Психоанализ и философия неофрейдизма - Лейбин В.М.

Автор: Лейбин В.М.
Теги: психология психоанализ буржуазная философия издательство политической литературы социальный прогресс фрейдизм философия неофредизма
Год: 1977
Похожие
Постклассический психоанализ. Энциклопедия Т.1
Фрейд, психоанализ и современная западная философия
Постклассический психоанализ. Энциклопедия. Том 2
Критика фрейдо-марксизма. К вопросу о марксистском снятии психоанализа
Текст
                    ВЖЛЕЙБИН
ПСИХОАНАЛИЗ
И ФИЛОСОФИЯ
НЕОФРЕЙДИЗМА
Москва
Издательство политической литературы
1977

1ФВ
Л42
10506—283
079(02)—77 177—77
©ПОЛИТИЗДАТ, 1977 г.

ВВЕДЕНИЕ
В рамках современной буржуазной
философии можно выделить ряд направлений так
называемого антропологического толка, каждое из
которых по-своему разрабатысает жизненно важные
проблемы, связанные с исследованием человека, его
места и роли в структуре общественных институтов,
его взаимоотношений с духовными и материальными
ценностями культуры, смысла жизни и
предназначения в мире, то есть проблематику собственного бы-
тизГчеловека. К числу этих направлений может быть
отнесен и неофрейдизм, в своих различных
вариантах и модификациях воспроизводящий основные
идеи психоаналитического учения австрийского
врача-невропатолога Зигмунда Фрейда (1856—1939) и на
протяжении последних десятилетий во многом
предопределявший духовную ситуацию буржуазного мира.
Неофрейдизм — это своеобразное философское
мировоззрение, покоящееся на определенных
принципах и установках, выдвинутых в свое время
Фрейдом и составляющих сущность психоаналитического
учения. Философия неофрейдизма явилась
логическим продолжением развития психоаналитических
теорий, со временем приобретших
мировоззренческий статус. Именно органическое единство и
генетическое родство с психоанализом и фрейдизмом в
целом, снискавшими широкую популярность в
буржуазном мире, позволило неофрейдизму занять во
второй половине XX века положение одного из
основных философских течений на Западе.
Вместе с тем в буржуазной литературе нет единой
точки зрения на психоанализ. Сам этот термин стал
з

у буржуазных идеологов своего рода клише,
пригодным на все случаи жизни, в результате чего его
использование часто оказывается столь
двусмысленным (даже многосмысленным) и неопределенным,
что иногда даже трудно понять, какое содержание
вкладывает в него тот или иной автор ]. По мнению
профессора психиатрии Калифорнийского
университета Ю Мармора, психоанализ — это
исследовательская техника, теория и техника терапии 2. Другие
авторы считают, что психоанализ — это общая
психология человеческого поведения, метод изучения и
исследования, а также метод терапии 3. Согласно
философу Р. Файну, под психоанализом понимается,
во-первых, система психологии, акцентирующая
внимание на бессознательных и динамических силах
человека, во-вторых, метод терапии, в-третьих,
философский подход к жизни и счастью и, в-четвертых,
различные школы, основанные на использовании
психоаналитических идей 4. Философ-неотомист Ж. Ма-
ритен отличает психоанализ как метод
психологического исследования и психиатрического лечения от
фрейдизма как философии, считая, что может быть
осуществлено еще более конкретное различие между
психоаналитическим методом, фрейдистской
психологией и фрейдистской философией 5.
Что же в действительности представляют собой
психоанализ и фрейдизм? Без однозначного ответа
на этот вопрос вряд ли возможен плодотворный
анализ философии неофрейдизма.
Возникнув в рамках психиатрии как
своеобразный подход к лечению неврозов методами
«катарсиса», или самоочищения, психоанализ вначале был
сугубо медицинской дисциплиной и не претендовал ни
1 Это со всей очевидностью обнаружилось на Бостонском
симпозиуме (май 1968 г.), посвященном выяснению места
психоанализа в современной психиатрии («Psychoanalysis in
Present-Day Psychiatry». Ed. by I Galdston. N. Y , 1969, p. 55)
2 Ibid, p. 7.
3 «Psychoanalysis and Social Work». Ed by M Heiman. N Y.,
1969, p. 109.
4 R. Fine The Development of Freud's Thought* From the
neginnings (1886—1900) through Id Psychology (1900-1914)
to Ego Psychology (1914—1939). N Y, 1973. p X.
5 «Freud and the 20th Century». Ed. by B. Nelson. Cleveland —
New York, 1963, p. 231.
4

на роль универсально-психологического учения о
человеке, ни тем более на роль философского учения,
раскрывающего и объясняющего наряду с
механизмами функционирования человеческой психики и
закономерности развития культуры, общества,
цивилизации. Однако по мере развития, завоевания
популярности и признания не только (а быть может, и не
столько) в медицинских кругах, но и среди
психологов, лингвистов, историков, антропологов, юристов,
литературоведов, философов и социологов
теоретические установки, положения и принципы
психоанализа стали применяться в различных отраслях
гуманитарных наук как способ объяснения
индивидуально-личностных, культурных и социальных фено-
менов.
Известно, что Фрейд в своих работах стремился
отмежеваться от какой-либо философии, заявляя,
что психоаналитическое учение не может быть
рассмотрено в качестве законченной философской
системы. Но он не был последовательным в этом
стремлении и высказывал подчас противоречивые
суждения, то признавая близость своих идей к философии
Эмпедокла, Платона, Шопенгауэра, то отстаивая
самостоятельность и оригинальность
психоаналитических концепций, то утверждая, что психоанализ
занимает среднее положение между медициной и
философией Несмотря на это, утверждения Фрейда о
том, что на становление его теоретических идей не
оказала влияния никакая философия, нередко
воспринимаются буржуазными теоретиками как
свидетельство приоритета естественнонаучных
предпосылок психоанализа и фрейдизма 1. Такой взгляд
следует признать односторонним. Воспоминания
очевидцев, совместно работавших с Фрейдом, и выводы
исследователей жизненного пути, теоретической и
практической деятельности основоположника
психоанализа свидетельствуют о том влиянии, которое ока-
1 Например, Дж. Браун утверждает, что
психоаналитические концепции Фрейда основывались скорее на конкретном
материале психиатров, психологов и физиологов, чем на
отвлеченных размышлениях философов. Этим, по его мнению,
объясняется факт отрицательного отношения Фрейда к
философии вообще (J. Brown. Freud and the Post-Freudians
Baltimore, 1961, p. 8, 179).
5

зали на него идеи философов. Известно, в частности,
что Фрейд в студенческие годы изучал Сократа,
Софокла, перевел одну из работ Дж Милля, в которой
излагались философские концепции Платона, был
знаком с таким платоновским сочинением, как «Ме-
нон», посещал спецкурс по логике Аристотеля, имел
представление о некоторых философских идеях
Паскаля, Канта и Гегеля К «Отречение» Фрейда от
философии можно объяснить тем, что он хотел
отмежеваться от распространенных в то время философско-
идеалистических спекуляций о природе человека и
подчеркнуть научный характер своих теорий,
основанных на фактах клинических наблюдений2.
Очевидно, более правильно считать, что становление
психоаналитических теорий обусловлено как
естественнонаучными, так и философскими идеями3.
Несколько столетий тому назад Паскаль
высказал остроумный афоризм: «Пренебрегать
философией— значит истинно философствовать». Если
применить этот афоризм к Фрейду, то стремление
отмежеваться от философии может означать определенный
вид философствования, подобно тому как
современные призывы к деидеологизации на деле
оказываются не чем иным, как особой идеологией. Не случайно
тенденция к философским рассуждениям и
обобщениям не только отчетливо просматривается у
основоположника психоанализа, но и составляет скрытую
сущность его теоретических воззрений: подобно
многим мыслителям прошлого, Фрейд не ограничился
какой-то одной областью исследования, а,
отталкиваясь от медицины, обратился к рассмотрению многих
явлений индивидуально-личностной и общественной
1 S. Bernjeld. Freud's Scientific Beginning.— «American
Imago», 1949, vol 6, N 3, p 188, E. Gones. The Life and Work
of Sigmund Freud, vol. I. N. Y., 1959, p. 37, 59; R. Wollheim.
Freud. London, 1971, p. 55; G. Levin. Sigmtfnd Freud. Boston, 1975,
p 32—33; «Psychological Man». Ed by R Boyers. N. Y., 1975. p. 40;
S. Kahn Essays in Freudian Psychoanalysis N. Y., 1976, p. 62
2 /. Rychlak A Philosophy of Science for Personality Theory.
Boston, 1968, p. 330.
3 См.: В М. Морозов. О современных направлениях в
зарубежной психиатрии и их идейных истоках. М, 1961;
К. И. Соболь. Философские принципы психоаналитической
теории 3. Фрейда. Горький, 1969, Христо Димитров.
Психоанализа и философия Критичен очерк върху източниците и
еволюцията на психоанализата. София, 1973.
6

жизни, создав в конечном счете целостную систему
взглядов, не уступающую, пожалуй, многим
известным философским системам прошлого; Фрейд
выразил в систематической форме собственное понимание
философии истории, феноменологии духа,
происхождения религии, культуры, искусства. В своих
теоретических построениях и философских обобщениях
Фрейд, говоря словами С. Цвейга, исходил из
медицинской науки не в большей степени, чем Паскаль из
математики, а Ницше из древнеклассической
филологии. Пройдя сложный путь преобразований,
психоаналитическая концепция Фрейда, как правильно
отмечают исследователи, «превратилась из скромной
клинической гипотезы в мировоззренческую
доктрину, став ярким выразителем и инструментом
буржуазной идеологии» К Таким образом, если психоанализ
в строгом смысле слова может быть рассмотрен как
метод исследования и лечения неврозов, то фрейдизм
представляет собой определенную систему взглядов,
особую форму мировоззрения, одно из
распространенных течений в буржуазной философской мысли.
Еще более отчетливый философско-мировоззрен-
ческий характер приобретает психоанализ у
неофрейдистов, претендующих на раскрытие, осмысление и
обобщение не только фактов внутрипсихического
функционирования личности, но и
социально-экономических, политических, культурных, религиозных
аспектов жизни буржуазного общества. При этом в
своих постулатах они не просто опираются на
некоторые идеи Эмпедокла, Аристотеля, Платона, Лебо-
на, Ницше, Шопенгауэра, Бергсона, что было
присуще Фрейду. Философская проблематика насквозь
пронизывает их работы, в которых они постоянно
ссылаются и на Тертуллиана, Августина, Абеляра,
Канта, Гегеля, Кйркегора, Дьюи, Джемса,
буддистских и даосистских мистиков Именно вокруг этой
проблематики структурируется обсуждение и
осмысление частных вопросов, сопряженных с
исследованием клинического материала.
Становление и формирование неофрейдистского
направления в психоаналитическом движении было
1 Ф. Бассин, В. Рожнов, М. Рожнова Фрейдизм:
псевдонаучная трактовка психических явлений.— «Коммунист»,
1972, № 2, стр. 94.
7

связано прежде всего с пересмотром тех идей,
которые, будучи сформулированы основоположником
психоанализа, со временем обнаружили теоретически
ограниченный и практически бесперспективный
характер. Многие положения классического
психоанализа были не только взяты под сомнение в силу их
необоснованности и бездоказательности, но и
подверглись критике со стороны тех представителей
неофрейдизма, которые претендовали на выдвижение
своих собственных концепций.
Однако эта критика затрагивала, как правило,
частные моменты учения Фрейда (процедура
психоаналитического исследования невротической личности
и специфика лечения неврозов, толкование
различных внутрипсихических процессов,
обусловливающих возникновение конфликтных ситуаций и
расщепленность сознания индивида, понимание
структурных уровней психики и механизмов
функционирования бессознательного) или была направлена
против распространения гипотез, выдвинутых на основе
изучения отдельных явлений, на более общие
закономерности развития личности и общества.
Основополагающие же принципы, концептуальные схемы и
теоретические установки классического
психоанализа, включая «психологию бессознательного»,
представления об иррациональных моментах
человеческой деятельности, конфликтности и расщепленности
внутреннего мира личности, «репрессивности»
культуры и общества, о чувствах страха и беспокойства,
якобы изначально присущих каждому индивиду, и,
наконец, сам психоаналитический метод
исследования индивидуально-личностных и общественных
структур,— все это сохраняет свою значимость и в
концепциях неофрейдистов, свидетельствуя о
внутреннем родстве их с психоаналитическим учением
Фрейда.
Больше того, отдельные теоретические
положения основателя классического психоанализа не
только органически вписались в установки
неофрейдистов и близких им по мировоззренческим позициям
авторов, размышляющих над проблемами сущности
и существования человека в условиях современной
цивилизации, но и, преломившись сквозь призму
соответствующих концепций и представлений, вошли
8

в арсенал таких буржуазных философских течений,
как экзистенциализм, структурализм, персонализм,
а также методологии представителей ряда
конкретных наук, включая антропологию, социологию,
историю, криминалистику, литературоведение и т. д.
Психоаналитический метод исследования
человеческой деятельности с последующим выявлением ее
смысла и скрытого содержания разделяется
приверженцами экзистенциальной философии. Некоторые
буржуазные теоретики полагают даже, что сам
Фрейд может быть непосредственно причислен к
экзистенциалистам, поскольку в своих работах он не
только поднял экзистенциальные проблемы, но и
обсудил их в подлинно экзистенциальном духе. Так,
по мнению П. Тиллиха, «Фрейд является подлинным
экзистенциалистом в смысле всех экзистенциальных
описаний человека, находящегося в критической
ситуации» '. И хотя вряд ли правомерно объявлять
Фрейда экзистенциалистом, некоторые его идеи были
действительно подхвачены и развиты современным
экзистенциализмом. Ж -П. Сартр, например, при
рассмотрении онтологического и социального бытия
апеллирует к методологии классического
психоанализа2. Конечно, нельзя сказать, что Сартр целиком
«пересаживает» идеи Фрейда в матрицу своих
феноменологических представлений о человеческом
сознании и психике. Скальпелем критики Сартр
отсекает фрейдовские биологически унаследованные
инстинкты деструктивности, либидинозную символику,
вещистски-природную концепцию человека. Однако
фрейдовский метод анализа человеческой
деятельности и выявления смысла, мотивов поведения
индивида в конкретной ситуации не только расценивается
французским экзистенциалистом как важный вклад
Фрейда в пдэнание и объяснение взаимосвязей меж-
1 «Psychoanalysis and Existential Philosophy. A Group of
Articles that Analyze the Important Influence of Existentialism
on Modern Psychoanalysis». Ed. by H. Ruitenbeek. N Y, 1902,
p 11.
2 См Л. И. Филиппов. Экзистенциальный психоанализ
Ж-П. Сартра: замысел и результат.— «Вопросы философии»,
1968, № 7; Т. А Кузьмина. Человеческое бытие и личность
у Фрейда и Сартра. В кн. «Проблема человека в современной
философии». М., 1969.
9

ду индивидуально-личностными и онтологическими
структурами, но и используется им при раскрытии
смысла человеческого существования, трагичности и
драматичности человеческой жизни, «проектов»,
планов, устремлений личности и незавершенности,
недостижимости их в условиях «бытийственного»
существования. Не случайно свой метод
феноменологического анализа человеческой деятельности Сартр
называет не иначе как «экзистенциальным
психоанализом», тем самым признавая созвучность и
преемственность разрабатываемых им идей с
методологическими установками классического
психоанализа.
Влияние психоаналитических идей на
экзистенциальную философию не является односторонним.
Можно отметить проникновение
экзистенциалистских идей в различные психоаналитические школы и
развитие, углубление психоаналитических взглядов
теоретиками экзистенциализма. Таким образом, как
правильно отметил А. Е. Шерозия, «в системе
современных буржуазных, особенно западноевропейских
и американских, философии, искусства и литературы
соответствующие учения психоаналитиков и
экзистенциалистов не только обусловливают, но и
дополняют друг друга» 1.
Идеи психоанализа нашли свой отклик и в
структуралистском движении на Западе, особенно во
Франции 2. В концепциях таких структуралистов, как
К., Леви-Стросс, Ж Лакан, М. Фуко, отчетливо
просматривается тенденция к синтезу лингвистической
и психоаналитической проблематики. Критикуя
фрейдовский биологизм и механицизм в трактовке
глубинных пластов личности3, структуралисты тем
не менее считают, что именно классический
психоанализ с его акцентом на бессознательных
механизмах человеческой деятельности rf" символической
функции языка открыл новые перспективы для объе-
1 А. Е Шерозия К проблеме сознания и бессознательного
психического. Опыт интерпретации и изложения общей
теории. Тбилиси, 1973, стр. 118.
2 French Freud Structural Studies in Psychoanalysis Special
ed. J. Mechlman. New Haven, 1972.
3 См. Н. С Автономова. Психоаналитическая концепция
Жака Лакана.— «Вопросы философии», 1973, М 11.
10

ктивного познания не только онтогенетического и
филогенетического развития человеческой психики, но
и языковых структур, общественных отношений,
механизмов социального регулирования
жизнедеятельности индивидов в обществе. Они используют метод
психоаналитического исследования при раскрытии
процессов структурализации мышления, языка,
этнологических, исторических и экономических
элементов культуры, современной цивилизации Так,
опираясь на идеи классического психоанализа, К Ле-
ви-Стросс пытается вскрыть бессознательные
механизмы, управляющие структурами общественного
сознания в примитивных обществах, М Фуко,
исследуя основные структуры человеческих
представлений, лежащих вне рациональных образований,
стремится выявить внутренние закономерности
научного мышления, с тем чтобы построить «археологию
гуманитарных наук»; рассматривая личность, Ж.
Лакан акцентирует внимание на роли бессознательного
в жизни человека и предлагает свое понимание внут-
рипсихической структуры, схематически
представленной сферами «символического», «воображаемого»,
«реального». В 60—70-х годах молодое поколение
французских структуралистов, следуя за такими
теоретиками, как К. Леви-Стросс и Ж. Лакан, стало
активно использовать психоаналитические идеи
Фрейда в литературоведении, сочетая их с
лингвистическим анализом текстов художественных
произведений и мифологической интерпретацией их
содержания 1 Психоаналитические концепции, таким
образом, широко используются в теоретических работах
структуралистов, которые попытались совместить
лингвистическую и психоаналитическую плоскости
анализа личностных и общественных структур.
Своеобразная метаморфоза, связанная с
ассимиляцией идей психоанализа, произошла в буржуазной
персоналистской философии. Являясь религиозно-
мистической по своей внутренней сущности, персо-
налистская философия, казалось, должна была быть
прямым антиподом фрейдизма. Вполне логично
поэтому, что многие персоналисты решительно отверг-
1 / Spector. The Aesthetics of Freud. A Study in
Psychoanalysis and Art. New York — Washington, 1972, p. 186, 198.
11

ли фрейдовскую концепцию бессознательного. Тем не
менее при всех расхождениях между этими
буржуазными философскими течениями имеются не
только общие точки соприкосновения, но и общезначимые
методологические установки, положенные в основу
анализа личности, общества, культуры. Как и
фрейдизм, персонализм претендует на новое истолкование
«природы человека», личностного бытия, постулируя
тезис о неразрешимом конфликте между
современной цивилизацией и существованием человека. При
этом представители персонализма, включая Э. Мунье,
П. Рикёра, Р. Флюэллинга, 3. Брайтмэна,
акцентируют внимание на духовном мире личности, внутри-
психических конфликтах, на ее творческой
субъективности. Но в работах таких фрейдистов, как Адлер
и Юнг, подобная проблематика разрабатывается не
менее основательно. Не кто иной, как Адлер, на
фрейдистской почве поднял вопрос о творческой
субъективности личности. Юнг одним из первых заговорил
о «персоне» как особой духовной инстанции
личности Одним словом, персоналистский срез
исследования человеческого бытия присутствует в литературе
фрейдистов, и он не мог не оказать влияния на
разработку данной проблематики в трудах современных
персоналистов.
По убеждению некоторых западных
исследователей, идеи психоанализа оказывают заметное
воздействие не только на отдельные философские течения
типа экзистенциализма, структурализма,
персонализма, но практически на все направления
современной буржуазной философии '.
Заметное влияние психоанализ оказал и на
буржуазную социологию. При исследовании
организационных структур общества, политических
движений, мотивов антисоциального поведения личности
многие буржуазные социологи используют
переработанные варианты психоаналитического метода,
фрейдовские концептуальные схемы, такие
психоаналитические понятия, как «идеализация», «сублимация»,
«проекция», «идентификация» и т. д. Отдельные
теоретики утверждают даже, что классическому психо-
1 «Psychoanalysis and Philosophy». Ed. by Ch. Hanly and
M Lazcrowitz. N. Y., 1970, p. 1.
12

анализу внутренне присуща так называемая
«социологическая субстанция», которая должна быть
вычленена из системы психоаналитических концепций
с целью ее дальнейшего самостоятельного развития.
•Так, Г. Маркузе считает, что теория Фрейда в ее
подлинной субстанции является «социологической» и что
«биологизм» основателя психоанализа есть не что
иное, как «социальная теория в ее глубинном
измерении» '.
В конечном счете, психоаналитический метод
настолько широко применяется в современной
буржуазной социологии для исследования личности и
общества, что фрейдистское толкование различных
явлений жизни превращается в своего рода стереотипную
модель, с помощью которой пытаются объяснить
буквально все, начиная с «сексуальной революции» и
кончая общественными движениями протеста против
расовой дискриминации, развязывания войны на
азиатском и африканском континентах,
монополистической политики буржуазного государства Так,
возникновение движения «новых левых» и
студенческих бунтов в странах Западной Европы и США в
60-х годах объясняется некоторыми буржуазными
социологами наличием острого «конфликта
поколений», повышенной психологической реакцией
подсознательных импульсов молодежи против
авторитарного права родителей. Фрейдовский «комплекс
Эдипа», символизирующий непримиримое и
изначально данное соперничество между сыном и отцом
по отношению к объекту их любви — матери,
рассматривается как основа и главная причина
современного недовольства и бунтарства детей, не
находящих общего языка как со своими родителями, так и
со взрослым поколением в целом 2.
Фрейдистские мотивы отчетливо звучат в
исследованиях таких буржуазных социологов, как Л. Фой-
1 //. Marcuse. Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry
into Freud N. Y, 1962, p. 5.
2 L. Feuer. The Conflict of Generations. The Character and
Significance of Student Movements. N. Y., 1969.
Психоаналитический подход к исследованию западной молодежи
используется также в работах: Я. Liebert Radical and Militant
Youth. A Psychoanalytical Inquiry. N. Y., 1971; H. Hendin. The
Age of Sensation. N Y , 1975.
13

ер, П. Гудмэн, Г. Хинкле, Б. Берельсон, Р. Либерт.
В последнее время некоторые социологи все
настойчивее проводят мысль об интеграции
психоаналитических и социологических теорий, призывая к
развитию такой дисциплины, как «психоаналитическая
социология».
Идеи психоанализа используются на Западе
также в исторической, этнографической, правовой,
литературоведческой, искусствоведческой и других
науках: к фрейдизму обращаются отдельные
представители этих наук, возникают новые отрасли
психоаналитического исследования на стыке различных
дисциплин, появляются психоаналитические школы
и школки, претендующие на творческое развитие
концепций Фрейда.
В буржуазной исторической науке, в частности,
заявляет о самостоятельном существовании в
качестве специальной дисциплины так называемый
«исторический психоанализ», в котором анализ
исторических событий, деятельности государственных и
политических лидеров ставится в непосредственную
связь с психоаналитическим прочтением и
осмыслением исторического материала К Связь
«исторического психоанализа» с идеями Фрейда становится
особенно очевидной, если вспомнить, что именно
Фрейд, совместно с У. Буллитом, одним из первых
попытался применить свой метод исследования
бессознательного психического к изучению
исторических феноменов, и в частности к анализу жизни и
политической деятельности двадцать восьмого
президента США Вудро Вильсона 2. И хотя Фрейд и
Буллит предупреждали, что эта их работа не может быть
названа психоанализом Вильсона, а является лишь
психологическим изучением конкретной личности,
тем не менее в ней применен психоаналитический
способ исследования психической жизни человека,
которая обусловливает, по их мнению,
государственную и политическую деятельность рассматриваемо-
1 «Psychoanalysis and History». Ed by В. Mazlish, New Jersey,
1963; «The Psychoanalytical Interpretation of History». Ed. by
B. Wolman. N. Y., 1971.
2 S. Freud and W. Bullitt. Thomas Woodrow Wilson. Twenty-
eight President of the United States. A Psychological Study.
Boston, 1967.
14

го лица!. Современные теоретики «исторического
психоанализа» или «психоаналитической истории»,
по существу, следуют за Фрейдом, считая, что
психоаналитический метод изучения истории,
основанный на применении фрейдовской концепции
бессознательного к историческому процессу, исторической
личности, позволяет не только глубже познать
удаленные от современников исторические факты, но и
оживить саму историю, историческую
действительность, максимально приблизив ее к человеку2.
Психоаналитические идеи оказали определенное
влияние и на этнографию. В 1913 г. Фрейд
опубликовал книгу «Тотем и табу», посвященную раскрытию
психологии первобытной культуры и религии. Он
использовал здесь психоанализ как инструмент для
исследования этнографического материала. С его
помощью Фрейд попытался проникнуть в тайники
далекого прошлого, основываясь на сходстве и
аналогии результатов психоаналитической работы в
области душевной жизни отдельной личности с
результатами исследования психологии народов,
психологии первобытных людей. Такой подход к
исследованию этнографического материала дал возможность
«высветить» те стороны, аспекты первобытной
культуры, на которые, как правило, этнографы раньше
не обращали внимания. Именно это и привлекло
многих буржуазных этнографов к психоаналитическим
идеям Фрейда3. Один из последователей Фрейда в
области этнологии Г. Рохейм не только использовал
психоаналитический метод в своих этнографических
исследованиях4, но и выступил в 1915 г. с идеей
развития новой науки, названной им
«психоаналитической антропологией». Эта идея была подхвачена и
развита другими буржуазными теоретиками. И хотя
1 Не случайно один из авторов сборника «Психоанализ и
история» называет свою статью в этой работе
«Психоаналитическая интерпретация Вудро Вильсона» («Psychoanalysis
and History», p. 115—123).
2 E Enkson. Life History and the Historical Moment N. Y.,
1975.
3 См. С. А. Токарев. Начало фрейдистского направления в
этнографии и истории религии. В сб. «История и психология».
М., 1971, стр. 333.
4 G Rocheim. Psycho-Analysis and Anthropology. Culture,
Personality and the Unconscious. N. Y., 1950.
15

идут споры о границах и возможностях
использования психоанализа в этнографии, ряд современных
буржуазных исследователей (У. Мюнстербергер,
Д. Фримэн, Р. Мани-Кэрл, А Парсонс) продолжают
разрабатывать проблемы «психоаналитической ант^
ропологии», которая, по словам У. Мюнстербергера,
«основывает свой подход на очевидности
бессознательных импульсов, существовании и
необходимости репрессий и, следовательно, конфликтов, а
также на результатах развития либидинозных и
агрессивных влечений» 1.
Психоаналитические теории не обошли своим
воздействием также буржуазное право и
криминалистику. Сам Фрейд не оставил специальных работ, в
которых рассматривалось бы применение психоанализа
к правовым проблемам. Тем не менее в различных
его произведениях содержатся мысли, относящиеся к
психоаналитическому пониманию психологии
преступника, которое разделяется многими
современными буржуазными специалистами в области права.
Для Фрейда противоправовое поведение человека,
его асоциальные действия в значительной степени
обусловлены присущим человеку чувством вины,
которое происходит из «эдипова комплекса» (является
реакцией на преступные замыслы в детстве, когда
ребенок бессознательно стремится устранить отца и
заменить его в интимных отношениях с матерью).
Люди, особенно остро переживающие это чувство, по
Фрейду, являются потенциальными преступниками,
так называемыми преступниками вследствие
сознания вины. Психоаналитическая квалификация
преступности обусловливает не только определенные
критерии оценок преступления, но и представления
о соответствующих мерах наказания. Так, из нее
логически вытекает оправдание тех преступлений,
которые совершаются из осознания чувства вины.
Психоаналитический подход к рассмотрению
правовых проблем, к выявлению причин преступности
и оценке совершаемых противоправовых деяний
взят на вооружение многими современными буржу-
аттыми правоведами и превращается в нормативную
1 < Man and His Culture* Psychoanalytic Anthropology after
«luh-m and Taboo»». Ed. by W. Muensterberger. London, 1969,
P 21.
16

практику как при квалификации преступлений, так
и при вынесении оправдательных приговоров
преступникам, которые объявляются жертвами
сложившихся обстоятельств Нередко главной фигурой па
судебном процессе в западном мире оказывается
теперь эксперт-психиатр, руководствующийся
психоаналитическими установками. Такая судебная
практика вызывает серьезную озабоченность у ряда
теоретиков, которые с тревогой отмечают, что
использование фрейдистских теорий в криминологии
порождает этику социальной безответственности и личного
отчаяния, когда традиционная идея ответственности
все решительнее заменяется принципом
психоаналитического оправдания совершенного преступного
деяния Если правовые институты будут и в
дальнейшем руководствоваться фрейдистской этикой, то, как
считают некоторые специалисты, те, кто еще в
какой-то степени уважали закон и придерживались
установленного правопорядка, могут превратиться в
преступников, не подлежащих наказанию
вследствие признания их психически анормальными, и,
следовательно, существующее общество станет
действительно больным ].
Психоаналитические мотивы используются на
Западе и в различных жанрах художественного
творчества, включая литературу «потока сознания»,
театр абсурда, сюрреализм, драматургию жестокости,
поэзию отрешенности, апокалипсическую прозу,
импульсивную беллетристику и какофоническую
музыку 2 Особую популярность идеи психоанализа
получили в буржуазной литературе. Психоаналитическая
проблематика представлена в ней по-разному.
Произведения некоторых авторов, придерживающихся
фрейдистской ориентации, носят характер
утрированного толкования психоаналитических идей, когда
основной акцент делается на сексуальной подоплеке
житейских ситуаций индивида. Обнажая внутренний
мир героя, эти авторы выливают на читателя поток
интимнейших откровений со смакованием эротиче-
1 R LaPiere. The Freudian Ethic. An Analysis of the
Subversion of American Character. N. Y., 1959, p. 179.
2 Критический анализ фрейдистского направления в
буржуазном искусстве см. в кн. М. Н. Афасижев. Фрейдизм и
буржуазное искусство М., 1971.
2 В M Лейбин
17

ских сцен. Но среди фрейдистской литературы
можно встретить и подлинно художественные
произведения, в которых посредством описания
бессознательных мотивов деятельности человека и скрытых драм,
разыгрывающихся в глубинах человеческого
сознания, раскрываются картины сложных душевных
переживаний личности. Характерным примером в этом
отношении может служить один из последних рома -
нов английской писательницы Айрис Мер док
«Черный принц», в котором мастерски сочетается и
пародия на психоаналитическую интерпретацию жизни
главного героя Брэдли Пирсона, и неприятие
примитивных фрейдистских трактовок «эдипова
комплекса», и видоизмененное, но все же близкое к
психоаналитическому толкование шекспировского
«Гамлета», и фрейдистские размышления о
художественном гении, образах подсознательного, низменной
природе естественных проявлений, которые обморочное,
лоскутное сознание сплавляют воедино в горниле
великого искусства или горячей любви.
Включенные в той или иной форме в остов
современного буржуазного искусства,
психоаналитические идеи с помощью его выразительных средств
усиливают свое воздействие на индивидуальное и
общественное сознание. Это воздействие иногда бывает
столь значительно, что буржуазные исследователи
вынуждены признать, что читатели становятся
«психически больными в результате чтения множества
психоаналитических новелл» '.
Проникновение идей психоанализа в философию,
социологию, историю, этнографию, искусство и право
свидетельствует о том, что теоретические концепции
фрейдизма вплетаются в контекст духовной жизни
современного буржуазного общества. Они
вписываются в мировоззренческие установки молодежи,
интеллигенции, предопределяя морально-этические
нормы поведения на буржуазном Западе,
стереотипы и образцы так называемой «массовой культуры».
Оценивая влияние фрейдистских идей на
формирование духовного климата современного буржуазного
общества, следует иметь в виду, что не все здесь
просто и однозначно. Фрейдистская научная и художе-
1 Я. LaPiere. The Freudian Ethic, p. 48.
18

ственная литература пользуется сегодня большим
спросом и популярностью не только в кругах
«богемы», далекой от социально-политических проблем
современности, но и в академических кругах
критически мыслящей творческой интеллигенции
Распространение психоанализа на гуманитарные науки
нередко воспринимается в этих кругах как одно из
важных событий в интеллектуальной истории XX века,
а открытия Фрейда в области «психологии
бессознательного» причисляются к величайшим достижениям
человечества 1. Мы уже отмечали, что некоторые
идеи фрейдизма нашли поддержку у таких
философов, как Ж -П. Сартр и Г. Маркузе К ним можно
добавить имена таких ученых, как Н. Винер, таких
писателей, как Т. Манн, С. Цвейг и Дж. Джойс Вместе
с тем среди буржуазной творческой интеллигенции
есть немало людей, которые выступают с резкой
критикой фрейдистских концепций, обращая внимание
на их биологизм, механицизм, неоправданно
широкие обобщения, на нередко мифологические и
субъективистские теоретические построения Критике
подвергаются как постулаты и установки классического
психоанализа, так и теоретические конструкции
неофрейдистов. Против умозрительных спекуляций
Фрейда и фрейдистского направления в целом
неоднократно выступали философы Г. Уэллс и К Ясперс,
ученые Дж. Бернал и Дж. Фурст, писатели Дж. Олд-
ридж и Ф. О'Коннор, литературный и социальный
критик С. Финкелстайн. Даже ведущие
неофрейдисты порой не могут скрыть разочарования от того,
что современный психоанализ не оправдал надежд,
которые возлагались на него. В начале 70-х годов
один из видных представителей неофрейдизма
Э Фромм вынужден был констатировать, что бум
психоанализа в первые десятилетия XX столетия
сменился сегодня не только спадом идейного
влияния фрейдизма на интеллигенцию, но и
кризисом самой психоаналитической теории . Таким
образом, сами буржуазные теоретики подвергают
1 D. Stafford-Clark. What Freud Really Said. N. Y., 1966, p. 19;
R. Fine The Development of Freud's Thought, p. 244; «Freud and
the 20th Century», p. 9, 15.
2 E Fromm. The Crisis of Psychoanalysis: Essays on Freud,
Marx and Social Psychology. N. Y.f 1970.
19

психоанализ критике как «извне», так и «изнутри».
Поэтому не следует переоценивать его идейное
влияние на духовную жизнь западной культуры.
Именно неоднозначность фрейдизма требует от
исследователей дифференцированного рассмотрения
и оценки как сильных, так и слабых сторон
психоанализа, которые одновременно привлекают и
отталкивают критически мыслящих буржуазных
ученых, предопределяя распространение идей
фрейдизма и неофрейдизма среди интеллигенции Запада и
одновременно резкую критику этих идей со стороны
прогрессивной общественной мысли, и прежде всего
со стороны представителей марксизма
В данной книге предпринята попытка
марксистского осмысления и критического анализа
теоретических принципов, установок, концепций, идей как
классического психоанализа, так и его различных
модификаций, вплоть до самых современных,
получивших распространение в США, определения их места
среди различных теченией буржуазной философской
мысли XX века. Основное внимание уделяется
раскрытию философской проблематики психоанализа,
связанной с психоаналитическими концепциями
личности, культуры, общества. Частные научные
вопросы, сопряженные с медициной, физиологией,
техникой психоаналитического лечения неврозов, не
рассматриваются в книге '.
1 Эти аспекты психоанализа и фрейдизма освещены в
следующих работах: Дж. Фурст. Невротик. Его среда и
внутренний мир. М., 1957, Г. Уэллс Павлов и Фрейд. М., 1959;
И. Т. Курцын Критика фрейдизма в медицине и
физиологии. М.— Л., 1965; Ф В. Бассин. Проблема «бессознательного»
(О несознаваемых формах высшей нервной деятельности)
М., 1968; «Критический анализ некоторых теорий и
концепций в медицине буржуазных стран». М., 1972; В. Холличер.
Человек и агрессия. 3. Фрейд и К. Лоренц в свете марксизма.
М., 1975.

Глава 1
ПСИХОАНАЛИЗ
3. ФРЕЙДА
И ФРЕЙДИЗМ
1. Классический психоанализ:
теоретические принципы и установки
Философские и естественнонаучные
предпосылки психоанализа
Психоанализ в его классической форме
был основан 3. Фрейдом на рубеже XIX и XX
столетий, когда намечалась ломка традиционных
представлений о психической жизни человека, методах и
границах познания психической реальности, ставшей
объектом пристального внимания и споров
философов, психологов, физиологов, неврологов Из всего
многообразия проблем, связанных с осмыслением
психической реальности, можно выделить две
главные, от правильного понимания которых во многом
зависело решение всех остальных Это, во-первых,
проблема содержания психической реальности и, как
более частный аспект ее, вопрос о правомерности
сведения психики к сознанию; во-вторых, проблема
метода исследования собственно психических явлений.
Возникновение психоанализа как раз и связано со
своеобразным видением 3. Фрейдом этих основных,
краеугольных проблем, с его попытками их
собственной интерпретации и разрешения
Первая из этих проблем, вызвавшая оживленную
дискуссию в конце XIX — начале XX века, имеет
свою предысторию, уходящую корнями в
философскую мысль предшествующих столетий.
Рассуждения о взаимоотношениях между телом и душой,
материей и сознанием составляют, как известно, основу
многих философских систем прошлого История
развития философской мысли наглядно
свидетельствует, что интерес к познанию человеческой души
проявляется уже на самых ранних стадиях становления
философского знания — в древнегреческой, древне-
21

китайской и древнеиндийской философии Изречение
«познай самого себя», принадлежащее
родоначальнику античной философии древнегреческому
мыслителю Фалесу и ставшее впоследствии центральным
тезисом философии Сократа, показывает, какое
большое значение придавалось в древнем мире
постижению человека, его духовной жизни. При этом уже у
Фалеса наблюдается разграничение души и тела, как
не сводящихся друг к другу сущностей
человеческого бытия. Главное отличие души от тела, по его
представлению, заключается в том, что душа наделена
свойством разумности, в то время как тело не
обладает данным свойством, Представление о
разумности души, положенное в основу многих философских
систем древности, в более поздние века переросло в
учение о сознательности психической жизни
человека. В XVII веке Декарт сформулировал тезис о
тождестве психического и сознательного. В последующие
столетия картезианскую линию сведения всего
психического к сознательному продолжили Брентано,
Вунд, а также приверженцы рационалистического
направления в философии, психологии, социологии.
Многие мыслители прошлого пытались понять
внутреннюю жизнь человека, скрытое от
непосредственного наблюдения содержание его души,
врожденные и приобретенные в процессе воспитания
качества, свойства, черты характера индивида. Их
волновал вопрос о том, каков человек: является ли он от
природы добрым или злым, разумным, способным
контролировать свои действия, или существом,
которое не в состоянии сдерживать и обуздывать свои
страсти? При решении этих вопросов философы
высказывали самые различные, подчас
противоположные мнения. Древнекитайский философ Мэн-цзы
выступил с учением о доброй природе человека,
повинующейся естественному движению чувств, а его
соотечественник Сюнь-цзы выдвинул
противоположное положение о злой природе человека, будто бы с
момента рождения проникнутого ненавистью. От
эпохи к эпохе менялось содержание понятий добра и
зла, смещались акценты в направлении развития
природных и приобретенных качеств человека,
однако вопрос о том, добр человек от природы или зол,
постоянно всплывал на поверхность философского
22

сознания: он поднимался и в «Диалогах» Платона, и
в «Мыслях» Паскаля, и в дискуссиях просветителей
от Гельвеция до Руссо и Дидро, сохранив свою
актуальность для многих философских систем
современности. В зависимости от решения этого вопроса
возникали различные концепции человека, выдвигались
обоснования сущности человеческой природы,
предъявлялись определенные требования к соблюдению
моральных норм поведения индивида в обществе.
Дилемма «добр человек от природы или зол»
ставила мыслителя перед проблемой соотношения
разума и страстей, рассудка и чувств, осознанных
желаний и неясных влечений Уже древнегреческие
философы подмечали, что душу человека нельзя свести
только к разумному началу. Согласно Платону, в ду-
шэ каждого человека незримо дремлет дикое,
звероподобное начало, которое под влиянием сытости и
хмеля, отбросив всякий стыд и разум, стремится к
удовлетворению своих вожделений. Даже в тех, кто
на первый взгляд кажется разумным, умеренным и
добродетельным, таится «какой-то страшный,
беззаконный и дикий вид желаний...» К
В истории философии трудно, пожалуй, найти
такого мыслителя, который бы отрицал возможность
проявления в человеке безудержных страстей
Даже Декарт, провозгласивший тождество
сознательного и психического, в последние годы своей жизни
специально обратился к исследованию страстей души
человеческой. В трактате «Страсти души» он не
только попытался дать классификацию страстей, но
и писал о борьбе, происходящей между «низшей»
частью души, названной им «чувствующей», и
«высшей» ее частью — «разумной»2. Вопрос, очевидно, не
1 Платон. Соч. в трех томах, т. 3, ч. 1. М., 1971, стр. 391.
2 См. Р. Декарт. Избранные произведения. М, 1950,
стр. 619. Описание Декартом «чувствующей» и «разумной»
частей души, а также толкование своих собственных
сновидений, что стало предметом специального обсуждения у
Фрейда (S. Freud. Some Dreams of Descarte's A Letter to Ma-
xime Leroy.— «The Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund Freud», vol 21. London, 1961, p. 203—
204), видимо, и дает повод некоторым теоретикам
рассматривать Декарта, в одном ряду с Лейбницем, Шопенгауэром и
Гартманом, как родоначальника теории бессознательного.
Этой точки зрения придерживается, в частности, Г. Банкер,
23

в самом признании существования в душе человека
иррациональных сил, а в том, признается ли
могущество разума над страстями или ему отказывается
в этом Для Платона, например, ответ на этот вопрос
был предельно однозначным: разум может и должен
подчинить себе вожделения, он способен
осуществлять контроль над желаниями иррационального
начала души. По убеждению Декарта, человек
приобретает абсолютную власть над страстями
посредством своей воли. Но были мыслители, которые
считали, что страсти человека не поддаются разумному
контролю: разум бессилен в своем стремлении
сдержать натиск страстей, единственное, на что он
способен, это осознать свое бессилие перед ними
Против абсолютизации власти разума над страстями
выступил, например, Спиноза, утверждавший, что эта
власть не безусловна К Еще более категорическую
позицию по данному вопросу занял Юм, который
утверждал, что «разум есть и должен быть лишь
рабом аффектов и не может претендовать на какую-
либо другую должность (office), кроме служения и
послушания им» 2. Проблема соотношения разума и
страстей постоянно поднималась в философии и
психологии и в дальнейшем, постепенно перемещаясь
в плоскость рассмотрения взаимоотношений
между сознательными и бессознательными
восприятиями, идеями, побуждениями, мотивами поведения
человека.
В философии Лейбница эта проблема ставилась в
связи с рассмотрением так называемых «малых»
«незаметных восприятий», которые человек не осознает.
Немецкий мыслитель исходил из того, что без
разумного постижения этих «незаметных восприятий» или
(«Psychoanalysis and Social Work», p. 15) Однако вряд ли
правомерно относить Декарта к философам, развивавшим
представления о бессознательном психическом, которое стало
центральным понятием психоанализа Фрейда. Для Декарта
все психическое покрывается областью сознательного.
Другое дело, что в личном плане, в плане интерпретации своих
сновидений, французский философ действительно
сталкивался с проблемой бессознательного. Но здесь существует
определенная грань между Декартом-мыслителем и
Декартом-личностью, грань, которую необходимо принимать во
внимание при оценке его философских взглядов.
1 См. Б. Спиноза. Избр. произв., т. I. M., 1957, стр. 558.
2 Д. Юм Соч. в двух томах, т. 1. М., 1965, стр. 556.
24

«бессознательных страданий» 1 представление о
личности, о внутреннем мире «Я» оказывается далеко
не полным. Он и предпринял попытку
проникновения во внутренний мир человека, различая в
личности сферу явлений «Я» и сферу сознания «Я».
Известно, что лейбницево представление о
бессознательных психических актах нашло отражение в ряде
философских систем, в которых проблематика
бессознательного психического стала объектом самого
пристального внимания. Так, отзвуки этого
представления содержатся в работах Канта, Гегеля, Гельмголь-
ца, Гербарта, а также в философских рассуждениях
Шопенгауэра, Ницше, Э. Гартмана.
Перед И. Кантом проблема бессознательного
обнажила свою остроту в связи с допущением им
возможности существования в душе человека
«смутных» представлений, доставляющих беспокойство
рассудку, пытающемуся подчинить их своему
влиянию, но не всегда способному «избавиться от тех
нелепостей, к которым его приводит влияние этих
представлений...»2.
Если допустить возможность существования
данных представлений, возникает вопрос: как человек
может знать о них, если он их не осознает? Такой
вопрос был поставлен в свое время Локком, и
именно на основании этого, как полагает Кант, английский
философ пришел к отрицанию наличия в душе
человека «смутных» представлений. Согласно же Канту,
хотя непосредственно человек и не осознает
подобных представлений, тем не менее опосредствованное
опознание их возможно.
На первый взгляд может создаться впечатление,
что кантовская позиция в этом вопросе существенно
отличается от локковской. На самом деле между
ними имеются точки соприкосновения, так как Локк не
отрицал в категорической форме возможность
существования «смутных» представлений и идей3. Суть
же проблемы заключалась в самом локковском
вопросе: «Каким образом можно знать то, что не осоз-
1 См. Г. В. Лейбниц. Новые опыты о человеческом
разуме М — Л., 1936, стр. 167.
2 И Кант Соч в шести томах, т 6. М., 1966, стр. 367.
3 См. Д. Локк Избр. филос. произв. в двух томах, т. I. IM,
1960, стр. 394.
25

нано нами?» Ответить на поставленный вопрос
было чрезвычайно трудно, о чем можно судить хотя
бы уже по тому, что ни Локк, ни Кант, ни
последующие мыслители XIX века не могли этого сделать. Не
смог дать удовлетворительного ответа на данный
вопрос, кстати сказать, и Фрейд, чьи
психоаналитические теории были специально посвящены
рассмотрению взаимоотношений между сознательными и
бессознательными психическими процессами.
Что касается Канта, то, обращая внимание на
обширную сферу «смутных» или бессознательных
представлений, таящихся в глубинах личности, он
указывал на важность исследования тех темных
пятен на карте человеческой души, которые не были
в достаточной степени освещены мыслителями
прошлого. Данная проблематика не получила
развернутого обсуждения в его трудах; затронутая в работе
«Антропология с прагматической точки зрения»
(1798 г.), она лишь создала условия для
последующего исследования в этой области. Правда, перспективы
освещения проблемы бессознательного были здесь же
ограничены Кантом рамками умозрительной
философии. Но этим страдали и все предшествующие
мыслители, поскольку ни реальные достижения науки
того периода, ни отвлеченные конструкции
философской мысли не представляли возможности для
«заземления» данной проблемы на конкретный
психический материал. Существенным же в размышлениях
Канта было то, что, отстаивая веру в разум, он
признавал опосредствованные пути осознания
бессознательного и в этом плане как бы предвосхитил
некоторые направления его исследования
Философские рассуждения о бессознательном
имели место и у Гегеля. В гегелевской «Философии
духа», например, рассмотрение бессознательных
актов духа соотносилось с освещением темного
«бессознательного тайника», в котором «сохраняется мир
бесконечно многих образов и представлений без
наличия их в сознании» '. При этом Гегель подробно
прослеживает, как именно образы и представления,
дремлющие в глубинах человеческого существа,
поднимаются на поверхность сознания, включаясь в жи-
1 Гегель. Соч., т. III. M., 1956, стр. 256, 257.
20

тейский опыт человека. Нечто внешне похожее
имеет место и в психоаналитическом учении Фрейда.
Некоторое сходство с гегелевским пониманием
«бессознательного тайника» человеческой души
обнаруживается и в философских рассуждениях одного из
последователей Фрейда — Юнга, который уделял
особое внимание процессу восхождения образов,
представлений, «древних осадков души» на поверхность
сознательного «Я».
Гегелевский анализ «несчастного» сознания,
противоречий в самосознании может служить
прекрасной иллюстрацией того способа описания
расщепленности внутреннего мира личности, который
встречается на страницах психоаналитической литературы.
Во многих рассуждениях Фрейда есть немало
сходного с описанием блужданий «бессознательного
духа», указанием на «противоположность
сознательного и бессознательного» 1 и раскрытием образов
«бессознательной символики»2, предпринятых Гегелем.
Очевидно, что задолго до возникновения
психоанализа, поставившего в центр своих исследований
проблему бессознательного, многие аспекты этой
проблемы были уже рассмотрены в различных
философских системах, в том числе и в гегелевской Другое
дело, что Фрейд придал данной проблематике
совершенно иное звучание. Это мы и попытаемся дальше
показать.
Описание блужданий «бессознательного духа»
носило у Гегеля рациональный характер Оно
органически вписывалось в рациональные конструкции
гегелевской философии. Но была и другая линия в
философии, где проблема бессознательного
рассматривалась в иррациональном плане. А. Шопенгауэр,
выступивший с критикой гегелевского рационализма, в
своем главном философском труде «Мир как воля и
представление» (1819 г.) выдвинул учение, согласно
которому началом всего сущего является
бессознательная воля, а первым фактом сознания —
представление. В понимании Шопенгауэра, именно
бессознательная воля создает реальные объекты,
которые посредством представления становятся доступ-
1 См. Гегель. Соч., т. IV. М.( 1959, стр. 246, 248.
2 См. Гегель. Эстетика, т. 2. М, 1969, стр. 34.
27

ными человеческому сознанию Это означает, что в
шопенгауэровских рассуждениях бессознательное
относилось не только к сфере человеческого духа, но п
к онтологическому бытию как таковому:
психическое бессознательное являлось только
незначительной частью онтологического бессознательного, из
недр которого в процессе эволюционного развития
возникало собственно бессознательное человека и
его сознание. Отсюда вывод Шопенгауэра о примате
бессознательного над сознанием:
«Бессознательность— это изначальное и естественное состояние
всех вещей; следовательно, она является той
основой, из которой, в отдельных родах существ, как
высший цвет ее, вырастает сознание: вот отчего
бессознательное даже и на этой высокой ступени все еще
преобладает» 1.
К аналогичным выводам приходит и Ф. Ницше,
для которого «бессознательность есть необходимое
условие всякого совершенства» 2. Правда, в отличие
от Шопенгауэра бессознательное у Ницше не имеет
глобальных характеристик, поскольку для него не
существует понятия онтологического
бессознательного. Ницше апеллирует непосредственно к человеку,
постулируя тезис об изначально присущей
человеческому существу бессознательной «воли к власти»,
которая является движущей силой как любых
человеческих деяний, так и исторического процесса в
целом Вопрос же о соотношении сознательного и
бессознательного решается у Ницше в
шопенгауэровском духе: сознание человека индифферентно, оно
осуждено, возможно, вообще исчезнуть, уступить
место полнейшему автоматизму, ибо по отношению
к бессознательному сознание играет вторичную
роль3. Эти воззрения Ницше были использованы
фрейдистами при конструировании своих теорий.
Отзвуки его идей находят отражение в
психоанализе самого Фрейда, а такое основное понятие его
философии, как «воля к власти», стало одним из
центральных пунктов индивидуальной психологии
А Адлера.
1 А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление, т. II.
М., 1901, стр. 138.
2 Ф. Ницше. Полн. собр. соч., т. IX. М., 1910, стр. 189.
3 См там же, стр. 242—243.
28

Проблемы бессознательного рассматриваются и в
работах Э. Гартмана, а его объемистый труд
«Философия бессознательного» (1869) целиком посвящен
данной проблематике. Немецкий философ не
ограничился анализом психического бессознательного, а
попытался, подобно Шопенгауэру, хотя и в иной форме,
перевести это понятие в онтологический срез. В его
теории — «метафизике бессознательного» —
бессознательное выступает как неотъемлемый элемент
человеческой психики, источник жизни и ее движущая
сила. Интересно, что в гартмановской философии
содержатся все элементы, позднее вошедшие в
психоаналитическое учение Фрейда: это — признание
важности бессознательного в жизнедеятельности
каждого человека, выступление против сведения психики
только к сознательным актам, подчеркивание роли
бессознательного в творческом процессе личности,
попытка осмысления тех сложных взаимосвязей
между сознанием и бессознательным, которые
существуют во внутреннем мире человека, но далеко не
всегда осознаются им. Более того, в философии
Гартмана поднимается вопрос о возможности осознания
бессознательного, что стало предметом специального
рассмотрения в психоаналитическом учении Фрейда
В этом плане для обоих мыслителей сознание
человека представляется более важным, чем
бессознательное. По крайней мере гартмановская философия
внешне ориентирована на необходимость
расширения сферы сознательного, разума.
Вместе с тем в освещении онтологического
бессознательного обнаруживаются глубоко присущие
гартмановской философии тенденции безысходного
пессимизма Во второй части работы «Философия
бессознательного» он повествует о горестях
существования человека, имманентно присущих ему
страданиях, о скорби бытия Казалось бы, налицо явное
противоречие: тезис о важном значении разума в
жизни человека и постулат о никчемности
человеческих деяний и предпочтительности небытия бытию.
Но если учесть, что для Гартмана каждый шаг на
пути победы сознания над бессознательным означает
одновременно шаг от бытия к небытию, то это
противоречие полностью снимается В понимании
Гартмана, «полная победа логического элемента над ало-
29

гическим должна совпасть с концом мирового
процесса во времени, с последним днем его» 1. Таков
конечный вывод его философии.
Этот гартмановский безысходный пессимизм был
подхвачен многими буржуазными теоретиками
конца XIX — начала XX века. В известной степени
его влияние сказалось и на фрейдовской философии
культуры. Правда, гартмановская безысходная
трагичность человеческого существования приобретает
у Фрейда скорее черты скептицизма, но
рассмотрение Гартманом борьбы между сознанием и
бессознательным получает свое дальнейшее развитие как у
основателя классического психоанализа, так и у его
последователей Как решался этот вопрос в
фрейдистских и неофрейдистских психоаналитических
теориях, мы раскроем позднее. Здесь же достаточно
подчеркнуть, что философия бессознательного Гарт-
мана имела дело с такими проблемами и способами
их разрешения, которые легли в основу
теоретических установок и постулатов классического
психоанализа 2.
Решаемая на философском уровне, проблема
содержания психической реальности совершенно
четко выявила, таким образом, полярные позиции,
занимаемые различными теоретиками: традиционную
точку зрения, согласно которой в содержании
психики нет ничего, чего не было бы в сознании, и точку
зрения, признающую, что в психике человека
наряду с сознанием имеется сфера бессознательного,
которая по своим масштабам значительно превосходит
область сознательного. Во второй половине XIX века
эта последняя широко проводилась не только
философами, но и в работах естествоиспытателей. Тем самым
к началу XX столетия была подготовлена почва для
возникновения такого учения, как психоанализ,
который поставил проблему бессознательного в центр
своих теоретических и практических изысканий.
1 Эдуард фон Гартман Сущность мирового процесса или
философия бессознательного. Выпуск второй. М., 1875, стр. 373.
2 Нельзя с достоверностью утверждать, насколько
глубоко был знаком Фрейд с гартмановской философией
бессознательного, но то, что он имел представление о
некоторых идеях Гартмана, содержавшихся в многочисленных
публикациях 70—80-х годов XIX века по проблеме
бессознательного, вряд ли может вызвать сомнение.
30

Но психоанализ — это не только учение о
бессознательном, но и определенный подход к лечению
неврозов, метод исследования психических процессов
(в том числе и бессознательных), внутренней жизни
человека.
В философских системах прошлого анализ
духовной деятельности человека и постижение его
субъективно-личностных характеристик осуществлялись с
помощью отвлеченного мышления, абстрактного
рассуждения о человеческой душе. Наиболее доступным
и, пожалуй, единственным методом познания внут-
рипсихических явлений на протяжении многих
столетий оставался метод интроспективного видения
человека, основанный на способности и умении
субъекта проникнуть в существо своих внутренних
переживаний. Предполагалось, что только при помощи
сознания, благодаря способности человека
направлять сознание на самого себя, пристально
всматриваться в глубины своей души можно выявить в
чистом виде и описать внутрипсихические процессы.
Этот взгляд на возможность познания человека
обусловливался состоянием естественнонаучного
знания, которое не позволяло при исследовании
психических процессов использовать методы точных
наук. Именно поэтому интроспективный метод
исследования человека, его внутренней духовной жизни
оставался преобладающим вплоть до XIX века.
Успехи развития естествознания в XIX столетие
заставили теоретиков усомниться в эффективности и
надежности интроспективного изучения внутреннего
мира человека и поверить в плодотворность
использования естественнонаучных методов при анализе
психической деятельности. Физиологическое
исследование органов чувств, использование
физико-математических методов при анализе ощущений,
двигательных актов, экспериментальный подход к
анализу нервной системы человека, изучение
физико-химических реакций в человеческом организме и
рефлексов головного мозга — все это вселяло надежду,
что и собственно психическая жизнь человека может
быть лучше понята и объяснена на основе
соотнесения с экспериментальными данными физиологии.
Естественнонаучные методы стали
распространяться на исследование как сознательных, так и бес-
31

