Социальная мифология. Критика буржуазной идеологии и ревизионизма - Гуревич П.С.

Глава I. ГЕНЕЗИС ПОНЯТИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ ИДЕОЛОГИИ

3. Марксистско-ленинская концепция идеологии

2. Современные версии социальной мифологии

2. Современные буржуазные трактовки ценностей в структуре идеологии

Автор: Гуревич П.С.

Теги: история философии буржуазная идеология

Год: 1983

Похожие

Социальная мифология

Буржуазная идеология и массовое сознание

Клерикальный антикоммунизм. Идеология, политика, пропаганда. (Критика буржуазной идеологии и ревизионизма)

Оружие истины (Критика буржуазной идеологии и ревизионизма)

Текст

КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ И РЕВИЗИОНИЗМА
П.С. Гуревич
СОЦИАЛЬНАЯ
МИФОЛОГИЯ
Москва сМысль» 1983

sdk 87.3b02
г95
Редакции
философской литературы
Рецензенты:
доктор филос. наук Л. Я. Буева
доктор филос. наук И. С. Нарекай
^ 0302020300-012 а
Г q04^q^^ 3284 © Издательство сМысль», 1983

Введение
Буржуазные теоретики всегда уделяли и уделяют
большое внимание вопросам идеологии. Они
разрабатывают концепции, в которых пытаются обосновать
неустранимость неравенства и эксплуатации, незыблемость
частной собственности. Несмотря на то что на Западе в
течение нескольких десятилетий бытуют различные
доктрины о якобы наступившей эпохе крушения
идеологии, империализм постоянно требует от своих
апологетов новых теорий, которые подтверждали бы вечность
и неуничтожимость капитализма.
В последние годы буржуазные исследователи
усилили интерес не только к содержанию идеологии. Они
стали изучать сами идеологические механизмы, т. е.
проявлять интерес к тому, как функционируют идеи, какое
влияние они оказывают на массы, почему те или иные
идеи вдохновляют людей, а затем перестают их
увлекать. Осмысление идеологии как социального феномена
стало особой областью буржуазной социологии,
получившей в настоящее время заметное развитие.
Анализируя идеологические процессы, буржуазные
ученые рассматривают широкий круг проблем — генезис
самого понятия «идеология», его многозначность,
соотношение истины и идеологии, особенности духовной и
практической ориентации людей, способы
распространения идеологии и ее влияния на общественную жизнь,
роль мировоззрения в стабилизации или расшатывании
общественного строя, пытаются осмыслить кризис
традиционных для капиталистического общества форм
сознания и одновременно выработать новую, «глобальную»,
«планетарную», «вселенскую» систему ценностей и т. д.
Литература по этим вопросам на Западе становится
все более обширной. По данным профессора
Веллингтонского университета Л. Брауна, в сводной
«Библиографии по социальным наукам», которая выпускается в
3

Лондоне, за период 1931 —1955 гг. в Англии издавалось
в год в среднем по одной книге, посвященной проблемам
теории идеологии. В период же с 1956 по 1962 г.
выходило уже по 2—3 книги в год, а в 1962—1968 гг. — уже
7 книг К В 70-х годах, как отмечено в коллективной
монографии английских социологов «Политика,
идеология и государство», число книг, посвященных подобным
исследованиям, возросло до 20 в год2. В настоящее
время аналогичные тенденции наблюдаются также в
США, ФРГ, Франции и других капиталистических
странах.
Этот исследовательский бум тем более
примечателен, что после выхода в свет в 1929 г. книги К. Мангей-
ма «Идеология и утопия»3 теория идеологии на Западе
долгие годы не разрабатывалась. Разумеется, изучение
ее не прекращалось, развивалась так называемая
социология знания, складывались другие социальные
дисциплины (например, социология массовой коммуникации),
в рамках которых рассматривались те или иные стороны
идеологического процесса. Однако столь развернутого и
всестороннего исследования идеологии, которое
предпринял К. Мангейм, не было.
Постепенное снижение интереса к теории идеологии
на Западе, которое началось в 30-х годах и
продолжалось по существу до 70-х годов, объясняется, как нам
кажется, последовательным нарастанием позитивистских
тенденций в общественном сознании капиталистических
стран. Позитивизм строит свои выводы лишь на базе
эмпирических данных, полученных естественными и
техническими дисциплинами. Он отвергает при этом
единую теорию общественного развития, декларирует
множественность истин, трактует идеологию односторонне
и искаженно, подчеркивая в ней лишь иллюзорные
моменты.
Укрепление позитивистской методологии в
буржуазной науке привело к тому, что в начале 50-х годов
видные западные теоретики, в том числе Р. Арон, Д. Белл,
С. Липсет, Э. Шилз, А. Шлезингер, стали
разрабатывать концепцию «деидеологизации». Смысл ее
заключался в том, что XX в. присущи якобы «закат
идеологии», «крушение идеологических систем», «истощение
идеологического потенциала»4. «Деидеологизаторские»
мотивы в значительно ослабленной форме развиваются
на Западе и сегодня.
4

В 70-х годах отношение буржуазных исследователей
к теории идеологии резко изменилось. Интерес к ней
особенно усилился в 80-х годах. Именно в этот период
началось своеобразное возрождение идей Ф. Бэкона, К. Ман-
гейма и других философов, создавших основы
буржуазных воззрений на идеологию как социальный феномен.
Теория идеологии стала активно изучаться в
политической социологии5, социологии знания6 и других
дисциплинах. Сложились новые версии теории идеологии,
отражающие ее характеристику как общественного
феномена, ее роль в современнтш мире.
Необходимо отметить, что в марксистской литературе
вопросы теории идеологии всегда занимали особое место.
Кроме классиков марксизма-ленинизма, создавших
научное представление об идеологии, многие видные
марксисты, например Г. В. Плеханов, уделяли значительное
внимание этим проблемам. Советские исследователи за
последние годы проделали немалую работу по осмыслению
идеологии как социального явления. В трудах Т. И. Ой-
зермана, Л. В. Скворцова, В. В. Мшвениерадзе, Л.Н.Мо-
сквичева, М. К. Мамардашвили, В. А. Ядова, М. В.
Яковлева и других дан анализ специфики идеологии,
соотношения идеологии и общественных наук, раскрыты ее
формы и особенности исторического развития.
При рассмотрении идеологии как формы
общественного сознания советские философы раскрывают
социальную детерминацию идеологических явлений,
многомерность сознания в целом, общественную природу
познания, механизмы функционирования человеческой
психики. Исследователи-марксисты уделяют большое
внимание проблемам формирования марксистских
взглядов на идеологию7. Значительно продвинулось вперед
также изучение механизмов производства и потребления
идеологических представлений, их роли в
функционировании буржуазного общества8, рассмотрены
теоретические предпосылки и проблемы, связанные с социальной
природой познания9, прослежена связь идеологии и
массового сознания 10.
Наряду с позитивной разработкой теории идеологии
советскими философами критически проанализирован
ряд школ и направлений, изучающих проблемы
идеологии11, например «социология знания»12. Всесторонний
анализ в нашей литературе получили доктрины «деиде-
ологизации» 13 и «реидеологизации» м. За последние го-
5

ды многие советские ученые, в том числе Э. А. Араб-Ог-
лы, Э. Я. Баталов, Ю. Н. Давыдов, О. А. Феофанов, в
-своих трудах рассмотрели такие специфические формы
проявления буржуазной идеологии, как утопическое
сознание, социальные иллюзии15 и т. д. Разработка
марксистско-ленинского учения об идеологии продолжает
оставаться актуальной й сегодня.
В данной книге автор, опираясь на свои предыдущие
работы по теории идеологии («Буржуазная пропаганда
в поисках теоретического обоснованиям М., 1978;
«Буржуазная идеология и массово^ сознание». М., 1980;
«Критика буржуазных концепций идеологии». М., 1981),
анализирует процесс формирования специфического
феномена духовной жизни капиталистического общества,
каковым является социальная мифология. Миф
рассматривается здесь не как литературный жанр, а как
своеобразная форма сознания, принципиально
отличающаяся от научного осмысления действительности.
Особенность этого типа сознания состоит в относительно
целостном, но иллюзорном, фиктивном, галлюцинаторном
восприятии окружающей жизни.
Миф как самостоятельная форма сознания возник в
глубокой древности, еще до появления религии. Будучи
исторически одной из форм сознания, миф не исчез
после того, как появились религия, идеология, наука. Он
продолжал оказывать воздействие на представления
людей. Однако в XIX—XX вв. в судьбе мифа произошли
существенные перемены. Прежде всего его начали
использовать при анализе социально-политических
проблем. Так, в общественном сознании капиталистического
мира появились мифы «буржуазного прогресса»,
«процветания», «равенства», «всеобщего благосостояния».
Буржуазные политики и идеологи, создавшие эти мифы,
стали разрабатывать особый тип идеологического
сознания— социальную мифологию.
В идеологии нового и новейшего времени понятие
мифа использовалось для обозначения различного рода
иллюзорных представлений, которые тем не менее
оказываются средством социальной ориентировки для
некоторых общественных групп.
Еще основоположники научного коммунизма
обратили вйимание на попытки заменить научное понимание
исторического процесса социальной «мифологией с ее
богинями справедливости, свободы, равенства и брат-
6

Ства» i6. К. Маркс и Ф. Энгельс раскрыли объективные
причины, которые привели к перерастанию буржуазной
идеологии в социальную мифологию.
Потребность в социальной мифологии была вызвана
прежде всего усилением кризисных процессов в
капиталистической экономике, социальных отношениях,
политике, общественном сознании. Перерождению
буржуазной идеологии в мифологию способствовало и широкое
распространение иррационализма, который сменил
рационализм периода становления капитализма. Этот
процесс явился идеологическим отражением изменений в
социальной действительности. Многие буржуазные
философы стали сомневаться в познавательных
возможностях разума и отводить особую роль интуиции,
чувствам, инстинктам. Уже с середины XIX в. иррационализм
оказался отличительной чертой буржуазного сознания,
философским выражением кризиса буржуазной
идеологии.
Необходимо отметить и еще одну причину широкого
распространения социальной мифологии, связанную с
усилением буржуазной, пропаганды. Появление новых
средств идеологического воздействия — печати, а позже
радио и телевидения — раскрыло огромные
возможности для фабрикации и распространения социальных
мифов. К. Маркс подчеркивал, что радиотелеграф и
печать в буржуазном обществе стали средством
тиражирования социальных мифов. В настоящее время
буржуазные средства массовой информации во много раз усилили
пропаганду различных социальных мифов, например о
«коммунистической угрозе», о «народном» характере
капитализма и г. д. Поэтому критический анализ
социальных мифов, а также их различных обоснований в
буржуазных теориях идеологии приобретает в условиях
развертывающейся идеологической борьбы особую значимость.
В данной работе сделана попытка проанализировать
генезис понятия «идеология», проследить эволюцию
буржуазных социально-философских воззрений на теорию
идеологии, раскрыть природу социального мифа,
показать, какую роль в буржуазной идеологии играют мифы
и иллюзии, как трактуются духовные ценности. Автор
выражает признательность акад. Т. И. Ойзерману, проф.
Л. П. Буевой и проф. И. С. Нарскому за ценные
замечания, которые помогли подготовить рукопись к
публикации.

В последние годы осмысление идеологии в
буржуазной социологии характеризуется рядом особенностей.
Прежде всего буржуазные исследователи расширяют
круг тем, имеющих отношение к этой области
обществоведения. Если еще несколько лет назад в книгах,
посвященных данной проблеме, речь шла в основном о
механизме социального познания, то теперь затрагиваются
не только гносеологические, но и социологические,
социально-философские проблемы. Изменилось и само
понятие идеологии. Оно стало более многозначным. При
определении идеологии скрещиваются различные
методологические принципы — позитивистские и иррациона-
листические. Вместе с тем актуализируется широкий
аспект чисто мировоззренческих вопросов, отражающих
борьбу марксистской и буржуазной философий.
Расширение тематики исследований теории
идеологии усиливает интерес буржуазных социологов к
философским проблемам (философии истории, философии
сознания и т. д.). Если до 70-х годов представители
респектабельных философских течений не занимались этой
проблемой, то теперь положение изменилось.
Осмысление идеологии стало ключевым моментом в
истолковании философии истории, т. е. в стремлении показать, на
основе каких закономерностей развивается общество,
что порождает конкретную социально-историческую
динамику и т. д.
Увлечение философской тематикой при разработке
теории идеологии тоже нуждается в рассмотрении. Чем
можно объяснить инверсию такого рода? Что
вынуждает буржуазных теоретиков идеологии ставить не только
гносеологические, но и мировоззренческие вопросы?
Почему они склонны прибегать к социально-историческим
обобщениям?
Это объясняется прежде всего кризисом
позитивистских, односторонне-техницистских концепций, которые в
течение длительного времени определяли методологию
буржуазного обществоведения. При изучении
идеологических процессов многие буржуазные ученые возлагают
большие надежды на другую, непозитивистскую
методологию. Они широко используют различные
антропологические, психоаналитические, структуралистские подходы,
стремятся укрепить иллюзию, будто при осмыслении
духовных явлений происходит своеобразная интеграция
социальною знания, которая позволяет якобы более
10

ний, о систематическом и последовательном
разоблачении буржуазной идеологии. «Идеологическая борьба
на международной арене, — отмечалось на июньском
(1983 г.) Пленуме ЦК КПСС, — не знает передышек.
Мы будем и впредь вести ее активно, с достоинством, не
поддаваясь на провокации».
Естественно, что буржуазные исследователи видят
новые резервы идейной экспансии в раскрытии
механизмов идеологии, способов ее влияния на умы людей. Они
все чаще отмечают, что в современной борьбе идей
выиграет тот, кто мобильнее и глубже осознает
возможности идеологии как общественного явления2.
Интерес к теории идеологии стимулируется также
кризисными процессами буржуазного сознания. Оно
представляет собой сегодня крайне противоречивое и
пестрое явление. С одной стороны, в нем нарастают
неоконсервативные, реакционные тенденции, с другой —
усиливаются поиски так называемого альтернативного
общества. Все более стойким идеологическим
феноменом становится мистицизм, который пронизывает все
буржуазное мироощущение. Новым сложным и
противоречивым явлением оказался и «ренессанс ислама» —
взрывоподобное возрастание роли ислама в
политической и идеологической жизни огромного региона, где
проживает около 700 млн. человек и насчитывается
около 40 государств. Кризис традиционных ценностей
капиталистического общества, о котором так много пишут
сегодня на Западе3, возникновение различных идейных
поветрий тоже, разумеется, побуждают буржуазных
исследователей к анализу идеологических процессов.
Наконец, интерес к закономерностям развития
идеологии связан, как нам кажется, с известным
распространением сциентизма. Длительное время буржуазные
ученые полагали, что именно наука обеспечивает истинное
знание в противовес идеологии. Это
противопоставление, естественно, ослабляло внимание к идеологии как
объекту теоретического изучения. Однако теперь, когда
некоторые буржуазные идеологи стали утверждать, что
с помощью науки нельзя решить коренные вопросы
человеческого и социального бытия (сохранение природной
среды, обеспечение мира, поиск смысла истории и т. д.),
увлечение идеологией как средством обоснования новых
социально-культурных устремлений стало более
отчетливым.
9

Глава I
Генезис понятия
и социальная роль идеологии
1. Когда возникла идеология?
Как можно объяснить тот факт, что после
длительного третирования идеологии как формы ложного и
изживающего себя сознания многие буржуазные
исследователи стали в конце 70-х — начале 80-х годов
подчеркивать позитивное значение идеологии, ее большую роль
в истории, в обществе? Почему они стали уделять
проблемам идеологии столь пристальное внимание? Какие
факторы способствовали выдвижению этой темы в
качестве одной из важных для буржуазного
обществоведения?
Прежде всего необходимо отметить, что интенсивное
изучение идеологии как общественного явления связано
с усилением идеологической борьбы на современном
этапе. Нынешняя международная обстановка
свидетельствует о том, что империализм не отказывается от
любых форм давления, в том числе «психологической
войны», политического нажима, военных угроз. Обострение
идеологической борьбы требует от буржуазных
социологов более глубокого знания возможностей идеологии,
для того чтобы повышать эффективность своих идейных
нападок на социализм; Они убеждены в том, что знание
истории формирования теории идеологии позволяет
более эффективно влиять на сознание людей в настоящее
время.
В Отчетном докладе ЦК КПСС XXVI съезду партии
подчеркивалось, что в последнее время наблюдается
«заметное обострение идеологической борьбы. Для
Запада она не сводится к противоборству идей. Он пускает
в ход целую систему средств, рассчитанных на подрыв
социалистического мира, его разрыхление» *. Отвечая на
подобные действия наших идеологических противников,
КПСС руководствуется ленинскими положениями о
строгом научном подходе к оценке общественных явле-
8

глубоко раскрывать фундаментальные основы
социального бытия.
В социологии знания решалась по сути дела одна
проблема: как складываются те или иные мифы, почему
они нередко мобилизуют людей? Представители
различных философских направлений, в том числе
аналитической философии, персонализма, психоанализа,
структурализма, философской антропологии, стали
анализировать и другие вопросы. Они уже не рассматривают
проблемы идеологии как узкосоциологические, не
имеющие отношения к мировоззренческой тематике, а
оценивают идеологию как специфический феномен,
требующий пристального внимания, стремятся показать
позитивную роль идеологии в истории, ее многообразные
общественные функции, присущую ей ценностную
природу.
Расширение тематики, интерес к философскому
осмыслению идеологии заставляют буржуазных
теоретиков обращаться к анализу историко-философского
материала, искать в нем подтверждение своих выводов,
которые могли бы показаться неожиданными еще
несколько десятилетий назад. Теперь они утверждают, что
философы в прошлом всегда уделяли пристальное
внимание теории идеологии, что будто бы нет ни одного
крупного западноевропейского мыслителя, философа
или социолога, который не внес бы своего вклада в
понимание феномена идеологии.
Некоторые буржуазные исследователи, в том числе
Дж. Ларен, О. Лемберг, Ж. Мартине, Э. Топич,
приходят к убеждению, будто понятие «идеология» служит
ключевым для всей истории западноевропейской
философии. Так, австрийский социолог и психолог Э. Топич
утверждает, что уже мыслители Древней Греции
стремились отделить познание, основанное на опыте и логике,
от ценностно-нормативной интерпретации универсума.
Эту специфическую проблему теории идеологии —
соотношение истины и ценности — Топич рассматривает как
ключевую для всей европейской философии4.
Разумеется, данная проблема волновала мыслителей
с античных времен. Однако в древнегреческой
философии осмысливались и другие, не менее важные темы.
Прослеживая историю формирования в
западноевропейской философии тех или иных представлений о генезисе
и структуре идеологии, нельзя также сказать, что раз-
11

витие взглядов на теорию идеологии исчерпывает всю
проблематику истории философии, как это делает То-
пич. Анализ ценностных форм познания, структуры
сознания, как бы он ни был значим сам по себе, можно
рассматривать все же как одну из многочисленных тем
в истории философии.
В современной буржуазной литературе приверженцы
того или иного истолкования идеологии —
позитивистского или иррационалистского, которое «обрастает»
историко-философскими напластованиями, преследуют,
как правило, одну цель — связать разрозненные
историко-философские представления об идеологии в нечто
целостное, показать преемственность теоретических
взглядов в этой области, определенную эволюцию воззрений.
Подобное тенденциозное «выстраивание» требует
марксистского критического анализа.
Отметив основные тенденции, присущие современным
буржуазным теориям идеологии, можно перейти к
конкретному рассмотрению отдельных проблем. Что такое
идеология? Когда она возникла? Каков генезис этого
понятия? На эти вопросы марксистская и буржуазная
философии дают принципиально разные ответы,
по-разному трактуя содержание этого термина, социальную
природу и общественные функции самой идеологии.
Марксистская философия рассматривает идеологию
как часть общественного сознания, как систему
политических, юридических, экономических5, философских,
нравственных, эстетических, этических, религиозных и
других взглядов. Идеология не только обусловлена
общественным бытием, не только отражает характер
социальных отношений, но активно поддерживает,
укрепляет общественный строй. В классово антагонистическом
обществе прогрессивная, нарождающаяся идеология
подрывает основы господствующего порядка, служит
обоснованием новых общественных отношений. Определяя
черты идеологии, важно подчеркнуть также, что это
система регулятивных идей, представлений, идеалов,
императивов, которая отражает положение, потребности,
интересы, устремления определенного класса,
общественной группы или всего общества, исторически
конкретные условия и уровень развития общества и служит
постоянным социальным ориентиром для индивида,
группы, класса.
Научному определению идеологии как социального
12

явления противостоят многочисленные буржуазные
версии. Интерпретация понятия идеологии буржуазными
учеными отличается противоречивостью, нечеткостью.
Это отмечают и сами буржуазные исследователи. Так,
английский социолог К. Самнер в книге «Прочтение
идеологии» пишет: «В литературе встречаются различные,
иногда не согласующиеся между собой способы
употребления этого понятия. Например, под идеологией
понимают совокупность мнений, порождаемых интересами;
систему политических убеждений; поверхностное
истолкование общественных явлений на базе превращенных
форм сознания; представления, соответствующие
экономической структуре общества; систему взглядов,
возникающих с развитием некоторых форм общественной
практики и противостоящих научно-теоретическому
познанию действительности и т. д.»6. В современной
буржуазной литературе среди существующего множества
определений идеологии можно выделить два подхода.
Большинство западных исследователей рассматривает
идеологию как ложное сознание. «Идеология — это
форма сознания, — пишет английский социолог Дж. Ла-
рен, — фиксирующая лишь внешние явления,
скрывающая извращенность (искаженность) социальных
отношений»7. Такое же понимание идеологии характерно для
английских социологов, которые участвовали в
семинаре по проблемам идеологии в Дюркгеймском
университете8. По мнению известного французского социолога
Ж. Эллюля, термин «идеология» превратился в
расхожее слово для обозначения самых различных явлений
действительности. Отмечая отсутствие мало-мальски
приемлемого определения этого понятия в западной
литературе, Эллюль определяет идеологию как
«низведенную до уровня чувств и ощущений упрощенную
политическую доктрину или глобальную концепцию
мира» 9.
Следует отметить, что далеко не все буржуазные
социологи и философы понимают идеологию только как
ложное сознание. Некоторые из них утверждают, что она
вообще не связана с классовыми и, следовательно,
деформированными, по их мнению, представлениями и
интересами, а служит лишь средством культурной
ориентации людей. Эту точку зрения развивает, например,
французский социальный антрополог Л. Дюмон |0.
Близки этому воззрению взгляды западногерманского соци-
13

олога О. Лемберга, который в своих последних работах
пытался утвердить позитивное значение идеологии в
истории и.
В истории западноевропейской мысли термин
«идеология» претерпевал смысловые изменения. Он
наполнялся разным содержанием, отражая эволюцию тех или
иных представлений об идеологии как общественном
явлении. Даже в рамках одного концептуального
истолкования идеологии, например как ложного сознания,
возникали различные ее трактовки. Следовательно,
мало определять идеологию как ложное сознание или
доказывать ее позитивное значение в истории. Важно
показать, почему возникают те или иные интерпретации
идеологии, каковы их философские предпосылки.
Поэтому необходимо рассмотреть данное понятие в его
«историческом, соответственно логическом, процессе
образования» 12.
При рассмотрении того или иного явления важно
различать анализ самого феномена и тот
категориальный аппарат, который используется исследователем.
Бывает так, что конкретный процесс реально
происходит в истории, однако еще не существует адекватного
термина для изучения данного объекта. Например,
слово «пропаганда» появилось в XVII в., но само это
явление возникло еще в раннеклассовом обществе и
теоретически осмысливалось во всех последующих формациях.
Стало быть, при раскрытии нашей темы важно
установить, когда возникла идеология как общественное
явление, когда появилось это слово и когда началось
теоретическое изучение данного феномена. Анализ этих
вопросов необходим потому, что многие
западноевропейские философы проявляли большой интерес к
названному социальному явлению, однако ни в
рабовладельческом, ни в феодальном, ни в раннекапиталистиче-
ском обществе вплоть до XVIII в. слово «идеология» не
использовалось. Ни Платон, ни Макиавелли, ни
Гельвеций, изучавшие данное общественное явление, не
употребляли этот термин.
Уяснение этих вопросов поможет также показать
принципиальное отличие марксистского и буржуазного
понимания не только сущности идеологии, но и того, как
стала складываться идеология, каковы причины ее
возникновения. Буржуазные исследователи утверждают,
что идеология возникла в XVIII в. как средство инте-
14

грации людей, что ей предшествовали религия и
национализм как формы самосознания народов. Согласно
марксизму, идеология возникла в раннеклассовом
обществе, где впервые появляются классовые антагонизмы.
При первобытнообщинном строе сознание в значительной
мере носило мифологический характер. Это была, как
уже отмечалось, первая исторически сложившаяся
форма сознания. К. Маркс и Ф. Энгельс называли его
«стадным»13. Мифологическое сознание первобытных
людей объединяло их разрозненные представления о
мире, окружающей природе, которые складывались на
заре человеческого общества. Содержание сознания
определялось в основном жестокой борьбой с природой,
борьбой за существование.
В первобытном обществе еще не было разделения
труда на материальный и духовный, следовательно, и не
могло быть попыток систематизировать зачатки идейных
представлений. Тем не менее они уже начали
складываться внутри рода, семьи, племени, в которых
постепенно вызревали отношения социального неравенства.
Как отмечали К. Маркс и Ф. Энгельс, производство идей
тогда было «непосредственно вплетено в материальную
деятельность и в материальное общение людей, в язык
реальной жизни» 14.
Религиозные, нравственные и эстетические
представления в эпоху родового строя уже включали в себя
элементы идеологического видения мира. Закреплению этих
представлений содействовало, в частности, изобретение
письменности. Это расширяло духовное общение,
служило фундаментом для формирования культуры.
Именно в этот период стала развиваться и деятельность по
производству идей. Появились и первые
идеологи-проповедники, служители культа, ораторы.
Однако идеология как социальный феномен возникла
в раннеклассовом обществе, в котором появилось
социальное неравенство. У господствующего класса,
сосредоточившего в своих руках экономическую и
политическую власть, возникла потребность в обосновании
сложившегося общественного порядка, в создании системы
таких идей, которые бы обеспечивали ему власть и
закрепляли его господство. Эксплуататорам было
необходимо такое мировоззрение, которое оправдывало бы
социальное неравенство, их привилегии. Эти функции и
стала выполнять идеология эксплуататорского класса.
II

ния является не его несоответствие основным
закономерностям исторического процесса, а присущая ему
целостность, внутренняя связность идей. Выход из этого
положения некоторые буржуазные философы видят в
том, чтобы противопоставить идеологическим системам
отдельные «критические» идеи, «новые» идеалы и
ценности.
С подобными утверждениями советские ученые
столкнулись на XV Всемирном конгрессе философов, где
обсуждались, в частности, проблемы мировоззрения и
свободы личности. Такие философы, как Ф. Бласкез
(Испания), М. Утияма (Япония), утверждали, что
человеческая свобода в первую очередь определяется
идейной автономностью, идейной независимостью. В
выступлениях буржуазных философов содержалась
откровенная попытка расчленить идеологические системы,
превратить их в амальгаму разрозненных мнений, не
отражающих классовую позицию мыслителя. В
частности, Э. Фромм отдал предпочтение идеям в противовес
идеологиям. Идеи, по его словам, помогают
формированию глубинных потребностей человека. Он предлагает
«расковать» идеологии, «раздробить» их. «Идея взывает
к действительности, — пишет он. — Она раскрывает
глаза. Она пробуждает ото сна. Она побуждает думать и
чувствовать активно» 19.
Разумеется, марксистская философия не отрицает
ценности ряда идей, которые отражают интересы и
чаяния людей. Будучи целостным мировоззрением,
марксизм одновременно подчеркивает, что такие идеи, как
идеи свободы, равенства, интернационализма, мира,
сыграли важную роль в истории человечества, способствуя
взаимному пониманию и сближению народов.
Марксисты с глубоким вниманием относятся к передовым
социальным идеям, наследуют и преобразуют эти идеи в
соответствии с историческим опытом и своими
теоретическими позициями.
Сила марксизма-ленинизма — в его научности, в
глубокой внутренней связи отдельных выводов и идей, в
объективном и всестороннем анализе реальных
исторических закономерностей. В истории человечества идеи
не просто сменяли друг друга. В борьбе, в
противоборстве различных представлений постепенно складывались
конкретные идеологические системы, отражающие
интересы различных классов.
18

В эксплуататорском обществе господствующий класс
заинтересован в системе определенных социальных
воззрений, с помощью которой он мог бы защищать свои
интересы, осуществлять идейно-психологическую
обработку масс. «Поэтому чем дальше идет вперед
цивилизация,— подчеркивал Ф. Энгельс, — тем больше она
вынуждена набрасывать покров любви на неизбежно
порождаемые ею отрицательные явления, прикрашивать
их или лживо отрицать, — одним словом, вводить в
практику общепринятое лицемерие, которое не было
известно ни более ранним формам общества, ни даже
первым ступеням цивилизации...» 15
На формирование идеологии как специфического
социального явления оказало влияние также отделение
физического труда от умственного. Это позволило
определенной прослойке общества разрабатывать
развернутую систему воззрений, в которых можно выразить
отношение к миру, к социальному расслоению, к
историческому прогрессу. «Разделение труда становится
действительным разделением лишь с того момента, когда
появляется разделение материального и духовного
труда» 16. Для определенной группы людей умственный труд
стал главной формой их жизнедеятельности.
Представители интеллектуального труда стремились придать
социальным идеям широкое истолкование, привести их в
некую систему. Лишь «с этого момента сознание в
состоянии эмансипироваться от мира и перейти к
образованию «чистой» теории, теологии, философии, морали
и т. д.» 17.
Термин «идеология» восходит к слову «идея»,
которое появилось в древнегреческом обществе. Генезис
самого понятия «идея», несомненно, связан с
философским осмыслением сознания, его происхождения и
функционирования. Первая теория идей была развита
древнегреческим философом Платоном. Трактуя их в
гносеологическом смысле, он полагал, что идеи вечны,
«занебесны», не зависят от пространства и времени.
Другой древнегреческий философ — Аристотель в трудах
«Органон» и «Метафизика» разработал вопрос о
значении понятий для познания бытия.
Таким образом, идеи как устойчивые представления
возникли еще в первобытном обществе, понятие «идея»
появилось в Древней Греции. Идеология же как
совокупность определенных идей сложилась в классовой ра-
16

бовладельческой формации. (Хотя слова «идеология» в
то время еще не было. Оно возникло в XVIII в.) Но если
идеология включает в себя комплекс идей, то
правомерно возникает вопрос: как эти идеи и идеология
соотносятся?
В самом общем виде эта проблема кажется
предельно простой. Идеология — это совокупность идей,
внутренне связанных между собой. Но означает ли это, что
между определенными идеями и уже сложившимися их
совокупностями существует полное согласие, т. е. что
идеи не противоречат друг другу? Что такое целостное
мировоззрение? Далее, какова мера взаимной
зависимости идей, позволяющая квалифицировать их как
самостоятельные идеологии? Иначе говоря, на каком этапе
комплекс идей образует нечто целостное и может
оцениваться как качественно новое образование? -
Соотношение идей и идеологии в марксистской и
буржуазной философии рассматривается по-разному.
Согласно марксизму, идеи обретают внутреннюю
связность постольку, поскольку они выражают интересы
конкретного класса, его мировоззрение и
мировосприятие. В обществе, разделенном на эксплуататоров и
эксплуатируемых, в ходе социально-политической борьбы
противостоящие классы определяют свое отношение к
сложившимся формам собственности, к
существующему социальному устройству, способу производства, к
системе господства и подчинения. Это отношение
выражается в идеях, которые отражают и защищают классовые
интересы. Каждый класс формирует ценности,
«святыни», в которых выражает идеальный ход событий,
формулирует свои цели. Так в результате обоснования
классовых интересов складывается и развивается целостная
система представлений.
Однако многие современные буржуазные философы
считают, что многообразие тем и внутренняя связность
идеологии составляют ее слабую сторону, ибо внутри
любой целостной системы, полагают они, неизбежно
возникают многочисленные неувязки, порождающие
догматизм, ортодоксию, антинаучность и т.д. «Идеология—
это «товаромысли» широкого потребления, — писал
американский философ и психолог Э. Фромм, —
распространяемые печатью, ораторами, идеологами, для того чтобы
манипулировать массами» 18. Согласно подобным
взглядам, основным недостатком того или иного мировоззре-
, г::^ у/4 п

Анализ соотношения идей и идеологии показывает,
что в классово антагонистическом обществе идеи
впервые оформляются в некую целостную систему,
выступают как осознанное выражение социальных интересов
противоположных классов. С тех пор противоборство
идеологий становится одной из форм классовой борьбы.
Различное положение классов в системе
антагонистических общественных отношений порождает
противоположность не только их материальных интересов.
Конфликты между классами находят отражение в
духовной сфере, в области идей. Классовая основа
определяет роль идеологии в обществе, ее конкретное
общественное назначение и социальные функции. Интересы
реакционных классов питают идеологию, ложно
отражающую действительность; интересы прогрессивных,
революционных классов способствуют формированию
достоверных, истинных элементов идеологии.
Буржуазная идеология служит укреплению эксплуататорского
строя, оправданию его правомерности. Революционная
научная идеология обосновывает неизбежность
социалистических революций, установления власти
пролетариата.
Сформировавшиеся в обществе, разделенном на
противоположные по своим интересам классы, идеологии
стали играть важную роль в социальной жизни. В них
были систематизированы представления
противостоящих классов о перспективах общественного развития,
они служили средством социальной ориентации и в
зависимости от конкретных исторических условий либо
содействовали стабилизации общественного организма,
либо ускоряли процессы социального изменения.
Появление и функционирование идеологии
привлекало внимание многих мыслителей в рабовладельческом
и феодальном обществе. Она стала объектом социально-
философского анализа. Постижение роли идей в истории
продолжалось в западноевропейском сознании веками.
Вот почему, раскрыв генезис идеологии, т. е. реальные
общественно-исторические предпосылки ее появления,
нужно, по-видимому, проследить, как отдельные
философские и социологические воззрения об идеях подвели
западных- исследователей к мысли о создании науки об
идеологии.
19

2. От идеи к идеологии
Изучение идеологии и идеологических процессов в
истории общественной мысли опирается на весьма
давние философские и социологические традиции.
Первым в Европе, кто пытался последовательно
развить и продумать вопросы, непосредственно связанные
с раскрытием социальной сущности идеологии, можно
считать итальянского мыслителя, идеолога
нарождающейся буржуазии Никколо Макиавелли. К. Маркс видел
историческую заслугу Макиавелли в том, что он одним
из первых стал рассматривать государство человеческими
глазами и выводить его законы из разума и опыта, а не
из теологии20. Этот видный политический деятель
утверждал, что общество развивается не по воле бога, а
в силу естественных причин. По его мнению, в основе
развития истории лежат материальный интерес и сила.
Он считал допустимым в политической борьбе
поступаться во имя поставленных целей законами морали,
использовать любые средства ради сплочения своих
сторонников. Макиавелли оправдывал жестокость и
вероломство правителей в их борьбе за власть, хотя и
развивал при этом определенные гуманистические идеи.
По сути дела в основном труде Макиавелли —
«Государь» были высказаны некоторые мысли о роли идей
в политических столкновениях. Итальянский мыслитель
в конечном счете рассматривал идеологию как способ
обмана людей, анализировал методы, которые могут
помочь политику объединить своих сторонников.
Пристрастность человеческих суждений (мнений,
идей) Макиавелли выводил из индивидуальных
особенностей людей. Именно это его положение стало позже
ключевым тезисом в буржуазных концепциях
идеологии. Он обратил также внимание на механизм
религиозного внушения, с помощью которого священники
овладевают умами людей. Он утверждал, что в
политической борьбе необходимо использовать
привлекательность таких качеств людей, как верность слову,
сострадание, преданность делу. Политику, по мнению
Макиавелли, вполне достаточно создать видимость того, что
эти качества ему присущи, и тогда он сможет завоевать
симпатии. Рассуждения Макиавелли послужили
основой будущих концептуальных осмыслений идеологии как
средства политической борьбы. Несомненно, его идеи
20

знаниях людей зависят от их социального положения и
связанных с этим различий в воспитании, образовании,
образе жизни. Но можно ли осознание этих фактов
называть развернутым научным пониманием социальной
детерминации познания? В таком случае следовало бы
учение Ф. Бэкона об идолах или сенсуалистическое
учение о «tabula rasa* причислить к систематически
развитым теориям социальной детерминации познания. Но
вряд ли это правомерно»21.
Конечно, вклад Бэкона в осмысление
социологических и психологических аспектов теории идеологии сам
по себе весом. Если он и не оставил систематически
развитую концепцию детерминации познания, то все же
немало этому содействовал. Он считал, что прогресс
науки можно обеспечить только в том случае, если
научная мысль будет защищена от влияния ложных идей.
Он действительно начал изучать, каким образом идеи
возникают, к каким это приводит следствиям и как
устранить ошибки, которые рождаются в процессе
познания человеком окружающего мира.
Ложные идеи, по мнению Бэкона, имеют в обществе
определенное влияние. Они могут найти поддержку у
тех, кому это выгодно, т. е. у власть предержащих. Вот
почему, утверждал он, столь важно оттачивать научные
методы, позволяющие вести критику религии и
официальных политических идей. В «Новом Органоне» Бэкон
развернул панораму борьбы разума и предрассудков,
стремясь доказать, что последние мешают развитию
интеллекта, затемняя его обыденными «мнениями»,
привычными схемами и т. д. Разоблачая предрассудки как
«идолы сознания», Бэкон надеялся таким образом
содействовать очищению разума, что, по его мнению, в
конечном счете улучшит человеческие контакты, будет
способствовать взаимопониманию между людьми.
Часть заблуждений, считал Бэкон, вызвана теми
особенностями ума, которые присущи всему человеческому
роду («идолы рода, или племени»); часть —
обусловлена склонностями, свойственными отдельным группам
ученых и даже отдельным лицам («идолы пещеры»).
Некоторые предрассудки порождены несовершенством
и неточностями языка («идолы площади, или рынка»),
другие — некритическим усвоением чужих мнений
(«идолы театра»)22. Таким образом, по Бэкону,
интеллект надлежит очистить, освободить от различных за-
22

внесли весьма ощутимый вклад в политическую
практику того времени.
Начиная с XVI в. интерес к социальной роли идей
становится все более и более интенсивным.
Обостренное внимание к данной тематике обусловлено большими
историческими изменениями и социальными
конфликтами, приведшими к крушению феодального строя. Выход
на историческую арену буржуазии как самостоятельной
общественной силы углублял всесторонний интерес не
только к содержанию социальных идей, но и к тому, как
они складываются, в какой мере отражают
общественные потребности и запросы. Возникновение новых идей
стали связывать с познанием.
Распад средневекового общества, падение престижа
схоластической философии оказали влияние на
понимание роли знания в общественной жизни. Абстрактное
теоретизирование, свойственное в известной мере
средневековому мышлению, утрачивало свою
привлекательность. Возникала тяга к практическому знанию,
освобожденному от догм, от всего, что мешало раскрытию
истинных идей, реальных знаний.
Вот почему в истории западноевропейской философии
сформировался повышенный интерес к теории
мышления, критически осмысливались прежние методы
познания. Начиная с Декарта, вся новоевропейская мысль
так или иначе была занята изучением того, насколько
истинно человеческое знание, правилен его подход к
вещам. Эти задачи решали видные мыслители XVII в.
Фрэнсис Бэкон и Рене Декарт.
Основы буржуазных теорий идеологии восходят к
Ф. Бэкону. Буржуазные исследователи, обращаясь к
этой теме, видят заслугу английского ученого в том, что
он поставил некоторые познавательные
(гносеологические) вопросы теории идеологии. В западной литературе
Бэкона нередко называют даже отцом этой дисциплины.
Такие буржуазные теоретики, как Г. Бютов, Г. Либер,
К. Саламун, несомненно, пытаются осовременить
некоторые положения Бэкона. Они преувеличивают его роль
в развитии гносеологии, причисляя его к «ранним
представителям» социологии познания. Касаясь этой темы,
советский философ Я. К. Ребане пишет: «То, что люди
живут в обществе и получают знания от других людей,
осознавалось в философии практически всегда.
Осознавалось также, хотя в меньшей степени, что различия в
21

блуждений, которые, как он полагал, вполне поддаются
классификации.
На буржуазные концепции идеологии оказали
влияние два заблуждения из класса «идолов рода». Первое
отражает прирожденное стремление людей
некритически воспринимать общепринятые идеи, что порождает
всевозможные научные и околонаучные предрассудки.
Это относится, например, к религии, которой, по
Бэкону, присущи ложные идеи. Борясь за размежевание
теологии и философии, Бэкон стремился ограничить
влияние религии уже не в сфере политической практики, как
Макиавелли, а в области научной деятельности.
Второе заблуждение «идолов рода» — это чувства и
мысли, искажающие человеческое познание (это
положение получит особое признание у приверженцев
позитивизма, которые отнесут к идеологии аффективные,
иррациональные аспекты человеческого разума). Бэкон
писал о трудностях человеческого общения,
которому мешают предрассудки. Так чисто гносеологический
подход к идеям постепенно дополнялся
социологическим.
Типология заблуждений, представленная Бэконом,
содержала в принципе два подхода к генезису идей.
«Идолы рода» и «идолы пещеры» позволяли
представить идеологию в основном как феномен, возникающий
в социальных отношениях людей. Это означало, что
идеи зависят от материальной деятельности человека и
подвержены историческим изменениям. Появление
идеологии в этом случае выводится из социальных
потребностей познающего и деятельного субъекта.
«Идолы рынка» и «идолы театра» позволяли ему
говорить об идеологии как лорождении иррациональных
и эмоциональных свойств человеческой натуры.
Совокупность ложных идей в этом случае возникает не из
социальных, а из индивидуальных потребностей
личности. Она служит не познанию, а скорее оправданию
темных влечений индивида. Носители этих
предрассудков полагают, что наука не нужна человеку, она
враждебна его жизненным интересам.
Таким образом, у Бэкона мы находим в зачатке два
подхода — социальный и антропологический, которые
затем были развиты в буржуазной философии.
Сторонники первого подхода стали утверждать, что идеи
возникают как отражение определенных социальных по-
23

требностей, сторонники второго видят истоки
происхождения идей в человеческой природе. В зависимости от
того, что признается за источник идей — человеческая
природа или общество, меняется и способ рассуждения,
иными оказываются и результаты анализа идеологии
как социального феномена.
Для представлений Бэкона характерен отрыв
научного прогресса от социального. К первому он относился
с энтузиазмом, ко второму — настороженно. Однако его
взгляды стимулировали искания в буржуазной
социологии. Ведь он не только рассматривал идеи с точки
зрения их близости к истине, но и показывал, какую
роль они играют в общественной жизни.
Для понимания последующего развития
теоретических представлений об идеях и идеологии, содержании
идей и их общественной роли важно отметить
следующее. С точки зрения марксизма, идею как понятие о
предметах и явлениях внешнего мира можно
рассматривать в трех аспектах: гносеологическом
(познавательном), социальном (социологическом) и аксиологическом
(ценностном). Исторически эти подходы в
западноевропейской философии складывались постепенно и
применялись в исследовании теории идеологии в отрыве один
от другого. Органическое соединение названных
подходов было осуществлено марксизмом.
Буржуазные социологи и сегодня, как правило,
игнорируют комплексную, всестороннюю связь этих
подходов к идеологии. Они нередко рассматривают роль
идей в познании и общественной жизни односторонне,
что приводит к искажению реальных духовных
процессов. Например, изучая идеи только как средство
познания истины, многие западные ученые не могут
объяснить, почему, скажем, ложные, заведомо недостоверные
представления иногда играют значительную роль в
историческом процессе. Другие, придавая идеям только
ценностное истолкование, не в состоянии показать
конкретное социально-историческое содержание тех или
иных духовных явлений. В их интерпретации идеи,
которые они рассматривают как «святыни», лишены
познавательного значения. Они содействуют лишь
нравственной ориентировке, выражают психологические
потребности индивида. На основе таких воззрений
складывается односторонний взгляд на идеологию как
социальное явление.
24

