к Иисусу можно прикоснуться только «у Отца».
К Нему можно прикоснуться, только восходя, совершенствуясь.
Теперь, находясь в единстве с Отцом, Он по-новому доступен и
близок нам. Эта новая доступность предполагает и наше обновление.
Через крещение наша жизнь уже «сокрыта со Христом в Боге». Мы
уже в «горнем», с Ним, «одесную Отца» (ср. Кол 3, 1-3). Если мы
совершенствуемся в нашей христианской жизни, мы прикасаемся
к Воскресшему. В Нем мы полностью становимся самими собой.
Прикосновение ко Христу и восхождение неразрывно связаны
между собой. И задумаемся над тем, что, согласно Иоанну,
возвышение Христа совершилось на Кресте и что наше непрестанное
«вознесение», наше восхождение с целью прикоснуться к Нему, должно
быть преодолением пути вместе с Распятым.
Христос, пребывающий с Отцом, не далек от нас, в крайнем
случае, мы далеки от Него. Но путь к Нему открыт. Речь идет не о пути
в космическо-географическом смысле, но о «космическом
путешествии» сердца, об открытии души новому измерению всеобъемлющей
любви Божией.
Вернемся еще раз к первой главе «Деяний апостолов». Как уже было
сказано, содержание христианской жизни заключается не в
«вычислении будущего», а, во-первых, в даре Святого Духа, а, во-вторых,
в свидетельстве учеников по всему миру об Иисусе распятом и вос-
82 	В немецком переводе Библии: «Не удерживай Меня..
202

Перспектива. «И восшел на небеса, и сидит одесную Отца...»
кресшем (см. Деян 1, 6-8). Исчезновение Иисуса в облаке означает
не движение к определенному месту в космическом пространстве,
но включение Иисуса в бытие Бога, Его причастность к
непреходящему могуществу Отца в мире.
Далее текст продолжается. Так же, как и во гробе (см. Лк 24,
4), ученикам являются «два мужа в белой одежде» и передают
весть: «Мужи Галилейские! Что вы стоите и смотрите на небо?
Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же
образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян 1,11). Эти
слова укрепляют веру во второе пришествие Иисуса, но
одновременно еще раз подчеркивают, что в задачу учеников не входит
наблюдать за небом и интересоваться временами и сроками,
сокрытыми в тайне Божией. Их миссия — нести свидетельство о Христе
«даже до края земли».
Вера во второе пришествие Христа — второй столп
христианского исповедания. Он, принявший плоть и по-прежнему
остающийся Человеком, навсегда открывает в Боге пространство
человеческого бытия, призывает весь мир войти в общение с Богом,
чтобы в итоге Бог стал «всем во всём» и Сын мог передать собранный
в Нем мир Отцу (см. 1 Кор 15, 20-28). В этом заключается
уверенность надежды, что Бог отрет всякую слезу83 и ничто не
останется бессмысленным, что все зло будет «переработано», а
справедливость восстановлена. Победа любви станет последним словом
истории. Пока же основной установкой христиан должно стать духовное
бодрствование. Это бодрствование означает, что человек не
замыкается на конкретном моменте и не отдает себя во власть осязаемых
вещей, но возносит взор над «неотложностью сиюминутного»,
сосредотачиваясь на Боге, чтобы благодаря Ему обрести способность
верно оценивать происходящее. Вот о чем идет речь.
Бодрствование означает, прежде всего, открытость добру, истине, Богу в гуще
часто необъяснимых событий в мире и перед лицом власти зла. Оно
означает, что человек изо всех сил и очень трезво пытается
поступать правильно, что он живет, руководствуясь не своими
желаниями, но верой. Все это описано в эсхатологических притчах Иисуса,
особенно в притче о бодрствующем слуге (Лк 12, 42-48) и,
несколько иначе, в притче о мудрых и неразумных девах (Мф 25, 1-13).
83 	См. Откр 7, 17.
203

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Но как это соотносится с ожиданием второго пришествия
Господа в христианской жизни? Ожидаем ли мы Его или, скорее, нет?
Уже Киприан Карфагенский 258) предостерегал своих
читателей не оставлять молитвы о втором пришествии Христа из страха
перед великими катастрофами и смертью. Неужели этот
деградировавший мир нам дороже, чем Господь, Которого мы все же
ожидаем? «Откровение св. Иоанна Богослова» заканчивается словами:
«Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей,
гряди, Господи Иисусе!» (Ин 22, 20). Это мольба любящего сердца,
которому перед лицом опасности и ужасов разрушения в осажденном
городе остается только ждать, что Возлюбленный придет, чтобы
прорвать осаду и даровать спасение. Это мольба уповающей души
о близости Иисуса в беде, в которой только Он может помочь.
Павел завершает Первое послание к коринфянам той же молитвой в ее
арамейской версии, которая, в зависимости от того, как разделить
слова, может быть понята по-разному: «Магапа Ла» («Приди,
Господи!») или «Магап аЛа» («Господь пришел»). В этой двоякой
возможности прочтения наглядно проявляется особенность
христианского ожидания пришествия Иисуса. Оно заключается в призыве:
«Приди!» и одновременно благодарной уверенности: Он пришел.
Из «Дидахе» мы знаем, что этот призыв с самых ранних времен
был частью литургических молитв, произносимых во время
совершения Евхаристии, и здесь единство обоих вариантов
прочтения становится совершенно конкретным. Христиане призывают
Иисуса окончательно прийти и одновременно с радостью и
благодарностью переживают тот факт, что Он уже сейчас
предвосхищает это пришествие и уже сейчас пребывает среди нас.
Христианское прошение о Втором пришествии неизменно содержит в себе
опыт близости Иисуса. Оно никогда не относилось только к
будущему. Слова Воскресшего: «Я с вами во все дни до скончания
века» (Мф 28, 20) актуальны и сегодня. Он сейчас с нами,
особенно в Евхаристии. И наоборот, в нашем христианском опыте
близости Христа всегда ощущается некоторое напряжение, связанное
с грядущим, с окончательным присутствием Воскресшего: Его
нынешнее присутствие еще не полное. Оно стремится выйти за
собственные границы и побуждает нас желать окончательного единства
со Христом.
204