сознательных явлений Впервые в истории развития
науки проблема бессознательного оказалась
объектом не только абстрактного философского
рассмотрения, но и экспериментального исследования. В 1868 г.
в Лондонском королевском институте физиолог Кар-
пентер сделал сообщение, посвященное
бессознательной мозговой деятельности человека. В 1886 г. Май-
ерс высказал мысль о существовании так
называемого «подпорогового сознания», которая некоторыми
западными теоретиками была квалифицирована как
одно из наиболее существенных открытий в
психологии XIX столетия '. Физиологи заговорили об
определенных порогах ощущений, о «бессознательном
ощущении» (Фехнер), «бессознательном
умозаключении» (Гельмгольц) Проблемой бессознательного
заинтересовались и медики2.
Однако это «новое» видение человека,
опирающееся на уже разработанные эмпирические методы
исследования естественных наук, ограничивалось
рамками натуралистического рассмотрения его как
части природы и хотя позволяло отыскать более
глубинные материальные детерминанты человеческой
природы, не могло тем не менее способствовать
выявлению механизмов функционирования собственно
психических явлений И, как это ни парадоксально,
именно новые открытия и достижения в
естественных науках, породившие это видение человека и
соответствующий подход к исследованию
психического, обнажили односторонность подобного подхода с
его механистическим и натуралистическим
толкованием природы человека. Оказалось, что сведение
человека к природным характеристикам не позволяет
проникнуть в тайну человеческого бытия, в область
индивидуально-личностной жизни индивида, которая
не поддается натуралистическим интерпретациям и
1 Так, американский философ и психолог Джемс считал,
что никакое другое психологическое открытие не может
сравниться по своему значению с открытием Майерса (см.
В Джемс. Многообразие религиозного опыта. М, 1910,
стр. 220).
2 Как показывает Е. Маргеттс, после 1820 г. теория
бессознательного стала широко распространенной в медицине
(Е. Margetts. Concept of the Unconscions in the History of
Medical Psychology.— «Psychiatric Quarterly», 1953, vol. 27, N 1,
p 132).
32

не выявляется посредством эмпирического
наблюдения. В связи с этим, особенно в области
отвлеченного мышления, не связанного с эмпиризмом, а
подчас и противостоящего ему, начинает
складываться антирационалистическое восприятие мира и чет
ловека
Тенденции антирационализма особенно отчетливо
обнаружились в конце XIX века. Наряду с так
называемой «объяснительной психологией», пытающейся
объяснить причинные связи в душевной жизни
человека его физиологическими закономерностями,
возникла так называемая «описательная психология»,
сторонники которой настаивали на несводимости
всего духовного богатства человека к элементарным
физиологическим актам его жизнедеятельности. В
противоположность тем, кто полагал, что методы
исследования, применяемые в естественных науках, могут
быть приложимы к наукам о духе, они считали, что
науки о духе имеют свои специфические методы
познания.
Так, В. Дильтей, выступивший с критикой
«объяснительной психологии», утверждал, что объяснить
можно только явления природы, душевная же жизнь
человека постигается внутренним восприятием,
интуитивным схватыванием всей связи психических
явлений. Согласно Дильтею, полную картину
душевной жизни человека может дать только
«описательная психология», объединяющая все составные
части и отношения психических процессов в единую
связь, которая не примышляется и не выводится при
помощи всевозможных гипотез, а переживается
самим человеком. Такая психология берет на
вооружение аналитический метод, с помощью которого, по
Дильтею, только и возможно адекватное описание
фантазий, представлений, воспоминаний, мотивов
поведения индивида и постижение целостной
структуры душевной жизни человека
Нетрудно заметить, что дильтеевские
рассуждения о психологическом анализе и некоторые другие
его идеи не только созвучны отдельным положениям
психоаналитического учения Фрейда, но и получают
дальнейшее развитие в психологических системах
Юнга, Адлера и других приверженцев фрейдизма.
Однако в основе классического психоанализа лежали
3 В. М Лейбин
33

идеи не только «описательной», но и
«объяснительной психологии». Фрейдовский психоанализ в
известной степени был попыткой синтезирования двух
плоскостей исследования человеческой природы:
рассмотрения природных элементов человеческого
существа, раскрытия психических влечений
человека, его внутреннего мира, смысла человеческого
поведения и значения культурных и социальных
образований для формирования психической жизни
человека и его психологических реакций. Методы
«описательной» и «объяснительной психологии»
органически переплетаются между собой в учении
Фрейда, образуя своеобразный метод
психоаналитического исследования человеческой природы, особый
подход к анализу человека.
Как видим, для возникновения психоанализа была
подготовлена соответствующая теоретическая и
эмпирическая почва. Мы уже отмечали, что понимание
и объяснение природы бессознательного
психического оказывается в фокусе исследовательского
интереса психологии конца XIX — начала XX столетия. Так,
французский философ и психолог А. Бергсон
предсказывал большое будущее психологии как науки,
акцентирующей внимание как на сознательных, так
и на бессознательных процессах, протекающих в
недрах человеческого существа. Он считал, что в
наступающем столетии ее ожидают «прекрасные
открытия, столь же, быть может, важные, как были в
предшествующем веке открытия физических и
естественных наук» 1.
Не менее существенное значение проблематика
бессознательного имела и для психоневрологии.
Такие ведущие специалисты в этой области, как Шар-
ко, Бернгейм, Жане и ряд других, при изучении
психических и нервных расстройств личности обратили
внимание на факты расщепленности сознания,
имеющие место в случаях истерических заболеваний
человека. И хотя в объяснении причин возникновения
истерии неврологи разделились на две школы (одни
исследовали органические причины истерии, а
другие акцентировали внимание на собственно
психологических факторах), необходимость по-новому взгля-
А. Бергсон. Собр. соч., т. 4. Спб., стр. 78.
34

нуть на природу мотивационного поведения людей
была очевидна для всех. Требовался учет не только
сознательных действий человека, но и его
бессознательных поступков, совершаемых в состоянии внут-
рипсихического расстройства или под влиянием
внушения со стороны других лиц, как это имело место
в гипнозе, который в то время уже широко
использовался в медицинской практике. Венский врач Брей-
ер, применявший гипноз для лечения истерии,
опираясь на клинический материал, утверждал, что
образование истерических симптомов связано с какой-то
задержкой мыслей и аффектов человека, которые им
совершенно не осознаются. В гипнотическом же
состоянии, согласно Брейеру, человек непроизвольно
воспроизводит в своем сознании ранее неосознанные
мысли, приводившие в силу своей неосознанности к
возникновению болезненных симптомов, и тем
самым как бы «самоочищается». Этот метод лечения
истерических болезней Брейер назвал «катарсисом»,
используя известный термин Аристотеля.
Идеи Брейера и совместная работа с ним оказали
влияние на Фрейда, который, получив медицинское
образование и став практикующим врачом, занялся
исследованием проблемы возникновения неврозов.
Именно под влиянием Брейера у Фрейда сложилось
представление о возможности перевода
бессознательных мыслей и эмоций в сферу сознания. Однако если
Брейер использовал при этом метод гипноза, то
Фрейд, ознакомившись с учением Шарко о
психогенном характере истерии и исследованиями других
психоневрологов (например, Льебо и Бернгейма),
разработал свою психотерапевтическую теорию лечения
неврозов. Он отказался от гипноза как метода
переведения бессознательного в сознание, выдвинув
вместо гипноза метод «свободных ассоциаций»,
основанный на беспрепятственном и свободном изложении
пациентом своих мыслей без какого-либо
вмешательства со стороны врача. Новый подход к лечению
неврозов основывался на том, что за речевыми
ассоциациями пациента стоят определенные причины,
которые последний не осознает. Врач должен выявить
эти причины, раскрыть смысл и значение
ассоциаций пациента, расшифровать непонятный ему ход
мыслей и действий для того, чтобы перевести бессо-
35

знательное в сознание При этом предполагалось, что
«свободные ассоциации» детерминированы не
столько физиологическими, сколько психологическими
факторами. На этих предпосылках как раз и
основывалось выдвинутое Фрейдом учение, которое в
отличие от брейеровского «катарсиса», разделяемого одно
время и Фрейдом, получило название психоанализа.
Структура психики в зеркале
психоанализа
До Фрейда психология в качестве
объекта исследования имела, как правило, нормального,
физически и психически здорового человека и
исследовала феномен сознания. Анализ бессознательного
психического ограничивался или областью
философских рассуждений о несводимости психики человека
только лишь к сознанию, или сферой
физиологических исследований о бессознательных двигательных
актах индивида. Неврологические учения второй
половины XIX века, сосредоточив внимание на
патологических отклонениях от традиционно признанных
норм разума, обнажили необходимость исследования
внутрипсихических характеристик личности и под
углом зрения их болезненных нарушений Это
предполагало постижение скрытых мотивов
поведения человека, а следовательно, и более глубинное
изучение структуры личности, поскольку
исследователь постоянно сталкивался с такими
поведенческими характеристиками, которые не
покрывались областью сознательного и рационального в
человеке.
И Фрейд как психопатолог, изучая характер и
причины возникновения неврозов, оказался перед
необходимостью исследования природы психического,
в том числе тех структур психики, которые не
вписывались в собственно «сознательное» в человеке.
Таким образом, сами задачи и объект исследования
привели его к допущению таких психических актов,
которые наряду с сознательными составляют
специфическое содержание психики.
Психоаналитическое допущение бессознательной
духовной деятельности в известном смысле анало-
36

гично уточнению, внесенному Кантом в понимание
внешних восприятий. Подобно тому как Кант
подчеркивал субъективную условность человеческого
восприятия, нетождественность восприятия с
неподдающимся познанию воспринимаемым, так и Фрейд
акцентирует внимание на неправомерности
отождествления восприятия сознания с бессознательным
психическим процессом, который является объектом
этого сознания Иными словами, восприятие
душевных процессов сознанием как бы сравнивается с
восприятием органами чувств объектов внешнего мира.
Отсюда утверждение психоанализа, что «все
душевные процессы по существу бессознательны» и что
«сознательные процессы являются только как
отдельные проявления всей нашей душевной
деятельности» '.
Исходя из этих предпосылок, Фрейд и пришел к
заключению, что человеческая психика
представляет собой некий конгломерат, состоящий из различных
компонентов, которые по своему характеру являются
не только сознательными, но бессознательными и
предсознательными
В делении психики на сознательное и
бессознательное Фрейд, как уже отмечалось, не был
первооткрывателем Он на это и не претендовал,
подчеркивая, что понятие бессознательного содержится в
высказываниях поэтов, философов, которые
понимали всю важность этого феномена для раскрытия
внутренней жизни человека. Однако фрейдовское
понимание бессознательного отлично от тех трактовок
его, которые имели место в различных философских
системах. «Для Фрейда,— как отмечает один из
исследователей,— бессознательное было вопросом
факта, «сферой» человеческого духа и неотъемлемой
частью человеческой деятельности» 2. Его в первую
очередь интересует конкретное содержание
бессознательного. Пытаясь постичь существо протекания
бессознательных процессов, он подвергает
бессознательное аналитическому расчленению Фрейд выде-
1 3. Фрейд. Лекции по введению в психоанализ, т. 1 М.,
1923, стр. 28.
2 В. Wolman. The Unconscious Mind. The Meaning of
Freudian Psychology. New Jersey, 1968, p. 4.
37

ляет, во-первых, скрытое, латентное
бессознательное: сознательное представление о чем-либо,
которое в последующее время может перестать быть
таковым, но при определенных условиях способно
снова стать сознательным; во-вторых, вытесненное
бессознательное: представления, которые не могут
стать сознательными потому, что им
противодействует какая-то сила, и устранение этой
противодействующей силы возможно лишь на основе
специальной психоаналитической процедуры, с помощью
которой соответствующие представления доводятся до
сознания. Первый вид бессознательного Фрейд
называет предсознателъным, отличая его от вытесненного
бессознательного или собственно бессознательного
психического, с которым в основном и имеет дело
психоанализ.
«Сознательное», «бессознательное» и «предсозна-
тельное» в учении Фрейда образуют три системы,
охватывающие все области психической жизни
человека. Фрейд не ограничивается описанием того,
каким образом происходит переход психических актов
из одной системы в другую, а пытается раскрыть
механизм функционирования выделенных им систем.
И независимо от того, в какой мере удалось ему
решить эту задачу, сама ее постановка уже отличала
психоанализ от «описательной психологии». Сам
Фрейд даже противопоставляет психоанализ
данному типу психологии К
Однако вряд ли правомерно на том только
основании, что психоаналитическое исследование
психики наряду с описательными включало и
объяснительные функции, противопоставлять его
«описательной психологии». Тем более что Дильтей, как
известно, не только стремился дать описание
разнообразных форм, в которых «бессознательная связь
действует на сознательные акты», но и ставил
вопрос о «взаимодействии бессознательного и
сознательного» 2. Фрейд же со своей стороны в конечном
счете пришел к выводу, что некоторые механизмы фун-
1 См. 3. Фрейд. Основные психологические теории в
психоанализе. М , 1923, стр. 132.
2 См. В. Дильтей. Описательная психология. М., 1924,
стр. 50.
88

кционирования бессознательного нельзя объяснить,
а можно только описать [. Поэтому фрейдовское
противопоставление психоанализа «описательной
психологии» можно расценивать лишь как попытку
преодоления односторонностей последней, что не исключало
использования методологических установок дильте-
евского учения в психоанализе.
Исследуя сферу бессознательного, Фрейд,
подобно многим мыслителям прошлого, поднимает
вопрос о том, каким образом человек может судить о
своих бессознательных представлениях. Если
последние не являются предметом сознания, не
осознаются человеком, то можно ли вообще говорить о
наличии в психике бессознательных представлений7
Полемизируя с философами, которые давали
отрицательный ответ на этот вопрос и считали, что
следовало бы говорить лишь о слабо осознаваемых, но не
бессознательных представлениях, Фрейд
решительно кладет в основу своих теоретических
постулатов понятие о бессознательной душевной
деятельности.
При этом, в отличие от отвлеченных
рассуждений мыслителей прошлого, которые также допускали
существование бессознательного психического, он
опирался на конкретный материал, полученный из
клинических наблюдений над людьми, страдающими
неврастенией. Фрейд пришел к выводу, что
бессознательное является неизбежной фазой психической
деятельности каждого индивида: любой психический
акт начинается как бессознательный и только в
дальнейшем осознается, но может так и остаться
бессознательным, если на пути к сознанию встречает
непреодолимую для себя преграду. Фрейд, таким
образом*, повторим еще раз, не ограничился только
констатацией самого факта существования в
психике человека бессознательных представлений, но
стремился вскрыть механизм перехода
психических актов из сферы бессознательного в систему
сознания.
Прежде всего Фрейд попытался ответить на
вопрос, как бессознательные представления проявляют-
1 См. 3. Фрейд. Психоанализ детских неврозов. М.— Л,
1925, стр. 184.
39

ся в жизнедеятельности индивида и каким образом
он может распознать бессознательное психическое
По сути дела, это была попытка вновь и
по-своему подойти к решению вопроса,
сформулированного еще Локком: «каким образом мы можем знать о
том, чего не осознаем?» Вопроса, над решением
которого безрезультатно ломали голову многие
философы.
Фрейд понимал, что бессознательное человек
может распознать только путем перевода его в
сознание Но каким образом это возможно и что значит
сделать нечто сознательным? Можно допустить, что
внутренние бессознательные акты доходят до
поверхности сознания или, наоборот, сознание проникает
в сферу бессознательного, где «улавливает» и
распознает эти акты. Но такие допущения не дают еще
ответа на поставленный вопрос. Как же выйти из
тупика? И здесь Фрейд находит решение, аналогичное
тому, о котором в свое время говорил еще Гегель,
высказывая остроумную мысль, что ответ на
вопросы, которые оставляет без ответа философия,
заключается в том, что они должны быть иначе
поставлены Не ссылаясь на Гегеля, Фрейд именно так и
поступает. Вопрос: «каким образом что-либо
становится сознательным?» — он облекает в форму
вопроса: «каким образом что-либо становится
предсознательным?». Для Фрейда предсознатель-
ным, а впоследствии и сознательным может стать
только то, что некогда уже было сознательным,
восприятием, позабытым за давностью времени, но в
той или иной степени сохранившим следы
воспоминаний
Рассуждения Фрейда о возможности осознания
предсознательного поразительно напоминают мысли
Платона о знании как процессе припоминания чего-
то такого, что уже раньше имелось в душе человека.
Как известно, платоновское учение о познании
строилось на той предпосылке, что в душе человека
заранее заложено смутное знание, которое нужно
только припомнить, сделав его объектом своего сознания.
Аналогичное допущение кладет в основу
психоаналитической теории и Фрейд. Разница состоит лишь в
том, что Платон исходил из предпосылки
существования объективной мировой души, вещный мир кото-
40

рой в идеальных образах отражен в человеческой
душе, в то время как Фрейд говорит о предметных
бессознательных представлениях, содержащихся в
психике человека. Для основателя классического
психоанализа сознательные и бессознательные
представления не являются «записями» одного и того же
содержания в различных психических системах:
сознательное представление включает в себя
предметное, оформленное в соответствующее словесное
представление, а бессознательное — состоит из
одного лишь предметного представления Процесс
«узнавания» бессознательного в психоанализе Фрейда
происходит тогда, когда имеющееся предметное
представление облекается в словесную форму. Отсюда и
то важное значение, которое Фрейд придавал роли
языка и лингвистических построений в
раскрытии болезненных симптомов раздвоенности
сознания Метод «свободных ассоциаций» как раз и
основывался на определенных смысловых
значениях любого, непроизвольно вырвавшегося слова,
высказывания, за которыми стояло, по Фрейду,
предметное содержание бессознательного
психического
Новой постановкой традиционного вопроса
Фрейду частично удалось разрешить проблему
соотношения предметных и словесных представлений,
оформляющихся на уровне бессознательной и
сознательной психических систем Но выявление данных
смысловых значений и расшифровка «следов»
бессознательного не решали окончательно вопроса о
возможности осознания бессознательного психического.
Дело в том, что интерпретация словесных
представлений, отражающихся в речи человека, допускает
самое произвольное толкование, поскольку, с одной
стороны, индивидуально-личностная речь
исследуемого во многих случаях оказывается
приукрашенной, скрывающей истинное положение вещей \ а с
другой, понимание языкового материала, речевого
потока зависит от субъективного восприятия
психоаналитика. Очевидно, что еще большая произволь-
1 На этот факт обращает внимание французский
лингвист Э Бенвенист в статье «Заметки о роли языка в учении
Фрейда» (см. Э. Бенвенист. Общая лингвистика. М, 1974,
стр 117).
41

ность может быть допущена при истолковании
символического «языка» бессознательного.
Таким образом, фиксируемая психоаналитиком
связь предметных представлений со словесными еще
не означает осознания бессознательного, а создает
только лишь возможность, предпосылку для этого.
Сам Фрейд был вынужден констатировать, что в
анализируемой им ситуации следовало бы говорить
скорее о гипотетической возможности, чем
действительности и обязательности осознания бессознательного
при встрече предметного представления со
словесным К Кроме того, важно отметить, что, поскольку
предметное представление встречается со словесным
в системе предсознательного, речь может идти о
возможности осознания одного вида бессознательного,
или, по терминологии Фрейда, предсознательного, но
не о вытесненном бессознательном. Создается
парадоксальная ситуация, когда, говоря об осознании
бессознательного в теоретическом плане, Фрейд имел в
виду предсознательное, но на практике, в сущности,
оперировал не с предсознательным, а с вытесненным
бессознательным: терапевтическое лечение методами
психоанализа основывалось на переводе именно
вытесненного бессознательного в сферу сознания
личности. Налицо явное несоответствие в его логически
продуманной психоаналитической системе: при
решении вопроса о возможности осознания
бессознательного психического Фрейд пренебрегает
различиями между теми двумя составляющими в структуре
бессознательного, которые он сам же выделил Не
сумев последовательно провести свой
дифференцированный подход к анализу бессознательного
психического, Фрейд был вынужден признать, что
психоаналитик хотя и может указать на область
проявления бессознательных актов, так же, как и
большинство философов, он «не может сказать, что такое
бессознательное» 2.
Уже одно это заставляет усомниться в научной
обоснованности фрейдовской психоаналитической
системы в целом, хотя наряду с явно ошибочными ус-
1 См. 3. Фрейд. Основные психологические теории в
психоанализе, стр. 153
2 3. Фрейд. Психоаналитические этюды. Одесса, 1926,
стр. 15.
42

тановками и постулатами, опровергаемыми
современной наукой, классический психоанализ включает
отдельные верные положения, используемые ныне
учеными при исследовании жизнедеятельности
человека.
В ряде случаев Фрейд пренебрегает своим
членением бессознательного и вполне намеренно.
Выделенные им психические системы собственно
бессознательного и предсознательного он объединяет в
одну в тех случаях, когда анализирует
взаимоотношения бессознательного и сознания в структуре
психики личности. В общем плане психика человека
представляется Фрейду расщепленной на две
противостоящие друг другу сферы сознательного и
бессознательного, которые являются существенными
характеристиками личности. Но во фрейдовской структуре
личности эти сферы представлены не равнозначно:
бессознательное он считал центральным
компонентом, составляющим суть человеческой психики, а
сознательное — лишь особой инстанцией,
надстраивающейся над бессознательным; своим
происхождением сознательное обязано бессознательному и
выкристаллизовывается из него в процессе развития
психики.
Хотя представления Фрейда о структурных
уровнях человеческой психики и менялись на
протяжении его теоретической деятельности *,
принципиальное деление на сферы сознательного и
бессознательного в том или ином виде сохранялось во всех
созданных им моделях личности. Окончательная
дифференциация соответствующих инстанций в
психике человека была осуществлена им в работах: «По ту
сторону принципа удовольствия» (1920 г.), «Массовая
психология и анализ человеческого «Я»» (1921 г.), «Я и
Оно» (1923 г.). Созданная здесь Фрейдом модель
личности предстает как комбинация трех элементов,
находящихся в определенном соподчинении друг с
другом: «Оно» (Id) — глубинный слой бессознатель^
ных влечений, психическая «самость», основа дея-
1 Этот факт обстоятельно раскрыт в книге Дж. Гедо и
А. Гоулдберга, которые показали, что Фрейд имел дело не с
одной, а несколькими моделями личности (J. Gedo- and
A. Goldberg. Models ot the Mind. A Psychoanalytical Theory.
Chicago — London, 1973).
43

тельного индивида, такая психическая инстанция,
которая руководствуется своими собственными
законами, отличными от законов функционирования
остальных составных частей личности; «Я» (Ego) —
сфера сознательного, посредник между
бессознательным, внутренним миром человека и внешней
реальностью, в том числе природными и социальными
институтами, соизмеряющий деятельность
бессознательного с данной реальностью, целесообразностью и
внешнеполагаемой необходимостью; «Сверх-Я» (Su-
per-Ego) — внутри личностная совесть, инстанция,
олицетворяющая собой установки общества, своего
рода моральная цензура, которая возникает как
посредник между бессознательным и сознанием в силу
неразрешимости конфликта между ними,
неспособности сознания обуздать бессознательные порывы,
стремления, желания человека и подчинить их
требованиям культурной и социальной реальности
Пытаясь проникнуть в механизмы работы
человеческой психики, Фрейд исходит из того, что
выделенный им глубинный, природный ее слой—«Оно» —
функционирует по произвольно выбранной
программе получения наибольшего удовольствия. Но
поскольку в удовлетворении своих страстей и вожделений
индивид сталкивается с внешней реальностью,
которая противостоит «Оно», в нем выделяется «Я»,
стремящееся обуздать бессознательные влечения и
направить их в русло социально одобренного поведения
На первый взгляд может даже показаться, что
именно «Я», это сознательное начало, является той
движущей силой, которая заставляет «Оно» изменять
направление своей деятельности в соответствии с
санкциообразующими нормативами социального
бытия Однако во фрейдовской структуре личности
дело обстоит иначе: не «Я» управляет «Оно», а
наоборот, «Оно» исподволь, но властно диктует свои
условия «Я». Для образного описания взаимоотношений
между «Я» и «Оно» Фрейд прибегает к аналогии
сравнительного отношения между всадником и
лошадью, подобно тому как в свое время А.
Шопенгауэр использовал эту же аналогию для раскрытия
отношений между интеллектом и волей. Если воля, по
Шопенгауэру, только внешне подчинена интеллекту,
как конь узде, а на самом деле, подобно коню, мо-
44

жет, закусив удила, обнаруживать свой дикий норов
и отдаваться своей первобытной природе, то
фрейдовское «Оно» также являет собой лишь видимость
подчинения «Я»: как всаднику, не сумевшему
обуздать лошадь, остается вести ее туда, куда ей хочется,
так и «Я» превращает волю «Оно» в такое действие,
которое является будто бы его собственной волей '.
Как покорный слуга бессознательных влечений,
фрейдовское «Я» пытается сохранить свое доброе
согласие с «Оно» и внешним миром Поскольку ему это
не всегда удается, в нем самом образуется новая
инстанция— «Сверх-Я» или «Идеал-Я», которая царит
над «Я» как совесть или бессознательное чувство
вины. Во фрейдовской модели личности «Сверх-Я»
оказывается как бы высшим существом, отражающим
заповеди, социальные запреты, власть родителей и
авторитетов Если «Я» — это главным образом
представитель внешнего мира, то «Сверх-Я» выступает по
отношению к нему как защитник интересов «Оно».
По своему положению и функциям в психике
человека «Сверх-Я» призвано осуществлять
сублимацию бессознательных влечений, то есть
переключение социально неодобренного порыва
«Оно» в социально приемлемый импульс «Я»,
и в этом смысле как бы солидаризируется
с «Я» в обуздании влечений «Оно». Но по своему
содержанию фрейдовское «Сверх-Я» оказывается
все же близким и родственным по отношению к
«Оно», поскольку является «наследником эдипова
комплекса и, следовательно, выражением самых
мощных движений Оно и самых важных ИЫсГных
судеб его»2. «Сверх-Я» даже противостоит «Я» как
1 См. А. Шопенгауэр Мир как воля и представление, т II,
стр. 212; 3. Фрейд. Я и Оно Л., 1924, стр 22 Характерно, что
данной аналогией пользовались философы и до Шопенгауэра.
Так, Платон в диалоге «Федр» уподобляет душу
«соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего* (Платон.
Соч. в трех томах, т 2. М., 1970, стр. 181). К этому же
сравнению прибегали и древнеиндийские философы: в «Упаниша-
дах», например, чувства отождествляются с конями, а
разум— с колесничим (см. «Антология мировой философии»,
т 1. М , 1969, стр 87)
2 3. Фрейд. Я и Оно, стр 34.
Такое понимание Фрейдом «Сверх-Я» совпадает с
платоновской трактовкой «яростного» начала человеческой души
45

поверенный внутреннего мира «Оно», что может
привести к конфликтной ситуации, чреватой
нарушениями в психике человека. Таким образом,
фрейдовское «Я» предстает в виде «несчастного сознания»,
которое, подобно локатору, вынуждено
поворачиваться то в одну, то в другую сторону, чтобы
оказаться в дружеском согласии как с «Оно», так и со
«Сверх-Я».
Хотя Фрейд признавал «наследственность» и
«природность» бессознательного, субъективно он
верил в способность осознания бессознательного, что
наиболее рельефно было им выражено в формуле:
«Там, где было «Оно», должно быть «Я»» '. Задачу
психоанализа он видел в том, чтобы бессознательный
материал человеческой психики перевести в область
сознания, чтобы раскрытие природы
бессознательного помогло человеку овладеть своими страстями и
сознательно управлять ими в реальной жизни. Таков
был самысел фрейдовского психоанализа. Однако
объективные результаты применения
психоаналитического метода в исследовании природы человека не
оказались плодотворными. Фрейдовский
структурный анализ человеческой психики не только не
позволил создать сколько-нибудь целостного
представления о внутренней жизни индивида, раскрыть
мотивацию его поведения, но многие установки и
положения, сформулированные основоположником
психоанализа, со временем обнаружили свой явно
ненаучный и иллюзорный характер.
У Платона это начало по своей природе «служит защитником
разумного начала» Однако его содержание таково, что,
подобно фрейдовскому «Сверх-Я», оно включает в себя черты
«неразумного» начала. Платон характеризует его не иначе
как начало «безрассудно-яростное», тем самым подчеркивая
его сопричастность с тем началом, которое во фрейдовской
структуре личности выступает как «Оно» (см. Платон. Соч.
в трех томах, т. 3, ч. 1, стр. 235).
1 S. Freud. New Introductory Lectures on Psycho-Analy-
sis.— «The Standard Edition of the Complete Psyhological Works
of Sigmand Freud», vol. 22. London, 1964, p. 80.
Эта задача психоанализа совпадает с платоновским
«врачеванием» души, исходящим из того, что «разумное начало
должно управлять...» (Платон. Соч. в трех томах, т. 3, ч. 1,
стр. 237).
40

Динамика психической деятельности
и «логика» бессознательного конфликта
Давно было замечено, что человек
нередко не осознает смысл и значение мотива своего
поведения. А если при этом попросить объяснить
свое поведение, то он часто называет такие причины,
которые не отражают его подлинных намерений.
Многие поступки человека, если он впоследствии
задумывается над ними, оказываются загадочными не
только для окружающих, но и для него самого. Не
удивительно поэтому, что мотивационная
деятельность индивида, движущие силы, стоящие за его
поступками, причины, побуждающие его поступать так,
а не иначе, всегда привлекали внимание пытливых
умов человечества, стремившихся постичь сущность
человеческой природы. Не мог пройти мимо
рассмотрения скрытых мотивов поведения человека и Фрейд.
Анализ человеческого поведения стал для него
одним из важнейших аспектов осмысления динамики
психической деятельности и «логики»
бессознательных конфликтов, драматически разыгрывающихся в
глубинах личности.
В противоположность теоретикам, которые
причину человеческого поведения пытались отыскать во
внешней среде, вызывающей ответную реакцию
человеческого организма, основатель психоанализа
обратился к внутренним стимулам, под воздействием
которых, по его мнению, приходят в движение все
психические процессы, обусловливающие мотиваци-
онную структуру поведения человека. Осознавая, что
внутренние движущие силы, скрытые от взора
познающего субъекта, невозможно обнаружить при
помощи умозрительного расчленения психических
процессов на составляющие их элементы, Фрейд
попытался найти некоторые исходные теоретические
посылки и сформулировать условные допущения,
соответствующие, с его точки зрения, тому
эмпирическому материалу, с которым приходится иметь дело
при изучении мотивов поведения человека. Наиболее
приемлемым в этом смысле Фрейду представлялось
понятие бессознательного влечения, которое он в
качестве условного допущения и положил в основу
мотивации поведения человека. Понятие бессознатель-
47

ного влечения стало в его теории тем
реально-значимым концептом, при помощи которого объяснялась
эволюция всего живого от примитивного организма
до высокоразвитой психической организации
человека
Фрейд далеко не первый подошел к рассмотрению
влечения в качестве основной движущей силы
поведения человека. Начиная с древнегреческой
философии и вплоть до XX столетия предпринимались
самые разнообразные попытки обоснования
аналогичного взгляда на сущность человеческого поведения.
Аристотель одним из первых попытался рассмотреть
влечение как основу деятельности человеческой
души. Однако, сопоставив значение влечений,
стремлений и ума в душе человека, он пришел к
заключению, что главным двигателем человеческой души
является не ум, не влечение, а такая способность
души, которая называется стремлением К К
осмыслению роли влечений не раз обращались такие
мыслители, как Декарт, Локк, Спиноза, Кант, Гегель.
Наиболее близкой фрейдовскому подходу была
позиция Спинозы. Согласно его взглядам, влечение
есть не что иное, как «самая сущность человека»:
природа человека такова, что именно благодаря
влечению происходит сохранение его как вида, и,
следовательно, «человек является определенным к дейст-
вованию в этом направлении» 2. В спинозовской
трактовке влечения, таким образом, содержатся все
элементы, которые позднее легли в основу
психоаналитической концепции Фрейда: представление о
влечении как движущей силе человеческого поведения;
мысль о том, что сердцевиной влечений являются
такие стремления, которые направлены прежде всего
на сохранение человеческого вида. Разумеется, это
не дает оснований считать, что Фрейд именно от
Спинозы воспринял идеи о важной роли влечений в
поведенческой деятельности человека. К таким
выводам он пришел прежде всего на основе изучения
симптомов невростении Но вполне возможно, что и
соответствующие философские идеи и теории, в том
числе идеи Спинозы, оказали определенное влияние
1 См. Аристотель. Соч. в четырех томах, т. 1. М, 1975,
стр 442—443.
2 Б. Спиноза. Избр произв в двух томах, т. I, стр 464.
48

на Фрейда. Ведь известно, что основатель
психоанализа неоднократно ссылался на Шопенгауэра,
указывая на сходство своих теоретических положений с
рассуждениями немецкого философа.
При всем этом проблему влечений, которая была
объектом размышлений многих мыслителей
прошлого, Фрейд не просто поставил в центр своих
психоаналитических концепций Через призму
бессознательных влечений он попытался рассмотреть как
поведение отдельного человека, так и всю историю
развития человечества. Это было неправомерной
экстраполяцией частных выводов на более общие
закономерности исторического процесса.
Выдвинув гипотезу о бессознательных влечениях
как основе мотивационного поведения человека,
Фрейд задался целью выявить так называемые
«первичные влечения», составляющие ядро
бессознательного Он долгие годы посвятил исследованию данной
проблемы, постоянно внося коррективы в понимание
природы «первичных влечений». Но проблема
«первичных влечений» оказалась камнем преткновения
как для Фрейда, так и для его последователей Вся
история психоанализа в этом плане служит
наглядной иллюстрацией опровержения первоначальных
теоретических допущений его основателя. Именно в
этом пункте обнаружились серьезные расхождения
между Фрейдом и такими приверженцами
фрейдизма, как А. Адлер, К. Юнг, В. Рейх, К Хорни,
Э. Фромм.
В качестве основы «первичных влечений»,
движущей силы бессознательного, Фрейд первоначально
принял сексуальные влечения, которые, как он
ошибочно полагал, являются не только причиной
возникновения невротических заболеваний, но и мощным
стимулом творческой деятельности психически
нормального человека и культурных достижений
общества.
Фрейд был убежден, что симптомы невротических
заболеваний следует искать в остатках и символах
воспоминаний о сексуальных переживаниях, которые
будто бы имеют место в детском возрасте каждого
человека. Эти забытые переживания детства не
исчезают, по Фрейду, автоматически, а оставляют
неизгладимые следы в душе человека, и только раскры-
4 В M. Лейбин
49

тием и переведением в сознание этих следов
воспоминаний можно добиться устранения болезненных
симптомов 1 Отсюда — особая психоаналитическая
процедура лечения невротиков, которая
определяется Фрейдом как своего рода продолжение воспитания
и направлена на устранение остатков детства.
Учение о сексуальной этимологии неврозов
переросло затем у Фрейда в более общую теорию,
согласно которой сексуальные влечения принимают
самое непосредственное участие в творчестве высших
культурных, художественных, этических,
эстетических и социальных ценностей человеческого духа.
Впоследствии эти теоретические допущения
основателя классического психоанализа подверглись
эмпирической проверке со стороны многих буржуазных
ученых, которые чувствовали научную
неубедительность доводов Фрейда и пытались подкрепить их
конкретным материалом. Однако их попытки
верифицировать исходные положения
психоаналитического учения Фрейда не были успешными. Порой
создавалась парадоксальная ситуация, когда одни
авторы на конкретном материале опровергали
фрейдовские концепции, подчеркивая их ненаучный
характер, в то время как другие, как им казалось,
находили подтверждение психоаналитическим гипотезам
Фрейда. Иногда даже одни и те же данные
эмпирических исследований получают противоречивое
толкование у различных авторов2.
Сам же Фрейд за подтверждением своей
гипотезы обратился к мифологическим сюжетам,
художественным и литературным памятникам истории, в
частности к древнегреческому мифу о царе Эдипе. Миф
рассказывает о трагической судьбе Эдипа, который
убивает царя Фив, не ведая, что это его отец, и, став
царем, женится на своей матери. Когда же ему
открылась истина, то, мучимый сознанием тяжкой
вины, Эдип ослепляет себя. В этом мифологическом
сюжете Фрейд усматривает не только
доказательства того, что сексуальные влечения являются основой
деятельности человека, но и подтверждение идеи о
1 См. 3. Фрейд. О психоанализе. М., 1912, стр. 48.
2 P. Kline. Fact and Fantasy Freudian Theory. London, 1972;
H. Eysenck and G. Wilson. The Experimental Study of Freudian
Theories. London, 1973,
60

существовании тех сексуальных комплексов,
которые якобы с детства заложены в человеке. Так
родился известный фрейдовский постулат об извечно
существующем «эдипове комплексе», согласно
которому мальчик постоянно испытывает влечение к
матери и видит в отце своего соперника. Под углом
зрения инфантильных сексуальных влечений,
кровосмесительных желаний Фрейд и рассматривает такие
феномены как человеческую способность к
образному мышлению, фантазии, творческую деятельность
художников и даже поведение людей в обществе.
Разумеется, фрейдовская интерпретация-
сексуальных влечений не имела ничего общего со строго
научным подходом к проблеме. Об иллюзорности
доводов Фрейда свидетельствует уже сам факт
обращения к мифологической аналогии. Кстати сказать,
и до Фрейда к подобной аналогии не раз прибегали
мыслители-идеалисты, усматривая в
древнегреческом мифе о царе Эдипе прообразы бессознательной
деятельности человека. Это сравнение, в частности,
использовал Гегель в «Феноменологии духа».
Размышляя над сложностью и загадочностью
человеческих поступков, смысл которых не всегда понятен
индивиду, Гегель отмечал, что человек, как правило,
знает только одну сторону своих поступков, знание
же другой стороны скрыто от него, и поэтому
реальная действительность не показывает себя сознанию
такой, какова она есть на самом деле: «...сыну не
показывает, что его оскорбитель, которого он убивает,—
его отец; не показывает, что царица, которую он
берет в жены,— его мать» {. Об этом же, по сути дела,
говорил и Платон, который замечал, что
«неразумное», звероподобное начало, если ему вздумается,
«не остановится даже перед попыткой сойтись со
своей собственной матерью...» 2. Но если для Гегеля
данная аналогия была не более чем образным
сравнением, позволяющим представить всю сложность
осознания человеком мотивировки его поступков, то у
Фрейда она превратилась в теоретический
постулат, с помощью которого он пытается объяснить
происхождение религии, нравственности, искусства,
1 Гегель. Соч., т. IV, стр. 251.
* Платон. Соч. в трех томах, т. 3, ч. 1, стр. 391.
51

социальных институтов. Это не могло не вызвать
негативной реакции у серьезных ученых, которые
критически воспринимали всякие попытки выдвижения
фантастических и мифологических конструкций в
качестве критерия истинности научного знания.
В рассуждениях философов, которые еще задолго
до Фрейда задумывались над тем, какую роль
играют влечения в человеческой жизнедеятельности,
явственно обнаружились две тенденции: одни говорили
о сексуальных влечениях как движущем начале
человека, сводя к ним всю человеческую любовь,
другие давали более широкое толкование понятию
любви, принимая любовные влечения за первооснову
всего сущего. К первым может быть отнесен А.
Шопенгауэр, ко вторым — древнегреческие мыслители,
включая Платона, а также Л. Фейербах, для
которого любовь представляла собой единство мышления и
бытия. Теоретическая позиция Фрейда в этом
отношении не была однозначной. Первоначально в
качестве «первичных» он рассматривал лишь
сексуальные влечения. Затем он начинает различать две
группы «первичных влечений»: сексуальные
влечения и влечения «Я» (или самосохранения) Еще
позднее, по мере того как фрейдовское
понимание сексуальных влечений получало более
широкую трактовку, близкую к платоновскому
понятию Эроса, включая в себя уже всю сферу
человеческой любви (любовь родителей, дружбу,
общечеловеческую любовь и т. д.), более
расширительное содержание Фрейд начинает вкладывать
и в понятие «первичные влечения». Он приходит
к выводу, что «первичные влечения»
составляют полярную пару созидательной любви и дест-
руктивности В конечном счете он выдвигает
гипотезу о том, что деятельность человека обусловлена
наличием как биологических, так и социальных
влечений, где доминирующую роль играют «инстинкт
жизни» (Эрос) и «инстинкт смерти» (Танатос).
Фрейдовское представление об «инстинкте
жизни» и «инстинкте смерти» как основных
бессознательных влечениях человека, предопределяющих
его жизнедеятельность, напоминает ту картину,
которая была описана Эмпедоклом в его трактовке
двух противоположных сил, приводящих в движение
52

все живое. Одна из этих сил именуется греческим
философом Любовью, Дружбой, другая — Враждой,
Ненавистью Этим полярным силам Эмпедокл дает
также мифологические имена, называя их
соответственно Афродитой и Аресом. Кстати сказать, на
близость своей психоаналитической теории инстинктов
с эмпедокловской философией в последние годы
жизни указывал и сам Фрейд, который назвал
Эмпедокл а «одной из величайших и наиболее
выдающихся фигур в истории греческой цивилизации» 1.
Предположение о существовании в человеческом
существе такого инстинкта, который он назвал
«влечением к смерти», Фрейд выводит из эволюции всего
живого, которое, достигнув органического бытия,
вследствие внутренних причин со временем
умирает и возвращается к неорганическому состоянию Все
остальные влечения, включая и влечение к
сохранению жизни, рассматриваются основателем
психоанализа как обеспечивающие живому организму
собственный путь к смерти: эти «сторожа жизни», по
Фрейду, были первоначально слугами смерти,
поскольку «целью всякой жизни является смерть» 2.
Подобные противоречащие науке рассуждения
Фрейда вполне укладываются в рамки философских
размышлений о сущности жизни и смерти, которые
характерны для современного экзистенциализма, а
также присутствуют у некоторых мыслителей
прошлого. Если вспомнить изречение Шопенгауэра,
что «смерть, бесспорно, является настоящей целью
жизни...»3, то его сходство с высказыванием
основателя психоанализа настолько тесное, что этого не мог
не признать и сам Фрейд: он как бы с удивлением
отмечал, что, выдвигая постулат о внутренней
закономерности смерти, невольно попал «в гавань»
философии Шопенгауэра.
Фрейдовское предположение о существовании
«влечения к смерти» относилось к тем его гипотети-
1 S. Freud. Analysis Terminable and Interminable.— «Tho
Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund
Freud», vol. 23. London, 1964, p. 24G.
2 3. Фрейд. По ту сторону принципа удовольствия. М,
1925, стр. 76
3 А. Шопенгауэр Мир как воля и представление, т. II,
стр. 663.
53

ческим построениям и допущениям, на которых
покоилось психоаналитическое учение, окончательно
сложившееся в 20-е годы. Но именно оно является
одной из наиболее мрачных и неубедительных
гипотез в творческом наследии основателя
психоанализа, в котором, несмотря на его замысел создать
строго научную психоаналитическую теорию, не только
не проводятся последовательно принципы научной
объективности, но отчетливо видны элементы
субъективной предвзятости. Что же касается постулата
об «инстинкте смерти», то он вызвал, пожалуй,
самую резкую критику даже среди буржуазных
теоретиков 1.
Коррективы, вносимые Фрейдом в понимание
природы «первичных влечений», неудовлетворенность
первоначальными своими гипотезами о сексуальных
инстинктах как движущей силе человеческого
поведения объяснялись все же не столько тем, что
психоанализ еще при жизни Фрейда был подвергнут
резкой критике за «пансексуализм», сколько тем, что
при исследовании неврозов Фрейд был вынужден
выйти за рамки чисто «природного» толкования
психических процессов. В более поздних работах он
обращается к социальным и культурным аспектам
жизни человека в буржуазном обществе и ставит
вопрос о социальной обусловленности неврозов.
Рассматривая развитие отдельного человеческого
индивида и цивилизации в целом как арену борьбы
между Эросом и Танатосом, Фрейд неоднократно
подчеркивал, что подобное понимание является не
более чем гипотезой, выдвинутой для того, чтобы
как-то объяснить загадку жизни. И как всякая
гипотеза, оно, следовательно, может быть опровергнуто
новыми открытиями науки. Биология в этом
отношении представлялась Фрейду царством
неограниченных возможностей: нельзя предсказать, какие
поразительные открытия она принесет и какие ответы на
заданные психоанализом вопросы она даст через
несколько десятков лет, быть может, как раз такие» что
«все наше искусное здание гипотез распадется»2.
1 R Pasotti. The Major Works of Sigmund Freud. A Critical
Commentary. N. Y , 1974, p 3.
2 3. Фрейд. По ту сторону принципа удовольствия,
стр. 106.
54

Казалось бы, подобное признание Фрейда
свидетельствует о том, что он готов отказаться от тех
теоретических допущений, которые опровергаются
данными науки, Однако на деле поступить так он не
смог. Все его коррективы носили частный характер,
замыкались на различном понимании природы
«первичных влечений» и не касались того допущения,
согласно которому бессознательные влечения
составляют скрытую сущность жизнедеятельности
человека, то есть не затрагивали основ психоаналитического
учения Со всеми поправками бессознательное
влечение оставалось для Фрейда тем краеугольным
камнем, который лежал в фундаменте психоанализа.
Но как раз именно этот постулат и является не
только недоказанным, но и по существу ошибочным.
И дело, конечно, не в том, что бессознательные
влечения как таковые не существуют или не оказывают
никакого влияния на человека Их существование и
значение для жизнедеятельности человека
бесспорно. Согласно материалистическому пониманию,
определяющим моментом в истории является, как
указывал Ф. Энгельс, производство и воспроизводство
непосредственной жизни, то есть «производство самого
человека, продолжение рода» 1. Однако
бессознательные влечения, участвующие в этом процессе,
составляют только одну его сторону, причем далеко не
доминирующую. Поэтому глубоко ошибочно
переоценивать их значение в жизни отдельного человека и тем
более в историческом развитии человечества, как это
имеет место в психоаналитическом учении Фрейда.
По замыслу Фрейда, раскрытие природы
бессознательных влечений должно было способствовать
пониманию динамики и способа функционирования
всех психических процессов. Согласно его
предположению, человеческая психика функционирует по
своим собственным законам: ее деятельность
автоматически регулируется «принципом удовольствия»,
направляющим бессознательные влечения в русло
получения максимального удовольствия. То, что не
доставляет удовольствия, отвергается психическим
аппаратом, который как бы блокирует все другие
выходы психическим актам, ориентируя их только
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 26.
53

в том направлении, где возможно достижение
удовольствия.
Заметим, что фрейдовский «принцип
удовольствия» явился еще одним теоретическим построением,
которое ставит психоанализ в непосредственную
связь с философией. Примечательно, что в этом
пункте даже сам Фрейд, который не раз протестовал
против того, чтобы психоанализ зачисляли в ранг
философии, не отрицает своей причастности к ней.
Сформулированный им «принцип удовольствия»
совпадал с философскими идеями мыслителей
гедонистической ориентации, которые стремление к
наслаждению, удовольствию рассматривали как
основной принцип поведения человека Гедонистическое
учение, в частности, лежало в основе этики киренаи-
ков (Аристипп и его последователи), которые
считали, что смысл жизни заключается в удовольствиях,
доставляемых чувственными наслаждениями В
отличие от киренаиков Эпикур видел удовольствие не
в чувственных наслаждениях, а в отсутствии
страданий, достижение чего возможно лишь на основе
развертывания духовных качеств человека. Он
акцентировал внимание на духовном наслаждении,
критикуя взгляды тех мыслителей, для которых
чувственные удовольствия были превыше всего. В
дальнейшем проблема соотношения удовольствия и
неудовольствия, наслаждения и страдания
затрагивалась многими философами.
Можно предположить, что, выдвинув «принцип
удовольствия», Фрейд полностью примкнул к той
философской традиции, в русле которой сложилось
гедонистическое понимание человека. Однако это не
так Гедонизм прошлого покоился на
рационалистических установках, согласно которым стремление
человека к удовольствиям и достижению их
сопровождается не разгулом бессознательных страстей, а
деятельностью человеческого разума Действие же
выдвинутого Фрейдом «принципа удовольствия»
происходит на уровне бессознательных влечений
человека. Это изначально заданная, внутренне присущая
каждому человеческому существу программа
функционирования бессознательных психических
процессов, которая не только не распространяется на
сознательную деятельность человека, но и нередко проти-
56

воречит ей, совершенно не вписываясь в установки
сознания.
Но функционирование человеческой психики по
принципу получения максимальных удовольствий
имеет, по Фрейду, и обратную сторону,
заключающуюся в том, что, во-первых, удовлетворение
происходит только в рамках самой психики, без выхода за
ее пределы, и, во-вторых, оно сопровождается
непредвиденными страданиями, ибо, как отмечал в свое
время еще Эпикур, человек имеет потребность в
удовольствии лишь тогда, когда страдает от его
отсутствия, а в ином случае он не нуждается в
удовольствии. Так Фрейд приходит к мысли, что в
человеческой психике наряду с «принципом удовольствия»
формируется такое самоорганизующее начало,
функциональная деятельность которого сообразуется уже
не только с запросами человека, но и с условиями
внешней реальности. Этот новый
принцип—«принцип реальности» — выступает некой
противодействующей силой «принципу удовольствия», которая
вносит соответствующие коррективы в протекание
психических процессов.
С введением нового принципа психической
деятельности Фрейд как бы признал психологическое
значение внешнего мира, включив его в остов своих
психоаналитических концепций Тем самым
открывался простор для исследования как внутрипсихиче-
ских процессов, так и внешних культурных и
социальных структур, которые откладывали отпечаток
на функциональную деятельность человека.
Фрейдовский «принцип реальности» предполагал,
что для человека представляется важным не то, что
приятно и доставляет ему удовольствие, а то, что
действительно, реально, даже если оно и неприятно.
Подобно тому как стремящийся к удовольствию
человек руководствуется желанием получить
удовольствие и избежать неудовольствия, так и
придерживающийся «принципа реальности» ориентируется на
поиск пользы и путей, застраховывающих его от
вреда Разумеется, Фрейд был далек от мысли, что
психоаналитический «принцип реальности» устраняет
всякую возможность получения человеком
удовольствия. Нет, этот принцип не исключает конечной це-
ли — достижения удовольствия, он лишь отодвигает
57

возможность непосредственного удовлетворения,
ведя окольными путями к удовольствию:
мгновенное— значит, и неполное — удовольствие
устраняется для того, чтобы обеспечить человеку более
надежное, хотя и отсроченное удовлетворение. Таким
образом, фрейдовский «принцип реальности»
является не чем иным, как модификацией «принципа
удовольствия», программное действие которого
сохраняет свою значимость для функциональной
деятельности человека.
Исходя из описанного выше соотношения между
«принципом реальности» и «принципом
удовольствия», Фрейд соответствующим образом
истолковывает и возникновение конфликтных ситуаций между
сознанием и бессознательным: психический аппарат
не всегда в состоянии согласовать деятельность
«Оно», руководствующегося «принципом
удовольствия», с деятельностью «Я», подчиняющегося
«принципу реальности»; поскольку «принцип
удовольствия» является господствующим в сфере
бессознательных влечений, он часто берет верх над
«принципом реальности», что, в свою очередь, неизбежно
ведет к внутрипсихическим конфликтам.
Так структурно-функциональный анализ
личности привел Фрейда к признанию трагичности
человеческого существования: сложные взаимосвязи
между различными пластами личности, принципами
функционирования человеческой психики, влечения
одновременно к созиданию и разрушению,
стремления к продолжению жизни и уходу в небытие — все
это во фрейдовской интерпретации человека
служило подтверждением тех непримиримых
антагонистических отношений, которые якобы существуют с
момента рождения человеческого существа и до самых
последних лет его жизни между сознанием и
бессознательным, разумом и страстями. 3. Фрейд
постоянно напоминает, что человек вынашивает в себе такие
глубокие переживания, драматическая развязка
которых нередко приводит личность не только к новым
страданиям, но и к полной духовной
опустошенности.
Констатируя антагонистические противоречия в
психике личности, беспрерывную борьбу в ней
между сознательными и бессознательными силами,
58

Фрейд в известном смысле разделяет убеждения тех
мыслителей, которые задолго до него выразили
аналогичные взгляды. Мысли Паскаля, например,
изложенные им еще в XVII столетии, созвучны в этом
плане рассуждениям основателя психоанализа.
Паскаль пишет о междоусобной войне между разумом
и страстями, которая постоянно идет в человеке.
«Междоусобица разума и страстей в человеке Будь
у него только разум .. Или только страсти... Но,
наделенный и разумом и страстями, он непрерывно воюет
сам с собой, ибо примиряется с разумом, только когда
борется со страстями, и наоборот. Поэтому он всегда
страдает, всегда раздираем противоречиями» '. В то
же время Фрейд отразил эти процессы на материале
именно своей эпохи. Ему, бесспорно, удалось в
образных зарисовках обнажить конфликтные ситуации,
драматичность и расщепленность сознания личности
в условиях буржуазной цивилизации. Однако в своих
теоретических выводах Фрейд неоправданно
абсолютизировал эту расщепленность. Он настолько
заострил проблему, что противоречия между сознанием и
бессознательными влечениями индивида
превратились у него в трагедию, извечно развертывающуюся
в душе каждого человека и предопределяющую
судьбу как отдельной личности, так и всего человечества
в целом Таков объективный итог, к которому
привели Фрейда его психоаналитические конструкции,
итог, который во многом противоречит его
оптимистическим первоначальным замыслам.
2. Фрейдизм как философское
мировоззрение
Философия истории и культуры
Учение Фрейда уже на первых стадиях
своего развития далеко перешагнуло рамки
медицины. Буквально через несколько лет после
изложения Фрейдом основных идей психоанализа вокруг
него образовался небольшой кружок, где горячо
1 Ф. де Ларошфуко. Максимы. Б. Паскаль. Мысли. Ж. де
Лабрюйер Характеры. М., 1974, стр. 178.
69

обсуждались общие психоаналитические проблемы.
В этот кружок входили как медики, так и люди с
гуманитарным образованием (писатели, художники,
музыканты). Позднее, прослеживая историю
возникновения и развития психоанализа, Фрейд писал, что
его работы о толковании сновидений, об остроумии и
ряд других с самого начала показали, что
психоаналитическое учение не ограничивается областью
медицины, а может быть использовано и в различных
науках о духе '. В 1912 г. его ближайшие ученики
Г. Закс и О. Ранк стали выпускать журнал «Imago»,
предназначенный для психоаналитического
освещения и исследования философских систем, проблем
мифологии, филологии, психоаналитического иссле-
1 Дополнительным аргументом, свидетельствующим, как
нам думается, об общей философской интенции
психоаналитического учения Фрейда, хотя он и стремился подчеркнуть
свою непричастность к философии» могут служить сноски,
примечания, ссылки, имеющиеся в его работах. Так, уже в
«Толковании сновидений», где, по сути дела, впервые
излагаются психоаналитические идеи, мы обнаруживаем ссылку
на работу Гартмана «Философия бессознательного» (3. Фрейд.
Толкование сновидений. М., 1913, стр. 109). В этой же работе
Фрейд ссылается на многих мыслителей прошлого,
упоминая Лукреция, Аристотеля, Платона, Канта, Гегеля, Фехнера,
Гельмгольца, Гербарта, Шиллера, Шопенгауэра. В
последующих работах Фрейда список философов, на которых он
делает ссылки, расширяется: он ссылается на Бергсона и
упоминает Паскаля (3. Фрейд. Остроумие и его отношение
к бессознательному, стр. 253, 280, 281, 299, 300, 303, 317),
апеллирует к Анаксимандру (3. Фрейд. Тотем и табу. Психология
первобытной культуры и религии. М., 1923, стр 162),
ссылается на Спенсера и Дюркгейма (3. Фрейд. Тотем и табу,
стр. 126—127), специально рассматривает взгляды Лебона
(3. Фрейд. Психология масс и анализ человеческого «Я» М,
1925, стр. 6—19), неоднократно ссылается на Ницше и
Шопенгауэра (3, Фрейд. Очерк истории психоанализа. Одесса, 1919,
стр. 9, «Тотем и табу», стр. 98; «Очерки по психологии
сексуальности». М., 1925, стр. 10, «По ту сторону принципа
удовольствия», стр. 91; «Я и Оно», стр. 20), обращается к Эмпе-
доклу («The Standard Edition of the Complete of Psychological
Works of Sigmund Freud», vol. 23, p. 149, 246—247), ссылается
на Дидро («The Standard Edition of the Complete of
Psychological Works of Sigmund Freud», vol. 16, p. 337—338; vol 23
p. 192) и т. д. Одним словом, внимательный текстологический
анализ работ Фрейда дает основание считать, что, несмотря
на отрицание своей сопричастности философскому наследию
прошлого, основатель психоанализа не только был знаком с
различными философскими системами, но и в своих
психоаналитических теориях опирался на идеи философов.
60

дования отдельных личностей. К. Абрагам и О. Ранк
использовали психоаналитический подход для ана-
тиза мифов и сказок: ими были описаны мифы о
Прометее, Одиссее, Изиде и Озирисе. В. Штекель с
психоаналитической точки зрения рассматривал
жизнь Христа, описал личность Дон-Жуана, Казано-
вы, Мессалины, Э Джонс исследовал личностный
портрет Луи Бонапарта, Андреа дель Сартро;
Э. Гитчман написал работу о Шопенгауэре, а Г. Закс
и О Ранк предприняли психографическое
исследование личностей ряда философов, включая Платона,
Спинозу, Декарта, Канта, Спенсера. Как отмечалось
в одном из американских психологических журналов
того периода, к 1916 г было написано уже свыше
20 психоаналитических исследований биографий и
творчества выдающихся личностей 1. В 40—50-х
годах эта линия была продолжена Так, Дж Уиздом в
одном из психоаналитических журналов
опубликовал две статьи о бессознательных истоках философии
Шопенгауэра и о снах Декарта, а также написал
книгу о философии Беркли, в которой попытался дать
«детальную психоаналитическую интерпретацию его
философских конструкций»2. Одним словом,
психоанализ стал применяться в самых различных
областях гуманитарного знания. Немецкий
психоаналитик Ф. Виттельс по поводу такого поворота
психоанализа к наукам о духе заметил* «Медицинский
элемент отошел на задний план Доминируют
философы» 3.
Одной из областей приложения
психоаналитического учения Фрейда стала философия истории и
культуры. Считая, что с помощью
психоаналитического исследования отдельного человека можно
осветить многие загадки истории человечества, Фрейд
использовал психоанализ для конструирования своей
собственной философии истории При этом Фрейд
исходил из того, что психическое развитие отдельного
человека сокращенно повторяет ход развития всего
1 См. А. Лурия. Психоанализ в свете основных
тенденций современной психологии. Казань, 1923, стр. 32
2 7. Wisdom The Unconscious Origin of Berkeley's Philosophy.
London, 1953, p VII
3 Ф. Виттельс. Фрейд. Его личность, учение и школа. Л,
1925, стр. 118.
61