Только основоположники марксизма сумели подойти
к проблеме комплексно, показав, что лишь в результате
всестороннего, интегрального изучения духовных
представлений, их реальной роли в истории можно понять
специфику идеологии как общественного явления.
Рассмотрим первый, т. е. гносеологический, подход.
Идеи бывают истинные и ложные. На этой основе
можно говорить о познавательной ценности или ложности
тех или иных конкретных идей, суждений. Например,
воззрение древних, трактующее атомистическое
строение Вселенной, справедливо рассматривается
современной наукой как продуктивная эвристическая идея.
Религиозное учение о сотворении мира, живой и неживой
природы, напротив, как ложный, ненаучный взгляд на
реальность. Разумеется, в сложном диалектическом
процессе познания обнаруживается определенная
взаимосвязь истины и заблуждения. В частности, алхимики,
хотя и развивали антинаучные концепции,
одновременно ввели в обиход науки методы точных взвешиваний,
огнеупорные тигли, стеклянные и керамические сосуды
для лабораторий, в том числе и реторту, которая стала
теперь эмблемой химии. Заблуждение нередко
выступает как этап на пути продвижения к истине.
К. Маркс показал, что сознание становится ложным,
неистинным, если оно обусловлено господством в
обществе вещных отношений, которые мистифицируются и
закрепляются в сознании в виде идей. «Отношения,
разумеется, могут быть выражены только в идеях, — писал
К. Маркс, — и поэтому философы усмотрели
своеобразие нового времени в господстве над ним идей и со
свержением этого господства идей отождествили
порождение свободной индивидуальности. Совершить эту
ошибку было с идеологической точки зрения тем легче,
что вышеуказанное господство отношений... выступает в
сознании самих индивидов как господство идей, а вера
в вечность этих идей, т. е. вышеуказанных отношений
вещной зависимости, конечно, всячески укрепляется,
поддерживается и внушается господствующими класса*
ми»23.
В гносеологическом плане идея выступает как
определенный момент познания. Освоение, понимание
действительности, окружающего мира и его
закономерностей марксистская философия рассматривает как процесс
восхождения от конкретного восприятия, ощущения,
25

представления ко все более абстрактной системе
понятий, категорий, гипотез и теоретических построений.
Разумеется, процесс познания не заканчивается
созданием абстрактных понятий. После того как завершается
определенная аналитическая работа, познание вновь
обращается к реальному миру. «Тот момент, когда мысль,
познание возвращается из сферы абстракции, —
отмечает Ю. Жданов, — к своей диалектической
противоположности— к конкретному, к реальным процессам,
предметам и явлениям, и можно назвать рождением
идеи. В этом обратном движении от абстракции к
реальности, от познания к действительности отличие идеи
как формы отражения мира в сознании человека от
просто понятия, знания»24.
В идее сливаются воедино знание, воля, убеждение
и потребность в действии. В. И. Ленин отмечал: «Идея
есть познание и стремление (хотение) [человека]...
Процесс (преходящего, конечного, ограниченного) познания
и действия превращает абстрактные понятия в
законченную объективность»25. Идея является, таким
образом, одной из форм, способов познания
действительности, направленной на практическое ее преобразование.
Однако в истории нередко бывает так, что идея
обнаруживает свою ложность, недостоверность, но
продолжает играть значительную роль в жизни классов и
общества в целом. Более того, заведомо «позорные»
идеи могут находить признание в реакционных кругах,
определять сознание и психологию больших групп
людей. Например, расистские идеи нацистов нашли
питательную почву в мелкобуржуазной среде. В то же время
прогрессивные идеи не всегда сразу получают
признание. Восходящие классы постепенно приобретают своих
сторонников по мере вызревания объективных
исторических условий.
Чтобы уяснить конкретную судьбу идеи, надо
посмотреть, какую роль в истории она играла, как проявилась
в конкретных исторических событиях, какие
общественные силы ее поддерживали. К. Маркс в работе
«Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» показал, что идея
сильной власти совершенно не вязалась с убогой
личностью Бонапарта III. Однако крестьянские массы не
только поверили в эту иллюзорную идею, но и активно
поддержали ее. Она определила их реальное поведение
р конкретной исторической ситуации. Это означает, что

ном подчеркивают критико-аналитический пафос
просветителей, активизацию ими целого исследовательского
направления, которое известно в истории
западноевропейской философии как «критика идеологии».
Действительно, французские материалисты уделили немало
внимания изобличению «негодных идей». Эта сторона их
деятельности особенно отмечается буржуазными
теоретиками27. Но, оценивая роль просветителей в
осмыслении идеологии как общественного явления, важно не
упускать из виду и другую сторону вопроса— особое
выделение, подчеркивание ими познавательной функции
идеологии.
Огромное значение для формирования концепции
идеологии имела критика религии как формы
идеологического сознания в трудах К. Гельвеция и П.
Гольбаха. Они всесторонне изобличали феодальную идеологию
как ложное, «злонамеренное» мировоззрение.
Просветители показали, что религия, церковь и дворянство
насаждают предрассудки, которые подлежат устранению.
Но, повторяем, отношение к идеологии все же было у
них неоднозначным. С одной.стороны, они признавали
ее позитивную роль в истории, в просвещении. С
другой— изобличая «вредные идеи», просветители
подчеркивали, что многие взгляды, бытующие в обществе,
мешают счастливому существованию людей и должны
быть изжиты.
Многие философы-просветители под влиянием идей
Бэкона пришли к убеждению, что в процессе познания
человеком окружающего мира возникают разного рода
«помехи». Поэтому, считали они, важно разработать
методы, позволяющие устранить ошибки на пути
продвижения к истине. Эти мыслители были убеждены в
абсолютной достоверности знания, полученного
просвещенным разумом. Чтобы сохранить веру в разум,
необходимо доказать, считали они, что ложность тех или
иных представлений не коренится в тайнах познания, а
имеет социальные, политические предпосылки.
Именно Гельвеций писал о сознательном
использовании лжи как элемента идеологии. В теориях Бэкона,
Гоббса, Локка, которые были созданы до него,
познающий субъект попросту впадал в грех заблуждения и
вынужден был сам исправлять собственные просчеты.
Иное дело идеолог в трактовке Гельвеция, который
прибегает к ложным идеям сознательно — в том случае,
29

идеи нужно оценивать не только с гносеологической, но
и с социологической точки зрения.
Наконец, идеи имеют, как отмечалось, ценностно-
ориентирующее измерение. То или иное представление
может носить абсолютно достоверный характер, но
быть неприемлемым для человека, оцениваться им
отрицательно. В то же время заведомо ложная идея,
скажем мысль о загробной жизни, способна приносить
утешение верующим людям. Результаты познания
подвергаются нравственной оценке, сопоставляются с
идеалом, с тем, что человек привык считать значимым,
нужным, праведным для себя.
Буржуазные философы, в частности неотомисты,
полагают, что процесс «добывания» истины свободен от
человеческих целей, интересов, ценностей. Они
объявляют истину божественной, независимой от устремлений
человека и человечества. Сторонники субъективного
идеализма, напротив, подчеркивают доминирующую
роль субъекта в познании. Они считают, что
формирование представлений о мире зависит от развернутой
субъективности познающего, т. е. от присущих ему
стремлений и влечений. Так, экзистенциалисты не отрицают,
что наука и техника добывают объективно-истинное
знание, но результаты познания, по их мнению, предельно
безразличны к человеку, к его переживаниям, к его
внутреннему миру.
Эти рассуждения необходимо привести здесь, чтобы
проследить, как в буржуазной философии стал
оформляться социологический подход к рассмотрению судеб
тех или иных идей. Вполне естественно, что он носил
исторически ограниченный характер. Как известно,
английский философ-материалист Гоббс высказал
совершенно правильные мысли о том, что идеи возникают как
отражение определенных социальных потребностей,
религия является ложным сознанием, потому что
навязывает обществу ложные взгляды. Хотя Гоббс и нанес
удар по религиозным предрассудкам, он все же полагал,
что религия и автократия нужны людям для
достижения всеобщего мира и счастья. В этом, в частности,
проявилась непоследовательность английского
материалиста в критике ложных идей.
В XVII—XVIII вв. в рамках социологического
подхода к идеологии по-прежнему оставался актуальным
анализ познающего разума. Исследователи того време-
27

ни пытались как-то совместить гносеологические
проблемы с социологическими, однако им не удалось в полной
мере понять механизм функционирования
общественных институтов. Поэтому нередко те или иные
социальные вопросы, имеющие отношение к генезису и
функционированию идей, объяснялись деятельностью только
рассудка.
Б. Спиноза, как и Бэкон и Декарт, полагал, что
знания содействуют установлению господства человека над
природой. В учении об идеях он продолжил линию
рационализма. Спинозу интересовали и различные
проявления психической жизни человека. В учении о модусе
души он говорил не только о разуме, но и о страстях,
которые также оказывают воздействие на поведение
индивида. Его мысли о таких состояниях души, как
радость или вожделение, помогли впоследствии поставить
вопрос о том, почему живучи те или иные духовные
представления. Спиноза полагал, что эмоции
закрепляют эти представления и обеспечивают их стойкость.
Характерны также попытки английского философа-
материалиста Дж. Локка подвергнуть научному
исследованию человеческий интеллект. Он использовал
термин «идея» для обозначения не только собственно
«идей» (понятий), но и различных чувственных образов
(восприятий, представлений)26.
Весьма активный интерес к проблемам
происхождения и функционирования идей выявился в период
крутой ломки феодальных и становления
капиталистических отношений. Именно в это время со всей остротой
встала проблема общей оценки идей и их роли в
истории. Суть вопроса можно было бы сформулировать так:
какое значение — позитивное или негативное — имеет
идеология? С одной стороны, нарождающаяся
буржуазия нуждалась в выработке целостного взгляда на
социальный процесс и это укрепляло представление о том,
что идеи выполняют некую созидательную роль. С
другой — все отчетливее обнаруживалась отрицательная,
а нередко и разрушительная роль тех или иных идей,
например идеи религиозной вражды.
Многие современные буржуазные теоретики, в том
числе Р. Барт, Дж. Л арен, Э. Хёльцле, исследуя* истоки
понятия «идеология», обращаются к трудам К.
Гельвеция и П. Гольбаха. Они отмечают вклад этих
мыслителей в раскрытие феномена идеологии, однако в основ-
28

когда стремится защитить заведомо ложные
представления, если они идут ему на пользу. Так иной человек,
рассуждает Гельвеций, выступает против просвещения,
поскольку оно открывает нежелательную для него
истину28.
С XVIII в. «критика идеологии» имела
преимущественно моральный характер. Идеология, согласно
просветителям, должна изобличать политические институты
как средство духовного воздействия на людей,
вскрывать сущность религии как инструмента оправдания
несправедливых социальных отношений, показывать
реальные связи, сложившиеся между церковью и
государством, алтарем и троном. «Критика идеологии», таким
образом, была направлена как против религии и
клерикального обмана, так и против тех политических
институтов, которые охраняют власть.
Гельвеций развил некоторые социологические идеи,
имеющие отношение к специфике духовных явлений,
показав их связь с общественными факторами. В
частности, французский просветитель считал идеи
производными от общественных условий (условий жизни,
воспитания и т. д.). Однако, по Гельвецию, в обществе
доминируют такие человеческие страсти, как стремление к
богатству и славе. Именно эти влечения, и особенно
жажда власти, определяют, полагал Гельвеций,
мышление и действия индивида, т. е. создают неверные
взгляды. Затем ложные идеи проникают в сферу морали,
политики, религии, т. е. именно туда, где наиболее
ощутимы, по его мнению, потребности человека в иллюзиях.
Поскольку человек сам заражен предрассудками, его
легко поработить.
Гельвеций разделял идеи на полезные, вредные и
нейтральные. Различия между ними он определял по
характеру их влияния на индивида. Если это влияние
соответствовало ожиданиям субъекта, то идея
определялась как полезная. Вредные идеи — это те идеи,
которые продиктованы индивидуальными устремлениями,
вожделениями личности. Именно они искажают
духовные представления, подчиняя их личностным интересам.
Нейтральные идеи не производят никакого эффекта на
человека, поскольку не затрагивают его потребностей.
Таких же взглядов придерживался и Гольбах, хотя его
критика социально-политических функций религии,
предрассудков была еще более острой.
30

Но изобличение предрассудков не служило
самоцелью для просветителей. Они стремились
ликвидировать препятствия на пути человечества к «правильной
морали» и общественному порядку, обоснованным
«природой и разумом»29. Однако их представления о
единственно истинной, разумной и естественной морали
строились на основе познания чисто психологических мотивов
человеческого поведения.
В ходе критики ложных идей Гельвеций и Гольбах
не сформулировали четкого представления о теории
идеологии. Это объясняется тем, что они не опирались
ни на последовательную теорию человека (такую
задачу поставили перед собой сторонники так называемого
антропологического направления, о котором мы будем
говорить ниже), ни тем более на развернутую
концепцию социальных отношений. Просветители
ограничивались изучением познающего субъекта, что значительно
снижало общественно-историческое звучание их теории.
Классовая ограниченность просветителей не позволила
им показать социальный характер идеологии.
В сфере социологической интерпретации идей
просветители не доходили до радикальных выводов,
которые раскрывали бы нерасторжимую связь идеологии и
общества. Их критика идеологии не выходила за
пределы анализа интеллектуальных и моральных причин
обмана и самообмана. Поэтому в их работах еще нет
понимания идеологии как системы взглядов,
обусловленных социальным бытием. Они и не могли сделать
такой вывод.
Связывая познавательные и политические аспекты
данного общественного феномена, просветители в
основном сосредоточили свое внимание на изучении узко
понимаемых гносеологических вопросов, не раскрывая
классовой природы идеологии. Их первые попытки
создать концепцию идеологии сводились к относительно
абстрактным рассуждениям о том, как рождаются идеи.
При этом речь шла не о социальных коллизиях,
противоречиях, а о механизме соотношения эмоционального
и рационального подхода к реальности. Фактически
утверждалось, что только эмоции, порожденные
интересами индивида, могут вызвать к жизни конкретные
идейные представления.
Истолкование природы идей просветителями носило
31

сенсуалистский характер, т. е. строилось на признании
ощущений единственным источником познания. Э. Кон-
дильяк, в частности, подчеркивал большее значение для .
познания физиологии, чем психологии30. У Кондильяка
и других просветителей содержатся интересные
рассуждения о чувственном и опытном происхождении знаний,
однако в целом данные исследователи недооценивали
аналитический характер мышления. Вместе с тем они
показали позитивную роль идей, утверждая их
господство над миром.
На рубеже XVIII и XIX вв. поздние просветители
превратили учение об идеях в морально-политическую
доктрину, подчеркивали активный характер,
практическую значимость идеологии. Деятели этого времени
пытались теоретически осмыслить, показать, как
философские идеи влияют на политику. В частности, П. Кабанис
полагал, что именно идеи оказывают наибольшее
влияние на общественную мораль, которая рассматривалась
им в качестве источника политических страстей. Как раз
в этот период группа французских экономистов,
философов, естествоиспытателей (Дестют де Траси, П.
Кабанис, Э. Кондильяк, К. Вольней, Ж. Гара) использовала
новое слово — «идеология» — для обозначения
теоретической дисциплины, призванной заниматься изучением
генезиса и функционирования идей. Термин
«идеология», таким образом, первоначально означал «науку об
идеях». Эти мыслители предполагали создать особую
философскую дисциплину, призванную изучать
методологические основы всех наук. Идеология как
самостоятельная наука должна была, по словам П. Кабаниса,
«иметь в настоящее или в будущее время
непосредственное приложение к изысканиям и работам мыслителя,
моралиста и законодателя»31.
Дестют де Траси, который первым употребил
понятие «идеология», видел свою задачу в том, чтобы
выявлять истоки человеческого познания, его границы и
степень достоверности. Поэтому науку об идеях он считал
наиболее фундаментальной, рассматривая ее как
основу для всех других дисциплин. В его многотомной работе
«Элементы идеологии»32 (первый том вышел в 1801 г.)
идеология трактуется как своеобразный эталон, как
познание универсальных законов на базе рационального
функционирования человеческого разума.
Сенсуалистская тенденция в воззрениях Дестюта де
32

Траси, т. е. стремление выводить идеи из чувств, была
настолько сильна, что он провозгласил науку об идеях
«частью физиологии». Французский просветитель
игнорировал работу познающего интеллекта, что,
естественно, принижало ценность его рассуждений о
происхождении идей. Дестют де Траси полагал, что подлинное
понимание сущности вещей позволит построить
справедливый и разумный общественный порядок. Тем самым
идеология в истолковании французского исследователя
являлась теоретической основой общественного
устройства, гармоничного единства интересов индивида и
общества. Де Траси считал, что можно добиться
эффективного научного анализа общественного сознания
путем устранения различных ересей, ложных авторитетов
и традиций, заблуждений и преднамеренной лжи.
Ограниченность взглядов де Траси состояла в том,
что он полагал, будто человек изначально стремится к
гармонии, к порядку, которых можно достичь без
преобразований существующего строя, лишь на основе
просвещения. Он и его сторонники даже наметили
программу народного образования, которая, как им
казалось, сама по себе послужит улучшению буржуазного
государства и его упрочению. Как видим, у де Траси,
Кабаниса, Кондильяка, Вольнея термин «идеология»
имел положительный смысл, означал учение об идеях,
которые, очистившись от религиозных и научных
предрассудков, станут базой для всестороннего просвещения
людей.
Мыслители конца XVIII — начала XIX в. уже
включали в понятие идеологии представление о ложном
сознании, т. е. различных предрассудках, идолах, иллюзиях,
которые могут стать объектом теоретического
анализа. Негативный смысл слову «идеология» придал
Наполеон, который с 1797 г. был членом Национального
института, разделял мысли просветителей, но после того,
как они осудили его деспотические действия, резко
разошелся с ними. Наполеон обвинил своих недавних
единомышленников в доктринерстве и романтическом
идеализме, в непонимании реальной политической практики
и тех интересов, которые волновали французское
общество. Он стал презрительно именовать их «идеологами».
С этого времени началось смысловое преображение
понятия «идеология». Оно стало обретать отрицательный
смысл.
2 —П. С. Гуревич
33

С начала XIX в. западными теоретиками все полнее
осознается политическое содержание термина
«идеология». Он все чаще используется в политических
дискуссиях, в борьбе различных общественных групп. Учение
об идеях из абстрактного объяснения происхождения
тех или иных духовных представлений превратилось в
политическую доктрину. Именно с этого времени
идеология стала рассматриваться как реальная сила,
которая играет важную роль в обществе, в борьбе
классов.
Однако, приобретая все большее политическое
звучание, идеология долго не находила точек
соприкосновения с социологией, общественно-историческими
воззрениями. Хотя в рамках французского позитивизма и
немецкого идеализма продолжала развиваться критика
религии и метафизики, буржуазные ученые не могли
раскрыть социальные корни происхождения и
функционирования идей. Напротив, многие исследователи
полагали, что идеи коренятся в особенностях человеческой
натуры. Этим будто бы и определяется их активная
роль в политике.
Теологи периода Реставрации, лидеры феодально-
аристократического контрреволюционного движения, в
том числе Э. Бёрк, Ф. Баадер, Л. Бональд, Ж. де Местр,
полагали, что истоки идей надлежит искать в человеке,
его натуре. А поскольку человек греховен, постоянно
норовит нарушить божьи запреты и вместе с тем как-то
оправдать свои поступки, идеи не могут содержать
истину. Последняя заключена лишь в божественном
откровении. Стало быть, потребность в идеях
продиктована стремлением человека прикрыть свои неблаговидные
деяния, создать ложное впечатление о своих
намерениях. Поэтому всякое просвещение («идеологизирование»)
лишено смысла и лишь множит обман. Стало быть,
человеческая природа неизменна и всегда будет
порождать ложные идеи. Поэтому нет нужды менять
социальный, политический строй. Всякое общественное
преобразование, инспирированное ложной идеей (а других
идей, по их мнению, не бывает), есть зло.
Одновременно с иррационалистическими (в
частности, антропологическими) трактовками идеологии стало
развиваться социологическое направление в осмыслении
данного явления. Так, основатель позитивизма О. Конт
предлагал очистить науку от предрассудков и вообра-
34

жения. Он считал, что знание в своем развитии проходит
три неизменные стадии — теологическую, или
фиктивную, метафизическую, или абстрактную, и научную,
или позитивную. Конт был убежден в том, что
естественные науки стремительно прошли две первые стадии и
уже достигли третьей. Что касается социального знания,
т. е. общественных наук, то оно остановилось на второй
стадии. Для его последующего развития надо, по мысли
Конта, создать некую «социальную физику», в основе
которой лежала бы методология позитивизма.
Конт пытался доказать, что только на последней
стадии развития знания возможно полное сближение
теории и практики. Открытие и использование законов
науки будет способствовать реорганизации общества,
совершенствованию, отлаживанию сфер его
жизнедеятельности. Однако подобная реконструкция предполагает,
согласно Конту, отстранение от управления
общественными процессами тех, кто прежде выполнял в обществе
роль идеологов, т. е. священнослужителей, военных,
философов, юристов и т. д. «...Идеи, — писал Конт, —
управляют и переворачивают мир... весь социальный
механизм покоится, в конце концов, на мнениях»33.
Главным содержанием процесса общественного развития
является, по Конту, прогресс научной мысли,
«научного духа»34. Таким образом, Конт, не отрицая роли
экономического фактора в истории, все же считал
цивилизацию прежде всего духовно-психологической
общностью, а социальную интеграцию понимал как духовное
единомыслие35.
Развивая критические воззрения Бэкона, Конт стал
основателем позитивистских тенденций в буржуазной
социологии, которые нашли наиболее полное выражение
в деятельности философов Венского кружка. В рамках
позитивистского направления противоположность науки
и метафизических (философских) воззрений
рассматривалась как коренная, самая значимая проблема.
Идеология трактовалась при этом как бессмысленный плод
воображения и отвлеченных спекуляций. И те
исследователи, которые видели генезис идеологии в социальных
институтах, и те, которые рассматривали этот феномен,
исходя из субъективных качеств человека, сошлись в
одном: идеология — это ложное сознание. Сближение
этих двух подходов, лежащих в основе разных
воззрений на происхождение идей, но приведших к одному ре-
2*

зультату, еще более стимулировало «критику
идеологии».
Ведя борьбу с метафизикой, Конт сам стал
пленником последней. Именно фетишизация роли науки
содействовала утверждению специфических идеологических
принципов, ведь Конт вынужден был постулировать
некоторые идеи, не подвергающиеся аналитической
проверке. Однако они служили исходным началом в его
рассуждениях. Так, любовь провозглашалась
принципом, порядок — основой, а прогресс — целью
социального развития. Он полагал, что образованный человек
должен безоговорочно принять данные посылки. Только на
этом пути можно будто бы установить надлежащий
порядок и сохранить его.
Понимание Контом науки как автономной силы,
способной избавить мир от иррационализма идеологии и
дать осмысленное, связное представление о
действительности, оказывается несостоятельным, как только заходит
речь о социальной функции науки. Пока не достигнута
последняя стадия развития науки, считал Конт, она
выполняет критическую задачу: изобличает идеологию.
Что же будет с ней, когда она достигнет последней
позитивной стадии? В этом случае функции науки
решительно изменятся. Она окажется стабилизирующим,
охранительным фактором.
Позитивная стадия познания по сути дела
отождествляется Контом с буржуазным обществом, а присущий
ему порядок рассматривается как наилучший, самый
совершенный. Именно здесь «критика идеологии»
складывает свое оружие и становится средством оправдания
существующего строя. Так позитивная социология
утрачивает свой критический характер и становится
апологетическим обоснованием капитализма.
Разрабатываемая Контом социология в некотором
отношении соответствовала общим устремлениям эпохи
Реставрации. Развернув широкое изобличение
идеологии, которое было начато просветителями, Конт
завершил этот процесс более радикально, т. е. показал, как
уходит целая эпоха человеческой истории, связанной с
идеологией, на смену которой приходит наука. Вместе с
тем учение Конта оказалось созвучным идее о том, что
идеальный порядок обеспечивает существующая
социальная организация. Таким образом, указав на связь
идей с общественными запросами, Конт не сумел после-
36

довательно развить эту мысль. Его идеи об анахронизме
идеологии, уступающей место позитивному знанию,
вступали в противоречие со статусом этого знания,
которое переставало заниматься критикой.
Контовское изобличение метафизики оказало
влияние на развитие позитивизма. Оно стимулировало
специфические искания, которые впоследствии были
актуализированы в дюркгеймовской концепции идеологии.
Критика Контом религии была продолжена немецкой
идеалистической философией. Хотя при этом термин
«идеология» зачастую не употреблялся, однако
религия рассматривалась как конкретная форма
идеологического сознания.
Специфическую теорию идей развивали также
представители радикального крыла гегелевской
философской школы — младогегельянцы. Многие духовные
представления, господствовавшие в буржуазном обществе,
они называли иллюзорными. Особенно резко
младогегельянцы критиковали религиозные мифы (например,
Д. Штраус в книге «Жизнь Иисуса» и др.).
Младогегельянцам принадлежит первая попытка анализа
религии с использованием своеобразной теоритт идеологии.
Они пытались понять, как в обществе возникают и
получают принудительную силу ложные представления.
Живучесть социальных мифов они усматривали в
«отчуждении» продуктов индивидуального самосознания, в
том, что отдельные иллюзии, рожденные в голове
человека, сохраняют статус самостоятельных абстракций.
Уже Фейербах почувствовал ограниченность такого
подхода к общественному сознанию, когда не
исследуются материальные условия. Но последовательную
критику младогегельянской концепции идеологии дали
К. Маркс и Ф. Энгельс в работах «Святое семейство» и
«Немецкая идеология».
Левые гегельянцы и Фейербах углубили критику
религии как формы идеологического сознания. Фейербах
рассматривал религию как отчуждение человеческих
свойств: человек как бы удваивается и в лице бога
созерцает свою собственную сущность. Стало быть,
религия в этой трактовке оказывается «бессознательным
самосознанием» индивидазв.
Суждения Фейербаха о религии имели и более общее
значение для понимания сущности идей, их генезиса.
Развивая антропологические взгляды, он в отличие от
37

теологов периода Реставрации далек от присущих им
воззрений о греховности человека и неискоренимом
лицемерии людей. Религия в трактовке Фейербаха имеет
объективные предпосылки, а не является порождением
извращенной фантазии священников, химерой,
иррациональным верованием. С этой точки зрения взгляды
Фейербаха оказали воздействие на развитие концепции
идеологии.
Таким образом, представления Бэкона об «идолах
сознания», учение Гельвеция о социальной
обусловленности идей и предрассудков, идеи Гольбаха о способах
разоблачения предрассудков, мысли Конта о
сопоставлении позитивного знания и идеологии, фейербаховская
критика религии сыграли немалую роль в становлении
представлений о том, что такое идеология, каков
механизм ее появления. По сути дела в рамках этих
концепций произошло движение от чисто гносеологической
проблематики к политической, от позитивного
осмысления идеологии — к ее социально-критическому
рассмотрению.
Как показывает социально-философский анализ
истоков современных буржуазных версий идеологии,
различные эпохи — время восхождения буржуазии как
класса и время упрочения ее власти — создали разные
подходы к рассмотрению интересующей нас проблемы.
Мыслители Просвещения утверждали, что ложные идеи
должны быть уничтожены, идеологи Реставрации, анти-
Просвещения все больше продвигались к мысли о том,
что ложные идеи нужны для стабилизации общества.
Между тем социальные конфликты XIX в.,
нарастание пролетарского движения ставили вопрос о более
глубоком, научном понимании идеологии как
социального феномена. Важно было показать, почему идеи
выполняют в истории различную роль, содействуют
революционному энтузиазму масс или, напротив, консолидируют
реакционные воззрения. Решить эти проблемы с
позиций буржуазной методологии было невозможно. Ни
абстрактные рассуждения об эмоциях как импульсах идей,
ни отвлеченные оценки моральных требований к
социальному поведению, ни попытки создания позитивной
социологии, ни антропологические исследования,
раскрывающие объективный характер происхождения
иллюзии, не позволяли ответить на эти вопросы.

3. Марксистско-ленинская концепция идеологий
Потребности общественного развития, которое
выявило кричащие противоречия между частной формой
собственности и общественным характером
производства, усиление классовых конфликтов, пробуждение
пролетариата как политической силы, вызревание условий
для социалистической революции, великие открытия в
области естественных наук поставили перед
общественной мыслью XIX в. задачу разработки новой, подлинно
научной идеологии. Эту задачу выполнили К. Маркс и
Ф. Энгельс. Создавая мировоззрение рабочего класса и
его авангарда — коммунистических и рабочих партий,
они уделяли большое внимание осмыслению идеологии
как социального феномена.
Понятие идеологии в марксизме тоже претерпело
известную эволюцию. Можно сказать, что по мере
развития марксистской философии оно употреблялось в
разных значениях, в нем подчеркивались новые оттенки.
Основоположники научного коммунизма не
пользовались термином «научная идеология», называя идеологию
«иллюзией эпохи», «ложным сознанием». Они
употребляли это понятие для характеристики извращенных
форм сознания и в общесоциологическом смысле.
К. Маркс и Ф. Энгельс подвергли критике идеологию
как ложное, иллюзорное сознание, проиллюстрировали
идеалистическое понимание истории в немецкой
классической философии второй половины XVIII — первой
половины XIX в., от Канта до Гегеля и младогегельянцев
А. Руге, Д. Штрауса, братьев Бауэров, М. Штирнера.
Критикуя, скажем, Дюринга, Ф. Энгельс писал:
«Конструировать эти результаты в уме, исходить из них как
из основы и затем в уме реконструировать из них мир —
это и есть идеология, та идеология, которой до сих пор
страдали и все разновидности материализма»37.
Характеризуя философские взгляды Гегеля, К.Маркс и
Ф.Энгельс усматривали у него «идеологическое
извращение»38 именно в том, что он исходил из «философской
идеологии»зэ.
Поскольку К. Маркс и Ф. Энгельс не пользовались
понятием идеологии в позитивном смысле, буржуазные
социологи и ревизионисты на этом основании выдвинули
множество спекуляций. Они стали доказывать, будто
В. И. Ленин назвал марксизм «идеологией» вопреки
39

основоположникам научного коммунизма. Эти
буржуазные концепции опровергнуты во многих работах
исследователей-марксистов40. В русле нашей темы
существенно показать, что К. Маркс и Ф. Энгельс не
ограничились критикой иллюзий, ложного сознания вообще;
они подходили к их изучению с исторических позиций.
К. Маркс показал, в частности, что «вначале эта
иллюзия правдива»41, имея в виду тот факт, что в идеологии
восходящего класса содержатся истинные
представления. Когда же, как показывают К. Маркс и Ф. Энгельс,
буржуазия приходит к власти, она упрочивает свое
господство, разрабатывая «ложное познание».
К. Маркс и Ф. Энгельс употребляли термин
«идеологическое» не только в узконегативном, но и в
общесоциологическом смысле. Так, характеризуя роль идей в
развитии общества, они отмечали, что «идеологические
области оказывают в свою очередь обратное, но
вторичное воздействие на эти материальные условия»42. В
ряде работ советских исследователей прослежена
эволюция понятия «идеология» в марксистско-ленинской
литературе43, в частности показано, как в трудах
классиков марксизма постепенно обогащалось содержание
термина. От узкого толкования (как «ложного
познания») они переходили к общесоциологической
интерпретации понятия.
В работах основоположников научного коммунизма
не встречаются термины «буржуазная идеология»,
«пролетарская идеология». Однако в их трудах содержится
учение об общественном сознании, о духовной жизни
общества. В нем раскрыты общие закономерности
возникновения, развития и функционирования идеологии в
целом, показаны специфические особенности той или
иной идеологии, дана развернутая критика буржуазной
идеологии, противостоящей научной идеологии.
К. Маркс и Ф. Энгельс проводили различие между
понятием идеологии и теорией идеологии. Например,
при написании работы «Немецкая идеология» они
обсуждали круг вопросов, связанных с раскрытием
содержания буржуазной идеологии. В более поздних трудах
они освещали центральные вопросы теории идеологии,
хотя сам термин при этом не использовали.
Проблемами идеологии К. Маркс и Ф. Энгельс
занимались на протяжении всей своей теоретической
деятельности, открывая все новые и новые грани этого
40

социального явления, давая ему всестороннюю оценку.
Если, например, в «Немецкой идеологии» они подробно
проанализировали особенности буржуазного сознания,
обусловленность идей объективными факторами, то в
письмах Ф. Энгельса 90-х годов особое внимание
уделяется другому, не менее важному вопросу — раскрытию
активной, революционно-преобразующей роли сознания,
идей.
Основоположники марксизма на многочисленных
примерах показали, что в зависимости от классовой
направленности идеология может выражать историческую
правду или иллюзию, знания или предрассудки, может
служить пробуждению мысли и насаждению суеверия,
воспитанию художественного вкуса и культивированию,
безвкусицы, утверждению высоких моральных норм и
растлению нравов, всесторонне обосновали мысль о том,
что нет и не может быть абстрактной, свободной от
политических целей пропаганды идей. К. Маркс и Ф.
Энгельс показали как ограниченность просветительского
подхода к идеологии, так и открытую тенденциозность
буржуазной идеологии, которая стремилась оправдать
эксплуатацию и угнетение трудящихся масс.
Примером научного, исторического подхода к
идеологии как к духовному образованию служит их анализ
общественного сознания эпохи Просвещения, идеологии
ранней буржуазии. Эволюцию идеологических
воззрений в буржуазном обществе они связывали с
назревшими общественными проблемами, отмечая, что
буржуазная идеология выражала прогрессивные исторические
тенденции, когда она была направлена против
феодального строя, присущих ему социальных отношений. В то
же время они показали, какую роль в духовной жизни
играли всякого рода идеализации, т. е. такие
представления, которые воплощали наивную веру мыслителей
той эпохи в справедливость капиталистического строя.
Наконец, К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркнули, что,
вступив в противоречие с объективным процессом
исторического развития, буржуазная идеология стала все чаще
прибегать к лицемерию, сознательному обману.
В трудах классиков марксизма раскрыты такие
аспекты теории идеологии, как происхождение идей, дана
характеристика так называемого идеологического
метода мышления, проведен анализ буржуазной идеологии
как ложного сознания, рассмотрена социальная мифо-
41

логия. Вместе с тем в их работах подчеркнута активная
роль сознания, субъективного фактора,
проанализированы соотношение различных форм общественного
сознания, научные формы идеологии и т. д. Но главная их
заслуга состоит в создании целостной научной теории
идеологии. К. Маркс и Ф. Энгельс критически
переработали огромный историко-философский материал. Они
преодолели ограниченность прежних подходов к
идеологии, а также дали этому феномену философское,
социально-классовое объяснение. В наследии
основоположников научного коммунизма содержатся глубокие и
разносторонние идеи, которые позволили марксистам
впоследствии развить и обогатить их учение об
идеологии.
Заслуга К. Маркса и Ф. Энгельса состоит также в
том, что они показали связь общественных идей с
материальными условиями жизни общества, с социально-
экономическими факторами. Они считали, что любая
идеология выступает как продукт «действительного
жизненного процесса»44, что в ту или иную эпоху
господствующими идеями являются идеи господствующего
класса. Подчеркивая зависимость общественного сознания
от общественного бытия, К. Маркс в предисловии к
«Критике политической экономии» писал: «Как об
отдельном человеке нельзя судить на основании того, что
сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о
подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это
сознание надо объяснить из противоречий материальной
жизни, из существующего конфликта между
общественными производительными силами и производственными
отношениями»45.
Раскрывая решающую роль общественного бытия по
отношению к общественному сознанию, К. Маркс и
Ф. Энгельс выявили связь идеологических построений с
реальными интересами и потребностями классов, с
противоречиями общественной жизни. К. Маркс писал: «С
изменением экономической основы более или менее
быстро происходит переворот во всей громадной
надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо
всегда отличать материальный, с естественно-научной
точностью констатируемый переворот в
экономических условиях производства от юридических,
политических, религиозных, художественных или философских,
короче — от идеологических форм, в которых люди осо-
42

знают этот конфликт и борются за его разрешение»46.
Эти положения основоположников марксизма имеют
огромную методологическую ценность для анализа
современных идеологических процессов. Они позволяют
выявить объективные основы возникновения и
функционирования конкретных идеологических форм, показать
их обусловленность материальной деятельностью,
указать на действительные критерии, дающие возможность
анализировать идеологию с точки зрения ее отношения
к истине, науке, истории, классовой борьбе.
Вскрыв зависимость идей от реального
исторического процесса, К. Маркс и Ф. Энгельс уделили особое
внимание анализу буржуазной идеологии как ложного
сознания. Последовательно проводя материалистический
принцип, они показали, что предшествующая
философия игнорировала именно реальные истоки духовных
представлений, что иллюзорное видение
действительности порождено капиталистическим способом
производства, классовыми интересами буржуазии, формами
извращенного сознания.
Это был качественно новый подход к идеологии, к
раскрытию механизма ложных воззрений. Ведь даже
домарксовские материалисты полагали, что религия и
другие фантастические представления потому и
являются неистинными, что не отражают никакой реальности.
Религиозные взгляды они считали выдумкой,
порождением фантазии индивида, не связанной с конкретной
действительностью. Только Л. Фейербах сумел
подняться до материалистического понимания религии, указав
на ее земные корни. В целом же до первой половины
XIX в. господствовало мнение, будто духовные
воззрения обусловлены не историческим процессом, не его
закономерностями, а индивидуальным творчеством
различных идеологов.
К. Маркс и Ф. Энгельс не только констатировали
зависимость общественного сознания от общественного
бытия, но и показали конкретно, какие именно реальные
процессы получили в буржуазной идеологии
превратное, искаженное освещение и каков механизм появления
духовных иллюзий. Они подчеркивали, что все виды
идеологии необходимо последовательно выводить из
материальных предпосылок. «Даже туманные образования
в мозгу людей, — писали они, — и те являются
необходимыми продуктами, своего рода испарениями их мате-
43

риального жизненного процесса, который может быть
установлен эмпирически и который связан с
материальными предпосылками. Таким образом, мораль, религия,
метафизика и прочие виды идеологии и
соответствующие им формы сознания утрачивают видимость
самостоятельности... Не сознание определяет жизнь, а жизнь
определяет сознание»47.
Анализируя источники и причины мистификации
действительности, К. Маркс и Ф. Энгельс раскрыли
тайны иллюзорного сознания. Они доказали, что
антагонистический характер капиталистических общественных
отношений порождает фетишизм, неверное восприятие
людьми реальных закономерностей жизни.
Извращенное сознание идеолога, искажение им действительности
обусловлены его положением, общественной функцией.
Иллюзии политиков, юристов, мыслителей порождены
представлением, будто общественное положение,
реальная судьба конкретного класса обусловлены не его
местом в системе материального производства, а
мировоззрением идеолога.
Социальные иллюзии оказываются живучими не
только потому, что они порождены определенной
исторической реальностью, но и потому, что в классово
антагонистическом обществе их поддерживают идеологи,
которые убеждены в том, будто именно они произвольно
творят идеи. К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали, что
у идей нет своей собственной истории, независимой от
истории общества48. Они призывали постоянно
развенчивать неоправданные претензии идеологов,
возомнивших, будто именно в их головах рождаются ничем не
обусловленные мыслительные системы. Начиная с «Т.е-
зисов о Фейербахе» и «Немецкой идеологии»,
основоположники научного коммунизма доказывали, что
представления, взгляды, конституции, идеологические
воззрения, правовые системы имеют видимость
самостоятельной истории49. Последовательно проводя
материалистический принцип при анализе идеологических
процессов, К. Маркс и Ф. Энгельс перешли к развернутому
исследованию различных духовных явлений, показав,
как рождается ложное сознание.
К. Маркс и Ф. Энгельс дали научно обоснованную
характеристику определенного метода социального
мышления, который в противоположность научному они
назвали «идеологическим». С этим методом связаны
44

играют последние в их жизни, как устранить эти
фикции?
Люди далеко не всегда могут объяснить механизм
развития истории, понять реальные причины
общественной динамики. Но это вовсе не означает, будто они
ставят перед собой лишь иллюзорные цели. Они могут,
как уже отмечалось, осознавать назревшие
общественные потребности, но могут взять на вооружение и
ложные идеи, иллюзии, мифы. Стало быть, исследователь-
марксист должен не только показать иллюзорный
характер теорий, но и раскрыть фактическую роль идей в
истории, их объективное содержание.
Как мы видели, домарксистские мыслители
анализировали идеи либо в гносеологическом, либо в
социологическом, либо в ценностном аспекте. Например,
некоторые буржуазные теоретики, рассматривая ложное
сознание как предрассудки, не выходили за рамки чисто
гносеологического, познавательного рассуждения, что
не позволяло им выявить социальное содержание,
действительное значение фиктивного, иллюзорного
сознания.
Общественные идеи оказывают воздействие на
историческую практику не только потому, что они истинны
или, наоборот, ложны. Роль такой общественной формы
сознания, как, скажем, религия, невозможно оценить в
рамках только познавательного подхода. «Главное, по-
видимому, состоит в том, — замечает Т. И. Ойзерман,—
что социальные идеи, учения, поскольку они выражают
определенные общественные потребности, представляют
собой могущественные духовные силы общественного
развития. Это особенно очевидно на примере религии,
игравшей значительную роль в борьбе классов,
особенно в эпоху ранних буржуазных революций»54. Чтобы
раскрыть историческое значение тех или иных идей,
необходим их всесторонний социологический анализ.
Анализируя ложное сознание в социологическом
аспекте, К. Маркс и Ф. Энгельс показали, что в нем есть
различные элементы, в том числе и такие, которые
могут быть переосмыслены, использованы в прогрессивных
учениях. Как известно, теоретики научного коммунизма
считали немецкую классическую философию одним из
источников своего учения. Критикуя ее, они
одновременно взяли оттуда все ценные идеи и ее рациональное
зерно.
46

представления о том, будто духовные процессы
определяют сами себя, для него характерны мнимый
критицизм, субъективизм и фабрикация ложных причинных
связей, телеологизм, некритичность при осмыслении
исторических форм сознания50.
Раскрыв механизм, источники ложного сознания,
К. Маркс и Ф. Энгельс не ограничились этим. Они
показали, что иллюзии, духовные фикции, скажем идеи
протестантизма, несмотря на свою неистинность,
иногда обладают способностью сплачивать людей,
воодушевлять их. Таким образом, основоположники
марксизма раскрыли реальное значение тех или иных
идеологических построений, дали развернутый социологический
анализ идеологии как явления.
Ф. Энгельс действительно говорил о том, что
идеология— это процесс, который совершает так
называемый мыслитель! хотя и с сознанием, но с сознанием
ложным51. Но он характеризовал таким образом
буржуазную идеологию, которая, считал он, в иллюзорной
форме отражает содержание конкретной эпохи. Такой
конкретно-исторический подход к идеологии давал
возможность понять, почему прогрессивная в свое время
буржуазная идеология превратилась в реакционную.
Стало быть, в трудах К. Маркса и Ф. Энгельса
вскрыты реальные истоки превратных представлений,
идеалистическая философия рассмотрена как ложное
сознание, проанализированы особенности идеологии как
иллюзорного мировосприятия. Они доказали, что
искажение социальной действительности, свойственное
реакционным идеологиям, объективно обусловлено
положением эксплуататорского класса, его ролью в
общественном производстве, его интересами и т. д.52
Таким образом, в трудах К. Маркса и Ф. Энгельса
буржуазная идеология как ложное сознание
подвергнута многостороннему анализу. Они не ограничились
указанием на генезис подобных духовных явлений. «Если
во всей идеологии, — писали они, — люди и их
отношения оказываются поставленными на голову, словно в
камере-обскуре, то и это явление точно так же
проистекает из исторического процесса их жизни, — подобно
тому как обратное изображение предметов на сетчатке
глаза проистекает из непосредственно физического
процесса их жизни»53. Ими рассмотрены такие вопросы,
как: почему люди создают ложные идеи, какую роль
45