Перспектива. «И восшел на небеса, и сидит одесную Отца...»
Мне представляется полезным разъяснить это внутреннее
напряжение христианского ожидания Второго пришествия, призванное
оказать влияние на христианскую жизнь и молитву, на примере двух
различных богословских жанров. «Римский бревиарий» предлагает
молящимся в первое воскресенье Адвента катехетическую беседу
св. Кирилла Иерусалимского («Kat.» XV, 1-3: PG 33, 870-874),
начинающуюся словами: «Мы возвещаем пришествие Христа не только
первое, но и последующее... Как и в большинстве случаев, у Господа
Иисуса Христа все было дважды. Два рождения: первое — от Бога,
прежде всех веков, второе — от Девы, в полноту времен. Два
сошествия: первое — сокрытое, второе, грядущее, — явное». Эта мысль
о двукратном пришествии Христа наложила отпечаток на все
христианство и стала сердцевиной благовестил в период Адвента. Она
верна, но недостаточна.
Несколькими днями позже, в среду первой недели Адвента,
бревиарий предлагает толкование проповедей св. Бернарда Клервоско-
го, дополняющих слова св. Кирилла. В этом толковании читаем: «Мы
знаем о троекратном пришествии Господа... Третье — между двумя
другими («adventus medium»)... В первом пришествии Он пришел
во плоти и немощи, в среднем Он приходит в Духе и силе, в
последнем — во славе и величии» («in Adventu Domini», serm. Ill, 4 V, 1;
PL 183, 45A. 50 C-D). Этот тезис Бернарда основывается на строках
Евангелия от Иоанна: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое;
и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него
сотворим» (Ин 14, 23). Здесь совершенно очевидно, что речь идет
о «пришествии» Отца и Сына. Это эсхатология в настоящем,
которую развил Иоанн. Он по-прежнему ожидает Пришествия, которое
изменит мир, но при этом показывает, что «промежуточное время»
не пустое, что есть «adventus medium» — «среднее Пришествие»,
о котором говорит Бернард. Это антиципированное настоящее —
часть христианской эсхатологии, христианской жизни.
Хотя словосочетание «adventus medium» до Бернарда не
использовалось, все же в различных вариациях оно присутствовало в
христианской традиции. Например, вспомним о том, что св. Августин
видит в облаках, на которых придет Судия мира, символ
благовестил: слова Вести, произносимые свидетелями, — облако, которое
уже сейчас несет Христа в мир. Так мир подготавливается к
окончательному Пришествию. Виды этого «среднего Пришествия» раз-
205

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
личны. Господь приходит через Свое Слово, в таинствах и
особенно в святой Евхаристии. Через слова и события Он входит и в мою
жизнь. Но есть «эпохальные» виды Пришествия: влияние на судьбу
мира двух выдающихся личностей — Франциска и Доминика,
живших на рубеже XII—XIII веков, — пример того, как Христос
заново вошел в историю, заново претворил в жизнь Свое Слово и
любовь. Это пример того, как Он обновил Свою Церковь и повернул
историю «лицом к Себе». То же самое мы можем сказать и о святых
XVI века: Тереза Авильская, Иоанн Креста, Игнатий Лойола,
Франциск Ксаверий становятся новым прорывом Господа в запутанную
и стремящуюся удалиться от Него историю XVI столетия.
По-новому проявляются и Его тайна, Его образ, но, прежде всего, Его сила,
преображающая людей и творящая историю. Эта сила вновь и по-
новому становится совершенно реальной.
Итак, можем ли мы молиться о пришествии Иисуса? Можем ли
мы искренне сказать: «Магапа Ла! Приди, Господи!»? Да, мы можем,
и не только можем, но и должны это делать. Мы просим об
антиципации Его присутствия, обновляющего мир. Приди, Господь Иисус,
и стань благим Владыкой моей жизни. Мы просим, чтобы Он
приблизился к людям, которых мы любим и о которых беспокоимся.
Мы просим Его, чтобы Он действовал в Своей Церкви. Почему бы
нам не попросить Его, чтобы Он и сегодня даровал нам свидетелей
Своего присутствия, в которых Он Сам приходит к нам? И это
прошение, не ориентированное непосредственно на конец мира,
является подлинной молитвой о Его пришествии и содержит в себе всю
полноту прошения, которому Он Сам научил нас: «Да придет
Царство Твое!» Приди, Господь Иисус!
Вернемся еще раз к окончанию Евангелия от Луки. Там говорится,
что Иисус привел учеников к Вифании. «И, подняв руки Свои,
благословил их. И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и
возноситься на небо» (Лк 24, 50-51). Иисус прощается, благословляя.
Его руки остаются распростертыми над миром. Благословляющие
руки Христа подобны крову, защищающему нас, и в то же время это
открывающий жест. Он «распахивает» мир, чтобы Небо могло
войти в него и стать в нем реальностью. В жесте благословляющих рук
выражено отношение Иисуса к Своим ученикам и к миру. Уходя, Он
приходит, чтобы возвысить нас над самими собой и открыть мир
206

Перспектива. «И восшел на небеса, и сидит одесную Отца...»
Богу. Вот почему ученики радуются, возвращаясь из Вифании
домой. Веруя, мы знаем, что Иисус по-прежнему простирает над нами
руки, даруя благословение, и в этом причина нашей непреходящей
радости.