человечества, а протекание бессознательных
процессов обусловливает специфику возникновения как
этических и моральных норм человеческого
поведения, так и общественных связей, культурных
достижений и социальных институтов, свидетельствующих
о прогрессе человеческой цивилизации от
примитивных первобытных сообществ до современной
организации буржуазного общества
Психоаналитическая картина истории развития
первобытного состояния человечества впервые была
дана Фрейдом в работе «Тотем и табу» (1913), где с
позиций своего учения он попытался объяснить
процесс становления психической жизни примитивного
человека. К этой проблематике он обращался и в
своих последующих работах, в частности в книге
«Моисей и монотеизм» (1937—1939). Объяснение
многих явлений, характерных для первобытного
общества (механизмов функционирования психики
примитивного человека, процессов образования
первобытных запретов — табу, возникновения
анимизма и тотемизма), осуществлялось Фрейдом на основе
данных, полученных при изучении типичных
детских неврозов — так называемых фобий (боязни)
детей, а теоретической установкой при этом служил
опять-таки «эдипов комплекс».
Возникающие у детей неврозы, называемые
фобиями, выражаются в боязни какого-то
определенного животного. При этом, как правило,
обнаруживается двойственная установка ребенка: с одной
стороны, он боится животное, а с другой — проявляет к
нему всяческий интерес, фиксируя на нем свое
внимание и подражая ему. Эти амбивалентные чувства
к животному являются, по Фрейду, не чем иным, как
бессознательными замещениями в психике тех
скрытых чувств, которые ребенок испытывает по
отношению к родителям (мальчик — к отцу). Благодаря
такому замещению, как считает Фрейд, происходит
разрешение внутрипсихических конфликтов. Это
бессознательное замещение призвано скрыть
реальные причины детского страха, обусловленного не
столько отношением отца к сыну (строгость,
суровость), сколько неосознанным и противоречивым
отношением самого ребенка к отцу. Мальчик
одновременно и любит, и ненавидит отца: он хочет стать та-
62

ким же сильным, как его отец, и вместе с тем
устранить его, чтобы занять место отца в отношениях с
матерью. Такие бессознательные влечения ребенка
противоречат установкам, которые он получает в
процессе воспитания. Разрешение этого внутрипси-
хического конфликта, разыгрывающегося в душе
ребенка, как раз и осуществляется путем
бессознательного сдвига с одного объекта на другой: те влечения,
которых ребенок стыдится, вытесняются из сознания
и в бессознательной форме направляются на
иносказательный объект, по отношению к которому можно
уже в неприкрытом виде проявлять свои чувства 1.
Свои выводы относительно фобий детей, которые
сами по себе нельзя признать научными, ибо
очевидна их мифологизированная подоплека, основатель
психоанализа уже совсем неправомерно переносит
затем на человеческую историю, выводит из них
теорию онтогенетического и филогенетического
развития. При этом он опирается на аналогию между
ребенком и первобытным человеком, которому
якобы также присуща инфантильная душевная
организация.
В конструировании психоаналитической
философии истории Фрейд опирался также на гипотезы,
которые существовали в то время в биологии и
этнологии. От Дарвина он позаимствовал представления
о примитивной человеческой орде, управляемой
сильным отцом, от шотландского этнографа Аткин-
сона — идеи о так называемой циклопической семье,
когда сыновья, объединившись между собой,
восстают против тирании отца и убивают его; от Робертсона
Смита — представления о возникновении тотемизма.
Описанная Фрейдом на основе использования всех
этих гипотез фантастическая картина первооытного
общества выглядела следующим образом. На заре
своего становления человек жил в первобытной орде,
в которой главенствующую роль играл отец. Его
силе и воле подчинялись все сыновья. Он один имел
право на обладание женщиной, и те из его сыновей,
которые, подрастая, пытались предъявить свои
права, просто изгонялись отцом из первобытной орды.
Возможность возникновения конфликтных ситуаций
1 См. 3. Фрейд. Психология детского страха. М., 1913.
63

на почве завоевания женщин предотвращалась
решительными действиями отца, который благодаря
своей физической силе отстаивал свое право на
монопольное обладание ими Однако такое положение не
могло продолжаться вечно. Изгнанные отцом братья
объединились между собой, убили и съели отца,
положив тем самым конец первобытной отцовской
орде Но братья находились под властью
амбивалентных чувств, которые обнаруживаются и сегодня у
детей и невротиков: они ненавидели отца и
восхищались им. Удовлетворив чувство ненависти
убийством отца, они оказались во власти нежных
родственных чувств, на основе которых возникло сознание
вины и раскаяние. Это побудило их навечно
запечатлеть образ отца в виде тотема, объявив
недопустимость убийства заместителя отца. Осознание вины
за совершенное деяние заставило также братьев
отказаться от желанных женщин и установить инце-
стуозный запрет. Так возникли основные табу
тотемизма, совпадающие с вытесненными желаниями
«эдипова комплекса» Человеческая культура, по
мнению Фрейда, и началась с этого великого
события, постоянно напоминающего человеку о
преступлении его предков «Общество покоится теперь на
соучастии в совместно совершенном преступлении,
религия — на сознании вины и раскаянии,
нравственность— отчасти на потребностях этого
общества, отчасти на раскаянии, требуемом сознанием
вины» !
Таким образом, в психоаналитической трактовке
получается, что на сознании вины за совершенное
преступление, которое незримо присутствует в душе
каждого человека, покоится вся современная
культура с ее предписаниями морали и все
возрастающими ограничениями Но эти выводы Фрейда
оказываются в противоречии не только с данными науки, но
и с его собственными теоретическими
конструкциями В работе «Моисей и монотеизм» Фрейд
признавал, что гипотезы Аткинсона и Смита, на которые он
опирался при конструировании своей
психоаналитической истории развития первобытного общества, не
нашли поддержки у современных ему этнографов.
3 Фрейд. Тотем и табу, стр. 155.
64

Однако, будучи хорошо осведомленным о новых
теориях в этнологии, он тем не менее не изменил
своего первоначального взгляда на философию
истории. Используемая при этом аргументация весьма
показательна для Фрейда: он постоянно опирался
только на тот теоретический и эмпирический
материал, который не противоречил его
психоаналитическим концепциям Так, ссылаясь на то, что он
является прежде всего психоаналитиком, а не этнологом,
Фрейд оговаривал, что «вправе выбирать из
этнологических фактов те, которые могут быть полезны в
его аналитической работе» '. Но и такое произвольное
оперирование эмпирическим материалом не спасло
Фрейда от противоречий и логических ошибок,
именуемых «кругом в доказательстве». В самом деле,
если сознание вины имеет своим источником «эдипов
комплекс», изначально присущий первобытному
человеку, то отсюда вытекает, что начала
нравственности априорно существуют в человеке еще до
реального проявления бессознательных влечений, до
свершения того великого преступного деяния, с которого,
по Фрейду, начинается история человечества.
Иными словами, основы нравственности изначально
заложены в психике человека.
Но при структурно-функциональном анализе
личности Фрейд исходил из того, что моральная
цензура, совесть человека («Сверх-Я») обязаны своим
происхождением бессознательным влечениям («Оно»)
Фрейдовское «Сверх-Я» надстраивалось над «Оно» в
процессе социализации человека для того, чтобы
сгладить внутрипсихические конфликты,
возникающие на почве противоборства сознательных и
бессознательных психических сил. Налицо явное
противоречие между психоаналитической концепцией
личности и психоаналитическим толкованием
истории развития человечества: в одном случае
моральные установления выводятся из бессознательных
влечений человека, в другом — совершение
бессознательных деяний предопределяется наличием
изначально данного чувства вины, а точнее
существованием внутри человека априорного морального
закона, нравственности
1 S Freud Moses and Monotheism London, 1W, p. 207
5 В М Леибин
O.i

Это противоречие классического психоанализа
отчетливо обнаруживается при сравнительном
анализе взглядов Фрейда на личность, культуру,
историю развития человечества Дело в том, что, пытаясь
раскрыть природу моральных, нравственных
установлений, лежащих в основе социальной
деятельности человека, он наряду с «первичными
сексуальными влечениями» рассматривает также «социальные
влечения» 1. В этом пункте как раз и обнаруживается
двойственность и противоречивость фрейдовского
выведения нравственных основ из бессознательных
влечений человека, появление которых
объясняется посредством тех же самых нравственных основ,
потенциально существующих в человеке до начала
его бессознательной деятельности.
Психоаналитическое толкование философии
истории исходит из того, что религия, мораль,
социальные чувства первоначально составляли одно целое:
они «вырабатывались» филогенетически на базе
«эдипова комплекса», а именно: религия и
нравственность — посредством подавления этого комплекса,
социальные чувства — в результате необходимости
преодоления сопернических чувств между
сыновьями за право обладать женщинами в первобытной
орде. Однако, встав на такую точку зрения в
толковании происхождения религии, морали и
социальных отношений между людьми, основатель
психоанализа сразу же столкнулся с целым рядом
проблем. Возник, например, вопрос, какая часть психики
дикаря — «Я» или «Оно» — послужила основой для
создания религии, морали. Если последние возникли
из «Я», тогда следует говорить о наследственности,
сохраняющейся в структуре «Я». Если религия,
нравственность и мораль вытекают из «Оно», тогда
необходимо раскрыть механизм возникновения
религиозных представлений, этических и моральных
предписаний, исходя не из осознания человеком чувства
вины, а из чего-то другого. Напрашивался также
вопрос, насколько правомерно распространение
дифференциации психики культурного человека, ее
составных частей—«Я», «Оно» и «Сверх-Я» — на че-
1 3. Фрейд. Психология масс и анализ человеческого «Я»,
стр. 4, 5.
66

ловеческое существо, живущее в первобытном
обществе.
Фрейд попытался ответить на эти вопросы.
Дифференциацию психики на «Я» и «Оно» он признает не
только в современном или первобытном человеке, но
и в более примитивных живых существах. Такая
дифференциация, в его представлении, является
необходимым условием возможности воздействия
внешнего мира на живой организм. Но поскольку
бессознательное «Оно», по Фрейду, не может
испытывать и переживать реальность иначе, как при
помощи «Я», которое замещает для него внешний мир,
постольку моральные и религиозные аспекты
вытекают как бы из «Я» и имеют значимость только для
«Я». Однако это не означает, что Фрейд признает
прямую наследственность в «Я» (в таком случае
обнаруживалась бы пропасть между конкретным
человеком и понятием человеческого рода). Вспомним,
что разница между фрейдовским «Я» и «Оно»
относительна, поскольку «Я» является
дифференцированной частью «Оно». Поэтому переживания «Я»
рассматриваются Фрейдом как превратившиеся в
переживания «Оно», которые сохраняются и передаются
по наследству. Иными словами, хотя фрейдовское
«Я» черпает «Сверх-Я» (совесть) из «Оно», тем не
менее это свидетельствует лишь о том, что на
поверхность всплывают старые образования,
изначально сохраняющиеся в самом «Я», что наследственные
бессознательные влечения в своих конкретных
проявлениях обнаруживают осадки некого априорного
морального закона. Словом, основоположник
психоанализа приходит к выводу о наличии нравственных
и моральных основ психической жизни человека, из
которых произрастают все культурные и социальные
достижения человечества.
Но такое понимание природы нравственности не
согласуется с первоначальными установками
психоанализа, согласно которым прогресс человечества
всецело связан с деятельностью бессознательных
психических сил человека, ориентированных на
«эдипов комплекс». Чтобы освободить свое учение от
этого внутреннего противоречия, Фрейду нужно
было отказаться от одной из двух посылок. Но у него не
хватило на это мужества или научной объективности.
67

Совесть ученого ке позволила ему отказаться от
положения, что нравственные основы составляют
подлинную суть жизнедеятельности человека, а как
основатель психоанализа он вынужден был защищать
постулат о доминирующей роли бессознательного не
только в психике человека, но и в истории развитая
человечества, иначе так искусно возведенное им
здание психоанализа рухнуло бы. В конечном счете
Фрейду не оставалось ничего другого, как
продолжать отстаивать оба положения, тем более что
противоречие между ними воспринималось им не в
плане противоречивости установок самого психоанализа,
а в плоскости неустранимого антагонистического
конфликта между внутрипсихическими силами
человека.
Начав с рассмотрения истории развития
первобытного общества, Фрейд попытался набросать эскиз
исторического развития человеческой культуры и
цивилизации в целом Одним из основных факторов
культурного развития Фрейд считал постепенное
отречение от природных бессознательных страстей и
влечений, присущих первобытному человеку.
Онтогенетически первое такое отречение, по его мнению,
произошло в первобытной орде, когда, убив своего
отца и испытав чувство вины, сыновья отказались от
права обладания женщинами Последующее развитие
культуры и процесс очеловечения живого существа,
по Фрейду, шли в русле его сознательного отказа от
сиюминутного удовлетворения желаний в пользу
получения отсроченного, но более надежного
удовольствия. Причем сознательный отказ от
непосредственного удовлетворения природных страстей,
первоначально основывающийся на внешнем принуждении
с целью сохранения человеческого рода, постепенно
превратился во внутреннюю установку личности,
соблюдающей нравственные нормы и моральные
предписания соответствующей культуры. Таким образом,
вся культура представляется Фрейду построенной
на внешнем или внутреннем подавлении
бессознательных влечений человека, который поступился
частью своего природного достояния, подвергнув
сублимации свои первоначально сексуальные
стремления.
Такое понимание истории человеческой культуры,
66

движущих сил развития цивилизации, изложенное
Фрейдом в статье ««Культурная» сексуальная
мораль и современная нервозность» (1908 г.) \ было,
разумеется, иллюзорным. В более поздних работах
Фрейд пересмотрел свою концепцию исторического и
культурного развития. Но даже на этой ранней
стадии в его теории культуры при всей ошибочности
истолкования существа проблемы имела место
критическая тенденция, направленная против
нравственных устоев и моральных предписаний современного
ему буржуазного общества. Фрейд подвергает
критике лицемерие буржуазной сексуальной морали,
указывает в этой связи на несовершенство
капиталистических культурных и социальных институтов.
Однако все критические соображения, высказанные
Фрейдом в адрес буржуазной цивилизации, носили
узко специфический характер. Они не шли дальше
констатации того разрыва, который наблюдался
между буржуазной моралью и поведением людей в их
повседневной жизни Фрейд не обнаружил
взаимосвязи между социально-экономической организацией
буржуазного общества и существующими в нем
моральными предписаниями, а следовательно, не
осознал того факта, что «всякой общественной форме
собственности соответствует своя мораль...»2
В работах 20—30-х годов при рассмотрении
истории культурного развития человечества Фрейд
учитывает уже и социальные факторы существования
человека, пытается раскрыть материальные и
духовные аспекты культуры в их взаимном переплетении
Такой подход к осмыслению истории культуры был,
разумеется, более плодотворным Усилилась
критическая тенденция его теории Фрейд подметил, что в
то время как человечество достигло значительных
успехов в познании закономерностей явлений
природы и в подчинении себе природных сил, «в области
регулирования человеческих отношений нельзя
установить такого же прогресса»3. Вместе с тем
поскольку материальные достижения цивилизации,
свидетельствующие о победах человека над приро-
1 3 Фрейд Психологические этюды М , 1912, стр 2Э—33
2 К Маркс и Ф Энгельс Соч , т 17, стр. 568.
3 3. Фрейд. Будущность одной иллюзии М — Л., 1930,
стр 9
69

дой, не устранили губительных как для
отдельного индивида, так и для цивилизации в
целом последствий, которые приводят к
психическим расстройствам и душевным надломам
личности, постольку, по мнению Фрейда,
теоретические и практические исследования должны быть
сосредоточены прежде всего на психике человека.
Принципиально не изменило эту его позицию
даже обращение к трудовым процессам человека в
обществе, что само по себе являлось значительным
шагом вперед по сравнению с его ранними работами, в
которых он акцентировал внимание на сексуальной
деятельности индивида.
Фрейд признает, что никакая другая
деятельность человека не связывает его с социальной
реальностью так, как это делает увлечение работой.
Профессиональная деятельность людей способна
принести такое удовлетворение человеку, которое он не
может получить в сфере сексуальных отношений:
это возможно в том случае, когда профессиональная
деятельность свободно выбирается человеком. Но в
современном обществе, констатирует Фрейд,
большинство людей работают только по необходимости
и, следовательно, не получают от работы никакого
удовлетворения, за исключением денежного
вознаграждения. Это верное соображение Фрейда
согласуется с выводами К. Маркса об отчужденном
характере труда в буржуазном обществе, где трудовая
деятельность человека не только не приносит ему
внутреннего удовлетворения, но, напротив,
порабощает его и приводит к физической и нравственной
деградации. Но причину такого положения вещей
К. Маркс видел в существовании
капиталистического разделения труда и частнособственнических
общественных отношений, рассматривая в то же время
трудовую деятельность человека как «не зависимое
от всяких общественных форм условие
существования людей», как естественную необходимость, как
тот фактор, без которого «не был бы возможен обмен
веществ между человеком и природой, т. е. не была
бы возможна сама человеческая жизнь» К Для
Фрейда же любой человеческий труд выступает в форме
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т 23, стр 51.
70

внешнего принуждения, поскольку люди, считает он,
от природы ленивы и не хотят работать. Исходя из
этого ложного теоретического постулата, Фрейд
делает глубоко ошибочный вывод, что из «прирожденной
неприязни людей к труду» ] проистекают самые
тяжелые культурные и социальные последствия.
Пытаясь обозреть культурные и социальные
институты человечества через призму протекания
психических процессов, Фрейд отталкивается от
созданной им модели личности. Он считает, что механизмы
психического взаимодействия между различными
инстанциями личности находят свой аналог в
социальных и культурных процессах общества.
Поскольку человек не существует изолированно от других
людей, в его психической жизни всегда присутствует
«другой», с которым он вступает в контакт,
постольку и психология личности в понимании основателя
психоанализа является одновременно и социальной
психологией. Отсюда его вывод, что
психоаналитический метод может быть использован не только при
изучении индивидуально-личностных, но и
культурно-социальных проблем, то есть этот метод
неоправданно возводится им в ранг универсального.
Рассматривая с психоаналитических позиций
исторический процесс культурных и социальных
образований, Фрейд прибегает к научно не
обоснованным обобщениям: антагонизмы между индивидом и
обществом, которые наблюдались им в буржуазной
культуре, он считает неотъемлемой частью всей
человеческой цивилизации. Неправомерность
перенесения закономерностей развития буржуазного
общества на другие общественные системы тем более
очевидна, что анализ Фрейда в данном случае
ограничивался выявлением лишь тех «культурных и
социальных лишений», которые налагались буржуазным
обществом на человека, вызывая у него душевные
переживания и травмы.
Однако критические замечания основателя
психоанализа в адрес буржуазной культуры и его
рассуждения о несовершенстве социальных институтов
буржуазного общества сохраняют свою актуальность
1 S Freud Civilization and Its Discontents — «The Standard
Edition of the Complete of Psychological Works of Sigmund Freud»,
vol. 21, p. 80.
71

и в наши дни Именно эта критическая
направленность мышления Фрейда привлекает сегодня
внимание творческой интеллигенции, размышляющей над
судьбами западной культуры и человечества в
целом, а также той части «бунтующей» молодежи
Запада, которая не приемлет нравственных
предписаний, моральных установлений, культурных
ценностей и социальных ориентации современного
буржуазного общества.
Критическая тенденция по отношению к
буржуазной культуре была характерна для ряда
мыслителей конца XIX — начала XX столетия Она
прослеживается в работах А Вебера, Г. Зиммеля, Ф.
Тенниса, О. Шпенглера, посвященных описанию и
раскрытию кризиса западной культуры В известном
смысле и Фрейд примыкает к этой плеяде теоретиков
«кризиса культуры»* он отмечает негативные
стороны развития цивилизации, особое внимание уделяя
рассмотрению последствий ее воздействия на
человека Фрейд констатирует разрыв между буржуазной
моралью и утилитарными мотивами человеческого
поведения, конформистскую ориентацию мыслей и
чувств, преобладание эффективности и
нравственной опустошенности личности, проявление в
обществе «корпоративного духа», жадности, обмана и
клеветы, фиксирует тот факт, что люди не живут
полнокровной жизнью, а постоянно находятся в состоянии
страха и беспокойства от материальных достижений
цивилизации, поскольку таковые могут быть
обращены против них; подчеркивает, что чувства страха
и беспокойства усиливаются оттого, что социальные
институты, регулирующие отношения между
людьми, противостоят им как чуждая и непонятная сила.
Правильно подмечая антигуманизм социальных
институтов в буржуазном обществе и искаженный
характер отношений между людьми, Фрейд вместе с
тем при объяснении этих явлений сосредоточивает
свое внимание не на социальной организации
данного общества, а на отдельном индивиде, считая, что
все культурные и социальные дисгармонии
проистекают от природной склонности человека к агрессии
и деструктивности. Поэтому социальный источник
страданий человека неустраним, он постоянно
тяготеет над человечеством. Человек представляется
72

Фрейду отнюдь не мягкосердечным, любящим
существом: среди его инстинктивных влечений имеется
врожденная склонность к разрушению и
необузданная страсть к истязанию самого себя и других людей.
Именно в силу этих внутрипсихических качеств
человека культура и цивилизация постоянно находятся
под угрозой уничтожения.
Этот вывод Фрейда во многом основывался на
эмпирических наблюдениях, связанных с первой
мировой войной, а также своих личностных
размышлениях, вызванных смертью близких ему людей.
Потрясенный человеческой жестокостью и трагической
развязкой любой жизненной судьбы человека, он
безоговорочно включает в свое психоаналитическое
учение понятия об агрессивности человеческого
существа и присущем ему «инстинкте смерти» Развитие
культуры рассматривается с этого времени Фрейдом
с точки зрения обуздания агрессивных наклонностей
человека и непрерывно протекающей борьбы между
«инстинктом жизни» и «инстинктом смерти».
Достижения культуры призваны, как он полагает,
способствовать приглушению агрессивных человеческих
инстинктов. В тех случаях, когда культуре это
удается, агрессия может стать частью внутреннего
мира человека, что с неизбежностью ведет к неврозам
Поскольку культура является достоянием не одного
человека, а массы людей, то возникает проблема
«коллективных неврозов». В этой связи Фрейд
ставит вопрос: не являются ли некоторые культурные
эпохи «невротическими» и не становится ли
человечество под влиянием современных культурных и
социальных ограничений «невротическим»? Говоря о
психоанализе «социального невроза» как допустимом
средстве лечения социальных болезней общества,
Фрейд тем не менее оставил свой вопрос без ответа.
Он лишь проводит аналогию между развитием
культуры и развитием отдельного индивида, между
природой социального и индивидуального невроза,
высказывая надежду, что, быть может, когда-нибудь
представится возможность изучения патологии
культуры. Собственно говоря, Фрейд всегда мечтал иметь
«в качестве пациента весь род людской» \ и исследо-
1 3 Фрейд Психоаналитические этюды, стр 22.
73

нание истории развития человечества подводило его
к этому. Однако истинные причины и пути
устранения «социальных неврозов» Фрейд не сумел
выявить.
Основной и в то же время роковой проблемой
человечества Фрейд считал установление
целесообразного равновесия между бессознательными
влечениями человека и моральными требованиями культуры,
между психической организацией личности и
социальной организацией общества. В последние годы
жи&ни он ставит под сомнение многие завоевания
цивилизации, считая невозможным предугадать,
достижимо ли такое равновесие или конфликт между
данными установлениями остается в принципе
неустранимым.
Высоко оценивая достижения человечества в его
господстве над природой, основатель психоанализа
видит и другую сторону исторического прогресса:
«Люди располагают такой властью в своем
господстве над силами природы, что, пользуясь ею, легко
могут уничтожить друг друга вплоть до последнего
человека Они это знают — отсюда возникает
значительная доля их теперешнего беспокойства, их
уныния, их мрачного предчувствия» '.
Предупреждая о возможности возникновения
катастрофических ситуаций в развитии цивилизации,
Фрейд не выступает тем не менее в роли пророка,
предсказывающего трагическую судьбу
человеческого рода. В своих размышлениях и предостережениях
Фрейд предстает скорее не как пессимист, а как
скептик, одновременно выражающий надежды и
сомнения, уверенность в победе разума и осторожность в
предсказании возможностей дальнейшего развития
культуры2. Эти настроения основателя психоанализа
1 S Freud. Civilization and Its Discontents.— «The Standard
Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud»,
vol 21, p. 145.
2 В буржуазной литературе существуют различные
точки зрения на этот счет. Одни теоретики считают, что о
будущем общества Фрейд всегда писал в духе умеренного
оптимизма (£. Jones. The Life and Work of Sigmund Freud. Vol 3.
N. Y., 1957, p. 348). Другие полагают, что его взгляд на жизнь
вообще и западную цивилизацию в частности был далек от
оптимистического (В. Wolman. The Unconscions Mind, p. 112).
Третьи подчеркивают глубочайший пессимизм Фрейда по от-
74

и связанная с ними критика буржуазной культуры
были впоследствии восприняты многими западными
теоретиками, размышляющими над судьбами
человеческой цивилизации.
Будущее без религиозных иллюзий
Проблема развития культуры тесно
переплетается в наследии Фрейда с освещением
вопросов о происхождении и сущности религии. Он
пытался с психоаналитической точки зрения объяснить
религиозные верования, обряды, обосновать роль
религии в развитии общечеловеческой культуры и
жизнедеятельности человека.
Применительно к нашей теме фрейдовские
взгляды на религию представляют интерес в том
отношении, что позволяют лучше понять смысл его
концепции исторического развития, рельефнее
обнажают критическую направленность его мышления и
вносят дополнительные штрихи в характеристику
его мировоззренческой позиции. Представления
Фрейда по отдельным аспектам религиозной
проблематики не оставались неизменными на протяжении
его научно-творческой деятельности. Особенно это
относится к фрейдовскому учению о происхождении
религии. Что же касается ценностного значения
религии и религиозной веры как таковой, то в этих
вопросах Фрейд неизменно занимал атеистическую
позицию, подвергая критике религиозные иллюзии,
разделяемые многими из его современников,
включая и сторонников психоаналитического учения
Сущность и происхождение религии
первоначально рассматривались Фрейдом в связи со
сравнительным анализом неврозов навязчивости и
отправлением верующими религиозных обрядов. В работе
ношению к прогрессу цивилизации («Freud und the 20th
Century», p. 268; J. Wortis. Fragments of an Analysis with
Freud. N. Y., 1975, p. 189, 192—193). Именно с этим нередко
связывается несостоятельность психоаналитической
философии (N Brown. Life Against Death. The Psychoanalytical
Meaning of History- Middletown, 1968, p. 86). Нам
представляется, что при всех минорных тонах, которые
действительно имеют место в последних работах Фрейда, он тем не
менее не может быть отнесен к пессимистам.
75

«Навязчивые действия и религиозные обряды»
(1907) он высказал мысль, что оба эти явления при
всей их разноплановости fe скрытой форме несут
функции подавления бессознательных влечений
человека Иными словами, в основе этих явлений
лежит воздержание от непосредственного
удовлетворения природных страстей, что и определяет их
сходство Отсюда его вывод, что навязчивые
действия, навязчивый невроз можно рассматривать как
патологическую копию развития религии, определив
«невроз как индивидуальную религиозность,
религию как всеобщий невроз навязчивых состояний» '.
Таким образом, в психологическом толковании
Фрейда религия выступает как защитная мера человека
против своих бессознательных влечений, которые в
религиозных верованиях получают иносказательную
форму удовлетворения, благодаря чему внутрипси-
хические конфликты личности между сознанием и
бессознательным утрачивают свою остроту. Такое
понимание религии совпадает с ранней фрейдовской
трактовкой культурного развития человечества,
согласно которой в основе прогресса культуры лежит
внешнее и внутреннее подавление сексуальных
влечений человека. Фрейд считает, что часть процесса
подавления человеческих инстинктов совершается в
пользу религии, разнообразные обряды и ритуалы
которой символизируют отречение человека от
непосредственных чувственных удовольствий, чтобы
впоследствии приобрести умиротворение и
блаженство в качестве воздаяния за воздержанность от
плотских наслаждений. В религии, по Фрейду, как раз и
преломляется миссия смещения функциональной
деятельности психики человека от «принципа
удовольствия» к «принципу реальности»: религиозные
обряды ориентированы на отсроченность
удовлетворения человеческих желаний и перевод
бессознательных влечений в социально приемлемую
плоскость поклонения божеству.
Под этим же углом зрения Фрейд рассматривает
древние религии, в которых многое из того, в чем
себе отказывает человек, передано богу и
разрешается только во имя бога. Исповедующие эти религии
1 3 Фрейд. Психологические этюды, стр 15.
76

древние народы в божестве как бы находят самих
себя, хотя в их сознании присутствует лишь образ
бога. Они как бы проецируют вовне свою
внутреннюю бессознательную мотивировку, наделяя бога
собственными внутрипсихическими качествами.
Таким образом, религия получает у Фрейда
сугубо психологическое (а точнее,
психоаналитическое) объяснение, в основу которого положена
человеческая способность к сублимированию
бессознательных влечений, проецированию их вовне и
символическому удовлетворению социально
неприемлемых, запретных желаний. Во всяком случае на
протяжении всей своей научной деятельности он
придерживался того мнения, что религиозное
суеверие, вера в бога и мифологическое
миросозерцание представляют собой не что иное, как
«проецированную во внешний мир психологию» '.
Не выходит за рамки психологизма и та
интерпретация возникновения религии, которую Фрейд
дает в работе «Тотем и табу». Как и при
рассмотрении истории первобытного общества и человеческой
культуры в целом, он исходит здесь из
постулируемого им «эдипова комплекса». Ход его рассуждений
аналогичен психоаналитическому объяснению
исторического развития. Осознав свою вину после
убийства отца в первобытной орде, сыновья будто бы
попали в такую психологическую ситуацию, когда под
воздействием амбивалентных чувств сами наложили
запрет на то, чего так усиленно добивались раньше.
В результате осуществления так называемого
психологического сдвига сыновья на место отца
поставили тотем. Так из сознания вины и раскаяния
возникла религия, первоначально выступившая в
форме тотемизма. Тотемистская религия, следовательно,
воспринимается Фрейдом как своеобразный способ
успокоить противоречивые чувства человека и
загладить вину за совершенное преступное деяние
позднейшим послушанием избранному им
заместителю отца — тотему. Все последующие религии также
рассматриваются им как разнообразные попытки
разрешения той же самой проблемы: они приобрета-
1 3. Фрейд Психопатология обыденной жизни. М., 1923,
стр 227.
77

ют различные формы в зависимости от культуры, в
рамках которой складываются, но все они выступают
как реакция «на великое событие, с которого
началась культура и которое с тех пор не дает покоя
человечеству» 1.
Этот, казалось бы, новый для Фрейда взгляд на
возникновение религии, по существу, не
противоречит его психоаналитическим установкам. Только
общие рассуждения об отказе человека от своих
желаний и символическом их удовлетворении,
преломляясь в религиозной проблематике, наполняются
теперь конкретным содержанием. Механизм же
возникновения религии остается тем же самым и
заключается в подавлении бессознательных влечений.
Разница лишь в том, что в первом случае в расчет
принималась бессознательная психологическая
установка на ритуальные действия человека, а во
втором— психологический сдвиг и замещение одного
объекта ненависти и привязанности другим. В этом
смысле табу дикарей, по Фрейду, не чуждо и
современному человеку, в бессознательных тайниках
души которого незримо присутствует «эдипов
комплекс» и, следовательно, имеется бессознательная
предрасположенность к совершению убийства. Но
сдерживается она уже современным табу —
моральными нормами и этическими предписаниями
общества, сформулированными по типу христианской
заповеди «не убий!».
В новом фрейдовском понимании происхождения
религии при всем его психологизме подспудно
просматривается социальный аспект. Она выводится
уже не из психологии отдельного человека, а из
психологии первобытной орды, управляемой сыновьями
Тотемизм, согласно Фрейду, представляет собой не
только религиозную, но и «социальную систему»2:
в его основе лежат социальные связи,
обусловленные определенными обязательствами сыновей по
отношению к заместителю отца — тотему, женщинам
орды и друг к другу. Однако социальный аспект
здесь хотя и подразумевается, но ограничен узкими
рамками соглашений и обязательств, принятых сы-
1 3. Фрейд. Тотем и табу, стр. 154
2 Там же, стр. 114.
78

новьями орды в качестве общей психологической
установки. Речь, по сути дела, идет о социально-
психологических основах религии. Такое
ограниченное понимание Фрейдом социальных факторов,
преломленных к тому же через призму
«эдипова комплекса», закрывало ему доступ к подлинно
научному выявлению причин возникновения
религии.
Еще одна версия происхождения религии
выдвигается Фрейдом в работе «Будущность одной
иллюзии» (1927 г.). В основу этой версии он положил
постулат о слабости и беспомощности человеческого
существа перед окружающими его силами природы,
о необходимости защищаться от этих непознанных и
превосходящих человека сил. По Фрейду, человек не
может понять силы природы, пока они безличны и
тем самым чужды ему. И он стремится одушевить,
очеловечить природу, с тем чтобы потом
использовать против нее те же самые приемы, которыми
пользуется в повседневной жизни: он может
попытаться задобрить одушевленные природные объекты,
сделать их предметом своего поклонения, чтобы тем
самым или ослабить их могущество, или причислить
к своим союзникам. Так возникают первые
религиозные представления, которые служат своеобразной
компенсацией врожденной слабости и
беспомощности человека.
В данных рассуждениях Фрейд верно
нащупывает один из факторов возникновения религиозных
представлений, а именно — гносеологически
обусловленный. В свое время К. Маркс и Ф. Энгельс дали
всесторонний анализ гносеологических корней
религии. Классики марксизма показали, что источником
религии являются представления первобытного
человека о своей собственной природе и внешнем
окружении. Религиозные идеи рассматривались ими
под углом зрения превратного и фантастического
отражения в голове человека тех внешних сил,
которые господствуют над ним в повседневной жизни.
В начале человеческой истории объектами такого
отражения были главным образом силы природы,
выступавшие в форме олицетворенных сущностей;
воспринимая их как нечто чуждое, таинственное и
непонятное, первобытный человек «осваивается с
79

ними путем олицетворения» 1. Не ограничиваясь
раскрытием гносеологического аспекта религии,
классики марксизма обратились к рассмотрению
социальных истоков религиозности. Ф. Энгельс показал, что
наряду с силами природы в действие вступают
общественные силы, которые также противостоят
человеку как чуждые и необъяснимые для него
сущности. Фантастические образы и представления, в
которых на начальных ступенях истории развития
человечества отражались только силы природы,
«приобретают теперь также и общественные
атрибуты и становятся представителями исторических
сил»2. Говоря об олицетворении и обожествлении
человеком внешних сил, Фрейд также имел в виду
не только силы природы, но и силы общества. Но
если К. Маркс и Ф. Энгельс под общественными
силами понимали прежде всего господствующие над
человеком им же самим созданные
социально-экономические отношения, то для Фрейда
общественные силы выступали главным образом в виде тех
культурных ограничений и моральных предписаний,
которые не допускали свободного проявления
бессознательных влечений личности. Отсюда —
своеобразное представление о сущности религии, которую
Фрейд, как мы уже отмечали, называет
общечеловеческим неврозом навязчивости. Интересно, что
фрейдовское толкование религии сближалось в этом
смысле с философскими рассуждениями Ницше, который
говорил о так называемом «религиозном неврозе»3.
Выведение религиозных представлений из факта
беспомощности человека, как и другие фрейдовские
версии о происхождении религии, совершенно не
противоречит его психоаналитическим концепциям.
Можно установить непосредственную связь между
психоаналитическим «эдиповым комплексом» и
фрейдовским пониманием потребности человека в
защите от противостоящих ему сил природы Эта
связь обнаруживается, например, в аналогичной
трактовке Фрейдом чувства беспомощности,
испытываемого детьми и взрослыми: подобно тому как ре-
1 К Маркс и Ф Энгельс Соч , т. 20, стр. 639.
2 Там же, стр 329
3 См. Ф. Ницше По ту сторону добра и зла Спб, 1907,
стр 28.
80

бенок в отце ищет поддержку и придает
сверхъестественным силам свойства личности отца, точно так
же и взрослый человек приписывает силам природы
характерные особенности отца, придавая им
божественный смысл.
Фрейдовское толкование религии, поскольку оно
отталкивается от допущений и предпосылок,
лежащих в основе психоаналитического учения, является
узко ограниченным в социальном плане и
ошибочным в методологическом отношении.
Нередко, увлекшись научными исканиями,
Фрейд невольно выходил за рамки
психоаналитических построений. К этому вынуждали сами
полученные знания, вступавшие в противоречия с
психоаналитическим учением. И каждый раз, чтобы спасти
это учение, разработке которого он посвятил всю
свою научную деятельность, основатель
психоанализа был вынужден как-то увязывать научные
данные с первоначально выдвинутыми им гипотезами.
И, надо сказать, Фрейду часто удавалось найти
объяснения, которые хотя и не всегда соответствовали
научной истине, тем не менее создавали видимость
согласованности всех психоаналитических
положений Во всяком случае, постоянно внося коррективы
в свои теории, Фрейд пытался устранять
противоречия, возникающие в ходе его исследований
Аналогичная картина произошла и при рассмотрении
вопроса о происхождении религии, когда,
приблизившись к научному пониманию гносеологических
истоков возникновения религиозных представлений,
Фрейд поспешил вернуться в лоно концепций и
гипотез, которые были положены в основу
психоаналитического видения истории культуры
Другой аспект религиозной проблематики,
рассматриваемый Фрейдом, касался вопроса о
психологической значимости религиозных представлений и
целесообразности поддержания или устранения
религиозных иллюзий. При обсуждении этих проблем
Фрейд недвусмысленно заявил о своей
антирелигиозной позиции, подвергнув критике не только
отдельные религиозные учения, но и сам институт
религии.
Среди тех, кто пытался дать доказательство
религиозных догматов, в истории философии были та-
6 DM Лейбип
81

кие, которые в качестве аргумента выдвинули тезис
«верю, потому что абсурдно». Фрейд критикует
подобное обоснование веры, подчеркивая, что в этом
случае религиозные учения оказываются как бы вне
разума, а следовательно, и за пределами разумной
критики: заранее предполагается, что их внутреннее
содержание нельзя понять, а можно только
прочувствовать. Для Фрейда обоснование веры ссылками
на религиозное вчувствование не может быть
приемлемым. Если достоверность религиозных учений
зависит от внутренних самопереживаний человека,
рассуждает Фрейд, то тем самым они уже ставятся
под сомнение, ведь не все люди обладают редким
даром самопереживания. Свою позицию Фрейд
выразил в риторическом вопросе: «Если кто-либо,
исходя из охватившего его состояния экстаза, пришел
бы к непоколебимому убеждению в реальной правде
религиозных учений, то какое это имеет значение
для другого?» *
Как не существует веских доводов в пользу
принятия тезиса «верю, потому что абсурдно», точно так
же нет непротиворечивых доказательств бытия
богов. Фрейд обращает внимание на то, что писания, в
которых излагаются факты божественного
происхождения, сами противоречивы и недостоверны. С
точки зрения логической необоснованности Фрейд и
критикует религиозные учения, полностью разделяя
мысль Ф. Ницше, что «никогда еще никакая религия
ни прямо, ни косвенно, ни догматически, ни
аллегорически не содержала истины» 2.
Взгляды Фрейда на религию вполне
укладываются в рамки атеистической традиции, которая
имеет богатую историю. Вера в религиозные догматы
была подорвана работами Коперника, Бруно и
Галилея, философией английских и французских
материалистов, установлением взаимосвязи между
религией и идеализмом в работах Фейербаха,
теорией эволюции Дарвина и, наконец, наиболее
глубоко — диалектико-материалистическим учением. В
этом смысле критические соображения Фрейда в
адрес религии нельзя считать оригинальными. Но одно
1 3. Фрейд Будущность одной иллюзии. М.—Л, 1930,
стр. 32.
2 Ф. Ницше. Поли. собр. соч., т. 3. М., 1911, стр. 91.
82

обстоятельство придавало критическому отношению
Фрейда к религии особое звучание: критика
религиозных представлений осуществлялась им с
психологической точки зрения. Рассмотрение значимости
религиозных верований для человека и критика
психологических оснований религии представляют
несомненный интерес и являются собственным
вкладом Фрейда в атеистическую традицию.
Фрейд подметил, что, несмотря на
противоречивость и необоснованность многих религиозных
догматов, они обладают какой-то завораживающей
силой, способны оказывать сильное воздействие на
людей. Чем можно объяснить этот факт? Тайну
притягательной силы религиозных иллюзий Фрейд
усматривает в бессознательных влечениях человека.
Для того чтобы успешно противостоять религии,
необходимо, как считает Фрейд, раскрыть
психологическую природу религиозных иллюзий.
Вспомним, что при рассмотрении истории
человеческой цивилизации Фрейд попытался раскрыть
картину перехода человечества от «природной» к
«культурной» сексуальности, представив культуру и
как следствие и как одну из форм подавления
бессознательных влечений человека. Фрейд считает,
что религия оказала в этом смысле человеческой
культуре известную услугу, поскольку
способствовала укрощению бессознательных влечений,
будоражащих душу каждого индивида.
Казалось бы, по логике вещей религиозные
представления и культурные предписания должны дать
человеку ощущение счастья и компенсировать те
трудности, неудачи и разочарования, которые он
испытывал в повседневной жизни. Однако
психоаналитическая практика Фрейда и его
единомышленников выявила обратное: живущие в современном
обществе люди несчастны; многие из них —
неврастеники, неспособные совместить внутренние
запросы с требованиями религии и культуры. Многие
буржуазные идеологи связывают
неудовлетворенность культурой, падение нравственных устоев,
распространение невроза в капиталистическом обществе
с утратой религиозного влияния на современного
человека. Фрейд не удовлетворяется подобным
объяснением, считая, что в предшествующие эпохи
83

полного господства религиозных представлений
люди едва ли были счастливее. Больше того,
многочисленные исторические примеры свидетельствуют, что
безнравственность всегда находила в религии не
меньшую опору, чем нравственность. «Если религия
не сумела дать людям счастье, сделать их более
пригодными для культуры и нравственности, то
возникает вопрос: не переоцениваем ли мы
необходимость ее для человечества и правильно ли мы
поступаем, основывая на ней наши культурные
требования?» ' Фрейд недвусмысленно отвечает на
поставленный вопрос, справедливо утверждая, что
человечество не столько потеряет, сколько выиграет,
если освободится от бремени религии.
Поскольку религия для Фрейда является
общечеловеческим неврозом навязчивости, а религиозные
учения — невротическим наследием прошлого,
постольку возможность устранения религиозных
представлений из сознания человека связывается с
психоаналитической процедурой, аналогичной той,
которая применяется им и его единомышленниками
при лечении индивидуальных неврозов. Как в том,
так и в другом случае предполагается постепенное
вытеснение бессознательного и замена его
рациональной умственной деятельностью человека. Это,
по мнению Фрейда, может способствовать
сознательному отношению как отдельной личности, так и
всего человечества к пересмотренным и рационально
обоснованным предписаниям культуры Но в этом
направлении предстоит долгая и кропотливая
работа. Ведь религиозные представления веками
фиксировались в сознании человека, и их невозможно
ликвидировать насильственным путем. Подобная
попытка, по убеждению Фрейда, заранее обречена на
неудачу точно так же, как психоаналитик потерпел
бы поражение, если бы попытался насильственным
путем перевести бессознательное невротика в его
сознание.
Если отвлечься от чисто психоаналитических
методов Фрейда, то его размышления об устранении
религиозных иллюзий с помощью научных знаний и
разума человека представляются во многом спра-
3. Фрейд Будущность одной иллюзии, стр. 41.
84

ведливыми. Как для Маркса «религия есть опиум
народа» \ так и для Фрейда религия — это «сладкий
или горько-сладкий яд отравы» 2.
Верная мысль Фрейда о том, что борьба с
религиозными представлениями требует длительного
антирелигиозного воспитания людей, ничуть не
умаляет его оптимистической уверенности в конечном
торжестве разума над религиозными иллюзиями, в
возможности человека обуздать свои
бессознательные влечения. Именно вера в сознательную
деятельность человека, в могущество его разума ставит
основателя психоанализа в оппозицию тем
буржуазным теоретикам, которые скептически относятся не
только к возможности устранения религиозных
иллюзий, но и к достижениям науки, полагая, что
последняя бессильна перед неуправляемыми
стихийными силами внешнего мира и внутренней природы
человека Эти теоретики (например, теолог Г. Филп)
стремятся доказать, что при рассмотрении
религиозной проблематики Фрейд продемонстрировал не
будущее одной иллюзии, а иллюзию будущего, что
«наука стала для него верой, а психоанализ — его
сектой»3. Несостоятельность подобных попыток
принизить значимость антирелигиозных взглядов
Фрейда, обвинить его в превращении науки в новую
религию настолько очевидна, что это вынуждены
признать наиболее трезвые из буржуазных
идеологов 4. Нет, наука — не иллюзия, о чем
свидетельствуют ее успехи в познании закономерностей
природы и психической деятельности человека. Не
выступает она таковой и у Фрейда. Он отнюдь не
превращает науку во всемогущий фетиш, понимая, что и с
ее помощью нельзя быстро решить все проблемы
человечества. Однако он верит, что именно научные
знания, научные исследования приумножат силы
человека и позволят ему одержать окончательную
победу над силами природы и своими собственными
бессознательными влечениями Ничто не может
вечно сопротивляться разуму, в том числе и религиоз-
1 К Маркс и Ф. Энгельс Соч , т 1, стр 415
2 3. Фрейд Будущность одной иллюзии, стр. 52.
3 // L. Philp. Freud and Religious Belief London, 1936, p 12(>
4 R Pasolti The Major Works of Sigmund Freud, p. 110
85

ные представления, иллюзорность которых
становится очевиднее по мере того, как человечество
продвигается вперед в научном познании внешнего мира
и самого человека. Будущее человечества
представляется Фрейду свободным от каких бы то ни было
иллюзий, и прежде всего от религиозных.
Однако, ограниченный рамками буржуазного
мировоззрения, Фрейд предлагает избавление от
религиозных представлений путем «общечеловеческой
терапии», с помощью которой, как и при лечении
индивидуального невроза, можно будто бы перевести
религиозные продукты бессознательного в сферу
сознания, понять их иллюзорность и бесполезность
для жизнедеятельности человека и при содействии
научных знаний и аргументов логического
мышления отказаться от религиозных учений, религиозных
представлений и религии вообще.
Конечно, религия может и должна быть
преодолена научно, на основе тех научных данных,
которые приобретаются человечеством в процессе
исторического развития. Но научное разоблачение
религиозных иллюзий является хотя и необходимой,
но все же недостаточной предпосылкой для
устранения религии. Требование отказа от иллюзий о
положении человека в реальной жизни должно быть,
говоря словами К. Маркса, требованием «отказа от
такого положения, которое нуждается в иллюзиях» '.
Для действительного устранения религии
недостаточно одной проповеди. Преодоление религиозных
предрассудков прежде всего связано с устранением
«социальных корней религии»2 — с ликвидацией
угнетенного положения человека, капиталистической
эксплуатации, с революционным изменением
буржуазной социально-экономической системы. Фрейд
же, рассматривающий лишь психологические
аспекты религии, оставляет в стороне этот
принципиальный вопрос. Его атеистические взгляды в плане
реального преодоления религии сохраняют все черты
буржуазной ограниченности, свойственной многим
представителям критически мыслящей
интеллигенции Запада.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 415.
2 В И. Ленин. Поли, собр соч, т. 17, стр. 418
86

Что же касается тех буржуазных теоретиков,
которые отстаивают религиозные позиции, то они
обвиняют основателя психоанализа в том, что он
неправильно понял существо «религиозных
переживаний» человека \ что его выступление против
религии «было ошибочным и отражало скорее его личные
симпатии, чем результаты психоанализа»2. Нам
представляется, что к оценке взглядов Фрейда на
религию следует подходить дифференцированно,
различая в них два среза: его понимание истоков
возникновения и природы религии, с одной стороны,
и его отношение к религии, религиозному
верованию — с другой. Это мы и попытались сделать в
проведенном выше анализе. Такой подход позволяет
сделать вывод, что при всей ограниченности,
обусловленной психоаналитическим видением данной
проблематики, отношение Фрейда к религии было
критически-атеистическим.
Стремление Фрейда вскрыть бесполезность для
человечества религиозных иллюзий, проходящее
красной нитью через все его творчество, является
наглядным свидетельством того, что проводимые им
психоаналитические исследования, связанные с
осмыслением бессознательной деятельности личности,
при всей ошибочности их исходных постулатов и
неправомерно широких обобщениях преследовали одну
цель — помочь человеку справиться со своими
внутренними страстями, увеличить его могущество над
силами природы, направить использование
культурных, научно-технических и социальных достижений
человечества на благо развития индивида. Однако
многие идеи Фрейда получили иррационалистиче-
скую интерпретацию в современной буржуазной
философской, социальной и психологической мысли и
в перетолкованном виде вошли в сознание
западной молодежи и интеллигенции.
Психоанализ, по словам самого Фрейда, никогда
не замолвил ни одного слова в пользу
раскрепощения общественно вредных влечений личности,
наоборот, он всегда призывал к сознательному
овладению страстями человека, разоблачая всевозможные
1 Л Gmrdham Christ and Freud A Study of Religious
Experience and Observance. London, 1961, p. 11.
2 // /.. Philp Freud and the Religious Belief, p. IX.
87

иллюзии, будь то сексуальные или религиозные.
«Мы можем,— писал он,— без конца подчеркивать,
что человеческий разум бессилен в сравнении с
человеческими влечениями... Но в этой слабости есть
странная особенность: голос разума не громкий, но
он не умолкает до тех пор, пока его не услышат. В
конце концов после бесчисленных и повторных
протестов он добивается своего. Вот один из немногих
фактов, позволяющих оптимистически смотреть на
будущее человечества» ]. Хотя это
мировоззренческое кредо лежало в фундаменте исследований
Фрейда и им предопределялись замыслы основателя
психоанализа, реальные результаты его учения
оказались иными
Психоанализ и художественное
творчество
Психоаналитический метод
используется Фрейдом и при анализе специфических
особенностей художественного творчества и проблематики
искусства Здесь он также отталкивается от
первоначально выдвинутых им постулатов, и прежде
всего от идеи «эдипова комплекса», в котором, по
Фрейду, исторически «совпадает начало религии,
нравственности, общественности и искусства»2.
Истоки искусства усматриваются им в фантазии, при
помощи которой сыновья, отказавшиеся от своих
намерений стать заместителями отца в реальной
жизни, ставят себя на его место в воображении, пытаясь
таким образом удовлетворить свои бессознательные
влечения. Тот, у кого особенно сильно было развито
воображение, стал первым поэтом, сумевшим свои
бессознательные влечения облечь в такую
мифическую форму, благодаря которой они перестали быть
асоциальными и превратились в средство
самоудовлетворения как в воображении самого поэта,
так и в фантастических картинах других людей,
внимающих его поэтическому голосу. Сила
поэтического воображения, способная захватить и увлечь за
собой массы в фантастический, воображаемый мир,
1 3. Фрейд. Будущность одной иллюзии, стр 56.
2 3 Фрейд. Тотем и табу, стр. 165
88

приобретает, как утверждает Фрейд, большое
значение потому, что в основе ее лежит всеобщее чувство
аффективной привязанности к первобытному отцу.
Итак, фантазия и мифотворчество наделяются в
учении Фрейда функцией сублимирования
бессознательных влечений человека Такое понимание
причин возникновения искусства накладывает
отпечаток и на фрейдовскую психоаналитическую
концепцию художественного творчества, и на конкретный
анализ отдельных произведений искусства. Как в
том, так и в другом случае предлагается
психоаналитическая процедура по расшифровке «языка»
бессознательного, который в символической форме
обретает будто бы свою самостоятельность в
фантазиях, мифах, сказках, снах, произведениях искусства.
Искусство, таким образом, рассматривается Фрейдом
как своеобразный способ примирения
оппозиционных принципов «реальности» и «удовольствия»
путем вытеснения из сознания человека социально
неприемлемых импульсов Оно способствует
устранению реальных конфликтов в жизни человека и
поддержанию психического равновесия, то есть
выступает в роли своеобразной терапии, ведущей к
устранению болезненных симптомов. В психике
художника это достигается путем его творческого
самоочищения и растворения бессознательных
влечений в социально приемлемой художественной
деятельности. По своему смыслу такая терапия
напоминает «катарсис» Аристотеля. Но если у последнего
средством духовного очищения выступает только
трагедия, то основатель психоанализа видит в этом
специфику всего искусства.
Превращение механизма сублимации во
всеобщий закон творчества вряд ли можно признать
плодотворным, ибо творчество художника сложнее и
многообразнее. Между тем неправомерная тенденция
придания частным закономерностям характера
всеобщности типична для фрейдовского мышления.
Она обнаруживается и при определении Фрейдом
функций искусства. Основной функцией искусства
он ошибочно считает компенсацию
неудовлетворенности художника реальным положением вещей.
Да не только художника, но и воспринимающих
искусство людей, поскольку в процессе приобщения
89

к красоте художественных произведений они
оказываются вовлеченными в иллюзорное
удовлетворение своих бессознательных желаний, тщательно
скрываемых и от окружающих, и от самих себя.
Искусство несомненно включает функцию
компенсации. Компенсирующая функция искусства в
определенных условиях может даже выдвинуться на
передний план, как это нередко случается в
современной буржуазной культуре, духовные продукты
которой предназначены для примирения человека
с социальной действительностью, что достигается
путем отвлечения его от повседневных забот, реальных
проблем жизни. И все же компенсация — не
основная и тем более не единственная функция искусства.
Компенсирующая функция искусства становится
основной лишь тогда, когда художественное
творчество превращается в ремесло по выполнению
социального заказа, не отвечающего внутренним
потребностям художника, а произведения искусства — в
массовую продукцию, рассчитанную на такого
потребителя, который внутренне настроен на
развлечение.
Сам Фрейд не рассматривал, правда,
компенсирующую функцию искусства под этим углом зрения.
Задавшись целью выявить механизм образования
компенсаций неудовлетворенного желания в
процессе художественного творчества, он акцентирует
внимание не столько на этой функции, сколько на
психологических аспектах художественного творчества
и восприятия произведений искусства.
Обращаясь к проблематике искусства, Фрейд
стремится раскрыть сущность художественного, и
прежде всего поэтического, творчества. Первые
следы данного типа духовной деятельности человека, по
мнению Фрейда, следует искать уже у детей. Как
поэт, так и ребенок могут создавать свой
собственный фантастический мир, который совершенно не
укладывается в рамки обыденных представлений
человека, лишенного поэтического воображения.
Ребенок в процессе игры перестраивает существующий
мир по собственному вкусу, причем относится к
плоду своей фантазии вполне серьезно. Точно так же и
поэт благодаря способности творческого
воображения не только создает в искусстве новый прекрас-
90

ный мир, но нередко верит в его существование.
Фрейд подмечает этот факт. Но, пройдя сквозь
призму его психоаналитического мышления, он получает
ложное толкование, будто в основе как детских игр
и фантазий, так и поэтического творчества лежат
скрытые бессознательные желания,
преимущественно сексуального характера. Отсюда столь же
ложный вывод, что побудительными мотивами,
стимулами фантазий людей, в том числе и поэтического
творчества, являются или честолюбивые желания,
или эротические влечения. Эти же бессознательные
влечения, по Фрейду, составляют скрытое
содержание самих художественных произведений.
Ненаучность такого толкования побудительных
мотивов человеческой деятельности мы уже
показали выше. И хотя бессознательное психическое
является необходимым элементом любого творческого
процесса, в том числе и поэтического, неправомерно
его роль абсолютизировать, выдвигая вне связи с
сознательными процессами в качестве установочного
начала художественного творчества. «Только
совершенно отвернувшись от социальной психологии и
закрыв глаза на действительность,— замечает Л. С.
Выготский,— можно решиться утверждать, что
писатель в творчестве преследует исключительно
бессознательные конфликты, что всякие
сознательные социальные задания не выполняются автором в
его творчестве вовсе» 1.
Фрейд не рассматривает взаимоотношения между
сознанием и бессознательным в процессе творческого
акта. Быть может, он считает это излишним,
поскольку при анализе психической структуры личности и
принципов функционирования ее разноплановых
пластов им уже была предпринята попытка
осмысления взаимодействий между сознательным «Я» и
бессознательным «Оно». Однако тогда речь шла о
принципах функционирования человеческой психики
в целом, безотносительно к конкретным
проявлениям жизнедеятельности человека. Созданную им
абстрактную схему отношений между сознанием и
бессознательным Фрейд автоматически переносит
на конкретные виды человеческой деятельности —
1 Л С. Выготский. Психология искусства. M.f 1968, стр. 110.
91