Критический анализ причин возникновения ложного
сознания К. Маркс и Ф. Энгельс завершили тезисом о
необходимости преобразования действительности
революционным путем. Иллюзии сохраняют свое влияние до
той поры, пока действуют реальные факторы, их
породившие. Вот почему устранить ложное сознание можно
не столько путем теоретического изобличения, сколько
в ходе революционного изменения самой практики.
Критикуя буржуазную идеологию как изжившее
себя мировоззрение, как ложное сознание, К. Маркс и
Ф. Энгельс противопоставили ей научную,
социалистическую идеологию. К. Маркс отмечал, что их задача —
«сообща разработать наши взгляды в
противоположность идеологическим взглядам немецкой
философии...»55. Вскрывая связь идеологических построений с
реальными интересами и потребностями общественных
классов, К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали, что
задача передового, прогрессивного мировоззрения состоит
в том, чтобы вооружить рабочий класс теорией, которая
раскрывала бы его исторические задачи. Будучи
передовым, самым последовательным борцом против
капитализма, рабочий класс, возглавив революционную
борьбу всех трудящихся, в союзе с ними должен
осуществить социалистическую революцию и установить свою
власть — диктатуру пролетариата. В отличие от
утопического социализма, представители которого не видели
реальной общественной силы, способной осуществить
переход от капитализма к социализму, марксизм открыл
такую силу в пролетариате.
Согласно учению К. Маркса и Ф. Энгельса, по мере
революционного изменения социального бытия, по мере
того, как люди все глубже будут познавать основные
законы исторического процесса, овладевать им, начнет
изменяться и характер научных духовных
представлений. Ложное сознание будет изжито. «Там, где
прекращается спекулятивное мышление, — писали они, — перед
лицом действительной жизни, — там как раз и
начинается действительная положительная наука...
Прекращаются фразы о сознании, их место должно занять
действительное знание»56.
С переходом общества к социализму
господствующим становится такое миропонимание, такая идеология,
которая основана на научном знании, объективно
отражает действительность. Учение К. Маркса и Ф. Энгель-
47

са означало превращение социализма из утопии в
науку. Открыв закон общественного развития, показав
роль общественного производства в смене формаций,
определив ведущую роль пролетариата как носителя
новых общественных отношений, они тем самым
превратили социалистическое учение в строгую научную
теорию. Ф. Энгельс подчеркивал, что марксизм
является научным мировоззрением.
Попытки дискредитировать марксизм как научную
идеологию, принизить ее влияние весьма многочисленны
в современной буржуазной философии. Отвергая это
учение в целом, западные теоретики иногда отмечают
заслуги К. Маркса и Ф. Энгельса в разработке тех или
иных положений теории идеологии. Например,
персоналисты признают вклад К. Маркса и Ф. Энгельса в
развитие представлений об идеологии как социальном
феномене57. О продуктивности Марксовой концепции
идеологии пишет П. Рикер в статье «Может ли быть
научной концепция идеологии?»58. О значении
марксистского вклада в изучение природы, сущности идеологии
говорят и буржуазные социологи, так или иначе
затрагивающие эту тему59.
Однако буржуазные теоретики рассматривают
марксистскую концепцию идеологии явно тенденциозно. Они
принижают вклад К. Маркса и Ф. Энгельса в ее
разработку, извращают их мысли, стремятся
противопоставить взгляды молодого Маркса взглядам зрелого,
Маркса — Энгельсу, воззрения последних — позиции
В. И. Ленина. Игнорирование принципа историзма в
рассмотрении теории идеологии не позволяет им показать
развитие представлений об идеологии в
западноевропейской мысли, а следовательно, объективно оценить
заслугу К. Маркса и Ф. Энгельса в формировании и развитии
философских и социологических представлений об
идеологии, увидеть принципиальное отличие их взглядов от
взглядов их предшественников.
Как правило, буржуазные ученые рассматривают
отдельные конкретные высказывания К. Маркса и Ф.
Энгельса об идеологии. Однако дать целостное научное
представление о взглядах основоположников на
идеологию можно, только осмысливая эти высказывания в
рамках их теоретически развернутых воззрений. Этого-то
как раз и избегают буржуазные теоретики, которые
стремятся представить марксистскую концепцию идео-
48

логии в искаженном виде. При этом буржуазные
авторы игнорируют эволюцию их воззрений на идеологию.
Они пытаются представить учение основоположников
научного коммунизма как застывшую схему, игнорируя
тот факт, что марксистское учение постоянно
развивалось, обогащалось новыми выводами и положениями,
диктуемыми практикой общественной жизни. Именно
поэтому то или иное их высказывание всегда должно
рассматриваться с учетом конкретной ситуации.
Один из приемов буржуазных философов состоит в
том, чтобы «признать» вклад К. Маркса и Ф. Энгельса
в разработку теории идеологии, но отвергнуть при этом
их качественно новый, принципиальный подход к
рассмотрению данного общественного явления. Нередко в
буржуазной академической науке К. Маркс
представляется простым продолжателем О. Конта, лишь
развившим некоторые положения родоначальника
позитивизма. Между тем, как мы видели, классики марксизма
дали совершенно иное истолкование феномена
идеологии, преодолев ограниченность «позитивной
социологии».
В качестве непосредственных предтечей К. Маркса
фигурируют также и малоизвестные авторы. Так, Г. Ли-
бер и Г. Бютов пытаются доказать, что марксистское
понимание идеологии якобы полностью совпадает с
воззрениями Д. Миллера и других немецких просветителей.
Эти авторы пишут о том, что Миллер еще в 1771 г., а
К. Фрёлих — в 1792 г. указывали, что человеческое
мышление зависит от социальных отношений60.
Действительно, названные ученые высказали ряд
верных замечаний о сущности сознания. В частности,
К. Фрёлих в критике религии пошел дальше
французских просветителей и ставил вопрос об изменении
некоторых форм собственности, которые порождают
идеологические предрассудки. Согласно взглядам этого
мыслителя, только общество, свободное от уродливых форм
собственности, может выработать правильное
мышление и моральный образ жизни. Однако эти положения
не дают оснований говорить о создании целостной,
развернутой концепции идеологии и тем более о
совпадении ее с учением К. Маркса и Ф. Энгельса.
Иногда буржуазные теоретики, развивая тезис о том,
что К. Маркс и Ф. Энгельс восприняли многие идеи
своих предшественников, проводят мысль о том, что совре-
т

менные буржуазные ученые в свою очередь исходят из
идей основоположников марксизма. Рассматривая
идеологию лишь как ложное сознание, некоторые западные
авторы, в том числе Г. Барт, Г. Бютов, Г. Либер,
Э. Хёльцле, хотят показать, что такое истолкование
этого феномена не противоречит высказываниям К.
Маркса и Ф. Энгельса, а опирается на их воззрения.
Так, американский социолог С. Липсет в статье
«Конец идеологии и идеология интеллектуалов»61 проводит
две откровенно тенденциозные идеи. Прежде всего он
подчеркивает, будто К. Маркс и Ф. Энгельс, показав,
что всякое мировоззрение пропитано классовым духом,
тем самым склонялись к мысли о неустранимой
иллюзорности идеологии. Кроме того, по мнению
американского теоретика, Ф. Энгельс якобы предрекал «конец
всякой идеологии». Это выдается за основание для
оправдания современной теории «деидеологизации».
Выше отмечалось, что классовый характер
идеологии не противоречит ее истинности, если речь идет о
научной идеологии. В марксистском мировоззрении,
выражающем интересы рабочего класса, дано решение
важнейших проблем исторического развития. В нем
определены роль и место в социальном процессе не только
пролетариата, но и других классов, представлена
разносторонняя панорама общественной жизни.
Что касается второго тезиса С. Липсета, то он тоже
заведомо ложен. Ф. Энгельс говорил вовсе не о том,
что идеология непременно отомрет и наступит ее конец,
о чем в наше время, до начала 70-х годов, много писали
буржуазные исследователи, сторонники концепции
«деидеологизации». У Энгельса речь идет о
характеристиках ложного сознания. Он подчеркивал, что оно стойко,
органично присуще буржуазному социальному
мышлению и его устранение привело бы к исчезновению
идеологии. Но в том-то и дело, что ложное сознание
составляет существо идеалистического подхода к познанию
социальных явлений, его не так легко изжить, «иначе,—
по словам Ф. Энгельса, — пришел бы конец всей
идеологии»62. В этом выводе не содержится пророчества о
«грядущей деидеологизации», а, напротив, отмечается
устойчивость идеологического метода мышления как
формы отвлечения от реальности.
Рассматривая марксистское учение об идеологии,
многие буржуазные исследователи пытаются фальсифи-
50

цировать идею классового подхода к ее генезису. Так,
швейцарский профессор Г. Барт в многократно
переиздаваемом труде стремится доказать, будто К. Маркс
выводил ложные идеи из противоречий самого сознания,
утверждал, что всякое продвижение к истине
бессмысленно63. Однако основоположники научного
коммунизма не рассматривали ложное сознание как результат
«ошибок разума». Они считали его классово
ограниченным сознанием, обусловленным антагонистической
основой общества. Противоречивое бытие, по их мнению,
порождает противоречивое сознание. Согласно
марксистскому учению, пишет Барт, источником
формирования идеологии является способность познания
фетишизировать действительность. Он подробно разъясняет,
что основоположники научного коммунизма трактовали
любую идеологию как иллюзорное, идеалистически
отчужденное сознание. Барт проводит аналогию между
марксистским пониманием идеологического процесса и
учением французских просветителей о предрассудках,
которые возникают в результате нелепого, ошибочного
мышления индивида.
Но у К. Маркса и Ф. Энгельса носителями идеологии
являются классы, политические партии, а не отдельные
субъекты, как у Барта, упрощенно трактующего процесс
познания, исключающего из него
социально-историческую практику. Источником заблуждений, согласно
марксизму, являются не «ошибки индивидуального
разума», не предрассудки познающего субъекта, а
противоречивое бытие, искаженное отражение социальных
процессов в сознании таких общностей, как классы.
Поэтому попытка объяснить существование идеологии
антропологическими, психологическими особенностями
отдельных людей, игнорируя при этом
социально-исторические факторы, совершенно несостоятельна.
Барт приписывает марксизму некий автоматизм в
понимании генезиса идей. Он игнорирует положение
марксизма о том, что идеология не является прямым
отражением идей господствующего класса, а
представляет собой более сложный феномен. По Барту
получается, будто марксисты вообще не изучают природу идей
как таковых, а ограничиваются указанием на
социально-исторические факторы, которые их порождают. Если,
мол, в марксизме сознание является лишь отражением
бытия, если форма и содержание сознания полностью
51

определяются материальными условиями жизни, то
личность, стало быть, автоматически задается некими
«реальными условиями» исторического процесса. Именно
такие представления с позиции теории научного
коммунизма оцениваются как вульгарно-социологические.
Формы идеологического сознания, согласно
марксизму, не служат простым, зеркальным отражением
социально-исторической практики. Реальный процесс
духовного освоения действительности связан с развитием
общества, постоянно изменяющимися социальными
явлениями. Кроме того, как мы покажем далее, идеология
играет далеко не пассивную роль в обществе, оказывая
воздействие на реальные мотивы поведения людей.
Барт неправомерно расширяет марксистскую
концепцию идеологической обусловленности общественного
сознания до панидеологизма. Он утверждает, что не
только надстроечные явления, но и вся духовная жизнь
общества, сфера сознания и самосознания человека якобы
трактуются Марксом как область идеологического. По
мнению Барта, К. Маркс персонифицирует
экономические категории и тем самым абсолютизирует роль
социальных институтов, общественных факторов.
Подобные доводы не однажды выдвигались и
другими противниками марксизма. Напомним еще раз, что
марксизм отвергает вульгарно-детерминистские
представления об автоматической предопределенности
содержания сознания классовой принадлежностью
индивида или отдельных социальных групп. Общественная
обусловленность сознания индивида может быть понята
с более широких позиций — с точки зрения не только
классовой принадлежности человека, но и характера
общественных отношений.
Буржуазные теоретики приписывают марксизму
понимание идеологии как формы пассивного отражения
социальной действительности64. Поскольку К. Маркс и
Ф. Энгельс высказали немало суждений, отвергающих
эту точку зрения, западные исследователи иногда
вынуждены приводить их. Но тогда пускается в ход другая
фальсификация, будто в марксизме вообще отсутствует
целостная концепция идеологии, а есть лишь
исключающие друг друга подходы к анализу этого социального
феномена. Такой вариант извращенного толкования
марксистской концепции идеологии мы находим в
работе западногерманского социолога Э. Хёльцле65. Этот ав-
52

тор подчеркивает, что воззрения основоположников
научного коммунизма об идеологии постоянно
эволюционировали, b этой книге уже отмечалось, что я
процессе создания теории идеологии их взгляды углу( •
лялись, формулировки уточнялись, выливаясь в стро] •
ную, научную концепцию. Но Э. Хёльцле имеет в виду
нечто иное. Он проводит разграничительную линию
между взглядами молодого и зрелого Маркса, между во&-
зрениями Маркса и Энгельса.
Из рассуждений Хёльцле вытекает, будто К. Маркс
не отождествлял ложное сознание с умышленной
фальсификацией. Это сделал якобы Ф. Энгельс, огрубив
мысли К. Маркса. Кроме того, утверждает Хёльцле,
Ф. Энгельс не отрицал того факта, что идеология
оказывает определенное воздействие на исторический
процесс, и не считал, следовательно, экономический фактор
единственно определяющим происхождение идей и
сознания в целом. Попытки противопоставить взгляды
К. Маркса взглядам Ф. Энгельса не выдерживают
критики, поскольку их понимание идеологии было единым.
К. Маркс и Ф. Энгельс отмечали, что в начале своей
деятельности основное внимание они уделяли
обоснованию материалистического понимания сознания. Вместе
с тем они подчеркивали, что не акцентировали свои
усилия на раскрытии другой стороны этого вопроса —
активной роли идеологии. Ф. Энгельс призывал молодых
марксистов восполнить этот пробел.
Ф. Энгельс действительно раскрыл активную роль
идеологии, представил ее как фактор, влияющий на
общественные процессы. Но эти положения не
противоречили взглядам К. Маркса, а развивали, обогащали
выработанную ими концепцию идеологии. Разработка
таких важных проблем, как роль субъективного фактора
в истории, относительная самостоятельность идеологии,
говорит о целостности и глубокой научности
марксистской теории идеологии.
Как не раз подчеркивали К. Маркс и Ф. Энгельс,
духовные явления нельзя выводить непосредственно из
развития производительных сил, поскольку между
экономическими и идеологическими факторами нет
однозначной зависимости. Идеология обладает
относительной самостоятельностью, внутренней преемственностью,
собственной логикой развития. Духовные явления
оказывают влияние на процессы общественного развития.
53

Отношения между общественным бытием и
общественным сознанием сложны, подвижны и изменяются
вместе с развитием и усложнением общественной жизни.
Марксисты выступают против недооценки и
игнорирования роли политических и идеологических факторов в
истории, подчеркивая, что экономические условия жизни
определяют общественное сознание лишь в конечном
счете. Поэтому необходим всесторонний анализ
духовных процессов, связанных как с идеологией, так и с
социально-психологическими явлениями.
Можно указать также и на другие фальсификации
буржуазных теоретиков, стремящихся доказать
внутреннюю противоречивость марксистской концепции
идеологии. Попытки тенденциозно представить марксистскую
концепцию идеологии предпринимаются в буржуазной
литературе, как правило, в традициях идеализма и
историзма. При таком подходе особое внимание уделяется
философским работам молодого Маркса. Что касается
его экономических трудов, то либо считается, что они не
имеют непосредственного отношения к разработке этих
проблем, либо утверждается, что в них
пересматриваются его прежние философские позиции.
В буржуазной литературе обнаруживает себя и
другая тенденция. Ее представители считают, что
марксистская концепция идеологии создавалась зрелым
Марксом, а его ранние работы они оценивают негативно. При
этом воззрения основоположников научного
коммунизма, особенно К. Маркса, либо отождествляются с
позитивистскими взглядами, либо трактуются в духе
структурализма. Эти положения получили особое хождение
в буржуазной литературе после выхода в свет работ
французского философа Л. Альтюсера. Рассматривая
историю формирования представлений об идеологии в
марксизме, Альтюсер утверждает, будто ранние работы
Маркса не содержат научного понимания сущности
идеологии. По его мнению, элементы такого осмысления
имеются в «Капитале»
Говоря об сидеологическом» периоде в идейном
развитии К. Маркса, Альтюсер подчеркивает большое
влияние на его взгляды классической немецкой философии
конца XVIII —начала XIX в. В 1840—1842 гг. К. Маркс
испытывал, по мнению Альтюсера, преимущественно
воздействие «кантианско-фихтеанских воззрений», а в
1842—1845 гг. он был фейербахианцем. «Идеологизм»
54

Маркса заключается, по словам Альтюсера, в том, что
он ставил проблему человека, его сущности, свободы
и т. д. Затем Маркс якобы отошел от этой
проблематики, что нашло отражение в трех существенных
моментах: «...1) в создании теории истории и политики, с
использованием таких новых понятий, как социальная
формация, производительные силы, производственные
отношения, суперструктура, идеология, определяемая в
конечном счете через экономику и другие уровни
социальной практики; 2) в рациональной критике
теоретических претензий всякого философского гуманизма;
3) в определении гуманизма как идеологии»66.
Анализируя познавательные принципы, из которых
исходил К. Маркс при исследовании проблем
политической экономии, Альтюсер пытается показать
противоположность между «идеологическим» и «научным»
подходом к познанию истории, который якобы осуществлен
зрелым Марксом. Эти взгляды французского философа
получили отражение в буржуазной литературе67.
Как уже отмечалось, такого рода
противопоставления ранних и поздних работ основоположников научного
коммунизма беспочвенны. К. Маркс и Ф. Энгельс не
только разработали материалистическую концепцию
истории, но глубоко и последовательно анализировали
духовные процессы, создали такое учение, которое
позволяет всесторонне понять сознание с точки зрения не
только его обусловленности материальными условиями
жизни общества, но и его активности, действенности.
Классическая немецкая философия представляла
собой своеобразную «философию сознания». Реальность
сознания здесь рассматривалась только в одном
аспекте— в сфере восприятия и представления, которые
присущи рефлексивному сознанию индивида. К. Маркс
показывает обусловленность сознания социальными
факторами, социальными механизмами. По словам М. К. Ма-
мардашвили, такой подход выявил археологические
глубины сознания. «Из схем Марксова анализа сознания
вытекают элементы целого ряда теорий: 1)
теоретической модели социальной обусловленности сознания;
2) теории фетишизма и символики социального в
сознании; 3) теории идеологии (заметим, что развитая
Марксом социально-философская критика идеологии и
превратилась впоследствии в то, что называется теперь
социологией знания как академической дисциплиной);
55

4) теории науки и свободного духовного производства
как особых форм деятельности сознания; 5) теории
сознания как орудия личностного развития человека и его
ответственности в сфере культуры и исторического
действия» 68.
Еще при жизни Ф. Энгельса буржуазные идеологи
пытались приписать марксистам односторонний взгляд
на общественный процесс, утверждая, что они отрицают
активную роль надстроечных явлений. Ф. Энгельс в
письмах об историческом материализме показал
полную несостоятельность подобных утверждений,
подчеркнув значимость духовных процессов, оказывающих
влияние на ход исторических событий. Ф. Энгельс
проанализировал происхождение и развитие всех основных
надстроечных форм, раскрыл их сложное
взаимодействие как с экономической основой общественной жизни,
так и между собой. Он показал, что надстроечные
явления могут либо содействовать развитию общества, либо,
напротив, тормозить его дальнейший прогресс и даже
реконструировать отжившие уклады. В сфере
надстройки антагонистического общества рано или поздно
возникают новые духовные процессы, складывается
революционная идеология, которая способствует
разрушению прежнего базиса и установлению нового, более
передового. Влияние надстройки на базис представляет
собой закономерность общественного развития.
Раскрывая содержание понятия «относительная
самостоятельность идей», Ф. Энгельс конкретизировал марксистское
учение о роли идеологических форм, а также других
форм общественного сознания в истории.
Некоторые буржуазные теоретики утверждают,
будто в марксистской концепции идеологии отрицается
преемственность идей, ибо идеология связывается с
конкретной формацией. Так, профессор социологии
Бразильского университета Ж. Г. Меркиор в книге «Вуаль
и маска: очерки о культуре» подчеркивает, что в
соответствии с известным определением идеологии, которое
содержится в «Немецкой идеологии», трудно
анализировать кочующие мифологические образы, существующие
в различных идеологических системах69.
Эта точка зрения носит откровенно тенденциозный
характер. Марксистская теория идеологии учитывает не
только активную роль сознания, но и способы
накопления идейного материала, сложную и многофункциональ-
56

классовый смысл, их роль в новой исторической
обстановке. Так, критикуя Бакунина, они писали, что
морально-политические рассуждения этого идеолога включали
з себя самые неожиданные ходы мысли. Например, как
это ни парадоксально, бунтарско-анархистская
концепция Бакунина включала идеи дисциплинарного
единомыслия, которые покоились, как отмечали К. Маркс и
Ф. Энгельс, на принципе, сформулированном лидером
иезуитов Игнатием Лойолой72. Анализируя идеи
Бакунина, они отмечали, что в них в пародийной форме
воспроизводились такие важнейшие установки
иезуитов, как инквизиторство, идея папской
непогрешимости, эскобарство (правило «цель оправдывает
средства») 73.
К. Маркс и Ф. Энгельс вопреки мнению Меркиора,
который пытается обеднить марксистскую концепцию
идеологии, всегда учитывали преемственность идей,
возможности их переосмысления идеологами новой эпохи.
«Духи прошлого», «боевые лозунги», «костюмы»,
подчеркивали они, нередко заимствуются, чтобы разыграть
новую сцену всемирной истории74. Это говорит не
только о том, что идеи обладают миграционной
способностью и, стало быть, относительной свободой,
автономностью. Речь идет о возрождении в конкретных условиях
социальной мифологии, уже выполнявшей свое
назначение, но переосмысленной в новых исторических условиях
в интересах того или иного класса.
Именно с этой точки зрения К. Маркс анализировал
в работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта»
своеобразие революционных ситуаций во Франции в
1793 и 1848 гг. Он показал, что в ходе революционных
событий 1848 г. фигурировали те же лозунги и
призывы, которые использовались ранее, во времена Великой
французской революции. Однако они приобрели теперь
иное, пародийное звучание. «Традиции всех мертвых
поколений, — писал К. Маркс, — тяготеют, как кошмар,
над умами живых»75. Он отмечал при этом, что в эпохи
революционных кризисов, т. е. спадов, люди прибегают
к заклинаниям, взывая к помощи духов, чтобы в
освященном древностью наряде разыграть новые ситуации.
«При рассмотрении этих всемирно-исторических
заклинаний мертвых, — отмечал он, — тотчас же бросается'в
глаза резкое различие между ними»76. В одном случае
можно говорить о воскрешении духа революции, в дру-
W

ную судьбу KOHKpetHbtx идей, роясденнЫх в fy или инук)
эпоху, но продолжающих свою жизнь в иной социально-
исторической обстановке. Дело в том, что между
формами общественного сознания складываются
специфические связи. На различных исторических этапах
философия или наука может отражать наиболее активные и
значимые элементы общественного сознания. Скажем,
в средние века религия играла огромную роль. Вполне
естественно, что в этот период религиозное учение
интенсивно впитывало в себя политические и
мировоззренческие идеи, философия приобретала теологическую
окраску.
К. Маркс и Ф. Энгельс показали, что идеология
каждого класса использует весь идейный материал,
накопленный человечеством. Разумеется, духовные
представления подвергаются при этом переработке в
соответствии с задачами того или иного класса. Вот почему
некоторые идеи в преобразованном виде могут входить в
арсенал разных идейных течений. Порой целые идейно-
мифологические комплексы возрождаются в новых
идеологических построениях, если возникает общественная
потребность в этом.
Как уже говорилось, буржуазная пропаганда
создает разветвленную социальную мифологию, мобилизуя,
в частности, различные древние сюжеты, символы и т.д.
«До сих пор думали, — писал К. Маркс, — что создание
христианских мифов было возможно в Римской империи
только потому, что еще не было изобретено
книгопечатание. Как раз наоборот. Ежедневная пресса и
телеграф, который моментально разносит свои открытия по
всему земному шару, фабрикуют больше мифов (а
буржуазные ослы верят в них и распространяют их) за
один день, чем раньше можно было изготовить за
столетие» 70.
О социальной мифологии К. Маркс писал также в
одном из писем к Зорге в 1877 г. Компромисс
социалистов с лассальянцами, подчеркивал он, порождает
соглашение с другими половинчатыми элементами, в том
числе «с целой бандой незрелых студентов и преумней-
ших докторов», которые как раз и пытаются заново
персонифицировать богинь «справедливости, свободы,
равенства и братства»71.
Показывая возрождение тех или иных кочующих
мифов, К. Маркс и Ф. Энгельс всегда подчеркивали их
67

гом — о том, чтобы «заставить снова бродить ее ч
призрак» 77.
Историко-сравнительный анализ ненаучных
идеологий разных эпох показывает, что в них есть общие
элементы, некие комплексы, те или иные социальные мифы,
которые составляют ядро различных идейных течений,
иногда исторически далеких друг от друга. Например,
идеи порядка, справедливости, свободы, мессианства
обретают в разных идеологиях конкретное историческое и
политическое звучание. Лозунги освобождения от
произвола властителей пронизывали, например, различные
реформаторские движения. Они содержались и в
идеологии ранней буржуазии.
Однако это не означает, будто в духовной жизни
человечества постоянно воскрешаются одни и те же
фикции, иллюзии. Именно так считают многие современные
буржуазные социологи, которые полагают, что теории
идеологии должны в основном классифицировать
постоянно преобразуемые социальные мифы. При таком
подходе история человечества выглядит фарсом, ибо
получается, что различные социальные движения
провоцируются вечно воскрешаемыми мифами. Одни и те
же иллюзии якобы воодушевляют все новые и новые
поколения. В этом отношении сохраняют свою
актуальность следующие слова К. Маркса: «Поверхностному
наблюдателю кажется, будто все великие исторические
движения в конце концов оборачиваются фарсом или,
по крайней мере, банальностью»78. На самом деле
исторический процесс подчинен объективным
закономерностям, а участвующие в политической борьбе классы
апеллируют к разным духовным традициям в
соответствии с теми социальными задачами, которые они
решают.
К. Маркс и Ф. Энгельс показали, что пролетариат не
нуждается в иллюзиях относительно своего положения,
своих задач. Его классовое сознание должно быть
научным. Превратив социализм из утопии в науку, они
выработали научное мировоззрение. «Этот результат,—
подчеркивает В. Ж. Келле, — уже содержал в себе
возможность определить классовое сознание пролетариата,
выраженное марксизмом, как научную идеологию. Сами
основоположники марксизма этого вывода не сделали,
поскольку научные идеи марксизма в тот период еще
не стали реальным компонентом сознания эксплуатиру-
59

теоретически осмыслить многие важные аспекты
идеологической борьбы. Марксистская методология
позволяет проследить связь идеологии с социальной
динамикой, с развитием конкретного
общественно-экономического строя, формации.
Подведем некоторые итоги.
Мы видели, что марксистско-ленинская концепция
теории идеологии получает в буржуазной литературе
самые различные оценки. Некоторые западные
исследователи вынуждены признать всестороннюю
теоретическую обоснованность этой концепции. Однако
большинство из них пытаются фальсифицировать взгляды
основоположников научного коммунизма, представить их в
извращенном виде.
Буржуазные теоретики XIX и особенно XX в. были
вынуждены считаться с тем, что именно
основоположники научного коммунизма впервые в истории показали
разностороннюю и реальную связь идеологии с
социологией. Концепция общественного развития,
разработанная К. Марксом и Ф. Энгельсом, позволила
анализировать не только конкретные идейные построения
данной эпохи, но и идеологии других формаций.
Просветители, как уже отмечалось, обратили
внимание на реакционность феодальной идеологии и пытались
противопоставить ей новые идеи, выражающие
интересы буржуазии. Однако они, как правило, не выходили
за рамки своей исторической эпохи, хотя и старались
раскрыть определенную последовательность
идеологических процессов в период крушения феодализма и
развития капитализма. Марксистская идеология позволяет
анализировать идеологические процессы разных эпох,
разных формаций. Именно поэтому в конце XIX —
начале XX в. буржуазные теоретики стали искать «новые»,
более «широкие» принципы изучения духовных
процессов, которые они намеревались противопоставить
марксизму.

емьгх масс... Заложенная с самого напала в марксизме
возможность его превращения в научную идеологию
(имея в виду, что идеология представляет собой
реально действующее классовое сознание) стала
действительностью. Это и дало основание В. И. Ленину говорить о
появлении на исторической арене подлинно научной
идеологии» 79.
Опипаясь па труды основоположников марксизма,
В. И. Ленин ввел и обосновал понятие научной
идеологии, определил марксизм как научную идеологию80. Это
понятие имеет огромное методологическое значение в
борьбе против буржуазной идеологии. Последняя
служит оправданием изжившего себя капиталистического
строя, она антинаучна и реакционна. В. И. Ленин
назвал учение научного социализма «идеологией
пролетариата»81, «пролетарским мировоззрением»82,
«коммунистической наукой»83, рассматривая эти определения как
идентичные, однопорядковые. В. И. Ленин обстоятельно
проанализировал и развил такие принципиальные
вопросы марксистской теории идеологии, как
представления о классовой и партийной сущности идеологии, о
связи идеологии и общественных наук, о роли
социалистической идеологии в борьбе угнетенных, о законах
идеологической борьбы в современную эпоху.
С появлением пролетарской, коммунистической
идеологии, которая призвана освободить людей от
духовного рабства и указать путь к познанию закономерностей
развития мира, был решен вопрос о действительном
соотношении между идеологией и наукой. Западные
исследователи уже в начале века пытались доказать, что
только наука способна открывать истины, осмысливать
социальные процессы. Идеология же, будучи формой
ложного сознания, не может дать достоверного знания.
В. И. Ленин доказал, что мировоззрение
пролетариата не сводится только к защите его узкоклассовых
интересов. Оно раскрывает широкую панораму истории,
объективные закономерности исторического развития,
коренящиеся в способе производства, выражая диалек-
тико-материалистический взгляд на историю,
определяет место каждого класса в обществе. Именно поэтому
идеология пролетариата носит научный характер,
выступает как средство социальной ориентации масс, в ней
научность и революционность находятся в органическом
единстве.

Научная идеология исходит из знаний, накопленных
человечеством. Противники В. И. Ленина считали, что
сила рабочего движения — в его стихийности. Массы,
полагали они, сами отыщут пути своего экономического
освобождения. В. И. Ленин в работе «Что делать?»
решительно выступил против преклонения перед
стихийностью и принижения сознательности в борьбе рабочего
класса. Опровергая взгляды оппортунистов, он
убедительно доказал, что стихийность является лишь
зачаточной формой сознательности.
Конечно, условия жизни и борьбы утверждают в
пролетариате классовые чувства и самосознание.
Однако научное, социалистическое сознание не возникает
само собой, а вырабатывается идеологами рабочего
класса, понявшими всемирно-историческую миссию
пролетариата. Коммунистическое мировоззрение — плод и
результат научного постижения действительности.
«...Социализм, будучи идеологией классовой борьбы
пролетариата, — писал В. И. Ленин, — подчиняется
общим условиям возникновения, развития и упрочения
идеологии, т. е. он основывается на всем материале
человеческого знания, предполагает высокое развитие
науки, требует научной работы и т. д. и т. д. В классовую
борьбу пролетариата, стихийно развивающуюся на
почве капиталистических отношений, социализм вносится
идеологами»84.
Научность коммунистической идеологии тесно
связана с ее революционной партийностью. В противовес
идеологии буржуазной, эксплуататорский характер
которой прикрыт маской объективизма, коммунистическая
идеология открыто провозглашает свою партийность,
которая, как подчеркивал В. И. Ленин, есть результат
и политическое выражение высокоразвитых классовых
противоположностей. Партийность социалистической
идеологии не исключает ее научности, а, напротив,
предполагает последовательное и глубокое познание
объективных закономерностей общественного процесса.
Научная идеология пролетариата противостоит
буржуазной идеологии. Классовые столкновения находят
свое прямое отражение в духовной сфере, в сфере
конфронтации идей. В ходе идеологической борьбы массы
осваивают прогрессивное мировоззрение, а
господствующая буржуазия пытается навязать им ложные
социальные идеи. Ленинское наследие и сегодня помогает
61

ронам общественной жизни. Это уже не повествования о
богах или других сверхъестественных существах, не
одухотворение фантастических явлений природы.
Социальные мифы освящают «вечные» вопросы власти и
подчинения, зависимости и свободы, несправедливости и
равенства.
Потребность в социальных мифах, которые
оправдывали бы фактическое неравенство людей в
капиталистическом обществе, выдавали бы его за норму
человеческих отношений, естественно, сказалась и на содержании
буржуазных теорий идеологии. Усилилось, как мы
видим, внимание к обнаружению тайн иллюзорного
сознания, к анализу различных духовных явлений. Все чаще
в буржуазных концепциях идеологии стал
рассматриваться вопрос о природе иллюзий, о механизмах их
воспроизводства, об эффективности тех или иных
социальных фикций, могущих оказать воздействие на
общественное сознание.
Видные буржуазные философы проницательно
уловили запрос господствующего класса на социальные
мифы. Они подметили ряд важных закономерностей в
общественной жизни капиталистических стран, влияющих
на возникновение и функционирование подобных мифов,
указали на некоторые объективные предпосылки
широкого распространения духовных трафаретов, обратили
внимание на определенные культурные и
психологические факторы, содействующие разработке социальной
мифологии.
Понимание идеологии как социальной мифологии
имеет в буржуазной философии солидные традиции (А.
Шопенгауэр, Ф. Ницше, 3. Фрейд) и связано прежде всего
с нарастанием в ней элементов иррационализма, с
дискредитацией разума как средства познания
общественных процессов. Как правило, буржуазные исследователи
считают, что идеология не может содержать
достоверного, научного знания, игнорируют исторически
обусловленный характер духовных, идеологических
процессов. Они утверждают, что идеология всегда дает
извращенное представление о действительности. Источник
ложного сознания буржуазные философы усматривают
в человеческой природе, в неспособности индивида
осмыслить действительность, в его желаниях
приспособиться к этой действительности с помощью иллюзий. По
их мнению, человек изначально тянется не к познанию,
64

не к истине, а к грёзе, к мифу, который помогает ему
переносить мучительные коллизии жизни. Идеологию они
рассматривают как духовное явление, противоположное
науке и социальному познанию, извращающее
действительность.
Критика разума в иррационалистическом
направлении буржуазной философии получила развернутое
антропологическое истолкование. Разум был низведен с
пьедестала, на который водрузили его просветители. Из
всемогущего средства познания он превратился в способ
жизненной ориентации индивида, изнемогающего под
бременем каждодневных испытаний. Утратив инстинкты,
человек, по мнению философов этого направления,
оказался беззащитным, плохо адаптированным к миру.
Разум оценивается ими как некая частичная компенсация
за ослабление инстинктивной природы индивида.
Особую роль в осмыслении идеологии 'как
социальной мифологии сыграли работы А. Шопенгауэра, Ф.
Ницше, Ж. Сореля, 3. Фрейда, К. Юнга. Сторонники
иррационализма настаивают на ограниченности познавательных
возможностей разума, мышления, признают основным
видом познания интуицию, чувство, инстинкт.
Окружающий мир, социальная действительность, с их точки
зрения, лишены закономерностей, здесь царит слепая
воля, случай. Особое влияние иррационализм получил с
буржуазной философии в конце XIX — начале XX в.
Формирование этого направления непосредственно
связано, в частности, с кризисом просветительской
модели духовного мира в целом. В эпоху возникновения и
формирования буржуазной идеологии мыслитель (т. е.
идеолог, ученый, философ) полагал, что его миссия
состоит в том, чтобы донести до масс истинное, ничем не
искаженное знание. Себя он воспринимал как
просветителя, интеллектуала, увлеченного светом духовности,
который ищет и находит истину, мучительно прорываясь
к ней через пристрастия, химеры и суеверия людей,
стремится без малейших искажений донести добытое
откровение до их сознания, показать порядок, присущий
природе, понять и устранить недостатки в общественной
жизни. «В природе,— писал П. Гольбах, — в которой
все тела и существа следуют предназначенным для них
законам, все находится в порядке... По ее велению
некоторые общества производят мудрецов, героев и великих
людей, другие же порождают только низких людей, ли-
3 — П. С, Гуревич
66

шенных энергии и добродетели... Покоримся своему
жребию и, страдая, не станем прибегать к созданным нашим
воображением химерам» К
Добытое знание оценивалось просветителями и как
эзотерическое, элитарное, полное духовной
таинственности, и как открытое, предназначенное и для
непосвященных, способных просветить любого человека. Это
означало, с одной стороны, что знание надлежит охранять
от искажений, своекорыстных побуждений, врагов
разума, грубых вторжений, а с другой — что оно по самому
своему существу не может оставаться тайным,
закрытым. «...Философы по самой профессии своей, — писал
Дидро, — друзья разума и науки, а священники — враги
разума и покровители невежества»2. Знание важно
нести в массы, приобщать к знанию как можно больше
людей, ибо истина вполне может быть оценена во всей
своей непреходящей ценности даже в упрощенном,
иносказательном виде.
Само сознание масс тоже наделялось определенными
признаками. Предполагалось, что люди пребывают в
постоянном напряженном ожидании истины. Они не только
могут оценить истинно разумное, духовное, но и
обладают определенными навыками (опять же привитыми
интеллектуалами) к критическому восприятию, способны
отвергнуть ложные построения, бездуховность,
псевдоистины. «Если незнание природы, — писал П. Гольбах,—
породило богов, то познание ее должно их уничтожить-
Просвещенный человек перестает быть суеверным»6.
Оказав в свое время большое влияние на
формирование социально-политических воззрений, идеи
просветителей по мере развития буржуазных отношений вступили
в противоречие с реальной исторической практикой. С
перерастанием капитализма в монополистическую
стадию буржуазное государство все больше присваивало
себе идеологические функции. Оно стало
целенаправленно руководить процессом производства и
распространения идей. Рост сознательности и организованности
широких трудящихся масс требовал от буржуазии особой
изощренности в «лепке» общественных представлений.
Она стала откровенно манипулировать сознанием масс,
навязывая им частнопредпринимательские,
верноподданнические идеи.
Буржуазия в эту эпоху была меньше всего
заинтересована в полном познании истин, отражающем свет ду-
66

Гла.ва II
Мифы И ИЛЛЮЗИИ
1. Критика разума
и апологетика духовных трафаретов
Как мы стремились показать в первой главе,
буржуазные идеологи, признавая глубину и важность
исследований К. Маркса и Ф. Энгельса в области теории
идеологии лишь для XIX в., произвольно трактуют,
фальсифицируют их основные положения и выводы. Стремясь
принизить и отвергнуть значение марксистской теории для
современного общественного развития, они выдают свои
концепции за дальнейшее развитие представлений об
идеологии, за якобы более точный, чем у К. Маркса и
Ф. Энгельса, анализ духовных процессов.
Разумеется, в конце XIX —начале XX в. выявились
новые аспекты в изучении идеологии как социального
явления. Капитализм вступил в свою последнюю стадию —
империализм, буржуазия окончательно превратилась в
реакционную силу. Углубились и обострились
социальные антагонизмы капиталистического общества. В этих
условиях перед идеологами господствующего класса
встала задача — оправдать существование
капиталистической системы, показать ее жизнеспособность, сгладить
лежащие в ее основе непримиримые противоречия.
Вот почему элементы достоверного социального
знания, содержащиеся в буржуазной идеологии (о которых
говорилось в первой главе), сменились откровенной
апологетикой буржуазных отношений, продуманным
искажением реальных социальных фактов. Ныне
буржуазные идеологи все реже обращаются к трезвому
осмыслению действительных общественных противоречий. Они
вынуждены разрабатывать и обосновывать различные
духовные фикции, скрывающие объективный ход
общественного развития. Защищая интересы господствующего
класса, они создают и всячески пытаются доказать
правомочность различных социальных мифов. Последние
отличаются от традиционных мифов, т. е. древних
рассказов и преданий, порожденных народной или
религиозной фантазией, тем, что обращены к конкретным сто-
63

ховности, в том, чтобы сделать их достоянием как
можно большего числа людей. Ее основная цель
заключалась в получении прибыли, в укреплении своего
господства. Превратившись в реакционный класс, она прилагала
все силы для подавления революционных и других
оппозиционных настроений, навязывая выгодные ей
воззрения широким слоям населения. Буржуазии нужны
были теории, поддерживающие ее политику, укрепляющие
ее положение и сеющие в сознании масс иллюзии,
направленные на закрепление предрассудков и невежества.
Многие буржуазные философы не могли не заметить
первых признаков кризиса капиталистического
общества, однако они не сумели осознать их
социально-историческую обусловленность. Отвергая последовательный
социально-экономический анализ этих кризисов, данный в
трудах основоположников марксизма, они искали их
причины в самих духовных феноменах, рассматривая
классовые антагонизмы как столкновение лишь идейных
принципов. Не владея методологией научного анализа,
они не могли распознать конкретное содержание
происходящих изменений, вызванных запросами
монополистического капитализма.
Не видя объективных социально-исторических
причин, влияющих на характер общественного производства
идей, многие философы вместо критики буржуазии, ее
манипуляторской политики в своих концепциях
идеологии стали изобличать создателей духовной продукции.
Так возникали моральные обвинения в адрес
мыслителей, которые будто бы виноваты в том, что отреклись от
миссии просветителей, а также в адрес масс, которые
якобы не испытывают тяги к знаниям.
Прежде всего такие буржуазные философы, как
А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, стали третировать фигуру
просветителя, интеллектуала. Они поставили под
сомнение саму возможность искреннего миссионерского
наставления, о котором говорили, скажем, Гольбах или
Гельвеций. Если просветители обвиняли некоторых
идеологов в узости мышления, корыстных расчетах,
предрассудках и т. д., надеясь, что их диагноз поможет изжить
ложные представления, то задача буржуазных идеологов
эпохи империализма состояла не в очищении сознания
от ложных представлений, а в распространении именно
тех «идолов сознания», против которых вели в свое
время борьбу, например, Бэкон или Кондильяк.
3*
67

Буржуазные философы и социологи пытались понять:
почему лицемерие, обман, фальшь, которые стремились
искоренить просветители, стали столь привычными?
Почему индивиды не обнаруживают присущей им от
природы критической способности (о которой говорили
просветители), а слепо воспринимают предрассудки? Отвечая
на эти вопросы, ни Шопенгауэр, ни Ницше не дали
всестороннего анализа тех изменений, которые произошли
в исторической роли буржуазии как класса. Они, равно
как и другие философы-иррационалисты, видели корень
зла в субъективных намерениях идеологов, в самой
идеологии, которая, по их мнению, в любом обществе
является социальной мифологией, в особенностях
человеческой натуры.
Философы-иррационалисты третировали идеологию
прежде всего как неискоренимо ложное сознание. Но они
не ограничивались только этим, а пытались осмысливать
многие негативные процессы, происходящие в
буржуазном обществе, как результат неоправданного господства
идеологии, как ее всевластие и диктат. Они требовали
устранения не ложных идей как таковых, а идеологии в
целом как социального явления.
Наряду с резкой критикой идеологии буржуазные
философы высказывали недоверие к самой человеческой
природе. Если люди тянутся к иллюзиям, стало быть,
сама их натура требует утешения, лжи, грёз. Многие
исследователи стали подчеркивать такие явления, как
косность сознания, эгоистический характер человеческих
мотивов поведения, стихийность и эффективность,
непредсказуемость некоторых поступков людей. Такие
характеристики сознания людей, как стандартность, ни-
велированность, автоматизм и т. д., стали
рассматриваться как вечные и естественные, вытекающие из
биологических, врожденных качеств человека4.
Понимание идеологии как ложного сознания стало
обрастать в буржуазной философии новыми
аргументами. Идеология отныне оценивалась как иллюзия не
только потому, что она якобы несовместима с истиной, а и
потому, что ее роль в обществе не связана с
какими-либо познавательными целями и устремлениями.
Идеология отражает слепые волевые порывы людей, их
идеальные переживания. Реальное знание здесь исключается,
ибо оно находится в вопиющем противоречии с
желаниями, надеждами людей. Поэтому сама постановка вопро-
68