Литература
Общие рекомендации к Первой части
Как уже говорилось в предисловии, в своей книге я ориентируюсь на
историко-критическую экзегезу, широко используя разнообразные сведения,
ставшие достоянием науки благодаря этому методу, которым, однако, мне
не хотелось бы ограничиваться, ибо он позволяет двигаться лишь в
определенных рамках, не вмещающих собственно богословского толкования,
каковое для меня является приоритетным. Именно поэтому я намеренно
обходил стороной те полемические вопросы, которые являются предметом
обсуждения сугубо исторической библеистики. По этой же причине я счел
возможным отказаться от подробной библиографии, поскольку она все
равно, так или иначе, будет неполной, и решил представить лишь перечень
использованных источников. В тексте они даются сокращенно, в скобках.
Полное название и входные данные той или иной публикации приводятся
поглавно в конце книги.
Прежде всего, мне хотелось бы перечислить наиболее важные
современные книги, посвященные Иисусу84.
— Gnilka Joachim. Jesus vom Nazareth. Botschaft und Geschichte / Herders
theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Supplementband 3. Freiburg-
Basel-Wien: Herder, 1990.
— Berger Klaus. Jesus. München: Pattloch, 2004. — Это основательное
исследование, базирующееся на глубоком знании экзегезы, рассматривает
образ Иисуса и смысл Его Вести в контексте актуальных проблем
современности.
— Schürmann Heinz. Jesus. Getsalt und Geheimnis. Gesammelte Beiträge /
Hg. von K. Scholtissek. Paderborn: Bonifatius, 1994.
84 Здесь и далее перечень источников дается в авторской редакции с
сохранением последовательности их представления и авторских комментариев.
209

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
— Meier John Р. А Marginal Jew. Rethinking in Historical Jesus. New York:
Doubleday, 1991. — Этот многотомный труд американского иезуита
является во многих отношениях образцово-показательным исследованием,
основывающимся на историко-критическом методе и демонстрирующим как
его сильные, так и слабые стороны. В связи с этим хотелось бы обратить
внимание читателя на отклик Якоба Нойснера, опубликовавшего
рецензию на первый том: Neusner J. Who Needs the Historical Jesus? // Chronicles,
July, 1993, p. 32-34.
— Söding Thomas. Der Gottessohn aus Nazareth. Das Menschsein Jesu im
Neuen Testament. Freiburg-Basel-Wien: Herder, 2006. — Автор этой
книги не пытается дать портрет исторического Иисуса, но
сосредотачивается главным образом на свидетельствах веры, представленных в различных
новозаветных текстах.
— Schnackenburg Rudolf. Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier
Evangelien / Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament.
Supplementband 4. Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1993. — Уже после выхода в свет
указанной книги, которую я упоминаю в предисловии, Р. Шнакенбург
опубликовал еще одну, очень личную работу об Иисусе: Schnackenburg R.
Freundschaft mit Jesus. Freiburg-Basel-München: Herder, 1995. — Как пишет сам
автор, основной акцент здесь делается не столько на событийно-фактической
стороне, сколько на том, какое «влияние Иисус оказывает на души и сердца
людей», что позволяет автору показать, каким образом может быть
достигнуто равновесие между разумом и чувством (S. 7).
В толковании Евангелия я основывался главным образом на отдельных
томах «Теологического комментария к Новому Завету», выпущенного
издательством «Хердер», но, к сожалению, еще не завершенного: Herders
theologischer Kommentar zum Neuen Testament.
Обширный материал, относящийся к истории Иисуса, можно найти
в шеститомном труде: La storia di Gesü / Ed. Virgilio Levi. Milano: Rizzoli,
1983-1985.
Все сокращения даны в соответствии с третьим изданием
«Лексикона богословия и Церкви» (Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg-Basel-
Wien: Herder, 1993).