на научную, художественную, сексуальную,
повседневную поведенческую деятельность. При этом
специфические особенности каждого из этих видов
человеческой деятельности остаются невыявлен-
ными.
Не удалось Фрейду определить и специфику
поэтического творчества И это далеко не случайно
Дело в том, что в рамках психоанализа с его
акцентом на бессознательной мотивации человеческой
деятельности данная проблема представляется
принципиально неразрешимой. Впрочем, сам Фрейд
вынужден признать, что психоанализ далеко не всегда
может проникнуть в механизмы творческой работы
личности. По его словам, способность к сублимации,
лежащая в основе образования фантазий, в том
числе и художественных, не поддается глубинному
психоаналитическому расчленению. А это значит,
что «психоанализу недоступна и сущность
художественного творчества» ]. Позднее, в 1933 г., в
предисловии к работе французской исследовательницы
М. Бонапарт, попытавшейся дать
психоаналитическую интерпретацию творчества Эдгара По, Фрейд
вновь признал, что психоаналитическое
исследование не в состоянии объяснить гений поэта 2.
Рассматривая мотивы поэтического творчества,
Фрейд одновременно ставит вопрос о
психологическом воздействии произведений искусства на
человека. Он верно подмечает тот факт, что подлинное
наслаждение от восприятия произведений искусства,
в частности от поэзии, человек получает независимо
от того, являются ли источником этого наслаждения
приятные или неприятные впечатления. Но как это
удается поэту, несчастному, по выражению Кирке-
гора, человеку, носящему «в душе такие тяжкие
муки, с устами, так созданными, что крики и стоны,
прорываясь через них, звучат дивной музыкой» 3?
Фрейд полагает, что такого результата поэт дости-
1 3 Фрейд Леонардо да Винчи М, 1912, стр. 117.
2 S. Freud. Preface to Mane Bonapartes. The Life and Works
of Edgar Allan Рое A Psycho-Analytic Interpretation.— «The
Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmuiid
Freud», vol 22, p 2Vi
3C Киркегор Афоризмы эстетика — «Вестник Европы»,
1886, т. III, N° 5, стр 108.
92

гает посредством перевода своих бессознательных
желаний в символические формы, которые уже не
вызывают возмущения моральной личности, как это
могло бы иметь место при открытом изображении
бессознательного: поэт смягчает характер
эгоистических и сексуальных влечений, затушевывает их и
приподносит в форме поэтических фантазий,
вызывая у людей эстетическое наслаждение. Ученики
Фрейда, поясняя данную мысль основоположника
психоанализа, отмечали, что поэзия пускает в ход
«всевозможные ласки, изменение мотивов,
превращение в противоположность, ослабление связи,
раздробление одного образа в многие, удвоение
процессов, опоэтизирование материала, в особенности же
символы» '. В психоаналитическом понимании,
настоящее наслаждение от поэтического произведения
достигается потому, что в душе каждого человека
содержатся бессознательные влечения, аналогичные
тем, которые свойственны поэту
Фрейдовское объяснение механизмов воздействия
художественных произведений на человека
совпадает с воззрениями А. Бергсона, на которого Фрейд
неоднократно ссылается при рассмотрении природы
комического В понимании Бергсона, искусство
призвано заставить человека открыть в природе и в
самом себе такие вещи, которые не обнаруживаются
им с достаточной ясностью ни при помощи своих
собственных чувств, ни посредством сознания.
Художники, символически изображающие состояние
своей души, пробуждают в человеке изначально
данные внутрипсихические состояния. «По мере того,
как они нам говорят, перед нами встают оттенки
эмоций и мыслей, которые, без сомнения, были в нас
в течение долгого времени, но которые оставались
невидимыми» 2. В отличие от Бергсона,
высказывающего общие соображения по поводу восприятия
человеком произведений искусства, основатель
психоанализа пытается раскрыть содержание тех осадков
человеческой души, которые всплывают на
поверхность сознания под воздействием чар поэта. Такими
1 О Ранк и Г. Закс Значение психоанализа в науках о
духе Спб., 1913, стр. 134.
2 А. Бергсон Собр соч , т. 4, стр 10.
93

осадками человеческой души для Фрейда
оказываются опять-таки эгоистические и сексуальные
влечения, которые в символической форме
воспроизводятся будто бы в фантазиях поэта.
Очевидно, что, как и при рассмотрении других
феноменов культуры, в данном случае у Фрейда
имеет место стремление подвести под фундамент
искусства методологические установки и допущения,
принятые им в процессе исследования неврозов. С
этих позиций Фрейд и пытается раскрыть внутреннее
содержание художественных произведений,
предлагая свое психоаналитическое прочтение
творчества Леонардо да Винчи, Шекспира,
Достоевского, Гете, Гофмана, Иенсена, Ибсена и других
авторов.
Постижение скрытого смысла и содержания
художественных произведений Фрейд связывает с
«расшифровкой» бессознательных мотивов и инцес-
туозных желаний, которые предопределяют, по его
мнению, замыслы художника. Психоанализ с его
расчленением духовной жизни человека,
выявлением внутрипсихических конфликтов личности и
«расшифровкой» языка бессознательного
представляется Фрейду если не единственным, то по
крайней мере наиболее подходящим методом
исследования художественных произведений, истинный смысл
которых определяется на основе анализа
психологической динамики индивидуально-личностной
деятельности творцов и героев этих произведений. Если
учесть, что в шедеврах мирового искусства Фрейд
ищет только подтверждение допущениям и
гипотезам, положенным в основу его психоаналитического
учения, то нетрудно предугадать направленность его
мышления при конкретном анализе
художественного творчества.
Так, Фрейд попытался рассмотреть стиль
научного мышления и художественного творчества
Леонардо да Винчи через призму тех детских
переживаний, которые имели место в жизни итальянского
ученого и живописца. Обращению к творчеству
великого итальянца в немалой степени способствовало
знакомство Фрейда с переведенной на немецкий
язык второй частью трилогии «Христос и антихрист»
91

д. С. Мережковского \ посвященной Леонардо да
Винчи. Изучая биографические сведения о
Леонардо, Фрейд акцентирует внимание на тех ранних
событиях его жизни, которые, в представлении
психоаналитика, могли оказать существенное влияние на
всю последующую деятельность великого ученого и
живописца (в частности, на том, что Леонардо был
внебрачным ребенком, воспитанным в доме отца,
женившегося на бездетной женщине).
Обращение к фактам биографии художника с
целью уяснения его творческого пути в принципе
вполне допустимо и даже полезно. Раскрытие
внутреннего мира личности в сочетании с анализом
социального и культурного духа эпохи позволяет
глубже проникнуть в пафос художественного
творчества, в содержание произведений искусства, в
стиль и манеру живописи художника. В этом плане
попытка исследовать душевное состояние Леонардо
на различных этапах его жизни и на этой основе
дать более полное представление о бессмертных
творениях художника вполне правомерна. Но Фрейд
подходит к биографии Леонардо заведомо предвзято.
Семейная хроника ранней жизни художника нужна
Фрейду для того, чтобы на материале его
произведений подтвердить истинность исходных постулатов
психоанализа: рассматриваются только такие факты
биографии, из которых можно сделать выводы о
влиянии сексуальных влечений на человека, о
решающем значении первых лет жизни ребенка для
последующего жизненного пути личности, о
родительском комплексе, будто бы предопределяющем
человеческую деятельность. Именно эти факты
биографии художника Фрейд пытается поставить в
тесную связь с художественной и научной деятельностью
Леонардо. Так, в первых художественных опытах
Леонардо (головки смеющихся женщин и красивых
мальчиков) воплотилось, по мнению Фрейда,
ощущение свободы и легкости, которое испытывал
художник в тот период, не мучаясь еще угрызениями
совести за свои бессознательные желания.
Подавление бессознательных влечений в более зрелом
возрасте будто бы нашло отражение в росписи «Тайная
1 См. Д. С. Мережковский. Воскресшие боги. Леонардо да
Винчи Поли собр соч , т. III Спб — М, 1911.
95

вечеря» и в смещении акцентов с художественной на
научную деятельность. С возобновлением в
пятьдесят лет интереса к половой жизни у Леонардо, по
мнению Фрейда, произошло перевоплощение, в
результате которого он возвратился в лоно живописи и
написал знаменитые полотна «Монна Лиза» и
«Святая Анна». Даже тот факт, что Леонардо легко
расставался с созданными им картинами, объясняется
Фрейдом не иначе как семейными
взаимоотношениями с отцом, не проявлявшим должного внимания к
своему сыну в первые годы его жизни. «Кто творит
как художник, тот чувствует себя, конечно, как отец
по отношению к своим произведениям Для
художественных произведений Леонардо его
идентифицирование с отцом имело роковое значение. Он
создавал их и больше не заботился о них, как его отец не
заботился о нем» К
Но даже те биографические данные о Леонардо,
которые выбраны Фрейдом для анализа,
рассматриваются им односторонне. Объясняя ослабление
художественной деятельности Леонардо в возрасте от
тридцати до пятидесяти лет сексуальными
причинами, основатель психоанализа оставляет без
внимания тот факт, что именно в этот период
художником были написаны такие получившие мировое
признание портреты, как «Св. Иероним», «Мадонна
Литта», «Мадонна в скалах», не говоря уже о его
почти десятилетней работе над конной статуей Фран-
ческо Сфорца. То, что Леонардо не оставлял у себя
созданные им художественные произведения,
расценивается Фрейдом исключительно как следствие
идентификации художника с отцом. При этом
совершенно не учитывается политическая обстановка того
времени, вынуждавшая автора мировых шедевров
постоянно менять место жительства в поисках
подходящих условий для творческой работы, оставляя
подчас незавершенными начатые им картины.
В рассмотрении биографических данных
художника основатель психоанализа, как известно,
опирался на свидетельства Вазари, изложенные им в
«Жизнеописаниях», достоверность которых не раз
подвергалась сомнению со стороны исследователей творче-
1 3. Фрейд Леонардо да Винчи, стр 92.
98

ства Леонардо. Но вполне можно допустить, что,
располагая даже новыми сведениями о Леонардо,
полученными в результате последних исследований
искусствоведов, Фрейд все равно не отказался бы от
своего психоаналитического подхода со всеми
вытекающими отсюда выводами. Одним словом,
очевидно, что односторонний отбор и одноплановая
интерпретация биографических сведений о Леонардо
выливаются у основателя психоанализа в
преднамеренное толкование сущности художественного
творчества и содержания полотен художника, что
отнюдь не соответствует задачам объективного
анализа.
Фрейдовский подход к раскрытию смысла
художественных произведений не только нельзя считать
в силу перечисленных причин строго научным, но он
и логически не обоснован, так как для
доказательства заранее сделанного вывода используется тезис,
который сам нуждается в доказательстве:
биографические данные Леонардо интерпретируются с точки
зрения психоаналитического учения, их
содержание переносится на художественную деятельность
живописца и его полотна, а затем по мере раскрытия
«тайны» той или иной картины отстаивается мысль о
подтверждении постулатов психоанализа фактами
искусства.
Как же конкретно преломляется
психоаналитический метод в раскрытии «тайны» шедевров
искусства? Рассмотрим это на примере леонардовских
«Святой Анны» и «Монны Лизы». Картина «Святая
Анна» трактуется Фрейдом как художественное
изображение синтеза истории детства Леонардо,
детали ее композиции объясняются лео^ардовскими
интимными переживаниями, связанными с
наличием у него двух матерей В доме отца маленький
Леонардо нашел не только добрую мачеху донну Аль-
биеру, но и бабушку, мать своего отца, Монну Лю-
чию. Этот факт, по Фрейду, как раз и нашел свое
отражение в «Святой Анне» Но на картине обе
женщины изображены молодыми. Фрейд объясняет это
тем, что Леонардо хотел будто бы запечатлеть образ
двух матерей (родившей его Катарины и
воспитавшей донны Альбиеры) С точки зрения детских
переживаний художника, обусловленных семейными
7 В M Лепбин
97

отношениями, Фрейд истолковывает и «Монну Лизу»,
выдвигая психоаналитическую разгадку улыбки
Джоконды, чей образ всегда вызывал раздумья и
споры у искусствоведов всего мира. Фрейдовское
объяснение сводится к тому, что тонкие и мягкие
черты улыбающейся флорентинки Монны Лизы
Джоконды отражают ранние леонардовские
воспоминания о своей матери Катарине. В улыбке
Джоконды, полагает Фрейд, запечатлены сдержаннрсть
и обольстительность, стыдливость и чувственность,
то есть то, что, согласно «эдипову комплексу»,
составляет тайну отношений между сыном и матерью.
Эта скрытая тайна, мастерски запечатленная
Леонардо в улыбке Джоконды, и является, в
интерпретации Фрейда, той притягательной силой, которая
завораживает каждого, кто смотрит на эту картину.
Тайна эта оказала будто бы неизгладимое
впечатление и на самого художника: улыбка Монны Лизы
Джоконды разбудила в нем воспоминания о матери,
о переживаниях первых детских лет; и с тех пор
изображаемые Леонардо мадонны имеют покорно
склоненные головы и необыкновенно блаженную
улыбку бедной крестьянской девушки.
Такое прочтение смысла леонардовских полотен
зиждется на психоаналитическом видении тесной
связи между семейными отношениями и
направленностью творческой деятельности художника, с одной
стороны, переживаниями, воспоминаниями детских
лет и содержанием художественных произведений —
с другой. В известной степени можно, конечно,
установить такие связи, но они не выступают так
отчетливо и прямолинейно, как это представлено в
психоанализе. Такие связи способны внести
дополнительные штрихи в понимание творческой деятельности
художника, но, оказавшись в фокусе анализа
произведений искусства, они переводят исследование в
далекую от науки плоскость интимнейших отношений
художника и прототипов его персонажей.
Сексуальный подтекст трактовки леонардовской «Монны
Лизы» и психоаналитическая разгадка улыбки
Джоконды не что иное, как односторонне-предвзятая
интерпретация мирового шедевра, предпринятая с
целью «наглядного» подтверждения жизненности
установок психоанализа. И никакая психоаналити-
98

ческая терминология не в состоянии скрыть
произвольности и противоречивости в истолковании
фактов, событий, сюжетов, хронологическую и
логическую непоследовательность в трактовке творческой
биографии художника. В самом деле, если улыбка
Джоконды оказала столь сильное впечатление на
Леонардо, что с того времени все изображенные им
мадонны приобретают «необыкновенно блаженную
улыбку крестьянской девушки», то как тогда
объяснить такие леонардовские полотна, как «Мадонна
Литта» и «Мадонна с цветком», выполненные
художником задолго до создания «Монны Лизы»?
Логичнее предположить как раз обратное, а именно то, что
образ улыбающейся Джоконды вобрал в себя все
оттенки, грани, трудно передаваемые нюансы ранее
написанных Леонардо улыбающихся мадонн, в
результате чего улыбка Джоконды стала настолько же
совершенной, насколько и загадочной, вызывая тем
самым постоянную и неугасающую потребность не
только в раскрытии тайны этой улыбки, но и в
приобщении к ней.
С психоаналитической точки зрения Фрейд
разбирает также ряд художественных произведений
В. Шекспира, Г. Ибсена, Ф. М. Достоевского, в том
числе «Короля Лира», «Гамлета», «Ричарда III»,
«Макбета», «Росмерсхольма», «Братьев
Карамазовых». И каждый раз за подоплекой его толкования
драматических событий обнаруживается все тот же
«эдипов комплекс», предопределяющий судьбы
людей. Так, под углом зрения детско-родительских
отношений он анализирует шекспировского «Макбета»,
следующим образом обосновывая психологическую
подоплеку убийства Дункана, приведшего Макбета
на трон. Совершенное преступление вызывает в
душе короля Макбета и леди Макбет, подстрекавшей
мужа на убийство, угрызения совести, которые и
обусловливают их последующее поведение. После
преступления у леди Макбет появляется раскаяние,
а у короля — чувство упорства. Это — две
возможные реакции на преступление, которые исходят от
одной личности, душа которой как бы разделена на
две половинки, находящиеся в разладе друг с
другом. В понимании основателя психоанализа Шекспир
специально разделил один человеческий характер
99

на два лица, чтобы тем самым подчеркнуть
противоречивость человеческих чувств. Шекспировские
герои действительно обнаруживают двойственность
своих чувств и переживаний. Но во фрейдовской
трактовке за этим стоят детско-родительские
отношения: раскаяние леди Макбет рассматривается
Фрейдом как реакция на бездетность, которая будто
бы укрепила ее в мысли о бессилии перед
законами природы и одновременно напомнила о вине,
отнявшей у нее то, что могло бы быть плодом
преступления.
Аналогичная интерпретация дается и сюжету
ибсеновской драмы «Росмерсхольм», где поступки
главной героини Ребекки также выступают как
результат «эдипова комплекса». Пастор Иоганнес Рос-
мер и его бездетная жена Беата, проживающие в
родовом замке Росмерсхольм, взяли к себе на
службу молодую девушку Ребекку Гамбик, которая,
влюбившись в Росмера, подсовывает его жене книгу, в
которой доказывается, что цель брака заключается
в рождении детей, и рассказывает о своей
вымышленной связи с Росмером. Беата кончает жизнь
самоубийством, а Росмер по истечении определенного
срока просит Ребекку стать его женой, но последняя,
испытывая одновременно торжество и раскаяние,
дважды отказывается от предложения. Как же,
спрашивает Фрейд, могло случиться, что женщина,
безжалостно проложившая себе путь к
осуществлению тайных помыслов и желаний и достигшая в
конечном счете успеха, отказывается от того, к чему
так стремилась? Странное поведение Ребекки Фрейд
объясняет тем, что у нее еще до проступка
существовало чувство вины, возникшее на почве ее
отношения к доктору Весту, который ее воспитывал в
детстве, не признаваясь в то же время в своем
отцовстве.
Итак, драматические ситуации рассматриваются
Фрейдом через призму семейных отношений:
нежные родственные чувства, ненависть, мотивы
преступления, сам акт совершения преступления,
раскаяние и чувство вины — все выводится из «эдипова
комплекса». Вспомним, что с помощью того же
комплекса Фрейд пытался объяснить происхождение
религии, нравственности, искусства, всей человеческой
100

культуры. Но не означает ли это, что, объясняя при
помощи «эдипова комплексам самые разнообразные
явления, Фрейд не объясняет в сущности ничего?
Если признать, что в основе художественного
творчества действительно лежит «эдипов комплекс», то
придется признать и то, что великие
«писатели-сердцеведы», как их называет Фрейд, совершенно не
поняли психологию человека. Почему, например,
шекспировская леди Макбет и ибсеновская Ребекка
подбивают других людей на преступление, осознавая
свою вину еще до совершения преступного деяния7
Ведь это чувство должно было скорее остановить их,
чем толкнуть на преступление. В то же время
трагические сцены, развертывающиеся в
художественных произведениях Шекспира и Ибсена, вполне
убеждают читателя в том, что леди Макбет и
Ребекка не испытывали чувства вины до совершения
преступления. Таким образом, фрейдовская трактовка
художественных произведений не отражает
подлинной картины мотивационного поведения персонажей
Другое дело, что с помощью психоаналитического
подхода Фрейд попытался раскрыть
противоречивость чувств человека, борьбу между сознанием и
бессознательным, раздвоенность и расщепленность
личности, что издавна служит основой трагических
конфликтов в произведениях искусства. Но,
апеллируя к художественному творчеству, всемирно
известным шедеврам, основатель психоанализа лишь
констатирует сложную, противоречивую картину
душевных переживаний личности и не в
состоянии дать удовлетворительное объяснение их
сущности.
Следует отметить, что фрейдовский дсихоанали-
тический подход к искусству встретил одобрение
некоторых групп западной интеллигенции. Это
объясняется в значительной мере тем, что для раскрытия
смысла художественных произведений, их
эстетического воздействия на людей, специфики искусства
важно исследование как сознательных, так и
бессознательных аспектов деятельности человека.
Однако современные буржуазные теоретики
односторонне используют теоретическое наследие Фрейда,
акцентируя внимание исключительно на
бессознательных и подсознательных впечатлениях худож-
101

ника, полученных им в раннем детстве. Такой
подход к искусству стал находить отражение у ряда
авторов еще при жизни Фрейда. Одни из них
утверждали, что движущей силой художественного
творчества является подсознательное «Я», силой которого
«Фидий творил в мраморе и бронзе, Рафаэль писал
Мадонн и сочинял свои симфонии Бетховен» 1.
Другие апеллировали к фрейдовскому «эдипову
комплексу», как это имеет место, например, в работе
И. Нейфельда, посвященной психоаналитической
интерпретации творчества Ф. М Достоевского2.
С легкой руки Фрейда многие буржуазные
исследователи, разделяющие психоаналитические
установки, обратились к рассмотрению шекспировской
трагедии «Гамлет». В свое время Фрейд назвал
шекспировского героя «всемирно известным
невротиком»3 и попытался раскрыть внутренний мир
Гамлета под углом зрения не только «эдипова
комплекса», но и специфических особенностей его
болезненной психики. Такой психоаналитический взгляд
на «Гамлета» получил признание у западных
эстетиков и искусствоведов. Широко распространено на
Западе и рассмотрение шекспировской трагедии
через призму «эдипова кохмплекса»4. Некоторые
буржуазные теоретики даже считают, что «эдипов
комплекс» Гамлета был именно тем источником,
из которого Фрейд почерпнул саму идею этого
комплекса, независимо от того, осознавал он это
или нет 5.
Наряду с широкой популярностью идей Фрейда
на Западе, его психоаналитические взгляды на
сущность художественного творчества вызвали
внутренний протест и критические возражения у
реалистически настроенной интеллигенции. Многим из них
претила не только та сексуальная подоплека, кото-
1 Л. Валъдштейн. Подсознательное «Я» и его отношение
к здоровью и воспитанию. М., 1913, стр. 16.
2 И. Нейфельд. Достоевский. Психоаналитический очерк
под ред. проф. 3. Фрейда. Л.—М., 1925.
3 3. Фрейд. Методика и техника психоанализа. М., 1923,
стр. 21.
4 Е. Jones. Hamlet and Oedipus. London, 1949.
5 К. R. Eissler. Discourse on Hamlet. A Psychoanalytic
Inquiry. N. Y., 1971, p. 470.
102

рую основатель психоанализа всегда пытался
отыскать в творчестве художника, но и та тенденция
исследования художественного творчества, согласно
которой исключительная роль в этом процессе
отводится бессознательным влечениям человека, а
сознательные мотивы в творчестве не учитываются. С
этих позиций фрейдовские взгляды на искусство
были подвергнуты справедливой критике не только
в марксистской, но и в прогрессивной буржуазной
эстетической и искусствоведческой мысли. Вместе с
тем некоторые общетеоретические идеи Фрейда, и
прежде всего те, которые касаются
психологического воздействия произведений искусства на человека,
индивидуально-личностной стороны художественной
деятельности, психологии художника, зрителя и
искусства в целом, были восприняты многими
представителями художественной интеллигенции Запада.
Если учесть, что основатель психоанализа в своих
теоретических работах выступал в роли
непримиримого критика лицемерия буржуазной морали,
религиозных иллюзий, буржуазных общественных
устоев и капиталистической цивилизации в целом, то
становится понятным, почему некоторые его
психоаналитические концепции, включая и теоретические
положения о психологии искусства, оказали столь
большое влияние на формирование духовной и
интеллектуальной атмосферы в определенных кругах
буржуазного общества.
Рассмотрение основных идей психоанализа и
фрейдизма как специфического социально
приемлемого мировоззрения и мироощущения критически
мыслящей буржуазной интеллигенции показывает,
что психоаналитические концепции личности,
истории развития человечества, религии, искусства и
всей человеческой культуры включают в себя такие
разноплановые посылки, суждения и конечные
выводы, которые обусловливают двойственное
отношение к индивидуально-психологическому и
культурно-философскому учению Фрейда. Это необходимо
учитывать при оценке психоанализа и фрейдизма,
103

определении как сильных, так и слабых сторон
психоаналитического учения, выявлении
методологической несостоятельности и буржуазной
ограниченности психоаналитического подхода к исследованию
личности, культуры, общества.
Критическая направленность мышления Фрейда,
попытки соотнесения абстрактных философских
понятий о сущности человека и его внутреннем мире
с эмпирическими данными психоаналитического
наблюдения, выявление причин и специфических
условий возникновения неврозов, выделение в
особый объект исследования той сферы человеческой
деятельности, которая не покрывается областью
сознательного в человеке, рассмотрение
художественной деятельности и произведений искусства под
углом зрения психологии художника, развенчание
религиозных иллюзий и вера в разум, критика
этических норм и моральных предписаний буржуазного
общества, негативное отношение к ценностям
буржуазной культуры — все это составляет сильные
стороны психоаналитического учения.
Вместе с тем психоанализ Фрейда содержал в
себе множество явных и скрытых противоречий,
методологически неверных установок и научно
необоснованных утверждений, граничащих с
мифологическим вымыслом, иллюзорностью и утопизмом
(признание врожденности и наследственности
«первичных» бессознательных влечений человека, теория
сексуального развития ребенка, концепция
исторического развития человечества, объяснение
скрытого смысла и содержания художественных
произведений через призму семейных отношений и
индивидуально-личностных переживаний художника в
раннем детстве, утопически-просветительское
отношение к возможности устранения религиозного
миросозерцания, исторически ограниченный подход к
анализу культурных и социальных достижений
человеческой цивилизации, экстраполяция
выводов, сделанных на основе частного наблюдения, на
более общие закономерности развития природы и
общества).
Неудивительно поэтому, что наиболее уязвимые
б научном и методологическом плане теоретические
положения Фрейда не только были поставлены под
104

сомнение теми мыслителями, кто не разделял
общефилософских рассуждений Фрейда и его конечных
выводов, но подверглись критике даже
приверженцами фрейдизма. Дальнейшая реконструкция
классического психоанализа наглядно свидетельствует о
тех просчетах и методологически неверных
установках, которые имелись у основателя психоанализа, а
также о тех ошибочных идеях и неоправданно
широких обобщениях, которые лежали в основе
фрейдовского мировоззрения.

Глава П
КОНТРОВЕРЗЫ
ПСИХОАНАЛИЗА
История развития психоаналитического
движения характеризуется рядом метаморфоз,
обусловленных двойственным отношением к
теоретическому наследию Фрейда. Первоначальная реакция на
фрейдовские идеи о бессознательном и сексуальной
детерминации поведения невротиков, всей
человеческой деятельности была настолько отрицательной,
особенно со стороны медиков, что основатель
психоанализа оказался фактически в изоляции. Затем по
мере развития своих идей Фрейд начинает обретать
сторонников, которые выступили в защиту
психоаналитических концепций. К. Юнг и А. Адлер были
одними из первых, кто не только одобрительно
отозвался в печати о начинаниях венского психиатра, но и
продолжил в этом направлении как теоретические
исследования, так и практическую работу.
Постепенно психоанализ пробудил к себе интерес западных
ученых. Многие из них, подхватив идеи Фрейда,
стали использовать психоаналитические концепции при
изучении явлений индивидуально-личностного,
культурного и общественного порядка. Стали издаваться
научные психоаналитические журналы, созываться
съезды и конгрессы психоаналитиков. Было
учреждено «Интернациональное психоаналитическое
общество», целью которого являлась разработка
основанного Фрейдом психоанализа, а также
распространение психоаналитических знаний в международном
масштабе.
106

Однако, по мере того как фрейдизм завоевывал
все большую популярность, внутри
психоаналитического движения обнаружились разногласия между
его ведущими представителями, которые привели не
только к пересмотру отдельных теоретических
положений классического психоанализа, но и к
ответвлению от него некоторых направлений, претендовавших
на самостоятельное существование. Среди этих
направлений особое место занимают «аналитическая
психология» К. Юнга, «индивидуальная психология»
A. Адлера и «сексуально-экономическая психология»
B. Рейха К их критическому рассмотрению мы и
перейдем, поскольку это поможет не только раскрытию
общей картины эволюции психоаналитического
движения, но и уяснению тех проблем, противоречий, с
которыми столкнулись приверженцы фрейдизма при
попытках модификации и обновления
психоаналитического учения Фрейда.
1. «Аналитическая психология»
К. Юнга
«Архетипы» бессознательного,
«комплексы», структурные
уровни психики
Контроверзой психоанализа Фрейда
выступила «аналитическая психология» швейцарского
психиатра Карла Густава Юнга (1875—1961), который
первоначально разделял основные идеи своего
учителя, но вскоре разошелся с ним в понимании сущности
и природы бессознательного. В конечном счете он
выдвинул свое видение принципов построения, задач
и целей психологического учения, которое в отличие
от классического психоанализа получило название
«аналитическая психология».
Как и основатель психоанализа, Юнг в своих
теоретических построениях опирался и на клиническую
практику, и на философию прошлого. Вероятно,
швейцарский психиатр был знаком с западной
философией в большей степени, чем Фрейд, не говоря уже
о том, что, в отличие от основателя психоанализа,
он интересовался и восточной философией, особенно
107

даосизмом ! и буддизмом. Сам Юнг в своих
воспоминаниях отмечал, что еще в юношеские годы
настолько увлекся философскими идеями, что долгое время
не мог решить, чему посвятить свою
профессиональную деятельность — философии или медицине. Но
даже после того, как был сделан окончательный выбор
в пользу медицины, Юнг не утратил своего интереса
к философии. «Вопреки растущим научным
интересам,— замечает он,— я время от времени вновь
возвращался к моим философским книгам» 2. Он
подчеркивал, что философское влияние, которое
превалирует в его образовании, восходит к Платону, Канту,
Шопенгауэру, Э. Гартману и Ницше3. И все же
непосредственно к критическому переосмыслению идей
Фрейда Юнга подвела его клиническая практика.
При лечении шизофрении он столкнулся с такими
случаями расщепления психики человека, которые
не могли быть объяснены детскими сексуальными
переживаниями индивида и, следовательно, не
вписывались во фрейдовские представления о
сексуальной детерминации человеческого поведения.
Фрейдовское понятие «либидо» приобретает у
Юнга расширительное толкование* под «либидо» он
понимает психическую энергию, определяющую
интенсивность психических процессов, протекающих в
душе человека Эта энергия соотносится Юнгом не с
конкретно-определенной психической силой,
обусловленной, например, сексуальными влечениями, как
это имело место у Фрейда, а с внутренним
психологическим настроем, характеризующим психическую
деятельность человека.
Подвергнув критике фрейдовское понимание
бессознательного за его чрезмерную сексуализацию,
Юнг тем не менее был близок к Фрейду в своей
трактовке бессознательных психических процессов.
Подчеркнем, что бессознательное для Юнга является
исключительно психологическим понятием, характери-
1 Даосизм — одно из направлений древнекитайской
философской мысли, в основе которого лежит учение о «дао» —
«пути» человека, придерживающегося естественного
развития.
2 С G Jung Memories, Dreams, Reflections. Recorded and ed.
by A. Jaffe. London, 19B7, p 104
3 С G Jung. Letters. Selected and ed. by G Adler in collab.
with A. Jaffe, vol. 2. New Jersey, 1975, p. 500—501.
108

зующим все те психические процессы, которые или
не осознаются, не будучи предметом сознания, или
воспринимаются как вытесненные из сознания.
Разногласия же между Юнгом и Фрейдом в оценке
бессознательного обнаруживаются лишь при раскрытии
его содержательной стороны. Так, если основатель
психоанализа всю человеческую деятельность сводил
к биологически унаследованным бессознательным
инстинктам, то по Юнгу инстинкты человека имеют
не столько биологическую, сколько символическую
природу. Правда, и Фрейд признавал символический
характер бессознательного и пытался даже раскрыть
символику бессознательных влечений. Но Юнг
выдвинул предположение, что символика является
составной частью самой психики и что бессознательное
вырабатывает определенные идеи, носящие
символический характер и составляющие основу всех
представлений человека. Эти идеи рассматриваются им
не как содержательные, а как формальные элементы
психики, которым Юнг дает название «архетипы»,
понимая под ними нечто всеобщее и имманентно
присущее всему человеческому роду. «Архетип есть
символическая формула, которая повсюду вступает
в функцию там, где или не имеются сознательные
понятия, или таковые по внутренним или внешним
основаниям вообще невозможны» 1.
Иными словами, юнговские «архетипы»
представляют собой формальные образцы поведения, или
символические схемы, на основе которых
оформляются конкретные, наполненные содержанием образы,
которыми человек оперирует в своей реальной жизни
и деятельности2. На первый взгляд может
создаться впечатление, что «архетипы» Юнга
являются такими же элементами бессознательного, как и
«первичные влечения» у Фрейда. Но это не так.
Юнговские «архетипы» выступают как более
глубинные осадки психики человека, накапливаемые в
течение многотысячелетнего опыта приспособления и
борьбы за .существование не только отдельного инди-
1 К. Г. Юнг Психологические типы М., стр. 59.
2 См. С. С. Аверинцев. «Аналитическая психология»
К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии.— «О
современной буржуазной эстетике. Сборник статей», вып. 3
М., 1972, стр, 127.
109

вида, но и всего человеческого рода. Такие
архаические формы, остатки, отпечатки сохраняют в себе
древний характер психических содержаний и
функций примитивного душевного уклада жизни.
Любопытно, что Юнг не соотносит их только со сферой
человеческого бытия, а распространяет на весь
органический мир, то есть выводит за рамки собственно
бессознательного психического, «архетип» выступает
у Юнга скорее как психоидный феномен 1.
В отличие от Фрейда, который рассматривал
бессознательное как основной элемент психики
отдельного человека, Юнг проводит дифференциацию
между «индивидуальным» и «коллективным
бессознательным». «Индивидуальное бессознательное» (или,
как Юнг его еще называет, «личное»,
«персональное бессознательное») отражает личностный опыт
отдельного человека и состоит из
переживаний, которые когда-то были сознательными, но
утратили свой сознательный характер в силу забвения
или подавления. Оно охватывает все приобретения
индивидуально-личностного существования, включая
все то, что находится под порогом сознания.
Одно из центральных понятий «аналитической
психологии» — «коллективное бессознательное»
заключает скрытые следы памяти человеческого
прошлого, расовой и национальной истории, а также доче-
ловеческого, животного существования. Это
общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и
народностей. Бессознательные содержания данных
коллективных образований рассматриваются Юнгом как
возникающие из наследственной структуры психики
и мозга человека. Именно «коллективное
бессознательное» является для швейцарского психиатра тем
резервуаром, где сконцентрированы все «архетипы».
Идеи о «коллективном бессознательном» были
почерпнуты Юнгом из теории о «коллективных
представлениях» французского этнолога Леви-Брюля,
которой, по его собственному признанию, он «только
дал эмпирическое основание» 2. Казалось .бы, данное
признание должно свидетельствовать о продолжении
Юнгом линии Леви-Брюля, у которого коллективные
1 / Hillman. The Myth of Analysis. Three Essays in
Archetypal Psychology. Evanston, 1972, p. 217.
2 С G. Jang. Psychology and Religion. New Haven, 1967, p. 64.
110

представления ассоциируются с процессом
социализации личности К Но у Юнга выход на уровень
рассмотрения социальных аспектов коллективных
представлений причудливо переплетался с биологической,
а порой и мистической трактовкой человеческого
бытия. Юнга прежде всего интересует наследственно
данная психологическая структура, отражающаяся в
«коллективном бессознательном»: он пытается
раскрыть структурные особенности коллективных идей
с точки зрения их символических элементов. В этом
пункте швейцарский психиатр предвосхитил
некоторые идеи современных структуралистов Однако
если у последних исследование символической функ-
иии бессознательного соотносится с языковой
деятельностью человека (это наиболее рельефно
выражено в максиме Ж. Лакана: «Бессознательное
структурируется как язык»), то Юнг при раскрытии
символических элементов «коллективного
бессознательного» обращается к таким идеям, которые имеют
религиозную окраску. Именно религиозные
представления, по его мнению, выражают фактическую
сторону унаследованных данных «коллективного
бессознательного», являющегося средоточием
мифологических образов, которые составляют скрытое
содержание коллективных идей. Поэтому мифологические
связи, религиозные отношения представляются ему
важными элементами психической жизни человека.
Он не только признает позитивную ценность религии,
но и с этих позиций критикует Фрейда за «его
неспособность понять религиозный опыт» 2.
Швейцарский психиатр ввел понятия «архетип» и
«коллективное бессознательное» для того, чтобы
рассмотреть природу и содержание бессознательного не
в психологическом и биологическом плане, как это
имело место у Фрейда, а с точки зрения
символического обозначения и схематического оформления
структурных представлений человека. Здесь его
позиция сближается со взглядами французских
структуралистов Леви-Стросса, Фуко, Лакана: и Юнг и
структуралисты попытались освободить фрейдовское
1 См. Л. Леви-Брюлъ. Первобытное мышление. М., 1930,
стр. 12.
2 С. G. Jung. Modern Man in Search of a Soul. London, 1970,
p. 135.
Ill

бессознательное от природно данного и биологически
унаследованного напластования Но если
структуралистам в какой-то степени удалось дебиологизиро-
вать бессознательное ', то у Юнга данная проблема
получила только видимость разрешения: и
«архетипы», и «коллективное бессознательное» оказываются
в конечном счете внутренними продуктами психики
человека, представляя наследственные формы и идеи
всего человеческого рода. Разница между
теоретическими построениями Фрейда и Юнга заключается
лишь в том, что наследственным, биологическим
материалом для основателя психоанализа были сами
инстинкты, предопределяющие мотивы деятельности
человека, а для создателя «аналитической
психологии»— формы, идеи, типичные способы поведения.
Правда, биологизм Фрейда был более
последовательным и прямолинейным, чем у Юнга, чьи
высказывания по этому вопросу носили противоречивый
характер. Тем не менее механизм биологической
предопределенности и наследственности сохраняется в
теоретических конструкциях обоих психоаналитиков,
хотя он и действует на разных уровнях психики
человека. Что же касается юнговского представления о
религиозных образах, оседающих в «коллективном
бессознательном», и признания необходимости
религиозных отношений в жизни человека, то в этом
вопросе «аналитическая психология» отступила от
атеистических установок классического
психоанализа, нацеленного на разоблачение религиозных
иллюзий.
Составной частью «аналитической психологии»
Юнга является теория «комплексов», то есть
бессознательных психических сил индивида,
организованных в определенные системные образования, которые
оказывают постоянное воздействие на
жизнедеятельность человека. В глубинах бессознательного, по мне-
1 Структуралистскую дебиологизацию бессознательного
нельзя считать прямой антитезой классического
психоанализа, ибо, несмотря на смещение акцентов в плоскость
исследования лингвистической проблематики и
структурированных основ человеческого мышления, «сквозь причудливый
калейдоскоп «составляющих» структуралистского движения
отчетливо просматривается его ядро — психоаналитическая
теория Фрейда» (Л И. Филиппов. Структурализм и
фрейдизм.— «Вопросы философии», 1976, № 3, стр. 156).
112

нию Юнга, всегда находятся наготове «комплексы»
воспоминаний индивидуального прошлого, и прежде
всего родительские, детские или так называемые
«семейные комплексы», «комплекс власти», «комплекс
неполноценности» и т д. «Комплексы» — это своего
рода «психологические демоны», спонтанные
всплески бессознательных актов, взрывающих спокойное,
направленное течение психических процессов, это
неуправляемые силы, которые как бы
свидетельствуют о власти бессознательного над сознательным в
психике человека.
На основе концепции «комплексов» Юнг и его
последователи попытались глубже проникнуть в
механизмы функционирования бессознательного,
выявить сложные взаимоотношения между
бессознательными и сознательными психическими
процессами, раскрыть роль бессознательных влечений в
формировании поведения людей. Однако эта концепция
мало чем отличалась от теории вытесненного
бессознательного Фрейда. И хотя слово «комплекс» стало
распространенным термином в буржуазной
психологии, медицине и других науках, поскольку с его
помощью удавалось образно описать различные
бессознательные факторы и мотивы поведения человека, с
этим словом нередко соотносятся такие
разноплановые проявления бессознательного, что оно
фактически утрачивает свою специфику Ни один из
терминов, созданных в рамках психоанализа, не был, по
утверждению Фрейда, «так часто неправильно
применяем во вред образованию точных понятий» '.
Составляющее внутреннее ядро психического мира
человека бессознательное функционирует, по Юнгу,
на всех структурных уровнях психики Это
положение вполне согласуется с фрейдовским подходом к
анализу бессознательного психического Правда, в
отличие от Фрейда, Юнг проводит более
многоплановую дифференциацию уровней психики, вводя в свои
теоретические конструкции ряд понятий, которые, по
его убеждению, характеризуют новое видение
личности. Наряду с такими понятиями, как «коллективное»
и «индивидуальное бессознательное», он выделяет
«Персону» (Persona), «Тень» (der Schatten), «Аниму»
3. Фрейд. Очерк истории психоанализа, стр 20.
8 В М Лейбин
113

(Anima), «Анимус» (Animus), «Самость» (das Selbst)
и ряд других.
При характеристике этих инстанций человеческой
психики Юнг обращается к философскому наследию
прошлого, и в частности к идеям японского философа
XVII в. Накаэ Тойи, который различал в человеке
«истинное Я» и «ложное Я», составленное из
превратных мнений о самом себе. Это последнее Юнг и
называет «Персоной». Выступая в качестве
своеобразной маски, которую надевает личность в ответ на
требования социального окружения, «Персона»
выполняет функцию ширмы, за которой скрывается
«истинное Я»: она характеризует то, чем человек
является самому себе и другим людям, но не то, что он есть
на самом деле. «Персона» — это «компромисс между
индивидом и обществом», «сложная система
отношений между индивидуальным сознанием и
обществом» 1. Цель «Персоны» — произвести
соответствующее впечатление на окружающих людей путем
сокрытия своего подлинного лица. И если «Я»
тождественно «Персоне», то личность предстает в виде
отчужденного существа, играющего определенную
социальную роль, навязанную обществом. Речь идет
в этом случае об обезличивании человека,
нивелировке его сущностных сил, составляющих его
индивидуальное, «истинное Я».
«Тень» олицетворяет собой все низменное,
примитивное в человеке, все те антисоциальные элементы
в психической структуре личности, которые готовы
будто бы проявиться в любую минуту. «Под тенью,—
замечает Юнг,— я понимаю «негативную» сторону
личности»2. «Тень» как бы символизирует собой
агрессивные и разрушительные тенденции, таящиеся в
глубинах человеческой души. Юнг, правда, считает,
что антисоциальные устремления «Тени» могут и не
проявляться в открытой форме, поскольку они
скрываются под маской «Персоны» или вытесняются в
«индивидуальное бессознательное». Но в этом случае
обнаруживается повышенная предрасположенность к
расщеплению личности и возникновению неврозов,
так как силы «Тени» оказывают разрушающее воз-
1 С. G. Jung. Two Essays on Analytical Psychology. N. Y.,
1956, p. 167, 203.
2 Ibid., p. 343.
114

действие на внутренний мир человека. Не трудно
заметить, что в известном смысле трактовка «Тени»
совпадает с фрейдовским пониманием «Оно»,
направленность деятельности которого вовнутрь личности
также приводит к неврастении. Не случайно
процедура лечения неврозов у Фрейда и Юнга
оказывается одноплановой: в классическом психоанализе
предполагается устранение коллизий и установление
терпимых отношений между «Я» и «Оно», а в
«аналитической психологии» — поиск такого равновесия
психики, при котором «истинное Я» и его «Тень»
уживаются друг с другом.
«Анима» и «Анимус» — это абстрактные образы,
представляющие женский «архетип» в мужчине и
мужской в женщине. Они являются внутрипсихиче-
скими продуктами совместной жизни людей, имеют
архаическо-сексуальный источник происхождения и
способствуют достижению взаимопонимания между
обоими полами. Отсутствие такого взаимопонимания
чревато серьезными внутриличностными
конфликтами и неврозами. Подобная ситуация, как считает
Юнг, возникает в том случае, когда «архетипичный»
образ проецируется на реальный объект без учета
его конкретных особенностей. Так, если мужчина
переносит идеализированный женский образ на
конкретно-определенную женщину, то несовпадение
желаемых и ее реальных качеств может вызвать у
него разочарование и внутреннюю надломленность.
«Самость» — центральный «архетип» личности,
вокруг которого концентрируются все психические
свойства человека. Данный термин был выбран Юн-
гом под влиянием древнеиндийской философии Упа-
нишад, акцентирующей внимание на целостности
личности. Этот «архетип» выражается Юнгом через
различные символы, главный из которых —
магический круг, или «мандала»,— олицетворяет собой
древнеиндийское представление о сосредоточии всего
сущего 1. Если в юнговской структуре психики «Я» вы-
1 Вообще при описании «архетипов» Юнг часто
ссылается на восточную философию. Так, он полагает, что
древнеиндийское понятие «карма» (духовная первооснова)
представляет «существенный аспект для глубинного понимания
природы «архетипа» (С. G. Jung. Two Essays on Analytical
Psychology, p. 314).
115

ступает субъектом сознания личности, то
«Самость» — субъектом целостной психики человека.
Сфера «Самости», таким образом,— нечто среднее
между сознательным и бессознательным, центр
личности, не совпадающий ни с «Тенью», ни с
«Персоной», ни с «Я»: это, так сказать, точка нового
равновесия, которая благодаря своей фокусной позиции
между сознательным и бессознательным
предопределяет всю жизнедеятельность человека,
направленную на достижение целостности и единства
составляющих его частей. «Самость», по Юнгу, часто
проявляется в бессознательных фантазиях человека в
виде идеальной личности, как Фауст у Гете или За-
ратустра у Ницше Подобно тому как у Гете наряду
с образом Фауста фигурирует образ Мефистофеля, а
у Ницше наряду с Заратустрой — тень
«безобразнейшего человека», в такой идеальной личности
сохраняются все архаические черты возвышенного и
низменного человеческого прошлого, настоящего и
будущего.
Юнговская структура личности, таким образом,
отличается от фрейдовской прежде всего тем, что
швейцарский психиатр идет по пути дальнейшей
дифференциации фрейдовского «Оно». Он пытается
нащупать интегрирующие моменты, связывающие
воедино сознательные и бессознательные элементы
духовной жизни, и с этой целью вводит понятие
«Самости», что наряду с «коллективным бессознательным»
подводило к рассмотрению процессов социализации
личности. Во всяком случае, в отличие от Фрейда, у
которого «Оно» являлось всецело биологическим и
его соотнесенность с социальным миром достигалась
лишь при помощи «Сверх-Я», у Юнга
бессознательное включает и социальные моменты будь то
персонифицированные образы настоящего или
символические представления о прошлом опыте человечества.
Вместе с тем, в отличие от неофрейдистов,
постулирующих тезис о «социальном бессознательном» как
высшем уровне бессознательного психического,
возникающем в процессе эволюции человека,
«архетипы» юнговского бессознательного носят
наследственный характер. «Архетипы» от «Анимы» до «Тени», от
«индивидуального» до «коллективного
бессознательного» остаются непосредственными данностями чело-
116

веческой психики, которые имеют право на
существование лишь в лоне «природности» и <
естественности» человеческого организма, унаследовавшего
архаические следы дочеловеческого, животного
прошлого. Не случайно поэтому у Юнга сознательная
деятельность человека как бы отодвигается на
задний план.
Концепция «индивидуального бессознательного» с
его личностно-архаическими образами открывала
широкий простор для религиозно-мистической
интерпретации «архетипов», значимость которых
ставилась в зависимость не столько от общечеловеческих
представлений, сколько от болезненно-бредовых
фантазий и индивидуально-субъективных представлений
отдельной личности. И хотя Юнг полагал, что в
образах «индивидуального бессознательного» содержатся
общетипичные представления «коллективного
бессознательного» и в этом смысле все «архетипы»
являются общезначимыми, тем не менее данное положение
не устраняло произвольности толкования различных
образов и самих «архетипов». В конечном счете* не
свободная от элементов интуитивно-религиозного и
субъективно-мистического понимания сущностных
сил человека «аналитическая психология» (хотя
предлагаемое ею понимание бессознательного
потенциально и включает социальные аспекты) во многом
уступает классическому психоанализу.
Психология установки
Контроверзы между Юнгом и Фрейдом
обусловлены не только их различным пониманием
природы бессознательного и структурных уровней
психики, но и разным видением проблемы
соотношения сознательного с бессознательным. Напомним, что
основателю психоанализа не удалось преодолеть
разрыв между сознанием и бессознательным: они
выступали у него в качестве самостоятельных сущностей,
постоянно конфликтующих между собой. Юнг
попытался преодолеть методологическую
ограниченность фрейдовского подхода, выйти за рамки чисто
внутрипсихической проблематики и по-новому
взглянуть на соотношение между сознанием и бессозна-
117

тельным, объективными и субъективными
факторами человеческого поведения. С этой целью он
использовал в «аналитической психологии» понятие
установки.
Это понятие возникло еще до Юнга в рамках
экспериментальной психологии. В конце XIX столетия
немецкие психологи Ланге, а затем Мюллер и Шуман
показали, что в процессе многократного повторения
одних и тех же действий у человека вырабатывается
определенная предрасположенность, готовность к
восприятию и реагированию на конкретную внешнюю
ситуацию. Эббинггауз соотнес установку с
психологическим состоянием индивида, возникающим в
процессе привычного совершения действий. Юнг также
подразумевал под установкой готовность психики
действовать или реагировать в известном
направлении. Понятие установки представлялось ему важным
именно в плане раскрытия сложных душевных
явлений, психических состояний человека, под
воздействием которых вырабатываются определенные типы
поведения.
Что же изменилось в психоаналитическом
понимании мотивационной деятельности человека с
введением понятия установки? Прежде всего, с позиций
психологии установки была подвергнута критике
ориентация классического психоанализа на
сексуальную обусловленность бессознательной деятельности
индивида. Юнг считает, что дело не в сексуальности
как таковой, а исключительно в установке, которой
подчинена всякая деятельность. Кроме того, с
помощью установки швейцарский психиатр попытался
показать, что сознание и бессознательное не
противостоят, а взаимно обусловливают друг друга
Обосновывая это положение, он различает сознательную и
бессознательную установку, считая, что такая
двойственность позволяет говорить о компенсации как
функциональном уравновешивании психики:
деятельность бессознательного рассматривается в плане
уравновешивания сознательной установки, а
деятельность сознания, наоборот, как уравновешивание
бессознательной установки. «Я специально
использую слово «компенсаторный», а не слово
«противоположный»,— пишет он,— поскольку сознание и
бессознательное не находятся непременно в оппозиции, а
118

дополняют друг друга, чтобы образовать тотальность,
которая представляет собою самость» 1.
Рассматривая проблему установки, Юнг
стремился учесть как субъективные, так и объективные
факторы, образующие предрасположенность, готовность
человека к совершению конкретно-определенных
действий. К таким факторам, оказывающим
существенное влияние на психику, он относит врожденные
свойства человека, качества, приобретенные в
процессе воспитания, влияние социального окружения и
внешней среды, индивидуально-личностные
убеждения и коллективные представления. Вместе взятые,
эти факторы, по Юнгу, определяют общую установку
человека, которая, в свою очередь, приводит к тем
или иным изменениям во взаимоотношениях между
различными функциями психики.
Наряду с общей установкой Юнг говорит об экст-
равертированной (внешней) и интровертированной
(внутренней) установке2. Это вплотную подводит его
к классификации психологических типов личности,
потребность в которой ощущалась задолго до Юнга
Уже Бэкон указывал, что «следует проделать своего
рода искусное и точное рассечение характеров и
общего психического склада людей для того, чтобы
вскрыть тайну индивидуальных способностей и
склонностей каждого человека и на основании этого
знания находить более правильные пути для
врачевания души» 3.
В теоретическом плане внешние условия и
внутренние предрасположения, считает Юнг, способны
оказать одинаковое воздействие на
функционирование механизмов экстраверсии и интроверсии На
практике же внешняя и внутренняя ситуации часто
благоприятствуют одному механизму и ограничивают
другой, в результате чего происходит перевес какого-
либо из них и возникает привычная, типичная
установка, когда поведение человека обусловливается
преимущественно внешними объектами его интересов
либо зависит от его внутренней, субъективной
предрасположенности. Эта типичная установка и лежит в
основе классификации психологических типов.
1 С. G. Jung. Two Essays on Analytical Psychology, p. 186
2 К. Г. Юнг. Психологические типы, стр. 14, 60.
3 Ф Бэкон. Соч. в двух томах, т. 1. М., 1971, стр. 425.
119

Итак, в рассмотрении Юнгом проблемы установки
следует различать по крайней мере три важных
аспекта, имеющих непосредственное отношение к
пониманию и раскрытию общетеоретических взглядов
швейцарского психиатра.
Во-первых, понятие установки органически
входит в остов теоретических концепций «аналитической
психологии». Через призму этого понятия Юнг
пытается объяснить природу бессознательного,
взаимодействие между сознанием и бессознательным, моти-
вационную структуру поведения человека,
психологические типы личности, уровни организации
психики. Посредством установки объясняются и феномены
культурной жизни человека: творческая
деятельность соотносится с внутренней установкой, имеющей
«творческий» характер, религия понимается как
специфическая психологическая установка,
особого рода приспособление к внутреннему и внешнему
миру.
Во-вторых, с введением понятия «установка» Юнг
попытался расширить горизонт видения
действительных причин детерминации человеческой психики.
Е классическом психоанализе причинное объяснение
направленности протекания и функционирования
внутрипсихических процессов осуществлялось при
помощи бессознательного, то есть любой психический
акт соотносился прежде всего и главным образом
опять же с психическим актом, но только другого
порядка. В «аналитической психологии» через
понятие установки открывалась возможность для
рассмотрения взаимосвязей между объективными,
внешними условиями и субъективными, внутренними
предрасположениями человека. Причем юнговское
понимание установки отличалось на первый взгляд и от
субъективно-идеалистического истолкования этого
понятия, свойственного психологам XIX столетия.
Дело в том, что в экспериментальной психологии
того периода понятие установки соотносилось, как
правило, со степенью индивидуально-личностного,
внутреннего переживания, то есть, по сути дела,
утверждалась субъективная детерминация человеческой
психики. Не исключая внутреннюю
предрасположенность к направленному действию человека, Юнг
акцентирует внимание и на внешней ситуации, предоп-
120

ределяющей готовность психики действовать или
реагировать в известном направлении. Больше того, он
всячески подчеркивает эту объективную основу,
видя в ней отличие «аналитической психологии» от
классического психоанализа, который опирался на
индивидуальную психологию.
Действительно, апелляция только лишь к
бессознательному приводила к тому, что объект
психоаналитического исследования (пациент, наблюдаемый)
лишался возможности участия в сознательной работе:
все отдавалось в руки психоаналитика, наблюдателя.
Психология установки изменяет данную картину,
поскольку здесь уже принимается в расчет внешняя,
объективная ситуация, а за основу анализа берется
сознательная психология как наблюдателя, так и
наблюдаемого По словам самого Юнга, он основывает
свои теоретические концепции «на
субъективно-сознательной психологии индивидуума, потому что
благодаря этому получается по крайней мере некоторая
определенная объективная опора, которая
совершенно исчезает, когда хотят обосновать психологическую
закономерность на бессознательном» ].
В-третьих, понятие установки в трактовке Юнга
действительно предполагало учет и рассмотрение как
субъективных, так и объективных факторов
детерминации человеческой психики. И в этом плане
можно было бы согласиться с его утверждением об
объективных основах «аналитической психологии». Но
замыслы, намерения Юнга далеко не согласуются с
конечными результатами его теоретической и
практической работы. Одно дело — признание наличия
объективных факторов детерминации психики человека,
и другое — какое содержание вкладывается в это
понятие. Под этим углом зрения юнговская психология
установки неожиданно предстает в совершенно ином
виде, в известном смысле даже противоположном
тому, к чему стремился Юнг, пытаясь отмежеваться от
фрейдовского психоанализа.
Рассматривая объективную ситуацию и
субъективную предрасположенность человека к
совершению определенных действий, Юнг считает, что
преимущественное влияние на общую установку инди-
1 К Г. Юнг Психологические типы, стр. 42.
121

вида оказывает именно субъективный фактор. В
отличие от подверженного изменениям объективного
фактора, всегда остающийся идентичным самому
себе субъективный фактор представляется ему более
обоснованной реальностью по сравнению с внешними
объектами. Кроме того, для Юнга мир существует не
сам по себе, не в качестве объективной реальности, а
таким, каким он воспринимается человеком. Он
склонен считать, что вне субъекта нет объекта, что мир
существует лишь постольку, поскольку существует
субъект. Отсюда и его вывод, что определяющее
значение в психологии установки имеет субъективная
предрасположенность, которая обусловлена не
столько внешней ситуацией, сколько наследственно
данной психологической структурой. «Решающим,—
замечает он,— является ощущение не реальности
объекта, а реальности субъективного фактора, а именно
первоначальных образов, которые в своей
совокупности представляют отраженный в зеркале
психический мир» 1. Таким образом, «аналитическая
психология» Юнга, претендующая на объективное
рассмотрение закономерностей функционирования
человеческой психики и именно с этих позиций
выступающая против субъективизма классического
психоанализа, в действительности оказывается
ориентированной на субъективные факторы и бессознательное
ничуть не меньше, чем учение Фрейда.
Чтобы не отойти от своего первоначального
замысла— с помощью психологии установки выйти за
пределы бессознательных внутрипсихических
явлений,— Юнгу нужно было признать, что установка,
будучи специфическим состоянием субъекта, возникает
в процессе воздействия на человека объективной
ситуации: внутренние переживания субъекта, его
последующие ориентации и поведенческая деятельность
детерминированы этой установкой, выступающей
первичной по отношению к ним, но вторичной по
отношению к создающему ее объекту. Но именно в
решении этого важного и существенного вопроса о
природе и содержании установки Юнг занимает такую
позицию, которая не только не приближает его к
действительному пониманию детерминации человече-
1 К. Г. Юнг. Психологические типы, стр. 77.
122