са о том, является ли идеология достоверным или
ложным сознанием, неправомерна. Идеология всегда
иллюзорна, так как порождается не потребностями познания,
а различными жизненными порывами личности, всегда
ставящей и добивающейся определенных целей,
например власти, признания, обогащения. Идеология целиком
зависит от индивидуальных интересов человека.
Философы и социологи иррационалистической
ориентации стали уделять особое внимание субъективным и
психологическим факторам, подавляемым, как полагали
они, интеллектом. Они были убеждены в том, что
поступки людей обусловлены изначальными импульсами и
инстинктами, а поскольку эти порывы всегда слепы, то
человеческий разум пытается скрыть это, придавая
иррациональному поведению видимость рационального.
Понимание идеологии как неискоренимо ложного сознания
особенно наглядно проявилось, например, й философии
Шопенгауэра. По его мнению, в мире царят воля,
стихия, слепой случай, составляя основу всего сущего. В
результате отрицается действие закономерностей в
развитии общества, природы, а также возможность получения
достоверного научного знания с помощью разума. Наука
в понимании Шопенгауэра целиком подчинена волевым
побуждениям. Научное познание он трактовал как
созерцание, никоим образом не связанное с практикой.
Основополагающее положение Шопенгауэра —
утверждение и навязывание слепой, неразумной воли
вместо разума. «...Индивидууму, являющемуся субъектом
познания, дано слово разгадки: и это слово есть воля»5.
С этой позиции он критикует классическую философию,
расценивая ее положения как предрассудки, носящие
идеологический характер. В его системе рассуждений
идеология оказывается ложным сознанием потому, что
пытается скрыть свою зависимость от внутреннего,
аффективного мира человека. По Шопенгауэру, философия
должна выявлять кроющуюся в предрассудках
субъективность, чтобы тем самым по возможности устранять ее
вредное воздействие на общественное познание6.
В русле иррационалистической традиции подверглось
переосмыслению и понимание структуры идеологии как
мировоззрения, как исторического феномена. Согласно
Шопенгауэру, «бесконечно далек от философского
познания мира всякий полагающий, что он может схватить
сущность оного как-нибудь исторически...»7. Она стала
69

трактоваться не как свод теоретических истин (такое
представление существовало до Шопенгауэра), а как
некое ценностно организованное единство. По мнению
Шопенгауэра, подчеркивает Т. А. Кузьмина, «человек есть
прежде всего существо волящее, желающее, что он
сначала желает, а захем лишь познает то, что желает, что
познание, стало быть, стоит на службе у воли, а не
наоборот, и т. п. Человек, другими словами, есть продукт
воли, все созданное и познанное им — результат хотения
воли, или, как выражается Шопенгауэр, применяя
широко используемый под влиянием гегелевской философии
термин, — объективации воли»*.
Идеи Шопенгауэра положили в буржуазной
литературе начало традиции* анализировать идеологию с
позиции субъекта, пытающегося определить свои побуждения,
придать им осмысленность под углом зрения присущей
ему воли. Это характерно, в частности, и для
немецкого идеалиста В. Дильтея, выдвинувшего . в качестве
центрального понятие живого духа, который находится
в постоянном развитии. Данное понятие является
основополагающим для всей «философии жизни» —
субъективно-идеалистического направления буржуазной
философии, сложившегося в "Германии и Франции на рубеже
XIX и XX вв. Здесь оно выступало как абсолютное,
бесконечное начало мира, которое в отличие от материи и
сознания активно, многообразно и вечно движется.
«Живой дух» развивается и порождает конкретные
исторические формы.
По мнению сторонников «философии жизни», если мир
есть творение «живого духа», значит, в природе и
обществе нет закономерностей. Есть лишь некая
упорядоченность, в основе которой лежат человеческие устремления
и оценки. Жизнь нельзя познать с помощью логического
мышления, считал Дильтей. Она доступна чувству,
особенно религиозному, экстатическому. Ее можно
постичь интуитивно, поэтому сложившиеся
представления, т. е. идеологию, вообще бессмысленно подвергать
суду с позиций научного знания. Ее надо оценивать как
некий жизненный ориентир, помогающий человеку
упорядочить мир. Следовательно, речь может идти не о
постижении истины, а о выборе некоей ориентации, т. е. о
раскрытии взаимосвязи, «внутри которой при
обосновании определенной картины мира решаются вопросы о
значении и смысле мира, и отсюда выводится идеал, выс-
70

Шее добро, высшие жизненные принципы»9. Такое
понимание универсума противоречило картине мира,
созданной наукой того времени и классической немецкой
философией, которые призывали познавать законы природы и
общества. Шопенгауэр и представители «философии
жизни» видели единственную задачу философии в
систематизации жизненных принципов независимо от того, как
они соотносятся с истиной, знанием о мире. Таким
образом, идеология получила в трудах В. Дильтея и других
представителей «философии жизни» этико-психологичес-
кую трактовку. Она рассматривалась как некое собрание
ценностных ориентации человека, обосновывающих его
импульсы и поб>ждения.
Начатое Шопенгауэром «разрушение разума»
продолжил и немецкий философ, представитель
волюнтаризма и один из основоположников современного
иррационализма— Ф. Ницше. Вместо классических
философских категорий «материя» и «дух» у него фигурирует
«жизнь» как «воля к власти» (силе и могуществу).
«Восторжествовавшее понятие «сила», с помощью которого
наши физики создали Бога и мир, — писал он, — требует,
однако, дополнения: в него должна быть внесена
некоторая внутренняя воля, которую я называю «волей к
власти», т. е. ненасытное стремление к проявлению
власти или применение власти, пользование властью как
творческий инстинкт, и т. д.»10. Оценивая с этой точки
зрения познание, Ницше рассматривал его лишь как
«орудие власти». Пусть науки добывают некие истины,
они все равно не имеют отношения к реальным
закономерностям мира. Законы науки он понимал как
субъективные, «полезные» фикции, а истину — как
заблуждение, которое тем не менее значимо для человека,
поскольку помогает ему стремиться к власти.
Критика разума у. Ницше имеет не только
гносеологический, но и морально-идеологический аспект. По его
мнению, вопрос об истинности или ложности познания
невозможно решить в рамках дискурсивной логики,
поскольку познание имеет жизненно-утилитарное
назначение и направлено на «овладение вещами». Важно не то,
в какой мере та или иная конкретная идея отражает
закономерности мира, т. е. истинна она или ложна.
Существенно другое — насколько она отвечает моральным
и идеологическим целям человека, регулирует
человеческие взаимоотношения, позволяет одним господство-»
71

вать над другими. «Чем доказывается истина? Чувством
повышенной власти — полезностью — неизбежностью —
короче, выгодами (а именно, предпосылками того,
какова должна быть истина, чтобы она была нами
признана)... Для чего познавать: почему бы не обманываться?..
Чего всегда хотели — это не истина, а вера... Вера же
создается с помощью совершенно иных,
противоположных средств, чем методика исследования: — она даже
исключает последнюю» п.
Однако такой подход абсолютно неверен.
Рассмотрение психологических и социологических мотивов,
побуждающих к познанию истины, в определенной мере
дает возможность понять генезис знания, но оно не
позволяет раскрыть сущность истины как таковой.
Истинное, научное знание всегда отражает реальные
механизмы социальной жизни, закономерности исторического
процесса. Сколь бы обстоятельно ни трактовалось
стремление «воли» субъекта к мудрости, как бы детально ни
разъяснялась полезность знания для достижения целей,
поставленных волящим субъектом, это не выявляет
истину, а нередко, напротив, запутывает продвижение к ней.
Субъективистское истолкование знания оставляет в
стороне реальные общественно-исторические факторы,
обусловливающие процесс познания. Истина наделяется
исключительно утилитарным, а не познавательным
смыслом, так как она, согласно Ницше, нужна человеку или
социальной группе для достижения тех или иных целей
и только поэтому может выступать как истина.
Ницшеанское учение об идеологии пронизано
пафосом разоблачения. Но Ницше клеймил не реакционные
идеи, не иллюзии. Резкому осуждению он подвергал те
воззрения, которые не согласовывались с «волей к
власти». Христианскую мораль и религию, демократические
и революционные взгляды, стремления к свободе,
равноправию, равенству, справедливости, истине в их
традиционно буржуазном толковании он оценивал как
«тайные и многообразные» проявления «воли к власти».
Переосмыслению подверглась и сама трактовка сознания.
Функцией последнего он считал приспособление
субъекта к реальности путем покорения бытия, подчинения его
своей воле. Согласно Ницше, идеология — это и есть
иллюзия конкретной эпохи, конкретной культуры.
Каков же результат критики разума и понятия
истины в философии Ницше? Каково значение этой филосо-
72

фии, стремящейся с помощью исследовательской
рефлексии выработать новые понятия разума и истины?
Прежде всего Ницше радикализировал
шопенгауэровскую критику идеологии. Изобличению подверглись не
только духовные явления как таковые, но и сами
логические формы и законы мышления. Ведь их он тоже
трактовал как результат воли к господству. Таким образом,
проблема истины у Ницше подменялась проблемой
власти.
Современные буржуазные ученые утверждают, что
Ницше детально разработал учение об идеологии, так
как много внимания уделял социальным мифам 12. Но они
обходят молчанием вопрос о том, что мораль, религию,
разум, теории о сущности мира Ницше рассматривал
прежде всего как порождения заведомо ложного
сознания. Различные воззрения, накопленные человечеством,
он трактовал именно как идеологии, поскольку, по
Ницше, процесс познания не раскрывает подлинных свойств
изучаемых объектов, а лишь обнажает интересы
субъекта, одержимого «волей к власти».
С точки зрения Ницше, все мнения одинаково ложны.
Человеческий разум не только не в состоянии дать
правильное отражение внешнего мира, он неизбежно
искажает его. Реальный мир представляет собой непрерывное
хаотическое бытие; объективные законы и
причинно-следственные связи — это фикции, созданные для
практических целей. Поэтому познание по своей природе способно
лишь к схематизации хаоса, к попытке его упорядочения
и формализации в соответствии с теми утилитарными
задачами, которые в тот или иной момент решает
человечество.
Ницше был одержим стремлением разрушить все
духовное содержание, все формы западной культуры,
которые выражали идеи гуманизма, мечту угнетенных о
свободе и справедливости, которые он относил к иллюзиям.
Однако это вовсе не означает, что он был противником
социальной мифологии. Напротив, он творил ее,
устраняя прежнее раннебуржуазное истолкование
общественного развития и места человека в обществе, заменяя его
новыми духовными фикциями, стереотипами «сильной
личности», «воли к власти», тотального нигилизма. «А
без мифа, — писал Ницше, — всякая культура теряет
свой здоровый творческий характер природной силы:
лишь обставленный мифами горизонт замыкает целое
73

культурное движение в некоторое законченное целое...
Образы мифа должны незаметными вездесущими
демонами стоять на страже; под их охраной подрастает
молодая душа, по знамениям их муж истолковывает себе
жизнь свою и битвы свои; и даже государство не ведает
более могущественных неписаных законов, чем эта
мифическая основа...» 13
Буржуазные исследователи нередко усматривают в
критике Ницше специфическое развитие марксистских
воззрений на идеологию14. Они пишут, что* и К. Маркс и
Ницше изобличали идеологические воззрения,
раскрывали их несостоятельность. Но при этом не говорится, с
каких позиций и какая идеология критиковалась каждым
из них, какая идеология рассматривалась как форма
ложного сознания. К. Маркс, как отмечалось, видел в
иллюзорности тех или иных идеологических
представлений отражение общественных антагонизмов, их
неразумность. Он показал, что сформированное на такой основе
ложное сознание призвано оправдывать эксплуатацию
и отношения господства и подчинения, но такое
сознание не вечно. Оно исчезнет по мере революционного
переустройства эксплуататорского общества. Что касается
Ницше, то он понимал ложность идеологии как
неустранимое свойство духовной культуры, передающееся из
поколения в поколение, причем сама культура
рассматривалась как различные сублимации и метаморфозы
единого побуждения «воли к власти».
Общность позиций К. Маркса и Ницше буржуазные
идеологи видят и в том, будто они сводили духовное
многообразие продуктов человеческой культуры к
социальным факторам, иначе говоря, изучали сознание как
«эпифеномен» бытия, т. е. как прямое отражение конкретных
материальных основ существования человека15. Такое
утверждение свидетельствует об упрощении и искажении
марксистского взгляда на идеологию.
Ницше видел источник идей не в материальном
бытии, хотя и считал, что определенные социальные
факторы влияют на направленность духа. Немецкий философ
был бесконечно далек от материалистического
понимания общественного сознания, от научного представления
об историческом процессе. Более того, Ницше выступил
против разработанного К. Марксом и Ф. Энгельсом
положения о влиянии социально-экономических факторов
на содержание идеологии.
74

зать ее с политическими течениями, с борьбой
различных общественных сил. Идеи Ницше повлияли на
«революционный синдикализм» Ж. Сореля, на
«имморалистский национализм» Э. Корадини, на монархические
мотивы в историософской концепции О. Шпенглера.
Таким образом, сторонники иррационалистского
направления в буржуазной философии не стремились к
тому, чтобы показать познавательную ценность тех или
иных представлений. Их внимание привлекала
способность идеологии быть ориентиром для индивида,
определять его поведение в соответствии с его страстями,
стремлениями и ожиданиями. Миф, идеология — это ни в коей
мере не истина, но они могут сплачивать людей, и в этом
их ценность.
Мифологическое сознание понималось, стало быть, не
как исторически преходящая форма идейных
представлений, а как вечное состояние идей и мотивов
человеческого поведения. Если К. Маркс, как мы помним, показал,
что изменения в социальных условиях неотвратимо
приводят к изменениям в сознании, что ложные
представления могут быть преодолены в результате радикальной
ломки общественных отношений, рождающих подобные
представления, то иррационалисты, напротив,
утверждали, что миф вечен и неуничтожим. Следовательно, надо
не преодолевать предрассудки, бытующие в обществе, а
насаждать иные, более живучие, жизнеспособные.
Поэтому стремление изучать духовные явления с точки зрения
познавательной стало подвергаться критике как
несостоятельное. Ведь смысл социального мифа — скрывать
знание, отвлекать от истины. Иллюзии выполняют
общественно необходимую функцию: укрепляют, стабилизируют
общественные отношения, поскольку помогают индивиду
выражать его побуждения.
Если, согласно теории научного коммунизма,
идеология носит классовый характер и потому отмирает в
бесклассовом обществе, то, с точки зрения иррационалистов,
она вечна, ибо коренится в'психологических и
ценностных предпосылках. Эта концепция нашла отражение в
творчестве видного итальянского социолога В. Парето.
Причины предрассудков, получивших широкое
распространение, надо искать не в логике, не в разуме, а в
эмоциях, тайных вожделениях, писал он. Миф конструирует
не разум; его вызывает к жизни некий аффект, а разум,
76

К. Маркс и Ф. Ницше вопреки утверждениям
буржуазных ученых стояли на принципиально различных
позициях в понимании механизма социальной
обусловленности, детерминации идей. Под «социальными факторами»
Ницше подразумевал специфические формы культуры,
которые, как он полагал, и определяют существо
социальных мифов. К. Маркс не только указал на решающее
значение способа производства, социальных отношений,
но и показал, каким образом можно устранить
предпосылки, обесценивающие продукты духовной культуры.
В то же время методология К. Маркса помимо анализа
общественного бытия предполагает рассмотрение
опосредованных механизмов (закономерностей культуры,
многомерности самого общественного сознания),
порождающих те или иные духовные процессы.
Начав с критики ложного сознания, Ницше пришел
к выводу, что борьба с предрассудками — ложная
задача, заведомо обреченная на неудачу. Освободить
мышление от иллюзий — значит оказать человеку дурную
услугу, лишить его уверенности в себе и развязать
разрушительную энергию. Вот почему индивиду так жизненно
важно питать суеверия, составляющие для него
«стратегию выживания». Человеку необходимо «покрывало
иллюзии», он может «найти свое спасение лишь в
иллюзии...» 16. Психология индивида, с точки зрения Ницше,
включает в себя потребность в фикции, в идеологической
подпорке. Особую роль играет в этом отношении миф.
«...Без мифа всякая культура теряет свой здоровый
творческий характер природной силы: лишь обставленный
мифами горизонт замыкает... культурное движение в
некоторое законченное целое» 17, — писал Ницше.
Программная установка «новой философии» Ницше
состояла в том, чтобы сознательно творить мифы и
иллюзии. Мифы рассматривались при этом как
паллиативы научной интерпретации общественных отношений.
Ницше не исключал даже роли понятийного мышления
в конструировании мифа, поскольку он считал, что
именно эти мифы содержат наиболее последовательные и
продуманные жизненные принципы, служащие ориентиром
для индивида. Намеченная Ницше тенденция к созданию
социальной мифологии как средству манипулирования
общественным сознанием была продолжена многими
буржуазными мыслителями. Его последователи, продолжая
истолковывать идеологию как фикцию, стремились свя-
75

начает в конечном счете, разъясняет итальянский
социолог, противопоставить чувство — чувству или в
логической форме теорию — теории без каких бы то ни
было ссылок на «опытно-эмпирическую»
действительность.
Исследователь, утверждает Парето, проводя анализ
того или иного верования, должен весьма критически
относиться ко всем другим верованиям, абстрагироваться
от них. Это нужно для того, чтобы понять конкретное
верование как бы изнутри, т. е. отталкиваясь от чувств,
которые его питают. В частности, Парето согласен с
тезисом Ницше о том, что в мифе, в иллюзии нет истинного
содержания. Но он полагает, что за любой фикцией
можно отыскать некую конкретность, которая хотя и не
способствует познанию реальных процессов, но тем не менее
указывает на истоки идеологических явлений. Таким
образом, задача исследователя идеологии состоит в том,
чтобы раскрыть чисто формальную социальную
механику, объясняющую функционирование иллюзий.
В. Парето разделял человеческие действия на
логические и нелогические, рационально мотивированные и
совершаемые под воздействием чувств. Основной тезис
его учения об идеологии заключается в том, что индивид,
хотя и действует под влиянием аффекта, сознательно или
бессознательно стремится убедить себя и окружающих в
якобы логической обоснованности своих поступков.
Человеку присуще врожденное чувство логики,
руководствуясь которым он представляет поступки, в основе своей
нерациональные, как рациональные. Парето полагал, что
«эмоциональные раздражители» отличаются
относительным постоянством по сравнению с самими «логическими
обоснованиями», которые приобретают самые различные
формы в новых исторических условиях. Таким образом
получается, что источник мифа — один, меняются лишь
его формы.
Именно эти рассуждения Парето об идеологии
подхватывают современные буржуазные исследователи, так
или иначе касающиеся теории идеологии. В частности,
К. Саламун и Э. Топич полагают, что представления
Парето являются основополагающими в «критике
идеологии», поскольку позволяют классифицировать те
аффекты, на которых создаются вереницы различных мифов.
А это, по их мнению, дает ключ к систематизации
духовных фикций. Они выражают сожаление, что взгляды Па-
78

логика подключаются позже, чтобы как-то оправдать
этот миф.
Парето уделяет особое внимание изучению верований,
составляющих, по его мнению, основу идеологии.
Первое проявление такого широкого интереса к анализу
верований, Их происхождению и структуре можно найти в
его работах, написанных на рубеже XIX и XX столетий 18.
В них Парето попытался представить верования как
соотношение идей и чувств, показать, как эмоции
обрастают идеями. Общий вывод Парето таков: не теории
движут чувствами, а, наоборот, зарождение и проявления
чувств человека «переводят» их на язык логических форм
при помощи теорий. В частности, по мнению Парето, не
произведения Вольтера послужили причиной отхода от
религии многих верующих в конце XVIII в., а именно
эмоциональное неприятие религии со стороны широких
слоев населения повлияло на то, что атеистические
сочинения Вольтера нашли среди них отклик.
Итальянский исследователь К. Монгардини в работе
«Вильфредо Парето. От политической экономии к
социологии» приводит выдержки из письма Парето, в котором
он, по мнению этого исследователя, наиболее рельефно
излагает свои выводы и принципы: «...1) теории,
верования людей являются оболочками чувств: только чувства
есть действительные двигатели человеческих действий;
в социальной эволюции можно достичь такого
«срединного» положения, что самые разные, противоречащие
друг другу теории и верования будут сосуществовать;
2) теории суть язык чувств (естественно, язык отражает
понятия, но именно понятия являются главными,
а язык, которым они выражены, второстепенен); 3) как
один язык уступает место другому (латынь —
итальянскому языку), так одна теория уступает место другой;
иногда разрыв существует в форме (язычество и
христианство), иногда он заключается в содержании, и тогда
следует сохранить форму (протестанты-рационалисты
считали себя христианами)...» 19
Согласно Парето, верования основываются на
чувствах и поэтому бесполезно пытаться доказать их
ложность. Обычно люди более озабочены тем, чтобы
оправдать свои убеждения. Равным образом, по мнению
Парето, было бы ошибкой судить о социальной значимости,
стойкости верования, основываясь только на его
логической структуре. Опровергнуть то или иное верование оз-
77

рето еще не нашли систематического применения при
исследовании современных идеологических течений20.
Нельзя не заметить что в рассуждениях Парето
содержится рациональная мысль о том, что идеи и чувства
представляют собой нечто слитное, имеющее внутренние,
глубинные связи, что определенным образом влияет на
идеологические процессы. Марксисты, как будет
показано далее, вовсе не считают, что идеология сводится к
доктринам. Она, безусловно, испытывает влияние
социальных чувств, аффектов, страстей, поскольку выражает
классовые интересы и настроения конкретных людей. В
общественно-исторической практике эмоции и воля
классов, отдельных социальных групп играют весьма
важную роль. Поэтому было бы ошибкой при анализе тех или
иных общественных явлений учитывать только идейные
построения и игнорировать роль эмоций, настроений,
ожиданий и т. д. отдельных индивидов и* общественных
классов. Борьба противоборствующих мировоззрений не
может протекать без эмоциональных проявлений,
которые ей сопутствуют. Страсти являются неотъемлемым
элементом процесса создания идей. Искание истины, как
известно, невозможно без человеческих эмоций. Вот
почему учет инстинктов, чувств, настроений, эмоций масс
всегда был существенным фактором марксистской
методологии в анализе общественных событий.
К. Маркс и Ф. Энгельс при рассмотрении социальных
процессов не только уделяли большое внимание идейным
конфликтам, они проявляли особый интерес к
различным эмоциональным состояниям индивидуального и
массового сознания. В своих исследованиях они
неоднократно обращались к человеческой психике, к чувствам и
волевым побуждениям. При этом в их поле зрения были и
такие специфические феномены, как массовые психозы,
социальная апатия, паника, религиозный фанатизм,
харизматическое поклонение лидеру и т. д.
Практика капиталистического мира давала и дает
многочисленные примеры массового разрушительства,
слепого отчаяния, насилия. Психологическое напряжение
подчас выливается в стихию иррациональных сил в
общественной сфере, в террористические акты. Все это
нередко приводит к фанатизму, к плохо мотивированному
возмущению и бунту21. Эмоциональные порывы такого
рода связаны с мелкобуржуазной психологией, с
анархистской жаждой разрушения, псевдореволюционностью,
79

имеющей «свойство быстро превращаться в покорность,
апатию, фантастику»22.
Однако, признавая значение страстей, чувств, эмоций
как в процессе познания, так и в идеологической
практике23, нельзя их абсолютизировать, как это делал Парето.
Ведь по сути дела он игнорировал социальную основу
духовных процессов и представлений, выявлял лишь те
стихийно-чувственные импульсы, которые, как он
полагал, определяют поведение индивида и общественных
групп. Из его рассуждений следовало, что нет
необходимости серьезно изучать идеологии различных классов,
поскольку их содержание всегда ложно, так как
основная задача идеологии — камуфлировать эмоции. Поэтому
Парето призывал пристально изучать эмоции, которые
скрыты, тщательно упрятаны под покровом словесных
ухищрений, т. е. под идеологией. Идейная бутафория
служит лишь своеобразной завесой для инстинктивных
влечений и устремлений. Вот почему социолог, по мнению
Парето, в своих исследованиях должен отвлекаться от
идейных установок, очищать аффект от его оболочки,
т. е. идей, и показывать истинные побуждения индивида,
групп, классов в их реальном, необлагороженном виде.
Исследователи-марксисты вовсе не считают, что те
или иные духовные фикции не должны интересовать
социолога. Наоборот, рассматривая их как продукты
ложного сознания, как комплекс иллюзорных представлений,
постоянно удаляющихся от реальности, они стремятся
выявить объективные причины их появления, раскрыть
их истинное содержание. Мифы, насаждаемые
буржуазной идеологией, — это не только фантастические,
субъективистские измышления, но и попытка направить в
определенное русло социальные запросы масс, сгладить
противоречия. Вот почему марксистское исследование
идейных представлений, духовной сферы требует
социологического объяснения, т. е. выведения их содержания
из всей системы отношений
государственно-монополистического капитализма — экономических,
классово-социальных, социально-организационных, политических
и т. д.24 Этот процесс, разумеется, предполагает
прослеживание не только истинности тех или иных идей, не
только обнаружение той или иной их роли в духовной
жизни общества, но и выявление ценностных аспектов
познания, эмоционально-нравственных регуляторов
человеческого* поведения.
80

Парето предпринял попытку дать классификацию
иллюзорных образований, используемых политиками и
журналистами, инвентаризовать язык пропаганды. В
различных идеологических системах обнаруживается
определенное сходство наиболее значимых духовных
стандартов; в любой идеологии, считает он, можно отыскать
образ «врага», ни одна система воззрений не обходится
без постоянных ссылок на злонамеренность некоего
«противника», которого нужно изобличить, подвергнуть
моральному бичеванию и уничтожить; в той же мере можно
говорить о неизменной фигуре «избавителя» и т. д.
Парето называет также мифы «освобождения»,
«избавления», «повергнутого кумира», «простоты», «злодейства»,
«вечной гармонии». Такая классификация носит
формальный характер, поскольку она перечисляет кочующие
сюжеты, а мифы получают внеисторическую
.характеристику.
Рассмотрение идеологии как социальной мифологии,
как средства социальной интеграции, сплачивающего и
воодушевляющего людей, продолжил, в частности,
французский социолог Ж. Сорель. В работах «Размышления
о насилии», «Введение в изучение современного
хозяйства» и других он подчеркивал, что любые социальные
движения инспирируются мифами. Сам миф трактовался
при этом широко — под ним подразумевались любые идеи
и чувства, которые обеспечивали единство социальной
группы. По Сорелю, каждый класс создает свои мифы:
буржуазии свойственны одни мифы, рабочим — другие.
В начале XX в. он расценивал идею всеобщей стачки как
миф, который мог бы спровоцировать трудящиеся массы
на штурм капитализма. Забастовки, стачки,
революционные выступления трудящихся, вызванные самой жизнью,
он рассматривал не как проявление реального
социального протеста, а как выражение иллюзий и мифов.
Мифы, считал Сорель, не параграфы программы, поэтому
нельзя всерьез думать о реализации мифов, о
воплощении их в жизнь. Главное — объединить помыслы и
чувства людей некоей фикцией, чтобы вызвать их активность.
«На эти мифы, — писал он, — нужно смотреть просто как
на средство воздействия на настоящее, и споры о
способе их реального применения к течению истории лишены
всякого смысла»25.
По мнению Сореля, отличие социального мифа от
утопии в том и состоит, что последнюю можно опровер-
81

гать, разъяснять ее несостоятельность и т. д. «О мифе
нельзя спорить, — отмечал он, — потому что в сущности
он составляет одно с убеждениями социальной группы,
является выражением этих убеждений на языке
движения и вследствие этого его нельзя разложить на части и
рассматривать в плоскости исторических описаний.
Утопия же, наоборот, может подлежать обсуждению, как
всякая социальная конституция... ее можно опровергать,
показывая, что та экономическая организация, на
которой она покоится, не совместима с нуждами
современного производства»26.
Таким образом, по мнению Сореля, социальный миф
вообще не подлежит критике, анализу, ибо он заведомо
ложен, отражает смутные, стихийные, корыстные
интересы общественной группы. В мифе обосновываются
желания, стремления, ожидания той или иной группы.
Поэтому нелепо говорить о том, что их невозможно достичь,
что это негуманно, неосуществимо. Социальный миф
надо рассматривать как некое идеологическое знамя
массовых движений.
К числу социальных мифов Сорель относил идею
всеобщей забастовки, «идею свободы», «идею равенства» и
многие другие. Он полагал, что люди всегда прибегают к
помощи духовных фикций, мифов. С помощью иллюзий
творцы социальных мифов, политики, общественные
деятели рекрутируют своих сторонников, поднимают массы
на борьбу против тех установлений, порядков, которые
считают неприемлемыми.
Действительно, могут ли те или иные иллюзии
воодушевить массы? Практика общественного развития дает
положительный ответ на этот вопрос. Марксизму чуждо
народническое любование массой, убеждение в ее
непогрешимости. В каждом классе, даже в условиях
наиболее просвещенной страны, подчеркивал В. И. Ленин,
есть представители класса, не мыслящие и мыслить не
способные27. Капитализм не был бы строем,
угнетающим массы, если бы это было не так. Сорель по сути
дела фиксирует факт, который отмечен теорией научного
коммунизма: «...масса тоже поддается иногда...
настроениям, нисколько не передовым»28.
Реакционность позиции Сореля состоит в том, что
сознание трудящихся масс он оценивает только как косное,
неразвитое, незрелое. Сорель не хочет видеть главного
и решающего — растущей силы революционных масс и,
82

естественно, не объясняет, почему огромное число людей,
создающих материальные блага, лишены возможности
пользоваться ими. Такая позиция, конечно, не случайна:
Сорель защищает позиции эксплуататорского класса.
«Нельзя, конечно, сказать, что Ж. Сорель, —
подчеркивает Э. Я. Баталов, — целиком неправ в своих оценках
роли мифа, в определении его характеристик и в
сравнительном анализе утопии и мифа. У французского
анархиста были основания говорить о впечатляющей
роли, какую играл миф в массовых
социально-политических движениях и народных революциях, особенно тех из
них, которые развивались на непролетарской основе и в
условиях общей экономической отсталости»29.
Социальный миф действительно способен на какое-то
время воодушевить массы, сплотить их, направить их
действия (это видно на примере нацизма). - Ненаучной
идеологии присуще широкое использование тех или иных
мифологических тем, например образ мученика,
избавителя, всевозможные пророчества и посулы (золотой век,
Судный день, тысячелетний рейх), стереотипы «злого
начала», демонов и т. д. Вполне понятно, что при анализе
идеологий нельзя игнорировать роль этих духовных
фикций, выполняющих в те или иные исторические эпохи
определенные мобилизационные задачи.
Однако идеология любого класса, даже реакционного,
не представляет собой лишь набор сложившихся
иллюзий, фикций, ложных ориентиров. Даже буржуазная
идеология, как отмечалось, в период восходящего
капитализма содержала элементы достоверного знания о
природе и обществе. Это тем более относится к научной
идеологии, в которой социальные цели и средства их
осуществления обоснованы теоретически, на знании
строгих общественных закономерностей.
Подход, который пытался обосновать Сорель,
заведомо отождествлявший любую идеологию с социальной
мифологией, исключал возможность осмысления
общественной практики классами, которые участвуют в
политической борьбе. Однако в действительности, защищая и
утверждая свои интересы, особенно в революционный
период, передовой общественный класс действует в
конкретной исторической ситуации, которую он должен
трезво оценить, понять общественные закономерности,
тенденции социальной динамики. В этих условиях он,
несомненно, схватывает, уясняет реальные процессы со-
83

циальной жизни, ибо иначе его действия не будут иметь
успеха.
Разумеется, истинные причины исторических событий
могут получить в идеологии реакционного класса
превратное освещение, мифологическую окраску. Но это не
дает оснований полностью исключать из идеологии
реальное социально-историческое содержание. Взгляд Со-
реля на идеологию превращает исторические процессы в
слепую игру социальных мифов.
Парето и Сорель пытались оправдать социальный
миф, преувеличить его роль в исторических событиях.
Они также стремились объяснить, как возникают
иллюзии, духовные фикции, отметить роль эмоций в
происхождении мифов. Однако ни тот ни другой не дали
ключа к развернутому анализу массовых идеологических
процессов, как это сделали их последователи. Для того
чтобы утвердить понимание идеологии как социальной
мифологии, буржуазным философам предстояло сделать
еще один шаг — показать изнанку мифа, т. е. указать на
те причины, которые приводят к постоянному,
неизменному сотворению духовных фикций. Эта задача выпала
на долю сторонников психоаналитических теорий
идеологии.
Отождествляя идеологию с социальной мифологией,
представители этой ориентации стремились выделить
факторы, которые эту мифологию порождают и
воспроизводят. Однако «демистификация» человеческих
представлений, моральных норм, социальных ценностей не
предполагала устранения ложного сознания. Напротив,
подчеркивая иллюзорность духовных явлений и раскрывая
ее причины, приверженцы данной методологии хотели
доказать неустранимость социального мифа как
ориентира общественного и индивидуального поведения.
По мнению австрийского психолога и философа
3. Фрейда, идеология есть не что иное, как вторичное
наслоение, возникающее в результате извращенного
истолкования индивидом своих психических влечений. По
Фрейду, духовные комплексы человека выражают
сублимированную агрессивность и замаскированную
сексуальность. Не только идеология, но и религия
рассматривалась им как устойчивая форма общественного невроза.
Постоянные конфликты между бессознательными
стремлениями к наслаждению и «принципом реальности», к
которому приспосабливается сознание, порождают в че-
84

ловеке потребность рационализировать подсознательные
мотивы. Идеология, стало быть, «оправдывает»
стихийные импульсы, тайные вожделения, порывы.
В интерпретации Фрейда идеология является ложным
сознанием потому, что в психике происходит
искаженное «проигрывание» бессознательных мотивов и
аффектов, присущих индивиду. Мучительные фантазии,
страхи, галлюцинации вытесняются в глубины психики и
затем закрепляются в различных идеях. Поэтому
объяснить идеологию можно не путем теоретического анализа
ее постулатов, как это делали, например, просветители,
а обращаясь к описанию первичных психологических
импульсов. По Фрейду, раскрыть содержание той или иной
идеи значит понять скрытые психологические
напряжения, получающие выход в сферу сознания.
Фрейд считал, что человеком управляют его страсти,
эмоциональные порывы, но выработанные обществом и
культурой нормы, правила поведения налагают
определенные ограничения, не дают им возможности
проявляться. Индивиду крайне важно оправдать свои
иррациональные побуждения, придав им видимость
рациональности. Стремление выдать темные порывы души за
нечто рассудочное, утверждал Фрейд, и порождает
идеологию. «Осмысливая» подсознательные импульсы,
человек по сути дела и «выстраивает» некую идеологию,
призванную скрыть изначальные психологические
состояния.
Давая идеологии чисто психологическое
истолкование, Фрейд, таким образом, снимал вопрос о ее
классовом содержании. Да и о самих социальных факторах,
влияющих на судьбы идеологии, он говорил мимоходом,
как о чем-то маловажном. Так, в частности, Фрейд
признавал, что ликвидация частной собственности может в
какой-то мере снизить агрессивность человеческого
поведения, но не изменит сущность идеологических
процессов, так как они порождаются не социальными
факторами, а психическим миром индивида.
Подобный подход не дает представления ни об
исторических, ни о социальных истоках идеологии. А если
они и упоминаются, то только как неизменные внешние
детерминанты психических процессов. Поэтому как бы
ни изменялись исторические условия, как бы ни
пересматривались общественные отношения, ложное
сознание, по Фрейду, не может быть устранено. Ведь культура
85

вновь и вновь будет оказывать давление на психику
индивида, закрепощая его жизненные и психологические
порывы, а он будет вынужден «защищать» их. Пока
существует человеческое общество, индивид будет
стремиться оправдывать свои побуждения с помощью
идеологических понятий.
Как известно, марксизм не отрицает роли
подсознательных чувств и влечений в генезисе идеологических
явлений, раскрывает связь идей с эмоциями, со смутными,
порой не до конца осознанными стремлениями.
Классовое общество, в основе которого лежат
антагонистические противоречия, неизменно порождает страсти,
аффекты, слепые, инстинктивные импульсы. Мир эмоций,
разумеется в специфической форме, оказывает воздействие и
на идеологические построения. Поэтому марксисты при
анализе духовных процессов всегда уделяли внимание
таким психологическим явлениям, как социальная
апатия, усталость, фанатизм, немотивированная
агрессивность и т. д.
Буржуазные идеологи непримиримы к тем, кто
выступает против системы эксплуатации человека
человеком, чутко реагируют на малейшие отклонения от
официальных представлений, выполняя роль глушителей
классовых интересов трудящихся масс. Вот почему они
стремятся угадать ожидания, тревоги, обиды, сомнения
различных слоев населения и локализовать их, направить
в нужное русло, выставив систему определенных
оправданий, резонов, объяснений, якобы снимающих
психологическую напряженность. Камуфлирование социальных
противоречий, коллизий должно включить недовольство
масс в рамки «официальной идеологии», призванной
скрывать суть буржуазных общественных отношений.
Стихийные, неосознанные механизмы человеческой
психики оказывают определенное воздействие и на
восприятие идеологической продукции буржуазной
«массовой», галлюцинаторной культуры, создатели и
пропагандисты которой используют глубинные подсознательные
процессы человеческой психики. Конкуренция, борьба
за существование заставляют людей буржуазного
общества жить в постоянном напряжении, а крушение
иллюзий вызывает у них чувство неудовлетворенности.
Многие стремления, ожидания не сбываются, не
осуществляются и потому вытесняются в сферу
бессознательного. Здесь и возникает психологическая потреб-
86

ность в отвлечении от мучительной действительности.
Именно этим объясняется влечение различных слоев
населения к «массовой культуре», которая выполняет роль
компенсаторных механизмов.
Сторонники современного психоанализа отмечают,
что в буржуазном мире увеличивается спрос на
галлюцинаторную литературу, на такую псевдокультурную
продукцию, которая порождает грёзу, иллюзию,
ощущение гармонии. Однако они подходят к делу упрощенно.
Ведь бегство от действительности продиктовано не
только психологической потребностью эскапизма. Например,
социальная апатия, политическая инертность в
капиталистическом мире могут быть и вполне сознательной
позицией людей, разочаровавшихся в буржуазной
демократии с ее политиканством, демагогической
фразеологией, инспирированием воодушевления. .
Потребность читательской аудитории в
произведениях, которые не реалистично отражают действительность,
а создают некий иллюзорный мир, принципиально
отличающийся от реального, тоже не может быть объяснена
лишь психологическими факторами. Спрос на такого
рода литературу искусственно создается буржуазной
пропагандой, всей индустрией псевдокультуры и имеет
вполне определенный классовый смысл: буржуазия стремится
путем проповеди пассивности, бегства от
действительности сбить волну гражданской сознательности у тех или
иных слоев населения, нейтрализовать формы
классового протеста против капиталистической реальности.
При анализе психоаналитических версий ' идеологии
необходимо учитывать, что понятие «бессознательное»
не однозначно. Исследователи-марксисты, употребляя
этот термин, имеют в виду прежде всего действия,
совершаемые автоматически, рефлекторно, когда их причина
еще не осознана (например, реакция защиты и т. д.), а
также при естественном или искусственном отключении
сознания (во сне, при гипнозе). Под «бессознательным»
подразумеваются и психические процессы, которые
непосредственно не участвуют в данный момент в
сознательных действиях индивида, хотя и оказывают
воздействие на протекание сознательных процессов.
Буржуазные исследователи трактуют
«бессознательное» крайне абстрактно, расплывчато, игнорируя его
разные виды и слои. Они обозначают этим понятием
особую область психики, в которой сосредоточены вечные
87

влечения, мотивы, стремления, обусловленные
инстинктами и недоступные сознанию. Таким образом,
психоанализ расчищает дорогу для произвольных спекуляций в
области анализа идеологических процессов. Любые
комплексы идей, по их мнению, можно объяснить в конечном
счете ссылкой на некие извечные подсознательные
мотивы.
Как уже отмечалось, сторонники психоаналитической
концепции идеологии иногда правильно указывают на
некоторые психологические механизмы, присущие
человеку, играющие определенную роль в формировании
идей, идеологии, обеспечивающие стойкость тех или
иных духовных явлений. Однако на основе этой
концепции они пытаются выработать критерии, позволяющие
якобы детально проанализировать любое идеологическое
построение. Конечно, многие предрассудки, например
этнические, которые распространяет буржуазная
идеология, потому и живучи, что поддерживаются, в частности,
и психологическими потребностями индивида. Но
выводить из психологии развернутые идеологические
построения, как это делают сторонники психоанализа, неверно.
Психоаналитическая методология подлежит
бескомпромиссной критике за антиисторизм, за стремление
психологизировать социальные процессы и идеологические
явления. В психоаналитической трактовке идейные
построения утрачивают свое историческое содержание,
становятся абстрактными бродячими сюжетами.
В трудах А. Адлера, последователя Фрейда,
тенденция анализировать идеологические процессы лишь на
базе психологических механизмов получила дальнейшее
развитие, приобрела более углубленную форму. Он
рассматривал любые виды духовной деятельности как
результат бессознательного стремления человека к
компенсации и сверхкомпенсации природной неполноценности
индивида, которая, полагал он, и приводит к появлению
тех или иных идей, идеалов, мотивов поведения.
Другой видный швейцарский психоаналитик —
К.-Г. Юнг утверждал, что в представлениях людей, идет
ли речь о мифе, притче, религиозном веровании,
увлечении, например, алхимией или мистическим воззрением,
равно как и в сновидениях, фантазиях больных и
здоровых людей безотносительно к тому, когда, в каких
конкретных условиях эти образно-мыслительные комплексы
возникали, всегда можно обнаружить некую общую ос-
88

нову. Человечество как бы многократно проигрывает
одни и те же сюжеты, темы, которые постоянно
возрождаются в новых исторических условиях, хотя появились в
очень отдаленное время.
Эти возрождающиеся комплексы, мотивы,
свойственные разным идеологиям, Юнг назвал «архетипами».
Развивая тезис о коллективном бессознательном, которое
будто бы отражает опыт психической жизни всего
человечества, Юнг видел в духовных представлениях людей
лишь некие изначальные символы, присущие не только
сказкам, легендам, мифам, но и развернутым идейным
построениям. К таким архетипам он относил образы
материнского начала, рождения и смерти человека,
природных стихий и т. д. Божественные образы, такие, как
потерянный рай, фигуры спасителя вроде Христа, Будды,
по мнению Юнга, тоже архетипичны, т. е. вечны.
Чтобы овладеть настроениями масс, идеолог, согласно
Юнгу, должен постоянно осмысливать вереницу
архетипов, изучать их. Только тогда он сможет активно
использовать разнообразную символику для определенной
«настройки» коллективных переживаний, для
дирижирования эмоциями и представлениями людей. Анализ
идеологических процессов Юнг в основном сводил к
рассмотрению архетипов.
Еще перед второй мировой войной австрийский
психолог В. Рейх на основе психоаналитической теории
пытался создать целостную картину идеологических
процессов. Он рассматривал сексуальность как форму
проявления бессознательных влечений, которые по-разному
«обуздываются» в тех или иных конкретных культурно-
исторических ситуациях. Анализируя сексуальное
поведение, условия воспитания подростков в немецкой семье,
Рейх пришел к выводу, что подавляемые плотские
страсти будто бы явились причиной стихийности и
непредсказуемости поступков людей в общественной жизни. Он
объявил, что намерен «синтезировать» К. Маркса и
Фрейда и создать по аналогии с политической экономией
науку под названием «сексуальная экономия».
Методика психоанализа была применена Рейхом для
анализа сложившихся перед войной шаблонов поведения
и духовных представлений. Он выдвинул тезис о том, что
истоки фашистской идеологии следует искать в особых
формах сексуального поведения, которые породили
якобы «новую психологическую структуру» немецкого наро-