Литература
Общие рекомендации ко Второй части
К этим рекомендациям, актуальным и для второй части книги,
необходимо добавить еще несколько названий, имеющих отношение ко всему
произведению в целом.
— Wilckens Ulrich. Theologie des Neuen Testaments (Bde 1/1-4; II/1-2).
Neukirchen: Neukirchener Verlag, 2002-2009. — Для второй части книги
особенно важен том 1/2: смерть и Воскресение Иисуса и формирование
Церкви из иудеев и язычников (2003).
— Hahn Ferdinand. Theologie des Neuen Testaments. Tübingen: Mohr
Siebeck, 2002 (2005). — В книге описано многообразие и единство Нового
Завета.
— Hengel Martin, SchwemerAnna Maria. Jesus und das Judentum. Tübingen:
Mohr Siebeck, 2007. — Это первый из четырех томов, описывающий
историю раннего христианства.
— Из целого ряда исследований Франца Мусснера, актуальных для
этой книги, хотелось бы особо выделить: Mußner Franz. Jesus von Nazareth
im Umfeld Israels und der Urkirche. Gesammelte Aufsätze / Hg. von Michael
Theobald. Tübingen: Mohr Siebeck, 1999.
— Хотелось бы особо рекомендовать упомянутый в предисловии труд
Йоахима Ринглебена: Ringleben Joachim. Ein Versuch zu begreifen. Tübingen:
Mohr Siebeck, 2008.
— В предисловии также была упомянута важная в вопросе о методах
книга Мариуса Райзера: Reiser Marius. Bibelkritik und Auslegung der Heiligen
Schrift. Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese und Hermeneutik.
Tübingen: Mohr Siebeck, 2007.
— На ту же тему полезна книга: Geist im Buchstaben? Neue Ansätze in der
Exegese (Quaestiones disputatae Bd. 225) / Hg. von Thomas Söding, Freiburg-
Basel-Wien: Herder, 2007.
— Очень полезна также: Dreyfus François. Exégèse en Sorbonne,
exégèse en Église. Esquisse dune théologie de la Parole de Dieu. Les-Plans-sur-Bex:
Parole et Silence, 2006.
— В области систематической теологии, наряду с обширными христо-
логическими исследованиями Вольфхарта Панненберга, Вальтера Каспера
и Кристофа Шёнборна, необходимо назвать: Menke Karl-Heinz. Jesus ist Gott
der Sohn. Denkformen und Brennpunkte der Christologie. Regensburg: Pustet,
2008.
Amato Angelo. Gesù, identita del cristianesimo. Conoscenza ed esperienza.
Libreria Editrice Vaticana, 2008.
211

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Список использованных в тексте и примечаниях
сокращенных названий некоторых источников
Ad Magn. — Brief des Ignatius von Antiochien an die Magnesier
Ant. Jüd. — Jüdische Altertümer von Flavius Josephus
CC — Corpus Christianorum (wissenschaftliche Ausgabe von Kirchen -
Schriftstellern der Antike und des Mittelalters)
Conf. — Cofessiones (Bekenntnisse) des Augustinus v. Hippo
De hello Jud. — Der Jüdische Krieg von Flavius Josephus
De cons. — De consederatione ad Eugenium papam (Was Papst erwägen
muss. Für Eugen III.) von Bernhard v. Clairvaux
De resurr. mort. — Über die Auferstehung der Toten von Tertullian
De serm. Dom. in monte — Über die Bergpredigt von Augustinus v. Hippo
De somn. — Über die Träume von Philon v. Alexandrien
De verit. — Über die Wahrheit von Thomas v. Aquin.
En. in Ps. — Enarrationes in Psalmos (Psalmen-Kommentar des Augustinus
v. Hippo)
Haer. — (Adversus) Haereses (Gegen die Irrlehren) von Epiphanius v.
Salamis
Hist. — Historien (Römische Geschichte) von Tacitus
Hist. adv. pag. — Historiarum adversum paganos (Geschichtswerk gegen
die Heiden) von Paulus Orosius
Hist. Eccl. — Kirchengeschichte von Eusebius v. Caesarea
HThKNT — Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
Ign. Rom. — Brief des Ignatius v. Antiochien an die Römer
Joan. — In Evangelium S. Joannis Commentariorum libri XIV (Johannes-
Kommentar) von Rupert v. Deutz
Kat. — Kathehesen (Glaubensunterweisungen) des Cyrill v. Jerusalem
Leg. all. — Legum allegoriae (Allegorische Erklärungen der Gesetze) von
Philon v. Alexandrien
LThK — Lexikon für Theologie und Kirche
LXX — Septuaginta (griechische Fassung des Alten Testaments)
Mart. Polyc. — Schrift Das Martyrium des Polykarp v. Smyrna
PG — Patrologia Graeca, ed. J.P. Migne. 167 vol. Paris, 1857-1866
PL — Patrologia Latina, ed. J.P. Migne. 221 vol. Paris, 1844-1865
S. theol. — Summa theologiae von Thomas Aquinas
ThWNT — Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. 10 Bde.
Stuttgart, 1933-1979.
212

Литература
Глава первая.
Вход в Иерусалим и изгнание торговцев из Храма
— Входу Иисуса в Иерусалим посвящен №1/2009 международного
католического журнала «Communio» (Jahrgang 38, S. 1-43). Особенно
рекомендую: Buchinger Harald. «Hosanna dem Sohne Davids!» Zur Liturgie des
Palmsonntags. S. 35-43. Однако первая глава этой книги была написана еще
до того, как вышел этот номер.
— Pesch Rudolf. Das Markusevangelium, Zweiter Teil / Herders
theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Bd. II/2, Freiburg-Basel-Wien:
Herder, 1977.
— Lohse Eduard. Hosanna // Theologisches Wörterbuch zum Neuen
Testament. Bd. IX / Hg. von Gerhard Friedrich. Stuttgart: Kohlhammer, 1973, S. 68.
— На тему изгнания торговцев из Храма, помимо
комментариев, рекомендую: Messori Vittorio. Pati sotto Ponzio Pilato? Torino: SEI, 1992,
p. 190-199.
— Hengel Martin. Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen
Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr. Leiden-Köln: Brill, 1976.
— Hengel Martin. War Jesus Revolutionär? // Calwer Hefte 110. Stuttgart:
Calwer Verlag, 1973.
— Wilckens Ulrich. Theologie des Neues Testaments. Neukirchen: Neukir-
chener Verlag, 2002-2009. Bd. 1/2, S. 59-65.
Глава вторая. Пророческая беседа Иисуса
— В этой главе я попытался продолжить, углубить и исправить, где это
было необходимо, результаты исследования, начатого мною в книге
«Эсхатология» (1977; последнее издание: Ratzinger Joseph. Benedikt XVI.
Eschatologie — Tod und ewiges Leben. Regensburg: Pustet, 2007).
— Flavius Josephus. De bello Judaico / Der Jüdische Krieg. Zweisprachige
Ausgabe, Griechisch — Deutsch / Hg. von Otto Michel und Otto Bauernfeind; VI
299f (zitiert nach: Bd. II/2. München: Kösel, 1969, S. 52f; Anmerköngen S. 179—
190.
— Mittelstaedt Alexander. Lukas als Historiker. Zur Datierung des lukani-
schen Doppelwerkes. Tübingen: Francke, 2006. S. 49-164.
— Gnilka Joschim. Die Nazarener und der Koran. Eine Spurensuche. Frei-
burg-Basel-Wien: Herder, 2007.
— Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden / Hg. von Joseph
Bärbel. Düsseldorf: Patmos, 1963 (zitiert: Bärbel).
213