ской психики, но и свидетельствует о бесплодности
попыток основателя «аналитической психологии»
вырваться за рамки допущений и постулатов
классического психоанализа.
Символы бессознательного
ииндивидуация
Для того чтобы раскрыть смысл и
содержание бессознательных процессов, Юнг, подобно
Фрейду, обращается к рассмотрению символики
бессознательного. Однако в «аналитической психологии»
проблема символов предстает в несколько ином
ракурсе. В отличие от Фрейда, который кладет в основу
символики бессознательного сексуальный подтекст,
Юнг рассматривает символ в более широком плане.
Кроме того, если для основателя психоанализа
символика— это прежде всего специфический язык
бессознательного, требующий соответствующей
расшифровки, то в понимании Юнга символическая функция
бессознательного является важным приобретением
всей человеческой психики, которая сама имеет
символическую природу. Отсюда несколько иной подход
Юнга к проблеме метода постижения и истолкования
бессознательного.
В противовес психоаналитическому методу
обработки продуктов бессознательного, который может
быть назван редуктивным, в соответствии с задачами
«аналитической психологии» Юнг выдвинул так
называемый конструктивный, или синтетический,
метод. При психоаналитическом подходе анализ
материала бессознательного осуществляется путем
редукции— сведения его к элементам и процессам
воспоминаний детства, оказавших существенное влияние
на человеческую психику, к желаниям, имеющим в
конечном счете инфантильную сексуальную природу.
Продукты бессознательного рассматриваются при
этом как знак или симптом чего-то такого, что лежит
в основе изучаемого процесса 1. Суть же конструк-
1 Бессознательные явления для Фрейда — это скорее
симптоматические знаки определенных процессов, чем
символы, как их понимает Юнг. На это обращают внимание и
123

тивного метода исследования и обработки продуктов
бессознательного, выявляемых при анализе
сновидений и фантазий, заключается в том, что материал
бессознательного рассматривается в качестве
символического выражения, которое как бы в порядке
предвосхищения указывает на возможность
дальнейшего психического развития. Таким образом, в
«аналитической психологии» заранее признается
способность бессознательного ориентироваться на
какую-то цель, которая предстает перед субъектом в
символической форме. В этом смысле юнговский
«конструктивный» метод толкования продуктов
бессознательного ориентирован не столько на выявление
источников происхождения данного материала
человеческой психики, сколько на раскрытие его
символического выражения и общей направленности
протекания бессознательных процессов под углом зрения
будущего действия.
Как видим, юнговский «конструктивный» подход
к исследованию бессознательного претендует на
коренное отличие от психоаналитического метода
изучения аналогичных явлений. При этом швейцарский
психиатр попытался развить некоторые идеи,
намеченные в описательной психологии Дильтея и не
нашедшие отражения в психоаналитических
концепциях Фрейда. Юнг, так же как и Дильтей, говорит о
целевой направленности бессознательных
психических процессов 1; его «конструктивный» метод
истолкования продуктов бессознательного направлен
скорее на выявление их целесообразного смысла, чем на
расшифровку первоначальных источников. Однако
при таком подходе к исследованию бессознательного
Юнг сосредоточивает внимание не столько на самом
объекте, сколько на субъективной установке. Отсюда
специфика юнговского рассмотрения
бессознательного, заключающаяся в выявлении символически
выраженного смысла тех бессознательных продуктов,
которые имеют непосредственное отношение к будущей
современные буржуазные теоретики. У. Садлер, например,
подчеркнул, что «фрейдовский символ — это психический
знак», то есть «едва ли более чем симптом» (W. Sadler
Existence and Love. A New Approach in Existential
Phenomenology. N Y., 1969, p. 132).
1 См. В. Дильтей Описательная психология, стр 61.
124

установке субъекта, в раскрытии перед сознанием
целенаправленности функционирования человеческой
психики.
Итак, выявление символической цели человека
составляет важную задачу «аналитической
психологии». В чем же состоит, по Юнгу, данная цель?
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо выяснить,
как он понимает процесс возникновения самих
символов' выступает ли символ в качестве средства
объективного отражения действительности или
является собственным продуктом человеческой
психики, не зависящим от окружающего внешнего мира7
Швейцарский психиатр считает, что символ не может
быть выведен из личных источников (например, из
индивидуальной сексуальности, как это имело место
в психоанализе Фрейда), а возникает из архаических
осадков, отпечатков, сохранивших в себе историю
развития человеческого рода (в этом смысле он и
утверждает, что «человек всегда носит с собою всю
свою историю и историю человечества» *). А так как
отпечатки древности являются для Юнга
унаследованным продуктом человеческой психики,
биологически унаследованным материалом «коллективного
бессознательного», то архаические формы тех
образов и идей, которые как бы априорно содержатся в
душе человека, как раз и выступают у него в
качестве символов. Если Кант в «Критике чистого разума»
стремился доказать, что в основе мышления лежат
априорные формы чувственности, данные еще до
всякого опыта, то Юнг не только подхватывает этот
кантовский тезис, но и распространяет его на всю
человеческую психику, которая, по его представлению,
с самого начала не есть tabula rasa, а своеобразный
резервуар унаследованных схем или «архетипов»,
«образов», «идей», оформляющихся по мере своего
развития в соответствующие символы.
В известной мере идея об унаследованных схемах
человеческой психики была заложена уже в
психоаналитических концепциях Фрейда Так, он говорил
об унаследованных схемах, под влиянием которых
жизненный опыт человека укладывается в
определенный порядок, и считал их древнейшими осадками
1 К Г Юнг Психологические типы, стр. 18,
125

истории человеческой цивилизации. «Комплекс
Эдипа,— подчеркивал он,— обнимающий отношения
ребенка к родителям, принадлежит к числу этих схем
или, вернее, составляет известный пример этого
рода» '. В более поздних работах Фрейд говорит и об
«архаическом наследии прошлого»2. Правда, у Юнга
эта идея получила более подробное освещение
благодаря рассмотрению «архетипов» бессознательного. Но
даже поиск «архетипов» уже имел место в лоне
самого психоанализа3.
Раскрывая природу символов и содержание
«архетипов», Юнг оперирует такими понятиями, как
«образ», «исконный образ», «первообраз», «идея». Эти
понятия несут у него различную функциональную
нагрузку: иногда он использует их как идентичные,
иногда наделяет каждое из этих понятий
специфическим смыслом. Юнговское понимание «образа»,
например, в известной степени примыкает к
гегелевскому — у Юнга образы бессознательного также
оформляются в символы, представая перед сознанием в
символическом виде4. Но если у Гегеля образ
объективен по своему источнику, так как в конечном счете
он является отражением реальности бытия, хотя и
идеалистически истолкованной, для Юнга он не
является отражением объективного мира, поскольку в
1 3 Фрейд. Психоанализ детских неврозов, стр. 196.
2 S Freud. Moses and Monotheism, p 157, 159.
3 Как считают некоторые исследователи, происхождение
термина «архетип» берет начало от концепции психеи,
которая занимает важное место в раннем мышлении Фрейда
(/. Progoff. The Death and Rebirth of Psychology. N. Y., 1956,
p. 140).
4 Юнг как-то писал, что «в интеллектуальном мире», в
котором он рос, гегелевское мышление не играло никакой
роли, поскольку гегелевский «невозможный язык», как и
язык Хайдеггера, был труден для понимания (С. G. Jung.
L'tlers Selected and ed. by G. Adler in collab. with A. Jaffe,
vol. 2. New Jersey, 1975, p. 501). Однако эта юнговская оговорка
не может служить доводом в пользу утверждения, что Юнг
не был знаком с философией Гегеля или что она не оказала
на него никакого влияния. Напротив, можно с полным
основанием сказать, что некоторые идеи Гегеля органически
вписались в установки «аналитической психологии». Это в
конечном счете был вынужден признать и сам Юнг, отметив
«удивительное совпадение» между определенными
доктринами гегелевской философии и своими находками,
относящимися к «коллективному бессознательному» (Ibid., p. 502).
126

«аналитической психологии» внимание
акцентируется не на внешней, а на внутренней действительности.
Под образом он понимает «не психическое
отображение внешнего объекта, а скорее воззрение, которое
происходит из поэтического словесного обихода, а
именно образ фантазии, лишь косвенно относящийся
к восприятию внешнего объекта» !. Это значит, что
юнговский «образ» субъективен как по способу суще-
ствования, так и по источнику происхождения, что
вполне соответствует положениям «аналитической
психологии», согласно которым субъективность
накладывает решающий отпечаток на
функционирование человеческой психики.
Образ, имеющий архаический характер и
воспроизводящий мифологические мотивы, называется Юн-
гом «исконным» или «первоначальным». Именно этот
образ и обозначается термином «архетип», он присущ
всем людям, народам, эпохам и представляет собой
коллективный осадок человеческой памяти. Его
стихия — «коллективное бессознательное», и в этом
смысле он выступает как объединяющее выражение
живого процесса общечеловеческого бытия всех
предшествующих, настоящих и будущих поколений. От
«первоначального образа» Юнг отличает «идею».
Последняя возникает на основе данного образа,
претерпевшего мысленную обработку. Понятие «идея»
используется Юнгом для описания коллективных
образов, лишенных созерцаемых черт и не имеющих
мифологической окраски,— точнее, для выражения
смысла, заключенного в «первоначальном образе» и
абстрагированного от конкретных мифологических
напластований. Однако формулировки этих понятий
не отличаются у Юнга логической строгостью
и последовательностью, в результате чего
допускается двусмысленность и неясность в понимании
как «исконного», «первоначального образа», так и
«идеи»2.
В нарушение философской традиции (напомним,
что у Платона, например, «эйдосы», или «идеи»,
составляют сущность, причину и первообраз
чувственного мира вещей, а у Канта идея выступает в каче-
1 К. Г. Юнг. Психологические типы, стр. 91.
2 С. G. Jung. Letters, vol 2, p. 460, 521.
127

стве трансцендентного сущего, выходящего за
пределы возможного опыта) у Юнга «идея» приобретает
как бы двойственную природу. С одной стороны,
«идея», представляющая собой абстракцию, является
для Юнга вторичной, производной, развивающейся
из чего-то более элементарного С другой стороны,
поскольку «идея» служит выражением
определенного смысла «первоначального образа», в котором
этот смысл уже символически представлен,
постольку по своей внутренней сущности она не может быть
чем-то производным. Иными словами, «идея»
одновременно и первична и вторична.
В связи с этим может создаться впечатление, что
швейцарский психиатр пытается примирить две
философские позиции — материалистическую и
идеалистическую. Между тем проблема первичности или
вторичности «идеи» решается Юнгом не в плане
основного вопроса философии, а в плоскости
соотнесения ее с «архетипами» бессознательного,
рациональной обработки и использования для раскрытия
символической деятельности человека. Основная же
философская проблема у него заранее предрешена,
так как идея по существу, а не по формулировке
рассматривается им как основополагающая,
априорно существующая и наследственно данная. В этом
отношении Юнг примыкает к идеалистической
традиции, сложившейся в буржуазной философской
мысли
Образы, «идеи», «архетипы» бессознательного
выступают, по Юнгу, в форме различных символов
Содержание символически выраженных «архетипов»
зависит от установки созерцающего сознания.
Постижение их скрытого символического смысла Юнг
связывает с определением целевой установки субъекта,
с расшифровкой той символически обозначенной
цели, на которую ориентируется психика индивида.
Существенная роль в этом процессе отводится так
называемой индивидуации.
Выдвинутая Юнгом концепция индивидуации
связана с рассмотрением места и роли человека в
современной культуре, его предназначения в мире,
индивидуально-личностной и общезначимой
ценности человеческого существа, возможностей развития
его целостной психической структуры. Эта концеп-
128

ция, по признанию самого Юнга, составляет
центральное ядро' всех теоретических положений
^аналитической психологии», поскольку, в
понимании швейцарского психиатра, процесс индивиду-
ации — развития индивидуальности личности —
является началом и концом развития человеческой
психики
Концепция индивидуации послужила
одновременно своеобразным ключом к пониманию духовной
ситуации буржуазного общества. Юнг правильно
подметил тот факт, что материальные успехи западной
цивилизации не только не способствуют внутреннему
развитию личности, а, наоборот, ведут к
расщеплению и дисгармонии ее психической жизни. И
действительно, в условиях буржуазной социальной
организации продукты труда противостоят человеку как
чуждая сила, материальное изобилие оборачивается
духовной опустошенностью и разочарованием в
жизни Юнг четко фиксирует данную ситуацию, но его
объяснение сводится лишь к тому, что человек
утратил ценностные ориентации в жизни, лишился
внутренних символов, воплощенных в образе бога, в
результате чего образовался своеобразный духовный
вакуум, который, по его мнению, должен быть
заполнен новыми символами, исходящими из глубин
человеческой психики Современный человек как бы
находится в «поиске души», и ему необходимо
помочь обрести гармонию прежде всего в самом себе
Данную задачу, как полагает Юнг, может выполнить
именно «аналитическая психология», позволяющая
выявить подлинно духовные символы, указывающие
на смысл и цель жизни индивида. Для этого
необходимо раскрыть важность постижения символики
бессознательного, самореализации духовных
творческих сил личности, переоценки основных факторов
человеческого существования, показать
современному человеку, что он должен «переключить свое
внимание с материальных вещей на свои собственные
субъективные процессы» 2.
«Поиск души» для Юнга — это прежде всего
осознание того, что символической целью и смыслом
1 С. G Jung Memories, Dreams, Reflections, n 235.
2 С G Jung. Modern Man in Search of a Soul, p 237.
9 В М Лейбин
129

жизни является достижение целостности личности,
или, в переводе на юнговский язык, достижение
«Самости», осуществляемое в процессе индивидуации.
Поскольку «Самость» у Юнга выступает как субъект
всей человеческой психики, а не только
сознательного «Я», то индивидуация является процессом
интеграции человеческой индивидуальности,
охватывающим все психические проявления
жизнедеятельности человека.
С помощью понятия «индивидуация»
швейцарский психиатр пытался провести четкое различие
между коллективным и индивидуальным
существованием человека, показать необходимость развития
индивидуально-личностных особенностей человека,
но не искусственно создаваемых современной
буржуазной культурой, а априорно заложенных в
природе человеческого существа. Всякая задержка
индивидуации коллективными нормами общества
рассматривается Юнгом как нанесение ущерба
индивидуальной жизнедеятельности. Поэтому он
выдвигает тезис о необходимости создания таких условий
социального бытия человека, при которых процесс
психологической интеграции личности
осуществлялся бы естественно и свободно
Может создаться впечатление, что, отстаивая
развитие личности, Юнг одновременно отстаивает
принципы буржуазного индивидуализма, поскольку он
выступает против коллективных форм организации
жизни На самом деле это не так Юнг понимает, что
развитие личности не может осуществляться вне
рамок общества и, следовательно, должно не
противопоставляться коллективным нормам, а, согласуясь с
ними, избирать такой индивидуальный путь, где
нормой существования является природное
саморазвитие человека. Другое дело, что в современной
западной культуре неизбежен конфликт с коллективными
нормами, особенно в том случае, когда
индивидуальный путь развития абсолютизируется. Такое
развитие личности определяется Юнгом как
патологическое, ничего общего не имеющее с индивидуацией,
в процессе которой развертывание
жизнедеятельности человека ориентировано на установление
необходимых связей между индивидами, живущими в
обществе.
130

Индивидуация, следовательно, предполагает
также коллективные нормы, которые не противоречат
развитию личности И в этом смысле юнговская
концепция направлена против моральных норм и
ценностей буржуазного общества, в рамках которого
свободное развитие личности сковано и подчинено
целям, не отвечающим внутренним запросам
человека, в результате чего первостепенное значение для
индивида чаще приобретает, используя
терминологию Юнга, символ «Персоны», олицетворяющий
собой социальную маску, нежели символ «Самости»
Включая в себя установку на изменение сложизшей-
ся ситуации, юнговская концепция икдивидуации
является критичной. Однако критичность ее
идеалистически ограничена, поскольку предполагает не
изменение социальных условий жизни человека, а
поиск ориентиров и символов, которые как бы от
природы имеются в человеческой психике, но скрыты
от сознания вследствие неверных представлений
личности о смысле и цели жизни. Именно в этом
заключается ее научная несостоятельность, ибо упускается
из виду, что формирование ценностных ориентации
индивида обусловлено не столько его сознанием,
сколько его социальным бытием. Утверждение
обратного — типичная буржуазная иллюзия,
основанная на ложном тезисе, будто только от благих
пожеланий человека зависит изменение его
индивидуального бытия, развитие творческих дарований и
задатков личности.
Итак, индивидуация — это достижение символа
«Самости», который, в понимании Юнга,
характеризует собой высшую точку духовного развития
человека, центр переплетения бессознательных и
сознательных содержаний человеческой психики, тот
общезначимый идеал, который, по сути дела, граничит
с понятием бога. В «аналитической психологии»
«Самость» и «Бог» выступают, по сути дела, как
тождественные понятия Не случайно, описывая «Самость»,
Юнг замечает, что «она в равной степени может быть
названа «Богом внутри нас» ]. Таким образом, «поиск
души», отыскание надежных ценностей и символов
превращается у Юнга в религиозную проблему, где
1 С. G. Jung. Two Essays on Anahtical Psychology, p. 250.
131

бог представляет собой именно тот символ, в котором
происходит соединение всех «архетипов»
бессознательного, индивидуально-личностных и
коллективных представлений, природных и внеприродных
сущностей
Уместно отметить, что само понимание бога у
Юнга отлично от ортодоксальной трактовки его как
чего-то абсолютного, которая свойственна, например,
христианству, где бог существует сам по себе, вне
и над человеком Юнг отстаивает точку зрения,
согласно которой бог не отрешен от человека, а в
известной степени зависит от него, так что между
человеком и богом устанавливается как бы
взаимопонимание. В его представлении образ бога
олицетворяет собой символическое выражение
определенного психического состояния личности. Это означает,
что каждый индивид может иметь своего бога, свою
собственную религию, свою систему ценностей,
помогающую ориентироваться в жизни. Задача
«аналитической психологии», по Юнгу, как раз и
заключается в том, чтобы помочь человеку уяснить смысл
и цель своей жизни, раскрыть перед ним
символическое содержание бессознательного, пробудить
дремлющий в «коллективном бессознательном» образ
бога и способствовать естественному протеканию
процесса индивидуации Религиозная сущность
концепции индивидуации признается даже теми
буржуазными теоретиками, которые склонны
рассматривать «аналитическую психологию» Юнга как
вполне научную дисциплину Так, Э. Коэн указывает на
то, что «индивидуация, будучи связанной с личной
трансформацией и перерождением, имеет прямое
отношение к религии» '.
Действительно, выступая против догматического
толкования христианской религии и бога, Юнг
соотносит духовное развитие личности с установлением
каких-то новых религиозных отношений между
людьми Он попытался, по сути дела, соединить
восточную и западную религиозные традиции, как они
были представлены в буддизме и в немецком
мистицизме И. Шефлера и Ф. Шлейермахера (первый ак-
1 Е. Cohen. С. G. Jung and the Scientific Attitude. N. Y , 1975,
p. 140.
132

центировал внимание на сокровенности
человеческого «Я», считая, что вне человека нет и бога;
второй отстаивал мистико-психологический подход к
религии, подчеркивая в ней роль внутриличностного
переживания). Именно такой религиозный подтекст
содержится в юнговской концепции индивидуации
Юнг не видит иных путей творческого развития
жизненных сил человека, кроме возрождения
религиозного духа Иллюзорное понимание причин,
порождающих утрату человеком своей индивидуальности
в буржуазном мире, мешает ему связать
возможности духовного развития личности с созданием таких
условий социального бытия, когда, говоря словами
К Маркса, общественная жизнь станет «продуктом
свободной ассоциации людей, действующих
сознательно и являющихся хозяевами их собственного
общественного движения» К
* *
Проведенный выше анализ «аналитической
психологии» показывает, что, несмотря на замыслы
Юнга, результаты его теоретической работы оказались
не столь продуктивными. Полемика с Фрейдом, по
сути дела, не выводила Юнга за рамки
основополагающих принципов и установок фрейдизма. Юнг дал
иное толкование поднятых Фрейдом проблем: внес
уточнения в понимание субъективных и
объективных факторов мотивационного поведения индивида,
структурных уровней психики, символической
деятельности бессознательного, что являлось
дальнейшей разработкой психоаналитических концепций.
Вместе с тем в «аналитической психологии» были
сделаны такие «поправки» к классическому
психоанализу, которые свидетельствовали об отказе
Юнга от разумных приобретений психоаналитического
учения. Так, если Фрейд выступил с развенчанием
религиозных иллюзий, то Юнг занялся поиском
новых религиозных ценностей и внутрипсихических
символов бога. Концепция индивидуации и «архетип»
1 К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 49, стр. 181—182.
133

«Самости» оказались в конечном счете
предпосылкой ухода в религиозную проблематику.
Кроме того, «аналитическая психология» не
отличалась строгостью изложения. Многие идеи Юнга
носили двусмысленный характер и допускали
различную интерпретацию: один и тот же «архетип»
мог относиться к нескольким символам
бессознательного (так, «Анима» отождествлялась то с
«Душой», то с «Эросом»), индивидуация рассматривалась
и как процесс развития индивидуальности человека,
и как конечная цель его устремлений и т д. В свое
время Фрейд сетовал на неясность и туманность юн-
говского учения. «С какой бы стороны ни подойти к
нему,— отмечал он,— надо быть готовым к тому,
чтобы услышать, что неправильно поняли его, и в
конце концов не знаешь, как добиться верного
понимания его» '. Все это лишний раз подтверждает
вывод, что «аналитическая психология» Юнга не
может быть рассмотрена как подлинная альтернатиса
классического психоанализа, ибо она не устранила
его просчетов и ошибок.
Хотя Юнг верно зафиксировал углубляющийся
разрыв между материальным прогрессом и
духовным развитием личности в буржуазном обществе,
ему, однако, не удалось вскрыть действительные
причины этой дисгармонии и выдвинуть
реалистическую программу, нацеленную на ликвидацию
процессов деперсонализации и деиндивидуализации в
западной цивилизации. Дело в том, что в
теоретических размышлениях и мировоззренческих
установках Юнга наблюдается смещение акцента с
социального на индивидуально-личностное бытие, в то
время как утрата человеком своего внутреннего
мира, своей уникальности зависит прежде всего от
конкретно-исторических условий его существования. В
этом научная несостоятельность юнговской
«аналитической психологии», обусловленная религиозно-
мистическим толкованием личности и ее
взаимосвязей с человеческой культурой, общественным
бытием.
1 3 Фрейд. Очерк истории психоанализа, стр 45.
134

2. «Индивидуальная психология»
А. Адлера
Движущие силы психического
развития человека
Наряду с К. Юнгогл с критикой
некоторых теоретических постулатов и допущений
классического психоанализа выступил и венский врач
Альфред Адлер (1870—1937). Первоначально он, как
и Юнг, разделял основные идеи фрейдовского
психоаналитического учения: одним из первых
выступил в защиту работы Фрейда о сновидениях, которая
в то время была подвергнута критике в печати,
начал использовать и пропагандировать
психоаналитический подход к лечению неврозов, возглавил
венскую группу психоаналитиков по изучению роли
бессознательного в неврозе и
индивидуально-психологических особенностей развития человека. Однако
в процессе клинической деятельности и
теоретического осмысления мотивации поведения человека
венский врач вскоре обнаружил, что фрейдовские
концепции сексуальной этиологии неврозов и
«эдипова комплекса» не дают действительного
объяснения ни происхождению нервных заболеваний, ни
внутрипсихической жизнедеятельности индивида, ни
развитию человеческой психики. В 1911 г., то есть
за два года до окончательного разрыва Юнга с
Фрейдом, в ходе теоретической дискуссии по
проблемам психоанализа Адлер выступил с критикой
положения о сексуальной обусловленности
человеческого поведения. Разногласия, обнаружившиеся
между Фрейдом и Адлером, оказались настолько
острыми, что венский врач был вынужден покинуть
фрейдовский психоаналитический кружок. Пытаясь
отмежеваться от «ортодоксального» психоанализа, он
встал во главе тех, кто ратовал за создание так
называемого «свободного» психоанализа, не связанного
с догматическими положениями Фрейда. Адлер
пересмотрел фрейдовские концепции биологической
детерминации человеческой психики и
сформулировал теорию «индивидуальной психологии»,
претендующей на целостное изучение и понимание
человека как социального существа, чье психическое
135

развитие детерминировано социальным окружением.
В отличие от Юнга, который, критикуя
теоретические основы классического психоанализа,
обращается к символической природе бессознательного,
Адлер апеллирует к субъективному «чувству
неполноценности» человеческого существа и так
называемым механизмам «компенсации» и
«сверхкомпенсации». Он полагает, что человек от природы
рождается слабым, беспомощным существом, имеющим
физиологические недостатки, будь то нарушения в
зрительном, слуховом аппарате или в нервной
системе. Конфликтные ситуации, приводящие к
нервным заболеваниям, возникают в том случае, когда
человек, сталкивающийся с культурным и
социальным окружением, наиболее остро испытывает
чувство своей «неполноценности» Вместе с тем под
влиянием этого чувства, как считает Адлер, в психике
каждого человека формируются специальные
механизмы для возведения «компенсирующей душевной
надстройки», благодаря которой происходит
бессознательное развертывание жизнедеятельности
индивида в направлении преодоления своей
«неполноценности». Так под влиянием данного субъективного
чувства и соответствующих механизмов его
преодоления осуществляется внутреннее развитие
человеческой психики, целевое функционирование
бессознательных процессов, дающих о себе знать с первых
лет жизни ребенка.
Выдвинутое Адлером понимание человека и
мотивов его деятельности не представляется
принципиально новым. Например, рассуждения о
«неполноценности» индивида в известной степени совпадают
с мыслями Паскаля о величии и ничтожности
человека, обладающего силой разума и несовершенной
телесной организацией. Согласно Паскалю, человек
осознает свою неполноценность в чуждом ему мире
и в силу этого испытывает чувство жалости по
отношению к самому себе. Человек «чувствует себя
ничтожным, ибо понимает, что он ничтожен; этим-то он
и велик» К Но в отличие от Паскаля Адлер не просто
признает неполноценность физической организации
1 Ф де Ларошфуко Максимы. Б Паскаль. Мысли Ж де
Лабрюйер Характеры, стр. 176.
136

человека, а делает отсюда далеко идущие выводы,
что именно физическое несовершенство приводит в
движение такие психические силы компенсации
человеческой неполноценности, которые ведут к
совершенству индивида, к проявлению его творческой
деятельности, к могуществу и величию человека.
Таким образом, место фрейдовских сексуальных
влечений занимают у Адлера механизмы
«компенсации^, которые как бы стимулируют
жизнедеятельность индивида, являются основой любой
человеческой деятельности, в том числе и художественной.
Свои рассуждения Адлер подкрепляет
следующими примерами: Демосфен, будучи заикой от
рождения, благодаря психологическим механизмам
«компенсации» и «сверхкомпенсации» стал со
временем величайшим оратором Греции, а Бетховен,
страдающий слуховыми дефектами,— знаменитым
композитором. Точно так же плохое зрение
Шиллера будто бы способствовало развитию его
драматургического таланта: механизмы
«сверхкомпенсации» определяли сценическую силу его творчества,
выбор и разработку материала 1 (так, в драме
«Вильгельм Тель» компенсаторскую роль играет описание
картины ослепления одного из героев).
Не трудно заметить, что все рассуждения Адлера
строятся на основе принципов, сходных с
фрейдовскими, хотя сексуальные мотивы и не принимались
в расчет: подобно Фрейду, Адлер также обращает
внимание на родственную основу возникновения
неврозов и творческих способностей индивида. Как в
том, так и в другом случае решающим для Адлера
оказывается компенсация того «чувства
неполноценности», которое постоянно ощущается человеком. Не
принимая во внимание сходства своего и адлеровско-
го подходов к исследованию неврозов, Фрейд
полемизирует с Адлером по существу дела, указывая на
необоснованность постулата о «чувствах
неполноценности» как источнике невроза. Если невроз
возникает на почве субъективного ощущения
неполноценности органов чувств, то он должен
рассматриваться как побочный продукт человеческого
1 «The Individual Psychology of Alfred Adler. A Systematic
Presentation in Selections from His Writings». Ed by H. L. Ans-
bacher and R R. Ansbacher. N. Y, 1956, p. 28.
137

вырождения. В то же время практика показывает,
что «огромное большинство безобразных, уродов,
калек и убогих не реагирует на свои недостатки
развитием невроза» '.
Нет необходимости более подробно
останавливаться на полемике между Фрейдом и Адлером.
Важно только подчеркнуть, что и основатель
психоанализа, и основатель «индивидуальной
психологии», критикуя друг друга за произвольность
установок и выводов, совершенно не обращают
внимания на тот факт, что именно здесь их позиции
смыкаются.
Адлер заменяет фрейдовский объективный
биологизм субъективными отношениями, возникающими
в процессе психических реакций индивида на
«чувство неполноценности», а вместо представлений о
«либидо» выдвигает такую концепцию, согласно
которой «компенсация» и «сверхкомпенсация»
развиваются в определенном направлении, подчиняясь
бессознательному «стремлению к власти» 2.
«Стремление к власти», к превосходству, к господству над
другими и оказывается, по Адлеру, той основной
движущей силой психического развития, которая
внутренне присуща каждому человеческому
существу. Слабый по своей физической природе индивид
стремится компенсировать свое «чувство
неполноценности» достижением неограниченной власти,
которая выступает одновременно и средством
компенсации, и целью большинства людей, живущих в
современной цивилизации.
Тезис Адлера о «стремлении к власти» далеко не
новый и тем более не оригинальный теоретический
постулат.
В философии Ф. Ницше, как известно, идея
стремления к власти вылилась в доктрину «воли к
власти». Как бы предвосхищая теоретический спор
Адлера с Фрейдом, Ницше отмечал, что человек в
своей деятельности не ищет удовольствия и не избегает
неудовольствия, поскольку и то и другое — лишь
следствие его стремления к неограниченной власти.
«Воля к власти», по Ницше, является творческим ин-
1 3 Фрейд Очерки истории психоанализа, стр 42.
2 См. А. Адлер. Роль бессознательного в неврозе.—
«Психотерапия*, 1913, № 1, стр. 5.
138

стипктом человеческого существа, глубочайшей
сущностью бытия, основой всех проявлений человека.
«Все «задачи», «цели», «смысл» — только формы
выражения и метаморфозы одной и той же воли,
которая присуща всякому процессу: воли к власти» ].
Ницшеанская концепция «воли к власти» и нашла
свое преломление в рассуждениях Адлера, который
не скрывал своей сопричастности с философией
Ницше. Наоборот, он недвусмысленно указывал на
тот факт, что его взгляды на природу человека
вполне согласуются с ней. Не случайно в своих работах
Адлер наиболее часто ссылается именно на Ницше,
которого называет «великим мыслителем» 2.
Разница в их взглядах состоит лишь в том, что у Ницше
«воля к власти» представляет творческий инстинкт
человека, а у Адлера «стремление к власти» —
динамическую силу развития человеческой психики,
психологический механизм компенсации чувства
неполноценности.
Итак, концепция «стремления к власти», не
будучи новой в историко-философском плане, была
антитезой фрейдовской концепции сексуальной
детерминации поведения человека. Бессознательные
влечения человека предстали в ней лишь как
побудительная сила для достижения могущества. И здесь
уже не было речи о сексуальной подоплеке внутри-
психической деятельности индивида. За этим
теоретическим спором между Адлером и Фрейдом
скрывалось различное понимание значения
бессознательного в жизни человека.
Как уже отмечалось, у Фрейда сфера
взаимодействия между сознательными и бессознательными
процессами представляла арену непримиримой,
антагонистической борьбы. Адлер пересматривает
фрейдовскую психоаналитическую картину
жизнедеятельности личности, устраняя не только
сексуальную обусловленность человеческого поведения,
но и непримиримый конфликт между сознанием и
бессознательным психическим. В отличие от Фрейда
он считает, что сознательные и бессознательные
процессы образуют единство и переплетение связей в
1 Ф. Ницше Поли, собр соч , т. 9, стр 325.
2 A. Adler. Understanding Human Nature N. Y., 1928, p 25П
139

психической структуре и, следовательно, методы,
используемые при познании сознательных процессов,
могут быть с успехом использованы и при
интерпретации бессознательных процессов. Бессознательное
для Адлера — это неосознанное, непонятое,
соответственно и бессознательные влечения — это
непосредственные факты сознания, значение которых еще не
понято человеком до конца. «Мы не можем,—
замечает Адлер,— противопоставить «сознательное»
«бессознательному», как если бы они были двумя
антагонистическими половинами существования
индивида Сознательная жизнь становится бессознательной,
как только мы не понимаем ее, а как только мы
понимаем бессознательную тенденцию, она становится
уже сознательной» 1.
Однако при всем этом различия между теорети-
ческлми позициями Фрейда и Адлера весьма
условны Они касались скорее не существа проблемы
детерминации внутрипсихической деятельности
человека, а тех частностей, которые относились к
первооснове движущих сил психического развития. В
одном случае мотивация человеческого поведения
объяснялась сексуальными компонентами, в
другом — стремлением к могуществу, к власти. Общим
же для психоанализа Фрейда и «индивидуальной
психологии» Адлера было обоюдное признание
первостепенного значения и определяющей роли
бессознательных влечений в жизнедеятельности человека.
Претендуя на самостоятельное существование,
каждое из этих двух учений заявляло о своем неприятии
конечных выводов противоположной на первый
взгляд системы, но в то же время разделяло
сходные убеждения, относящиеся к существу
понимания бессознательной обусловленности человеческой
деятельности.
Социальные аспекты жизни
По мере развития своих
психологических взглядов Адлер постепенно пришел к
заключению, что исследование только бессознательной
мотивации поведения человека не обеспечивает целост-
1 «The Individual Psychology of Alfred Adler», p. 233.
140

ной картины понимания человеческой природы. Для
того чтобы понять внутреннюю природу человека,
мотивы его жизнедеятельности, необходимо
исследовать всю совокупность связей, при помощи которых
индивид устанавливает отношения с окружающим
природным и социальным миром, в контакты с
которым человек вступает с ранних лет жизни, с
детского возраста. Если Фрейд полагал, что интерес
ребенка направлен в основном на себя, на свое
собственное тело, то для Адлера жизнь ребенка вплетена
в социальный контекст и его внимание
направлено не столько на себя, сколько на других людей.
Поскольку же отношение человека к другим людям
детерминировано как объектами внешнего мира
или природой космоса, так и социальными
институтами, социальными связями и отношениями,
то нельзя «понять психическую деятельность без
понимания в то же время этих социальных
отношений» '.
Таким образом, для Адлера человек не является
изолированным существом, действующим свободно и
независимо от того социального окружения, в
котором он живет. И венский врач апеллирует к «логике
общественной жизни» людей, к условиям
общественного существования человека, пытается постичь
динамику взаимодействия внутреннего мира личности
с объективным миром вещных отношений. Адлер
сосредоточивает внимание на факте разделения труда,
возникновении человеческих общностей,
экономических и социальных институтах, оказывающих
влияние на духовную жизнь и внутрипсихическую
деятельность людей. Разделение труда воспринимается
им как один из наиболее существенных моментов
человеческого общественного бытия. В своих
рассуждениях он отмечает специфику современной ему
буржуазной цивилизации с ее доминирующими
ценностями частной собственности и власти денег,
показывает, как становление человеческого характера в
буржуазной цивилизации предопределяется этими
доминирующими ценностями Адлер фиксирует тот
факт, что люди стремятся обладать большей
собственностью, большим денежным состоянием, а обще-
1 A Adler. Understanding Human Nature, p. 26.
141

ственная мораль санкционирует развитие в первую
очередь таких качесхв личности и черт характера,
которые способствуют целям приумножения
богатства и достижения власти. При этоК* фоном и основой
формирования характера человека и его внутрипси-
хической структуры выступают у Адлера
социальные условия и экономические ситуации. Сам Адлер
считал, что его трактовка социальной
обусловленности человеческого существования примыкает к
марксистской позиции по этому вопросу. «Важный аспект
нашего рассмотрения основывается на
материалистической стратификации, которую описали Маркс и
Энгельс» 1,— подчеркивал он.
Конечно, такая прямая аналогия с марксизмом
не является обоснованной. Тем более что Адлеру не
удалось даже в полной мере противопоставить свою
трактовку природы человека фрейдовской и юнгов-
ской. Вместе с тем в теоретических работах 20-х
годов проблема социальной обусловленности
человеческого существования (особенно вопросы,
связанные с воспитанием, социально-психологическими
аспектами формирования характера человека,
социальными условиями жизни людей) выдвигается у
основателя «индивидуальной психологии» и его
единомышленников на передний план.
В этот период интерес к социальной и социально-
психологической проблематике отмечается не только
у теоретиков, разделявших идеи Адлера, но и у тех
буржуазных ученых, которые отстаивали
теоретические концепции классического психоанализа. Даже
сам Фрейд заговорил тогда о социальных связях в
процессе труда, о роли частной собственности в
буржуазном обществе, о «социальном влечении»,
присущем человеку. Но он только ставит вопрос о
«социальном влечении», тогда как Адлер
рассматривает социальные побуждения, социальные чувства
как основу человеческого существования, а
индивида— как изначально социальное существо.
Такой подход к исследованию человеческой природы
был, разумеется, более плодотворным по
сравнению с психоаналитическим методом изучения
человека.
1 A. Adler. Understanding Human Nature, p. 26.
142

Но вернемся к утверждению Адлера о сближении
теоретических концепций «индивидуальной
психологии» с марксистским социально-экономическим
учением. Признавая предопределяющее влияние
социально-экономических условий на формирование
духовного мира человека и мотивов его поведения,
Адлер, однако, сосредоточивает внимание не на
раскрытии взаимосвязей между
социально-экономической структурой общества и
индивидуально-личностным бытием человека, а на выявлении того, почему
возникают превратные представления и ошибочные
реакции личности на требования экономической
ситуации. И хотя эти вопросы тесно связаны между
собой, основатель «индивидуальной психологии»
рассматривает их в отрыве друг от друга. Его
интересует не механизм возникновения отчужденного
сознания и ложных потребностей индивида в буржуазном
обществе, что предполагало анализ отчужденных
общественных отношений, а лишь сам факт
существования определенных психических реакций на
данную социально-экономическую ситуацию.
Поэтому он ограничивается рассмотрением черт характера
и моральных качеств личности, включая такие, как
тщеславие, ревность, зависть, скупость, покорность,
самоизоляция, оставляя без внимания вопрос о
причинах их возникновения. Адлер, по сути дела,
устраняется от конкретного исследования связей и
отношений, складывающихся в буржуазном обществе.
Если к этому добавить, что адлеровское понимание
социальности граничит с признанием врожденности
и наследственности «социальных чувств», то
несовместимость «индивидуальной психологии» с
марксистским учением станет вполне очевидной. Так,
Адлер даже не ставит вопрос о преобразовании
наследственно передаваемых свойств и качеств в
индивидуальном и общественном развитии человека,
в то время как рассмотрение этой проблемы и
выявление границ между природным и социальным
являются существенной задачей марксистской
философии человека, научно раскрывающей
«действительное разрешение противоречия между человеком и
природой, человеком и человеком, подлинное
разрешение спора между существованием и сущностью,
между опредмечиванием и самоутверждением, меж-
143

ду свободой и необходимостью, между индивидом и
родом» !.
По Адлеру, понять личность индивида,
внутреннюю природу человека — значит раскрыть тот
природный и социальный контекст, в котором пребывает
человеческое существо И в этом смысле человек
предстает, с одной стороны, как слабое,
беззащитное, неполноценное биологическое существо,
пытающееся компенсировать свое «чувство
неполноценности» «стремлением к власти», а с другой — как
социальное существо, наделенное «космическим
чувством» соотнесенности со всем человечеством, с
космосом в целом. Между этими сторонами
человеческого существования имеется, как считает Адлер,
тесная связь, которая требует своей расшифровки.
«Индивидуальная психология» как раз и преследует
цель раскрытия природы бессознательных
«стремлений к власти», социальных связей между
индивидами, общечеловеческой солидарности, основанной
на чувствах социальной принадлежности к
человеческому роду. Основным критерием здесь выступает
«социальное чувство» (или «социальный интерес»),
выражающее связь между людьми в человеческой
общности, связь человека с человеком в космическом
отношении По мнению Адлера, при помощи
«социального чувства» только и можно «эффективно
измерять феномены психической жизни» 2.
«Социальное чувство» для Адлера важный, но не
единственный критерий, с помощью которого он
пытается осветить тайники человеческой природы.
Другим не менее важным критерием служит уже
упоминавшееся бессознательное «стремление к власти»
Они-то и представляют в «индивидуальной
психологии» два наиболее существенных и универсальных
фактора человеческого существования, две
тенденции, обусловливающие развитие психики человека,
направление его жизнедеятельности и формирование
его жизненных установок, два концепта,
предназначенные для раскрытия внутреннего мира личности
социально-психологических характеристик индивида
и мотивов поведения человека
1 К Маркс и Ф Энгельс Соч , т. 42, стр. 116
2 Л. Adler. Understanding Human Naturo, p 189.
144

Понятие «социального интереса» в трактовке
Адлера включает в себя не только общечеловеческое
чувство взаимосвязи индивидов между собой или
индивидуально-личностное чувство, отражающее
специфические черты характера человеческого
существа, но и оценочное отношение человека к жизни в х\е-
лом. Это означает, что каждый индивид обладает
способностью как бы видеть себя и мир глазами
другого, оценивать жизненные ситуации с точки зрения
общественных установлений, тех культурных,
моральных и социальных норм, которые создаются в
процессе совместной жизни людей в определенной
общности. На «социальном интересе» основаны
правовые отношения, этические и эстетические оценки,
ибо теоретически и практически «все проблемы
жизни имеют социальную ценность» '. «Индивидуальная
психология» и призвана помочь человеку осознать
эти ценности и соответствующим образом
адаптироваться к жизненным ситуациям
В конечном счете адлеровские концепции
«социального интереса» и «стремления к власти», как это
ни парадоксально, оказываются направленными в
одно русло Казалось бы, «социальный интерес»
должен выступать прямой антитезой бессознательного
«стремления к власти», так как он связан скорее с
разумной общественной жизнью людей, чем с
биологическими необузданными порывами индивида.
Однако в концепции Адлера «социальному
интересу», так же как и «стремлению к власти», отводится
функция компенсации неполноценности человека.
«Социальный интерес,— подчеркивает он,— это
подлинная и необходимая компенсация естественных
слабостей индивидуальных человеческих существ» 2.
Именно благодаря «социальному интересу»
происходит, по Адлеру, социально приемлемое
приспособление индивидов к данной жизненной ситуации,
осуществляемое как на социальном, так и на
психологическом уровнях
Таким образом, адлеровские концепты
«стремления к власти» и «социального интереса» имеют одно-
порядковую природу. Оба фактора возникают на ос-
1 «The Individual Psychology of Alfred Adlcr», p. 155
2 Ibid., p 15't
Ю В М Лейбин
145

нове чувства неполноценности и беззащитности
человеческого существа, оба действуют как стимул для
развития механизмов приспособления к природному
и социальному миру. Правда, по замыслу Адлера,
«социальный интерес» должен был служить тем
краеугольным камнем, вокруг которого строилось все
здание «индивидуальной психологии», отправной
точкой для проведения демаркационной линии
между этим учением и психоанализом Фрейда. Однако
все попытки Адлера выявить природу социальности
и взаимоотношение между биологическими и
социальными факторами не только оказались
бесплодными, но даже привели в конечном счете к таким
результатам, которые свидетельствуют не столько о
различии, сколько о сходстве теоретических основ
«индивидуальной психологии» и классического
психоанализа. Бессознательное «стремление к власти» и
«социальный интерес» оказываются у Адлера только
по форме противоположными друг другу.
Внутреннее же содержание их имеет родственное основание,
аналогичное фрейдовским бессознательным
влечениям Поэтому противопоставление «индивидуальной
психологии» классическому психоанализу в плане
рассмотрения биологических и социальных
детерминант функционирования человеческой психики и
природы человека в целом оказывается
несостоятельным.
Разумеется, Адлер сделал шаг вперед,
рассматривая человека как социальное существо, чья жизнь
протекает в контексте общественных отношений,
причем не только семейных, на чем акцентировал
внимание Фрейд, или символически-коллективных,
на что указывал Юнг, но и
законодательно-правовых, морально-этических, частнособственнических и
трудовых. Но это не означало переворота в
психоаналитическом движении, ибо адлеровское
понимание социального не выходит за рамки
бессознательных влечений человека, а присущие личности
социальные чувства и интересы носят одновременно
биологически-врожденный характер. В данном случае
не спасает даже оговорка Адлера, что «социальный
интерес» не является врожденным в смысле какой-
то конкретно-определенной и полностью
завершенной сущности, а представляет «врожденную потен-
146

циальность, которая должна быть сознательно
развита» '. Такая оговорка лишь смягчает тезис о
биологически унаследованной предопределенности
«социальных чувств» человека. В конечном счете и
«стремление к власти», и «социальный интерес»
выступают в качестве таких факторов человеческого
существования, которые как бы изначально
присущи всем людям Отсюда завершающий вывод
Адлера, что «социальный интерес врожден, точно так
же как и стремление к преодолению
неполноценности» 2.
Очевидно, что адлеровская трактовка
«социального интереса», «социального чувства» в ином виде
воспроизводит центральную идею учения Фрейда о
врожденности бессознательных влечений человека.
Таким образом «индивидуальная психология»
Адлера с ее акцентом на социальной обусловленности
человеческого существования оказалась лишь
смягченным вариантом психоаналитического учения и,
следовательно, так же как и психоанализ, она не смогла
дать научного объяснения природного и социального
в человеке, того, что делает его действительно
индивидуальным, но в то же время и общественным
существом. Ее понятийный аппарат, включающий
категорию «социальности», не отражает реальных
социальных связей и противоречий между
индивидуально-личностным и общественным бытием человека в
западной культуре.
Телеология и философия
«как если бы»
Стремление Адлера противопоставить
«индивидуальную психологию» теориям Фрейда
ощущается и при рассмотрении отношения между
причинными и целевыми факторами, оказывающими
влияние на развитие психики человека и
жизнедеятельность личности. Не разделяя позиции жесткого
детерминизма психических явлений, отстаиваемой
Фрейдом, Адлер скорее примыкает к юнговским
1 «The Individual Psychology of Alfred Adler», p. 134.
2 Ibidem.
147

идеям о целевой направленности бессознательных
психических процессов. Более того, в его
теоретических концепциях наблюдается такое
противопоставление целевых связей причинным, которое
значительно резче обозначило попытку Адлера выйти за рамки
фрейдовского психоаналитического объяснения
движущих сил развития человека, чем это имело место
в «аналитической психологии». Признание жесткой
причинной обусловленности всего психического
рассматривается Адлером как широко
распространенная ошибка многих философов и психологов,
включая Фрейда По его мнению, нельзя говорить о
причинности или детерминизме в психологии, поскольку
инстинкты, импульсы не могут служить исходными
объясняющими принципами при рассмотрении
направленности психической деятельности личности.
Для объяснения поведения человека, психических
реакций индивида, жизнедеятельности
человеческого существа необходимо знать конечную цель
устремлений личности, ибо «психическая жизнь
человека детерминирована его целью» и «все
человеческое поведение основывается на стремлении
к цели» '.
Такая, казалось бы, категорическая позиция
Адлера не означает, однако, что он совершенно
отбрасывает причинный фактор. Этот фактор не имеет для
него значения лишь в плане объяснения поведения
личности, раскрытия жизнедеятельности человека.
При выявлении же механизмов развития и
социализации индивида причинность у Адлера играет
определенную роль; он убежден, что причина развития
личности заключается в стремлении преодолеть
присущее ей «чувство неполноценности», испытываемое
в силу биологического несовершенства человеческой
природы. Собственно говоря, механизмы
«компенсации» и «сверхкомпенсации» как раз и
рассматриваются в качестве причины развертывания
жизнедеятельности человека. При этом в понимании Адлера
данная причина указывает только на потенциальную
возможность саморазвертывания человеческой
деятельности, но не объясняет направленность действия
индивида. Последнее, полагает он, может быть дос-
1 A Adler. Understanding Human Nature, p 10, 82.
148

тигнуто исключительно благодаря постижению
конечной цели человека, на которую ориентирована
любая человеческая деятельность.
Выявление смысла внутрипсихической
деятельности личности, причины саморазвертывания
скрытых потенций индивида, конечной цели, к
достижению которой он стремится, с необходимостью
выводит за рамки психологического исследования и
заставляет вторгнуться в сферу философии. Поэтому
нет ничего удивительного в том, что Адлер оказался
вовлеченным в философское рассмотрение этой
проблематики.
Как известно, проблема цели представляла
интерес для многих мыслителей прошлого и являлась
центром многочисленных дискуссий между
различными философскими школами. В самом общем
плане попытки ее разрешения в истории философии
предпринимались в двух направлениях: в виде
телеологического учения, постулирующего «объективную
цель бытия», целеполагающее начало всего сущего,
и учения о «свободе воли» как специфике
человеческого существования. Адлер примыкает в этом
отношении скорее к философской традиции, идущей от
Аристотеля, который считал, что любая вещь может
быть понята только тогда, когда выявлена ее
внутренняя сущность, внутренняя организация,
определяемая конечной целью.
В известной мере адлеровское понимание
конечной цели близко по смыслу и к кантовской
постановке проблемы (рассуждение о целевой
направленности человеческой деятельности). Но если Кант,
выдвигая тезис о целесообразном характере
деятельности человека, акцентировал внимание на
сознательно формулируемых целях, то основатель
«индивидуальной психологии» смещает срез исследования
в плоскость рассмотрения бессознательных целевых
связей, так как, по его представлению, конечная цель
человека предопределяется бессознательными
механизмами «компенсации» индивида В результате,
отталкиваясь от кантовской философии, Адлер
приходит к такой теоретико-философской позиции
относительно проблемы цели, которая в своих
существенных аспектах совпадает с телеологическим учением
В Дильтея.
149

В отличие от Канта, Дильтей полагает, что
целевые связи не обязательно должны присутствовать в
сознании, они могут быть бессознательными. В то же
время «они — не вымышленные фиктивные
сущности. Они — психическая действительность»1.
Рассматривая, так же как и Дильтей, бессознательные
целевые связи, Адлер выдвигает постулат о
внутреннем стремлении личности к цели, о
целенаправленности психической жизни. Но если для Дильтея
психическую реальность представляет сама цель, то у
Адлера в качестве реального факта выступает не
цель, а лишь стремление к ней2. Для него цель как
таковая — это фикция, благодаря которой человек
как бы ориентируется в мировом хаосе, в хаосе
своего собственного существования. Фикция, в свою
очередь, понимается им как специфическое психическое
образование, создающее иллюзию понимания
сущности природного и социального бытия, а также
возможность практического ориентирования в нем.
Такое рассмотрение фикции было заимствовано
Адлером из философской концепции фикционализма,
выдвинутой немецким теоретиком Г. Файхингером,
подробно изложившим ее суть в работе «Философия
как если бы» (1911).
Понять индивидуальный контекст действий
человека, цель его жизни Адлер считает возможным с
помощью философии «как если бы», позволяющей
построить модель фикции, при помощи которой
человек ориентируется в жизни, избирая тот или иной
способ реагирования на заданную ситуацию. Как это
ни парадоксально, получается, что познание
фиктивной конечной цели осуществляется при помощи
фиктивных же телеологических предначертаний,
которые приобретают значение психических
сущностей в бессознательном. Конечная цель, по Адлеру,
не существует реально и, следовательно, ее
невозможно обнаружить раскрытием причинных
связей. «Но она может быть понята как
телеологический план души, которая нуждается в ориентации.
Эта телеология создается сама по себе. Она
возникает в психическом органе и может быть по-
1 В. Дильтей. Описательная психология, стр. 62.
2 A. Adler Understanding Human Nature, p 73.
150

нята как проект, как собственная конструкция
индивида» '.
Таким образом, Адлер приходит к признанию
существования некой телеологической силы,
внутренне присущей человеческой организации и
направляющей все действия индивида. Он выдвигает
концепцию фикционалистской телеологии, согласно
которой каждый индивид, бессознательно используя
философию «как если бы», вырабатывает внутри
себя телеологический план лсизни, фикцию,
руководящую линию поведения, личностную философию и
индивидуальный стиль жизни, с помощью которых и
обеспечивается достижение конечной цели
Поскольку, полагает Адлер, этот план или проект всегда
находится в бессознательных слоях человеческой
души, то необходимо помочь человеку осознать
первоначально выработанный им план, для того чтобы
в достижении конечной цели он мог со знанием дела
следовать своей философии жизни или внести
коррективы в этот план, который может быть ложно
понятым, отклоняющимся от нормы. В раскрытии
перед человеком этой мистической творческой силы его
жизни и видит Адлер основную задачу
«индивидуальной психологии».
Итак, субъективно-идеалистический характер ад-
леровской концепции фикционалистской телеологии
не вызывает сомнения Она исходит из того, что
развитие психической жизни человека, развертывание
его жизнедеятельности осуществляется только
посредством его внутреннего плана, ориентированного
на достижение конечной цели. Этот внутренний план
является как бы индивидуально-личностным
приобретением человека, его истоки прослеживаются в
раннем детстве, когда ребенок благодаря своей
фантазии создает свои первые фикции. В этих детских
фикциях Адлер усматривает стремление ребенка
избавиться от той «неполноценности», которую он
ощущает в процессе столкновения с реальным миром,
его первую попытку сконструировать «мост» в
будущее, создать руководящую линию своих
последующих действий. Он полагает, что на основе фикций и
неосознанных желаний того, чего нет в реальности и
1 «The Individual Psychology of Alfred Adler», p. 93.
151

что невозможно заполучить иначе, чем
руководствуясь принципом «как если бы», постепенно создается
бессознательный план жизни ребенка, который
превращается затем в философию жизни взрослого
человека.
Напомним, что Фрейд, стремившийся раскрыть
бессознательные влечения человека, также опирался
на факты детских переживаний и фантазий Но у
Адлера, в отличие от Фрейда, обращение к первым
детским фикциям не имеет самодовлеющего
значения, а используется скорее в качестве средства, с
помощью которого он пытается заглянуть в будущее
и интуитивно схватить общие черты конечной цели
человека. В этом смысле «индивидуальная
психология» Адлера родственна «аналитической
психологии» Юнга, поскольку обе они ориентированы скорее
на будущее, чем на прошлое, что было характерно
для психоанализа Фрейда.
Постулатом о существовании телеологического
плана жизни человека Адлер, по сути дела,
предвосхитил появление более поздних концепций
индивидуально-личностного, субъективного «проекта»
человеческого бытия, сложившихся в рамках
экзистенциализма. Так, адлеровское понятие «жизненного
плана» личности во многом напоминает идею
«основного проекта» человеческого существования,
выдвинутую несколько десятилетий спустя Ж.-П. Сартром
в трактате «Бытие и ничто». Характерно, что автор
трактата неоднократно ссылается на Адлера,
обнаруживая знакомство с идеями «индивидуальной
психологии» К Впрочем, это не удивительно, так как
фрейдизм в целом, как уже отмечалось, оказал
влияние на становление экзистенциальной философии,
включая Ясперса, Хайдеггера и Сартра Общность их
теоретических позиций при рассмотрении проблем
«неполноценности» человека, «социального
интереса», неврастении отмечают, в частности, составители
онтологии работ Адлера2.
Телеологический план жизни, личностная
философия человека выступают у Адлера основой развер-
1 J-Р Sartre Being and Nothingness. An Essay on Phenome-
nological Ontology N Y, 1906, p 561, 579, 732.
- «The Individual Psychology of Alfred Adler», p 16.
152

тывания сущностных сил индивида, стремящегося к
достижению конечной цели. Но в чем же состоит
сама эта цель, предопределяющая всю деятельность
человека? Адлер долго не мог прийти к однозначному
ответу на этот вопрос Вначале конечной целью
человеческой деятельности он объявил «стремление к
власти», выступающее в роли «сверхкомпенсации»
«чувства неполноценности» индивида Позднее Адлер
заменил «стремление к власти» «стремлением к
превосходству», которое связывалось с такими
социальными атрибутами могущества человека, как
экономическое преуспевание, общественное признание и
престиж, образование и духовное развитие личности.
В работах Адлера встречаются также мысли о том,
что конечной целью человека служит стремление к
достижению «идеала личности» '.
В последних своих работах Адлер выдвигает
новое понимание конечной цели человека: от
«стремления к власти» через «стремление к превосходству»
он в конечном счете приходит к обобщенному тезису
о «стремлении к совершенству», которое
предполагает завершенность, целостность и тотальность
личности «Стремление к совершенству» является
наиболее существенной частью человеческой жизни,
свидетельствующей о прогрессивных эволюционных
изменениях, происходящих внутри индивида в
процессе его развития (и в этом смысле оно
представляется Адлеру врожденным); это — стремление к
саморазвертыванию внутренней сущности, к
достижению «Самости» — высшей точки духовного развития
личности Подобные идеи, как мы помним, заложены
и в юнговской концепции «индивидуации» и
«Самости». Однако, в отличие от Юнга, усматривающего в
«Самости» символ и прообраз бога, Адлер обходится
без религиозных атрибутов. Его «стремление к
совершенству» служит выражением того внутреннего
движения, которое в процессе социализации
человека приводит к завершенности и целостности
развития человеческого существа. Если на основе
«стремления к власти» рождается ницшеанский
сверхчеловек, а в процессе юнговской «индивидуации» проис-
1 См А. Адлер. Сны и их толкование.— «Психотерапия»,
1914, Mb 1, стр. 28.
153