да. Рейх рассматривал фашизм не как идеологию
крайне реакционной буржуазии, а как сумму иррациональных
реакций «обыкновенного, усредненного» человеческого
характера.
По мнению Рейха, в психике рядового индивида,
испытавшего на себе все превратности деспотического
семейного воспитания, укоренился слой жестоких и
садистских импульсов, которые должны были найти выход. Вот
почему, утверждал Рейх, в период острого
экономического кризиса на их основе стали складываться агрессивные
умонастроения, которые завладели широкими слоями
населения. Более того, «алкание жестокости» вызвало к
жизни и своеобразные идеологические представления,
основанные на расовой ненависти.
Конечно, изучение такого сложного
социально-политического явления, как фашизм, не исключает
психологического подхода. Однако на его основе невозможно
объяснить социально-экономические и политические
предпосылки фашизма. Только классовый анализ
сущности фашизма — наиболее реакционного течения
периода общего кризиса капитализма — может раскрыть
истинные причины этого реакционного явления.
Как объясняет особенности фашистской идеологии, ее
структуру, механизм обработки масс В. Рейх? По его
мнению, именно психологический «синдром»
агрессивности и фанатизма, свойственный немецкому обывателю,
привел к господству этой идеологии. По сути дела
В. Рейх отождествлял идеологию со стихийным
сознанием, лишенным к тому же конкретного
социально-политического содержания.
Сторонники психоаналитической концепции идеологии
едва ли не первыми среди буржуазных философов стали
привлекать обширный эмпирический материал,
характеризующий разнообразные духовные явления разных
эпох. Исследователи этой ориентации приступили к
широкому сравнительно-типологическому разбору
различных «идеологий», совершая экскурсы в историю,
показывая духовные процессы разных времен и народов. При
этом они постоянно подчеркивали, что подсознательные
импульсы неотвратимо порождали и порождают
социальную мифологию, которая в сублимированной форме
якобы выражает инстинкты, импульсы, побуждения и
ожидания масс.
90

Однако, введя в обращение обширный эмпирический
материал, психоаналитики не прояснили картину
духовных процессов, а лишь затемнили ее. Стремление
выводить идеологию разных времен из одних и тех же
психологических предпосылок не позволило дать панораму
духовных процессов во всем их многообразии и привело к
бесконечному повторению одних и тех же банальных
констатации.
2. Современные версии социальной мифологии
После Фрейда и Рейха психоаналитическую
концепцию идеологии разрабатывал психолог и историк
Э. Эриксон. Он известен как теоретик культуры,
развивший и саму методику психоанализа. Одна из основных
идей Эриксона заключается в том, что при изучении
истории надо в первую очередь опираться на
психологические методы. Вот почему его исследования часто
называют психоисторическими.
По мнению Эриксона, идеология возникает не только
как отражение стихийных импульсов и побуждений
индивидов, о чем говорили психоаналитики в 30-х годах, но
и в результате духовной деятельности отдельных
личностей, наделенных сложным и противоречивым
психологическим миром. Такие личности выражают возникающие
в определенной культурно-исторической ситуации
психологические порывы, новые ценностные и психологические
ориентации. Эриксон пытался объяснить возникновение
идей в ту или иную эпоху путем детального
психологического анализа личности лидера, харизматического
вождя, мыслителя.
В 60-х и 70-х годах под влиянием взглядов Эриксона,
в частности его психоаналитической версии идеологии,
во многих буржуазных странах, прежде всего в США,
сформировалась целая школа, сторонники которой
стремились раскрыть содержание исторических процессов,
радикальных сдвигов в ценностных ориентациях
конкретной эпохи на базе детального анализа психологических
коллизий знаменитой личности. Эти коллизии
рассматривались как причины последующих изменений в
общественном сознании отдельной страны или эпохи.
В результате деятельности этой школы в буржуазной
философии стало изменяться и представление об
идеологии. Идеология зачастую трактовалась не как обществен-
91

ное явление, а как сложное и многомерное порождение
индивидуальной психики выдающейся личности.
Психоаналитики убеждены в том, что идеология рождается в
результате слияния массовых представлений,
господствующих в обществе, с напряженной, драматически
обостренной жизнью яркой творческой личности.
В отличие от Фрейда, который толковал природу
идеологии или религиозной веры как иллюзию30, Эриксон
предлагает более сложную модель идеологических
процессов. Он возражает против прямого «выведения» жизни
исторического персонажа из его
бессознательно-патологической динамики, против отождествления идеологии с
невротическими мистификациями и сведения ее к
сублимированным влечениям личности.
По мнению Эриксона, нет механической связи между
внутренним миром знаменитого человека и процессом
возникновения его идеологии. На формирование идейных
представлений конкретной страны оказывает влияние
духовная атмосфера эпохи, которая во многом и
определяет, какие порывы души лидера, мыслителя могут найти
отклик у людей. Вот почему некоторые психологические
состояния творчески одаренной личности, характеризуя
лишь ее внутреннюю смятенность, порой находят отклик
в сознании масс и порождают неожиданные зигзаги
сознания эпохи. Идеология выступает в трактовке
Эриксона как некое образование, помогающее выявить связь
между бессознательной жизнью индивида и историей.
«В этой книге, — пишет Эриксон в работе «Молодой
Лютер»,— под идеологией будет подразумеваться
бессознательная тенденция, лежащая в основе религиозных,
научных, равно как и политических, тенденций, к
согласованию для данного времени фактов с идеями ради
создания нового образа мира, достаточно убедительного для
утверждения как коллективного, так и индивидуального
чувства идентичности»31.
«Идентичность», т. е. уподобление, предполагает,
согласно Эриксону, стремление масс усвоить новые
представления, идеи, которые сформированы
харизматической личностью. Он возражает против выведения
идеологии и религии только из бессознательных комплексов и
надеется усовершенствовать психоанализ с помощью
привлечения внимания к социокультурным факторам
общественной жизни, стремится дать сложную панораму
духовных процессов различных эпох.
92

Безусловно, выдающиеся исторические деятели
оказывают влияние» как положительное, так и
отрицательное, на ход исторического процесса. В трудах
основоположников марксизма содержатся яркие, выразительные
социально-психологические портреты многих
политических и религиозных деятелей, в том числе и тех, о которых
писал Эриксон, — Т. Мюнцера, М. Лютера, О. Кромвеля
и многих других. Однако основоположники научного
коммунизма решительно отвергали понимание истории как
творчества лишь выдающихся личностей.
Эриксон истолковывает идеологию как
бессознательную тенденцию, призванную выработать новые
универсальные формулы веры, совести, власти, которые якобы
и конституируют новую идеологию. В такой трактовке
устраняется сложная социально-историческая
детерминация идеологии. По сути дела речь идет о том, что
возникновение новых идей, становление нового мировоззрения
осуществляется неосознанно, лишь в результате сложной
работы психологических комплексов.
Конечно, анализируя духовную жизнь конкретного
исторического деятеля, мы обнаружим немало ценных
сведений, дающих представление о культурных и
психологических чертах эпохи, особенностях общественного
сознания. Однако эти сведения не смогут дать
исчерпывающей картины социальных процессов общественной
динамики, не могут показать истинной роли выдающейся
личности. Чтобы раскрыть закономерности исторической
жизни, исследователи-марксисты прежде всего
обращаются к анализу социально-экономических факторов,
которые и определяют в конечном счете механизм
общественного развития.
Основоположники марксизма показали, что главное
место в идеологии занимают идеи, теории,
интеллектуальные воззрения. Однако духовные системы могут
включать в себя и социальные мифы, образно-эмоциональные
комплексы. Их использование активизируется, как уже
отмечалось, когда идеология утрачивает свою
прогрессивную роль, и тогда се рационалистические элементы
вытесняются и заменяются социальными мифами,
мистическими образами и т. д.
Действительно, в современном буржуазном мире
некоторые идеологические системы отличаются внутренней
противоречивостью, разорванностью. Отдельные массо-
93

вые движения (молодежные, религиозные, женские,
экологические) не имеют развернутых доктрин. Они
вербуют своих сторонников, выдвигая те или иные социальные
мифы, эмоционально насыщенные символы. Так
называемые зеленые в качестве привлекательных знаков
используют образы природы, участники движения «молодых
христиан» своей идеологической меткой избрали руку,
указывающую на небо. Этот жест, олицетворяющий
небесное спасение, и служит обозначением идеологических
устремлений неохристиан.
Эти доступные и эмоциональные символы привлекают
сторонников, которые зачастую не могут
последовательно, развернуто объяснить, чего они хотят, к каким
целям стремятся. Теоретическое осмысление социальных
проблем нередко вообще подменяется во многих
массовых движениях, которые складываются на Западе,
поиском разнообразных эмблем. Все это как будто
подтверждает тезис психоаналитиков о том, что в структуре
идеологии основное место занимают не идеи и понятия,
а образы, мифы, настроения, символы. На самом деле
такое представление глубоко ошибочно.
В современном буржуазном обществе очень быстро
складываются и так же быстро исчезают всевозможные
течения, которые уводят массы от борьбы против
капитализма, например хиппи, так называемый сексизм,
Иисус-революционеры и т. д., которым свойственны
броские лозунги, пристрастие к эмблемам, символам.
Теоретическая несостоятельность многих течений заключается
именно в том, что они идейно рыхлы, фрагментарны,
пестры. Однако нет оснований возводить эту особенность
тех или иных модных движений в общую закономерность
идеологических процессов. В этих модных движениях
обнаруживаются те признаки идеологии, о которых говорит
Эриксон, но отсутствие глубокой идеи делает их
недолговечными, эпигонскими, не выходящими за рамки
буржуазной идеологии.
Если в классическом виде идеология представляла
собой относительно завершенную систему взглядов
(сошлемся на такие идейно-политические течения, как
либерализм, консерватизм), то в современном буржуазном
обществе то и дело возникают конкретные
умонастроения, активно вербующие своих сторонников, но лишенные
необходимой стройности, а иногда и сколько-нибудь
определенной «выраженности». Это относится, скажем, к
94

воззрениям «зеленых» или сектантским движениям,
которые вообще не имеют развернутой идеологии.
Буржуазные исследователи торопятся объявить эти
течения новыми идеологиями. Более того, они говорят
даже о так называемом взрыве идеологий, о распылении
некогда единого буржуазного сознания. Толкуют,
скажем, об идеологии гуманизма, индустриализма, эколо-
гизма, мистицизма. Но многие из этих духовных веяний
в том виде, в каком они складываются сегодня, не в
состоянии дать целостную картину мира, не выходят за
рамки буржуазных воззрений. Вполне естественно, что
теоретическая работа здесь подменяется броскими
образами, эмоциональными призывами. Строительным
материалом для этих воззрений служат зачастую не идеи, а
именно образно-чувственные комплексы, включающие в
себя различные суеверия, идеалы и ожидания.
Характерно то, что иногда органическая неспособн&сть тех или
иных идеологов совместить внутренне противоречивые
порывы, нанизать их на единый идейный стержень
оценивается ими самими как нечто свидетельствующее о
новом способе существования идеологии.
Так, сторонники современного буржуазного
неоконсерватизма подчеркивают, что их миросозерцание не
представляет собой развернутого учения. Поэтому его
нельзя якобы поставить в один ряд с такими
идеологиями, как либерализм, демократический социализм и т. д.
Неоконсерватизм понимается как некая регулятивная
рациональная идея, образ мышления, стоящий над
любым мировоззрением, над всеми групповыми и
классовыми интересами.
Однако все это отнюдь не опровергает марксистского
положения о том, что основу идеологии составляют
развернутые теоретические построения, мировоззренческие
установки. При формировании идеологии того или иного
класса осуществляется огромная аналитическая работа,
активизируется мыслительный материал, накопленный
человечеством. Но, превратившись в социальную
мифологию, идеология реакционного класса, естественно, не
может дать стройной и логически продуманной картины
мира. Вот почему она утрачивает интерес к теории, к
универсальности, к тщательной обоснованности своих
выводов.
Эриксон и другие буржуазные ученые стали изучать
буржуазную идеологию на той стадии ее развития, когда
она превратилась в социальную мифологию. Обратив
И

внимание на вытеснение рационалистических элементов
из идеологии реакционных классов в кризисные периоды,
психоаналитики пришли к выводу, будто эти теории, идеи
играют в любом мировоззрении подчиненную роль.
Ведущее же место в структуре идеологии занимают, как
они полагают, настроения, мифы, эмоции, символы.
Приверженцы психоанализа по сути дела
устранились от изучения интеллектуальных процессов, роли
разума в конструировании идеологии. В их истолковании
то, что обычно называется познанием, есть не что иное,
как проекция субъективного опыта на внешний объект.
Они утверждают, что разум сам по себе не может
обеспечить достоверной истины. Она обретается путем
эмоционального переживания. Продукты аналитического
ума, как полагают психоаналитики, надо вообще
поставить под сомнение. Ведь разум включается только тогда,
когда нужно обеспечить так называемую фиктивную
рационализацию, т. е. найти резоны, мотивы, которые
могли бы прикрыть неприглядный зов инстинктов. Стало
быть, разум должен ради внутреннего душевного
благополучия индивида признавать ложь, камуфлировать
реальность и таким образом увековечивать иллюзии.
Таким образом, для обоснования приоритета эмоций
над рациональными элементами в структуре идеологии
психоаналитики прибегают к псевдонаучным доводам.
Прежде всего они дискредитируют роль разума в
познании, постулируют тезис о том, будто марксистская теория
идеологии не учитывает роли психологических факторов,
эмоций и других предпосылок, которые и обеспечивают
живучесть социальных мифов, предрассудков, всякого
рода стереотипов.
Исследователи-марксисты вопреки тому, что говорят
сторонники психоанализа, не упрощают сложный и
опосредованный характер познания всех социальных
явлений, в том числе и идеологии, не абсолютизируют
рационалистическое обоснование идеологии. Поскольку
интеллект, освобожденный от эмоций, не гарантирует прямого
пути к истине, не может вызывать возражения
психологический анализ идеологии, в частности рассмотрение в
самой структуре идеологии соотношения идей и эмоций,
понятий и образно-чувственных комплексов.
«Психологизация» познания привела сторонников
психоанализа к дискредитации разума как средства
теоретического освоения мира, без которого немыслима
06

идеология. Вместо того чтобы исследовать теоретические
идеи мировоззрения, приверженцы данного течения много
говорят об иррациональности чувства, эмоциональной
жизни, мотивах человеческого поведения, внутренних
душевных коллизий. Что касается логических элементов
идеологии, то психоаналитики по сути дела их
игнорируют. Но как бы ни были неразумны, даже бессмысленны
те или иные человеческие побуждения, влечения,
аффекты, они обусловлены определенными мотивами,
соображениями, доводами. Поэтому, изучая инстинктивные
импульсы и страсти, обусловливающие те или иные
поступки людей, надо анализировать и те «логические
обоснования», которые стоят за ними и обретают в идеологии
развернутое истолкование.
Стройность и нерушимость логических посылок
научной идеологии служит показателем ее теоретической
состоятельности. Но если та или иная идеология
превратилась в ложное сознание, это вовсе не означает, что ее
создатели отказываются от логических посылок,
теоретических констатации. Социальная мифология оперирует не
только эмоционально-образными комплексами, она
также тяготеет к усложненной мотивировке, обрастает
различными обоснованиями, причем здесь нередко
обнаруживается парадоксальная зависимость: чем иллюзорнее
само построение, тем активнее осуществляется работа
мысли, придающая этому заблуждению видимость
развернутой истины.
Например, утверждение немецкого социолога К. Ман-
гейма об особой миссии «свободно парящей
интеллигенции», способной якобы синтезировать различные
идеологические позиции и вырабатывать беспристрастное
мировоззрение, с точки зрения марксизма несомненная
иллюзия. Однако данное заблуждение и до сих пор
функционирует в буржуазной социологии, обрастая все более
сложными мотивами, «резонами», которые, как
показывает социально-историческая практика, покоятся на
ложной посылке. Именно ощущение необоснованности этого
тезиса, его реальной несостоятельности побуждает
западных идеологов искать все новые и новые
теоретические оправдания данной иллюзии. Таким образом,
попытки психоаналитиков доказать, будто в структуре
любой идеологии основное место занимают не идеи и
понятия, не теории, а настроения, символы, социальные
мифы, научно несостоятельны.
4 — П. С. Гуревмч
97

Рассмотрим теперь тезис сторонников
психоаналитической концепции идеологии, согласно которому
марксистское представление о важнейшей роли идей в
структуре идеологии якобы не учитывает ее психологические
компоненты. Например, австралийский ученый Д. Такер
в работе «Марксизм и индивидуализм» пишет, что
«Маркс, как никакой другой значительный писатель, не
проявлял столь мало интереса к психологическому
измерению общественной жизни». И далее: «Внимание
Маркса почти целиком было поглощено социальными
механизмами воздействия на человеческое поведение, его
теория сознания и идеологии не рассматривает способы
интернационализации ценностей, а также проблемы,
которые интересуют многих современных авторов»32.
К. Маркс не игнорировал социально-психологическую
основу идеологии и активно выступал против тех, кто
пытался свести социологию к психологии. Он никогда не
утверждал, что все люди одинаково реагируют на
определенные обстоятельства, что их индивидуальные
психологические особенности не оказывают влияния на
восприятие тех или иных исторических событий, воззрений.
Известно, что К. Маркс и Ф. Энгельс проявляли
интерес к социально-психологическим процессам уже в
ранних работах, написанных до 1848 г.33 В этих работах
содержался обстоятельный анализ общественных
настроений, классовых и групповых интересов, иллюзий и
заблуждений, рассматривалась роль традиций и привычек,
присущих различным общественным слоям. Именно
поэтому Г. В. Плеханов подчеркивал: «...для Маркса
проблема истории в известном смысле была также
психологической проблемой»**. Основоположники научного
коммунизма осуществили всесторонний анализ конкретных
исторических явлений — народных движений, революций
и контрреволюций. Психологию масс К. Маркс глубоко
раскрыл в работе «Восемнадцатое брюмера Луи
Бонапарта». Классики марксизма разработали основные
принципы материалистического понимания истории и на этой
основе дали научное истолкование идеологических
явлений, показали, какое влияние на них оказывают
психологические механизмы, как соотносятся идеология и
социальная психология.
Вернемся к рассмотрению взглядов психоаналитиков
на идеологические процессы. Представители иррациона-
листического направления мистифицируют многие духов-
98

ные феномены. В частности, они пытаются доказать,
будто идеологию вообще нужно рассматривать не как
общественное, а как индивидуально-психологическое явление.
Они свели идеологию по сути дела к личностным
проявлениям психологического мира человека. Даже крутую
ломку мировоззрений, рождение новых парадигм
сознания они представляют как результат неожиданных,
зачастую парадоксальных смешений
ценностно-психологических установок незаурядной личности.
Как показал марксизм, идеология того или иного
класса формируется мыслителями, учеными, политиками.
При этом они не исходят из смутной потребности как-то
рационализировать свои внутренние психологические
импульсы, а пытаются в первую очередь осмыслить
сложный комплекс социальных, а не
индивидуально-психологических проблем. Речь идет об осознании общественной
миссии классов, их интересов, ожиданий, идеалов.
Мыслители исходят при реализации своих задач из
общественно-исторической практики, из знаний, накопленных
человечеством, а не из собственных, пусть даже
уникальных, душевных переживаний.
Разумеется, индивидуальные особенности идеолога
могут оказывать влияние на форму, характер идейных
построений, взглядов, духовных воззрений. Скажем,
С. Кьеркегор обладал своеобразной индивидуальной
восприимчивостью, драматическим видением событий,
которое позволило ему не только осознать кризисные явления
буржуазной культуры и бытия в целом, но и выразить
это в трагической, психологически окрашенной форме.
Идеологию как социальный феномен нельзя понять
исходя только из психологических, интеллектуальных
предпосылок, ее содержание не сводится ни к
психологическим состояниям идеолога, ни к ошибкам мыслящего
ума, как нельзя ее объяснить и жесткой зависимостью ог
социальной среды. Будучи общественным явлением,
идеология только тогда может выполнить свое назначение,
когда она отвечает запросам класса, его социальной
настроенности, его исторической миссии.
Механизм образования идеологии не может быть
истолкован только с точки зрения социальной психологии.
В связи с этим возникает еще одна проблема, которая
получила в психоанализе извращенное истолкование.
Речь идет уже не о соотношении идей и эмоций в
структуре идеологии, а о том, каким образом возникает идео-
4«
99

ние так называемого идеологического мышления, Фойер
и другие буржуазные социологи приходят к убеждению,
что в основе социальной динамики лежат одни и те же
мифы. Они лишь воскрешаются в новой исторической
обстановке, и все многообразие общественных событий
можно свести к ним. Какие же мифы имеет в виду Фойер**
В первую очередь библейский миф о Моисее, который
вывел израильтян из египетского плена. С этим
персонажем связано избавление, освобождение от мучений л
несправедливости. Это, по словам Фойера, вечно
актуальный миф, обладающий огромной притягательной
силой для молодежи разных времен, так как молодым
всегда свойственны мессианские устремления. Юноши и
девушки готовы к бунтам и страданиям, лишь бы еще раз
нозродить миф Моисея, т. е. миф социального лидера в
новой исторической ситуации.
Молодые люди, утверждает Фойер, всегда выдвигают
новые лозунги, новые идеи. Честолюбивые порывы
молодежи надо как-то обосновывать, переводить на язык
идеологии. Придумывать фиктивные мотивы протеста —
в этом назначение второго мифа, мифа об Иакове. По
библейской легенде, Иаков незаконно получил право пер-
Еородства и стал наследником отца, хотя это право
принадлежало старшему брату Исаву. Но Иаков сумел
«вырвать» его у старшего «поколения», ибо придумал
резоны, т. е. сумел «перехватить инициативу», найти
«обоснования». Это миф идеолога.
По словам Фойера, молодежи свойственно огульное
отрицание системы ценностей старшего поколения. В
основе этого отрицания лежит третий миф, согласно
которому иллюзорное право распоряжаться судьбами
молодых принадлежит «отцам» и «старшим братьям». Это
миф об Исаве, которого лишили привилегий, т. е. миф
обездоленного. Канадский социолог пытается
представить историю как поле схватки различных мифов. Одни
обосновывают право «отцов», другие — подсознательные
порывы юных.
Стремясь принизить демократический характер
борьбы прогрессивной молодежи на Западе, Л. Фойер
пытается доказать, будто эта борьба не имеет осмысленных,
сознательных мотивов. Деятельность молодежи, по его
словам, определяют инстинктивные импульсы,
подсознательные механизмы. Но власть инстинктов нужно
облечь в словесную, идеологическую форму. Фойер рас-
101

сматривает молодежные движения как выражение
вековых социальных иллюзий. Более того, он полагает, что
такая ситуация, когда жизненные биологические порывы
надо как-то оправдывать, постоянно возникает в истории.
Под видом демистификации идеологии он внушает идеи
о том, что вообще история человечества есть движение
по кругу, постоянное возобновление и возвращение уже
проигранных ситуаций.
Попытка Фойера отождествить идеологию с
социальной мифологией представляет собой крайне
односторонний и ненаучный взгляд на данное социальное явление.
Он полагает, что, сколь бы ни была развернута
идеология, в ней всегда можно отыскать набор «вечных мифов»,
т. е. одних и тех же мыслительных конструкций. Так,
миссия избавления от гнета «отцов» воодушевляла идеологов
национализма, она, по Фойеру, сопутствует и борьбе
пролетариата против буржуазии.
Фойер подходит к идеологии формально, игнорируя
ее социально-историческое содержание. Да,
действительно, пророки итальянского фашизма объявляли студентов
спасителями своего угнетенного народа. Но это была
откровенная демагогия, рассчитанная на то, что молодое
поколение, не искушенное в политической борьбе,
поможет фашистам захватить власть. А что общего с мифом
«спасения» имеет борьба пролетариата против господст-
ра буржуазии, направленная на создание
коммунистического общества?
Человек в своей жизни часто сталкивается с
ситуациями, в которых он проявляет героизм, чувство долга,
жертвенность. Эти так называемые вечные сюжеты по
сути дела подкарауливают каждого индивида. Любой
человек может пережить трагедию, стать жертвой
обстоятельств. Но означает ли это, что повторение
человеческого поведения в сходных условиях говорит об их
иллюзорности? Что можно вообще извлечь из факта
повторяемости исторических ситуации?
Борьба классов составляет содержание истории, ее
общественную динамику. Интересы «молодых» и
«старших» в конечном счете определяются не возрастом, а их
классовой принадлежностью. Не конфликт поколений, а
схватка полярных социальных сил составляет смысл
исторического развития.
Но означает ли это, что идеология находится в
порочном кругу одних и тех же бесплодных устремлений, как
102

лсгия. По мнению сторонников этого течения, она
формируется в сфере социальной психологии в результате
специфического закрепления эмоций, пристрастий,
аффектов, т. е. как автоматическое «сгущение» массовых
инстинктов.
В такой интерпретации проблема соотношения
идеологии и социальной психологии вообще исчезает, они
отождествляются. Между тем марксизм уделяет
внимание не только комплексу «различных и своеобразных
чувств, иллюзий»35, которые составляют суть социальной
психологии. Он рассматривает идеологию как особое
явление, которое возвышается над миром эмоций,
настроений, ожиданий; идеология включает накопленные
человечеством знания, предполагает высокое развитие науки.
Разумеется, конкретное идеологическое построение
может основываться на массовых ожиданиях, спонтанно
рождающихся установках и т. д. Однако важно
различать стихийно сформировавшиеся массовые и
индивидуальные представления о мире и жизни, присущие
обыденному сознанию, и собственно идеологию, которая
представляет собой логически продуманную теоретическую
систему. Именно против этого положения марксистской
концепции идеологии и выступают сторонники
психоанализа. Они пытаются доказать, что идеология, будучи
иррациональным образованием, вообще не может
содействовать рациональному пониманию политических и
социальных проблем. Тщетно искать в ней осмысленного,
мотивированного обоснования поведения. Мода на ту или
иную систему воззрений возникает под влиянием
стихийного «всплеска инстинктов», который и делает
актуальным конкретный социальный миф.
Именно такая трактовка идеологии содержится в
работе канадского социолога Л. Фойера «Идеология и
идеологи». Он рассматривает идеологию как сублимированное
выражение навязчивых чувств, неврастении и
изощренной жестокости. Фойер предлагает анализировать это
больное сознание, отказываясь от постижения
рациональных элементов идеологии. О каком мало-мальски
осмысленном понимании мотивов поведения людей можно
говорить, рассуждает Фойер, если буржуазное общество
сковано страхом греха, адских печей, напряженного и
подозрительного существования? Здесь возможен только
один вариант — констатация патолоши сознания36.
Пытаясь понять, чем вызывается оживление и затуха-
100

утверждает Фойер? Разумеется, нет. Между очередным
возобновлением, например, «революционного
воодушевления» лежит целая полоса исторического развития, в
ходе которого одни идеалы реализуются, другие,
наоборот, выявляют свою неоправданность.
Идеология пролетариата тоже содержит тезис об
избавлении трудящихся, но речь идет о реальном
устранении эксплуатации и бесправия. Тут этот «вечный мотив»
получает не абстрактное, как у Фойера, а конкретное
историческое содержание. Борьба рабочего класса
связана с реализацией широких социальных идеалов. Речь
идет не только об уничтожении эксплуататорских
классов, но и о создании бесклассового, коммунистического
общества. Стало быть, возобновление лозунгов
«свободы», «социальной миссии» отнюдь не свидетельствует о
том, будто все порывы людей разных эпох изначально
мифологичны и в истории существуют одни и те же
идеологические фикции.
Многие западные социологи, в том числе Л. Фойер,
Т. Роззак, Е. Плоумен, полагают, что «историческое
мессианство» молодежи проявляется именно в том, что
подавленные стремления юного поколения воспламеняют
подсознательные импульсы и определяют выбор
социальных целей. Так возникает якобы новая идеология как
результат укрепляющего, тонизирующего действия
человеческих эмоций. Главное назначение идеологии, по их
мнению, состоит в том, чтобы выработать драматический
план действий, т. е. сценарий для свержения старшего
поколения как элиты. Когда же молодые бунтари
подрастут, они-де начнут трезво мыслить и скептически
относиться к своим прежним устремлениям; бывшие
фанатики станут консерваторами.
Разумеется, можно говорить о некоторых
психологических особенностях, присущих молодым людям. Но
как показывает исторический опыт, эти особенности не
дают основания рассматривать молодежь как единую,
однородную социальную группу. Социальные проблемы,
важные для молодого поколения, понимаются юношами
и девушками, принадлежащими к разным социальным
слоям, по-иному. Например, сын промышленника
зачастую готов продолжать дело отца, а дочь рабочего
вовлекается в революционную борьбу против эксплуатации.
Вот почему «юные порывы» молодежи получают далеко
не однозначную идеологическую направленность.
103

Как уже говорилось, представители
психоаналитической концепции идеологии исходят из представления о
повторяемости тех или иных элементов в различных
идеологических системах. По их мнению, на протяжении всей
духовной жизни человечества существуют одни и те же
социальные мифы, которые кочуют из одной идеологии в
другую. Например, такие мифы, как индивид,
восстающий против судьбы, извечный диктат социального, мотив
мессии и т. д., переходят из одной эпохи в другую,
обнаруживая свою всепроникающую силу.
Сравнительно-историческое исследование различных
идеологий с точки зрения общности некоторых
структурных элементов, присущих им, является вполне
актуальной проблемой. В истории духовного развития
человечества есть некоторые сходные мотивы, сюжеты,
представления. Однако сопоставительный анализ идеологий
имеет смысл в том случае, если он ведется с классовых
позиций, а не превращается, как у психоаналитиков, в
простую инвентаризацию «мифических ингредиентов».
Идеология отражает классовые интересы, что придает
ей определенное социально-историческое содержание.
Любая попытка игнорировать это обстоятельство
закономерно порождает формальные аналогии, которые
сводятся к простым констатациям. Можно в любой идеологии
найти мотив избавления от властителей, но весь вопрос
в том, во имя каких идеалов реализуется эта миссия,
как она соотносится с объективным ходом исторического
развития.
Согласно логике психоаналитиков, в истории
человечества вообще не было революционных движений,
продиктованных логикой исторического развития, реальными
общественными потребностями. Все массовые движения
спровоцированы будто бы подсознательным ощущением
какого-то мифа. А раз так, то миф может служить якобы
различным по своему классовому содержанию
социальным движениям. Идеологические клише волнообразно
движутся «слева» направо. Каждое очередное поколение
творит свою идеологию. Эта «мифическая волна» в
период своего зарождения опирается на прогрессивные силы.
Однако впоследствии конкретная философская идея в
своем развитии проходит различные стадии, используется
разными политическими и социальными силами.
Разумеется, некоторые социальные идеи, как правило,
имеют длительную историю. Они живут и обогащаются
104

новым содержанием в новых исторических условиях. Нет
никакого откровения в том, что философия Канта
оказала влияние не только на идеалистнчеокую, но и на
материалистическую философию. Однако
социально-политическое содержание той или иной идеи выявляется в ходе
социальных коллизий. Но отсюда не следует, как
считают психоаналитики, что идеи лишены
конкретно-исторического содержания. Напротив, их содержание каждый
раз конкретизируется в зависимости от тех социальных
условий, в которых они используются. Скажем, идея
равенства в буржуазной идеологии носила классово
ограниченный характер, в социалистической идеологии она
обрела глубокий и вполне реальный смысл.
Защищая мнимую научность своей концепции
идеологии, современные психоаналитики утверждают, что
только исходя из нее можно объяснить тдкие явления
духовной жизни, как, окажем, живучесть предрассудков.
Идеологические представления коренятся в глубинах
человеческого подсознания, поэтому иллюзии обладают
стойкостью. Психоаналитики упрекают марксистов в том„
что последние, отрицая обусловленность идеологии
только подсознательными механизмами, не могуг объяснить
причины существования отживших представлений.
Но именно в марксизме эти вопросы получили
наиболее обстоятельное и всестороннее освещение.
Анализируя, например, причины существования религиозных
предрассудков в сознании современных людей, марксисты
подчеркивают, что эта специфическая форма
общественного сознания имеет объективную основу в общественном
бытии. Религиозные верования возникли много
тысячелетий назад, еще в первобытном обществе. Они отража
ли в фантастической форме представления первобытных
людей об окружающем мире, их зависимость от природы,,
их страх перед ее таинственными силами, объяснить
которые они не могли. В этом состоят гносеологические
корни религии. С разделением общества на
противоположные классы эти представления закреплялись в сознании
масс, ибо господствующие классы были заинтересованы
в сохранении религии как средства укрепления своего
господства. Эти объективные условия существования
религиозных предрассудков В. И. Ленин назвал
социальными корнями религии. Он писал: «Бессилие
эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же
неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как.
105

бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в
богов, чертей, в чудеса и т. п.»37.
Но религиозные предрассудки имеют не только
социальные корни. Существуют также гносеологические,
психологические и культурные предпосылки,
обусловливающие долговечность мистических воззрений и чувств.
Раскрывая гносеологические корни религии,
исследователи-марксисты указывают на особенности процесса
познания окружающей действительности. Возможность
возникновения религиозного представления объясняется, как
известно, и сложностью самого процесса познания,
абсолютизацией одной из сторон какого-либо процесса.
Марксизм указывает также на то обстоятельство, что
религиозные предрассудки носят субъективный характер,
т. е. они не могут существовать вне человеческого
сознания, вне сложного строя чувств, переживаний,
настроений. Вот почему такие отрицательные эмоции, как горе,
скорбь, одиночество, заставляют людей иногда
обращаться к религии. Большое влияние на закрепление
религиозных предрассудков оказывают такие факторы, как
психологическая усталость масс, особенно в периоды спада
демократических движений.
В анализе причин возникновения различных
мистических эпидемий марксисты располагают солидными
традициями. Классики научного коммунизма убедительно
показали, что периоды относительно спокойного,
плавного развития капиталистического общества закономерно
сменяются стадиями острых кризисных явлений, когда
неизбежно обнаруживаются философский
иррационализм, утонченное богоискательство и духовное юродство.
В связи с тем что в настоящее время религия и ее
организации стали факторами национальной общественной
жизни капиталистических стран, мировой политики,
оказывают серьезное идеологическое воздействие на массы,
исследователи-марксисты усилили теоретическую работу
в этом направлении38. За последние годы в советской
литературе высказано немало интересных и
обоснованных суждении о психологических корнях таких явлений,
как нетрадиционная религиозность, возрождение
мистических настроений, и т. д. В частности, живучесть
религиозных предрассудков объясняется и тем, что в
современном буржуазном мире разрушается универсализм
культуры, возникает специфический образ науки,
порождающий ожидание чуда, таинства.
106

Сторонники психоаналитической концепции
идеологии решительно отвергают всякие рассуждения о
социальных, познавательных и культурных корнях
религиозных предрассудков. Они видят их истоки только в
психологии людей, а точнее, в особенностях их подсознательной
жизни. Но такое объяснение прежде всего крайне
односторонне, ибо живучесть предрассудков как раз и
объясняется множеством факторов, их сложным
взаимодействием.
За последние годы советские ученые много внимания
уделяли также анализу психологических корней
расизма, национализма, фашизма. Не ограничивая свою
задачу только этим аспектом, они анализируют социально-
исторические, политические, идеологические и
культурные предпосылки, обусловливающие стойкость подобных
представлений. Психоаналитики же отрицают такой
комплексный подход к анализу этих явлений. Они и
здесь, как правило, игнорируют все аспекты, кроме
психологического, в объяснении живучести, стойкости
предрассудков ссылаются на потребность масс в утешении, в
сублимированных формах переживания, в
бессознательном обнаружении психологических импульсов.
Разумеется, в современном буржуазном обществе
неразвитое сознание отчетливо проявляет тягу к
мифологическим формам мировосприятия — к суеверию, тайне,
грёзе. Возьмем, например, определенные формы
нетрадиционной религиозности. Люди идут в секты, увлекаются
космическими религиями, восточными культами. И это
разрастание мистицизма происходит на фоне бурного
развития науки. Казалось бы, повседневный опыт
человека опровергает мистическую картину мира. Однако
вопреки логике оккультизм, иррационализм получают
широкое распространение.
Буржуазные теоретики, анализирующие
духовно-идеологические процессы в капиталистических странах,
отмечают, что создается парадоксальная ситуация:
возникает подозрение, что человек «сам обманываться рад».
Потребность в мифе, суеверии выступает внутренней,
трудноутолимой, продиктованной вроде бы
психологическим складом людей. Указывая на это обстоятельство,
они призывают не изучать факторы, к которым они
относят социальную среду, а обнаруживать таинственную
стихийную жизнь индивида. Например, американский
профессор экономики Р. Л. Хейлброннер пишет: «Идео-
107

логия питается из глубинных источников психической
жизни. Дискурсивное мышление, как правило, не дает
новых идей: его функция — накапливать и передавать
прошлый опыт в рутинных формах. Все же новое в сфере
мысли связано с образами
ассоциативно-метафорического мышления, рождаемого в таинственных и
неподконтрольных нам психических процессах»39.
Метафорическое мышление, провоцируемое, по мнению Хейлброннера,
таинственными психическими процессами, как раз и
объясняет живучесть предрассудков. Однако такая версия
выглядит крайне неубедительной.
Интуиция, поэтическая ассоциативность
действительно играют немалую роль в познании. Современные
ученые все чаще склоняются к мысли, что в основе всех
видов творчества лежат одни и те же психологические
процессы. Но почему фантастическую аллегорию,
интуитивно схваченную метафору нужно рассматривать как
некое более стойкое духовное образование, нежели
теоретически сформулированное положение? Вероятно,.
Хейлброннер намекает здесь на архетипичность
человеческого сознания, которая, по его мнению, вновь и вновь
возрождает мифологические формулы. Такое объяснение
живучести предрассудков, заведомо игнорирующее
решающую роль социально-экономических и политических
факторов, разумеется, крайне односторонне и неверно.
Аргументация у него подменяется общей ссылкой на
некие таинственные и неподконтрольные человеку
психические процессы.
«Обоснование» социальной мифологии в
психоаналитической концепции идеологии (генезис иллюзий,
архетипичность мифа, роль психических процессов в
возникновении тех или иных образно-мифологических комплексов,
проблема долговечности предрассудков) получило
отзвук и в других философских течениях, в том числе в
экзистенциализме, французском персонализме, томистской
антропологии и т. д. Так, по мнению приверженцев
экзистенциализма, теоретико-философский анализ, в
котором используются традиционные средства познания —
понятийно-категориальная система, последовательное,
аналитическое мышление, разного рода аргументация,
вообще не может привести к истине. Незащищенность,
хрупкость человеческого существования может быть
выражена лишь иными — аллегорическими,
символическими, метафорическими способами мироощущения.
108

Именно поэтому экзистенциализм, начав с
разоблачения некоторых господствующих в буржуазном
обществе социальных мифов, возвел их в ранг стойких духовных
образований, сделав предметом анализа такие понятия
обыденного сознания, как «забота», «тоска», «страх». В
результате получила разработку иная мифологическая
система. Как подчеркивает Р. Р. Москвина,
«экзистенциализм так и не оформился в какой-то принципиально
новый метод философского мышления, он явился лишь
систематизацией современного обыденного буржуазного
сознания (притом «несчастного сознания»), его образов,
представлений, его логики — систематизацией,
воспроизводящей фетишизм и мифотворчество этого сознания»40.
Французские персоналисты рассматривают идеологию
как некую вселенную образов, возникающих на грани
реального и ирреального. В духовной жизни
современного мира они видят стихийную игру знаков, и смыслов
бессознательного и осознанного.
Из формального противопоставления дискурсивного и
интуитивного моментов познания, в результате которого
при осмыслении идеологических процессов первый
сводится ко второму, исходят и представители
неотомистской антропологии. О живучести мифологических
образов говорят и сторонники «критического рационализма».
Так, К. Поппер пишет: «До сих пор в поэзии и в науке
мифотворчество играет огромную роль. Мифы — это наши
наивные попытки, вдохновленные воображением, понять
себя и свой мир» 41.
Когда сторонники различных буржуазных
философских течений, таких, например, как экзистенциализм и
«критический рационализм», пытаются с разных сторон
обосновать правомерность социального мифа (как
индивидуального или коллективного ориентира), это,
естественно, активизирует исследовательские усилия тех
социологов, которые занимаются описанием и разбором
идеологических процессов непосредственно. «Творцы
миражей», «политическая символика», «социальные мифы»,
«американская мечта», «вуаль и маска»,
«предумышленные иллюзии» — такого рода выражениями пестрят
тексты недавно вышедших работ западных
исследователей по теории идеологии. Так, профессор социологии
Бразильского университета Ж. Г. Меркиор пишет: «Если
по отношению к своему классу идеология предстает в
качестве бессознательной вуали, искажающей образ со-
109

циальной реальности внутри класса и сублимирующей
его интересы, то по отношению к другим классам
идеология представляет собой конспиративную маску,
сознательно используемую господствующим классом для
обмана» 42.
Меркиор пытается ответить на вопрос, почему
социальные группы иногда воспринимают «чуждые» им
убеждения. По его мнению, все сложившиеся в социологии
подходы не позволяют ответить на этот вопрос. Ведь
если идеология отражает интересы конкретного класса, та
почему в сознании этого класса появляются
«посторонние» мифы? Произвольно трактуя марксистскую точку
зрения на идеологию, Меркиор рассматривает «ложное
сознание» с двух сторон. С одной стороны, это сознание
угнетенных, обманом внушенное им правящим классом,
а с другой — сознание самого правящего класса,
призванное скрыть, завуалировать подлинные мотивы его
социального поведения. В первом случае идеология
представляется Меркиором как маска, во втором — как вуаль.
Марксизм, как уже отмечалось, различает иллюзии,
рождаемые объективным положением эксплуататорского
класса в обществе, миром видимости, который затемняет
и искажает сущность социальных отношений, и
сознательные, предумышленные духовные фикции, которые
распространяют идеологи этого класса. Обозначая
«ложное сознание» как строй мифов, Меркиор фактически
устраняет это различие. По его мнению, всякая идеология
мифологична. А поэтому тот или иной социальный миф
может быть случайно воспринят той социальной группой,
которая, казалось бы, не должна разделять этот миф.
Более развернутую версию такого понимания
идеологии дает видный американский социолог А. Винер в
работе «Великолепный миф: формы управления в
постиндустриальном обществе». Он ставит вопрос о
выработке так называемых целеполагающих мифов. При этом
слово «идеология» он употребляет только в
отрицательном значении, ибо под идеологией подразумевает
отживший миф, т. е. такое духовное явление, которое утратила
свою способность объединять помыслы людей.
Марксистское представление о том, что идеология
может выродиться в социальную мифологию, получает у
Винера прямо противоположное осмысление.
Оказывается, миф издавна сплачивает общественные группы,
воздействует на социальную динамику. Но он может из-
по

мельчать, претерпеть некую порчу, и его интегрирующая
сила ослабнет. В этом случае он и превращается в
идеологию 43.
Таким образом, буржуазный социолог пытается
построить такую систему воззрений, которая позволила бы
оправдать иллюзорность современной буржуазной
идеологии, придать мифологическому сознанию статус
идеологии, обладающей будто бы огромной мобилизующей
силой.
По словам А. Винера, научное знание не может
выполнить те функции, которые присущи мифу, т. е. миф
более значим, чем наука, дающая представление о
конкретных вещах. Наука, например, не может ответить на
вопрос, в чем смысл и каковы цели человеческого бытия.
Даже если бы все научные проблемы оказались
решенными, это ничего не изменило бы в постижении смысла
жизни. Стало быть, считает Винер, именно* миф
позволяет человеку преодолеть «важнейшие экзистенциальные
травмы». Ссылаясь на М. Вебера, Ф. Ницше, Л.
Витгенштейна, он говорит об ограниченности научного знания и
о мощи мифа, способного будто бы раскрыть
человеческую природу и механизмы общественной эволюции. Так
создается своеобразная мифология мифа, который, как
утверждает Винер, может содействовать перестраиванию
общественного бытия, регулировать внутренние
социальные связи, раскрывать глубочайшее значение этических
норм, ставить перед человечеством высокие цели.
Винер по сути дела предпринимает попытку
переосмыслить буржуазную социологию с позиции
обосновываемой им метаидеологии, базирующейся на мифе. Все
проблемы (соотношение личности и общества,
рационального и иррационального, статики и динамики) получают
у него освещение только через призму эффективного или
неэффективного мифа.
Американский социолог пытается разобраться в
причинах современного «кризиса идеологий» и
«мифологического вакуума». Он хотел бы создать некий
«великолепный», «целеполагающий» миф, который явился бы
источником небывалой энергии, питающей веру в
будущее. По его мнению, мир сегодня находится на пороге
неслыханного сдвига к новым утопиям и мифам. Важно
лишь высвободить содержащуюся в социальной
мифологии огромную эмоциональную и мобилизационную
мощь.
lit