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
— О Послании к римлянам (Рим 3,23): Wilckens Ulrich. Theologie des
Neuen Tastaments. Neukirchen: Neukirchener Verlag, 2002-2009. Bde. 1/3 und II/1.
— Bernhard von Clairvaux. De consideratione ad Eugenium papam / Über
die Besinnung an Papst Eugen / Sämtliche Werke, lateinisch/deutsch / Hg. von
Gerhard B. Winkler. Innsbruck: Tyrolia, 1990-1999; Bd. I (1990), S. 611-817;
Anmerkugen von Hildegard Brem, S. 829-841 (zitiert: Winkler I).
— О значении послебиблейского иудаизма: Mußner Franz. Dieses
Geschlecht wird nicht vergehen. Judentum und Kirche. Freiburg-Basel-Wien:
Herder, 1991.
Глава третья. Омовение ног
— На тему чистоты и очищения рекомендую большую статью:
Reinheit / Reinigung Н Historisches Wörterbuch der Philosophie / Hg. von Joachim
Ritter und Karlfried Gründer. Bd. 8. Basel: Schwabe, 1992. Sp. 531-553, bes. II/1:
Griechische Antike (Martin Arndt), II/1: Judentum (Maren Niehoff), III/1:
Neues Testament (Martin Arndt), III/2: Patristik (Rita Sturlese).
— О Плотине рекомендую прочесть: Giovanni Reale. Storia della filoso-
fia greca e romana, vol. 8: Plotino e il neoplatonismo pagano. Milano: Bompia-
ni, 2004, p. 19-186.
— Schnackenburg Rudolf. Das Johannesevangelium, Dritter Teil / Herders
theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Bd. IV/3. Freiburg-Basel-
Wien: Herder, 1975, S. 6-53.
— Barrett Charles K. The Gospel According to St. John. Philadelphia:
Westminster, 1978; zitiert nach der deutschen Ausgabe: Das Evangelium nach
Johannes / Kritisch- exegetischer Kommentar über das Neue Testament. Sonderband.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990.
— Mußner Franz. Der Jakobusbrief / Herders theologischer Kommentar zum
Neuen Testament. Bd. XIII/1. Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1964, S. 225-230.
Глава четвертая.
Первосвященническая молитва Иисуса
— Feuillet André. La sacerdoce du Christ et de ses ministres daprès la prière
sacerdotale du quatrième évangile et plusieurs données parallèles du Nouveau
Testament. Éditions de Paris, 1972.
214

Литература
— Der Hebräerbrief. Übersetzt und erklärt von Knut Backhaus
(Regensburger Neues Testament). Regensburg: Pustet, 2009. — К сожалению, когда
писалась эта глава, книга еще не была издана.
— Bultmann Rudolf Das Evangelium des Johannes / Kritisch-exegetischer
Kommentar über das Neue Testament. Bd. 2. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1956.
— Schnackenburg Rudolf Das Johannesevangelium, Zweiter Teil und Dritter
Teil / Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Freiburg-Ba-
sel-Wien: Herder. Bd. IV/2: 1971, Bd. IV/3: 1975.
— На тему «Имя в Ветхом Завете»: Fabry Heinz-Josef und Reiterer Friedrich
V. Sem // Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament / Hg. von
Heinz-Joseph Fabry und Helmer Ringgren. Bd VIII. Stuttgart: Kohlhammer, 1995. Sp. 122-
176; а также: Bietenhard Hans. Önoma // Theologisches Wörterbuch zum
Neuen Testament. Bd. V / Hg. von Gerhard Friedrich. Stuttgart: Kolhammer, 1954,
S. 242-283.
— Studer Basil. Gott und unsere Erlösung im Gluben der Alten Kirche.
Düsseldorf: Patmos, 1985.
Глава пятая. Тайная вечеря
— Annie Jaubert. La date de la dernière Cène // Revue de l’histoire des
religions 146 (1954) S. 140-173; dies., La date de la Cène. Calendrier biblique et
liturgie chrétienne. Paris: J. Gabalda & Cie., 1957.
— Giglioli Alberto. Il giorno dell’ultima Cena e lanno délia morte di Gesù //
Rivista Biblica 10 (1962), p. 156-181.
— Из всего необозримого множества литературы на тему «Дата
Тайной вечери и смерти Иисуса» я хотел бы выделить отличающуюся
основательностью и точностью описания книгу Джона Мейера «Маргинальный
иудей» (том 1): Meier John P. A Marginal Jew. Rethinking in Historical Jesus I:
The Roots of the Problem and the Person. New York: Doubleday, 1991, p. 372-
433.
— Среди трудов о содержании Тайной вечери особую ценность для
меня представляют исследования Рудольфа Пеша. Наряду с
комментарием: Pesch Rudolf. Das Markusevangelium, Zweiter Teil / Herders theologischer
Kommentar zum Neuen Testament. Bd. II/2. Freiburg-Basel-Wien: Herder,
1977 хотелось бы назвать: Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis (Quae-
stiones disputatae Bd. 80, Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1978; Das
Evangelium in Jerusalem // Das Evangelium und die Evangelien. Vorträge vom Tübinger
215