ходит как бы слияние человека с богом (когда бог
становится человеком, а человек — богом), то адле-
ровское «стремление к совершенству» ведет к
становлению человека не богом и не сверхчеловеком, а
именно завершенным человеком, который, как
сказал бы Кант, есть «для себя своя последняя цель» К
«Стремление к совершенству» характеризуется
Адлером как «психологический архетип» — то, «без
чего жизнь была бы невообразимой», как «стремление
к разрешению жизненных проблем в смысле
эволюции и индивида, и человечества» 2.
Такое понимание конечной цели человека
противостоит воззрениям Фрейда о решающей роли
индивидуально-личностного удовольствия в духовном
развитии человеческого существа. Критикуя
теоретиков, разделяющих точку зрения о наличии у
человека врожденного «стремления к
совершенствованию», Фрейд пишет, что приятно было бы верить в
существование такого стремления, которое
руководит всей жизнедеятельностью человека, возвышая
его «Но я лично не верю в существование такого
внутреннего стремления и не вижу никакого смысла
щадить эту приятную иллюзию»3. Но при всей
противоположности концепции Адлера
психоаналитическим воззрениям Фрейда бросается в глаза
любопытная деталь: тезис о «стремлении к совершенству»
был высказан Адлером в работах, относящихся к
концу 20 — началу 30-х годов, но именно в этот
период Фрейд пересмотрел свои взгляды на
обсуждаемую проблему. В работе «Будущность одной
иллюзии» он недвусмысленно говорит, что «жизнь в этом
мире служит высшей цели, и хотя эту цель нелегко
разгадать, но, по всей вероятности, она сводится к
усовершенствованию человека»4. Таким образом, и
в этом вопросе расхождения между
«индивидуальной психологией» и классическим психоанализом
оказались нивелированными
Хотя задача «индивидуальной психологии», в
понимании Адлера, отлична от задач классического
психоанализа (Фрейд акцентирует внимание на ан-
1 И. Кант Соч. в шести томах, т. 6 М., 1966, стр. 351.
- «The Individual Psychology of Alfred Adler», p 104, 114.
3 3 Фрейд По ту сторону принципа удовольствия, стр 81.
4 3 Фрейд. Будущность одной иллюзии, стр. 21—22
154

тагонизмах между бессознательными и
сознательными проявлениями человеческой психики, а у Адлера
все подчинено рассмотрению конечной цели
человека; Фрейд пытался описать и раскрыть конфликтные
ситуации между «Я» и «Оно», а Адлер обращается
непосредственно к описанию несоответствий между
индивидуально-личностным планом жизни,
благодаря которому человек стремится к достижению
«Самости», и социальными ограничениями,
препятствующими достижению конечной цели человека в
буржуазном обществе), в принципе же в этих
концепциях речь идет об одном и том же — о разрыве между
личностью и обществом, человеком и культурой.
Различие состоит лишь в том, что в теориях Адлера
социальный мир непосредственно входит в контекст
человеческого бытия, в то время как в
психоаналитических теориях Фрейда он опосредствованно
вплетается в психическую жизнь человека благодаря
особой духовной инстанции «Сверх-Я». Общая картина
взаимоотношений между личностью и обществом от
этого не меняется. Очевидно, что точно так же, как
расхождения между юнговской «аналитической
психологией» и фрейдовским психоанализом касались
лишь частностей и не относились к общим
мировоззренческим установкам, так и «индивидуальная
психология» Адлера по существу не является прямой
антитезой классического психоанализа Фрейда.
Интересно, что при оценке адлеровского и юнговского
учений Фрейд отдавал предпочтение первому,
считая его более близким по духу к психоанализу.
«Абсолютно ложное,— писал он,— оно все же
отличается последовательностью и стройностью. Оно все еще
основано на учении о влечениях» '.
Вместе с тем в «индивидуальной психологии» есть
позитивный момент, который в положительном
смысле отличает ее от фрейдовских концепций.
Это — утверждение активного принципа
человеческой жизни, акцентирование внимания не только на
деятельности, но и на самодеятельности человека. Из
этого принципа исходит Адлер в теоретическом
исследовании природы человека и в своей
медицинской практике лечения неврозов. При терапевтиче-
1 3 Фрейд Очерк истории психоанализа, стр. 45.
155

ском лечении он опирался на активную роль
пациента в устранении своих болезненных симптомов:
врач только вскрывает внутренний план жизни
больного путем интуитивного погружения во внутренний
мир пациента, но окончательное излечение является
делом рук самого больного, который с помощью
врача осознает свою линию жизни и на этом основании
может изменить свое поведение. И теоретически и
практически Адлер рассматривает человека как тво-
ряги^го свою собственную линию жизни, внутренний
план развития своих сущностных сил и в конечном
счете самого себя как личность, индивидуальность
Каждый индивид для него — это уникальность
человеческого бытия, творческое созидание личностью
своей «Самости»: «индивид является, таким образом,
и картиной, и художником. Он — художник своей
собственной личности, но как художник он не
является ни работником, не совершающим ошибок, ни
личностью, полностью понимающей разум и тело,
он, скорее, слабое, крайне способное на ошибки и
несовершенное человеческое существо» *. Но эта
слабость в известном смысле оборачивается силой
человека. Адлер убежден, что осознание человеком
собственной неполноценности ведет его через
компенсирующее «стремление к совершенству» к
достижению конечной цели человеческого
существования— к «Самости» как самотворчеству каждой
личности
Адлеровский акцент на саморазвитии внутрипси-
хических сил человека, несомненно, является шагом
вперед по сравнению с фрейдовским
психоаналитическим подходом к исследованию человеческого
существа Рассмотрение личности как продукта ее
собственного творчества открывало дорогу к пониманию
деятельной стороны субъекта, который не пассивно
воспринимает природный и социальный мир, не
отрешенно созерцает свое собственное бытие в нем, а
творит их и создает условия для личностно-индивиду-
ального существования. Такое понимание личности
было шагом вперед и по сравнению с юнговской
картиной человека
И все же адлеровское видение природы человека
«The Individual Psychology of Alfred Adler», p. 177.
156

далеко от материалистического толкования его как
одновременно созерцающего и деятельного
существа, от понимания того, что человек «существует, с
одной стороны, как созерцание общественного бытия
и действительное пользование им, а с другой
стороны — как тотальность человеческого проявления
жизни» '. Адлер лишь констатирует, что человек от
природы является социальным существом,
способным к творческому созиданию своей собственной
личности, но не раскрывает и не может раскрыть
подлинных связей и отношений внутреннего мира
человека с его внешним природным и социальным
бытием, глубинных взаимоотношений между
личностью и обществом. Кроме того, раскрытие
социальных детерминант человеческого поведения и
выявление социальных интересов индивида
осуществляется Адлером лишь на бессознательном моти-
вационном уровне развития человеческой психики.
Социальные интересы человека и его «стремление к
совершенству» оказываются врожденными,
внутренне присущими человеческой природе и
телеологически обусловленными. Развертывание человеческой
деятельности, осуществляемое под воздействием
вымышленных фикций и личностной философии «как
если бы», направленной на достижение фиктивной
конечной цели, также становится фикцией,
приносящей, быть может, внутреннее удовлетворение, но не
способствующей разрешению реальных проблем
жизни.
Тем не менее именно от Адлера, который обратил
особое внимание на социальные детерминанты
человеческого поведения, выдвинул специфическое
понимание человека как социального существа,
сформулировал активный принцип человеческой жизни,
начинается оформление и развитие социологизирован-
пой тенденции в психоаналитическом движении, где
внимание уже акцентировалось не только и не
столько на биологической обусловленности мотивацион-
ного поведения человека, сколько на социальных
факторах, предопределяющих направление
развертывания деятельности индивида.
1 К Маркс и Ф Энгельс. Соч , т. 42, стр 119.
1S7

3. Психологическая и социологическая
теории В. Рейха
Среди последователей Фрейда,
предложивших свое понимание природы человека,
детерминации человеческого поведения, структуры
личности, взаимоотношений между личностью и
социальным окружением, был и австрийский психиатр
Вильгельм Рейх (1897—1957). Если Юнг и Адлер
разошлись с Фрейдом прежде всего на почве
неприятия ими положений классического психоанализа о
сексуальной обусловленности человеческого
поведения, то Рейх, наоборот, поставил проблему
сексуальности в центр своих теоретических концепций и
практической деятельности как психиатра. В
известном смысле он пошел даже дальше Фрейда,
попытавшись развить те его первоначальные идеи о
факторах сексуальности, от которых впоследствии
основатель психоанализа отказался. Это, однако, не
означало, что Рейх некритически заимствовал все
психоаналитические идеи Фрейда. Отталкиваясь от
постулатов классического психоанализа, он не только
пересматривает некоторые его концепции, но и
предлагает свое решение проблем, в котором пытается
совместить психоаналитические взгляды на человека,
общество, культуру с философскими концепциями
Бергсона, учением буддийской философии, а также
определенным образом интерпретированной
социально-экономической теорией марксизма.
Под углом зрения сформулированной им теории
Рейх попытался рассмотреть как отдельного
человека, так и общественные отношения в целом.
Структура и характер личности
Абсолютизировав ранние идеи Фрейда о
сексуальной энергии, Рейх занялся изучением
неврозов и биологической энергии человеческого
организма. На основе экспериментов и теоретических
обобщений венский психиатр пришел к выводу, что
здоровье и болезнь человека зависят от степени
возможного достижения разрядки сексуальной энергии. В
отличие от Фрейда, который соотносил невроз с та-
158

ними психическими нарушениями, которые связаны
с «сексуальностью», трактуемой в широком смысле
этого понятия, Рейх акцентирует внимание на
энергетическом источнике невроза, считая, что
«невротический психический аппарат отличается от здорового
психического аппарата постоянным наличием
неразряженной сексуальной энергии» *.
Исходя из этого, в своей претендующей на
строгую «научность» теории «сексуальной экономии» он
пытается опереться на методы исследования точных
наук (в частности, использовать количественное
измерение биологической энергии, процессов
возбуждения и разрядки человеческого организма как
замкнутой биологической системы).
Претендуя на сочетание в своей теории
психоаналитических взглядов Фрейда с экономической
теорией К. Маркса, Рейх называет ее «сексуально-
экономической», но используемый при исследовании
неврозов термин «экономия» приобретает у него
специфический смысл, ничего общего не имеющий с
марксистской терминологией. (Он служит для
определения сексуальной энергии, возникающей в
человеческом организме. При этом энергетический источник
сводится к физиологическому напряжению,
электрическому заряду и биологическому потенциалу
индивида.) Тем более нет ничего общего в содержании
самих концепций: рейховские рассуждения об
экономических процессах оказываются преломленными
через призму структурных уровней человеческой
психики. С другой стороны, если для теории Фрейда
характерно сочетание натуралистического и субъек-,
тивно-идеалистического феноменологического
подходов, то Рейх придерживается сугубо
натуралистической ориентации, сводящей все психические
процессы к физическим и биологическим
закономерностям развития и функционирования человеческого
организма. Не случайно он говорит о
«биоэлектрической энергии», «оргонной энергии» организма,
называя свой метод лечения неврозов «биофизической
оргонной терапией» 2.
1 W. Reich The Function of the Orgasm. Sex-Economic
Problems of Biological Energy. N. Y., 1964, p. 88—89.
2 Термин «оргон» введен Рейхом для обозначения
жизненной энергии, присущей каждому человеку. Впоследствии
159

Предлагаемая Рейхом терапевтическая
процедура лечения неврозов полностью соответствует его
представлениям об источниках образования неврозов,
заключающихся в физиологических и психических
нарушениях нормальной сексуальной жизни
человека. Поскольку проявление индивидом
сексуальности в современной буржуазной культуре
рассматривается им как паталогическая каррикатура на
естественную человеческую любовь, то
«сексуально-экономическая» терапия Рейха сводится к установлению
предпосылок для осуществления естественно-
природных отношений между полами и развития
подлинно человеческой способности к любви, что
«зависит как от социальных, так и от психических
условий» 1.
Сама клиническая практика натолкнула Рейха на
мысль о социальной обусловленности неврозов. Это
особенно бросалось в глаза в тех случаях, когда
психиатру приходилось иметь дело с невротиками из
необеспеченных семей, из среды рабочих. Фрейд, как
частный практикующий врач, не сталкивался с
такими случаями неврозов, поскольку к нему на лечение
приходили пациенты из обеспеченных слоев
общества. Собственно говоря, ни прежняя психиатрия, ни
психоанализ Фрейда не сосредоточивали, как
правило, своего внимания на социальных условиях
существования пациентов, в то время как часто именно
социальная и экономическая помощь являлась
первой необходимостью для успешного лечения
больных. На это обратил внимание Рейх. Для него стало
очевидным, что психоанализ Фрейда, нацеленный на
раскрытие болезненного расщепления психики, не
может рассматриваться в качестве эффективной
терапии, используемой на массовом уровне. Проблема
лечения неврозов выходила за рамки
индивидуальной психотерапии и превращалась в острую
социальную проблему, разрешение которой зависело не
столько от совершенствования методов психоанали-
«оргонная энергия» приобрела в теориях Рейха космические
свойства и мистический характер, но в самом общем плане
она представляет аналог «жизненного порыва» А. Бергсона,
чьи философские размышления о жизненной силе были
восприняты венским психиатром.
1 W. Reich. The Function of the Orgasm, p XIX.
160

за, сколько от социального устройства общества
И Рейх зафиксировал этот факт.
Правда, момент этот не ускользал и от основателя
психоанализа, который осознавал пределы
использования психотерапевтических методов лечения в
буржуазном обществе. «Для широких слоев населения,
тяжело страдающих от неврозов,— отмечал Фрейд,—
мы пока ничего не можем сделать» *. Он надеялся,
что когда-нибудь «проснется совесть общества» и
государство признает необходимым оказание
терапевтической помощи бедным, введя бесплатное лечение.
Но при всем этом Фрейд стремился оградить свое
учение от практического вторжения в
социально-политическую жизнь общества Хотя он и выступал с
критикой буржуазной морали, культуры,
религиозных предубеждений, он считал, что не дело врача
выступать с конкретными реформами переустройства
существующей системы В отличие от него Рейх
активно включился в практическую деятельность по
претворению своих идей в жизнь. В конце 20-х годов
он, в частности, создал в Вене несколько
психотерапевтических клиник, рассчитанных на широкие
массы. Он хотел привлечь внимание общественности к
сексуальным проблемам, без разрешения которых, по
его мнению, невозможно осуществление социальной
революции.
Все эти рейховские представления и выводы
имели под собой теоретическую основу, наиболее
рельефно выраженную в концепциях о природе человека,
структуре и характере личности. Согласно
предложенному Рейхом новому, отличному от Фрейда,
варианту структуры личности, она состоит как бы из
трех автономно функционирующих слоев, или
уровней, организации: «поверхностный
слой»—фальшивый, «притворно-социальный слой» или «слой
социальной кооперации», где подлинное лицо человека
скрыто под маской любезности, вежливости и
учтивости, где индивид прикрывается искусственной
социальностью и искусственным самоконтролем перед
лицом существующих моральных установлений и
социальных институтов общества; «промежуточный
слой» — «антисоциальный слой», или фрейдовское
1 3 Фрейд Методика и техника психоанализа, стр. 131.
11 В М ЛсЛбин
161

«бессознательное», представляющий сумму
разнообразных «вторичных импульсов», включающих
грубые, садистские, сладострастные порывы и
извращенные бессознательные влечения; «глубинный слой»,
или «биологическое ядро», состоящее из «природно-
социальных импульсов», излучая которые человек
предстает здоровым и гармонически развитым,
честным и трудолюбивым существом, способным на
искреннюю, подлинно человеческую любовь. Наиболее
важной и существенной частью структуры личности,
по Рейху, является именно «глубинный слой»,
свидетельствующий о естественно-природной и здоровой
основе человеческого существа, где проявление всех
влечений и импульсов человека носит если и
неразумный, стихийно-бессознательный, то все же
подлинно человеческий характер.
«Природно-социальные импульсы» приобретают извращенную,
иррациональную окраску лишь на втором уровне
структурной организации личности, где они преломляются и
искажаются до неузнаваемости. Поднимаясь на
поверхностный слой личности, эти искаженные и
иррациональные импульсы искусственно маскируются,
создавая специфический характер человека,
свидетельствующий о мнимой примиримости агрессивных
влечений с существующим социальным порядком. На
этой основе возникает, по Рейху, так называемый
«невротический характер», который служит
своеобразной защитой от чрезмерного давления со стороны
внешнего социального мира и искусственной
преградой для свободного проявления природно-социаль-
ных импульсов индивида.
Предложенная Рейхом модель структуры
личности отличается от фрейдовской картины человека
тем, что здесь фрейдовские инстанции «Я» и «Оно»
как бы поменялись местами. Так, если
бессознательное Фрейда со всеми присущими ему необузданными
порывами и агрессивными влечениями являлось
глубинным слоем человеческой личности, над которым
надстраивался слой сознательного «Я», то в рейхов-
ской интерпретации человека «глубинный слой»
представлен «природной социальностью», которая
становится иррациональной лишь на промежуточном
уровне, где природно-социальные инстинкты к труду,
любви и познанию под воздействием социальных,
162

идеологических, моральных и культурных санкцио-
образований буржуазного общества приобретают
отчужденный и извращенный характер
Отсюда проистекают и те различия, которые
наблюдаются между учениями обоих теоретиков об
этиологии неврозов, мотивах поведения личности,
движущих силах человеческой деятельности. Если
для Фрейда невроз представляет собой болезненное
расщепление психики человека, искаженное
удовлетворение бессознательных влечений,
свидетельствующее об искусственном примирении
бессознательного «Оно» и сознательного «Я», то для Рейха невроз
и «невротический характер» личности являются не
отдельными проявлениями болезни индивида, а
общей патологией человека, патологией его
существования в конкретно-исторических социальных
условиях жизни. Поэтому для Рейха важно не столько
исследование отдельных симптомов проявления
психических расстройств личности, сколько целостное
изучение характера человека
Рейх различает два основных характера личности:
уже упомянутый «невротический», создаваемый
культурными и социальными условиями
существования человека в буржуазном обществе, и
«здоровый», свидетельствующий о свободном,
неизвращенном проявлении индивидом своей природной
социальности. Первый служит своеобразной маской и
соответствует тому поверхностному слою личности,
который получает наибольшее развитие в современной
буржуазной культуре, когда личность ориентируется
на внешний социальный мир, пытаясь приспособить-,
ся к нему. Второй отражает глубинный уровень
структуры личности, на основе которого
развиваются или по крайней мере должны развиваться
естественно-природные побуждения к труду, любви и
познанию, когда индивид ориентируется на свои
внутренние потребности.
Очевидно, что возникновение «невротического
характера» Рейх ставит в непосредственную связь
с культурными и социальными условиями
существования индивида в обществе В условиях буржуазной
цивилизации происходит «убиение» природных
задатков человека, развитие которого получает
патологический характер: формируются такие черты инди-
163

вида, которые подчеркивают его одиночество,
бессилие, страх перед социальными силами и т д. Все это
приводит к отчуждению человека от своих
внутренних потенций, от присущей ему «природной
социальности», превращению этих потенций в искаженные,
иррациональные влечения Рейх прямо утверждает,
что такое отчуждение «имеет не биологический, а
социальный и экономический источник» !.
Таким образом, продолжая линию «социологизи-
рованного психоанализа», Рейх идет дальше Адлера:
он не останавливается на абстрактных рассуждениях
о социальных чувствах и социальных отношениях
между людьми, а апеллирует к
социально-экономическим условиям жизни людей в буржуазном
обществе. Такое понимание взаимосвязей между
характером человека и социальной системой
предвосхищает последующие размышления неофрейдистов,
посвятивших свои исследования выявлению
отношений между психологическими и социальными
факторами формирования личности (например, Э
Фромма2). Но если неофрейдисты культурной и
социологической ориентации не придавали сексуальности
особой роли в образовании неврозов и развертывании
человеческой деятельности, то Рейх сделал
сексуальность центром, вокруг которого, как полагал он,
развивается не только индивидуально-личностная
жизнь человека, но и общественный прогресс в
целом Это накладывает печать не только на его
теоретические исследования, в которых преобладает
сексуальная проблематика, но и на практическую
деятельность по осуществлению социальных реформ.
С позиций своего толкования структуры личности
и процессов формирования характера человека, в
частности понимания роли «глубинного слоя» личности,
в котором как бы заложены природно-социальные
импульсы к труду, любви и познанию, подошел Рейх
и к рассмотрению вопроса об агрессивных влечениях
человека Он подверг критике фрейдистский тезис о
господстве в человеке инстинктов саморазрушения и
смерти, будто бы внутренне присущих
человеческой природе. Агрессивные влечения рассматривают-
1 W Reich The Function of the Orgasm, p XX.
2 E Fromm. Escape from Freedom. N. Y., 19-41.
164

ся им как искажение природных импульсов,
имеющее место в определенных социальных условиях;
соответственно и «инстинкт смерти» расценивается
как результат и продукт буржуазного общества
Таким образом, Рейх выступил в роли социального
критика этой гипотезы Фрейда, а затем и его постулата
об «эдиповом комплексе» Рейх пришел к
заключению, что этот основной постулат классического
психоанализа сохраняет свою значимость только в
буржуазной культуре, что с изменением социальной
организации людей, с изменением общественных
отношений «эдипов комплекс» должен исчезнуть.
Если отвлечься от вопроса о научной
правомерности употребления самого понятия «эдипов
комплекс» и его психоаналитического толкования \
можно признать, что рейховская критика воззрений
Фрейда носила позитивный характер, поскольку она
опиралась на рассмотрение социальных связей и
отношений, сложившихся в буржуазном обществе.
Рейх подметил действительную связь между
специфическими сексуальными отношениями,
внутренними конфликтами человека, скрывающимися под тем,
что Фрейд назвал «эдиповым комплексом», и
конкретно-определенными (буржуазными)
социальными условиями жизни людей.
Попытка осмысления внутрипсихической
деятельности людей в связи с определенными социальными
отношениями и предопределила позитивные стороны
рейховской психологии.
Психологизированная социология
Выдвинутую им структуру личности
Рейх пЬпытался экстраполировать на явления
общественной жизни. При этом, как уже было отмечено,
ему казалось необходимым совместить «привести в
гармонию» 2 психоаналитические идеи Фрейда с
социально-экономическим учением К. Маркса Дело
в том, что Рейх заметил, что, как только психоанализ
1 Подробнее об этом см К.-Б. Клеман, П. Брюно, Л Сэв.
Марксистская критика психоанализа М., 1976, стр 161—184,
194—198
2 \V Reich. The Mass Psychology of Fascism. N. Y., 194G,
P XIX.
165

превращается в мировоззренческую доктрину,
претендующую на объяснение разнообразных проблем
общества, он тут же обнаруживает свою
некомпетентность, ограниченность и утопизм, связанные с
индивидуалистическим пониманием общественных
явлений и наивной верой в возможность разумного
регулирования человеческих отношений в
буржуазном обществе посредством осознания личностью
своих бессознательных влечений.
В ориентации личности на «принцип реальности»
Рейх справедливо усмотрел консервативную сторону
психоаналитического учения И действительно,
поскольку фрейдовский «принцип реальности»
коренится в психике человека и истолковывается как
нечто абсолютно данное, то Фрейд даже не ставил
вопроса о том, что «принцип реальности» может быть
соотнесен с конкретным обществом. Рейх же считает,
что «принцип реальности» получает различное
содержание в зависимости от конкретных социальных
условий, «что этот принцип реальности сам
относителен, что он детерминируется авторитарным
обществом и служит его целям» !. Более того, «принцип
реальности» воспринимается им как принцип
буржуазного общества, а установка на приспособление
к данному принципу — как стремление подчинить
человека буржуазным социальным институтам.
Одним словом, австрийский психиатр приходит
к выводу, что психоанализ не может заменить собой
учение об обществе, но тем не менее может служить
вспомогательной дисциплиной к марксистскому
учению об обществе, поскольку, выступая в форме
социальной психологии, он будто бы способен выявить
влияние социальных условий, экономических
структур и идеологических факторов на внутрипсихиче-
ское развитие человека и формирование характера
личности. То, что психоанализ разрушает
религиозные иллюзии, подрывает нравственные устои и
морально-этические нормы капиталистического
общества, ведет к переоценке буржуазных ценностей и
ратует за освобождение человека из-под власти
необузданных стихийных сил, воспринимается Рейхом
1 XV Reich. The Sexual Revolution. Toward a Self-Governing
Character Structure. N. Y., 1970, p. 19.
166

в плане сходства с марксизмом. В экономическом
учении Маркса и в психоанализе Фрейда он
усматривает общие мотивы, связанные с раскрытием
отношений между бытием и сознанием, с пониманием
внутренних противоречий и антагонистических
тенденций, имеющих место между различными
сторонами общественной жизни или глубинными
пластами личности «Как марксизм социологически
выражает собою осознание законов экономического хозяйства,
эксплуатации большинства меньшинством, так
психоанализ выражает осознание общественного
сексуального вытеснения» '. Отсюда Рейх делает вывод,
что марксистская социология и психоанализ могут
служить взаимным дополнением друг друга,
соотноситься между собой как вспомогательные
дисциплины, способствующие анализу общественных и
личностных структур. В этом смысле его критика
классического психоанализа была направлена на
вычленение тех «диалектических сторон и
материалистических элементов» этого учения, которые, с точки
зрения Рейха, могли бы «дополнить» марксизм.
Как мы видим, пытаясь соединить марксизм с
психоанализом, Рейх преследует определенную цель:
с одной стороны, он стремится подчеркнуть
«общественный смысл» и значение классического
психоанализа как вспомогательной дисциплины для
исследования общественных явлений и раскрытия их
влияния на психическую деятельность человека, с
другой стороны, апеллируя к социально-экономическому
учению К Маркса, он пытается заявить о
возможности создания нового учения, которое могло бы
вобрать в себя ценностные элементы как
психоаналитических концепций о человеке, так и теорий Маркса
об обществе. При этом Рейх совершенно
бездоказательно считает, что марксизм, как научная
экономическая теория, возникшая на эмпирическом
материале XIX века, будто бы оказывается частично
устаревшей, так как капитализм XX века отличен от
своей предшествующей формы и процессы, ранее
описанные Марксом, имеют совершенно иную природу.
В своих рассуждениях Рейх исходит из теорети-
1 В. Рейх Диалектический материализм и психоанализ.—
«Под знаменем марксизма», 1929, № 7—8, стр 204.
167

ческого положения, необоснованно приписываемого
К. Марксу, что между экономическим базисом и
надстройкой не существует будто бы прямых
взаимосвязей и соответственно «идеология не может больше
рассматриваться как просто отражение
экономических условий» 1. Он считает, что идеология,
надстроечные общественные явления в целом коренятся в
структуре личности, в психической жизни индивида,
в структуре характера человека и, следовательно,
сама экономика непостижима без понимания
активной эмоциональной структуры человеческого
существа
Разумеется, такое понимание зависимостей между
экономическим базисом и надстройкой не имеет
ничего общего с марксизмом. К Маркс и Ф Энгельс,
на которых ссылается Рейх, действительно говорили
о возможности существования разрыва между
экономическими и надстроечными явлениями Они
отмечали наличие несоответствия между
капиталистическим способом производства и общественными
отношениями в буржуазной цивилизации, указывали
на относительную самостоятельность надстройки и
ее активное воздействие на экономический базис.
Классики марксизма подчеркивали, что различные
элементы надстройки, включая и идеологию,
оказывают определенное влияние на ход исторического
развития, «играют известную роль, хотя и не
решающую» 2 Рейх же, апеллируя к экономическому
учению К. Маркса, перетолковывает марксистское
положение об относительной самостоятельности
надстройки в таком духе, что решающим фактором для
понимания социально-экономических и
общественных процессов становится структура личности,
характер человека, раскрытие которых осуществляется
им на основе конфликтных ситуаций, имеющих
место в семейной жизни В таком перетолкованном
виде он пытается соединить экономические идеи
Маркса с психоаналитическими концепциями
Фрейда, чтобы тем самым отстоять право на выдвижение
своей собственной теории общества, которую он
называет «сексуально-экономической социологией».
1 W Reich The Soxual Revolution, p XXVII.
2 К Маркс и Ф. Энгельс. Соч , т 37, стр 395
168

Эта социология, по Рейху, призвана преодолеть
односторонности психологизма и экономизма, ибо она
будто бы использует только такие идеи классического
психоанализа и марксизма, которые соответствуют
духу современности.
Поскольку для Рейха постижение и раскрытие
закономерностей исторического процесса связано с
пониманием структуры личности, он и
экстраполирует свой взгляд на человека на социальную,
политическую, духовную сферы общественной жизни.
Различные политические и идеологические
группировки, а также социальные движения в обществе
соответствуют, по его представлению, уровням
человеческой психики, структурным слоям личности,
структуре характера человека. Оговариваясь, что он
будто бы не придерживается идеалистической
философии, отстаивающей неизменность и вечность
структуры человека, Рейх пытается соотнести выделенные
им уровни психики с различными общественными
явлениями. Так, этические и социальные идеи
либерализма соответствуют, по Рейху, «поверхностному
слою» личности, «притворно-социальному срезу»
структуры характера человека: эти идеи как бы
служат подавлению и трансформации «вторичных
импульсов», но «природная социальность» остается
чуждой для них. Все подлинно революционные
движения он соотносит с «глубинным слоем» структуры
личности, ее «природным биологическим ядром»
Фашизм же, как нечто иррациональное и
бессознательное, является, в представлении Рейха,
политически организованным выражением промежуточного
уровня структуры характера человека и
воспринимается венским психиатром как эмоциональное
бессознательное отношение «маленького» человека к
авторитарному обществу и власти,
характеризующееся амбивалентностью чувств, когда личность
одновременно тяготеет к установлению диктатуры и
стихийно бунтует против нее 1.
При такой интерпретации фашизма анализ его
истоков соотносился не столько с
социально-экономической структурой Веймарской республики,
сколько с раскрытием специфики авторитарной семьи и
1 W. Reich. The Mass Psychology of Fascism, p. IX—XI.
12 В М Лейбин
169

внутрисемейных отношений. Правда, в специальной
книге по психологии фашизма, изданной в Германии
в 1933 г., Рейх не игнорирует
социально-экономические условия жизни в буржуазном обществе того
периода: он приводит статистические данные,
отражающие положение рабочего класса и средних слоев
общества, дает сравнительный анализ социально-
экономической и идеологической структуры. Однако
этот эмпирический материал он тенденциозно
подчиняет своей цели — показать, что в практической
политике, приведшей к диктатуре фашизма в
Германии, решающим фактором будто бы оказалась не
экономическая, а именно идеологическая
стратификация, идеология, уходящая корнями в структуру
характера среднего человека. Поскольку же
характер человека формируется в детстве, в кругу семьи
с ее сложившимися традициями,
морально-этическими устоями и нормами поведения, то для Рейха
понять социальную реальность с ее экономическим
базисом и общественной надстройкой — значит
прежде всего уяснить специфику семейных отношений,
данный тип семьи, способствующий формированию
определенной структуры характера личности. Так,
в центре рейховского изучения оказывается
мелкобуржуазная семья. Именно в эту сторону происходит
смещение среза исследования истоков фашизма от
социально-экономической структуры общества.
Рейх рассматривает авторитарную идеологию
мелкобуржуазной семьи, агрессивные импульсы
среднего человека, роль сексуальности в становлении
фашистской диктатуры, неоднократно подчеркивая
при этом, что «сексуально-экономическая социология
имеет дело со структурой человека» и что она не
может быть ничем иным, как исследованием
субъективного фактора истории — «структуры характера
людей данной эпохи» *.
Итак, истоки зарождения фашизма Рейх
усматривает в патриархальной семье, где якобы сложилась
почва для проявления авторитаризма, извращенной
сексуальности, для формирования такой структуры
характера человека, где доминирующую роль стал
играть вторичный слой, «вторичные импульсы», ко-
1 W. Reich. The Mass Psychology of Fascism, p. XXIII, 12
170

торые и легли в основу фашизма. Поскольку данный
тип семьи и произрастающая на ее основе структура
характера личности особенно типичны и
показательны для мелкой буржуазии, то именно последняя и
представляется Рейху потенциальной базой
фашизма.
Очевидно, что в своих теоретических
рассуждениях Рейх исходил из психоаналитической
концепции исторического процесса. Вспомним, что Фрейд
выводил возникновение религии, культуры,
нравственности, исторического прогресса в целом из
наличия амбивалентных чувств детей по отношению к
своему отцу. Хотя Рейх и отвергает фрейдовский
«эдипов комплекс» в том его толковании, как он
представлен в классическом психоанализе, тем не
менее предлагаемая им трактовка семейных связей
в патриархальном обществе через призму подавления
сексуальности детей и последующее выведение
психологических основ фашизма из двойственной
установки «маленького» человека по отношению к
авторитарной власти лежат в плоскости
методологических принципов психоаналитического учения. Не
случайно вслед за Фрейдом Рейх не только
рассматривает психологические последствия подавления
природной сексуальности, оказывающие влияние на
формирование патологического характера личности
(фашизм в интерпретации Рейха — это патология,
болезнь, разъедающая внутрипсихическую структуру
человека), но и обращается к раскрытию символики
подавленной сексуальности.
В полном соответствии с фрейдовской
расшифровкой бессознательного, за которой скрываются,
как правило, сексуальные символы, он стремится
выявить роль сексуальности в становлении фашистской
диктатуры. Так, в частности, он пытается объяснить
символизм фашистской свастики и воздействие ее на
бессознательные влечения человека. Рейх
рассматривает историю развития свастики от восточноиндий-
ских представлений до западноевропейских
вариантов и приходит к заключению, что первоначально
свастика была сексуальным символом. Именно в этом
своем качестве, как символическое обозначение
сексуальности, свастика, в интерпретации Рейха, и
оказывала соответствующий эффект на человека, что
171

было использовано фашистскими идеологами!. Но
такой подход автора «сексуально-экономической
социологии» к анализу общественных явлений
оказывается логическим воспроизведением научно
несостоятельного метода исследования общественных
структур, используемого в классическом
психоанализе, который был подвергнут критике самим
Рейхом.
Поскольку в качестве основы любой политической
реакции Рейх рассматривает сексуальное подавление
в семье, то и устранение политической реакции он
естественно связывает с ликвидацией сексуального
подавления и раскрепощением природной
сексуальности, с уничтожением разрыва между буржуазной
сексуальной моралью и подлинно человеческим
проявлением любви. Упразднение репрессивной морали,
по его мнению, должно подорвать основы
патриархальной семьи, а вместе с ней и источники
возникновения патологического «невротического характера»
человека. Но это невозможно осуществить при
помощи одних лишь политических маневров или
социальных реформ. Необходима «сексуальная
революция», которая будто бы одна только может привести
к подлинному освобождению человека от
политического, экономического, социального, морального и
любого другого гнета. В обосновании необходимости
«сексуальной революции» Рейх и усматривает свою
основную теоретическую и практическую задачу.
«Сексуальная революция»
Итак, ядром культурной и
революционной политики у Рейха становится сексуальный
вопрос. Опубликованная в 30-х годах в Германии, его
книга «Сексуальность в культурной борьбе»,
впоследствии переработанная и неоднократно
переизданная в США и Западной Европе под названием
«Сексуальная революция», недвусмысленно
провозглашала такую революцию необходимой основой
осуществления «подлинно человеческой революции»,
освобождающей индивида как в моральном, так и эко-
1 W. Reich The Mass Psychology of Fascism, p. 87.
172

номическом отношении. Потребность в осуществлении
такой революции является, по Рейху, острой и
актуальной не только потому, что авторитарное общество
с его патриархальной семьей подавляет естественное
проявление сексуальности у людей, тем самым
порождая различные формы извращенного понимания
любви, но и в силу того, что на этой основе возникают
антисоциальные, агрессивные типы человеческого
поведения, патологическая структура характера
личности, отчужденные отношения, потенциально
служащие почвой для зарождения консервативных
умонастроений, социальной и политической реакции.
Все отклонения человека от «природной
социальности», по мнению венского психиатра, наглядно
проявляются в буржуазной культуре с ее
морально-этическим регулированием сексуальной жизни человека.
Эта культура поощряет развитие не «глубинного
слоя» личности, а ее «промежуточного уровня»,
«вторичных импульсов», бессознательных,
иррациональных стремлений и порывов. Отсюда необходимость
устранения существующего регулирования интимной
жизни человека и призыв к тотальному
осуществлению «сексуальной революции».
Следует признать, что Рейху удалось
зафиксировать действительный разрыв в буржуазной
культуре между потребностью и способностью
удовлетворения естественных стремлений человека. Дело в
том, что в условиях буржуазной цивилизации
понятия «хотеть» и «мочь» представляют такие
разнопорядковые категории, которые не только не
совмещаются в сознании индивида, но и вызывают
болезненное расщепление этого сознания, порождая
душевные надломы и психические срывы. Это
положение было отмечено еще Фрейдом в его философии
культуры К Исследуя, по существу, те же проблемы,
которые были подняты Фрейдом, Рейх, однако, по-
иному подходит к их разрешению.
Этот иной подход заложен уже в самой
контроверзе между рейховским пониманием культуры и
роли сексуального фактора в ее становлении и
фрейдовским видением данной проблематики. Дело в том,
что Рейх и Фрейд по-разному оценивают существо
1 См. 3. Фрейд. Психологические этюды, стр. 42.
173

взаимосвязей между бессознательными влечениями
человека и культурными достижениями
человечества, между индивидом и обществом. Критика
присущего взглядам Фрейда абсолютного
противопоставления природы и культуры, сексуальности и
социальности и послужила предпосылкой для
выдвижения Рейхом «позитивной» программы по устранению
противоречий в буржуазной культуре и созданию
благоприятных условий для развития естественно-
природных потенций человека, а именно концепции
«сексуальной революции».
Необходимо иметь в виду, что рейховские
термины «революция», «революционность» относятся не
к взрывчатой силе, насильственно устраняющей
существующие социальные структуры, а к
раскрытию «истины», отражающей сущность человеческой
жизни, адекватный способ существования личности в
обществе. Именно в этом смысле Рейх расценивает
«сексуально-экономическую» психологию и
социологию как «подлинно революционные» теории,
полагая, что их практическое воплощение подобно
революциям, осуществленным в медицине в связи с
открытием микробов и бессознательного психического,
в технике — в связи с открытием законов механики
и электричества, в экономике — в связи с раскрытием
природы и сущности труда, капитала, рабочей силы.
Таким образом, рейховская «революция» затрагивает
прежде всего и главным образом внутренний мир
самого человека, который должен осознать
негативную сторону подавления своих природных влечений
в буржуазной культуре, невозможность путем
авторитарного морального регулирования жизни
индивида обеспечить природно-естественное проявление
любви между полами и на этой основе создать свои
собственные моральные установления, не внешним,
а внутренним образом регулирующие все
психические процессы.
Но такое понимание возможностей изменения
существующей ситуации фактически воспроизводит
призыв Ф. Ницше осуществить переоценку всех
человеческих ценностей, с той лишь разницей, что
акцент делается на сексуальной проблематике: в
одном случае переоценка ценностей ведет к провозгла-
174

шению сверхчеловека (поскольку умерли все боги,
так пусть будет жить сверхчеловек!), в другом —
к осуществлению «сексуальной революции»,
направленной на раскрепощение жизненных сил человека
При всем различии конечных целей программа
переоценки ценностей оказывается у обоих теоретиков
однотипной и не выходит за рамки идеалистических
представлений: надежда на изменение человеческого
существования и становление человека подлинно
человеческим существом возлагается не на
преобразование внешнего социального бытия, а на раскрытие
внутренней природы самого индивида, на
саморазвертывание его сущностных сил. Для Рейха, в
частности, «сексуальная революция» была не просто
желательным «дополнением» к политической и
экономической революции, а необходимым элементом
радикальных преобразований, основополагающим
моментом освобождения личности от моральных,
социальных и экономических пут, исходным пунктом
любых преобразований в обществе.
«Сексуальная революция» в понимании Рейха
предполагает в конечном счете установление
саморегулирования, ориентированного на осуществление
естественных проявлений человеческой любви. Он
отвергает такое моральное регулирование, которое
существует в буржуазном обществе, и ратует за
подлинно моральную деятельность человека. Под
«моральностью» он понимает не то, что противоположно
человеческой природе, а то, что соответствует
гармонии между человеком и культурой, личностью и
обществом.
К чему может привести подобный призыв на
практике, независимо от внутренних установок
теоретика, можно видеть на примере той «сексуальной
революции», которая так широко пропагандируется
сегодня в буржуазном мире. Она превратилась там
в своеобразную «индустрию», поставляющую на
коммерческий рынок «сексуальный товар»,
предназначенный для удовлетворения искусственно
навязанных человеку потребностей. Это вынуждены подчас
признавать сами буржуазные теоретики: «Вместо
того чтобы быть катализатором социального
изменения, сексуальная революция служит катализато-
175

ром бизнеса, открывшего новую территорию — новый
континент для коммерческой эксплуатации» 1.
Но та революция, которую имел в виду венский
психиатр, предполагала подлинно человеческое
моральное регулирование2, установление подлинно
человеческих отношений и в плане развития
способностей человека к труду и познанию. Он исходит из
того, что в процессе ломки буржуазных моральных
регулятивов на смену авторитарным порядкам
придет так называемая «демократия труда». Последняя
представляется ему в качестве такого
демократического образования, не связанного ни с какими
политическими платформами, при котором
осуществляется природное развитие всех жизненных функций
людей и рациональное управление человеческими
отношениями в процессе их совместной деятельности.
«Демократия труда», как ее себе мыслил Рейх,
призвана обеспечить гармонию социальных и
культурных институтов общества с естественными
потребностями людей: установление лучших в сравнении
с капиталистическим производством условий труда,
ликвидацию отчуждения человека от продуктов его
труда и от процесса производства; создание условий
для того, чтобы индивид получал полное
удовлетворение в трудовой и интимной жизни, чтобы он не
имел конфликтных столкновений между этими
сферами деятельности, когда неудовлетворенность в
одной из них приводит к чрезмерной активизации
или автоматической неудовлетворенности человека в
другой.
Рейх не отрицает того, что концепция
«демократии труда», по существу, воспроизводит идеи,
которые не раз выдвигались либерально-буржуазными
теоретиками, строившими планы установления
более прогрессивного и гуманного общественного
порядка. Однако, признавая сходство между своей
концепцией и предлагаемыми ранее теориями
общества будущего, он в то же время считает, что его
«демократия труда» отличается спецификой,
свидетельствующей о новом повороте мысли. А именно
тем, что «впервые в истории социологии возможность
1 G. Franke. The Failure of Sexual Revolution. London, 1974,
p 58.
2 W. Reich. The Sexual Revolution, p. 26.
176

будущего порядка человеческого общества
выводится не из идеологий или условий, которые должны
быть еще созданы, а из процессов, которые
естественно даны и которые всегда были в действии» '.
Разумеется, в этом можно усмотреть отличие рейхов-
ской «демократии труда» от других буржуазных
вариантов общества будущего. Но это несущественный
факт. Более важным представляется определение
путей достижения желаемого будущего. А в этом
отношении концепция «демократии труда»
оказывается не менее утопичной, чем другие теории
общества будущего, выдвинутые буржуазными
идеологами.
Трудно сказать, осознавал ли сам Рейх
утопичность своих концепций. Во всяком случае в 50-е годы,
находясь уже в Америке, он не только высказывает
опасения по поводу превратного истолкования своих
теорий, но и пересматривает свои теоретические
позиции в направлении религиозного мистицизма «Ор-
гонная энергия» человеческого существа
расценивается теперь Рейхом как космическая субстанция, на
основе которой он пытается создать мистическую
теорию, приложимую как к
индивидуально-личностному существованию человека, так и к
планетарному развитию Вселенной. Научные знания,
выступающие в первый период его творчества в качестве
антипода религиозным предрассудкам, объявляются
иллюзорными, а вместо них предлагаются
религиозные размышления о Христе как спасителе личности
и всего человечества от скверны злобного мира.
В противовес «маленькому» человеку, погрязшему в
мирской суете, Рейх прославляет величие
«большого» человека, к которому причисляет Христа, Дж.
Бруно и ...самого себя. Спасение человека от чуждого
ему мира Рейх усматривает теперь не столько в
«сексуальной революции», сколько в
самопостижении человеком своей религиозной судьбы. Таков
религиозно-мистический финал эволюции взглядов
Рейха.
Как видим, рейховские идеи о «природной
социальности» и необходимости приведения в гармонию
индивидуально-личностного и общественного сущест-
1 W. Reich. The Mass Psychology of Fascism, p. 268.
177

вования человека не выходят за рамки благих
пожеланий, столь характерных для критически
мыслящих буржуазных теоретиков, фиксирующих в своем
сознании социальные болезни западной цивилизации
и разрушающее воздействие ее на индивида, но не
видящих реальных путей освобождения личности.
Рейх всецело уповает на перестройку внутриличност-
ных структур. Но подобная программа в
действительности оказывается не чем иным, как буржуазной
утопией, несостоятельной попыткой устранить
социальные и культурные дисгармонии
капиталистического общества не путем радикального
преобразования общественного бытия, а внутренней
реинтеграцией человека, которая находит свое логическое
завершение в религиозном мистицизме. Последний
оказывается в конечном счете единственным
прибежищем, в котором усматривается возможность
возвращения человека к самому себе. Очевидно, что
подобное учение ничего общего не имеет с
марксизмом, научно обосновывающим реальную
перспективу становления человека подлинным человеком
на основе революционного преобразования
буржуазных общественных отношений в коммунистические.
* *
При жизни Рейха его психологические и
социологические идеи не получили широкого
распространения и признания среди буржуазных теоретиков.
Многие его книги были запрещены, так как шокировали
респектабельные круги буржуазного общества.
Преданное забвению, имя Рейха редко появлялось на
страницах научной и публицистической литературы.
Иная картина сложилась после его смерти,
особенно в 60-х годах, когда концепции Рейха были
подхвачены буржуазной идеологией. Работы Рейха,
подвергнутые сожжению в Германии в 30-х годах и
запрещенные в США в 50-е годы, сегодня не только
широко издаются в США и странах Западной Европы,
но и активно рекламируются буржуазной прессой.
На суперобложках отдельных изданий тиснеными
буквами интригующе выведено: «В. Рейх — отец
сексуальной революции». Многие респектабельные
178

печатные органы посвящают Рейху целые полосы,
называя его «подлинным революционером».
Некоторые буржуазные теоретики причисляют его к
величайшим умам культуры, сравнивая с Дж. Бруно,
Галилеем, Кеплером, Ницше, Достоевским, Фрейдом
и даже Прометеем *. Другие говорят о нем как о
< позитивном философе жизни», противопоставляя
его взгляды тому пессимизму и негативизму,
который так широко распространен в капиталистическом
обществе2. Его концепция «сексуальной революции»
в перетолкованном виде нашла особенно
восприимчивую аудиторию в лице той бунтующей молодежи
(прежде всего из среды интеллигенции), которая
стремилась обрести свое «Я» хотя бы путем свободы
в сексуальных отношениях, поскольку не видела
путей для самоутверждения в других сферах жизни.
Вопросы «сексуальной революции» стали широко
обсуждаться на страницах буржуазной прессы,
способствуя еще большему распространению среди
«бунтующей интеллигенции» как идей фрейдизма,
так и непосредственно концепций Рейха. Влияние
идей В. Рейха на западную молодежь отчетливо
обнаружилось во время*студенческих выступлений в
конце 60-х годов. Например, во время студенческих
волнений во Франции в мае 1968 г. символы,
изображенные на обложках книг Рейха, были начертаны
на стенах Сорбоннского университета, а студенты
Западной Германии во время демонстраций
скандировали лозунги и выдержки из работ Рейха,
размахивая его книгами.
Как мы пытались показать, рейховский проект
предполагал освобождение человека от репрессивных
сил, налагаемых на него буржуазной культурой,
создание нового общества, где все отношения между
людьми будут строиться на природных стремлениях
личности к любви, труду и познанию. Он
подразумевал психологическую подготовку молодых людей,
вступающих в интимные отношения, развертывание
внутренней потребности человека в трудовой
деятельности, а не ослабление семейных связей, сексу-
1 /. Wyckoff. Wilhelm Reich: Life Force Explorer. Greenwich
(Conn.), 1973, p. 12,135.
2 E. Mann. Orgone, Reich and Eros. Wilhelm Reich's Theory
of Life Energy. N. Y., 1973, p. 12.
179

альную анархию, принижение сферы труда за счет
повышения активности в половой жизни, что
нередко понимается сейчас в буржуазном мире под
«сексуальной революцией» К Рейх хотел не процветания
в обществе проституции, порнографии и сексуального
хаоса, а естественного счастья в любви и развития
всех природных задатков человека. Но его идеи,
преломленные через призму буржуазного сознания
экзальтированной части западной молодежи и в
перетолкованном виде вошедшие в ее мировоззренческие
установки, на практике вылились в стремление к
неприкрытой чувственности.
В последние годы среди буржуазных идеологов
усилился интерес к исследованию теоретического
наследия Рейха: стали появляться не только
отдельные статьи или главы в книгах, где он
рассматривается как один из левых фрейдистов, видный
социальный критик и даже «истинный революционер»,
но и целые монографии, специально посвященные
анализу его концепций, жизненного пути, эволюции
мировоззренческих установок2. Стали говорить даже
о новом направлении в психоаналитическом
движении, о так называемом «рейхизме» или «неорейхиз-
ме», сторонники которого продолжают развивать
теоретические идеи Рейха.
Характерно, что буржуазных теоретиков 70-х
годов привлекают прежде всего те рейховские
концепции, благодаря которым он может быть отнесен к
социологической модификации биологически
ориентированного направления в психоанализе.
Как известно, в психоаналитическом движении
30—40-х годов обозначились две ориентации: одни
теоретики придерживались установки на
исследование внутрипсихических и биологических факторов
развития человека, другие сосредоточили внимание
на анализе культурных и социальных детерминант
человеческой деятельности. Теоретические установки
и практические позиции Рейха не вписывались цели-
1 См. И. С Кон Социология личности М , 1967, стр 244—
245
2 О Raknes Wilhelm Reich and Orgonomy. N. Y., 1970;
Ch. Rycroff Reich. London, 1971; D Boadella. Wilhelm Reich.
The Evolution of His Work. London, 1973; /. Greenfield Wilhelm
Reich vs. the U. S. A., N, Y., 1974.
180

ком в остов ни одного из этих направлений: некоторые
его работы были посвящены углубленному изучению
биологических проблем, а другие — направлены на
социально-психологическую и социологическую
проблематику, которая позднее нашла свое
отражение в работах социально ориентированных
неофрейдистов типа Э. Фромма. Двойственное
положение Рейха в психоаналитическом движении и то, что
он нередко рассматривается как один из видных
теоретиков радикального фрейдизма и социальный
критик, оказавший на становление молодежных
движений протеста 60-х годов не меньшее влияние, чем
Г. Маркузе, и привлекает внимание к его
теоретическому наследию буржуазных исследователей,
придерживающихся разноплановых мировоззренческих
установок и идеологических ориентации. В этой
связи критическое осмысление идей Рейха с
марксистских позиций представляется важным как в
плане понимания эволюции психоаналитического
движения от классического психоанализа до
современных его модификаций, так и в аспекте
противопоставления марксизма-ленинизма буржуазному
мировоззрению.