Многие буржуазные социологи, изучающие проблемы
теории идеологии, утверждают, что общественное
сознание пронизано мифами. Последние, по словам
американского историка Дж. Робертсона, являются моделями, в
соответствии с которыми каждый народ пытается
осознать и оценить мир и свое место в нем44. Мифы, по его
мнению, передаются от одного поколения к другому.
Пытаясь оправдать буржуазную социальную
мифологию, Робертсон утверждает, что она основывается на
мечте, на фантазии людей. Какие же мечты, фантазии
имеют в виду буржуазные исследователи, рассуждающие
подобно Дж. Робертсону? Прежде всего речь идет о так
называемой американской мечте, т. е. вере в
возможность быстрого успеха, личного обогащения благодаря
способностям и трудолюбию, в превосходство
«американского образа жизни», особую миссию американского
народа, его исключительность. Многие буржуазные
исследователи используют этот миф для того, чтобы
подчеркнуть якобы существующее идейное единство
американской нации, общность ее духа. Так, французский
социолог Ж.-А. Астр рассуждает об идеологической
однородности американского общества 45, игнорируя тот
очевидный факт, что «американская мечта» включает в себя
такие «святыни», как соперничество, предприимчивость,
Еера в свой лотерейный шанс, индивидуализм. Астр
приходит к выводу, что миф воспринимается всем народом
и, следовательно, он идеологически нейтрален.
Буржуазные идеалы способны овладеть умами
различных слоев населения. В этом смысле можно
говорить о том, что «американская мечта» стала
неотъемлемой частью массового сознания США. Особенности
исторического развития американского общества, в
частности становление американской нации за счет эмиграции из
других стран, относительно благополучное экономическое
развитие вплоть до «великого кризиса» 30-х годов, а
также целенаправленное воздействие из сознание населения
средствами массовой коммуникации, жестко
контролируемыми правящим классом, привели к тому, что многие
рядовые американцы стали разделять эти идеалы.
В определенной степени идеи типа «американской
мечты» представляют собой мифы, которые
действительно передаются от поколения к поколению. Об
устойчивости их, как признает Ж.-А. Астр, говорит тот факт,
что, несмотря на все изменения в социально-экономиче-
112

ской и политической жизни США в XX в., рядовой
обыватель по-прежнему склонен обвинять в своих неудачах
и тяготах не господствующую систему, а самого себя.
Нет сомнений в том, что «мифологизация» массового
сознания в США возникла не случайно. В определяющей
мере она явилась результатом распространения
господствующей идеологии, культивирующей определенные
святыни и идеалы в духе «американской мечты». Данная
мифологизация опирается на предрассудки обыденного
сознания. Однако это не означает, будто массовое
сознание американцев, как считает Ж.-А. Астр, представляет
собой самостоятельную идеологию, объединяющую
различные классы и социальные группы.
Буржуазная идеология все в большей степени
функционирует сегодня как социальная мифология. Арсенал
ее становится более обширным. Если К. Мэркс, как мы
отмечали, говорил о богинях свободы, равенства и
братства, созданных буржуазией в XIX в., то в наши дни к
этим мифам добавляются новые. Сошлемся, например,
на «президентскую риторику», под которой современные
буржуазные исследователи подразумевают приемы,
используемые в ходе предвыборной борьбы. Здесь и миф
«доступности», и миф «гибкости и активности», и миф
«спасения нации».
Таким образом, структура буржуазной идеологии
включает не только доктрины и идеи, но и тщательно
отшлифованные социальные мифы. Однако ни в коей мере
нельзя признать оправданной точку зрения Астра,
который утверждает, будто каждая идеология есть не что
иное, как «концептуальная мифология»46.
Любая идеология отражает реальные условия жизни.
Разумеется, в какой-то исторический период та или иная
иллюзия может питаться объективными
обстоятельствами. Многие буржуазные журналы в начале XX в.
стремились увлечь различные слои капиталистического
общества идеями о личной инициативе для достижения
успеха, стремительного возвышения на деловом
поприще. Преуспевающий бизнесмен, миллионер, «капитан
индустрии» — таков герой, кумир, идеал журналистики того
времени. Этот персонаж выступал в образе сильной
личности, предприимчивого человека — одним словом,
удачника, к которому благоволит фортуна.
Путь к богатству предлагался самый разнообразный:
это и поиск золотоносного участка, и смелая биржевая
5 —П. С. Гдович
113

операция, и удачная техническая мысль, и случайно
найденный пухлый бумажник, и обесцененные акции, и
обретение богатого покровителя. Каждый из этих шансов
должен был убеждать в том, что награда ждет любого
искателя выгоды, если он, как и все молодое
американское общество, устремлен вперед, к новым завоеваниям.
Разумеется, экономическая история США давала
некоторые основания для того, чтобы представить ранний
капитализм как «общество равных возможностей».
Первые американские промышленники зачастую получали
свой капитал не по наследству, не по сословному праву.
Будучи выходцами из мелкобуржуазной среды, многие
из них действительно добивались головокружительных
успехов на новом поприще. Казалось, инициатива и
предприимчивость на самом деле обеспечивали
стремительное продвижение достойных.
Однако по мере перерастания капитализма в
монополистическую стадию резко ограничивается сфера
личного предпринимательства. Рядовой человек
буржуазного общества все чаще разочаровывается в идеалах
независимости и свободы. «Состязание талантов» дает массу
примеров, когда усилия не приносят успеха, а надежды
оказываются напрасными. Тем не менее прежнее
представление о «равных шансах» продолжает
функционировать, но уже как миф.
Буржуазная идеология, таким образом, является
сложным конгломератом представлений. Иные из них
порождены жизнью, практикой, иные выступают в роли
«стопроцентного мифа». При этом многие компоненты
этой идеологии можно уподобить историческим
напластованиям, возникшим в определенных объективных
условиях, но не исчезнувшим после того, как породившие их
обстоятельства изжили себя. Так, лозунг расовой
чистоты требует от американца принадлежности к белой
«англосаксонской протестантской общине». Казалось бы,
после массовой эмиграции в Америку представителей
различных европейских народов и лиц различных
вероисповеданий этот лозунг, появившийся в XVIII в. и
отражавший интересы малочисленного белого, преимущественно
англосаксонского, населения страны, должен был
потерять привлекательность. Однако он остался
неотъемлемым элементом массового сознания США.
Можно предположить, что лозунги и мифы отражают
подсознательное стремление людей найти в них объеди-
114

няющий смысл. В данном случае речь шла сначала о
стремлении консолидировать американскую нацию,
которая в сущности еще переживала процесс своего
становления. В дальнейшем этот лозунг выражал опасение
укоренившихся эмигрантов раствориться в огромном
количестве новых поселенцев. Однако буржуазная
идеология и сегодня широко использует расистские мифы во
имя увековечения своего господства.
Смешение реального и мифического, находящее свое
выражение в этике социальных и межличностных связей,
в освященных временем понятиях о добре и зле,
проявилось в идейно-образном комплексе «американской
мечты». Она возникла как результат деятельности первых
поколений американцев, которые осваивали новые
земли в упорном труде. Вера в значительность своей миссии
и даже в ее «святость» была в значительной мере
необходима этим первопроходцам, так как придавала им
силы в суровой борьбе за существование. Но
впоследствии эта вера переросла в убеждение, что провидение
избрало Америку тем местом, где человек может
реализовать все свои помыслы. Позже на этой основе возник
мессианский комплекс, вера в непреходящую ценность
американского опыта, в универсальность и превосходство
американского образа жизни.
Сегодня многие буржуазные исследователи
вынуждены говорить о крахе «американской мечты». Она
действительно не выдержала столкновения с реальностью.
Но это вовсе не означает, будто она перестала
существовать как некий комплекс представлений и идеалов,
напротив, «американская мечта» в новых модификациях
питает буржуазную идеологию. Об этом красноречиво
свидетельствует современная неоконсервативная волна.
Приверженцы иррационалистических направлений в
трактовке идеологии ведут, как мы видели, настойчивые
поиски той изначальной клеточки, к которой можно
свести все многообразие идеологических представлений.
Классификация иллюзий, разрушение их связей с
реальностью, выведение духовных фикций из иррациональной
природы человека приводят исследователей данной
ориентации к тезису о «неотъемлемости»,
«правомерности», «неустранимости» ложного духовного феномена.
Представителям данного течения свойственны
пристальное болезненно-патологическое внимание к
мифологической природе некоторых идеологических построе-
5* 115

Глава III
Ценностная природа идеологии
1. Соотношение истины и ценности
Рассматривая идеологию как ложное сознание, как
социальную мифологию, буржуазные теоретики
ссылаются на ее ценностную природу как на свидетельство
ее абсолютной ненаучности. Они подчеркивают при
этом, что идеологические суждения всегда субъективны,
тенденциозны и потому якобы не имеют ничего
общего с истиной, которая нейтральна, не зависит от
субъективных желаний человека. Поэтому, считают они, все
идеологии ложны в своей основе, так как их нельзя
подтвердить фактами.
Изучение специфики ценностного восприятия мира,
соотношения истины и ценности имеет большое значение
для познания социальной действительности, потребностей
людей, их желаний, целей и т. д. Идеология представляет
собой определенный ансамбль представлений* ценностей
и норм, которые ориентируют человека в обществе,
определяют его роль в нем, обусловливают активность
личности. Система идей улавливает общественные настроения,
вырабатывает определенные идеалы, отбирает некие
абсолюты и святыни, которые нужны людям, социальным
группам и классам.
Все это дает основание говорить о том, что идеология
имеет ценностный аспект. Интересы классов она
отражает в виде понятий добра и зла, справедливости и
несправедливости, праведности и неправедности,
нравственности и безнравственности. Эти понятия не только
фиксируют действительные или воображаемые явления,
но и содержат оценку определенных представлений,
одобряют или осуждают их, требуют их осуществления или
устранения.
Любая идеология представляет собой единство
ценностной ориентации и элементов социального знания. Но
буржуазные теоретики абсолютизируют ценностную
природу идеологии, противопоставляя ее истине, научным
воззрениям, подчеркивают вечность и трансцендентность
117

ний, тщательная регистрация форм предумышленного
внушения и манипулирования сознанием людей.
Основная цель этих исследований сводится к диагностике
духовных фикций. Ценностно-ориентирующие элементы
идеологии при этом превращаются в примитивную
символику, упрощенные стереотипы и
эмоционально-нравственные мифы.
Рассуждения сторонников иррационализма,
направленные, по-видимому, на разоблачение идеологических
фикций, раскрытие их генезиса, конкретного ядра
«заблуждений» и механики манипулирования общественным
сознанием, объективно имеют совсем иное назначение.
Они фактически абсолютизируют иллюзии, придают им
форму всеобщности в историческом развитии. Таким
образом, «срывание» идеологических покровов на деле
превращается в утонченную процедуру утверждения
ложного сознания. Это своего рода мистификация под видом
«демистификации» идеологии.
Иррационалистическая методология полностью
отвлекается от реальной истории, расстановки классовых и
политических сил. Не миф порождает действительную
поляризацию различных течений и партий, определяет
динамику революционной борьбы, а, наоборот,
противоборствующие классы, обосновывая собственные цели,
обращаются к старому и новому идейному материалу. Тот
факт, что буржуазные идеологи, пытаясь защитить
отживший строй, стремятся выступать от имени
общечеловеческих идеалов и воскрешают политические лозунги
прошлого, вовсе не свидетельствует о том, будто сами эти
идеи по отношению к классовой борьбе пассивны и
безразличны. Идеи включаются в эту борьбу не в качестве
абстракций, а в форме активного идеологического
инструмента.
Анализ социальных мифов буржуазной идеологии
ставит вопрос о более углубленном рассмотрении ее
внутреннего строения. Мы видим, что идеология включает в себя
истину и оценку, социальное знание и нормативные
эталоны, осмысление исторической ситуации и обоснование
идеалов. Это подводит нас к анализу ценностной
природы идеологии.

ценностей. Этим объясняется постоянное
противопоставление истины и ценности, науки и идеологии в
буржуазной социологии. Однако ценность предмета или идеи
определяется их объективными свойствами, поэтому
правильная оценка их невозможна без научного познания.
Идеи могут быть истинными или ложными, научными
или религиозными, материалистическими или
идеалистическими. Это зависит от того, насколько правильно и
глубоко они отражают объективную реальность. Что
касается ценностей, то они тоже ориентируют человеческую
деятельность в определенном направлении, однако не
всегда в соответствии с результатами познания.
Ценности упорядочивают действительность, вносят в ее
осмысление оценочные моменты, отражают иные по сравнению
с наукой аспекты окружающей действительности. Но они
соотносятся не с истиной, а с представлениями об идеале,
желаемом, нормативном. Идеалы и ценности придают
смысл и цель человеческой деятельности.
Согласно марксистской теории ценностей, какие-либо
факты, явления, события, происходящие в природе,
обществе, жизни индивида, осознаются не только посредством
логической системы знания, но и через призму
отношения человека к миру, его гуманистических или
антигуманистических представлений, нравственных и
эстетических норм. Хотя ценности более субъективны, а научные
истины объективны, они далеко не всегда противостоят
друг другу. Познание и оценка — не одно и то же, но
это не означает, будто они фатально разъединены.
Человек соизмеряет свое поведение с нормой,
идеалом, целью, которая выступает в качестве образца,
эталона. Понятия «доброе» или «злое», «прекрасное» или
«безобразное», «праведное» или «неправедное» могут
быть названы ценностными, а связанные с ними взгляды,
убеждения людей — ценностными идеями, которые могут
быть прогрессивными или реакционными,
оптимистическими или пессимистическими, активно-творческими или
пассивно-созерцательными.
Именно в этом значении те ориентации, которые
обусловливают человеческое поведение, называют
ценностными ориентациями. Люди постоянно соизмеряют свои
действия со своими целями, общепризнанными нормами.
В истории сталкиваются различные идеалы, абсолюты и
святыни, следовательно, классы и партии обосновывают
и защищают свои ценностные представления, восприни-
118

мают идеи не только как «истинные» и «ложные», но и
как «хорошие» и «плохие», «моральные» и
«безнравственные», «приемлемые» или «неприемлемые». Борьба
идеологий во многом продиктована противоположным
пониманием ценностей. Но ценностная ориентация может в
определенных условиях складываться как бы вопреки
научному знанию. Например, на фоне успехов современной
науки в буржуазном сознании отчетливо
прослеживается нарастание мистицизма. Ценностное ожидание чуда,
таинства заставляет многих людей верить в магию
вопреки здравому рассудку, научным представлениям.
Однако это вовсе не означает, будто ценность абсолютно
противоположна истине и постоянно конфронтирует с
ней, как это утверждают буржуазные исследователи,
специалисты по теории идеологии.
Осознание ценностной природы идеологии в
буржуазной философии было непосредственно связано с анализом
социальных функций идеологии. Если ценности только
субъективны, значит, идеология лишена познавательного
содержания. Стало быть, она играет в обществе какую-то
иную роль, ее социальное предназначение всегда
отличается от функций науки. На этом основании буржуазные
теоретики стали отвергать познавательную функцию
идеологии.
Крупнейшие представители буржуазной
социологической мысли еще в прошлом веке, активно изучая
идеологию, рассматривали ее как важное средство управления
обществом. В частности, Э. Дюркгейм, К. Мангейм и их
последователи обращали внимание на тот факт, что
социальное развитие общества непосредственно связано с
идеологией. Идеи сплачивают людей, помогают им
ориентироваться в жизни, облегчают поиск истины.
Каковы же социальные функции идеологии, какую
роль она играет в обществе? Первую попытку типологи-
зации этих функций предпринял французский социолог
Э. Дюркгейм. По его мнению, все теории несут на себе
груз различных предубеждений. Это относится даже к
естествознанию, в теоретическом фундаменте которого
можно обнаружить произвольные допущения,
огрубленные представления и т. д. Но особенно это присуще
общественным наукам, которые изучают социальные факты.
Поскольку они связаны с человеческой деятельностью,
постольку в них воплощаются те или иные конкретные
идеи. Однако в реальной действительности идеи далеко
119

не всегда дают правильное представление о фактах, а
факты — об идеях. Их соответствие может быть мнимым,
и для того, чтобы убедиться в их адекватности,
необходимо еще и еще раз проверить, испытать это внешнее
сходство. Этим и должна заниматься, по Дюркгейму,
социология как строгая наука о социальных фактах.
Социология должна освободиться от идеологического
анализа, который лишен критичности и ограничивается
описанием действительности в том виде, в каком она
предстает перед группой или классом, обосновывающим свои
интересы.
Однако, обнаружив недостоверность той или иной
идеи, социолог, полагает Дюркгейм, не должен сразу
отказываться от нее. Но ему необходимо раскрыть, как
возникла данная иллюзия, для чего она нужна и какую
конкретную социальную функцию выполняет в обществе.
Таким образом, по мнению Дюркгейма, мало указать на
то, что идеология — ложное сознание, нужно еще
показать, для чего та или иная иллюзия нужна, каким
социальным потребностям она служит, какими факторами
порождена. Иллюзии и предрассудки рассматриваются
Дюркгеймом не как случайный, преходящий феномен, не
как некая временная пауза на пути к подлинной истине.
Напротив, идеология понимается им как абсолютно
ложное сознание, которое нужно не изживать, а
истолковывать как порождение определенных общественных
потребностей.
Некоторые буржуазные исследователи отмечают, что
у Дюркгейма можно найти положения, формально
сближающие его воззрения с марксистским учением об
идеологии. Так ставит вопрос, в частности, Р. Арон, который
считает, что подход Дюркгейма к политическим,
идеологическим вопросам не отличается от позиции О. Кон-
та и К. Маркса!.
Эта позиция Арона заслуживает критики. Ведь если
К. Маркс подчеркивал решающую роль
общественно-экономических отношений, то Дюркгейм утверждал, что
социально-психологические отношения индивидов, которые
он отождествлял с социальными отношениями,
обусловливают развитие общественного сознания. Социальные
отношения в интерпретации Дюркгейма — это в
сущности социально-психологические связи между людьми2.
Поэтому и обусловленность социальных иллюзий
К. Маркс и Дюркгейм понимали совершенно различно, и
120

нет никаких оснований трактовать их позиции как
близкие.
Главная цель капиталистического общества, по
К. Марксу, состоит в присвоении прибавочной стоимости,
в эксплуатации наемного труда, что находит отражение
в постоянно усиливающемся угнетении, принуждении,
отчуждении трудящихся. Это приводит к обострению
классовых антагонизмов, которые нельзя разрешить иначе,
как путем уничтожения частной собственности. Для Дюр-
кгейма, напротив, главной целью капиталистического
общества является движение к социально-психологической
однородности, которая может быть достижима в том
случае, если все люди усвоят одинаковые нормативные
ценности.
В трактовке идеологии Дюркгейм делал акцент не на
генезисе иллюзий, а на их социальной роли. Дело не в
том, верную или ложную картину мира дает идеология.
Важно уяснить, зачем нужно ложное сознание, как оно
помогает людям находить общий язык, вырабатывать
коллективные представления. Иллюзии, утверждал
Дюркгейм, нужны людям, ибо без них индивид не способен
«пристроиться» к окружающему миру. Ложное
представление возникает, стало быть, не на социальной, а на
антропологической основе. Заблуждение, помогая человеку
ориентироваться, затем закрепляется в обычаях и
воспринимается как общепринятая истина. Но реальное
содержание заблуждения можно отыскать только во
внутреннем мире человека, в его психологическом складе.
Однако к обнаружению тайн, иллюзий Дюркгейм в отличие
от сторонников иррационалистического направления
буржуазной философии не проявлял особого интереса. Он
полагал, что раз между социальной действительностью
и идеологией нет фактической связи, то нет смысла
заниматься диагностикой иллюзий. На этом пути, как ему
казалось, можно прийти только к самым общим конста-
тациям. Важнее указать на те непосредственно
фиксируемые социальные функции, которые выполняет идеология
в обществе.
Известно, что взгляды Дюркгейма на идеологию
претерпели определенную эволюцию. Если в начале своей
деятельности он видел ее истоки в «природной,
естественной склонности» человека, в чисто антропологических
факторах, то в более поздних трудах он уже не
удовлетворяется таким разъяснением, пытается как-то подойти
121

к проблеме социальной обусловленности идеологии. В
первых работах Дюркгейм трактовал идеологию не как
социальный факт, а лишь как помеху науке. Он полагал,
что она не может быть даже предметом теоретического
объяснения. Позже Дюркгейм пытался преодолеть такое
воззрение. Он пришел к выводу, что иллюзии можно
анализировать, но лишь в качестве продукта общественной
жизни.
Но и при рассмотрении идей, мифов, иллюзий
Дюркгейм исходил не из исторической практики,
материальных условий и классовых противоречий, а из способности
общества вырабатывать некие общие духовно-культурные
формы. Иллюзии, таким образом, должны скреплять те
или иные социальные общности, помогать им
самоопределиться. Такой подход даже буржуазные социологи
считали шагом назад по сравнению с марксистской
концепцией идеологии. Отмечая это, западный социолог Дж. Ла-
рэн пишет: «Для Маркса важно ухватить материальное
производство не как некую общую категорию, а в его
исторической форме, с тем чтобы исследовать его связи с
духовным производством. Дюркгейм, напротив, тяготеет
к концепции, согласно которой представления можно
считать социальными лишь в том смысле, что есть некий
коллективный субъект, который оперирует ими»3.
Многие проблемы теории идеологии Дюркгейм
анализировал на примере религии. Такой подход в целом
правомерен. Ведь многие философы, например Л. Фейербах,
показали роль идей в обществе, основываясь на
детальном изучении возникновения и функционирования
религиозных представлений. Религия является одной из форм
идеологии, однако религию и идеологию нельзя
отождествлять, ибо данные духовные явления имеют разные
истоки, содержание и исторические судьбы.
Дюркгейм игнорировал специфику религии как
особой формы идеологии. Он полагал, что религия и
идеология выполняют в обществе аналогичные функции, и
поэтому анализ религии рассматривал одновременно и
как анализ идеологии. Религиозные представления
Дюркгейм оценивал как особые социальные иллюзии,
выполняющие в обществе конкретное целевое назначение. Но
если два разных духовных явления (в данном случае
религия и идеология) выполняют в обществе одни и те же
функции, стало быть, считал Дюркгейм, между ними нет
принципиального различия4.
122

Представляет интерес анализ Дюркгеймом
социальных функций обрядовой деятельности в религии и
идеологии, влияние этой деятельности на формирование
духовных представлений. В числе основных функций
обрядовой деятельности (а в его представлении — и всей
идеологии) он называет дисциплинарную, цементирующую,
воспроизводящую и возвышающую (эйфорическую).
Задача первой функции, по мнению Дюркгейма, состоит в
том, чтобы помочь индивиду адаптироваться к обществу.
Ведь религиозный ритуал содержит в себе определенные
виды действия, которые одновременно предполагают
ограничения в другом способе самовыражения. Культовая
практика вызывает религиозные переживания и вместе с
тем учит послушанию, самоотречению5. Аналогично
этому и идеология создает прежде всего определенные нормы
поведения, шаблоны действия, порождая единомыслие и
дисциплинарное послушание.
Цементирующая функция обрядовой деятельности
состоит в том, что она укрепляет единство внутри
социальной группы. Привыкая к определенной системе
поведения, обусловленной ритуалом, группа все более и более
солидаризируется. Одни и те же культовые церемонии как
бы помогают ей вновь и вновь утверждать себя.
Поскольку социальная жизнь осуществляется в разных формах,
то отдельные виды общения прерываются. Поэтому для
цементирования группы нужно постоянно возобновлять
одни и те же ритуалы6. Стало быть, религия, а значит,
идеология в целом призваны интегрировать группу,
укреплять ее внутреннее единство.
Но социальные связи, по Дюркгейму, не могут
регулироваться только этими функциями. Важно также
поддерживать традиции, верования, ценности — все то, что
уже отложилось как определенное духовное богатство.
Культ, как подчеркивает Дюркгейм, выполняет и
воспроизводящую функцию. Он является «системой знаков и
собранием средств, при помощи которых вера
передается дальше»7.
Однако социальные связи, возникшие, согласно
Дюркгейму, на базе ритуальной церемонии, постоянного
воспроизведения одних и тех же комплексов поведения,
накопленного духовного богатства, еще не могут в полной
мере обеспечить их нерушимость. Для этого необходимо
еще, чтобы рядовые носители этих связей, участники
группы, ощущали благостное чувство единения. Эту роль вы-
123

полняет возвышающая душу, эйфорическая, функция
культа. Пока группа не сталкивается с кризисными
явлениями, стихийными бедствиями, потерей близких ей
людей, она функционирует нормально, и для солидарности
вполне достаточно ранее названных форм близости. Но
вот группа переживает какое-либо бедствие, горе; в этом
случае ей нужны какие-то психологические средства,
которые помогли бы противостоять разрушительному
воздействию катастрофы. Таким средством и оказывается
совместное соблюдение культовых обрядов, которое
позволяет, несмотря на горе, пережить коллективную,
очистительную радость, испытать состояние эйфории. Стало
быть, психологическая общность индивидов может
усиливаться в результате совместного преодоления
жизненных трудностей.
Приведенная типология культовой деятельности,
которую Дюркгейм понимает как идеологию, раскрывает
существенные черты реальной жизни социальной группы.
Однако в ней социальные явления представлены с
позиции культурно-психологического единства. Общество
толкуется, согласно этой типологии, как особая духовная
реальность, законы которой отличны от законов
индивидуальной психики. По мнению Дюркгейма, коллективные
представления принудительно навязываются
человеческому сознанию общественной средой. Это означает, по его
мнению, что секреты идеологии не стоит обнаруживать в
психике индивида.
Рассматривая не содержание религии, а ее функции,
Дюркгейм не мог раскрыть реакционную роль религии в
обществе. С его точки зрения, между религиозной
общиной и коллективом предприятия нет никакой разницы, ибо
психологическое единство в обоих случаях
поддерживается сходными или даже одинаковыми механизмами.
Кроме того, и функции религии Дюркгейм понимал
односторонне, трактуя ее назначение только как средство
интеграции людей. «Идеология действительно выполняет
интегрирующую, мобилизующую, регулирующую и
организующую роль в обществе, — отмечает Е. В. Осипова, —
способствует возникновению чувства уверенности,
социального благополучия, сплоченности и энтузиазма. Все эти
функции были выявлены и описаны Марксом и Энгельсом
задолго до Дюркгейма, притом без мистифицирующего
покрова религиозной терминологической оболочки, в
четкой научной форме»8.
124

Дюркгейм пытался осмыслить феномен идеологии со
структурно-функциональных позиций. Поэтому
названные им функции идеологии не могут служить основанием
для типологизации, поскольку их описание не
предваряется анализом самой сути идеологии как общественного
явления. Выявление социальных функций
идеологического процесса требует решения коренного вопроса: что
такое идеология? От ее понимания зависят и
классификация функций, и их содержательное истолкование. Дело,
стало быть, не в том, что Дюркгейм увидел не те функции
идеологии или приписал несвойственные ей роли. Суть
вопроса в том, что он трактовал идеологию
идеалистически, как духовное явление, которое лишь обеспечивает
психологические связи между людьми. Его типология
функций идеологии побудила и других буржуазных
философов дать классификацию функций по различным
основаниям.
Вопрос, который волновал многих буржуазных
мыслителей после Дюркгейма, можно сформулировать так:
правомерно ли говорить о познавательной функции
идеологии, если она имеет ценностную природу и,
следовательно, ориентирует людей не на постижение научной
истины, а на выработку неких идеальных или
нормативных целей? Такие исследователи, как М. Вебер, М. Ше-
лер, К. Мангейм, пытались связать вопрос о генезисе идей
с решением проблемы соотношения знания и ценности.
Вебер, например, видел в протестантском пуританизме
как специфическом комплексе ценностей и определенной
культурной традиции предпосылку капиталистической
формации. Таким образом, он признавал огромную роль
ценностных ориентации в культурных процессах, в
развитии истории. Если К. Маркс утверждал, что капитализм
обретает вполне адекватное отражение в протестантизме,
то Вебер начало новой истории усматривал именно в
духовных факторах, в этих ценностях.
Для Вебера характерно методологическое
«одушевление» или «субъективация» материального основания
социальной жизни. Он развивал также типичную для
буржуазной идеалистической социологии установку,
согласно которой психические состояния, субъективные идеи,
мотивы, ценности можно рассматривать в качестве
ведущих, коренных факторов общественного развития и
социальной действительности.
Абсолютизируя ценностное измерение идеологии, Ве-
125

бер считал, что науку необходимо освободить от
ценностей, от ценностных суждений. Он выдвинул принцип
«свободы от оценок». Согласно этому принципу, любой
научно-исследовательский процесс находится в
определенной зависимости от субъективных оценок и норм, что
проявляется не только в выборе проблемы исследования,
но и в методах ее решения. Вебер стремился исключить
из научных высказываний, из теоретической
аргументации оценочные суждения мировоззренческого и
политического характера. Он надеялся таким образом
предотвратить процесс произвольного манипулирования
научными достижениями со стороны различных политических
групп, которые рвутся к власти или, уже добившись ее,
хотят стабилизировать свое могущество. Если не
освободить науку от ценностного подхода, то различные
политические группы станут включать в научную
аргументацию свои личные, корыстные
политико-мировоззренческие интересы в форме определенных оценок, указаний
к действию, которые, сочетаясь с научными фактами,
будут создавать видимость, будто они также теоретически
обоснованы и, следовательно, обязательны9.
Проблема соотношения истины и ценности наиболее
остро была поставлена в буржуазной философской и
социологической литературе по существу лишь в XX
столетии. До этого выдвигались лишь отдельные,
специфические подходы к этой теме. Просветители полагали, что
социальное развитие подчиняется велениям разума, иначе
говоря, реальное выводится из идеального, нормативного.
Когда же эти представления не выдержали испытания
временем, антиномия между «тем, что есть» и «тем, что
должно быть» оказалась неразрешимой для буржуазных
теоретиков.
Пытаясь устранить это противоречие, Вебер
апеллирует к социологии, подчеркивая, что ценности
воспринимаются в обществе по-разному. Он говорил о необходимости
широкого социологического изучения различных сторон
общественной жизни. В своей социологии религии он
показал, что одно и то же верование зачастую иначе
воспринимается крестьянином, ремесленником, торговцем,
знатью и интеллигенцией. Предпринятый им анализ
духовных процессов выявил различные типы социальных
оценок и ориентации. Исходя из этого, он критиковал
предшествующую философию как спекулятивную
конструкцию, идеологическую иллюзию.
126

Таким образом западные социологи и философы
стремились выявить связь идей и социальных интересов.
Э. Дюркгейм, М. Вебер, М. Шелер и другие не только
раскрывали социально-историческую обусловленность
познания, но даже отмечали классовый характер
общественных идей и теорий 10. Однако идеалистическая и
метафизическая трактовка идеологических явлений не
позволила им понять ценностную природу идеологии,
раскрыть действительное соотношение в структуре
идеологии идей и интересов, истин и ценностей.
После Вебера видные западные исследователи
пытались углубить понимание роли познания и ценностей
в теории идеологии. Их внимание стали привлекать
такие вопросы, как истинность и социальная
обусловленность познания, механизм воспроизведения
действительности в духовных процессах. К традиционным темам, о
которых уже говорилось в предыдущих главах (как
возникает идеология, каков механизм ее функционирования),
добавились новые: каково соотношение идеологии и
мировоззрения, политики, культуры; искажает ли идеология
реальную картину, едина ли истина для всех.
Наиболее последовательно эти вопросы
рассматриваются в так называемой социологии знания, сторонники
которой претендовали на систематизацию всех
современных форм идеологии. Термин «социология знания» ввел
известный немецкий философ и социолог М. Шелер.
Именно он в ряде работ, прежде всего в таких, как
«Проблема социологии знания» (1924 г.), «Познавательные
формы и общество» (1926 г.), выдвинул исходные
принципы этой дисциплины. Шелер признавал в
определенной мере обоснованность марксистского положения о том,
что содержание знания, идей в целом определяется
некоторыми реальными факторами исторического процесса.
Однако его понимание социального бытия
принципиально отличается от марксистской трактовки. Шелер
открыто полемизирует с марксизмом, в котором,
считает он, абсолютизируется роль экономических факторов
в процессе познания и не уделяется внимание другим,
более важным, по его мнению, предпосылкам и
факторам.
Как известно, при изучении идеологических процессов
исследователи-марксисты не только анализируют
социально-экономические факторы, но и учитывают духовные,
культурные, психологические предпосылки, влияющие на
127

формирование конкретных идейных представлений. За
последние годы в нашей литературе появилось немало
работ, авторы которых дают широкую панораму
общественного сознания отдельных стран, эпох, формаций11.
Однако советские ученые не просто указывают на
различные факторы, формирующие духовные явления, а
подчеркивают решающий характер общественных
отношений в этом процессе.
К множеству факторов, влияющих на возникновение
идеологии, Шел ер относит экономику, политику,
культуру, не выделяя при этом главные, существенные. Выбор
самых разных предпосылок, якобы одинаково влияющих
на духовные феномены, разрушает целостное
представление об историческом процессе и, стало быть, не
позволяет раскрыть решающие причины, воздействующие на
духовные явления. Некую целостность в объяснении
идеологических явлений Шелер пытается отыскать на путях
философской антропологии. Он полагает, что сами эти
факторы, в которых сплетены отношения власти,
демографические и другие социальные признаки, не первичны,
не изначальны. Они обусловлены витальными
побуждениями людей, семейными и родовыми связями,
человеческими потребностями. Познание Шелер трактует как
акт приобщения человека к миру сущностей,
проникновения в скрытое бытие. Постижение этой «бытийности»
происходит сложным путем на базе чувств, разума и
переживания. В соответствии с этой посылкой
утверждается, что механизм формирования духовных явлений носит
весьма сложный, многоступенчатый характер.
Исторический процесс проходит, как утверждает
Шелер, различные фазы, каждая из которых имеет свои
закономерности. Так, на первой фазе главенствующую роль
в детерминации сознания играют кровнородственные
связи. На второй — комплекс политических факторов, на
третьей — некоторые экономические предпосылки. Таким
образом, по мере развития общества на формирование
идеологических процессов влияют все новые и новые
детерминанты. Действительно, на содержание
общественного сознания, как уже отмечалось, влияют многие факторы:
политическая борьба, технические нововведения,
культурные процессы и т. д. Однако это не означает, что
духовные явления, их содержание и направленность могут
быть представлены в виде мозаичной картины.
Марксистско-ленинской философии чуждо преклонение перед
128

плюрализмом выстраиваемых в один ряд позитивистски
истолкованных факторов. Исследователи-марксисты,
осмысливая тот или иной духовный феномен, не считают
возможным ссылаться на многообразие подходов.
Напротив, они выделяют роль главного фактора в генезисе
данного явления, а затем говорят уже о значении иных,
побочных предпосылок.
Но главная мысль Шелера заключается в том, что на
происхождение идей воздействует множество факторов,
сводимых им в конечном счете к проявлениям
«человеческой природы». Он утверждает, что сами эти факторы
не столько «вызывают к жизни» конкретные идеи,
сколько оформляют определенные принципы, которые уже в
свою очередь формируют облик духовных процессов. С
одной стороны, считает Шелер, можно говорить о том,
что господствующие интересы порождают конкретные
идеи, а с другой — о «формах духовного акта», т. е. о
сложившихся трафаретах мысли и чувства, которые
воспринимаются и постоянно воспроизводятся людьми.
«Только специфический для данного момента выбор формы
мысли, а не она сама как таковая — обусловлен
социологически и исторически» 12, — писал он. В результате
оказывается, что воздействие социальных институтов на
процесс познания носит чисто внешний характер, ибо в
ходе этой зависимости осуществляется лишь отбор
знаний, а не формирование представлений. Что касается
их содержания, то оно не может анализироваться или
выводиться из каких-то причинных закономерностей.
«Реально-исторические процессы, — писал Шелер, —
столь же мало определяют однозначным образом
смысловое и ценностное содержание духовной культуры. Они
пропускают, ограничивают или задерживают только тип
или меру проявления духовных потенций»13.
Таким образом, Шелер пытался оспорить
марксистскую концепцию общественного сознания по ряду
пунктов. Во-первых, он утверждал, что не существует
постоянно действующих факторов, которые определяли бы
духовную культуру. По его мнению, в роли таких факторов
в разное историческое время выступали различные
«детерминанты». Во-вторых, он стремился усложнить сам
процесс порождения идей, создавая сложную картину
духовных феноменов. Однако это усложнение не
проясняло генезис духовных явлений, а лишь затемняло во
многих случаях суть проблемы.
129

Калейдоскопичность факторов, на которые ссылался
Шелер, не способствовала серьезному социологическому
анализу идеологии. Если марксистская методология
позволяет реально подойти к интеллектуальной, духовной
истории человечества, вычленив различные
общественно-экономические формации, каждой из которых присуще
специфическое общественное сознание, то концепция Ше-
лера оказалась по существу бесплодной. Ни он сам, ни
его многочисленные последователи не смогли извлечь
истинной пользы из разработанной им теории «множества
факторов». Основное внимание Шелер уделял не
процессу реального функционирования духовных
образований, а отсеву знаний, генезису идей, исходя из
антропологической природы познания. Он не показал, в
частности, какую роль играет идеология в жизни индивида, в
выборе его идейных и жизненных установок.
Представители так называемой критики идеологии
видели свою цель в том, чтобы вскрывать условия,
порождающие ложные формы сознания. Сторонники социологии
знания утверждали, что они сделали шаг вперед по
сравнению со своими предшественниками. Они усматривали
свою задачу в том, чтобы установить различные
зависимости, которые существуют между идеями и обществом.
При этом они утверждали, будто связи между социальной
структурой общества и «знанием» (т. е. идеями) носят
нейтральный характер.
Такой подход требовал от буржуазных философов и
социологов иначе поставить вопрос об истине. Одно
дело—показать, что в конкретных исторических условиях
появляются ложные представления, не отвечая на вопрос,
почему это происходит. Другое — вскрыть фальсификации
и искажения, которым подвергается мышление в тех или
иных социальных обстоятельствах. В конечном счете
социология знания не могла обойтись без концепции
идеологии. Ее сторонники вынуждены были изучать не
только предрассудки, но и механизм их возникновения и
функционирования. Это означало, что в теорию идеологии
требовалось включить расширенную концепцию мышления.
Развернутая концепция идеологии, в которой трактуются
вопросы обусловленности мышления, содержится в
трудах К. Мангейма. Главной его идеей является
заимствованное у К. Маркса, но произвольно трактуемое
положение о социальной обусловленности идеологии. В
вышедшей в 1929 г. книге «Идеология и утопия»14 Мангейм рас-
13Q

сматривает зависимость идей от общественного
положения социальных групп, утверждая при этом, что все без
исключения идеологии имеют ложный, мистификаторский
характер. Только интеллигенция может достичь
истинного знания об обществе15.
Согласно Мангейму, идеология является одним из
следствий политического конфликта в обществе.
Мышление правящих групп настолько связано с их интересами,
что они не могут воспринимать социальные факты с
необходимой трезвостью, объективно. Понятие «знание»
Мангейм отождествляет уже не с истиной, а с
определенной идеологической позицией. Именно таков смысл его
утверждения о том, что знание зависит от общественного
положения исследователя, от его окружения. Мангейм
полагал, что оно детерминируется обществом, поскольку
подход исследователя к изучению того или иного явления
отражает интересы, потребности, систему ценностей,
сознательные или бессознательные желания той группы или
групп, которые впоследствии признают или отвергают
выводы исследователя.
Он говорил о необходимости при изучении
идеологических процессов принимать во внимание «социальный
детерминизм знания», т. е. его зависимость от классовой
структуры общества. Именно эта обусловленность
должна быть тщательно исследована, проанализирована. При
оценке «знания», т. е. идеологических позиций, важно
всегда учитывать этот принцип. Последний заключается
в том, что ни одна социальная группа, считал он, не
раскрывает всей «правды». Она не может сделать этого,
поскольку видит только то, что хочет видеть, и знает
только то, что хочет знать. Выход из положения,
полагает Мангейм, заключается в наиболее добросовестном и
всестороннем изучении конкретного воззрения, что, как
указывает буржуазный интерпретатор учения Мангей-
ма американский социолог Р. Лилиенфельд, достигается
произвольной, «игровой» сменой общественного
положения исследователя, априорным признанием того факта,
что позиция исследователя тенденциозна16.
Таким образом, по мнению Мангейма, истину можно
добыть путем совмещения различных социальных
позиций. Истина проявляется при сравнении и
противопоставлении точек зрения в процессе их пересечения,
расширения.
131

Интерпретируя это положение К. Мангейма, другой
американский социолог — М. Фалко сравнивает
обретение идеологической позиции с достижением согласия
внутри группы ученых17. Ученые, как группа в социальном
и в социологическом плане, рассматривая то или иное
явление и используя свой метод проверки истинности
того или иного утверждения, достигают определенной
степени согласия. Оно достаточно прочно и поэтому
отличается от простого единодушия. Но вместе с тем речь идет
лишь о констатации факта единомыслия, а не о мнении
в научном, и только научном, смысле слова. Так склады*
вается, согласно Мангейму, идеологическая ситуация и
вырабатывается идеологическая позиция.
Как известно, сторонники социологии знания
пытались понять, как в конкретных социальных условиях
возникают определенные типы идей, как духовные процессы
отражают социально-исторические обстоятельства. Они
считали, что познавательные процессы обусловлены
«социальными рамками», т. е. определенными
общественными факторами. Отсюда их тезис о социальной природе
знания, который сам по себе не может вызывать
возражений. Весь вопрос в том, как понимается этот тезис, что
подразумевается под «социальным контекстом», как
раскрывается само понятие «знание». Мангейм, как мы
видим, подразумевал под социальными условиями не
социально-экономические, а политико-исторические факторы.
Знание же трактовалось им как ограниченная
идеологическая позиция той или иной социальной группы, которая
заведомо не может получить полного представления о
всей исторической ситуации.
Философская позиция Мангейма — это выражение
негативной реакции буржуазии на обострение классовой
борьбы, путь к устранению которой он видел в выработке
некоей усредненной точки зрения, в обнаружении
социальных сил, способных выступить в роли носителя
универсального исторического сознания. Такой силой
Мангейм считал интеллигенцию, которая, как он полагал, в
силу своего «независимого» общественного положения
может возвыситься над ограниченными и тенденциозными
воззрениями других социальных групп и классов.
Разумеется, интеллигенция играет в обществе важную
роль. Но она не возвышается над идеологическими
позициями, господствующими в обществе. В буржуазном
обществе интеллигенция в силу своего двойственного поло-
132

жения занимает и двойственную позицию. Определенная
ее часть переходит на сторону пролетариата, выражает
его интересы, разрабатывает его идеологию.
В то же время часть ее занимает руководящие посты
в сфере материального и духовного производства,
участвует в эксплуатации пролетариата, служит буржуазии и
поэтому вызывает недоверие со стороны трудящихся
масс. Именно социальная неоднородность интеллигенции
и не позволяет ей выполнить ту роль, которую
приписывает ей Мангейм. Представители этой прослойки
занимают классово несовместимые позиции, и поэтому она не
способна выработать единую, «компромиссную» точку
зрения, единую идеологию.
В трудах Мангейма подчеркивалось особое значение
стабилизирующей функции идеологии. Он обратил
внимание на тот факт, что «в определенных ситуациях
коллективное бессознательное конкретных групп скрывает
действительное состояние общества как от себя, так и от
других и тем самым стабилизирует его»18.
Мангейм отверг марксистский тезис о том, что в
конкретно-исторических условиях идеология может или
укреплять, или расшатывать общество. По его мнению, она
всегда независимо от своего характера — прогрессивного
или реакционного — лишь цементирует данный
социальный строй. Но поскольку не признать существование
идей, носящих критический, деструктивный, по его
мнению, характер, нельзя, то он и называет их утопией.
Таким образом, он проводил различие между
идеологией и утопией. Последняя рассматривалась им как
форма социальной критики, направленная на подрыв
общественного строя. Он считал утопичным такое сознание,
которое не соответствует существующему бытию. Идеи
становятся утопичными тогда, когда они направлены на
уничтожение наличного порядка вещей. Такое
произвольное толкование идеологии и утопии не позволяет дать
объективный анализ реальных процессов. Например,
современные неоконсерваторы пытаются вернуть
человечество к некоему «золотому веку». Эта утопия направлена
против буржуазных прогрессивных иллюзий. Однако
если следовать логике Мангейма, то подобные взгляды
неоконсерваторов нельзя оценивать как идеологические,
ибо они несбыточны. Между тем, как показывает
современная социальная практика, неоконсервативная утопия
направлена на стабилизацию капиталистического обще-
133