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
Symposium 1982 / Hg. von Peter Stuhlmacher. Tübingen: Mohr Siebeck, 1983,
S. 113-155.
— По-прежнему не теряет актуальности: Jeremias Joachim. Die Abend-
mahsworte Jesu. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1935 (1967).
— Peterson Erik. Die Kirche / Theologische Traktate, Ausgewählte Schriften.
Bd. I / Hg. von Barbara NichtweiiL Würzburg: Echter, 1994, S. 245-257.
— Bouyer Louis. Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière
eucharistique. Paris: Desclée, 1966 (Paris: Cerf, 2009).
— Fiedler Peter. Sünde und Vergebung im Christentum // Internationale
Zeitschrift für Theologie Concilium 10 (1974), S. 568-571.
— Bonhoeffer Dietrich. Nachfolge. München: Kaiser, 1937 (aktuell in: Werke,
Bd. 4. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2008), 1. Kapitel.
— Wilckens Ulrich. Theologie des Neuen Testaments. Bd. 1/2. Neukirchen:
Neukirchener Verlag, 2002-2009, S. 77-85.
— Baumert Norbert, Seewann Maria-Irma. Eucharistie „für alle“ oder
„für viele“? // Gregorianum 89 (2008), S. 501-532.
— Kattenbusch Ferdinand. Der Quellort der Kirchenidee // Harnack-Eh-
rung. Beiträge zur Kirchengeschichte, ihrem Lehrer Adolf von Harnack zu
seinem siebzigsten Geburtstag dargebracht von einer Reihe seiner Schüler. Leipzig:
J.C. Hinrichs, 1921, S. 143-172.
— Rordorf Willy. Sabbat und Sonntag in der Alten Kirche. Zürich: Thelogi-
scher Verlag, 1972; ders., Lex orandi — lex credendi. Gesammelte Aufsätze zum
60. Geburtstag. Freiburg (Schweiz): Universitätsverlag, 1993, bes. S. 1-51.
— Jungmann Josef Andreas S.J. Messe im Gottesvolk. Ein nachkonziliarer
Durchblick durch Missarum Sollemnia. Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1970.
— Эта глава также уже была закончена, когда вышел в свет
основательный труд Манфреда Хауке: Hauke Manfred. „Für viele vergossen“. Studie zur
sinngetreuen Wiedergabe des pro multis in den Wandlungsworten. Augsburg:
Dominus-Verlag, 2008.
Глава шестая. Гефсимания
— Информация о Гефсимании: Kroll Gerhard. Auf den Spuren Jesu.
Leipzig: St. Benno, 1975.
— Stöger Alois. Das Eavangelium nach Lukas, 2. Teil / Geschichtliche
Schriftlesung. Bd. 3/2. Düsseldorf: Patmos, 1966.
— Bultmann Rudolf Das Evangelium des Johannes / Kritisch-exegetischer
Kommentar über das Neue Testament. Bd. 2. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1956.
216

Литература
— О Халкидонском Соборе: Grillmeier Alois. Jesus der Christus im
Glauben der Kirche. Bd I: Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon
(451). Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1979; об истории Церкви после
Собора: Bände H/l-4,1986-2002, insbes. Bd. II/l (1986): Das Konzil von Chalcedon
(451). Rezeption und Widerspruch (451-518).
— Трудная история принятия постановлений Халкидонского Собора
точно и основательно описана в книге Ханса-Георга Бека: Beck Hans-Georg.
Die frühbyzantinische Kirche / Handbuch der Kirchengeschichte / Hg. von
Hubert Jedin. Bd. II/2. Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1975, S. 1-92.
— О ев. Максиме Исповеднике: Schönborn Christoph. Die Christus-Ikone.
Eine theologische Hinführung. CH-Quern-Neukirchen: Novalis, 1984, S. 107—
138; а также: Lethel François-Marie. Théologie de lagonie du Christ. La liberté
humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mise en lumière par
saint Maxime le Confesseur. Paris: Beauchesne, 1979.
— Jeremias Joachim. Abba / Stuidien zur neutestamentlichen Theologie und
Zeitgeschichte. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966.
— О богословии молитвы Иисуса на Елеонской горе: Dreyfus François.
Jésus savait-il qu’il était Dieu? Paris: Cerf, 1984.
— Vanhoye Albert. Accogliamo Cristo nostro sommo sacerdote / Esercizi
Spirituali predicati in Vaticano 10-16 febbraio 2008. Libreria Editrice Vaticana,
2008.
— Harnack Adolf v. Zwei alte dogmatische Korrekturen im Hebräerbrief //
Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1929, S.
69-73, bes. 71; для сравнения рекомендую подробное толкование пятой
главы Послания к евреям (Евр 5,7-10) Кнута Бакхауса: Der Hebräerbrief.
Übersetzt und erklärt von Knut Backhaus (Regensburger Neues Testament).
Regensburg: Pustet, 2009, S. 206-211.
Глава седьмая. Суд над Иисусом
— Классическим исследованием суда над Иисусом остается: Blinzler
Josef. Der Prozess Jesu. Regensburg: Pustet, 1969.
— В исторических вопросах я следую: Hengel Martiny SchwemerAnna
Maria. Jesus und das Judentum. Tübingen: Mohr Siebeck, 2007, S. 587-611.
— Важную информацию можно найти у Франца Мусснера в книге:
Mußner Franz. Die Kraft der Wurzel. Judentum — Jesus — Kirche. Freiburg-Ba-
sel-Wien: Herder, 1987, S. 125-136.
— К теме «Описание Иоанном суда над Иисусом и вопрос об
истине»: Söding Thomas. Die Macht der Wahrheit und das Reich der Freiheit. Zur
217