Глава III
ФИЛОСОФИЯ
НЕОФРЕЙДИЗМА
Критическое отношение к установкам,
идеям и концепциям классического психоанализа
привело к тому, что в лоне психоаналитического
движения образовался ряд теоретических направлений,
представители которых выступили со своими
учениями, претендующими на новое видение и
объяснение индивидуально-личностных, культурных и
социальных проблем человеческого существования.
Теоретики, которые сконцентрировали внимание на
анализе строения личности, выявлении «вторичных
функций Я», рассмотрении «механизмов защиты Я»,
не получивших подробного освещения в
психоаналитических концепциях Фрейда (А. Фрейд, Г. Гартман,
Д. Раппопорт, Р. Левенштейн), положили начало
развитию так называемой «эго-психологии». Другие
исследователи, включая Г. Рохейма и А. Кардинера,
посвятили свои работы психоаналитическому
изучению первобытной культуры, национальных
меньшинств, человеческой цивилизации. Некоторые же,
подобно Н. Брауну, попытались осмыслить
фрейдовские идеи с экзистенциалистских позиций. Были и
такие теоретики, которые не примкнули ни к одному
из этих направлений, а, отталкиваясь от установок и
постулатов классического психоанализа, пытались
развить «философию психоанализа», дать
философское обоснование психоаналитическому учению
Фрейда (например, Г. Маркузе).
Значительная часть современных представителей
психоанализа сосредоточила внимание на
социальных и культурных процессах, обусловливающих мо-
182

тивационное поведение личности, жизнедеятельность
человека, внутриличностные конфликты индивида.
К этому направлению, которое можно назвать
неофрейдизмом, независимо от того, считают ли себя
неофрейдистами или нет отдельные его
представители, примыкают К. Хорни, Г. Салливэн, Э. Фромм, к
рассмотрению идей которых мы и перейдем К
1. «Культурно-философская
психопатология» К. Хорни
Внутриличностные конфликты
Среди тех, кто обратил особое внимание
на культурные детерминанты человеческого
поведения, социальные аспекты жизнедеятельности людей
и специфику взаимоотношений между индивидами,
была Карен Хорни (1885—1953). Будучи
последовательницей психоаналитического учения Фрейда и
разделяя его методы исследования невротической
личности, она постепенно осознала ограниченность и
ошибочность фрейдовских концепций. Переехав в
1932 г. из Германии в Америку и столкнувшись в
психиатрической практике с новым характером
неврозов, отличным от тех, которые были у пациентов в
Европе и из наблюдения над которыми выводились
основные теории классического психоанализа, Хорни
пришла к убеждению, что разгадку этого феномена,
как и объяснение специфики человеческой деятель-
1 Некоторые западные теоретики склонны считать, что
Хорни, Салливэн и Фромм могут быть названы скорее
«неоадлерианцами», нежели «неофрейдистами» (P. Kline.
Fact and Fantasy Freudian Theory, p. 322, 344; H. Ansbacher.
«Neo-Freudian» or «Neo-Adlerian»? Report on a Survey
Conducted among Members of the American Psychoanalytic
Association.— «American Psychologist», 1953, vol. 8, p. 165—166;
F. Wutels. The Neo-Adlerians.— «American Journal of
Sociology», 1939, vol. 6, p 433—445). И хотя Адлер действительно
оказал определенное влияние на становление концепций
Хорни, Салливэна, Фромма, тем не менее их основные
теоретические идеи лежат в русле именно психоанализа
Фрейда, а не «индивидуальной психологии» Адлера. Поэтому мы
считаем, что термин «неофрейдисты» более адекватно
отражает суть психоаналитических реформ, предложенных
данными теоретиками.
183

ности, следует искать в различии культур и
социальных условий жизни людей.
Данное убеждение сложилось у нее под
впечатлением собственных клинических исследований на
европейской и американской почве и тех научных
работ в области антропологии и социологии, с которыми
она познакомилась в 30-е годы. В этот период были
опубликованы результаты исследований
«культурных антропологов», отстаивающих в противовес
традиционному хронологическому подходу к изучению
племен и народностей проблемный подход. Многие
антропологи социально-психологической и
культурной ориентации, включая Б Малиновского, Р.
Бенедикт, М. Мид, Р. Линтона, своими эмпирическими
и теоретическими исследованиями способствовали
опровержению фрейдовских постулатов о
«комплексе Эдипа», «инстинкте смерти», врожденных детских
сексуальных влечениях, первобытной орде.
Появились и социологические исследования, которые
также способствовали формированию критического
отношения к биологическому детерминизму Фрейда
К. Хорни решительно пересмотрела фрейдовские
теории, отказавшись от биологического
детерминизма, и тем самым открыла перспективы для развития
культурно- и социологически ориентированного
психоанализа, а также для становления своих
собственных теорий внутренней конфликтности человека и
самореализации сущностных сил индивида.
В сферу критики Хорни попадают если не все, то
по крайней мере многие посылки и исходные
теоретические положения Фрейда: она критически
относится к сексуальной детерминации человеческого
поведения и сексуальной этиологии неврозов,
биологической обусловленности внутрипсихических явлений
и наследственной предопределенности влечений
человека, фрейдовским представлениям о мужском
превосходстве и женской неполноценности,
структурным уровням личности и механизмам
функционирования внутрипсихических процессов, фрейдовскому
«эдипову комплексу» и предопределяющей роли
детских переживаний в жизнедеятельности взрослого
человека. Однако, подобно Юнгу, Адлеру и Рейху, ее
критический подход к психоаналитическому учению
сопровождается не устранением психоаналитическо-
184

го метода исследования личности и культуры, а лишь
неприятием тех фрейдовских постулатов, которые
свидетельствовали об излишней биологизации и
инстинктивной обусловленности внутрипсихических
процессов '.
Цель подобного критического подхода к догмам
классического психоанализа, как правило, одна и та
же: путем отрицания сомнительных теоретических
постулатов и введения других дать более солидное
обоснование психоаналитическим теориям, чтобы тем
самым способствовать их распространению. Хорни в
этом отношении не составляет исключения. Ее
критика фрейдовских концепций нацелена прежде всего на
создание предпосылок для успешного развития
психоанализа именно в том направлении, которое
представляется ей наиболее перспективным. А именно, в
направлении культурной и социологической
ориентации. В этом русле Хорни осуществляет разработку
и обоснование и собственных взглядов на природу
внутриличностных конфликтов, возникновение
неврозов, взаимосвязей между человеком и культурой.
Особое внимание она уделяет проблемам
психопатологии, исследуя их под углом зрения решения не
узкомедицинских, а культурно-философских задач
(философское осмысление человеческого бытия,
драматического существования индивида в современной
культуре, отчуждения личности от внутренних
потенций и внешнего социального мира).
Обращаясь к исследованию конфликтности и
расщепленности психики человека, Хорни с самого
начала выдвигает тезис, согласно которому конфликтные
ситуации внутренне присущи не только невротику,
но и любому человеку. Она считает, что внут-
риличностные конфликты сами по себе не
свидетельствуют о патологическом отклонении личности, ибо
они являются «интегральной частью человеческой
жизни» 2.
1 В рамках данной работы нет необходимости
специально останавливаться на критике Хорни психоаналитических
положений Фрейда Подробнее см. об этом. Г. Уэллс. Крах
психоанализа. От Фрейда к Фромму М, 1968 (раздел «Как
Хорни критикует Фрейда», стр 95—111)
2 К Horney Our Inner Conflicts. A Constructive Theory of
Neurosis. N. Y., 1966, p. 23.
13 В М Лейбин
183

В книгах «Наши внутренние конфликты» (1945) и
«Невроз и развитие человека» (1950) она по-иному
пытается осмыслить драматизацию человеческой
жизни, представшую у Фрейда как непримиримый
конфликт между индивидом и цивилизацией. Хорни
считает, что внутриличностные конфликты в
значительной степени детерминированы цивилизацией, в
которой живет человек. И действительно, если
цивилизация имеет стабильную направленность развития,
прочно установленные традиции, разделяемые
людьми, то выбор ценностных ориентации не
представляется человеку сложной проблемой и, следовательно,
возможность возникновения конфликтных ситуаций
на этой почве незначительна. Другое дело, когда
цивилизация находится в состоянии постоянных
изменений. В этом случае можно наблюдать крушение
старых и возникновение новых ценностей,
существование различных стилей жизни, что затрудняет
выбор ценностных ориентации личности и создает
благоприятные условия для возникновения внутрилич-
ностных конфликтов, хотя сам человек далеко не
всегда способен осознать этот факт. И если бы Хорни
попыталась раскрыть причины возникновения
конфликтных ситуаций именно в этом плане, то
подобное исследование было бы делом полезным. Но она
избрала другой путь, полагая, что возникновение вну-
триличностных конфликтов связано с тем, что
человек будто бы постоянно испытывает так называемое
«основное беспокойство», связанное с ощущением
отчаяния и беспомощности человеческого существа,
которому противостоят чуждые природные и
социальные силы. Эта ориентация Хорни на исследование
зависимостей между внутренним миром человека и
его окружением через призму будто бы изначально
присущего личности «основного беспокойства»
привела в конечном счете к такому толкованию природы
человека, которое не раскрывало действительных
причин, порождающих внутриличностные
дисгармонии и психические стрессы.
Не трудно заметить, что это «основное
беспокойство» напоминает адлеровское «чувство
неполноценности», испытываемое человеком при столкновении
с враждебным ему миром, хотя в рассмотрении
данного вопроса Хорни и обращается скорее к философ-
186

ским учениям прошлого, в частности к рассуждениям
С. Киркегора о страхе и отчаянии личности, чем к
адлеровской «индивидуальной психологии».
Категории «страх» и «отчаяние», позднее вошедшие в
арсенал экзистенциалистов и неофрейдистов, в том числе
и в философские воззрения Хорни, играют у
Киркегора существенную роль в его стремлении осмыслить
человеческое бытие (об этом свидетельствуют и
названия его работ: «Страх и трепет», 1842; «Понятие
страха», 1843; «Болезнь смерти», 1849). Хорни
цитирует выдержки из Киркегора, пишущего о том, что
реальная жизнь человека насыщена контрастами, в
том числе между отчаянием, которое является
бессознательным, и отчаянием, которое осознается'.
Правда, данное киркегоровское положение
приобретает у нее иное звучание; акцентируя внимание на
контрастах осознанности и бессознательности чувств
страха и отчаяния, она ставит их в непосредственную
связь не с онтологическими характеристиками
индивида, как это имеет место у Киркегора, а с внутри-
личностными психологическими конфликтами. Но
это не меняет существа дела. Важно в данном случае
то, что, отталкиваясь от философских воззрений
Киркегора, Хорни приходит к мысли, будто
нормальный конфликт в личности может быть всецело
сознательным, в то время как невротический конфликт
всегда бессознателен.
Рассматривая внутриличностные конфликты как
возникающие на почве «основного беспокойства»
личности, Хорни выдвигает постулат об «основном
конфликте» в личности, связанном с ощущением
беспомощности человека в мире и его неспособностью
ориентироваться в изменяющихся условиях культуры.
Собственно говоря, аналогичный конфликт
подмечали многие мыслители прошлого, описавшие борьбу
силы света и тьмы, бога и дьявола, добра и зла. Это г
вопрос затронул и Фрейд, представлявший данный
конфликт в виде антагонистических противоречий
между бессознательными влечениями человека и
моральными запретами культуры. В отличие от
Фрейда, Хорни основным источником конфликта лично-
1 См С. Киркегор Афоризмы эстетика.— «Вестник
Европы», 1886, т. Ill, JSfe 5, стр. 109.
187

сти считает не противоречие между сознательным
стремлением человека к осуществлению своих
скрытых желаний и страхом нарушить моральные
заповеди семьи, общества, а утрату способности
индивида желать что-то вполне конкретное и определенное,
поскольку под воздействием культурных и
социальных условий существования человека его желания
оказываются расщепленными и направленными в
противоположные стороны.
Такое понимание источников возникновения
«основного конфликта» обусловило в конечном счете
своеобразие подхода Хорни к исследованию
психопатологической проблематики. Если для Фрейда
данный конфликт является универсальным и
принципиально неустранимым, то в представлении Хорни он
может быть разрешен; если основатель психоанализа
акцентирует внимание на индивидуальных чертах и
проявлениях внутрипсихических конфликтов, то
Хорни стремится рассмотреть целостную панораму
конфликтных ситуаций с выявлением главных
направлений протекания конфликтов личности; если
Фрейд при исследовании конфликта обращается к
детским сексуальным переживаниям ребенка, то
Хорни анализирует отношения между людьми и
различные типы невротической личности
Пытаясь выявить причины возникновения внут-
риличностных конфликтов, особое внимание Хорни
обращает на противоречие между потребностями от-
дельного человека и возможностями их
удовлетворения в существующей культуре. Эти проблемы
исследуются ею под углом зрения отношений между
людьми. В зависимости от отношений личности к
окружающим ее людям, Хорни различает потребности,
направленные к людям, против людей и от людей.
Каждое из этих отношений характеризуется будто
бы усилением одного из элементов «основного
беспокойства», где доминирующую роль в первом случае
играет человеческая беспомощность, во втором —
враждебность, а в третьем — изоляция. Конфликт,
рожденный из данных отношений между людьми, и
выступает, в представлении Хорни, как «основной
конфликт», образующий ядро всех неврозов: если
при нормальном развитии личности ее потребности,
направленные к людям, против людей и от людей, не
188

являются взаимоисключающими, то в невротической
личности баланс между ними нарушен и
преобладает одна из трех тенденций.
На основании различных отношений человека к
людям Хорни выделяет возможные типы
невротической личности: преобладание направленности
индивида к людям ведет к образованию «уступчивого»
типа личности, а доминирование его направленности
против людей и от людей — соответственно к
«агрессивному» и «отстраненному» типам личности.
«Уступчивая» личность обладает повышенной
потребностью быть сопричастной жизни другого
человека, подчиняться его влиянию. Ее самооценка
зависит от оценки других, ибо эта личность не способна
мыслить самостоятельно. Ценностные ориентации
такой личности формируются вокруг критериев
симпатии, добра, любви к ближнему, образуя тем самым
специфическую «философию жизни», характерной
особенностью которой является попытка
разрешения внутриличностных конфликтов посредством
любви и стремления принадлежать другому
человеку. «Агрессивная» личность, напротив, считает людей
враждебными друг другу и рассматривает жизнь как
арену непрекращающейся борьбы всех против всех,
где выживает только сильнейший. Основная
потребность такой личности — всеми средствами, включая
власть, силу, богатство и т. д., добиться господства
над другими людьми. Ницшеанская симпатия к
сверхчеловеку может служить наглядной
иллюстрацией «агрессивного» типа личности. Если сравнить
эти два типа личности, то окажется, что оба они
детерминированы своей внутренней ориентацией,
имеющей, правда, противоположную направленность:
«.. один стремится, хотя бы и невротически, к
человеческим идеалам, в то время как другой — к
философии джунглей» К
«Отстраненный» тип личности рассматривается
Хорни как еще одна попытка невротического
разрешения внутриличностных конфликтов путем
установления внутренней эмоциональной дистанции
между индивидом и другими людьми. Такая личность
не хочет быть включенной в социальный мир, не при-
1 К Homey Our Inner Conflicts, p. 69.
- 189

держивается мнения других, не считается с
установленными нормами. Иллюстрацией «отстраненного»
типа личности может служить Сольвейг из символи-
ческо-философской ибсеновской драмы «Пер Гюнт»
или герой из эссе американского философа Г. Торо
«Уолден, или жизнь в лесах»; оба персонажа
демонстрируют отстраненность от людей благодаря их
чувствам собственного достоинства и уникальности
личностного существования. Но аналогом такой личности
может быть и хиппи, чье отстранение обусловлено
духовной опустошенностью, скрытой под маской
безразличия или экстравагантного самовыражения.
При помощи данной типологии Хорни попыталась
образно раскрыть суть невротической личности и
показать, что норма и патология, здоровье и болезнь
весьма относительны. Действительно, те черты,
которые она описала как невротические, присущи и
здоровой личности. Конечно, констатация данных
черт в человеке может способствовать выявлению
типологических особенностей личности. Однако
более важным представляется анализ и понимание
того, как под влиянием культурных и социальных
условий существующего общества происходит
доминирующее развитие одних черт и «блокировка» других.
Так, например, «отстраненный» тип личности,
характеризующийся у Хорни уходом от людей, может
свидетельствовать как об отчуждении человека в
буржуазном обществе, так и о внутреннем богатстве
духовной жизни индивида, который не находит
взаимопонимания у окружающих, не разделяющих его
ценностной ориентации.
Для обоснования всего этого необходим
конкретный анализ формирования черт характера личности
в зависимости от социальной ситуации, чего Хорни
сделать не смогла. Правда, она отметила негативную
и позитивную ценность описанных ею отношений
человека к другим людям, подчеркнула, что все три
типа отношений приобретают невротическую
окраску только в определенной культуре К Но ее
замечания по этому поводу не выходят за рамки
общефилософских рассуждений о механизмах адаптации к
существующему культурному и социальному окру-
1 К. Homey Our Inner Conflicts, p. 89.
190

жению. Основной проблемой для нее становится не
выявление специфических взаимосвязей между
личностью и культурой в условиях
конкретно-исторических общественных отношений, а рассмотрение
различных механизмов защиты индивида как от
своих внутрипсихических конфликтных ситуаций, так
и от внешней среды, воздействующей на
человеческое существо. При этом Хорни обращает внимание
скорее на психические образования личности, ее
внутренние реакции, чем на культурные и социальные
детерминанты человеческого существования.
Данная тенденция отчетливо проявилась,
например, в попытках Хорни раскрыть значение
«идеализированного образа», обусловленного структурой
характера человека. Такой образ, по ее мнению,
является бессознательным феноменом, отличающимся от
подлинных идеалов и ценностей нормально
функционирующей личности тем, что представляет
невротическую фиктивную идею; он создается для того,
чтобы сгладить или разрешить раздирающие человека
противоречия. Раскрытие такого «идеализированного
образа» представляется Хорни необходимым для
познания мыслительных процессов как нормальной,
так и патологической личности.
Попытки философского осмысления данного
феномена предпринимались многими мыслителями, в
том числе и в рамках психоанализа. Хорни
предлагает свое толкование «идеализированного образа»: он
замещает реальное самоутверждение личности,
служит заместителем подлинных идей и выполняет
функцию нивелировки существующих конфликтов.
В этом образе как бы примиряются, сглаживаются
все противоречия, имеющиеся в реальной жизни, в
результате чего они уже не воспринимаются
личностью как действительные конфликты.
«Идеализированный образ является, таким образом, попыткой
разрешения основного конфликта» 1.
Не трудно заметить, что «идеализированный
образ» Хорни конструируется по типу философии «как
если бы» и похож по своему содержанию на адлеров-
ские фикции. По крайней мере, основа их
образования одна и та же, хотя Хорни и пытается провести
1 К. Homey Our Inner Conflicts, p. 108.
191

различие между ними, говоря, что
«идеализированный образ» не является всецело фикцией, а порожден
реальными внутренними потребностями человека,
выполняет реальные функции и оказывает реальное
воздействие на личность. Но даже в таком смысле
этот образ — не более чем видимость, ибо,
создаваемый человеком для устранения внутриличностных
конфликтов, он может порождать в то же время еще
большее расщепление сознания в силу глубокого
разрыва между «идеализированным образом» и
реальностью. Больше того, подобный невротический
способ разрешения конфликта на деле оказывается
не просто иллюзорным, а специфическим
псевдорешением актуальных проблем, поскольку одна
конфликтная ситуация заменяется другой, способной
привести к еще большему душевному надлому и
самоотчуждению.
Самое любопытное заключается в том, что Хорни
осознает это положение. Не случайно задачу
психотерапии она видит в том, чтобы помочь невротику
осознать свой «идеализированный образ» и его
функции и тем самым показать человеку, что подобная
попытка разрешения конфликта не приводит к
желательному результату В этой процедуре надежда
возлагается прежде всего на самого индивида, на его
способность осознать иллюзорные пути разрешения
внутриличностных конфликтов. Однако такой путь
устранения конфликтных ситуаций не может быть
эффективным, поскольку нет гарантии, что индивид,
осознав иллюзорность одного решения, не придет к
другому, не менее иллюзорному решению. Кроме
того, во всех случаях результатом является
приспособление человека к существующей (буржуазной)
культурной и социальной реальности, а не изменение
внешних условий человеческого существования
Создание «идеализированного образа» — это не
единственный путь разрешения внутриличностных
конфликтов, к которому, по Хорни, может прибегать
личность Другой путь она видит в «экстернализа-
ции» — тенденции личности воспроизводить свои
внутренние процессы как если бы они имели место вне
индивида. Ответственность за конфликтные
ситуации в этом случае переносится на внешние факторы
Хорни рассматривает и целый ряд других способов
192

невротического разрешения конфликтов и
установления искусственной гармонии между
противоречивыми стремлениями личности (например, механизмы
«рационализации» — стремление рационально
обосновать конфликтные ситуации, «самооправдания»,
«самоконтроля» и др.). Но конечным итогом
размышлений Хорни по этому поводу является признание,
что ни одно из рассмотренных ею псевдорешений не
приводит к реальному устранению конфликтов,
которые не только не ослабевают, а наоборот,
усиливаются, способствуя тотальному отчуждению личности,
утрате моральных ценностей, обострению чувств
отчаяния и страха.
Вместе с тем Хорни не считает, что разрешение
внутриличностных конфликтов в принципе
невозможно. Поскольку основу конфликтных ситуаций
она усматривает в наличии определенных отношений
между людьми, то устранение их связывается с
изменением человеческих отношений.
Казалось бы, здесь намечается верный путь к
ликвидации отчуждения и самоотчуждения
личности. Однако, подобно классическому психоанализу,
идеи Хорни вполне укладываются в рамки
субъективно-идеалистического мировоззрения, так как не
идут дальше изменения сознания отдельного
индивида. Культурные и социальные условия
существования человека принимаются в расчет лишь
постольку, поскольку их рассмотрение позволяет
выявить специфику возникновения неврозов. При этом
внимание акцентируется не на противоречиях
существующего общества, а на конфликтных
ситуациях, внутренних драмах, разыгрывающихся в
личной жизни отдельного человека, и невротических
способах разрешения внутриличностных
конфликтов. Сами же конфликты воспринимаются Хорни не
как результат положения личности в
антагонистическом обществе, а лишь как разрыв связей и
отношений личности с другими людьми Что же касается
надежды на изменение человеческих отношений в
буржуазной цивилизации путем изменения сознания
индивида и его ценностных установок, благодаря
чему сам человек каким-то непостижимым образом
сможет выбирать истинные решения для
ликвидации своих внутриличностных конфликтов, то она
193

выглядит не менее наивно, чем вера мыслителей
XVIII века в просветительскую деятельность.
Кроме того, в «культурно-философской
психопатологии» Хорни речь идет, по сути дела, не о
реальных противоречиях между человеком и буржуазной
цивилизацией, а лишь об идеальных отражениях,
представлениях личности, в которых существующие
дисгармонии приобретают искаженный,
мистифицированный характер. Причем статус самостоятельного
существования придается именно этим идеальным
отражениям и представлениям, а не объективным
конфликтам, имеющим место в буржуазном
обществе. Это ведет к тому, что «действительные
противоречия, в которых находится индивид, превращаются
в противоречия индивида с его представлением...»1.
Стало быть, и ликвидация антагонизмов между
человеком и культурой, личностью и обществом
становится не более чем видимостью, иллюзией Во всяком
случае, в таком подходе к анализу индивидуально-
личностных дисгармоний, противоречий между
потребностями отдельного человека и возможностями их
удовлетворения в существующей культуре
просматривается мысль о том, что «дело состоит якобы не в
практическом уничтожении практической коллизии,
а лишь в отказе от представления об этой
коллизии...»2. Такова в сущности мировоззренческая
позиция Хорни.
Проблема «самореализации»
«Культурно-философская
психопатология» Хорни, описание и раскрытие тенденций
невротического развития личности, исследование внутри-
личностных конфликтов и невротических способов их
разрешения человеком самым тесным образом
связаны с моральной проблематикой.
Как известно, подход к рассмотрению
саморазвертывания сущностных сил человека во многом
зависит от позиции исследователя, от того, например,
признает ли он «добрую» или «злую» природу человека,
1 К Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 3, стр. 277.
2 Там же.
104

врожденность его агрессивных стремлений, подобно
Фрейду, или природную его социальность, как это
имеет место у Рейха. Что касается Хорни, то она
верит во внутренне присущие человеку
конструктивные, созидательные силы, способствующие
реализации природных задатков индивида. Это не означает,
что она рассматривает человека изначально
«добрым». Но она признает за человеком способность к
самореализации. Подобно тому как Адлер наделяет
человека «стремлением к совершенству», а Юнг — к
«индивидуации», Хорни постулирует тезис о
присущем человеку от природы «стремлении к
самореализации», под которым понимается неистребимая
потребность в саморазвертывании внутренних потенций.
Это стремление выступает и как цель человеческого
развития, предопределяющая ценностные
ориентации личности, способы ее функционирования и
формы поведения.
Проблема «самореализации» становится, по сути
дела, центром теоретических размышлении Хорни.
Она апеллирует к внутреннему миру личности, к
сознанию человека, пытаясь выявить то сущностное
ядро человеческого существа, которое составляет
уникальность личности и которое должно получить
всестороннее развитие в процессе «самореализации»
ее скрытых природных задатков. В этой связи она
предлагает свое толкование структуры личности,
выделяя в ней такие внутрипсихические образования,
как «актуальное Я» или «эмпирическое Я»,
«идеализированное Я» и «реальное Я». При этом под
«актуальным Я» понимается личность в данный момент
своего существования со всеми ее телесными и
духовными атрибутами, здоровыми и невротическими
тенденциями развития «Идеализированное Я»—то,
чем личность является в своем иррациональном
воображении или чем она должна была бы быть в
соответствии со своими внутренними
невротическими стремлениями. «Реальное Я» — «первоначальная
сила», благодаря которой осуществляется
индивидуальное развитие человека, «живой, уникальный,
личностный центр» человеческого существа, то, что
каждый индивид хочет найти в себе. Применительно к
невротикам «реальное Я» может быть
охарактеризовано как «возможное Я в противоположность
195

идеализированному Я, достижение которого
невозможно» К Таково представление Хорни о личности, о
составляющих ее элементах и образах.
Рассматривая личность через призму различных
«Я» человека, Хорни идет от психоаналитических
концепций Фрейда к прагматическим теориям
личности американского философа и психолога У.
Джемса Во всяком случае, влияние его идей ощущается
здесь со всей очевидностью. Джемс различал
«эмпирическое Я» как объективную личность, познаваемую
рассекающим ее потоком сознания, и «чистое Я» или
«познающее Я», под которым он понимал этот же
поток сознания, когда он становится объектом
познания для самого себя. Хорни включает джемсовское
понятие «эмпирического Я» в свои теоретические
построения. Поскольку же ее не интересует проблема
соотношения познающих и познаваемых элементов
личности в том плане, как она была поставлена
Джемсом, то понятие «чистого» или «познающего Я»
отбрасывается и внимание сосредоточивается на иных
аспектах личности.
Как известно, Джемс попытался раскрыть
структуру «эмпирического Я», представив ее в виде
иерархической лестницы. Начинается она с «физического
Я» — материальной части личности, включающей
тело и его атрибуты, в промежутке имеет
разнообразные «социальные Я» (то, чем признают данного
человека окружающие его люди) и заканчивается
«духовным Я», представляющим совокупность
состояний сознания личности, ее душевных
способностей и наклонностей2. Хорни не интересуют такие
глубинные измерения этого среза личности. Отвергая
фрейдовское представление о структуре личности и
заимствуя только часть идей Джемса, она смещает
акцент исследования в плоскость рассмотрения таких
сторон личности, как «идеализированное Я» и
«реальное Я», или, лучше сказать, «Самость» 3.
1 К Homey. Neurosis and Human Growth The Struggle
Toward Self-Realization N Y., 1950, p 158.
2 См. В. Джемс. Научные основы психологии Спб., 1902f
стр 146.
3 То, что Хорни обозначает термином «real self», который
лучше было бы перевести на русский язык как «реальная
самость», по смыслу и содержанию соответствует юнговско-
му понятию «самости» как такого центра, вокруг которого
106

Итак, Хорни обращается непосредственно к
человеческой «Самости». Она рассматривает проблему
отчуждения и самоотчуждения личности
(отчуждение индивида в процессе нетворческого труда,
отчуждение художника в процессе творческого порыва,
отчуждение одного человека от другого, невротическое
отчуждение от реальных проблем жизни). При этом
Хорни апеллирует к философии С. Киркегора и
Ф. Ницше, художественным произведениям Камю,
Сартра, Ибсена, Цвейга, Шекспира и многих других,
к полотнам Рембрандта и Дали, где, по ее
представлениям, образно описаны и изображены симптомы
отчуждения личности.
Поскольку основное внимание она обращает на
невротическое развитие личности, то проблема
отчуждения раскрывается через призму
развертывания невротических тенденций, ведущих к утрате
человеком своего внутреннего мира, к обезличиванию
человека. Это состояние наиболее точно, по мнению
Хорни, можно охарактеризовать термином
«деперсонализация» \ который означает «потерю» человеком
самого себя, что, как указывал еще Киркегор,
равнозначно «болезни или смерти». Именно в таком кир-
кегоровском плане и рассматривает Хорни
невротическое отчуждение личности.
В конечном счете все виды отчуждения сводятся
ею к отчуждению человека от «Самости», которое
становится центральной проблемой. Наличие внутри-
личностных конфликтов, возникновение «идеализи-
группируются все сущностные силы человека,
потенциальные возможности его развития. У Хорни речь также идет о
внутренней способности человека активизировать свою
жизнедеятельность в направлении максимального развития
творческих потенций и достижения своего апогея Такой
высшей точкой расцвета жизненных сил человека является
для психоаналитиков то уникальное,
индивидуально-личностное, внутренне присущее каждому индивиду, что может
быть обозначено как «самость» Поэтому мы будем в
дальнейшем использовать не понятие «реальное Я» или
«реальная самость», а термин «самость», как наиболее
соответствующий духу психоаналитического исследования личности.
Статус данного понятия подробно рассматривается нами в статье
«Психоаналитическая трактовка структуры личности и
неофрейдистская концепция самости» (см «Вопросы
философии», 1977, № 6)
1 К Ноте у Neurosis and Human Growth, p lfil.
197

рованного Я», невротические попытки разрешения
внутренних драматических ситуаций и примирения
противоборствующих тенденций в психической
жизни человека — все это, в представлении Хорни, не
только замыкается на самоотчуждении индивида, но
и раскрывается посредством данного феномена. Так
проблема отчуждения переплетается в «культурно-
философской психопатологии», с одной стороны,
с невротическим развитием личности, а с другой —
с возможностью «самореализации» сущностных сил
человека, что предполагает снятие отчуждения.
В предложенной Хорни классификации
структурных элементов личности «идеализированное Я»
представляет собой типичный пример отчуждения
человека от «Самости». И действительно, в том случае,
когда «идеализированный образ», создаваемый
индивидом для разрешения внутриличностных
конфликтов, принимается человеком за реальность, он может
оказать такое воздействие на него, что
доминирующим в структуре личности становится именно
«идеализированное Я», подчиняющее себе все жизненные
силы и стремления человеческого существа. Индивид
в этом положении уже не является самим собой, он
всецело отождествляется с «идеализированным Я»,
напоминая ибсеновского Пер Гюнта, находящегося
во власти своих идеализированных представлений
По мнению Хорни, среди пациентов, с которыми ей
приходилось иметь дело, «имеется много Пер Гюн-
тов», остро ощущающих, что они потеряли свою
индивидуальность и что бессознательные влечения,
подобно тролям, описанным Ибсеном, пронизывают
их существо. Эти пациенты предпринимают попытки
распространить свое «идеализированное Я» не только
на внутренний, но и на внешний мир, на отношения
с другими людьми.
Попадая под бремя так называемых «внутренних
диктатов», которые незримо руководят
жизнедеятельностью индивида, указывая ему на то, что он
должен делать, человек ориентируется на
философию «как если бы», постоянно прислушиваясь к
своему внутреннему голосу, который говорит:
«забудь, что есть, помни, что должно быть». Но тирания
«внутренних диктатов» может привести как к
нарушению отношений между людьми, так и к внутрен-
198

ней расщепленности личности, болезненно
воспринимающей разрыв между тем, что есть, и тем, что
должно быть, между «могу» и «хочу».
Хотя Хорни и отвергает представления Фрейда о
структуре личности, ее «внутренние диктаты»
напоминают фрейдовское «Сверх-Я», коррелирующее
деятельность сознания в соответствии с определенными
нормами долженствования. Правда, в отличие от
классического психоанализа, где «Сверх-Я»
выступает в роли моральной цензуры, «внутренние
диктаты» Хорни не имеют непосредственной связи с
моральными проблемами, которые представляют
большую значимость для человека, чем только внутри-
личностное стремление к достижению того, что
должно было бы быть согласно принципу «как если
бы». Но в принципе и Фрейд, и Хорни исследуют
аналогичные конфликтные ситуации, возникающие в
психике человека (разрыв между «Самостью» и
«идеализированным Я» — у Хорни, между «Я» и
«Сверх-Я» — у Фрейда). Сходство концепций
«культурно-философской психопатологии» с
теоретическими положениями психоанализа в данном вопросе
станет еще более очевидным, если принять во
внимание эволюцию взглядов Хорни: в ранних работах
(«Невротическая личность нашего времени», 1937;
«Новые пути в психоанализе», 1939; «Самоанализ»,
1942; и др.) она рассматривала внутриличностные
конфликты и неврозы, возникающие на их почве, как
нарушение отношений между людьми, а в последней
работе — «Невроз и развитие человека» (1950)
возникновение конфликтных ситуаций и неврозов
соотносится уже с нарушениями внутрипсихической
жизни самого человека.
Акцентирование внимания на «центральном
внутреннем конфликте» приводит к тому, что тенденции
развития человека (как патологические, так и
нормальные) рассматриваются Хорни, как правило, лишь
в плане раскрытия духовных ценностей личности.
С этой точки зрения невротический процесс
образования «идеализированного Я» оборачивается драмой
человеческого существа: человек оказывается
неспособным ответить на вопрос, что он представляет
собой, высшее существо или ничтожество, неспособным
ориентироваться в жизни, находить подлинно чело-
199

веческие ценности и пути к «самореализации» своих
внутренних потенций.
В своих рассуждениях Хорни исходит из того, что
каждый индивид имеет личностный план и вполне
определенную, хотя и не всегда осознаваемую цель
жизни. Она признает детерминирующую роль
внешних факторов в поведении человека, но
одновременно, подобно Адлеру, выдвигает тезис о внутренней
обусловленности человеческой деятельности,
благодаря чему личность стремится к осуществлению
своих замыслов, принимая соответствующие
моральные решения. У невротиков же чувство внутренней
направленности жизнедеятельности, как считает
Хорни, часто отсутствует, ослаблены или искажены
направляющие силы саморазвития, поэтому они
стремятся не к достижению «Самости», а к
актуализации «идеализированного Я».
Очевидно, что в общих чертах аналитическая
терапия Хорни остается точно такой же, как и в
классическом психоанализе Фрейда, «аналитической
психологии» Юнга, «индивидуальной психологии»
Адлера. Ее цель — путем раскрытия
«идеализированного Я» с его невротическими попытками
разрешения внутриличностных конфликтов помочь
индивиду в его подлинно человеческом развитии, в
развертывании его сущностных сил в направлении
достижения «Самости».
Хорни считает, что такая терапия является
древним методом излечения человеческой души,
используемым многими мыслителями прошлого. Именно в
плане сократической и индийской философий с их
акцентом на самопознании человека она и
рассматривает процедуру переориентации мыслей, чувств и
жизненных планов личности. Новой является только
конкретная методика самопознания, самоанализа,
предложенная Фрейдом и разделяемая (с
известными дополнениями и уточнениями) всеми
психоаналитиками Эта методика ориентирована на оказание
помощи пациенту по осознанию внутренних
деструктивных и конструктивных сил, с тем чтобы он мог
мобилизовать свою энергию на устранение первых и
развитие вторых. Уточнение, внесенное в данную
методику Хорни, сводится к тому, что осознание
пациентом различных факторов своего существования
200

должно быть не просто информацией, а
действительным знанием. Иначе говоря, знание человека о
самом себе не должно носить характера
интеллектуального снобизма, а должно стать его собственным
эмоциональным переживанием. Важно, чтобы чело-
зек не столько размышлял о своих внутренних
силах, сколько прочувствовал их, сделал их своим
внутриличностным достоянием.
При рассмотрении этого вопроса Хорни, по сути
дела, подошла к проблеме, которая широко
обсуждалась в 20-е годы среди психоаналитиков: должен ли
психоанализ ограничиться помощью пациенту по
осознанию внутрипсихических сил или же он
должен превратиться в психосинтез, способный
предложить человеку нечто позитивное, во что он мог бы
верить? Должен ли, говоря словами Цвейга,
«психоанализ, разделяющий и разъясняющий...
пополниться психосинтезом, связывающим и сплавляющим
воедино»? х В отличие от психоаналитического
учения Фрейда, которое, согласно Хорни, примыкает к
первому направлению, свои взгляды она причисляет
ко второму направлению, подчеркивая, что они
опираются на древнюю житейскую мудрость, согласно
которой человеку внутренне присущи творческие
способности к саморазвитию и, следовательно,
помощь аналитика должна заключаться в том, чтобы
разбудить конструктивные силы у пациента В этом
плане Хорни и говорит о процессе «самореализации»,
о достижении человеком своей «Самости»
Таким образом, психотерапия, в понимании
Хорни, служит устранению разрыва между «Самостью»
человека и его «идеализированным Я»,
образующимся в процессе невротического развития личности
Фрейдовская формула: «Там, где было «Оно»,
должно быть «Я»», модернизируется у нее в постулат:
«Там, где было «идеализированное Я», должна быть
«Самость»». Процедура же излечения человеческой
души остается той же самой. В конечном счете,
«культурно-философская психопатология», по
замыслу Хорни, призвана помочь отчужденному человеку,
разъедаемому сомнениями о самом себе, подобно
Гамлету или Фаусту, продавшему душу дьяволу,
1 С Цвейг. Собр. соч., т XI. Л , 1932, стр. 345—346.
14 В М Лейбин
201

вновь обрести веру в свои конструктивные силы,
найти себя и свое место в мире. От раскрытия
внешних конфликтных ситуаций к осознанию конфликта
в межличностных отношениях и, наконец, к
пониманию «общего конфликта» в самом себе — таков, в
представлении Хорни, путь к «самореализации»
человеком своих внутренних потенций.
«Самореализация» же означает стремление личности к глубокому
и сокровенному переживанию своих желаний и
чуЕств, к выявлению своего предназначения в жизни
и принятию ответственности как за себя, так и ва
других людей, к установлению дружеских связей и
отношений в семье, группе, обществе.
Хорни верит в возможность осуществления
процесса «самореализации», в торжество
конструктивных сил человека над деструктивными. И в этом
плане ее «культурно-философская психопатология»
может рассматриваться как оптимистическое
учение, в противовес тем пессимистическим теориям
личности, культуры, цивилизации, которые так
широко распространены в современной буржуазной
философии и психологии.
*
Итак, «культурно-философская психопатология»
Хорни в целом укладывается в рамки теоретических
основ классического психоанализа и его
подновленных вариантов типа «аналитической психологии»
Юнга и «индивидуальной психологии» Адлера. Как и
диссиденты психоанализа, Хорни критически
относится ко многим психоаналитическим положениям
Фрейда. Подобно Адлеру и Рейху, она акцентирует
внимание на культурных и социальных условиях
существования человека, пытаясь не только внести
коррективы в психоаналитические концепции, но и
выдвинуть свое видение, понимание и объяснение
взаимосвязей между личностью и культурой, внут-
риличностными конфликтами и неврозами,
общественными отношениями и индивидуальными
стремлениями. Однако претензии Хорни на создание нового
учения, в корне отличного от классического
психоанализа, в действительности оказываются такими же
несостоятельными, как и аналогичные претензии
202

Юнга, Адлера, Рейха. Как негативная, посвященная
критике биологизма и сексуализма классического
психоанализа, так и позитивная части учения Хорни
идут в общем русле теоретических разработок Юнга,
Адлера, Рейха. Одновременно она разделяет и все
ограничения, односторонности и пороки, присущие
их психоаналитическим концепциям: во всех случаях
наблюдается тенденция к такому преодолению
психоаналитического учения Фрейда, которое
свидетельствует не об устранении его методологических
основ, принципов и допущений, а о модернизации
отдельных положений, посылок, конечных выводов
основателя классического психоанализа. Да и сама
Хорни прямо заявляет, что цель ее теоретических
исканий заключается не в упразднении психоанализа
как метода исследования личности и культуры, как
специфического подхода к пониманию и лечению
неврозов, а в культурном и социологическом
ориентировании его.
Хорни не выходит за рамки этого метода и в
своей трактовке «самореализации» сущностных сил
человека, делая ставку исключительно на пробуждение
самосознания личности. Очевидно, что такой подход
ничего общего не имеет с марксистским положением
о всестороннем развитии личности, которое
предполагает революционное преобразование мира как
реальную предпосылку изменения человеком самого
себя.
2. «Межличностная психиатрия»
Г. Салливэна
Межличностное существование
человека
Наряду с исследованием культурных
детерминант жизнедеятельности человека в
философии, социологии и психологии в 20—30-х годах
XX столетия глубоко актуальным становится
изучение проблемы интеракции — общения, социального
взаимодействия между индивидами. Разработка
данной проблемы находит свое отражение в работах
многих буржуазных теоретиков, включая
американского философа Дж. Мида, социолога Ч. Кули, пси-
203

холога К. Левина. Все они исследуют
взаимоотношения личности с окружающим ее социальным миром,
взаимосвязи между индивидами в процессе их
совместной жизнедеятельности, поведенческие реакции,
возникающие у человека в ответ на конкретные
социальные ситуации.
Среди тех, кто обратил особое внимание на эту
проблематику, был и американский психиатр Гарри
Стэк Салливэн (1892—1949), который выдвинул
«межличностную теорию психиатрии», по смыслу и
внутреннему содержанию совпадающую с
концепциями социологически ориентированного
неофрейдизма. В отличие от Хорни, которую интересовала
проблема культурной обусловленности
человеческого поведения в целом, Салливэн посвящает свои
исследования анализу межличностного существования
человека, рассмотрению личности под углом зрения
межличностных связей и отношений,
устанавливаемых в процессе общения между людьми. Поскольку
жизнь каждого индивида, рассуждает Салливэн,
неразрывно связана с межличностными ситуациями, в
которых он постоянно пребывает, для понимания
всего комплекса проблем внутрипсихической
жизнедеятельности человека, внешне фиксируемого
социального общения и общественного существования
необходимо выявить прежде всего смысл, значение и
содержание межличностного поведения.
Основные свои идеи Салливэн изложил в
единственной опубликованной при его жизни книге
«Концепции современной психиатрии» (1947).
Представление о его теоретических взглядах дают также
работы «Межличностная теория психиатрии» и
«Психиатрическое интервью» (опубликованы после
его смерти и представляют изложение курса лекций,
прочитанного им в Вашингтонской школе
психиатрии) и материалы, вошедшие в объемистое
двухтомное издание его работ, вышедшее в США в 1965 г.
Формирование взглядов американского
психиатра происходило под влиянием не только
психоаналитического учения Фрейда, но и различных школ в
психиатрии, философии, социологии, психологии,
большинство которых получило распространение на
американской почве Так, на Г. Салливэна оказали
влияние идеи психиатров У. Уайта и А. Мейера, фи-
204

лософов П. Бриджмеыа и Дж. Мида, психологов
К Левина и Дж. Морено, социологов Ч. Кули и Р.
Парка, антропологов Р Бенедикт и Б. Малиновского. В
его работах можно встретить ссылки на А. Бергсона и
К. Ясперса, Б. Рассела и Л Леви-Брюля Такое
разноплановое переплетение идей различных буржуазных
ученых и философов обусловило специфику
«межличностной психиатрии» Салливэна, которая имела
и особую терминологию, основанную на изучении
явлений шизофрении, использовании категорий
психологической «теории поля» Левина, ряда
гуманитарных и естественнонаучных дисциплин, а также опс-
рационалистской философии Бриджмена. Вместе с
тем, несмотря на терминологические расхождения,
иной срез исследования личности и неприятие
отдельных теоретических постулатов Фрейда,
«межличностная психиатрия» может рассматриваться как
видоизмененный вариант классического
психоанализа.
Правда, в практической деятельности
американский психиатр с самого начала отвергает метод
«свободных ассоциаций», используемый Фрейдом при
лечении неврозов, считая, что лечение шизофрении
имеет свою специфику. Вскоре намечаются
расхождения с психоаналитическим учением Фрейда и в
области теории. Салливэн постепенно отказывается
как от некоторых фрейдистских концепций, так и от
психоаналитической терминологии, он отвергает
инстинктивную теорию Фрейда и его гипотетические
представления о силах «либидо», а также об
«эдиповом комплексе» как универсальном и биологически
унаследованном механизме, предопределяющем
деятельность человека Не разделяет он взглядов
основателя психоанализа и на структурный срез
личности, на взаимосвязи между внутрипсихическими
процессами индивида и существующей культурой. В
противовес этим положениям Фрейда он выдвигает
свои идеи о «динамизме», «диссоциациях», «системе
самости» и т. д.
Не игнорируя полностью биологические факторы,
Салливэн сосредоточивает внимание на социальных
детерминантах психического развития человека.
Особое значение он придает рассмотрению связей и
отношений между индивидами, так как считает, что
205

подлинная личность проявляется только при
общении с другими людьми; «личность никогда не может
быть изолирована от комплекса межличностных
отношений, в которых она живет» 1.
Салливэн понимает, что межличностные
отношения не всегда зримо присутствуют в жизни
человека. Они могут носить воображаемый, а подчас и
иллюзорный характер, когда, например, личность имеет
дело не с реальными людьми, а с литературными
героями или мифологическими образами. Но в той
или иной форме межличностные отношения всегда
присутствуют в жизнедеятельности человека,
независимо от того, осознает он это или нет. Таким
образом, можно сказать, что все психические процессы
являются по своему характеру межличностными. И
Салливэн приходит к выводу, что для познания
природы и внутренней жизни индивида, специфики
человеческого существования необходимо исследовать
межличностные ситуации, в которых человек
проявляет свои чувства и эмоции, обнаруживает
направленность своей деятельности.
Выдвинутая им «межличностная теория
психиатрии» по замыслу должна была заполнить брешь
между психобиологией, культурной антропологией и
социальной психологией. Основанная на стыке данных
дисциплин, она была призвана изучать не
индивидуальный человеческий организм или социальный
престиж конкретной личности, а межличностные
ситуации, в которых индивиды обнаруживают
психически нормальное или болезненное развитие, связав
таким образом в единое целое факты внутрипсихи-
ческого развития человека и социальные
детерминанты, обусловливающие его жизнедеятельность.
Поэтому можно сказать, что «межличностная теория
психиатрии» представляет собою «учение о
межличностных отношениях» 2.
Казалось бы, с выдвижением «межличностной
теории психиатрии» Салливэн порывает с
биологизмом, присущим классическому психоанализу. Ведь
обращение к исследованию межличностных
отношений и общения между индивидами открывало пер-
1 //. S. Sullivan. The Collected Works, vol. I. N. Y., 1965, p. 10.
2 Ibid., p. 21.
206

спективу для анализа социальной обусловленности
человеческого существования. В действительности
же дело обстоит не так. Хотя «межличностная
психиатрия» Салливэна в принципе направлена против
биологизма Фрейда, она тем не менее не лишена
биологических оснований. По собственному
признанию Салливэна, в остове его межличностной теории
(или, как он ее называет, «логической философии»)
лежат три принципа, почерпнутые из биологии:
принцип коммунального существования, принцип
функциональной деятельности и принцип
организации. При этом он даже не пытается дать сколько-
нибудь разумное обоснование правомерности
перенесения Этих принципов, закономерностей развития
живых организмов на исследование социального
существа — человека. Для Салливэна данные
биологические принципы являются раз и навсегда
установленными, поэтому, не затрудняя себя проверкой
применимости их на уровне социального общения и
человеческого поведения, он вводит их в
«межличностную теорию психиатрии». Таким образом,
попытка преодоления фрейдовского биологизма
оказывается несостоятельной, поскольку, отрицая одни
биологические концепции, американский психиатр в
то же время постулирует другие.
В этом смысле проблема соотношения
биологического и социального остается и для его теории
камнем преткновения, что лишний раз свидетельствует
о невозможности ее разрешения в русле
теоретических принципов психоаналитического исследования
индибидуально-личностных и общественных
феноменов.
Рассматривая вопрос о механизмах мотивацион-
ного поведения человека в контексте межличностных
отношений, Салливэн, как мы упомянули, не
приемлет фрейдовские положения о сексуальной
обусловленности человеческой деятельности и
сексуальной этиологии болезненного расщепления сознания
личности. Он полагает, что определяющим началом
психической деятельности индивида является
специфический «динамизм» — «относительно постоянный
образец энергии» живого организма, который
проявляется в характерных процессах в межличностных
отношениях. Во внутрипсихической жизни каждого
207

человека, по Салливэну, присутствует множество
«динамизмов» (например, «динамизм сублимации»,
«динамизм навязчивой идеи», «динамизм зависти»,
«динамизм беспокойства», «динамизм самости»,
«динамизм диссоциации» '), внешнее проявление
которых осуществляется у индивидов по-разному в
зависимости от сложившейся социальной ситуации и
жизненного опыта. Общая линия поведения
личности, ее жизнедеятельность обусловлены сочетанием
этих «динамизмов»
Подчеркнем, что концепция «динамизма» не
имеет в теории Салливэна строго очерченных границ:
под «динамизмом» понимается и внутрипсихическая
энергия человека, и процесс, происходящий в
межличностных отношениях, и «часть» личности,
функционирование которой рассматривается как нечто
целое, зависящее от социальных условий
существования человека. Такая многозначность, а подчас и
неопределенность в трактовке «динамизма» приводит к
тому, что данное понятие распространяется на
совершенно различные явления: оно может быть отнесено
к тому, что обычно обозначается термином
«привычка», и к тому, что рассматривается как «установка»,
«инстинкт», к бессознательному влечению и к вполне
осознанному проявлению чувств человека. Одним
словом, заявляя о новом подходе к исследованию
личности, Салливэн создает теорию, которая не
отличается терминологической строгостью,
определенностью и четкостью формулировок. Уже одно это
свидетельствует о необоснованности его претензий дать
адекватное объяснение внутрипсихической
деятельности человека.
Американский психиатр соотносит «динамизмы» с
потребностями человека, возникающими в процессе
межличностного общения. Многие конфликтные
ситуации в личности возникают, по его мнению, в силу
несоответствия («напряжения») между
человеческими потребностями и их удовлетворением. В
результате будто бы происходит становление так
называемого «динамизма диссоциации», который
предопределяет патологическое и асоциальное поведение
1 Н. S Sullivan. The Collected Works, vol. II N Y., 1965,
p. 6, 28, 91, 129, 130.
208

индивида в межличностных ситуациях. Согласно
Салливэну, существует два основных источника
внутрипсихического «напряжения» личности:
первый — это разрыв между потребностями живого
организма и способами удовлетворения их в
существующих социальных условиях; второй — это
«беспокойство» личности по поводу своего существования в
социальном мире, межличностном окружении.
Последний источник рождает наиболее опасный для
личности вид «напряжения», обусловленный
нарушением межличностных связей и отношений.
«Беспокойство», как его понимает Салливэн,
возникает с момента рождения и существует до
последних дней жизни человека. Будучи первоначально
переданным от матери к ребенку, испытывающему
потребность в материнской заботе и ласке и
одновременно пребывающему в постоянном страхе от
возможности утратить расположение матери,
«беспокойство» становится существенной характеристикой
личности. Поэтому в задачу «теории межличностных
отношений» входит выявление механизмов защиты,
которые способствовали бы нейтрализации этого
чувства.
Таким образом, как и в «культурно-философской
психопатологии» Хорни, в «межличностной
психиатрии» Салливэна фиксируется противоречие между
формированием потребностей человека и способом их
удовлетворения в буржуазном обществе.
Американский психиатр пытается даже установить
зависимость между потребностями отдельной личности и
потребностями всего общества При этом он
указывает на социальные болезни, свойственные
современному буржуазному, прежде всего американскому,
обществу: на хроническую деморализацию, апатию,
внутрипсихические расстройства индивида. Тем не
менее глубинных причин раздвоения сознания
личности и их болезненных проявлений в условиях
капиталистических общественных отношений
Салливэн не вскрывает. Он считает, что «динамизмы
диссоциации», маниакально-депрессивные психозы,
параноидные проявления индивида возникают в
результате осознания человеком своей природной
неполноценности. Нетрудно заметить, что в этом
отношении взгляды Салливэна близки адлеровской кон-
209

цепции «чувства неполноценности» человеческого
существа: и в «индивидуальной психологии», и в
«межличностной психиатрии» речь идет о
внутренней ущербности личности.
С другой стороны, как и у Хорни, анализ
«беспокойства» личности переносится Салливэном в
плоскость исследования внутрипсихических процессов,
различных эмоциональных «динамизмов», включая
страх, ярость, ненависть, зависть и т. д. Что же
касается общественных связей, межличностных
отношений, форм социального общения, то их
исследование ограничивается формальным описанием.
Социальные болезни общества и их отражение в
индивидуальном сознании, по сути дела, не вскрываются.
Стремление преобразовать буржуазные
межличностные отношения отсутствует.
Отсюда и специфика психотерапии, которая
нацелена не на раскрытие пациенту пагубности
условий существования в буржуазном обществе, а на
«снятие» тех установок личности, которые не
способствуют поддерживанию терпимых отношений
между индивидами и затрудняют процесс
социального общения. Но такая процедура ориентирована
прежде всего на приспособление индивида к
социальному окружению. И в этом отношении она не
отличается от индивидуальной психотерапии
классического психоанализа, «аналитической психологии»
Юнга, «индивидуальной психологии» Адлера,
несмотря на то что Салливэн и вводит некоторые новшества
в психотерапевтический метод лечения неврозов и
шизофрении.
Если Фрейд при анализе неврозов использовал
метод «свободных ассоциаций», исключающий
какое-либо вмешательство со стороны психоаналитика,
то Салливэн, имея дело в основном с
шизофрениками, выдвинул метод «психиатрического интервью»
или «участвующего наблюдателя», при котором
психиатр выступает активным участником
коммуникационного процесса, участником межличностной
ситуации, возникающей между ним и пациентом.
Главное значение в «психиатрическом интервью»
придается тем механизмам коммуникационного процесса,
функционирование которых наглядно проявляется в
межличностных отношениях. При этом принимается
210

во внимание как содержательная сторона
коммуникационного процесса, так и форма, в которой он
осуществляется: метод «психиатрического интервью»
предусматривает контакт между психиатром и
пациентом «лицом к лицу», предполагает анализ не
только словесного содержания речи пациента, но и
того, как он говорит (тембр голоса, выразительность,
быстрота речи и т. д.). Для Фрейда важно было
выявить скрытый смысл бессознательной речи
пациента. Салливэн же обращает внимание скорее на
голосовое, чем на словесное оформление речи. Он
критикует точку зрения, согласно которой коммуникация
представляет лишь словесное выражение мыслей
человека. Для Салливэна «психиатрическое
интервью — это главным образом вопрос голосовой
коммуникации» 1. Большое значение он придает
тональной вариации голоса, интонационным изменениям
речи, которые рассматриваются им как
непосредственные знаки, или индикаторы, коммуникационного
процесса. Все экспрессивное поведение личности
является важным источником информации для
психиатра. Поэтому между ним и пациентом должна быть
установлена взаимосвязь, или, по выражению
Салливэна, «взаимная эмоция», способствующая
интеграции участников коммуникационного процесса в
данную межличностную ситуацию и установлению
взаимной коммуникабельности. Только в этом случае,
считает Салливэн, можно рассчитывать на
эффективную психотерапию, где психиатр выступает в
роли эксперта по межличностным отношениям.
Идеи американского психиатра об особенностях
коммуникационного процесса в межличностных
ситуациях, высказанные порой в самом общем виде,
без претензий на выводы, выходящие за рамки
психиатрии, получили своеобразное отражение и
преломление у тех теоретиков, которые специально
исследовали проблемы человеческого общения уже не
в системе «психиатр — пациент», а в масштабах
всего общества. Конечно, вряд ли правомерно
устанавливать прямую связь между идеями Салливэна о
процессах коммуникационного общения и
размышлениями тех сторонников «информационной револю-
1 Н. S. Sullivan. The Collected Works, vol. I, p. 7.
211

ции», которые заявляют, что «вся суть в средстве»,
что существенным является не сама информация, а
то, как она передается, и что, следовательно, центром
изучения влияния информации на человека должна
быть не содержательная сторона коммуникационного
процесса, а использование самих средств связи,
средотв общения ]. Однако соображения Салливэна,
одним из первых высказавшего мысль о том, что
важно не столько то, что человек говорит, сколько то,
как он говорит, могут рассматриваться в плане
идейного влияния на формирование буржуазных теорий
коммуникации, в которых срез исследования смещен
на техническую сторону коммуникационного
процесса
Что же касается психотерапевтических взглядов
Салливэна на возможность исцеления личности, то
они не представляют ничего принципиально нового
по сравнению с индивидуальной психотерапией: в
обоих случаях предполагается лишь освобождение
индивида от скрытых и непонятных влечений,
чтобы, осознав процессы своего внутреннего мира и
значимость межличностных ситуаций в общественной
жизни, человек мог безболезненно «вписаться» в
существующие культурные и социальные
структуры. Поэтому, независимо от первоначальных
замыслов американского психиатра, его теория
воспроизводит методологические просчеты классического
психоанализа.
Иллюзия индивидуальности
и «система самости»
Подобно Фрейду и Юнгу, Салливэн в
своих исследованиях также обращается к
рассмотрению символической проблематики —
символической деятельности человека, значения знаков,
символов и сигналов в житейском опыте личности. Он
отмечает, в частности, ту важную роль, которую играет
символическая деятельность в жизни пациентов с
нарушенной и неустойчивой психикой. Вслед за Юн-
1 М McLuhan Understanding Media: the Extensions of Man.
N. Y., 1964.
212

гом он утверждает, что символические
представления нормальных людей имеют много общего с
фантазиями шизофреников и что различия между
нормой и патологией, здоровьем и болезнью в этом
смысле весьма относительны. Поэтому соображения,
возникшие на основе исследования символического
материала шизофреников, Салливэн переносит на
символическую деятельность психически здорового
человека. В онтогенезе каждого индивида, по его
мнению, можно обнаружить многочисленные
символы, свидетельствующие о развитии образных
представлений личности и наличии всевозможных
иллюзий в жизни человека. Эти символы способны как бы
образовывать в психике индивида своеобразную
символическую систему, которая оказывает
существенное влияние на жизнедеятельность личности, ее
умонастроение, ценностные ориентации
В свое время Фрейд прямо заявил о
необходимости избавления людей от груза религиозных
иллюзий. Салливэн также стремится развенчать
человеческие иллюзии, которые воспринимаются
индивидом как истинные ценности и реальные сущности,
несмотря на их символическую и иллюзорную
природу. Однако предметом его исследования становятся
не религиозные представления людей, а их вера в
могущество предметов материального мира,
социального престижа, человеческих персонификаций,
являющихся символами преуспеяния личности в
буржуазном обществе
Салливэн фиксирует тот реальный факт, что в
иррациональном социальном бытии достижение
материальных благ воспринимается как
самоутверждение в жизни и как единственная надежная гарантия
устойчивого существования индивида; происходит
утрата внутреннего мира личности, заполнение его
иллюзорными престижными ценностями Иными
словами, иррациональное общество способствует
порождению человеческих иллюзий, которые
становятся заместителями подлинных ценностей
индивидуально-личностного существования человека в
таком широком масштабе, что сама личность
превращается в своего рода иллюзию — в нивелированную
личность, ориентирующуюся на типичные для
данного общества социальные иллюзии, лишенную ин-
213

дивидуально-личностных характеристик, то есть в
«иллюзию личностной индивидуальности» 1. Поэтому
человеческая личность воспринимается Салливэном
не более как гипотеза, как совокупность различных
масок, которые необходимы человеку в
межличностном (лучше сказать — в «межмасочном») общении. В
известном смысле этот аспект рассмотрения
личности совпадает у Салливэна с аналогичными
рассуждениями Юнга и Рейха. Но если за «архетипами»
«Маска», «Персона» и поверхностным, «социально-
притворным» слоем личности у Юнга и Рейха стояли
подлинные сущности человека, то в межличностной
психиатрии Салливэна за различными
персонификациями личности не просматривается то глубинное
ядро, которое образует уникальность и
индивидуальность человеческого существа. Для американского
психиатра и социальные маски, и личностная
индивидуальность не более чем иллюзия. И сам человек
не замечает утраты своей индивидуальности в
буржуазном обществе лишь потому, что в его
психической жизни вырабатывается особый механизм так
называемого «избирательного невнимания»,
благодаря чему индивид видит только то, что он хотел бы
иметь (по типу «как если бы»), и не обращает
внимания на подлинную реальность: иллюзии
воспринимаются им как действительность.
Возникновение иллюзии личностной
индивидуальности, образно описанной Салливэном,
соотносится им не столько с конкретно-определенными
условиями существования человека, сколько с
механизмами функционирования индивида в
межличностных ситуациях, независимо от этих условий.
Поэтому, в противоположность Юнгу и Рейху,
признающим человеческую индивидуальность (пусть
искаженную или прикрытую социальными и
культурными наслоениями), Салливэн вообще отрицает
ее, воспринимая как типичную иллюзию, ошибочно
разделяемую людьми. Это свидетельствует о том, что
в попытке развенчания социальных иллюзий
американский психиатр сам оказался во власти
иллюзии, отождествив индивидуальность человека с
индивидуалистическим настроем личности, функцио-
1 Я S Sullivan. The Collected Works, vol. II, p. 221.
214

нирующей в межличностных ситуациях
буржуазного общества.
Иллюзию личностного существования, утрату
человеком своей индивидуальности Салливэн опять-
таки связывает с обострением чувства
«беспокойства» личности по поводу своего существования и
отношений, складывающихся с другими людьми. В
качестве защитных мер против усиливающегося
чувства «беспокойства» у личности развивается, как
считает Салливэн, так называемая «система
самости», или «система антибеспокойства». Она
санкционирует определенные типы поведения личности,
устраняющие или минимизирующие чувство
«беспокойства». «Система самости», таким образом, выступает
в «межличностной психиатрии» в качестве
своеобразного защитного механизма личности, напоминая
собой адлеровскую «сверхкомпенсацию». Но в
отличие от «сверхкомпенсации» Адлера, которая не
имеет прямого отношения к социальным условиям
существования человека, возникая в ответ на
присущее ему чувство «неполноценности», «система
самости» Салливэна связана с иррациональным
характером общества и межличностными
отношениями; она складывается и начинает проявляться
именно в процессе образования и социализации личности \
Призванная стабилизировать нормальную
жизнедеятельность человека путем устранения или
нейтрализации личностных чувств «беспокойства»,
«система самости» представляет собой такую
инстанцию личности, которая выступает в роли
своеобразного «переключателя» внутрипсихической жизни
человека на какие-то новые ориентиры,
возникающие в процессе социального общения между людьми.
И хотя Салливэн утверждает, что его «система
самости» не тождественна какой-либо фрейдовской
инстанции личности, тем не менее она имеет сходные
черты со «Сверх-Я» и функции у них аналогичные:
обе инстанции призваны корректировать мотиваци-
онное поведение человека с учетом внешне
обусловленной социальной реальности, будь то
существующие институты общества или межличностные
ситуации.
1 И. S. Sullivan. The Collected Works, vol. II, p. 4.
219