ства, т. е. выполняет вполне конкретную идеологическую
функцию.
Утопию нельзя рассматривать как духовное явление,
противостоящее идеологии, лишь на том основании, что
идеология обслуживает существующий общественный
строй, а утопия рисует картину воображаемого будущего.
Утопия служит специфической формой идеологии,
поскольку она порождается как конкретное умонастроение
определенными классовыми интересами. Кроме того,
хотя утопия и содержит нередко социально-критические
мотивы, она не исключает явно апологетических элементов.
Так, сторонники неоконсервативной утопии, критикуя
процесс укрепления функций буржуазного государства,
в результате которого сдерживается
частнопредпринимательская инициатива, видят именно в частной
собственности единственно мыслимую основу общественной
организации.
Понятие идеологии Мангейм разделял на частичное и
общее. Под частичным понятием он подразумевал
содержание не всех идей, а только определенных,
предумышленно лживых представлений. Когда речь идет о
частичном понятии идеологии, то рассматриваются, как
правило, индивидуальные особенности мышления. Если же и
имеется в виду групповое познание, то оно все равно
воспринимается как продукт специфической интеграции
индивидуального опыта.
Соотнося частичное понятие идеологии, т. е. в
конечном счете обман, предумышленную ложь, с
объективными социально-экономическими условиями,
порождающими его, Мангейм выдвигает еще одну версию идеологии,
которую называет «общим понятием идеологии»: чтобы
раскрыть обман, достаточно ограничиться рамками
психологического анализа. Когда же речь идет об иллюзиях,
нужно подняться на более высокий теоретический
уровень. Но такое разграничение объективно заданных
иллюзий и сознательно конструируемых мифов, как мы
помним, проводилось и марксизмом, но на научной основе.
По мнению Мангейма, именно общее понятие
идеологии, т. е. осмысление социальной обусловленности идей,
позволяет толковать содержание, форму, перспективу и
концептуальную структуру стиля мышления как
отражение социальных условий. В данном случае любая точка
зрения трактуется уже не как психологическая и
искаженная частным интересом, а как проекция объективных со-
134

гии Г. Гарфинкеля, на возрастающее влияние
социологической феноменологии А. Шюца.
В частности, П. Бергер и Т. Лукман оспаривают
свойственный социологии знания взгляд на обусловленность
общественного знания социальными факторами. В их
работах много говорится о необходимости радикальной
смены коренных установок социологии знания, которая,
как они считают, формировалась под влиянием идей
К. Маркса, а также немецкого историзма. Названные
исследователи полагают, что наиболее развернутое
обоснование традиционная точка зрения на возникновение идей
в результате отражения внешнего мира получила у
М. Шелера. С ним они и ведут основную полемику.
По мнению П. Бергера и Т. Лукмана, идеи
формируются не под влиянием реальности, самой жизни, как
полагали их предшественники, а конструируются из
знания как такового. Идеология, стало быть, рождается в
процессе сложного функционирования самих идей, ранее
накопленных человечеством. Сторонники традиционной
социологии знания, пытаясь понять интеллектуальную
историю человечества, обращались к общественной
жизни, стремились показать, как тс или иные
представления возникают под влиянием социальных факторов. Не
отвергая необходимости изучать историю идей, П.
Бергер и Т. Лукман предлагают заняться не историей
общества, а воссозданием истории мыслительных матриц.
Однако само понятие «знание» трактуется не обычно,
не традиционно в сравнении с тем, как оно понималось
ранее в буржуазной философии. Под «знанием» вопреки
сложившемуся в буржуазной философии и социологии
взгляду подразумевались не теоретические воззрения, а
лишь обыденные представления людей, закрепленные
их эмпирическим опытом. При этом утверждается, что
повседневная жизнь воспринимается стереотипно, через
конкретные символы, знаки, уже закрепившиеся в
массовом сознании. Опыт реальной каждодневности, по
мнению П. Бергера и Т. Лукмана, классифицируется по
степени близости или отдаленности конкретного человека во
времени и пространстве от «здесь и сейчас».
Одни жизненные представления, согласно Бергеру и
Лукману, возникают на основе трезвых, реалистических
впечатлений человека. Другие, напротив, строятся на
весьма приблизительных, далеких ассоциациях. Здесь и
возникают конкретные символы, которыми оперирует обы-
136

денное сознание. Отношения между людьми
складываются по определенным «схемам типизации», через
которые индивид постигает действительное окружение. Если
такой образ, как «мой друг», имеет
индивидуализированную, личностную окраску, то другой условный тип,
скажем «средний американец», предельно размыт. Однако и
он тоже служит средством социальной ориентировки,
порождая всякого рода искаженные представления,
основанные на том, что этот образ для человека оказывается
весьма туманным и приблизительным.
Такое понимание знания формирует взгляд на
идеологию как на средство символизации реальности,
поскольку под идеологией как раз и подразумевают
обыденные восприятия. Знание, понимаемое в этом смысле,
«программирует» весь мир. Оно объективирует, как
полагают П. Бергер и Т. Лукман, действительность при
помощи языка и основанного на языке познавательного
аппарата20. Вот почему одна из новейших тенденций
социологии знания состоит в том, что ее представители
хотят реализовать программу анализа социальной
реальности путем создания феноменологии универсальных
структур повседневной жизни21.
Обращение буржуазных ученых к анализу
обыденного сознания понятно. Однако их трактовка знания как
некоего изначального фактора, рождающего все
многообразие идеологических представлений, является
идеалистической, поскольку в основе ее лежит отрицание роли
общественного бытия в формировании общественного
сознания. Стремление западных исследователей найти
некий протоязык на базе строгого феноменологического
описания универсальных структур мира повседневной
жизни не принесло сколько-нибудь реальных результатов.
Не подлежит сомнению тот факт, что обыденное
сознание имеет свою структуру. Оно поддается
феноменологическому описанию, которое позволяет выявить те или
иные матрицы человеческих представлений. Но эти
образы и «типизации» возникают как отражение
действительности, а не являются порождением отвлеченного про-
тоязыка, который якобы обусловливает типы
человеческого мышления в целом.
Многие исследователи на Западе утверждали, что
идеология кодирует действительность, т. е. выражает ее
в определенных символических значениях. Так,
американский социолог Б. Хольцнер рассматривает идеологии как
137

циальных и экономических факторов. Тут и требуются
усилия социолога, которому при анализе духовных
процессов надлежит понять предпосылки, определяющие ту
или иную позицию идеолога.
По мнению Мангейма, идеология призвана
регулировать бессознательные процессы, происходящие в
социальной группе. Но если речь идет о «коллективном
бессознательном», о стремлении направить его в
определенное русло, то ясно, что такой подход к идеологии не
позволяет понять ее познавательных возможностей.
Добывает реальную истину не идеолог, а социолог, который
вскрывает генезис тех или иных идей, демонстрирует
зависимость стиля мышления от общественной позиции и
т. д. Сама же идеология не может иметь познавательной
функции, ибо она выступает как ложное сознание.
Данная установка присуща всей социологии знания. Изучая
типы и стили мышления, системы идей, ее сторонники
обращают внимание преимущественно на такие качества
идеологии, как ее способность интегрировать людей,
вводить их в наличный мир культуры, т. е. социализировать,
раскрывать действительность в символических
значениях. Но тогда идеология не выступает как средство
познания реальности.
За несколько десятилетий своего существования в
социологии знания накоплен солидный эмпирический
материал, разработаны различные принципы теоретического
анализа духовных процессов. Однако за последние годы,
как признают сами буржуазные исследователи,
социология знания переживает кризис. Это находит отражение
в попытках ее сторонников преодолеть груз прежних
ошибок, найти новые методологические принципы, которые
позволили бы более эффективно изучать идеологические
явления, их содержание и функциональное назначение
«...Не будет особым преувеличением сказать, что,
пожалуй, ни одна отрасль буржуазного обществознания не
переживала на своем веку столько бумов и кризисов, не
вызывала столь резких споров в рядах своих сторонников,
а также между сторонниками и противниками, как
социология знания»19.
Новые тенденции в социологии знания весьма
разнообразны. Здесь можно указать на стремление П.
Бергера и Т. Лукмана проанализировать символическую
функцию идеологии, на попытки А. Гоулднера создать
«рефлексивную социологию», нз возникновение этнометодоло-
135

узаконенные символизации, которые позволяют группе
или личности оправдывать свою активность22.
Действительно, идеологии содержат не только теории, идеи, но и
определенные образно-символические комплексы.
Однако совершенно неверно считать, будто назначение
идеологии состоит в символической аранжировке
действительности, в специфической шифровке реальности.
Новейшие тенденции современной социологии знания,
как отмечалось, нашли отражение также в попытке
американского исследователя А. Гоулднера создать
«рефлексивную социологию». Профессор социологии
Вашингтонского и Амстердамского университетов, издатель журнала
«Теория и общество», автор книг «Введение к Платону»,
«Грядущий кризис западного общества», «За
социологию», Гоулднер видит свою задачу в том, чтобы
«демистифицировать марксизм». В понимании американского
исследователя это означает, что нужно провести
различие между марксизмом как четко разработанной и
стройной теоретической системой и различными
«марксистскими версиями», которые базируются на менее
«рефлексивных», символических уровнях этого учения.
Гоулднер считает, что марксизм принижает статус
идеологии, потому что данный феномен последний
рассматривает с точки зрения мировоззренческих и
познавательных функций. Американский исследователь
предлагает иной угол зрения. Он призывает изучать символику,
которая, считает он, присуща всем идеологиям. Именно
в этом Гоулднер усматривает основные задачи
«рефлексивной социологии». Современная эпоха, по мнению
Гоулднера, породила новые формы рассуждения, «новые
идеологии», которые представляют собой современные
системы символов. Поэтому он призывает покончить с
обычными, укоренившимися представлениями, которые
позволяют, например, говорить о «буржуазной
идеологии». Такой идеологии, по его мнению, не существует, ибо
в западном сознании складываются новые «типы
рассуждения» (этим понятием он заменяет термин «идеология»),
которые будто бы выходят за рамки буржуазного
мировоззрения. Вот почему Гоулднер предлагает повысить
интерес к таким «застывшим» формам восприятия мира.
Свою позицию Гоулднер называет наполовину
социологической, наполовину марксистской и одновременно
вызовом тому и другому23. Претензии преодолеть
(«демистифицировать») марксизм, усилить рефлексивный ме-
138

тод в социологии на практике нередко оборачиваются его
заведомым искажением и огрублением. Ошибочность
многих положений «рефлексивной социологии» Гоулднера,
которую он выдает за откровение, на самом деле давно
уже доказана исследователями-марксистами. Например,
он полагает, что буржуазные и марксистские социологи
рассматривают идеологию обычно как патологический
феномен. Ее считают иррациональным познанием,
фальшивым сознанием, ущербной социологией. В
современной буржуазной социологии идеология характеризуется,
по его словам, как сфера доктринального,
догматического, дегуманизированного, иррационального и, конечно,
экстремистского сознания. Между тем марксизм не
представляет идеологию патологическим феноменом, не
рассматривает ее как отклонение от разумного,
естественного, лишь как отражение болезненных духовных
процессов. Подобные утверждения — явное искажение
марксистского учения об идеологии. Как уже отмечалось, в
марксизме содержится глубокий анализ исторических,
объективных предпосылок идеологии. Согласно этому
учению, ложным сознанием идеология выступает лишь в
определенных исторических условиях, когда она
оправдывает изживший себя строй, сознательно или
бессознательно мистифицирует реальность, т. е. максимально
отчуждается от прогрессивных тенденций социального
прогресса. Но и в этом случае она не выступает как
патологический феномен, ибо закономерно берет на себя
охранительные функции.
Марксизм называет себя наукой об обществе,
подчеркивает далее Гоулднер, занятой поиском
соответствующих законов, а марксисты выступают в роли критиков
всех других идеологий, считая свою идеологию выше их24.
Американский социолог призывает не отбрасывать
никаких идеологий, внимательно изучать их содержание.
Он сетует на то, что К. Маркс решительно осудил
религию, метафизику и другие идейные течения своего
времени. Однако основателям научного коммунизма никогда не
было присуще абсолютное отрицание взглядов своих
предшественников. Напротив, они показывали, в чем
состоит ценность конкретных научных изысканий и каково их
идеологическое содержание. Исследуя, например,
социальную роль религии, характеризуя ее как «опиум
народа», К. Маркс и Ф. Энгельс вместе с тем раскрыли ее
исторические судьбы, ее роль в разные периоды истории
139

общества. Критика ими тех или иных идеологий всегда
сопровождалась обстоятельным теоретическим
выявлением социальных, культурных, психологических корней
конкретных явлений. Марксизму также чуждо то
интеллектуальное высокомерие, которое присуще сторонникам
социологии знания, полагающим, что их теория
преодолевает недостатки всех других идеологий.
К. Маркс менее всего понимал идеологию как
неудавшуюся, неподлинную науку, о чем толкует Гоулднер. Он
не пытался «раздать этикетки» различным способам
познания. Неверно и то, будто марксизм сосредоточивает
свое внимание на изучении общественного бытия, на
социальных условиях, порождающих идеологию,
игнорирует анализ самих идеологий, третируя их как ложные
построения. Ставя вопрос об исторических границах
буржуазного сознания, К. Маркс вовсе не считал, будто оно
недостойно пристального изучения.
Гоулднер претендует на переосмысление того,
прежнего соотношения между социологией и идеологией,
которое отстаивали представители социологии знания.
Просветители и их последователи полагали, что социология
должна изучать идеи с точки зрения их
обусловленности социальными интересами, общественным бытием и
т. д. Сегодня эту однозначную зависимость, считает он,
надлежит пересмотреть. Социология по существу более
идеологична и менее научна, чем кажется, а идеология
часто более рационалистична и даже более научна.
Гоулднер видит свою задачу в том, чтобы заложить
основы развития третьей формы рассуждения, т. е. не
социологии и не идеологии, которая, по его мнению, будет
лишена недостатков, присущих первой и второй. Эта
новая форма рассуждения и есть «рефлексивная
социология», которая трактуется им как рефлексивное
рациональное социальное исследование, критическая теория,
которая изучает мир, но в то же время постоянно
подвергает сомнению собственные идеологические принципы.
Гоулднер полагает, что его «рефлексивная
социология» способна преодолеть идеологичность, т. е.
субъективные классовые пристрастия, на базе постоянной
самокритики, путем теоретического анализа исходных
предпосылок. «Рефлексивная социология», стало быть, не
принимает на веру свои исходные постулаты, а постоянно
проверяет их подлинность, несмотря на внутреннее, не
изжитое пока стремление ограничиться теми принципами,
140

которые прежде не подлежали критике и воспринимались
как непреложные. С помощью обостренной самокритики,
считает он, можно даже преодолеть классовые
пристрастия. Но эта несостоятельная претензия не нова. В ней
в специфической форме воспроизводится по сути дела
уже знакомый нам мангеймовский тезис об интеграции
социальных воззрений «свободно парящей
интеллигенцией». Показать порочность, антинаучность буржуазной
идеологии — это значит не продемонстрировать мнимую
критичность по отношению к ней, а сознательно перейти
на позиции пролетарской идеологии. Идеологичность
диктуется вовсе не леностью аналитического ума, не
отсутствием «должной рефлексивности», как утверждает
Гоулднер, а зависимостью взглядов социолога от его
классовой позиции. Именно в стремлении американского
исследователя возвыситься над социологией и идеологией
как формами оценки действительности и -проявляется
иллюзия, будто путем рефлексии можно достигнуть
предельной нейтральности, полной объективности, устранить
крайности идеологического и социологического подходов,
в частности апологетического официального познания и
буржуазной социологии.
Гоулднер пытается отрицать классовую природу
идеологии, обходит вопрос об ее истинности. Ранее он
декларировал рациональные преимущества идеологии по
сравнению с социологией. Однако из его дальнейших
рассуждений следует, что отношение идеологии к достоверному,
научному знанию неоднозначно: она может включать
его, может и устранять. Следовательно, вопрос об
истине в идеологии не имеет значения. Суть дела, по Гоулдне-
ру, не в этом, а в том, что идеология позволяет скреплять
социальные связи. Она, согласно этому социологу,
приобретает значимость как символический механизм,
обеспечивающий интеграцию интересов различных
социальных групп и классов, осуществляет «историческую
функцию» поддержания социальной солидарности. Главное в
ней, стало быть, это некий код общения, согласия, в
результате чего устанавливается и единомыслие.
Идеология, как он полагает, вырастает на базе
непосредственного опыта повседневной жизни, но она помогает отойти
от него и выработать новые формы сплочения.
Несомненно, идеология обладает интегративной
функцией. Она сплачивает, объединяет людей. Однако это
происходит не только и не столько потому, что она коди-
141

рует действительность, создавая символы и образы,
рекрутирующие те или иные слои населения. Системы идей
выражают интересы классов, которые объединяются на
основе конкретных воззрений. Символика способствует
этому процессу, но отнюдь не является его исходной и
единственной сущностью. Идеология — это не шифр
верований, ценностей, а мировоззрение классов. Она
включает в себя не только обыденные представления, но и
теоретические построения, что отрицает Гоулднер.
Представители новейших модификаций социологии
знания пытаются отождествить идеологию именно с
обыденным сознанием. Что касается теоретических
элементов мировоззрения, то они считают их своеобразными
ценностными образованиями, мифологическими
трафаретами, имитирующими научную истину, но не выражающими
ее. Это в полной мере относится к такому
социологическому направлению, как этнометодология, связанному с
именем профессора Калифорнийского университета Г. Гар-
финкеля. Выпустив в свет книгу «Исследования по этно-
методологии»25, он ввел в обиход этот термин, ставший
широко распространенным на Западе. Значение этого
понятия нуждается в разъяснении, ибо его нельзя
расшифровать буквально, по смыслу тех слов, которые его
составляют: «этно» и «методология».
Гарфинкель взял в качестве образца термин «этнона-
ука», который фигурирует в культурной антропологии,
где под ним подразумеваются примитивные научные
представления, заключенные в магии и шаманстве. Но
этнометодология изучает не примитивные культуры.
Напротив, ее интересуют современные проявления духовных
комплексов, которые приобрели статус привычных
трафаретов мысли. Он понимает под этнометодологией
своеобразные этнометоды, т. е. присущие конкретным
культурам методы организации практической деятельности.
Этнометодология изучает те приемы, которыми пользуются
представители различных социальных групп, общностей
и обществ, когда они пытаются как-то охарактеризовать
в повседневном обиходе свою деятельность, поступки,
практическую жизнь и т. д. Например, согласно этноме-
тодологии, когда мальчик, разбивший окно, объясняет
свой поступок, врач излагает мотивы, побудившие его
к операции, чиновник осмысливает свою ежедневную
деятельность, то обнаруживаются некие общие ходы
рассуждения, духовные трафареты, которые и надлежит изучать
142

как идеологическое сознание. Характерно, что сам Гар-
финкель считает название данного социологического
направления едва ли не метафорой. Он заявляет, что
термин служит скорее паролем, с помощью которого можно
отличить «своих» от «чужих».
Что касается существа проблемы, то этнометодоло-
гия по сути дела пытается решить те же задачи, что и
феноменологическая социология в целом, фундамент
которой был заложен Э. Гуссерлем и А. Шюцем. В
соответствии с исходной установкой первого добытое знание
имеет истоком «жизненный мир», т. е. практический
повседневный опыт, наука же представляет собой лишь один
из возможных способов его описания. Именно поэтому
теоретическое изучение общественной жизни не
позволяет якобы погрузиться в многослойное индивидуальное
сознание и получить универсальную истину, ибо присущее
науке стремление к объективности отвлекает познание
от уникальных психологических процессов, ведет к
искажению социальной реальности.
Традиционная социология, полагает Гарфинкель, как
раз и исходит из неверного представления, будто можно
познать истину путем обобщения, игнорируя обыденный
ход мысли человека. Он считает, что требования научной
рациональности не обнаруживают в полной мере своей
эвристической способности на уровне повседневной
жизни. Нелепо вообще искать рациональное в поступке
индивида, ибо он и не руководствуется теми критериями,
которые выдвигает наука. На основе своего эмпирического
опыта он создает совсем «иную идеологию» в
противоположность той, которая базируется на теории.
Подчеркивая большой вклад, внесенный Шюцем в рассмотрение
проблемы обыденной (ненаучной) рациональности,
Гарфинкель предлагает ориентироваться при раскрытии
духовных процессов на интересы рядового человека, на
мотивы его повседневного поведения.
Элементы этнометодологического подхода к
деятельности человека, к его духовному миру помогают в
известной мере дать феноменологическое описание
идеологических комплексов. В связи с этим важно показать, что в
марксистской литературе обыденное сознание
трактуется неоднозначно. Прежде всего оно рассматривается в его
реальной связи с другими формами общественного
сознания, в частности с наукой. Обыденное сознание
интерпретируется также с позиций той социальной реальности,
143

которая его порождает. Конкретные формы практической
жизни «обрастают» житейскими представлениями,
которые тоже анализируются с общесоциологической точки
зрения.
Определение специфики обыденного сознания
осуществляется в такой системе оценки, которая всегда
соотносится с научными представлениями. Иначе говоря,
наука выступает как важнейшая и неоспоримая координата:
в первом случае обыденное сознание выступает как
донаучное, ибо оно само по себе не способно создать научную
картину мира, хотя и является своеобразным основанием
для нее. Во втором случае обыденное сознание,
рассматриваемое как арсенал предрассудков, иллюзий, нередко
толкуется в виде ненаучного, фальшивого, идеологически
извращенного и искаженного.
Интерес Шюца и Гарфинкеля к изучению
нетеоретического сознания в самом общем виде не вызывает
возражений. Чтобы понять духовные процессы, необходимо
изучать и особенности повседневного, реалистического
поведения. В советской литературе за последние годы
наметилось стремление более детально проанализировать
массовые, практические, каждодневные представления
людей26. В реальной жизни действуют не эксперты, а
обыкновенные люди, оценивающие события с позиций
своего социального опыта. Поэтому мнение индивида по
тому или иному вопросу включает в себя не только
основательно продуманные суждения, но и стихийно
переживаемое согласие или несогласие с установившимися
духовными шаблонами, всевозможные реакции на внешнее
влияние в виде настроений, эмоционально окрашенные
образы и т. д.
Классики научного коммунизма оставили немало
глубоких и важных суждений об обыденном, «разлитом»
сознании. Ф. Энгельс, например, писал о том, что «здравый
человеческий рассудок, весьма почтенный спутник в
четырех стенах своего домашнего обихода, переживает
самые удивительные приключения, лишь только он
отважится выйти на широкий простор исследования»27.
Данное высказывание не следует понимать в том смысле, что
Ф. Энгельс якобы недооценивал значение обыденного
сознания. «Тот, кто цитирует его в уничижительном для
обыденного сознания смысле, — подчеркивает Л. Г.
Ионии,— поневоле упускает из виду весьма важную
проблему, состоящую в выяснении того, как живет и функци-
144

2. Современные буржуазные трактовки
ценностей в структуре идеологии
Поставленная Вебером проблема ценностной природы
идеологии и сегодня находит приверженцев среди
буржуазных идеологов. Изучение этой проблемы
активизировалось в конце 50-х годов, когда отмечалась 50-летняя
годовщина немецкого социологического общества
(1959 г.). Через пять лет в связи со столетием со дня
рождения М. Вебера интерес к этой теме более
обострился. В ходе дискуссии, которая захватила
западноевропейских исследователей, выявились две позиции,
отражающие ограниченность буржуазного подхода к данной
проблеме. Сторонники одной позиции все ценностные
суждения решительно отвергали как противостоящие
научному знанию, сторонники другой — принимали, но с
различными оговорками и развернутыми пояснениями.
Так, Т. Гайгер квалифицировал ценностные суждения
как сугубо идеологические образования и,
следовательно, ненаучные. По его мнению, личность объективирует
субъективные ощущения, переносит их на окружающие
предметы и затем приписывает им такие свойства,
какими они в реальности не обладают. Возражая ему,
Я. Барион подчеркивал, что социальный опыт людей,
процесс познания обязательно включает момент оценки; это
свидетельствует о том, что ценностное суждение может
быть верным или ошибочным. По мнению этого
исследователя, ценности не выступают как нечто, прямо
противоположное знанию29.
Р. Дарендорф также утверждал, что всякой
идеологии присуще ценностное измерение. Раскрывая, в
частности, социологические проблемы функционирования
идеологии в нацистской Германии, он показал, что эта
идеология нашла многочисленных сторонников именно
потому, что выдвигала свои ценности в противовес
традиционным, закрепившимся90. Однако Дарендорф в этой
констатации ограничился лишь общей постановкой вопроса,
показав мобилизующую роль ценностей. Что касается
соотношения истины и ценности, то эту сторону проблемы
он оставил открытой.
В последующее десятилетие дискуссия о соотношении
идеологии и оценки, научного знания и ценности
продолжалась. Уже упоминавшийся представитель
неопозитивизма Т. Гайгер пришел к убеждению, что теоретические
146

онирует обыденное сознание в «четырех стенах своего
домашнего обихода». А решение именно этой проблемы,
требующее отказа от «наукоцентрической» точки зрения
и исследования обыденного сознания самого по себе, как
раз и может дать ключ для более глубокого изучения
вопроса о взаимосвязи между обыденным сознанием,
социальной реальностью и ее научным постижением» м.
К. Маркс и Ф. Энгельс дали глубокий анализ
фетишистских форм сознания, показав зависимость
содержания теоретических представлений от обыденного
сознания, раскрыли механизм формирования иллюзорных
способов мировосприятия, проанализировали различные
формы функционирования «здравого рассудка». На
большую роль реалистических, практических, стихийных,
непосредственных проявлений массового сознания
указывал и В. И. Ленин. Социальное поведение человека не
складывается из непрерывной аналитической работы
сознания. На оценку того или иного явления конкретным
индивидом влияют его социальный опыт, интересы,
эмоциональная впечатлительность. Приобщаясь к социальной
среде, индивид действительно вступает в сферу сложных
образов, аллегорий, условностей. Кроме теоретического
содержания идеология включает в себя и такие элементы,
как символы, пароли, лозунги. Эти «опознавательные
знаки» дополняют, расшифровывают, раскрывают в
специфической форме теоретические представления идей.
Но эти образы и символы не играют в идеологии
главенствующей роли, как это утверждают поборники этноме-
тодологии.
Между обыденным и теоретическим сознанием
исследователи-марксисты видят принципиальное различие.
Разумеется, история человечества полна примеров, когда
изощренные приемы манипуляторов разбивались о
наивно-трезвые представления народных масс, выступающих
против корыстных идеологических лозунгов. Однако на
основе этих стихийно-реалистических воззрений
невозможно построить теоретически обоснованное, развернутое
представление об окружающей действительности. Для
этого требуется последовательная аналитическая работа.
Поэтому ни в коей мере нельзя согласиться с теми
буржуазными исследователями, которые отождествляют
обыденное сознание с идеологией, абсолютизируют обыденно-
ценностные элементы идеологии, придают им все более
«современную» трактовку.
6 — П. С. Гуревич
145

посылки могут быть истинными или ложными только с
формально-логической точки зрения, а не с
идеологической. Это означает, что теоретически неверные положения
могут безоговорочно квалифицироваться как
идеологические. Раз они не несут в себе научного содержания, то
не имеет значения, что они созданы как теоретические
постулаты, выступают как аналитические рассуждения.
Гайгер рассматривал идеологические положения как
метафизические, или ценностные суждения.
Стало быть, по мнению Гайгера, открывается
широкое поле для разоблачения сложившихся духовных
представлений. Он пытался доказать, что социологию нельзя
отделить от того направления буржуазной мысли, которое
называется «критикой идеологии» и изобличает
идеологический метод мышления. Задача социального познания,
по мнению Гайгера, в том и состоит, чтобы показать
несостоятельность идеологических суждений как чисто
ценностных. Других задач у социологии нет. Ей надлежит
выявить «агента эмоциональных отношений», иначе
говоря, субъекта, подверженного ложной мотивации,
аффективным порывам, и затем проанализировать эту
объективацию, точнее сказать, рационализацию, которой
подверглись эмоциональные состояния. Словом, по
мнению Гайгера, социолог должен показать, что
идеологические концепции возникают на базе простой
концептуализации различных ценностных мотивов. Именно поэтому
они должны подвергаться критике в
психолого-эпистемологических терминах. В этом значении изобличение
идеологии и построение социологической теории по сути
дела один и тот же процесс31.
Гайгер и его сторонники пришли к убеждению, что
такого рода подход может быть применен и к критике
истоков тех мотивов, которые привели к данному выводу без
должной теоретической объективности. Иначе говоря,
«очищающую» процедуру важно проводить во всех
случаях независимо от того, идет ли речь о научной посылке
или о методологической максиме. Генезис любого
суждения подлежит идеокритическому изучению ввиду его
возможной идеологической природы.
Однако в понимании таких позитивистов, как Гайгер,
решительная война с ценностями допускает
определенные компромиссы. Трудность заключается в том, что
далеко не всегда критик идеологии способен усмотреть
ложные мотивы исследователя. Там, где идеологическая опас-
6*
147

ность может быть преуменьшена, а то и устранена, важно
добиться ясного обозначения объектов, которые подлежат
изучению. Вместе с тем надлежит нейтрализовать
эгоистические интересы исследователя путем
«экзистенциального самоанализа», т. е. сознания индивидуальных
«помех» на пути познания. Стало быть, полагал Т. Гайгер,
идеологические элементы нельзя полностью уничтожить,
но ошибки в процессе познания, которые возникают как
следствие проявления тех или иных специфических
интересов, могут быть значительно уменьшены.
Ограниченность позиции Гайгера и других
позитивистов, анализирующих проблемы ценностной природы
идеологии, обнаружилась, в частности, и в том, что они
сознательно не уделяли внимания политическим и
социальным сторонам идеологического мышления. Они вели речь
в основном о сохранении чистоты научного мышления, в
особенности путем использования логики, семантики и
эпистемологии. При таком подходе задача исследователя
идеологии сводится по сути дела к тому, чтобы указать
на ценностный характер того или иного идеологического
суждения. Этого, оказывается, достаточно, чтобы считать,
будто ценностное измерение идеологии уже преодолено.
Именно поэтому то или иное положение, если оно не
имеет статуса научной истины, оказывается за пределами
внимания позитивистов.
В результате социологи и философы этой ориентации
постоянно подчеркивали необходимость устранения из
идеологии ценностей, которые составляют неотъемлемую
часть ее структуры. Вместо того чтобы сделать ценности
объектом пристального внимания и изучения, названные
исследователи третировали их как нечто субъективное.
В то же время позиция позитивистов не является
политически нейтральной, хотя они и выступают в роли
поборников чистого знания. Так, в политическом отношении они
предлагают «реформу без революции», во многом
разделяют позиции таких «постиндустриалистов», как Р. Арон,
3. Бжезинский, Г. Кан, О. Тоффлер, «Критику
идеологии» они ведут с позиции рациональности, под которой
понимают высокую степень объективности,
нейтральности и свободы от ценностей. Однако рациональность
трактуется ими в духе современного технократизма и
сводится по сути дела к прагматико-техническим
рекомендациям.
Дискуссия о соотношении идеологии и ценности
продолжалась в 70-х годах, она активно ведется и в настоя-
148

щее время. В литературе на Западе выявился спектр
различных позиций по проблемам, связанным с изучением
соотношения ценностных систем и идеологий, связи
общественных наук с идеологией. При этом наиболее
отчетливо сложились три основные позиции, которые
характеризуют разные интерпретации этих проблем.
Так, Я. Барион, Т. Гайгер, Э. Топич и другие
считают «научное» и «идеологическое» двумя разными
способами оценки реальности, и притом несовместимыми.
Второе не предполагает адекватного отражения
действительности, поскольку отражает интересы класса в форме
догматической, систематизированной теории. Позитивисты
утверждают, что именно внутреннее единство идеологии,
ее связность, «смысловая» собранность и служат
источником ее ложности. Получается, будто в неистинности,
ложности идеологии отчасти «виновен» сам мыслительный
процесс.
Ряд других авторов, например Т. Адорно, X. Вольф,
А. Митчерлих, Э. Хёльцле, М. Хоркхаймер, полагают, что
в идеологиях есть элементы истинного знания, роль
которых, однако, не следует переоценивать. Так,
представитель Франкфуртской школы Т. Адорно критикует
позитивизм за то, что в нем метод изучения предмета
отделен от процесса его развития, не принимается во
внимание его «внутренняя жизнь». Позитивизм, по мнению
Адорно, исходит из методологического априоризма. Он
упрекает позитивистов в «префабрицированном»
сознании, в «инструментальном» приложении разума, в
результате чего позитивистская объективность превращается
в средство и инструмент господствующей идеологии52.
Другой представитель Франкфуртской школы — Ю. Ха-
бермас усматривает в позитивизме замену теории
познания теорией науки, поскольку субъект у позитивистов не
представляет собой специфической «системы
отношения» 33.
Наконец, ряд буржуазных социологов (Р. Дарендорф,
Г. Либер, Ю. Фройнд), признавая ценностную природу
идеологии, одновременно высоко оценивают ее роль,
действенную силу в обществе. Они полагают, что
идеологическое мышление позволяет, пусть в своеобразной,
подчас извращенной форме, выявить некоторые
действительно существующие аспекты социальной реальности.
Однако при этом названные социологи не проводят
принципиального различия между истиной и ценностью.
149

Попытки позитивистов разграничить идеологические
и неидеологические высказывания обречены на неудачу,
потому что сама их теория строится на оценочном
суждении по отношению к «теоретико-познавательной
законности или незаконности» высказываний. Ведь они сами
нередко произвольно определяют те критерии, по
которым можно некоторые положения назвать ложными. В
этом как раз и проявляется их идеологическая
пристрастность.
Общий порок всех названных подходов состоит в том,
что они, демонстрируя различное отношение к
ценностной структуре идеологии, остаются в рамках формальной
дилеммы «истина — ценность». Иначе говоря, обсуждение
проблемы ведется в русле чисто познавательных
аспектов. Никто из названных авторов не пытается
проанализировать ценностно-ориентирующую функцию
идеологии, раскрыть ее содержательное назначение.
Противопоставление познания и ценности базируется
на двух критериях. Во-первых, на формах проявления
этой антиномии в различных социологических
интерпретациях идеологии и, во-вторых, на основных типах
решения этой антиномии. В первом случае можно выделить:
1) онтологическое противопоставление, когда ценности
рассматриваются как надындивидуальная сфера
«значения» (Г. Лотце, Г. Риккерт), как идеальные сущности
(М. Шелер, Н. Гартман) или как «простые свойства»
(Дж. Мур, Г. Причард), противопоставляются «бытию»,
«фактам», «сущему»; 2) гносеологическое
противопоставление, при котором познание ценностей предполагает
специальные способы и формы познания сущего, отличные
от обычного чувственного и рационального познания;
3) социологическое противопоставление, выступающее в
формах морального прогресса — эволюции, либо в
понятиях «функциональность» — «истинность»; 4)
формальнологическое и лингвистическое противопоставление,
детально разработанное эмотивистским (П. Ричарде, А. Ай-
ер, Р. Карнап) и лингвистически-этическим (С. Тулмин,
Р.-М. Хеар) направлениями неопозитивизма.
Во втором случае решение антиномии познания и
ценности имеет две позиции: дуалистическую, в которой
должное, способ его познания и его логическая структура
противостоят сущему, способу его познания и логического
обоснования; монистическую, признающую
существование одной из сторон антиномии и считающую другую ее
150

стбройу «метафизической иллюзией» (А. Айер, Р. Кар-
нап). Общим для названных выше версий является
наличие познавательной и оценочной сфер в истолковании
духовно-идеологических процессов.
Рассматривая проблему ценностей, буржуазные
социологи пытаются выявить характерные черты
идеологического типа мышления, который, несомненно,
отличается по своим формальным характеристикам от других
типов. Однако выполнить эту задачу можно, только
проявив исследовательский интерес к самим ценностям, к
возможностям их классификации как особых духовных
образований. Сами ценности, как уже отмечалось,
содержат в себе познавательные элементы, но характер этих
элементов различен.
Можно выделить некоторые типы ценностных
суждений, содержащих идеологический смысл. Например,
существуют «чистые» ценностные духовные образования,
т. е. такие идеальные суждения, как «доброта — это
всегда прекрасно». Для доказательства этого высказывания
не нужны особые теоретические аргументы, поскольку
оно несет нравственный смысл. Такие понятия, как
«красота», «доброта», в системе этических представлений
выступают в качестве абсолютных критериев, что
подтверждается всем опытом человечества.
Другой тип ценностных суждений — это так
называемые смешанные ценности. Здесь для «подкрепления»
ценности нужны уже некоторые познавательные
компоненты, которые раскрывают те или иные стороны
действительности. Иначе говоря, истинность или ложность
таких суждений не только декларируется, но
одновременно проверяется эмпирически. Так, идея «прогресса»
включает стремление человечества к благу, а также
теоретически проверенную, научно доказанную
историческую динамику. Реальное, логически оправданное
стремление людей к изменению социального бытия
подкрепляется ценностным убеждением, что такое развитие
истории желательно, оправданно.
Указывая на различные типы ценностных суждений,
важно не только соотносить их с реальностью, но и
подчеркивать их классовый характер. Невозможно
интерпретировать понятие «прогресс», не видя в нем сложного
сочетания когнитивных и ценностных компонентов.
Например, многие люди на Западе верят в то, что история
движется вперед. В этом их убеждает собственный ра-
151

зум, теоретическое познание. Но в ценностном
отношении они идею прогресса отвергают, боясь радикальных
перемен, которые несет с собой ветер истории. Здесь
познавательный компонент суждения вступает в
противоречие с собственно ценностным. Таким образом,
представление о прогрессе в буржуазном сознании
оказывается разорванным.
Буржуазные исследователи, как правило, третируют
ценности, устраняясь от того факта, что суждения
такого рода включают в себя когнитивные представления.
Например, идею прогресса они трактуют лишь как
ценностную, продиктованную благими пожеланиями людей,
игнорируя огромное теоретическое содержание данного
представления. Ложность этой посылки опровергается
тем, что в социалистическом сознании разорванность
познавательных и ценностных компонентов этой идеи
устранена. Теоретически доказанная мысль о поступательном,
восходящем движении человечества совпадает с
ценностным представлением о том, что прогресс — это благо, а
регресс — зло. Объявляя многие современные идеи
ценностными, а не научными, буржуазные философы,
естественно, принижают, а иногда и вовсе устраняют
теоретическое содержание этих идей.
Многие современные западные ученые, фиксируя
ценностный аспект идеологии, приходят к выводу об
иллюзорности суждений идеологов. Ведь идеологи, как
утверждают эти ученые, апеллируют к таким постулатам,
базовым понятиям, как божья воля, естественный
порядок, закономерное движение истории, воля народа. Эти
понятия оцениваются как абсолютные, трансцендентные
и в этом смысле не подлежащие верификации. Эти
основные мифологемы, как доказывает, например,
французский социолог П. Ансар, неизменны, но они обрастают
различной символикой, что и ведет, как он полагает, к
неискоренимой фиктивности идеологии 34.
Однако все ли перечисленные понятия абстрактны и
не могут быть подкреплены теоретически, как это
утверждает Ансар? Одно дело — ссылки на божью волю,
которые не могут быть проверены жизнью, сопоставлены
с конкретными событиями. Эту мифологему можно
оценить как абстрактную, ложную. Совсем иное дело, когда
идеолог пользуется понятием закономерного движения
истории. Эта идея опирается на теоретическое знание,
проверена опытом многочисленных поколений. Такие по-
152

нятия, как «свобода», «воля народа», являются
ценностными и в то же время имеют реальное историческое
содержание.
Именно это положение и оспаривают многие
западные теоретики, которые в начале 70-х годов включились
в дискуссию о так называемых пустопорожних
формулах35. Некоторые исследователи утверждают, что
идеология оперирует такими понятиями, как
«справедливость», «демократия», «свобода», которые можно назвать
«псевдоэмпирическими», т. е. не связанными с
реальностью. Эти понятия, считают они, скорее всего
являются некоторыми идеальными и весьма расплывчатыми
призывами, своего рода символами.
Однако смысловое богатство этих понятий не дает
оснований говорить об их бессодержательности и
иллюзорности. Они могут быть по-разному истолкованы, но
означает ли это, что они лишены
конкретно-исторического содержания? К. Маркс и Ф. Энгельс показали, что
«истина», «вечная справедливость», «равенство» имели
для мыслителей XVIII в. определенный смысл и не
были пустыми абстракциями, провоцирующими бесплодную
активность масс.
Идеологи ранней буржуазии понимали под
«свободой» право каждого на частнопредпринимательскую
практику. Современные неоконсерваторы вкладывают в
данное понятие иной смысл: право буржуазии владеть
частной собственностью, не допускать ее экспроприации.
Понятия «равенство», «свобода», «справедливость»
используются буржуазией в классовых интересах, в целях
манипулирования сознанием масс. Как подчеркивали
К. Маркс и Ф. Энгельс, буржуазия, заинтересованная в
сохранении своей власти, придала этим лозунгам
характер идеологических фикций, превратив идеалы
справедливости, свободы, равенства и братства в основы иллю-
зорно-манипулятивного мировоззрения, в своеобразную
начинку «современной мифологии»36. Изменение в ходе
общественного развития политического содержания
лозунгов не свидетельствует о том, что в них можно
вложить произвольный смысл. История, политическая
борьба наполняют их конкретным содержанием.
Развивая тезис о фатальной иллюзорности идеологии,
буржуазные исследователи часто утверждают, что ей
присущ манихейский подход к реальности, что именно
идеология культивирует ожесточенность, агрессивность,
153

убеждение в том, что мир жестко разделен на «своих» и
«чужих», на «добро» и «зло» и т. д. Манихейство — это
религиозное учение, в котором вселенная
рассматривалась с дуалистических позиций, как царство света и
царство тьмы. Человеческий мир представлялся полем
борьбы между добром и злом, между правдой и ложью.
Буржуазные теоретики в наши дни заявляют, что
ценности будто бы являются продуктом этих древних теоло-
го-метафизических спекуляций. Тезис о манихействе
идеологии, таким образом, выводится буржуазными
исследователями из ее ценностной природы. Ход их
рассуждений таков: если в идеологии нет ничего, кроме
ценностных ориентации, которые противостоят друг другу,
то даваемое ею представление о мире неизбежно будет
упрощенным. Ведь реальность в этом случае предстает
в контрастных определениях, носящих к тому же не
научный, а нравственно-ценностный характер.
Ценностные ориентации, присущие идеологии,
предполагают активность людей, нетерпимость по отношению
к иным идеалам и абсолютам. Например,
социалистический коллективизм принципиально отвергает буржуазный
индивидуализм. Такие ценности капиталистического
образа жизни, как потребительство, бездумный гедонизм,
стяжательство, несовместимы с социалистической
идеологией. Однако непримиримая борьба двух
противоположных идеологий объясняется не только тем, что в них
содержатся нетождественные ценностные ориентации.
Сами идеалы, святыни, абсолюты возникают не в
абстракции, а в реальной жизни. Они выражаются в
господствующем мировоззрении, имеют теоретическое
обоснование; потребительство как тип отношения к жизни
неразрывно связано с частнособственнической
идеологией.
Эту зависимость ценностных суждений от
теоретических элементов идеологии как раз и оспаривают
буржуазные исследователи. В частности, один из видных
представителей экзистенциализма, К. Ясперс, полагает, что
идеологи занимаются лишь рационализацией уже
сложившихся ценностей, с помощью которых люди
регулируют свой жизненный уклад. Идеология, по его мнению,
упорядочивает картину мира не в научных терминах, а
в морально-этических категориях. При этом, рассуждает
Ясперс, стремления человека к славе, признанию,
политической власти, как правило, не получают реализации.
154