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
johanneischen Deutung des Pilatus-Prozesses // Zeitschrift für Theologie und
Kirche 93 (1996), S. 35-58.
— Rad Gerhard v. Theologie des Alten Testaments. Bd. 1. Die Theologie der
geschichtlichen Überlieferungen Israels. München: Chr. Kaiser, 1957.
— Barrett Charles K. The Gospel According to St. John. Philadelphia:
Westminster, 1978; zitiert nach der deutschen Ausgabe: Das Evangelium nach
Johannes / Kritisch- exegetischer Kommentar über das Neue Testament. Sonderband.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990.
— Pesch Rudolf. Das Markusevangelium, Zweiter Teil / Herders
Theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Bd. II/2. Freiburg-Basel-Wien:
Herder, 1977, S. 461-467.
— Gnilke Joachim. Das Matthäusevangelium, Zweiter Teil / Herders
Theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Bd. 1/2. Freiburg-Basel-Wien:
Herder, 1988.
— Collins Francis S. The Language of God. A Scientist Presents Evidence for
Belief. New York: Free Press, 2006; zitiert nach der deutschen Ausgabe: Collins
Francis S. Ein Naturwissenschaftler begründet seinen Glauben. Gütersloh: Gü-
tersloher Verlagshaus, 2007.
Глава восьмая. Распятие и положение во гроб
— Впечатляющий анализ 53-й главы Книги пророка Исайи: Reiser
Marius. Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift. Beiträge zur
Geschichte der biblischen Exegese und Hermeneutik. Tübingen: Mohr Siebeck, 2007,
S. 337-346.
— О Платоне и Книге премудрости Соломона: Reiser Marius. Bibelkritik
und Auslegung der Heiligen Schrift. Beiträge zur Geschichte der biblischen
Exegese und Hermeneutik. Tübingen: Mohr Siebeck, 2007, S. 347-353.
— О надписи на Кресте Иисуса: Hahn Ferdinand. Christologische
Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1966, S. 195f.
— К вопросу о современных представлениях богословов о
страданиях Бога и переживании Иисусом богооставленности: Moltmann Jürgen. Der
gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher
Theologie. München: Chr. Kaiser, 1972; а также: Balthasar Hans Urs v. Theodramatik.
Bd. IV: Das Endspiel. Johannes Verlag Einsiedeln, 1983.
— Bultmann Rudolf. Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft
zum historischen Jesus. Heidelberg: Winter, 1960.
218

Литература
— Pesch Rudolf. Das Markusevangelium, Zweiter Teil / Herders
Theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Bd. II/2. Freiburg-Basel-Wien:
Herder, 1977, S. 468-503.
— Schnackenburg Rudolf Das Johannesevangelium, Dritter Teil / Herders
Theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Bd. IV/3. Freiburg-Basel-
Wien: Herder, 1975, S. 310-352.
— К мариологическому вопросу: Storia délia mariologia. Vol. 1: Dal
modello biblico al modello letterario / Ed. Enrico dal Covolo, Aristide Serra.
Roma: Citta Nuova / Marianum, 2009, p. 105-127.
— К последнему разделу: 11-й том моего «Собрания сочинений».
Ratzinger Joseph. Benedikt XVI. Theologie der Liturgie / Hg. von Gerhard Ludwig
Müller. Freiburg-Basel-Wien: Herder, 2008.
Глава девятая. Воскресение Иисуса
— В экзегетических вопросах («исповедующее предание», явления
и т.д.) основополагающим исследованием является: Rigaux Béda. Dieu Га
ressuscité. Exégèse et théologie biblique. Gembloux: Duculot, 1973.
— Не менее важна книга Франца Мусснера: Mußner Franz. Die
Auferstehung Jesu. München: Kösel, 1969.
— Очень полезен также труд Томаса Зёдинга: Söding Thomas. Der Tod ist
tot, das Leben lebt. Ostern zwischen Skepsis und Hoffnung. Ostfildern: Matthias
Grünewald, 2008.
— Впервые я предложил вниманию читателей анализ 15-й главы
Первого послания к коринфянам в небольшой книге: Ratzinger Joseph. Der Gott
Jesu Christi. Betrachtungen über den dreieingen Gott. München: Kösel, 1976,
S. 76-84. В этой главе я использую результаты этого анализа.
— Gese Hartmut. Die Frage des Weltbildes / Zur biblischen Theologie. Altte-
stamentliche Vorträge, Beiträge zur evangelischen Theologie. Bd. 78. München:
Kösel, 1977, S. 202-222.
— Conzelmann Hans. Zur Analyse der Bekenntnisformel 1. Kor 15, 3-5 //
Evangelische Theologie 25 (1965), S. 1-11, bes. 7f; а также: Theologie als
Schriftauslegung. Aufsätze zum Neuen Testament. Beiträge zur evangelischen
Theologie. Bd. 65. München: Kösel, 1977, S. 131-141, bes. 137f.
— Hengel Martin, SchwemerAnna Maria. Jesus und das Judentum. Tübingen:
Mohr Siebeck, 2007.
— Hauck Friedrich. Alalazo // Theologisches Wörterbuch zum Neuen
Testament. Bd. I / Hg. von Gerhard Kittel. Stuttgart: Kohlhammer, 1933, S. 228f.
219

Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета
— По всем остальным вопросам рекомендую комментарии к Новому
Завету, особенно: Wilckens Ulrich. Theologie des Neuen Testaments. Bd. 1/2.
Neukirchen: Neukirchener Verlag, 2002-2009, S. 107-160.

Содержание
ПРЕДИСЛОВИЕ 3
ГЛАВА ПЕРВАЯ. Вход в Иерусалим и изгнание торговцев из Храма 7
1. Вход в Иерусалим 7
2. Изгнание торговцев из Храма 14
ГЛАВА ВТОРАЯ. Пророческая беседа Иисуса 23
1. Конец Храма 25
2. Время язычников 34
3. Предсказания и апокалипсис в пророческой беседе Иисуса 37
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Омовение ног 42
Час Иисуса 42
«Вы чисты» 45
«БасгатепШт» и «ехетр1ит» — дар и пример: новая заповедь 48
Тайна предателя 51
Два разговора с Петром 54
Омовение ног и исповедание грехов 55
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. Первосвященническая молитва Иисуса 58
1. Иудейский День очищения как библейский фон
первосвященнической молитвы 58
2. Четыре больших темы первосвященнической молитвы 62
«Сия же есть жизнь вечная...» 62
«Освяти их истиною Твоею...» 64
«Я открыл имя Твое человекам...» 68
«Да будут все едино» 69
ГЛАВА ПЯТАЯ. Тайная вечеря 76
1. Дата Тайной вечери 78
2. Установление Евхаристии 85
3. Богословие тайноустановительных слов 92
4. От Тайной вечери к воскресной Евхаристии 101
ГЛАВА ШЕСТАЯ. Гефсимания 106
1. На пути к Елеонской горе 106
2. Молитва Иисуса 110
221

3. Воля Иисуса и воля Отца 114
4. Молитва Иисуса на Елеонской горе в Послании к евреям 118
ГЛАВА СЕДЬМАЯ. Суд над Иисусом 121
1. Предварительное совещание в Синедрионе 121
2. Иисус перед Синедрионом 126
3. Иисус перед Пилатом 132
ГЛАВА ВОСЬМАЯ. Распятие и положение во гроб 145
1. Предварительные размышления: Слово и событие в рассказах
о Крестных страданиях Иисуса 145
2. Иисус на Кресте 148
Первые слова на Кресте: «Отче! Прости им» 148
Высмеивание Иисуса 149
Вопль богооставленности 152
Метание жребия об одежде Иисуса 155
«Жажду» 156
Женщины под Крестом. Мать Иисуса 157
Иисус умирает на Кресте 159
Погребение Иисуса 162
3. Смерть Иисуса как примирение (искупление) и спасение 164
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. Воскресение Иисуса 172
1. Что означает Воскресение Иисуса 172
2. Два типа свидетельств о Воскресении 176
2.1 «Исповедующее предание» 176
Смерть Иисуса 179
Вопрос пустого гроба 180
Третий день 183
Свидетели 184
2.2 «Повествующее предание» 185
Явление Иисуса Павлу 187
Явления Иисуса в Евангелиях 188
3. Обобщение: сущность и историческое значение
Воскресения Иисуса 193
ПЕРСПЕКТИВА. «Восшел на небеса, и сидит одесную Отца,
и вновь грядет со славою...» 197
Литература 209
Общие рекомендации к Первой части 209
Общие рекомендации ко Второй части 211
222

Список использованных в тексте и примечаниях
сокращенных названий некоторых источников 212
Глава первая 213
Глава вторая 213
Глава третья 214
Глава четвертая 214
Глава пятая 215
Глава шестая 216
Глава седьмая 217
Глава восьмая 218
Глава девятая 219

Йозеф Ратцингер
Папа Бенедикт XVI
ИИСУС ИЗ НАЗАРЕТА
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Некоммерческая организация частное учреждение
Издательство Францисканцев
123100 Москва, Шмитовский проезд, д. 2, стр. 2
Тел.: (495) 605 44 93, факс: (495) 605 48 94
http://www.edit.francis.ru.
e-mail: franmosc@df.ru
Тираж 1000 экз. Заказ 6152.
12+
Интернет-магазин христианской литературы
http://www.store.icatholic.ru
franbooks@gmail.com
Отпечатано в ОАО «Можайский полиграфический комбинат»
143200, г. Можайск, ул. Мира, 93
www.oaompk.ru, www.oA()MIlK.pф тел.: (495) 745-84-28, (49638) 20-685