Ранее мы показали, что в «индивидуальной
психологии» Адлера, «аналитической психологии»
Юнга и «культурно-философской психопатологии» Хор-
ни понятие «Самости» служило тем идеалом,
достижение которого означало подлинное развитие
личности, развитие всех ее внутренних сил,
становление человеческой индивидуальности. В этих
системах «Самость» выступала как высшая цель
индивидуально-личностного развития, к чему стремится
каждое человеческое существо, обладающее
нормальной, а не патологической психикой. Иную
значимость имеет «система самости» в «межличностной
психиатрии» Салливэна. Предназначенная для
устранения чувств личностного «беспокойства», она не
выступает как конкретная цель, предопределяющая
внутрипсихическое развитие человека, а скорее
является механизмом приспособления к существующей
реальности, основное предназначение которого
заключается в ориентации личности на
соответствующие социальные ценности. Поскольку же
большинство из этих ценностей рассматриваются Салливэ-
ном как иллюзии, то и «система самости» может быть
охарактеризована как такая инстанция личности,
которая отражает иллюзию существования человека
в рамках буржуазного общества. Как иллюзорный
механизм стабилизирования межличностных
отношений «система самости» не может быть и не
является конечной целью и скрытым смыслом развития
личности. Поэтому «межличностную психиатрию»
Салливэна никак нельзя причислить к
оптимистически ориентированным учениям.
«Межличностная психиатрия» Салливэна
претендовала на новое видение человека, учитывающее
процессы коммуникации личности, межличностные
связи и отношения. Но эти претензии оказались
несостоятельными уже потому только, что Салливэн не
выходит за рамки метода исследования личности,
свойственного классическому психоанализу и
последующим его модификациям Подобно другим
учениям психоаналитического толка, «межличностная пси-
218

хиатрия» Салливэна не решила проблему
соотношения личности и общества; ограничившись указанием
на социальный, межличностный контекст мотиваци-
онного поведения человека, она не сумела раскрыть
подлинные механизмы взаимодействия личности с
окружающей культурной и социальной средой. Как и
в классическом психоанализе, личностное и
общественное в трактовке Салливэна предстают в виде
неразрешимого антагонизма, который может быть
«смягчен» посредством психотерапии,
обеспечивающей соответствующую ориентацию человека в
системе межличностных отношений, но не устранен
В конечном счете «межличностная психиатрия»
оказывается ориентированной не на изменение
существу ющих условий, а на «притирку» индивида к
ним Ведь появляющаяся в процессе социализации
личности «система самости» так или иначе вбирает в
себя установки существующей социальной
организации, ценности буржуазного общества. Так
развенчание социальных иллюзий в «межличностной
психиатрии» оборачивается не чем иным, как
порождением еще одной иллюзии. Таков конечный итог
теоретического учения Салливэна, которое
превращается в своего рода буржуазный критицизм,
неспособный вскрыть действительные причины
индивидуально-личностной и социальной патологии в
западном мире.
3. «Гуманистический» психоанализ
Э. Фромма
Дихотомии человеческого
существования
Проблема соотношения личности и
общества, взаимодействия психологических и
социальных факторов стала центральной темой
теоретических работ Эриха Фромма (р. 1900),
сформулировавшего концепцию так называемого «гуманистического»
психоанализа. Фромм пересмотрел многие
установки, положения и выводы классического
психоанализа: он подверг критике фрейдовский биологизм и
пансексуализм, отверг либидиозную интерпретацию
15 В M Лейбин
217

«эдипова комплекса», критически отнесся к
фрейдовским представлениям об антагонистическом
противоречии между человеком и культурой, о разрыве
между природностью и социальностью человеческого
существа. Фромм рассматривает человека как
социальное существо, находящееся в постоянном
контакте с природным и очеловеченным миром.
В общем плане формирование концепций
Фромма осуществлялось под влиянием идей как
фрейдизма, так и различных философских школ. В его
работах имеются ссылки и на мыслителей прошлого,
включая Гераклита, Платона, Аристотеля, Фому Ак-
винского, Гоббса, Спинозу, Гольбаха, Паскаля,
Канта, Гегеля, Ницше, Дильтея, Гуссерля, Дьюи, Джемса,
буддийских философов, и на современных
теоретиков буржуазной философии антропологического
типа: Хайдеггера, Сартра, Камю, Тиллиха, Нибура и
других. По его утверждению, существенное влияние
на его концепции оказали идеи К. Маркса.
Переосмысливая идеи классического
психоанализа, Фромм критикует Фрейда прежде всего за то,
что он отделил психологию от философии и этики,
оставив в стороне вопрос о смысле человеческого
бытия, о моральных и этических нормах, которые
должны стать организующим началом
жизнедеятельности человека. Этот упрек справедлив лишь отчасти.
Нельзя сказать, что Фрейд стоял в стороне от
философской проблематики, ибо многие поднимаемые им
вопросы, как мы могли убедиться, лежали в
плоскости философского осмысления различных аспектов
проблемы человека. Но Фромм верно уловил
внешнюю тенденцию психоанализа, направленную на
отстранение от какой-либо философской системы и на
перевод абстрактных рассуждений о бессознательном
(и внутреннем мире личности вообще) в русло
конкретного исследования механизмов
функционирования внутрипсихических процессов. И хотя
психоанализ способствовал обогащению знаний о человеке,
учение Фрейда не увеличило знаний о том, как
человек должен жить и что он должен делать. В этом
же смысле не удовлетворяет Фромма и
«аналитическая психология» Юнга, поскольку в ней, как и в
психоанализе Фрейда, нет развернутых ответов на
вопросы о человеческом существовании.
218

В противоположность обоим учениям Фромм
пытается рассмотреть философско-этическую
проблематику, связанную с раскрытием и пониманием смы-
сложизненных и ценностных аспектов
человеческого бытия, нравственных норм и моральных
конфликтов. Вместо того чтобы проводить демаркационную
линию между «природной» и «духовной» сферами
человека, как это имело место у Фрейда, Фромм, в
частности, считает необходимым обратиться к
традиции гуманистических этиков прошлого, включая
Аристотеля и Спинозу, которые рассматривали
человека в его целостности, открывали источники норм
для этического поведения в природе самого
человека, полагая, что моральные установления должны
быть основаны на внутренних качествах
человеческого существа и что их нарушения ведут к
психической, эмоциональной дезинтеграции личности.
Отсюда цель «гуманистического» психоанализа —
способствовать саморазвертыванию внутренних
потенций человека в направлении жизненности и
продуктивности, что предполагает усвоение ценностей
гуманистической этики, познание своей собственной
внутренней природы и овладение «искусством
жизни». Достигнуть данной цели, по Фромму, можно,
только сосредоточив внимание на проблемах
сущности и существования человека, на рассмотрении
философско-этических и социально-экономических
аспектов жизни личности. А это значит, что
«психология не может быть отделена ни от философии и
этики, ни от социологии и экономики» К
И уже в первой самостоятельной работе «Бегство
от свободы» (1941) Фромм обращается к
проблематике существования человека. Он рассматривает
типичные жизненные ситуации, складывающиеся в
буржуазном обществе, социально-экономические
факторы развития буржуазной цивилизации,
стремясь выявить особенности формирования характера
личности, функционирующей в данной социальной
системе. Фромму удается подметить, что развитие
буржуазной цивилизации сопровождается
возникновением ряда противоречий: расширяя сферу своей
1 Е Fromm. Man for Himself. An Inquiry into the Psychology
of Ethics. N. Y., 1967, p. VII.
219

свободы, человек в то же время подпадает под ее
бремя; порвав с религией и поклонением традиционным
богам, человек вдруг обнаруживает, что сам создал
новые идолы, которым стал не менее фанатично
поклоняться; преодолев некоторые формы
отчуждения, свойственные средневековому обществу, в
условиях буржуазной социальной организации человек
оказался еще более отчужденным как от продуктов
своего труда и других людей, так и от самого себя,
что порождает у него индифферентность к жизни,
тоску по иллюзиям прошлого слияния с природой,
утрату личностной индивидуальности и своей
собственной уникальности как человеческого существа.
Свобода и отчуждение человека рассматриваются,
таким образом, Фроммом как два полюса одного и
того же исторического процесса развития человеческой
цивилизации Под таким же углом зрения он
подходит и к осмыслению человеческого существования.
Свобода человека трактуется Фроммом как
сложный двусторонний процесс, имеющий негативную
«свободу от» и позитивную «свободу для». Он
полагает, что развитие человечества идет по пути
увеличения «свободы от», но чем значительнее становится
степень этой свободы, тем в большей зависимости от
нее оказывается человек. В конечном счете человек
будто бы настолько становится свободным, что сама
негативная «свобода от» начинает угнетать его,
превращаясь в чуждую силу, стоящую над ним.
Отчуждение при этом не только не снимается, но,
наоборот, становится еще более чувствительным и
всеобъемлющим фактором человеческого существования, в
результате чего современный человек «утрачивает
свою самость» ].
Конечно, приоритет в подобном толковании
свободы не принадлежит Фромму Аналогичное
понимание свободы человека предлагал, например, Ф.
Ницше. Рассуждая о двух аспектах свободы в книге «Так
говорил Заратустра» (1883—1884), Ницше писал
буквально следующее: ««Свободен от чего?» Какое дело
до этого Заратустре! Но твой взгляд должен
говорить мне «Свободен для чего?»»2. Другое дело, что
1 Е Fro mm Escape from Freedom N. Y 1070, p 280
2 Ф Ницше. Так говорил Заратустра. М, 1903, стр. 64.
220

Фромм поставил эту проблему в центр своих
раздумий о человеке. Понимание свободы как
двустороннего процесса позволило ему нагляднее подчеркнуть
противоречивость существования человека в
буржуазной цивилизации Правда, Фромм
абсолютизировал разрыв между «свободой от» и «свободой для»,
не увидел диалектических связей между двумя
аспектами свободы личности и, следовательно, не мог
понять, что без «свободы от» социального бытия,
порабощающего индивида, невозможна и «свобода для»
становления его подлинным человеком. Не случайно
его концепция свободы оказала заметное влияние на
формирование миро- и жизнеощущения тех
буржуазных теоретиков, которые считали личность
неспособной разумно использовать приобретенную
свободу для развития своего духовного мира и
внутренних потенций и выводили из этого положения все
негативные последствия, связанные с отчуждением,
деперсонализацией, внутрипсихическими
расстройствами человека. Любопытно, что представления
Фромма о негативных и позитивных аспектах
свободы вошли в теоретические размышления Рейха. Он
использует идеи Фромма в переработанном и
переизданном в США труде о психологии фашизма,
рассуждая о неспособности людей справиться со своей
свободой, о биопсихической природе страха человека
перед завоеванной свободой, о детерминации
структуры личности неизбежным конфликтом,
существующим между «стремлением к свободе и страхом
перед свободой» К
Анализируя отчуждение личности в современном
мире, Фромм прослеживает, как в процессе
человеческой деятельности жизненные силы индивида
превращаются в противостоящую ему чуждую «вещь»,
описывает новые объекты поклонения человека,
будь то идолы публичного мнения, социального пре-
1 W Reich. The Mass Psychology of Fascism, p 275 В свою
очередь, идеи Рейха о структуре характера человека и пси
хологии нацизма, высказанные им в немецком издании
данного труда (1933), были восприняты Фроммом и
использованы в книге «Бегство от свободы», хотя он и не ссылается на
указанную работу Рейха, бегло упоминая лишь о его статье,
посвященной анализу человеческого характера. Это, как нам
представляется, позволяет говорить о взаимовлиянии двух
теоретиков.
221

стижа, экономического преуспеяния,
«индивидуального нарциссизма», выступающего в форме
своеобразного восприятия внешнего мира через призму
своего внутреннего «Я», или «социального
нарциссизма», связанного с научными достижениями, и прежде
всего с тем, что наука создала новый объект
поклонения — технику; фиксирует те формы отчуждения
человека, в которых отношения между людьми
становятся законченным выражением товарных
отношений, где все продается и все покупается, где ко-
личественность и абстрактность становятся
основными характеристиками человеческих связей, в то
время как качественность и конкретность
утрачивают свое значение; рассматривает последствия
воздействия «технологического» общества на человека,
в частности превращение человека в пассивного
потребителя, когда отчужденным оказывается не
только процесс производства, но и процесс потребления.
Одним словом, Фромм анализирует широкую
панораму тотального «синдрома отчуждения» *. Подобно
Хорни, он усматривает апогей отчуждения человека
в утрате индивидом своей «Самости», указывая на
Киркегора как на мыслителя, одним из первых
обратившего внимание на феномены одиночества,
опустошенности личности и бессмысленности
человеческого существования. Данная проблематика
становится центром теоретических размышлений Фромма:
в ее рамках он пытается ответить на те смысложиз-
ненные вопросы, которые всегда волновали человека.
Подобно другим участникам
психоаналитического движения, Фромм апеллирует к произведениям
Софокла, Гете, Бальзака, Ибсена, Достоевского,
Кафки, находя в них прообразы отчужденных героев и
меткие характеристики утраты человеком своего
внутреннего мира, беспокойства личности за свою
судьбу, моральной изоляции индивида,
индивидуально-личностных переживаний за совершенные
действия или преступные помыслы. Раскрывая
проблему сущности и существования человека, Фромм
обращается к героям «Царя Эдипа» и «Антигоны»
Софокла, «Фауста» Гете, «Утраченных иллюзий»
1 Е. From т. Beyond the Chains of Illusion My Encounter
with Marx and Freud. N. Y., 1962, p. 88.
222

Бальзака, «Пер Гюнта» Ибсена, «Братьев
Карамазовых» Достоевского, «Процесса» Кафки.
Используя художественные образы, Фромм
рельефнее подчеркивает отчуждение человека в
буржуазном обществе. В «Пер Гюнте», например, по
мнению Фромма, настолько метко «схвачены»
непродуктивные и отчужденные черты индивида, что это
произведение можно было бы назвать «Современный
человек в поисках своей самости» 1. Одновременно, как
и Салливэн, Фромм показывает, что люди в
буржуазном обществе становятся автоматами, не могут
обрести подлинной индивидуальности, сохраняя лишь
иллюзию творческого и продуктивного
существования. Но в отличие от Салливэна, который вообще
отрицает наличие индивидуальности в человеке,
Фромм связывает невозможность индивидуального
развития с «индустриальной» цивилизацией, считая,
что с изменением условий существования человек
сможет развить свою индивидуальность, обрести
утраченную идентичность самому себе, то есть найти
себя в современном обществе. При этом Фромм
исходит из того, что так называемая идентичность
индивида является общей проблемой философии,
начиная с Декарта и кончая современными
теоретиками, акцентирующими внимание на «подлинной»
личности.
Действительно, мыслители всех эпох
задумывались над вопросами, что представляет собой человек,
в чем заключается реализация его сущностных сил и
какие условия существования способствуют такой
реализации. Обращаясь к рассмотрению этих же
проблем, Фромм хотя и апеллирует к
социально-экономическим факторам развития буржуазной
цивилизации, основное внимание уделяет освещению не
столько социальных, сколько психологических и
антропологических аспектов существования
человека В этом отношении он остается верен
теоретическим посылкам классического психоанализа, лишь
незначительно модернизируя его понимание
человеческой природы. Так, если Фрейд стремился дать
биологическое обоснование своей глубинной
психологии то Фромм считает, что «психология должна быть
1 Е Fromm Man for Himself, p 100.
223

основана на антропологическо-философской
концепции человеческого существования» ' В соответствии
с этой установкой он и исследует проблему сущности
и существования человека.
Фромм критически относится к тем
представлениям о человеке, в которых его природа сводится к
простой, неизменной сумме биологических и
психических сил или к первозданной tabula rasa,
абсолютно чистой поверхности, на которой «каждая
культура пишет свой текст» 2. Он отвергает и
аристотелевское определение человека как политического
животного, и ницшеанскую оценку человека как
«многообещающего животного», и фрейдовское
понимание человека как сексуально
детерминированного существа, и марксово рассмотрение сущности
человека как совокупности общественных
отношений на том основании, что все эти определения
фиксируют будто бы только отдельные элементы
человеческого бытия, но не дают исчерпывающего
ответа на вопрос, что значит быть человеком. Фромм
считает, что окончательный ответ на такой вопрос
не может быть дан в настоящее время, так как еще
продолжается эволюция человеческого существа.
Подобный скептицизм не означает, однако, что
Фромм вообще отказывается ответить на вопрос, что
есть человек. Он лишь считает, что для определения
сущности человека, его природы необходима другая
постановка вопроса, заключающаяся в выявлении
условий человеческого существования. В конечном
счете все рассуждения Фромма сводятся к тому, что
сущность человека представляет противоречие,
«внутренне присущее человеческому
существованию», противоречие между бытием человека в
природе, бытием «брошенного в мир не по своей воле»
и тем, что человек выходит за пределы природы
благодаря «способности осознания себя, других,
прошлого и настоящего»3 Как справедливо отмечают
1 Е Fromm Man for Himself, p. 54
2 E Fromm The Anatomy of Human Deslrnchveness N. YM
1973, p 219
3 E. Fromm The Heart of Man. Its Genius for Good and Evil.
N. Y. 1964, p. 1H>; E Fromm The Application of Humanist
Psychoanalysis to Mai\s Theory.— «Socialism Humanism». N. Y.,
1965, p. 219-220.
224

некоторые советские авторы, фроммовская
концепция сущности человека оказывается, по сути дела,
философией «золотой середины», стремящейся
примирить разноплановые определения человеческой
природы '
Из такой постановки вопроса и вытекает
обращение Фромма к исследованию дихотомий
человеческого существования. При этом Фромм
предпринимает попытку совмещения одноплановых, но отнюдь
не тождественных срезов анализа человека,
имевших место в классическом психоанализе,
экзистенциализме, философской антропологии. Каждая из
этих школ выдвинула свое видение и понимание
специфики исследования человека, его места в
структуре бытия, его индивидуально-личностных
особенностей и внутрипсихических процессов. Но исходный
пункт у всех у них был общий — это антиномичность
человеческого существования. От нее отталкивается
и Фромм в своих размышлениях о человеке. В
отличие от Фрейда, у которого данная проблематика
выступала в форме осмысления противоречий
между культурой и человеком, между различными
инстанциями в личности, у Фромма она лежит в одной
плоскости с миро- и жизнеощущением
представителей экзистенциализма и философской антропологии,
когда в центре раздумий оказывается
противоречивость человеческого существования, взятая не в
качестве субъективно-личностной деятельности
индивида, а как онтологический факт. Из этого и исходит
Фромм при раскрытии дихотомий человеческого
существования — «экзистенциальных» и
«исторических».
Сам факт выделения человека из животного
мира воспринимается Фроммом в плане
возникновения так называемых «экзистенциальных дихотомий».
В качестве одной из них выступает, по Фромму, сила
и слабость человека, который одновременно и часть
природы, подчиняющаяся ее законам, и субъект,
наделенный разумом и способный осознать свою
беспомощность в мире. Родившийся как каприз
природы и не имеющий таких сильных инстинктов, кото-
1 См , например, В. И. Добренькое. Неофрейдизм в
поисках «истины» Иллюзии и заблуждения Эриха Фромма. М.,
1974, стр. 45.
225

рые присущи животному, человек вырабатывает
способность самостоятельного принятия решений.
Однако, сталкиваясь с веером альтернативных
решений, он не всегда может выбрать правильное из
них, что порождает неуверенность, тревогу и
беспокойство, свидетельствуя о наличии еще одной
«экзистенциальной дихотомии», поскольку «цена, которую
человек платит за сознание,— неуверенность» !.
Будучи «брошенным» в этот мир «в случайном месте
и времени» и «изымаемым» из него опять же
случайно, человек осознает неизбежность своей смерти,
и эта осознанность глубоко влияет на его жизнь.
И хотя, по утверждению Спинозы, мудрость человека
состоит «в размышлении не о смерти, а о жизни» 2,
наиболее существенной «экзистенциальной
дихотомией» для Фромма является именно дихотомия
между жизнью и смертью человека. К
«экзистенциальным дихотомиям» относится и противоречие,
выражающееся в том, что каждое человеческое существо
выступает носителем определенных заложенных в
нем задатков, потенций, но не в состоянии их
реализовать в силу кратковременности своего бытия.
И наконец, будучи отделенным и отчужденным от
природы, человек как бы стремится вновь обрести
гармонию с внешним бытием, что также приводит к
«экзистенциальной дихотомии»: он идентифицирует
себя с миром, но одновременно пытается сохранить
свою уникальность как человеческое существо,
хочет установить связи и отношения с другими
людьми, но в то же время сохранить свою независимость.
Таковы, в представлении Фромма, основные
«экзистенциальные дихотомии», оказывающие заметное
влияние на жизнедеятельность человека, его
внутренний мир, способы освоения природного и
социального бытия. Эти противоречия коренятся в самом
факте существования человека; он не может
избавиться от них, но реагирует на них по-разному,
соответственно своему характеру и культуре.
Иную природу имеют противоречия, которые
Фромм называет «историческими». К ним он
относит дихотомии, не являющиеся необходимой ча-
1 Е Fromm The Revolution of Hope. Toward a Humanized
Technology. N Y , 1908, p f>2
2 Б Спиноза Избр. произв. в двух томах, т. I, стр. 576.
226

стью человеческого существования, а создающиеся
и разрешаемые в процессе исторического развития.
Так, в современной буржуазной цивилизации
наблюдается противоречие между достижениями
технического прогресса и неспособностью использовать их в
мирных целях, на благо свободного развития
личности. Фромм считает, что такого рода
противоречия могут быть преодолены, подобно тому как
институт рабства, существовавший в Древней Греции
и воспринимавшийся в тот период как неустранимое
противоречие, был ликвидирован в последующие
исторические эпохи. Правда, не находя разумного
способа преодоления «исторических противоречий»,
человек нередко отождествляет их с
«экзистенциальными», тем самым как бы оправдывая свое
бессилие перед невозможностью их разрешения в
конкретно-исторической ситуации. Однако такое
решение не является подлинно человеческим ответом на
трудности и проблемы, возникающие в жизни. Не
случайно Фромм всячески подчеркивает различия
между «историческими противоречиями» и
«экзистенциальными дихотомиями», считая, что усилия
индивида должны быть направлены на разрешение
первых, поскольку «человек может реагировать на
исторические противоречия, аннулируя их
посредством своей собственной деятельности, но он не может
аннулировать экзистенциальные дихотомии,
несмотря на то, что может реагировать на них различными
способами» '.
Такое рассмотрение «экзистенциальных
дихотомий» и «исторических противоречий» человеческого
существования было своеобразной попыткой
Фромма отойти от сугубо психоаналитического метода
исследования человека: в поле зрения попадают уже
не только личностные, но и онтологические
характеристики человека. Причем изначально данный
разрыв в человеческой природе выводится Фроммом
из того факта, что личностные и онтологические
основы человеческого существования, с одной
стороны, как бы дополняют друг друга, создавая
одновременно и уникальность, и всеобщность
человеческого существа, а с другой, противоречат друг другу
1 Е Fromm. Man for Himself, p. 53.
227

в силу того, что уникальность и всеобщность
несовместимы.
В своих рассуждениях Фромм в значительной
мере оказывается сопричастным как к
экзистенциалистской, так и к философско-антропологической
интерпретациям сущности и существования человека
С экзистенциалистами его роднит осмысление
противоречивости человеческого существования, а в
связи с этим и сущности человека. Как в том, так и
в другом случае речь идет о неизбежном парадоксе
человеческого существа, заключающемся в том, что,
будучи несовершенным по своей природе, человек не
имеет сущности в смысле чего-то данного, строго
зафиксированного и неизменного, но в то же время
как индивидуальность, отличная от остального мира,
он должен обладать какой-то специфической
сущностью. Этот парадокс фиксируется и Фроммом, и
экзистенциалистами, включая Хайдеггера, Камю,
Сартра. Правда, интерпретация описанного
парадокса у них различна: для экзистенциалистов, которые
выводят сущность человека из факта его
существования, она «ничто», для Фромма же она
вырисовывается в виде противоречия, внутренне присущего
человеческому существованию В этом смысле он
стоит ближе к тем представителям философской
антропологии, которые стремятся описать
уникальность человека посредством раскрытия его
двойственного положения: он находится в природном
бытии и подчиняется его законам и одновременно
выходит за пределы этого бытия благодаря своему
разуму.
Как и теоретики философской антропологии,
Фромм акцентирует внимание на предметно
деятельной стороне индивида. В свою очередь, в
трактовке мотивов деятельности человека он
приближается к экзистенциалистскому и
психоаналитическому пониманию, не выводя их за рамки внутри-
личностных процессов Все это свидетельствует о
стремлении Фромма сочетать разрозненные
элементы различных учений о человеке (главным образом
экзистенциализма, психоанализа, философской
антропологии), хотя претендует он на создание
«диалектически и гуманистически ориентированного
психоанализа», вбирающего в себя психоаналитиче-
223

ские и марксистские теории личности, культуры,
общества.
Разрабатывая свое учение, Фромм стремился
найти пути разрешения дихотомий человеческого
существования, определить способы ликвидации
различных форм отчуждения человека, наметить
пути оздоровления буржуазной цивилизации,
показать перспективу свободного и творческого развития
индивида. Устранение «исторических противоречий»,
зависящих от определенных социальных условий
жизни людей, соотносится им с построением
«гуманистического общества», основанного на принципах
гуманистической этики, новых ценностях и
всеобщей любви. Что касается «экзистенциальных
дихотомий», коренящихся в самом факте человеческого
существования, то Фромм полагает, что они могут
получить лишь частичное разрешение путем
раскрепощения внутренних способностей человека к
любви, вере и размышлению. В обоих случаях
реализацию человеком своей сущности, восстановление
гармонии между индивидом и природой предлагается
осуществить на основе использования
«гуманистического» психоанализа, якобы способствующего
пробуждению критических элементов в сознании
личности, то есть не прибегая к революционному
преобразованию существующих общественных отношений.
Ренессанс надежды и гуманизма
Фромм критически относится к
существующему обществу, в котором человек, создающий
материальные и духовные ценности, утрачивает
свою уникальность и превращается в простую вещь,
лишенную собственно человеческого измерения. Ему
удалось образно описать и метко охарактеризовать
не только социальные болезни буржуазной
цивилизации, но и отражение их в сознании индивида,
раскрыть те внутрипсихические процессы, которые
способствуют структурализации определенного типа
мышления, ориентированного на удовлетворение
искусственно созданных потребностей. Утрата
человеком своего «Я» усматривается им не столько в том,
что индивид воспринимается другими людьми как
229

бездушный предмет купли и продажи, сколько в
силу того, что личность не считает себя способной
к творческому саморазвертыванию своих
внутренних сил.
Большинство людей в буржуазной цивилизации,
по мнению Фромма, развивают не свое подлинное, а
«мнимое Я», когда человек воспринимает и осознает
самого себя только как средство, когда его
социальная роль в обществе представляется в виде
необходимого атрибута вещности. Человек как бы
отождествляет себя с «мнимым Я», не замечая того, что
он подменяет свою подлинную сущность ложными
ценностями мнимого существования. Условия
существования человека в капиталистическом обществе
способствуют тому, что он начинает мыслить
категориями «иметь» и «обладать», теряя ощущение
своего подлинного бытия. Вопиющий парадокс
современной буржуазной цивилизации заключается в том,
что даже тогда, когда человек, имея почти все
необходимое для предметно-материального
существования, включая дом, семью, развлечения, но не имея
главного — индивидуальности, является ничем.
Констатируя разрыв в человеке между «Я» и
«Самостью», Фромм идет по стопам как теоретиков
прошлого (типа Паскаля и Киркегора), так и
приверженцев психоаналитического исследования личности
(типа Адлера, Юнга, Хорни и Салливэна). Как и
Паскаль, он предлагает человеку задуматься над своим
собственным существованием, смыслом бытия,
дихотомиями жизни; подобно Киркегору, он говорит об
утрате человеком самого себя и в соответствии с
рассуждениями Юнга и Хорни подчеркивает
неадекватность представлений личности о себе как о «Я»,
а не о «Самости». Но если Паскаль полагал, что с
помощью одной философии человек непостижим, а
Киркегор, подчеркивая ничтожность человеческой
жизни, рассматривал человека как загадку «не
только для других, но и для самого себя» \ то в
представлениях Фромма человек должен осознать
неподлинность своего существования в буржуазном обществе,
чтобы затем реализовать заложенные в его существе
1 См. С. Киркегор Афоризмы эстетика.— «Вестник
Европы», 1885, т. III, № 5, стр. 114.
230

возможности. Эта оптимистическая вера в
возможность разрешения дихотомий человеческого
существования и обретения человеком своего «Я»
противостоит экзистенциалистским положениям о
безысходной трагичности бытия, недостижимости
человеческих «планов», «проектов» и свидетельствует о
сближении учения Фромма с теоретическими
позициями представителей философской антропологии,
рассматривающих человека как деятельное
существо.
Оптимизм Фромма опирается, в частности, на
личностные и онтологические характеристики
человека, в которые он включает такой жизненно
важный элемент, как «надежда». Присущая каждому
индивиду, надежда, по Фромму, парадоксальна по своей
внутренней сущности: она не является ни
пассивным ожиданием, ни иллюзией. «Надежда» — это
внутренняя готовность человека к чему-то еще не
ставшему, готовность к деятельности, под которой
понимается стремление индивида не что-то «иметь»,
а кем-то «быть», и прежде всего «быть» самим
собой. Очевидно, что трактуемая таким образом
надежда не соотносится с активностью и
жизнедеятельностью человека в условиях современной
буржуазной цивилизации. Подлинная «надежда» в
понимании Фромма — это «внутренний элемент
структуры жизни, динамика человеческого духа»,
основное и «существенное условие бытия человека» \
Стало быть, его подход к освещению сущности и
существования индивида лежит в плоскости
жизнеутверждающей философии, которая, добавляя ко
всем имеющимся характеристикам человека еще
одну — «надежду», трактует его как Homo esperans
(имеющий надежду).
Многие философы задолго до Фромма
обращались к исследованию феномена надежды: одни
трактовали ее как свойство души, приносящее своего
рода удовольствие, другие усматривали в ней зло,
внутренне присущее человеку, третьи
интерпретировали ее как благо, необходимое для человеческого
существования. Для Спинозы, например, «надежда
есть непостоянное удовольствие, возникающее из
1 Е. Fromm. The Revolution of Hope, p. 13, 60.
231

идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе
которой мы до некоторой степени сомневаемся» 1. Ф.
Ницше прибегает к мифологическому обоснованию
понятия «надежда» как худшего из зол, удлиняющего
мучения людей2. Пандора принесла людям «ларец
счастья», из которого вылетели все бедствия,
причиняющие вред человеку, за исключением одного зла,
не успевшего выскользнуть до того, как Пандора по
воле Зевса захлопнула крышку. Это оставшееся зло
и есть надежда, которую Зевс дал человеку для того,
чтобы он, несмотря на все мучения и бедствия, не
бросал жизнь, вечно пребывая в мучениях. Человек,
согласно Ницше, принимает надежду за благо и
счастье, в то время как в действительности она
представляет собой величайшее зло У современника
Фромма Г. Маркузе надежда выступает в форме
«Великого отказа», которому человек должен
посвятить свою жизнь3.
В отличие от всех этих трактовок у Фромма
надежда— необходимое условие существования
человека, внутренне присущая ему готовность к
осуществлению таких изменений в человеческом бытии,
которые направлены на развертывание внутренних
задатков личности. Это не пассивное ожидание,
описанное Кафкой в «Процессе», когда, подойдя к
воротам, ведущим в Рай, человек просит превратни-
ка пропустить его, но, услышав отказ, не решается
войти и всю жизнь надеется получить разрешение,
пока, наконец, превратник не объявляет, что эти
ворота были предназначены именно для данного
человека, но что теперь поздно и он закрывает их; не
надежда на то, что ничто не может быть
осуществлено именно теперь, но только в будущем, на
которое человек уповает, оставаясь бездеятельным и веря
в культ «Прогресса» и идол «Будущего»; не
псевдорадикальная маскировка безнадежности и
нигилизма, распространенная среди части западной
молодежи и проповедуемая теми буржуазными идеологами,
которые усматривают прогресс человека в
возвращении к инфантильной жизни, к тому «золотому
1 Б Спиноза. Избр. произв. в двух томах, т. I, стр. 511.
2 См Ф. Ницше. Полн. собр. соч , т. 3, стр 66.
3 Я Marcuse One-Dimensional Man. Studies in the Ideology
of Advanced Industrial Society Boston, 19G8.
232

прошлому», когда человек был слит с природой.
Фромм рассматривает надежду как готовность к
активному действию здесь и теперь, не дожидаясь
завтрашнего дня, ибо дегуманизирующее влияние
буржуазной цивилизации на человека может завтра
оказаться столь значительным, что принесет гибель
человеческому существу. Человек, обладающий
надеждой, осознав неподлинность своего
существования, должен предпринять усилия к тому, чтобы
изменить свое социальное бытие, вещистско-предмет-
ное «Я», систему ценностей и ориентации.
Такие рассуждения о человеческой надежде
вплетаются в контекст той позитивной программы по
преобразованию буржуазных социальных структур
в направлении гуманизации общества и человека,
которая была изложена Фроммом в книге
«Революция надежды» (1968). Предложенная им
теоретическая модель изменения существующей социальной
реальности основывается на введении
«гуманистического планирования», на «активации» индивида
путем замещения методов «отчужденной
бюрократии» методами «гуманистического управления», на
изменении способа потребления в направлении
устранения пассивности индивидов, на
распространении новых форм «психодуховных ориентации и
привязанностей», которые должны явиться
эквивалентами религиозных систем прошлого. Очевидно,
что все предложения Фромма по гуманизации
буржуазного общества замыкаются на проблеме
человеческих ценностей, предполагая установление таких
из них, руководствуясь которыми человек мог бы
являть свое подлинное лицо, а не выступать под
социальной маской, надеваемой в ответ на социальные
требования, моральные нормы и этические
предписания существующей цивилизации. Но то, что
предлагает Фромм, в действительности оказывается
своеобразной религией, хотя и без атрибутов
религиозных систем прошлого.
Как мы видим, ценности и нормы поведения
человека являются центральными проблемами
философии Фромма. Критически осмысливая ценностные
концепции, выдвинутые теоретиками других
направлений буржуазной философии, он отвергает
экзистенциалистскую трактовку ценностей, согласно ко-
16 В М Лейбнн
233

торой мораль, этические проблемы, ценностные
ориентации имеют релятивистскую окраску.
Философия Ж.-П. Сартра, например, воспринимается
Фроммом как типичный пример ценностного
релятивизма. Неприемлемыми для него оказываются
также концепции «социально-имманентных» и
«биологически-имманентных» ценностей. В первой из
этих концепций этические нормы выступают как
идентичные социальным, служащие увековечиванию
данного социального порядка, сохранение и
поддержание которого рассматривается как высшая
ценность всего общества и каждого индивида; во
второй — все человеческие ценности переносятся и на
животный мир, в результате чего нивелируется
специфика собственно человеческого, а эгоизм,
конкуренция, агрессивность воспринимаются как высшие
ценности жизни.
В противоположность всем этим концепциям
Фромм выдвигает такое понимание ценностей, при
котором все то, что способствует развитию человека,
его жизненности является позитивным, а то, что
парализует активность индивида, «убивает»
человеческую жизнь, считается негативным, не имеющим
ценности. В основу своей ценностной системы, по его
утверждению, он, как и Хорни, кладет
жизнеутверждающую философию А. Швейцера с его концепцией
«благоговения перед жизнью».
Подобное отстаивание гуманистических
ценностей идет в русле абстрактного гуманизма, так
широко распространенного в буржуазной философии;
нередко этот гуманизм смыкается с этической
мистикой и религией, ценностные установки которых
воспринимаются в качестве единственного средства для
возрождения жизнеутверждающего мировоззрения,
утратившего свою силу в современной буржуазной
цивилизации. Швейцер, например, считал
достижение полного гуманизма возможным лишь в том
случае, когда самая глубокая и человечная философия
превращается в религию, а религия становится
философски осмысленной, что будто бы способствует
пробуждению гуманистических чувств и
жизнеутверждающих ориентации человека. Позиция
Фромма в этом отношении близка швейцеровской Не
случайно он указывает на то, что его понимание дан-
234

ной проблематики является развитием норм и
ценностей «великих гуманистических религий»
(включая буддизм, иудаизм, христианство, ислам), а также
не менее великих и гуманистических философских
систем. Характерно и то, что Фромм называет себя
не иначе как «атеистическим мистиком» '.
Основной ценностью человека Фромм
провозглашает способность к любви. Подобно Фейербаху, в
учении которого «любовь служит критерием
бытия»2 , он развивает свою так называемую
философию любви, которая будто бы способствует
устранению оторванности людей друг от друга, преодолению
дихотомий человеческого существования,
восстановлению гармонии человека с миром. Любовь, по
Фромму, дает единственно верный и
«удовлетворительный ответ на проблему человеческого
существования» 3.
Рассматривая любовь в качестве высшей
гуманистической ценности, Фромм в своей трактовке любви
стоит ближе именно к философско-антропологиче-
ской интерпретации этого феномена Фейербахом,
чем к сексуально-биологическим характеристикам
Фрейда. Фромм осуждал основателя психоанализа
не столько за то, что он переоценил значение
сексуальности, сколько за то, что Фрейд объяснил
феномен любви только с точки зрения физиологии, в
то время как необходимо осмысление любви в
плоскости антропологического и экзистенциалистского
измерения.
Предложенная Фроммом трактовка любви в
конечном счете не далеко отстоит от христианских
проповедей любви к ближнему, превращаясь в
нерелигиозную религию всеобщей любви. Во всяком
случае, этот элемент христианства органически
вписывается в систему «гуманистических» ценностей
Фромма, которая вбирает в себя нормативные
ориентации разнообразных религиозных систем.
Характерно, что, обращаясь к поиску новых «пси-
хо-духовных ориентации» человека, Фромм сосре-
1 D Hausdorff. Erich Fromm N. Y., 1072, p 3.
2 Л Фейербах Избр. философ, произв. в двух томах, т. I.
М„ 1955, стр 186.
3 Е Fromm The Art of Loving. An Enquiry into the Naturo
of Love. N. Y., 1962, p. 133.
235

доточивает внимание на ценностях буддистской
философии и дзен-буддизма; последний, как он
полагает, содержит все формы нерелигиозной религии,
способствующие самопознанию человека,
раскрепощению его внутренних сущностных сил. Как
известно, конечная цель дзен-буддизма — обретение
человеком себя путем отрешения от существующего
социального бытия и достижения внутреннего
«просветления». Фромм усматривает в этом известную
аналогию с психоанализом, как психоанализ
способствует снятию отчуждения человека и разрешению
его внутренних противоречий, так и дзен-буддизм
«помогает человеку найти ответ на вопрос о его
существовании» \ И хотя Фромм утверждает, что в
основе его учения о ценностях и «гуманистической
этики» лежит жизнеутверждающая философия
А. Швейцера, его ориентация на дзен-буддизм
никак не согласуется с этим утверждением, равно как
и с мировоззренческой позицией самого Швейцера,
который специально подчеркивал, что «благоговение
перед жизнью отбрасывает чисто
индивидуалистическое и духовное понимание культуры,
представленное в индийской философии и мистике» 2. А
именно к этому в конечном счете приходит Фромм, делая
ставку на дзен-буддизм как такую нерелигиозную
религию, которая должна стать основой «психо-ду-
ховных ориентации» человека. Таково подлинное
содержание фроммовской ценностной системы,
предлагаемой им для формирования духовной
атмосферы нового «гуманистического общества».
Итак, программа Фромма на «преобразование»
социального бытия и условий человеческого
существования оказывается целиком ориентированной
лишь на внутреннее моральное обновление и
духовное возрождение человека и не затрагивает
существа буржуазной системы. Провозглашаемый
Фроммом ренессанс надежды и гуманизма посредством
осознания человеком неподлинности своего
существования — не что иное, как моральная проповедь,
нацеленная на изменение индивидуально-личност-
1 Е. Fro mm Psychoanalysis and Zen Buddism.— «Zen Bud-
dism and Psychoanalysis» N. Y., 1970, p. 30.
2 А Швейцер, Культура и этика. М, 1973, стр 327.
236

ной структуры человека, в которой на передний план
будет выступать не вещистско-потребительское «Я»,
а подлинно человеческая «Самость». Фромм, правда,
считает, что одновременно произойдет и изменение
социальных структур общества Надежда при этом
возлагается на внутреннюю саморефлексию
индивида, на способность личности, освобожденной от
иллюзий своего бытия, развить жизненные силы и
свою неповторимую уникальность как истинно
человеческого существа И хотя в данном случае
внимание акцентируется на деятельной стороне
субъекта, на самореализации внутренних потенций
человека, тем не менее сама психоаналитическая процедура
исцеления общества через исцеление индивида
оказывается идеалистически-утопической. Его
абстрактно-гуманистические предложения по
«оздоровлению» духовного климата буржуазной цивилизации
абсолютно бесперспективны, ибо не могут привести
к устранению действительных причин ни
расщепленности буржуазного сознания, ни кризиса
существующего общества.
В свое время классики марксизма подвергли
убедительной критике утопические идеи моральной
заповеди искания человеком самого себя без
преобразования социальных условий его бытия. Они
расценивали как научно несостоятельные те буржуазные
лозунги и программы, авторы которых пытались
убедить простых смертных в том, что «они
действительно изменяются и превращаются в
действительных людей, когда изменяют в своем сознании свое
«абстрактное я»», с презрением отвергая «всякое
действительное изменение своего действительного
существования, действительных условий своего
существования, т. е своего действительного «я»» '. Эта
марксистская критика утопических программ XIX
столетия с полным правом может быть отнесена
сегодня как к философско-антропологическому и
этическому учению Фромма, так и к философии
фрейдизма и неофрейдизма в целом.
1 К Маркс и Ф. Энгельс Соч , т. 2, стр. 58.

КОНФОРМИЗМ
ПСИХОАНАЛИЗА
(вместо заключения)
Немногим менее двадцати лет спустя
после того, как Фрейд впервые сформулировал свои
идеи о психоаналитическом методе исследования
личности, у него возникла потребность в подведении
итогов развития психоаналитического движения, что
было связано, с одной стороны, с выходом
психоанализа на международную арену, а с другой — с теми
разногласиями, которые рельефно обнаружились
внутри этого движения. Обозревая в «Очерке
истории психоанализа» (1914) путь его становления и
превращения в психоаналитическое движение, Фрейд
был вынужден констатировать, что классический
психоанализ подвергся критике не только «извне»,
но и «изнутри». Появление критических тенденций
внутри психоаналитического движения не было,
однако, воспринято Фрейдом как симптом кризиса,
способного охватить психоанализ. Так, оценивая
отход Адлера и Юнга от психоаналитического учения,
Фрейд не считал, что он может стать роковым для
психоанализа: он был уверен в том, что вместо
приверженцев «аналитической психологии» и
«индивидуальной психологии» приобретет значительное
число сторонников. Фрейд высказал даже пожелание
успеха в теоретической и практической работе всем
тем, кому «стало неуютно пребывание в
преисподней психоанализа» 1.
История развития психоаналитического
движения свидетельствует, что пребывание в «преисподней
1 3. Фрейд. Очерк истории психоанализа, стр. 51.
238

психоанализа» оказалось неуютным не только для
Юнга и Адлера, но и для многих других теоретиков,
первоначально разделявших психоаналитические
взгляды Фрейда. «Сексуально-экономическая»
психология и социология Рейха,
«культурно-философская психопатология» Хорни, «межличностная
психиатрия» Салливэна, «гуманистический»
психоанализ Фромма — вот далеко не полный перечень тех
теорий и направлений, которые, оставаясь в рамках
фрейдизма, попытались внести коррективы в
психоаналитическое учение Фрейда и по-новому
осмыслить индивидуально-личностные и общественные
структуры. При этом обнаружилась парадоксальная
ситуация, когда по мере распространения идей
фрейдизма «вовне» стала все больше нарастать критика
«изнутри»: каждая психоаналитическая теория,
претендовавшая на самостоятельный статус, в своей
критической части подвергала отрицанию многие
гипотезы основателя психоанализа, заявляла о
неприятии его сомнительных установок, выражала
несогласие с философскими обобщениями, касающимися
понимания сути внутрипсихической деятельности
человека, соотношения психологических и
социальных факторов формирования характера личности,
мотивационного поведения индивида, внутренней
структуры человеческого существа, внутриличност-
ных конфликтов, взаимосвязей между человеком и
культурой, личностью и обществом. Однако критика
«изнутри» не затрагивала существа
психоаналитического учения и его методологии.
Среди критиков «извне» были теоретики,
которые попытались переосмыслить и развить
собственно фрейдовское учение и заложенные в нем
тенденции. Типичной фигурой в этом отношении является
Г. Маркузе, который в книге «Эрос и цивилизация»
(1955) попытался философски осмыслить
психоаналитическое учение Фрейда, с тем чтобы рельефнее
подчеркнуть «революционные» стороны его
философских и социологических концепций. И если
участники психоаналитического движения, начиная с
Адлера и кончая Фроммом, стремились придать
фрейдовскому учению культурную и
социологическую ориентацию, то для Маркузе сам психоанализ
Фрейда является философско-социологическим в
239

своем глубинном измерении С этой точки зрения,
кстати сказать, он и критикует «неофрейдистских
ревизионистов», к которым причисляет Юнга,
Рейха, Хорни, Салливэна, Фромма К
В связи с этим уместно отметить, что развитие
фрейдизма и неофрейдизма сопровождалось и до
сих пор сопровождается острой полемикой, которая
постоянно ведется между теоретиками,
претендующими на единственно адекватное прочтение работ
Фрейда и верное понимание его психоаналитических
идей. Не случайно каждый теоретик, выдвигающий
свое видение психоаналитической проблематики,
считает своим священным долгом не только
пересмотреть устаревшие положения классического
психоанализа, но и подвергнуть критике те
многочисленные дополнения к учению Фрейда, которые были
внесены его коллегами и оппонентами. Это привело
к тому, что психоаналитическое движение распалось
на ряд течений, школ, представители которых
обвиняют друг друга в искажении истинного смысла и
содержания психоаналитических концепций Фрейда
и необоснованных претензиях на создание
самостоятельных учений, порывающих с фрейдовским
подходом к исследованию личности и культуры. Об
этом свидетельствуют полемика между Адлером и
Юнгом, споры Рейха с Адлером, Хорни с Юнгом.
Это подтверждает и позиция Фромма по отношению
к своим предшественникам и коллегам по
психоаналитическому движению2.
Критическое отношение друг к другу теоретиков,
развивающих психоаналитические идеи, отнюдь
не случайно: оно свидетельствует о нарастающих
кризисных тенденциях внутри психоаналитического
движения. За взаимными упреками и обидами
просматривается общее для психоаналитических учений
желание любой ценой сохранить
психоаналитический метод исследования личности, культуры,
общества, независимо от того, сопровождается это
критикой и неприятием отдельных положений классиче-
1 Критический разбор психоаналитических взглядов
Г Маркузе дан в книге «Буржуазная философия XX века».
М , 1974, стр 209—213
2 Е Frvmm The Crisis of Psychoanalysis, p. 7, 21.
240

ского психоанализа, выдвижением новых идей или
стремлением совместить фрейдизм с марксизмом,
экзистенциализмом, философской антропологией.
И если первые попытки переосмысления теорий
Фрейда, имевшие место в работах Юнга и Адлера,
являлись лишь симптомами кризиса
психоаналитического учения, то современная полемика «внутри»
психоаналитического движения отражает
всесторонний кризис его теории и практики.
В самом деле, Фрейд и все те, кто безоговорочно
разделял его психоаналитические идеи, возлагали
надежду на то, что методами психоанализа можно
добиться пробуждения критического самосознания
личности, устранения иллюзий и внутрипсихических
расстройств, освобождения человека от налагаемых
на него буржуазной цивилизацией пут,
препятствующих развитию внутренних потенций индивида
Психоанализ воспринимался его сторонниками как
критическая теория личности, способствующая
раскрепощению человека, критическая теория
культуры, вскрывающая негативные последствия
воздействия цивилизации на человеческое существо и
объясняющая причины моральной деградации личности,
наконец, как критическая теория общества,
связывающая воедино структурные изменения в
социальной системе и в психологии отдельного индивида, а
также позволяющая наметить пути построения
«гуманистического общества». Именно эта критическая
направленность психоанализа против моральных,
культурных и социальных ограничений развития
человека в буржуазном обществе привлекла и до сих
пор привлекает к себе внимание части
интеллигенции и молодежи Запада, не приемлющей
нормативных предписаний, санкционированных форм
поведения и ценностей буржуазной цивилизации
Однако, как уже было показано, критический
настрой теоретиков психоанализа в действительности
превращается в простое морализирование или
утопические рассуждения о неподлинности человеческого
существования и возможности гуманизации
социальной системы без преобразования ее коренных основ,
ибо психоаналитическая процедура исцеления
человеческой души направлена скорее на осознание
человеком своей роли и значимости в современном
241

мире, чем на изменение социального бытия. Даже
тогда, когда психоаналитики призывают к
трансформации социальных условий существования
индивида с целью построения «гуманистического
общества», речь идет все же о саморефлексивности
личности, ее самопрозрении, самоочищении и
совершенствовании, а не о готовности человека вступить на
путь решительной борьбы за революционное
преобразование буржуазных общественных отношений.
А это в конечном счете рано или поздно приводит к
примирению с существующими порядками и
«вживанию» в социальные отношения буржуазного
общества.
О бесперспективности фрейдизма как
философского мировоззрения свидетельствует также тот
факт, что, какие бы варианты психоаналитических
теорий ни предлагались, ни одному из них не
удается преодолеть внутренних противоречий,
присущих психоанализу во всех его вариациях и
модификациях. Ведь для того, чтобы человек мог свободно
развить свои жизненные силы и задатки, достичь,
говоря неофрейдистским языком, высшей цели
своего существования и обрести утраченную «Самость»,
необходимо создать такие социальные условия,
которые соответствовали бы «истинной человеческой
природе», то есть осуществить революционное
преобразование буржуазной социальной системы в
социалистическую.
Фрейдизм же считает, что изменение социального
бытия можно осуществить путем морального
совершенствования самого человека, внедрения новых
ценностей жизни и «психо-духовных ориентации».
Круг, таким образом, замыкается: для того чтобы
появился «новый человек», необходимо изменить
социальные условия его существования, но для
такого изменения необходимо
самоусовершенствование личности. Как выйти из этого круга? Фрейд и
его последователи стремились разрешить это
противоречие путем введения различных форм
психоанализа (от его классического варианта до современных
модификаций), с тем чтобы помочь человеку обрести
критическое мышление, сбросить оковы иллюзий и
развить «новое сознание». Но для того, чтобы
пробудить критическое мышление человека и, что самое
242

главное, ориентировать личность на преобразование
условий своего существования, необходима
революционная критическая теория, какой не является
психоанализ. Даже та непоследовательная,
односторонняя социально-критическая направленность,
которая была свойственна классическому психоанализу,
постепенно утрачивается: в процессе развития
психоаналитического движения психоанализ
приспосабливается к потребностям буржуазного общества и,
дезориентируя человека, становится конформистской
и респектабельной теорией. Это вынуждены
признать многие буржуазные теоретики, в том числе и
участники психоаналитического движения К
Когда в «Очерке истории психоанализа» Фрейд
зафиксировал тот внутренний разлад, который
произошел в психоаналитическом движении, едва оно
начало набирать свою силу, это рассматривалось как
парадокс, ирония судьбы, печальный эпизод, если и
заслуживающий внимания, то только с точки зрения
очищения психоанализа от скверны инакомыслия.
Понадобилось несколько десятилетий на то, чтобы
поставить точный диагноз болезни, первые
симптомы которой обнаружил Фрейд: в 70-х годах один из
ведущих теоретиков неофрейдизма Фромм в сжатой
и лаконичной форме определяет его как «кризис
психоанализа». Он вынужден с горечью
констатировать, что надежды, возлагаемые на психоанализ, не
оправдали себя, поскольку последний стал теорией,
приспособившейся к потребностям буржуазного
общества.
Однако признание факта кризиса психоанализа
не означает еще, что его теоретики готовы
отказаться от психоаналитического метода
исследования-личности, культуры, общества. Фромм, например,
выражает надежду, что если психоанализ отойдет от
позиции конформизма и респектабельности и вновь
обретет свое критическое содержание, то он сможет
стать теорией, которая внесет свою легггу в познание
человека. Он полагает, что современный кризис
человечества (а именно так он воспринимает кризис
капиталистической системы) является такой пробле-
1 См , например, В. Рейх Диалектический материализм и
психоанализ — «Под знлменем марксизма», 1929, МЬ 7-8,
стр. 205—206, Е. Fromm. The Crisis of Psychoanalysis, p. f\
243

мой, которая требует научных знаний о внутренних
побуждениях и реакциях человека, о человеческой
природе, а последнего будто бы невозможно достичь
без использования методов психоанализа. Но эта
надежда Фромма не более как еще одна утопия.
Современный психоанализ не в состоянии дать
научного объяснения ни «человеческой природы», ни
тем более закономерностей общественного развития.
Он не в состоянии даже разрешить своих
собственных внутренних противоречий, чем в значительной
степени и обусловлен его кризис.
И далеко не случайно, что в последние годы на
Западе возрождение психоанализа как критической
теории соотносится не столько с неофрейдистскими
его вариантами, сколько с различными
философскими направлениями, представители которых
пытаются совместить психоаналитический метод
исследования личности с экзистенциалистским,
феноменологическим, персоналистским, структуралистским
анализом бытия человека в мире. Особенно отчетливо
эта тенденция проявляется сегодня в
структуралистском движении во Франции. Характерно и то, что
распространение психоаналитических идей на
Западе в 70-х годах самым тесным образом связано с
новыми социально-критическими веяниями в
буржуазной философской мысли. Будущее покажет, как и
в каком направлении произойдет дальнейшая
эволюция психоаналитических теорий и
психоаналитического движения в целом. Пока ясно лишь одно:
современный психоанализ переживает кризис,
неотвратимый, все более углубляющийся, в то время как
надежда на разрешение его — бесперспективна,
утопична Эта надежда необходима лишь тем, кто не
имеет никакой другой надежды на «оздоровление»
человеческих отношений, кто не понимает, что
методами психоанализа невозможно избавиться от
«болезней», носящих сугубо социальный характер, то
есть тем критикам буржуазной цивилизации,
которые не в состоянии порвать мировоззренческих
цепей, навсегда приковавших их к этой
цивилизации.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 3
Глава I. Психоанализ 3. Фрейда и фрейдизм 21
1. Классический психоанализ: теоретические
принципы и установки —
Философские и естественнонаучные
предпосылки психоанализа —
Структура психики в зеркале
психоанализа 36
Динамика психической деятельности и
«логика» бессознательного конфликта 47
2. Фрейдизм как философское
мировоззрение 59
Философия истории и культуры —
Будущее без религиозных иллюзий 75
Психоанализ и художественное
творчество 88
Глава II. Контроверзы психоанализа 106
1. «Аналитическая психология» К. Юнга 107
«Архетипы» бессознательного,
«комплексы», структурные уровни психики —
Психология установки 117
Символы бессознательного и индивидуа-
ция 123
2. «Индивидуальная психология» А.
Адлера
Движущие силы психического развития
человека
Социальные аспекты жизни
Телеология и философия «как ^сли бы»
135

3 Психологическая и социологическая
теории В. Рейха 158
Структура и характер личности —
Психологизированная социология 165
«Сексуальная революция» 172
Глава III Философия неофрейдизма 182
1 «Культурно-философская
психопатология» К Хорни 183
Внутриличностные конфликты —
Проблема «самореализации» 194
2. «Межличностная психиатрия» Г. Салли-
вэна 203
Межличностное существование человека
Иллюзия индивидуальности и «система
самости»
3 «Гуманистический» психоанализ Э.
Фромма
212
217
Дихотомии человеческого существования —
Ренессанс надежды и гуманизма 229
Конформизм психоанализа (Вместо заключения) 238

Лейбин В. М.
Л42 Психоанализ и философия неофрейдизма,
М., Политиздат, 1977.
246 с (Социальный прогресс и буржуазная
философия).
Неофрейдизм — одно из наиболее популярных на Западе
направлений современной буржуазной философии,
опирающееся на принципы психоаналитического учения австрийского
врача-невропатолога 3 Фрейда. Чем Же объясняется интерес
к неофрейдизму на Западе? В книге кандидата философских
наук В. М. Лейбина прослеживается история развития
психоаналитических идей, критически рассматриваются концепции
классического психоанализа и его многочисленных
модификаций, включая философию неофрейдизма
Рассчитанная на преподавателей, студентов, книга
привлечет внимание всех, кто интересуется проблемами
философии и психологии
- 10506—283
Л07»(02Ь-77177-77
1ФВ + 15

Валерий Моисеевич Лейбин.
ПСИХОАНАЛИЗ И ФИЛОСОФИЯ НЕОФРЕЙДИЗМА
Заведующий редакцией А. И. Могилев
Редактор М А. Лебедева
Младшие редакторы Ж. П Крючкова и Е. С Молчанова
Художественный редактор Г. Ф. Семиреченко
Технический редактор Н. К Капустина
ИВ JNfe 58
Сдано в набор 7 июня 1977 г Подписано в печать 27
сентября 1977 г Формат 84х1087за Бумага типографская № 1.
Условн. печ л 13,02 Учетно-изд. л 12,58 Тираж 50 тыс.
экз. А 00129 Заказ № 1828 Цена 45 коп.
Политиздат 125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл , 7.
Ордена Ленина типография «Красный пролетарий».
Москва, Краснопролетарская, 18