Именно это и порождает, по мнению Ясперса, моральную
агрессивность, фанатическое ослепление и т. д.37 Но
антагонизмы буржуазного общества вызваны не тем, что
отдельные притязания индивидов не получают
реализации, что идеалы сталкиваются с неприглядной
действительностью. Решающий источник конфликтов этого
общества лежит не в сфере морали, жизненно-ценностных
устремлений, а в сфере социального мышления, когда
масса людей осознает, что капитализм не имеет
будущего как общественный строй.
Вслед за Ясперсом многие буржуазные
исследователи объясняют активность идеологии не ее классовой
природой, а ее ценностно-психологическими аспектами.
Так, западногерманский социолог О. Лемберг
подчеркивает, что индивид беспомощен перед силами,
определяющими общественный процесс. Поэтому он не может
расстаться с чувством, будто его обманывают,
манипулируют им. Некоторое утешение человек обретает в том,
что возлагает вину на те или иные социальные группы,
которые, как он полагает, ущемляют его интересы38.
По мнению Лемберга и других буржуазных
исследователей, в основе национальных, религиозных и
культурных движений лежат не социально-экономические и не
политические мотивы. Эти движения, как они полагают,
скорее всего провоцируются стремлением
компенсировать собственную «неполноценность». Здесь и возникают
будто бы образы врагов, злоумышленников,
недоброжелателей, без которых не обходится ни одна идеология.
Идеология, по мнению Лемберга, всегда упрощает
действительность, поскольку основывается на
неоправданном сопоставлении «добра» и «зла». Вместо
богатства оттенков, которыми полна жизнь, идеология
воспроизводит «крайности», гипертрофирует «конфликты» и,
таким образом, заведомо искажает реальные процессы.
Приверженцы одной идеологии считают, что именно в
ней воплощается «добро», стремятся очернить
противника, сгустить краски, персонифицировать «зло», разделить
мир на «своих» и «чужих». В результате вырабатывается
поверхностное мышление по формуле «друг — враг»,
появляется желание обособиться от других социальных
групп. Все это, как считают многие западные
исследователи, свидетельствует о том, что идеологии не только
присущи ценностные отношения, но что они упрощают,
делают их примитивными. Такой подход к соотношению
155

ценности и идеологии, несомненно, односторонен.
Идеология имеет ценностную природу, но это вовсе не означает,
будто она выхолащивает мировоззрение, сводит его к
неким мифологическим формулам. Многие ценности как
раз углубляют содержание идеологии. Например, такие
ценности, как коллективизм, гуманизм и др., органично
входят в социалистическое мировоззрение, обогащая его.
Обнаруживая восприимчивость к идеалам, к святыням,
любая идеология обосновывает ценностные ориентации,
расчленяет их, типологизирует. Она стремится возвысить
их, придать им особую наполненность,
содержательность. Но ценности бывают реальными и мнимыми.
Поэтому суть не в том, что идеология имеет ценностную
природу, а в том, каковы сами ценности.
Буржуазные исследователи нередко сознательно
упрощают ценностные отношения, подменяют позитивные
представления о добре, благе, гуманизме иными ориен-
тациями, пытаясь создать извращенный образ тех
ценностей, которые присущи их противникам, развеять их.
При этом, естественно, возникает другой ряд ценностей —
негативный.
Буржуазная идеология пропитана фанатизмом,
моральной агрессивностью, ненавистью к инакомыслящим.
Но пороки духовной жизни капиталистического мира
нелепо объяснять ссылками на ценностную природу
идеологии, как это делает, например, профессор Женевского
института международных исследований Л. Халле.
В книге «Идеологическое воображение» он
подчеркивает, что сегодня в массовом сознании преобладают
мифологическое, идеологическое воображение, манихейские и
фарисейские заблуждения, неоправданно делящие мир
на добро и зло, на добрых и злых людей («мы» —
добрые, хорошие, а все «они» — плохие, злые) 39.
Само название книги «Идеологическое
воображение»— имеет негативный оттенок. Под ним
подразумевается вообще некий тип мифического мышления,
искусственно культивируемый; по его мнению, философией
П. Гоббса, Ж.-Ж. Руссо, К. Маркса. Особенность этого
способа восприятия и оценки мира, по Халле, состоит в
манихейском противопоставлении ценностных
ориентации, что и приводит к иллюзорности идеологии.
В стремлении доказать пагубность «идеологического
воображения», проследить его истоки Халле
неправомерно объединяет различные политические доктрины.
1К

стические классы, что человеческое сознание дихотомич-
но. Существование непримиримых классовых
противоречий связано с исторически определенными способами
производства. Марксизм даст научное объяснение
причин классовой борьбы в обществе, разделенном на
противостоящие друг другу классы. Интересы раба,
крестьянина, пролетария полярны интересам рабовладельца,
феодала, буржуа. Соответственно этому несовместимы их
жизненные ориентации и их идеологии.
Осознание классовых интересов ведет к усвоению тех
ценностей, которые сопряжены, соотнесены с данной
идеологией. Например, буржуазная идеология связана
с культом потребительства, индивидуализма, сексуальной
свободы, мистицизма, верноподданничества. Этим ориен-
тациям противостоят социалистические идеалы. Так
складываются несовместимые, прямо противоположные
жизненные позиции, этические представления. Но эти
ценности не отвлеченны, не абстрактны. Их противостояние
не иллюзорно, а носит объективно обусловленный
характер.
Живучесть манихейских представлений обусловлена
не тем, что идеология имеет ценностную природу, а тем,
что ценности носят классовый характер. Господствующая
идеология стремится с помощью пропаганды закрепить
манихейские образы. Империалистическая пропаганда
постоянно создает злокозненный образ врага, вызывает
к нему ненависть, фанатизм. Буржуазная печать, радио,
телевидение широко используют предрассудки и
суеверия, стремясь отвлечь внимание трудящихся от реальных
источников социальных противоречий.
В конце 70-х — начале 80-х годов в осмыслении
ценностного аспекта идеологии у западных теоретиков
наметились новые тенденции. Одна из них состоит в том, что
критика идеологии как ложного сознания превращается
в изобличение философских и научных представлений
как якобы сугубо ценностных. Такого рода недугом,
полагают они, заражено все человеческое познание.
Западные исследователи рассматривают ложное сознание как
некую «массовую религию». Идеология в их трактовках
оказывается амальгамой разрозненных представлений,
неким «сгущением» массовых духовных трафаретов,
своеобразной расхожей мифологией. Таким образом, в
теориях идеологии содержится претензия на то, чтобы
дать своеобразную феноменологию массового сознания.
158

Так, и Гоббс, и Руссо выступают у него как мыслители
одной ориентации. Между тем договорно-правовые,
идеологические теории этих философов формировались в
различные исторические эпохи, отражали разные подходы
к решению проблемы власти, типа социального
устройства, законности влияния на сознание человека.
Мнение Халле разделяет и К. Саламун, утверждаю
щий, что идеология неоправданно сводит весь сложный
механизм общественных проблем к борьбе доброго и
злого начал, противоборство классов, стало быть,
коренится в манихействе, в упрощенном взгляде на мир, а
вовсе не в реальных социально-экономических факторах.
Стереотипы вроде «друг — враг», принятые за основу
мировоззрения, со временем получают все более ярко
выраженную эмоциональную окраску, ведут к
поляризации сил внутри человеческого общества, обретают
характер катализатора в ходе социального процесса40.
В работе, написанной совместно с Э. Топичем, Саламун
развивает эти идеи в еще более откровенной форме. Он
утверждает, что упрощение реальности в идеологии
происходит потому, что в ней используются биполярные, ди-
хотомичные и альтернативные схемы. Между тем
действительность много сложнее, считает он, и такое сведение
идейных процессов к примитивной картине неизбежно
приводит к порождению ложного сознания.
Как видно, многие буржуазные авторы, признавая
ценностную природу идеологии, видят в этом ее
врожденный изъян, выражающийся в манихействе, дух
которого, полагают они, всегда будет сопровождать
истолкование мира, происходящих в нем социальных,
политических и исторических процессов.
Подобные рассуждения свидетельствуют об
искаженной интерпретации классовой природы идеологии, о
неверном понимании ее ценностного аспекта. Ценности,
разумеется, выражают не столько отвлеченные
моральные сентенции, сколько конкретные классовые
представления о добре и зле, правде и лжи и т. д. Действительно,
нравственные максимы противоборствующих идеологий
всегда полярны, взаимно исключают друг друга. Но это
объясняется не манихейской зараженностью сознания,
предрасположенностью человека к агрессивности, а
объективными основаниями, коренящимися в исторических,
социально-экономических условиях общественной жизни.
Буржуазное общество не потому разделено на антагони-
157

В этом плане характерна точка зрения Топича,
сформулированная в уже упоминавшейся его книге
«Познание и иллюзия»41. В предыдущих работах он
характеризовал ценность как нечто, противостоящее истине и
потому недостойное внимания. Теперь он утверждает, что
всякое ложное представление, в том числе и ценности,
может быть объектом теоретического анализа. Более
того, он описывает некоторые так называемые структуры
миропонимания, порождающие, как он считает,
искаженное видение реальности, иллюзорные представления о
мире. Под «структурами миропонимания» он
подразумевает своеобразные «идолы сознания». Топич убежден,
что миропонимание человека основано на ложных
ориентирах. По его мнению, не только идеология, но и вся
западноевропейская философия могут рассматриваться
как грандиозные мифологические системы. Топич
обнаруживает специфические стандарты сознания в
древнейшей мифологии, в спекулятивно-философских моделях
античности, в метафизических системах средневековья и
в современных идеологиях. Вся новейшая философия,
равно как и идеология, считает он, воспроизводит некие
изначальные, искаженные образы, которые оказываются
живучими и приспосабливаются к спекулятивным
системам. Ложны не только идеология, обыденное сознание,
но и вся западноевропейская философия.
Конечно, индивид, сталкиваясь с новыми явлениями,
не всегда способен осуществить последовательную
аналитическую работу по оценке реальности и зачастую
мыслит по аналогии, в соответствии с уже известными
трафаретами. В процессе познания человек не всегда может
выделить «земное ядро», т. е. реальные истоки тех или
иных представлений. Однако в индивидуальной жизни
человека, в процессе его производственно-трудовой
деятельности вырабатываются определенные жизненные
позиции, познавательные критерии, позволяющие
ориентироваться в окружающем мире.
На познание человека безусловно оказывают влияние
условия биологической жизни индивида («биоморфные
представления») и социальная действительность,
общественные связи («социоморфные представления»),
навыки, возникающие в производственной деятельности (тех-
номорфные представления). Но, во-первых, эти факторы
не равнозначны, не рядоположены, как утверждает То-
пич. Во-вторых, они не выступают как выражение неиз-
159

менной человеческой природы, их содержание
обусловлено социально-исторической практикой людей, в ходе
которой закрепляются результаты познания. Поэтому
попытка Э. Топича отождествить индивидуальное сознание
с бездуховной шаблонностью, полностью отказать ему в
творческом характере отражает по сути дела эволюцию
буржуазной философской мысли, которая начала с
борьбы против предрассудков, а пришла к отрицанию
«полноценности» сознания в целом.
По мнению Топича, «вновь подтверждается воззрение,
согласно которому наше понимание мира, собственного
«Я», познание божественного определяется в основном
элементарными практическими и эмоциональными
потребностями. Цепляние за жизнь и страх перед смертью,
желание счастья и удаление от страдания — вот корни,
на которых вырастают как примитивный миф, так и
тончайшие спекуляции»42. Кроме того, человеческое
поведение, по Топичу, обусловлено ненавистью, завистью,
жестокостью и злопамятством.
Жизненные и практические интересы людей, их
эмоциональные черты в целом действительно оказывают
воздействие на формирование идеологических
представлений. В классовом антагонистическом обществе на них
влияют взаимные враждебные отношения угнетателей к
угнетенных, в них отражаются не только
общечеловеческие ценности (идеи добра, свободы и т. д.), но и такие
чувства, как агрессивность, жестокость (преследование
инакомыслящих, возмездие конкурентам, расправа над
неугодными). Но мы говорим о принципиальной позиции
Топича в осмыслении генезиса идеологии, с которой
нельзя согласиться. Он пытается «вывести» идеологию не из
социальных, а из антропологических факторов. При
таком подходе игнорируется реальное мировоззренческое
содержание идеологии. Ведь те или иные ценностные
комплексы неизменно затрагивают общие проблемы
мироздания, общественного устройства и т. д. Топич же
стремится усмотреть в любой идеологии лишь
обновленные экзистенциальные, а не социальные мотивы.
Разумеется, человечество вновь и вновь сталкивается
с мотивами трагедии, героизма, долга, счастья, любви.
Но вряд ли целесообразно рассматривать эти сюжеты
как продиктованные лишь биологическими и
практическими потребностями людей. Нельзя отвлечься от того
факта, что в каждую эпоху данные темы обретают новое
160

содержание, диктуемое не только природой человека, но
и социальной действительностью, борьбой
противостоящих друг другу общественных сил и классов.
Казалось бы, рассуждения Топича вполне
укладываются в русло «критики идеологии», которая ставит перед
собой задачу показать те или иные иллюзии и фикции.
Однако у него здесь возникает явное противоречие. С
одной стороны, он разоблачает «идолы сознания»,
разрывает путы мифологического мышления, с другой —
решительно заявляет, что человек не в состоянии
освободиться от ценностного, фантазийно-извращенного
мышления.
Если идеология действительно представляет собой
неискоренимо «ложное сознание», как считает Топич, вовсе
не из-за корыстных побуждений тех или иных классов,
а по самой сути человеческого сознания, которое несет
на себе антропологические грехи врожденного
заблуждения, то зачем нужно констатировать ложность
идеологии? Если человеческий ум не в состоянии выйти за
пределы «инстинктивно-эмоционального слоя» сознания,
если он исстари увяз в фикциях, а само познание есть лишь
процесс все большего бегства от истины, то какую роль
может сыграть попытка Топича указать человечеству на
этот печальный факт?
Топич выходит из этого противоречия самым
банальным способом. Он объявляет, что наиболее отчетливо
отмеченные им изъяны сознания проявляются в
современной западноевропейской философии и в массовом
сознании. Оказывается, еще не все потеряно, можно исправить
дефекты человеческого миропонимания, если заклеймить
массовое, повседневное, житейское сознание, а заодно и
философское мышление, которое оказалось зависимым
от него.
Новая теория идеологии, по мнению Топича, должна
еще радикальнее заняться расчищением идеологии.
По мере развития человеческого общества, сетует
Топич, мифология превратилась в философию. С
возникновением философии проблема освобождения
человеческого духа от изначальной привязанности к мистическому
не была решена. Даже попытка разграничить
мифическое и философское мышление наталкивается на весьма
существенные трудности. Разумеется, поясняет с
грустной иронией Топич, в философии фигурируют не боги,
но там господствуют другие кумиры, некие духовные сущ-
161

ности, т. е. идеи, коим приписываются мышление и
поступки 43.
Покончив с философией, зараженной мифологизмом,
Топич приступает к анализу массового сознания. И тут
оказывается, что в то время, как сам Топич отходит от
«идеологически пропитанных представлений», массы,
напротив, тяготеют именно к этим превратным, ложным
схемам мышления. Стереотипы сознания просты,
эмоционально насыщенны. Этим и объясняется их
привлекательность для широкой публики. Вот почему, по мнению
Топича, вряд ли удастся изжить вековые иллюзии,
освободиться от «пустопорожних формул».
Концепция Топича примечательна тем, что он
пытается подвергнуть всестороннему изобличению все
современные моральные и ценностные представления.
Указывая на их извращенный характер, на их мифологическую
природу, австрийский философ подводит своеобразную
черту под буржуазным направлением общественной
мысли, которое называется «критикой идеологии».
Обесценивание идеологии осуществляется здесь не с позиции
противопоставления ее другим типам духовной
деятельности, опирающимся на истинно познавательные
процессы, как это было в 60-х и 70-х годах. Представление о
том, что идеология — это «ложное сознание», доведено
здесь до предела, ибо по сути дела нет иных критериев,
которым можно было бы противопоставить идеологию.
Все познание заражено ценностным подходом, но в
идеологии, как полагают неопозитивисты, приверженцы
«критического рационализма» и близких им течений,
эмоционально-символические, фантазийные элементы
проступают более отчетливо.
Стремление «очистить» идеологию от доктринальных
элементов, свести ее к ценностям, к своеобразной «вере»
наблюдается также среди многих современных западных
мыслителей религиозного толка. Инициатором движения
за так называемую демифологизацию веры стал
протестантский теолог Р. Бультман. Он противопоставляет
веру, эмоционально-ценностное отношение к богу
теоретически оформленным религиозным системам. По его
мнению, человек вступает в непосредственное общение с
богом, когда он свободен от культовых и теологических
манипуляций, содержащихся в религиозной идеологии.
С этой точки зрения Бультман оценивал религию как
ложные идеологии, как теоретически развернутые систе-
162

мы, которые мешают вере, сковывают ее, направляют в
доктринальное русло. Современные сторонники
«демифологизации» веры, в том числе Э. Кастелли, Дж. Джирап-
ди, говорят о необходимости очистить веру от
идеологических напластований, абсолютизируют ценностный
аспект всякой идеологии, в первую очередь религиозной.
Подытоживая изложенное, отметим, что роль
ценностей в структуре идеологии немаловажна44.
Общественно-политические события последних десятилетий
наглядно подчеркивают, что именно резкий сдвиг ценностных
ориентации в обществе порождает сложные
идеологические процессы. Например, в развивающихся странах в
результате внедрения техники, индустриализации
возникают новые ценностные ориентации, которые решительно
противостоят традиционным, вековечным. Такое
разрушение устоявшихся представлений, проникновение новых
идеалов в общественное сознание усложняет картину
идеологических процессов, нередко порождает кризисные
и противоречивые явления. Одни слои населения с
готовностью воспринимают новый индустриальный уклад
жизни, другие — решительно восстают против него.
Кризис традиционных ценностей присущ и современному
буржуазному сознанию.
Обсуждение ценностной природы идеологии связано
и с проблемой соотношения идеологии и науки. Проблема
взаимосвязи идеологии и науки изучалась и изучается
многими видными буржуазными теоретиками — Э. Дюрк-
геймом, К. Мангеймом, М. Хоркхаймером, Ю. Хаберма-
сом и др. В решении этой проблемы сложились две
тенденции. Сторонники первой стремятся доказать
несовместимость идеологии и науки как принципиально
различных типов духовной деятельности. Подобные
воззрения наиболее отчетливо проявились в экзистенциализме,
позитивизме, модифицированных теориях «критического
рационализма», структурализме, философской
антропологии. Эти взгляды в течение нескольких десятилетий
активно распространялись приверженцами концепции
«деидеологизации».
Сторонники второй рассматривают науку и идеологию
как нечто тождественное, сходное, имеющее в целом
общую ценностную природу. Наука и идеология
оцениваются ими как слабо дифференцированные формы
деятельности, выполняющие в обществе одинаковые
социальные функции.
163

Последовательно различая научную и ненаучную
идеологию, В. И. Ленин писал о том, что «всякой
научной идеологии (в отличие, например, от религиозной)
соответствует объективная истина, абсолютная
природа»45. Подчеркивая единство научного и ценностного
аспектов в коммунистической идеологии, исследователи-
марксисты подходят к ее изучению комплексно. Они
рассматривают ее не только в сложных связях и
взаимодействии с объективными общественными условиями, с
нуждами и интересами рабочего класса. Сегодня
активно исследуются также распространение идеологии и ее
усвоение трудящимися, превращение ее в убеждения и
мотивы поведения масс

Заключение
Как мы стремились показать, обоснование социальной
мифологии в буржуазной философии и социологии
занимает весьма существенное место. Западные ученые на
протяжении многих веков последовательно ставили
познавательные, социологические и аксиологические
вопросы идеологии. Почти все крупные буржуазные философы
и социологи уделяли внимание данной теме. Однако по
мере эволюции этих воззрений мы наблюдаем движение
от разума к мифу, от познания к интуиции, от
рационализма к иррационализму, от истины к иллюзии, от
просвещения к манипулированию общественным сознанием.
Разработке социальной мифологии сегодня
буржуазные ученые уделяют много внимания. Особый интерес к
этой теме можно объяснить рядом факторов.
Буржуазная идеология стала в наши дни ареной ожесточенных
внутренних идейных конфликтов. В ней усиливается
поляризация течений, отражающая противоречия
капитализма, присущие ему классово-политические коллизии.
Показная идеологическая интеграция, мнимая идейная
консолидация различных социальных сил
капиталистического общества, объединенных якобы «всеобщим
благосостоянием», терпит крушение. Широкое
распространение марксистско-ленинских идей во всем мире заставляет
буржуазных идеологов с тревогой и растерянностью
говорить сейчас об идейном разброде в капиталистическом
обществе, об утрате имперализмом идеологической
инициативы, о духовной нищете капиталистического мира.
В этих условиях буржуазные философы и социологи
пытаются соединить различные доктрины, направленные
против социализма, в нечто целостное и, активизировав
идейные ресурсы, мобилизовать разрозненные духовные
силы на борьбу с марксистско-ленинским
мировоззрением. Наиболее отчетливо это устремление проявляется в
новой буржуазной концепции — «реидеологизации», в
166

Согласно марксизму, идеология и наука
представляют собой две специализированные сферы деятельности.
Они выполняют специфические социальные функции,
имеют особые формы своего существования и
выражения. Между идеологией и наукой существуют сложные и
разнообразные связи. Научная деятельность пронизана
идеологичностью, в свою очередь идеология может стать
научной.
Разумеется, не всякая идеология является научной,
а только такая, которая выражает объективную истину,
отвечает интересам передовых, прогрессивных сил
общества, совпадающим с потребностями общественного
развития. Именно такой идеологией выступает
социалистическая, марксистско-ленинская идеология. Она глубоко
отражает закономерности социальной динамики, правду
жизни. В этом состоит огромная и все растущая сила
воздействия социалистической идеологии на сознание
сотен миллионов людей.
Соотношение идеологии и науки имеет не только
познавательное значение. Эта проблема занимает важное
место в современной идеологической борьбе. Сущность
науки, как известно, состоит в открытии, познании и
использовании законов развития. Идеология тоже
рассматривает реальные процессы общественной жизни, но
оценивает их через призму основных классовых интересов.
Стало быть, объективную причину их связи,
взаимодействия и взаимопроникновения следует искать прежде
всего в соотношении между законами общественного
развития и объективными интересами классов. Там, где
объективные законы развития не связаны
непосредственно с интересами классов, научное познание не носит
идеологического характера. Если же объективные законы
касаются их классовых интересов, то научное познание
этих законов носит идеологический смысл.
Связь между наукой и идеологией вытекает из
характера человеческого познания, из отношений между
объективными законами и интересами людей, из их
диалектического единства. Однако, рассматривая
соотношение науки и идеологии, недостаточно констатировать
наличие связи между объективными законами развития и
классовыми интересами. Когда интересы класса
совпадают с действием объективных законов, тогда
идеологическая сторона познания не противоречит науке, а
обусловливает и ускоряет ее дальнейшее развитие.
164

рамках которой ведется критика во многом теперь
утратившей свое влияние концепции «деидеологизации».
Новая доктрина — концепция «реидеологизации» —
сложилась и приобрела сенсационную популярность
среди западных историков, международников, философов и
социологов. Многие буржуазные исследователи заявляют,
что идеология сегодня чрезвычайно важна, что она
играет огромную роль в современную эпоху, что без нее
никак не обойтись. Более того, они призывают «усилить
идеологию», начать более развернутую разработку
социальной мифологии. Доктрину «реидеологизации» активно
берут на вооружение различные течения буржуазной и
мелкобуржуазной мысли.
Один из приемов буржуазной социологии в 80-х годах
состоит в стремлении скрыть полное банкротство ряда
концепций «деидеологизации». Многие их
«отцы-основатели» предпочитают делать вид, будто они всегда
признавали роль социальной мифологии, но стремились
лишь указать на «крушение» марксизма, на опасность
«левых» умонастроений. Они сетуют теперь на то, что
были неверно поняты, не совсем точно
прокомментированы, что в действительности имели в виду нечто совсем
иное, нежели то, что по недомыслию приписали им
агентства массовой пропаганды. Именно так хотят
объяснить мировой общественности невыгодную для себя
ситуацию Р. Арон, Д. Белл, С. Липсет, Э. Шилз и другие
буржуазные идеологи.
Столкнувшись с нерушимым единством и
сплоченностью стран социалистического содружества, с
нарастанием национально-освободительного движения, с
новыми проявлениями общего кризиса капитализма,
буржуазные политики и идеологи стали вырабатывать новый
курс. Реакционные круги Запада начали нагнетать
международную напряженность, использовать «силовые»
приемы в международных отношениях.
Под видом «реидеологизации» буржуазные идеологи
не только разрабатывают новые концепции («прав
человека», «международного терроризма» и др.), но и
усиливают различные политические кампании против
реального социализма. Вот почему многие буржуазные
исследователи, в том числе Р. Арон, Д. Грисвелле, говорят о
необходимости связать социальную мифологию с
пропагандистскими задачами империализма. Так,
западногерманский исследователь Д. Грисвелле в работе «Ритори-
167

Цитируемая литература
Введение
1 Brown L. В. Ideology. Harmondsworth, 1973, p. 11—12.
2 Politics, ideology and state. Ed. by S. Hibbin. L., 1978.
3 Mannheim K. Ideologie und Utopie. Bonn, 1929.
4 Критический анализ буржуазной концепции «деидеологизации»
см.: Москвичев Л. Н. Теория «деидеологизации»: иллюзии и
действительность. М., 1971; В лабиринтах буржуазного сознания. Критика
концепций духовного манипулирования. М., 1978, и др.
5 Debray R. Le scribe: Genese du politique. Paris, 1980; Rosenau J.
The study of political adaption. N. Y., 1981.
e Abercrombie N. Class, structure and knowledge: Problems in
the sociology of Knowledge. Oxford, 1980.
7 См.: Исторический материализм как теория социального
познания и деятельности. М., 1972; Ойзерман Т. И. Диалектический
материализм и история философии. Историко-философские очерки.
М., 1979.
8 См.: Философия и наука (критические очерки буржуазной
философии). М., 1972; Мшвениерадзе В. В. Современное буржуазное
политическое сознание (философский аспект). М., 1981.
9 См.: Философия и ценностные формы сознания. М., 1978;
Социальная природа познания: теоретические предпосылки и проблемы.
М., 1979; Москвичев Л. И. Познание и детерминация (критика
буржуазных концепций социальной обусловленности познания). М.,
1980.
10 См. Гуревич П. С. Буржуазная идеология и массовое
сознание. М., 1980.
11 См.: Борьба идей в современном мире, в 3-х томах. М., 1975—
1976; Социальная философия Франкфуртской школы (критические
очерки). Москва — Прага, 1975.
12 См. Москвичев Л. Н. Современная буржуазная социология
знания. М., 1977.
13 См.: Москвичев Л. Н. Теория «деидеологизации»: иллюзии и
действительность; В лабиринтах буржуазного сознания. Критика
концепций духовного манипулирования.
14 См.: Философские проблемы идеологической борьбы. М., 1978;
Гранов В. Д., Гуревич П. С, Семченко А. Т. В поисках духовной
опоры. М., 1981.
15 См.: Баталов Э. Я. Социальная утопия и утопическое
сознание в США. М., 1982; Феофанов О. А. Природа социальных
иллюзий и механизмы их формирования в буржуазном обществе. Авто-
реф. докт. дисс. М., 1982.
16 Маркс /С., Энгельс Ф. Соч., т. 34, с. 234.
169

Глава I
Генезис понятия
и социальная роль идеологии
1 Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981, с. 9.
2 Sumner С. Reading ideologies. L., 1979.
3 Toffler A. The third wave. N. Y., 1980.
4 Topitsch E. Erkenntniss und Illusion: Grundstrukturen unserer
Weltauffassung. Hamburg, 1979.
6 См. Пономарев Л. Философский анализ экономического
сознания.—Коммунист, 1982, № 15, с. 117.
e Sumner С. Reading ideologies, p. 3.
т Lor rain /. The concept of ideology. L., 1979, p. 5.
8 The Form of ideology. L., 1980, p. 113—114.
• Ellul J. L'ideologie marxiste chretienne. Paris, 1979, p. 5.
10 Esprit (Paris), N 9/10, p. 65—73.
11 Lemberg E. Anthropologic der ideologischen Systeme. Wien-
heim, 1977.
12 Марке К.. Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. I, с. 16.
18 См. Маркс К.. Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 30.
14 Там же, с. 24.
15 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 177.
18 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 30.
17 Там же.
18 Fromm Е. The revolution of hope. N. Y., 1978, p. 40.
19 Там же.
20 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 111.
21 Ребане Я. К. Некоторые проблемы комплексного изучения
социальной детерминации познания.— Социальная природа познания:
теоретические предпосылки и проблемы, с. 79.
22 См. Бэкон Ф. Соч. в 2-х томах, т. 2. М., 1972.
23 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 108.
24 Жданов Ю. Идейное единство советского общества.— Правда,
9 января 1981 г.
26 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 177.
28 См. Локк Д. Избр. филос. соч. в 2-х томах, т. 1. М., 1960.
27 Larrain /. The concept of ideology.
28 См. Гельвеций K.-A. Соч. в 2-х томах, т. 1. М., 1973.
29 См. Гольбах П. Избр. произв. в 2-х томах, т. 1. М., 1963.
30 См. Кондильяк Э. Б. Трактат о системах. М., 1938.
31 Кабанис П. Отношения между физическою и нравственною
природою человека, т. 1. СПб., 1865, с. 121.
32 Destutt de Tracy A. L. К. Elements dMdeologie, vol. 1—4.
Paris, 1801—1815.
83 Конт О. Курс позитивной философии.—Родоначальники
позитивизма, вып. 4. СПб., 1912, с. 19.
34 Comte Л. Cours de philosophie positive, vol. 4. Paris, 1969,
p. 268.
85 См. История буржуазной социологии XIX — начала XX в. М.,
1979, с. 26.
38 См. Фейербах Л. Избр. филос. произв. в 2-х томах, т. 1. М.,
1955.
87 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 630.
88 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 301.
170

ка и политика» (1982 г.) подчеркивает, что нужна
обновленная политическая риторика, которая опиралась бы
на теоретические изыскания в области социальной
мифологии. Широкую популярность среди буржуазных
журналистов приобретают обновленные версии политических
мифов о «коммунистической угрозе», «красной
опасности», «тоталитаризме». Усиливаются нападки на
социалистический образ жизни. В массовой печати
появляются всевозможные фальшивки; журналы, радио,
телевидение усиливают внимание к арсеналу манипулятивных
приемов.
Сейчас в 133 странах мира есть телевидение,
работает 25 тыс. радиостанций, передачи которых принимает
более 1 млрд. радиоприемников. По данным ЮНЕСКО,
сегодня число телевизоров превысило 400 млн. Мы
стоим на пороге непосредственного телевизионного вещания,
т. е. возможности принимать программы телевидения
всех стран мира. Тиражи только ежедневных газет
превышают 443 млн. экземпляров. Если учесть, что в мире
работает свыше 100 национальных информационных
агентств, а читатели получают тысячи газет в сотнях
миллионов экземпляров, то станет ясно, сколь велик
поток информации, обрушившейся на человека.
Расширение масштабов идеологической борьбы,
включение в нее сотен миллионов людей на всех континентах
привело к чрезвычайному ее усложнению.
В конфронтации идей наша позиция должна быть все
более активной, наступательной. Цель коммунистической
пропаганды состоит в том, чтобы живо и убедительно
показывать наши достижения, обеспечивать
своевременность, документальную точность и идеологическую
бескомпромиссность в критике буржуазной идеологии, в
разоблачении социальной мифологии империализма. Как
отмечалось на июньском (1983 г.) Пленуме ЦК КПСС,
«пропаганда призвана убедительно раскрывать
антинародную сущность империализма, его политики и
идеологии, неспособность буржуазного общества устранить
социальные язвы, национальную и расовую
несправедливость. Следует развивать политическую бдительность
советских людей, их непримиримость к враждебным
взглядам, умение противостоять идеологическим диверсиям
классового противника, оппортунистическим и
ревизионистским наскокам на реальный социализм»46.

39 См. там же, с. 307.
40 См.: Мшвениерадзе В. В. Роль идеологии в жизни общества.
М., 1969; Игитханян М. X. Научная концепция идеологии и
ревизионизм. М., 1972.
41 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 47 (примеч.).
42 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 370.
43 См.: Марксистская философия в XIX в. М., 1979; Ойзер-
ман Т. И. Проблемы историко-философской науки. М., 1982.
44 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 25.
45 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13, с. 7.
46 Там же.
47 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 25.
48 См. там же.
49 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 39, с. 83.
60 См. Михайлов А. П. Социально-историческая природа и
функции иллюзий и заблуждений. Автореф. канд. дисс. Ростов, 1979, с. 5.
61 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 313.
52 См. Ойзерман Т. И. Марксистско-ленинское понимание
идеологии.— Философские проблемы идеологической борьбы, с. 21.
63 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 25.
Б4 Ойзерман Т. И. Марксистско-ленинское понимание
идеологии.— Философские проблемы идеологической борьбы, с. 16.
65 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13, с. 8.
66 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 26.
57 Lacroix J. Le personnalisme comme anti-ideologie. Paris, 1972.
и Phenomenology and the socialist sciences: a dialogue. The Hague
etc., 1978, p. 44-59.
69 Heilbroner R. L. Marxism for and against. L.— N. Y., 1980.
60 Marxism, communism and western society. A comparative
encyclopedia, vol. 1—8. N. Y., 1972, p. 203.
61 Culture and its creators. Ed. by J. Ben-David and T. Clark.
Chicago, 1977, p. 15.
62 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 313.
63 Bart Н. Wahrheit und Ideologic Erlenbach, 1981.
64 Merquior J. G. The veil and the mask: Essays on culture and
ideology. L., 1979.
66 Holzle E. Idee und Ideologie. Bern, 1979.
M Altusser L. Pour Marx. Paris, 1969, p. 233.
67 Abercrombie N. Class, structure and knowledge.
68 Мамардашвили M. К. Анализ сознания в работах Маркса.—
Вопросы философии, 1968, № 6, с. 16—17.
69 Merquior J. The veil and the mask.
70 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 33, с. 215.
71 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 34, с. 234.
72 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 342.
73 См. там же.
74 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 119.
75 Там же.
76 Там же, с. 120.
77 См. там же, с. 121.
78 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 10, с. 174.
79 Келле В. Ж. Ленинская концепция научной идеологии.—
Борьба идей в современном мире, т. 2, с. 71.
80 См. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 138.
81 См. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 8, с. 379; т. 9, с. 275.
171

82 См. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 10. с. 284.
83 См. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 41, с. 304.
84 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 6, с. 362—363.
Глава II
Мифы и иллюзии
1 Гольбах П. Избр. произв., т. 1, с. 256—257.
2 Дидро Д. Избр. филос. произв. М., 1941, с. 201.
3 Гольбах П. Избр. произв., т. 1, с. 375.
4 См. Михайлова Н. А. Исторические формы производства
буржуазной идеологии и массовое сознание. Автореф. канд. дисс.
Ростов, 1981, с. 5.
5 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. СПб., 1898,
с. 102.
8 См. там же, с. 45.
7 Там же, с. 283.
8 Кузьмина Т. А. Проблема субъекта в современной буржуазной
философии. М., 1979, с. 38.
9 Dilthey W. Weltanschauungslehrc. Gcs. Schriften. Berlin, 1931,
Bd. 8, S. 82.
10 Ницше Ф. Поли. собр. соч., т. 9. М., 1910, с. 298.
11 Цит. по: Современная буржуазная философия. М., 1972,
с. 122—123.
12 Marxism, communism and Western Society, vol. IV, p. 201.
13 Ницше Ф. Поли. собр. соч., т. 1. М., 1912, с. 153.
14 The form of ideology, p. 102.
15 Там же, с. 103.
16 См. Ницше Ф. Поли. собр. соч., т. 1, с. 69, 29.
17 Там же, с. 153.
18 Концепция Парето подробно освещена нами в работах:
«Буржуазная пропаганда в поисках теоретического обоснования» (М.,
1978); «Буржуазная идеология и массовое сознание».
'9 Mangardini С. Vilfredo Pareto. Dall'economica alia sociologia.
Roma, 1973, p. 41.
20 Topitsch E., Salamun K. Ideologie. Munchen — Wien, 1972, S. 41.
21 Подробнее об этом см.: Личность в XX столетии. М., 1979.
22 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 41, с. 14.
23 См. об этом: Гак Г. М. Избр. филос. труды. М., 1981.
24 См. «Массовая культура» — иллюзии и действительное-ь. М.,
1975, с. 23.
25 Сорель Ж. Размышления о насилии. М., 1907, с. 57.
26 Сорель Ж. Введение в изучение современного хозяйства. М.,
1908, с. XXVI.
27 См. Ленин В. И. Поли, собр.' соч., т. 41, с. 52—53 (примеч.).
28 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 44, с. 122—123.
29 Баталов Э. Я. Социальная утопия и утопическое сознание в
США с 55
* Freud S. Die Zukunft einer Illusion. Wien — Leipzig, 1928.
31 Erikson E. H. Young man Luther: a study in psychoanalysis
and history. N. Y., 1958, p. 22.
32 Tucker D. Marxism and individualism. Oxford, 1980, p. 22.
33 См. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956.
34 Плеханов Г. В. Избр. филос. произв., т. II. М., 1956, с. 170—
171.
172

86 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 145.
36 Feyer L. S. Ideology aiid Ideologists. Oxford, 1975.
37 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 12, с. 142.
38 См. Мчедлов М. Религия, церковь, политика.— Коммунист,
1982, № 4, с. 90—101.
39 Heilbronner R. Marxism: for ami against, p. 55.
40 Москвина P. P. «Смешанные» жанры словесности как эмпирия
философствования.—Вопросы философии, 1982, № 11, с. 101.
41 Popper К. Creative self-criticism in science and in art. —
Austria Today. Vienna, 1979, N 3, p. 15.
42 Merquior J. The veil and the mask, p. 159.
43 Wiener A. Magnificent myth. Oxford, 1978.
44 Robertson J. 0. American myth, American reality. N. Y., 1980,
p. 15.
45 Astre G.-A. Situation de l'ideologie aux USA. Paris, 1980, p. 18.
48 Там же, с. 5.
Глава III
Ценностная природа идеологии
1 Aron R. Interpeting Pareto.— Encounter. L., 1976, N 5, p. 48.
2 См. Осипова E. В. Социология Эмиля Дюркгейма. М., 1977,
с. 59.
3 Larrain /. The concept of ideology, p. 98.
4 См. Дюркгейм Э. Социология и теория познания.—
Хрестоматия по истории психологии. М„ 1980.
5 Durkheim Е. Les Formes elementaires de la vie religieusse.
Paris, 1960, p. 594.
6 Там же.
7 Там же, с. 596.
8 Осипова Е. В. Проблема идеологии в буржуазных
социологических концепциях.— В лабиринтах буржуазного сознания, с. 49.
8 Max Weber und die soziologie Lente. Hrzg. von O. Stammer.
Tubingen, 1965.
10 См. об этом: Москвичев Л. Я. Познание и детерминация,
с. 4.
11 См.: Давыдов Ю. Бегство от свободы. Философское
мифотворчество и литературный авангард. М., 1978; Современное
политическое сознание в США. М., 1980; Гранов В. Д. и др. В поисках
духовной опоры.
12 Scheler М. Gesammelte Werke, Bd. 1—10. Bern, 1954—1963,
Bd. 8, S. 198.
Там же с. 40.
14 Mannheim К. Ideologie und Utopie.
11 Подробнее критический анализ концепции идеологии этого
философа дан в нашей работе «Буржуазная идеология и массовое
сознание» (с. 68—71).
18 Lilienfeld R. The rise of system theory: ideological analysis.
N. Y., 1978, p. 10.
17 Falco M. J. Truth and meaning in political science. Columbus,
1981, p. 40.
18 Mannheim K. Ideologie und Utopie, S. 53.
19 Москвичев Л. Я. Современная буржуазная социология знания,
с. 12.
173

20 Berger P. L., Luckmann Th. The social construction of reality:
a treatise in the sociology of knowledge. N. Y., 1966.
21 Luckmann Th. Philosophy, science and everyday life.—
Phenomenology and the social sciences, vol. 1. Evanston, 1973, p. 143—185.
22 Holzner B. Reality construction in society. Cambridge, 1981.
23 Goldner A. The dialektic of ideology and technology. The oriqins,
grammar of ideology. N. Y., 1980.
24 Там же, с. 14.
28 Ethnomethology. Ed. R. Turner. Baltimore, 1974.
26 См.: Гуревич П. С. Буржуазная идеология и массовое
сознание; Михайлова Н. А. Исторические формы производства буржуазной
идеологии и массовое сознание. Автореф. канд. дисс.
27 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 21.
28 Ионин Л. Г. Понимающая социология. Историко-критический
анализ. М., 1979, с. 148.
29 Barion J. Was ist Ideologie? Bonn, 1964.
80 Dahrendorf R. Gesellschaft und Demokratie in Deutschland.
Munchen, 1965.
31 Geiger Th. Ideologie und Wahrheit. Bonn, 1968.
32 Adorno Th. Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft. Frankfurt
am Main, 1971, S. 80.
33 Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main, 1978,
S. 320.
34 Ansart P. Ideologies, conflits et pouvoir. Paris, 1977.
35 Schmidt M. Leerformeln und Ideologiekritik. Tubingen, 1972.
38 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 34, с. 234.
37 Jaspers К. Vom urspring und siel der geschichte. Zurich, 1949,
S. 48.
38 Lemberg E. Anthropologic der ideologischen Systeme.
39 Halle L. The ideological imagination. L., 1972.
40 Salamun K. Ideologie, Wissenschaft, Politik: sozialphilosophische
Studien. Graz., 1975.
41 Topitsch E. Erkenntniss und Illusion, S. 5.
42 Topitsch E. Gottwerdung und Revolution: Beitrage zur Wel-
tanschauungsanalyse und Ideologiekritik. Munchen, 1973, S. 9—10.
43 Topitsch E. Erkenntniss und Illusion, S. 97.
44 См. Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов. М., 1967;
Тугаринов В. П. Теория ценностей в марксизме. Л., 1968; Философия
и ценностные формы сознания; Критика феноменологического
направления современной буржуазной философии. Рига, 1981; Бро-
жик В. Марксистская теория оценки. М., 1982.
45 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 138.
48 Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС, 14—
15 июня 1983 г. М., 1983, с. 74.

Содержание
ВВЕДЕНИЕ 3
Глава I. ГЕНЕЗИС ПОНЯТИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ
ИДЕОЛОГИИ 8
1. Когда возникла идеология? —
2. От идеи к идеологии 20
3. Марксистско-ленинская концепция идеологии 39
Глава II. МИФЫ И ИЛЛЮЗИИ 63
1. Критика разума и апологетика духовных трафаретов —
2. Современные версии социальной мифологии 91
Глава III. ЦЕННОСТНАЯ ПРИРОДА ИДЕОЛОГИИ ... 117
1. Соотношение истины и ценности —
2. Современные буржуазные трактовки ценностей в
структуре идеологии 146
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 166
ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА 169

Гуревич П. С.
Г95 Социальная мифология. — М.: Мысль, 1983.—
175 с.— (Критика буржуазной идеологии и
ревизионизма).
70 к.
Что такое социальный ыиф? Какова его природа? Почему
буржуазная идеология превратилась в социальную мифологию? Отвечая
на эти вопросы, автор прослеживает эволюцию западноевропейских
историко-философских воззрений на идеологию как общественный
феномен. Особое внимание он уделяет раскрытию ценностного аспекта
идеологии. В связи с этим в книге анализируются концепции А.
Шопенгауэра, Ф. Ницше, В. Парето. а также современных буржуазных
теоретиков. Автор показывает роль социальных иллюзий и ценностей в
развитии исторических событий.
0302020300-012 ББК 87.3в02
Г 004(01)-83 32"84 1ФБ
Павел Семёнович Гуревич
СОЦИАЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ
ИБ № 1377
Заведующая редакцией В. Е. Викторова
Редактор В. А. Ширяева
Младший редактор О. Рябченко
Оформление художника В. П. Григорьева
Художественный редактор А. М. Павлов
Технический редактор Т. В. Елманова
Корректор О. П. Кулькова
Сдано в набор 31.05.83. Подписано в печать 28.09.83. А 03533.
Формат 84Х108|/з2. Бумага типографская № 1. Литературная гарнитура.
Высокая печать. Усл. печатных листов 9,24. Учетно-издательских листов 9,85.
Усл. кр.-отт. 9,57. Тираж 22 000 экз. Заказ № 1703. Цена 70 к.
Издательство «Мысль». 117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15
Московская типография № 8 Союзполиграфпрома
при Государственном комитете СССР
по делам издательств, полиграфии и книжной торговли,
101898, Москва, Центр, Хохловский пер., 7.