Автор: Баканурский А.Г.
Теги: православие религия искусство культурология религиоведение научный атеизм
Год: 1986
Текст
НАУЧНЫЙ
АТЕИЗМ
ПОДПИСНАЯ НАУЧНО-ПОПУЛЯРНА}] СЕРИЯ
А. Г. Баканурский
ПРАВОСЛАВНАЯ
ЦЕРКОВЬ
И СКОМОРОШЕСТВО
НОВОЕ В ЖИЗНИ, НАУКЕ, ТЕХНИКЕ
НОВОЕ В ЖИЗНИ, НАУКЕ, ТЕХНИКЕ
ПОДПИСНАЯ НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ СЕРИЯ
НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ
5/1986
Издается ежемесячно с 1964 г.
А. Г. Баканурский,
кандидат искусствоведения
ПРАВОСЛАВНАЯ
ЦЕРКОВЬ
И СКОМОРОШЕСТВО
Издательство «Знание» Москва 1986
ББК 86.372
Б 19
Автор: БАКАНУРСКИЙ Анатолий Григорьевич — кандидат
искусствоведения, старший преподаватель кафедры философии
Одесского политехнического института, специализируется в
области атеизма и истории русской культуры.
Рецензенты: 3. А. Тажуризина, кандидат философских
наук, доцент кафедры истории и теории атеизма
Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова;
И. С. Болотин, кандидат философских наук, доцент
кафедры философии Московского областного педагогического
института им, Н, К. Крупской,
Баканурский А. Г.
Б19 Православная церковь и скоморошество.— М.;
Знание, 1986. — 64 с. — '(Новое в жизни, науке,
технике. Сер. «Научный атеизм»; № 5).
И к.
В брошюре на большом историко-документальном и фольклорном
материале раскрывается суть скоморошества — одного из проявлений
народного творчества на Руси; выявляются его эстетическая,
культурная и социальная функции; показываются причины гонений
свободолюбивого искусства скоморохов со стороны православной церкви.
0400000000 ББК 86.372
(2) Издательство «Знание», 1980 г.
ВВЕДЕНИЕ.
Говоря об истории русской народной культуры,
современные апологеты утверждают, будто религия
определяла собой все содержание духовной жизни прошлого, и
вся древнерусская культура есть ее производное.
Пытаясь провозгласить православную традицию
единственным источником развития цивилизованности русского
народа, один из авторов официального органа Русской
православной церкви — «Журнала Московской
патриархии» утверждает, что принятие Русью новой религии
«имело огромное историческое значение, ибо
способствовало духовно-культурному расцвету древнерусского
государства». Примерно втом же духе оценивают историю
отечественной культуры и клерикальные советологи на
Западе, рассуждая о примате религии в национальном
культурно-историческом развитии. «Православная
церковь вывела Россию из тьмы, объединила разрозненный
народ, дала высокие цели правителям, вдохновила
художников», — к такому антиисторическому выводу
пришел американский историк Дж. Биллингтон. И чем
ближе православие к своему 1000-летию, тем настойчивее и
чаще повторяются подобного рода утверждения.
Что же кроется за попытками свести к религиозному
знаменателю всю духовную жизнь прошлого нашего
народа, нашей страны? Этим, во-первых, богословы
стараются доказать наличие у русского православия стойких
основ в национальной культуре, которую они хотели бы
представить как насквозь пропитанную религиозными
идеями. Во-вторых, представить иллюзорным и даже в
некотором роде случайным прочно утвердившийся в
социалистическом обществе массовый атеизм, лишить его
глубоких исторических корней.
Нельзя, конечно, не признать, что религия оказывала
определенное, подчас значительное влияние на некото-
3
рые процессы духовной жизни: храмовое зодчество, ряд
литературных жанров, распространение грамотности и
образования. Объясняя этот факт, Ф. Энгельс в работе
«Крестьянская война в Германии» писал: «...как это
бывает на всех ранних ступенях развития, монополия на
интеллектуальное образование досталась попам, и само
образование приняло тем самым преимущественно
богословский характер... А это верховное господство
богословия во всех областях умственной деятельности было
в то же время необходимым следствием того положения,
которое занимала церковь в качестве наиболее общего
синтеза и наиболее общей санкции существующего
феодального строя»1.
Однако Русская православная церковь, как и любая
другая, не смогла превратить отечественную культуру в
простую отрасль богословия2. Несмотря на настойчивые
попытки монополизировать духовную жизнь народа,
православие оставалось за чертой ряда проявлений
художественной ^кизни средневековой Руси. Со времени
начала «крещения Руси» христианству противостояли не
только остатки ранней дохристианской религии славян,
но и многочисленные, ппоявления свободомыслия в
народной культуре, прежде всего в устном народном
творчестве.
Содержание славянского фольклора неопровержимо
свидетельствует, что, несмотря на наличие в народном
сознании множества религиозных суеверий, ему был
присущ не только стихийно-материалистический взгляд
на мир, но и явная антицерковная направленность.
Носителями идей народного свободомыслия и
антиклерикализма, выраженных в художественной форме,
преимущественно были скоморохи — представители и
распространители многих жанров народного искусства. Об этой
черте их творчества, о борьбе с ними православной
церкви ,и пойдет речь в предлагаемой работе.
КТО ТАКИЕ СКОМОРОХИ
Происхождение скоморохов. Впервые слово «скоморох»
встречается в «Повести временных лет» в 1068 г. Однако
это не дает оснований утверждать, что скоморохи на Ру-
1Маркс К., Энгельс Ф, Соч., т. 7, с, 360—361,
2 См.: Там же.
4
си стали известны лишь во второй половине XI в.
Народная культура восточных славян была пронизана
игровыми элементами, о чем свидетельствует немалое
количество документов. Для обозначения людей,
занимавшихся увеселениями народа, употреблялись другие термины:
«веселые», «глумотворцы» (глум — игра), «пляеды»,
«гудцы» или «гудошники» (музыканты) и другие. В
обиход слово «скоморох» вошло и стало привычным лишь в
XV—XVI вв.
Изучение истории скоморошества затруднено тем, что
мы мало что знаем о его возникновении. Если в
постхристианскую эпоху деятельность народных потешников
нашла определенное отражение в документах своего
времени, то «языческая» эпоха заметных следов о ней не
оставила. Скудость материала вынуждает исследователей
применять метод гипотез, иной раз в большей мере, чем
хотелось бы. Однако без них невозможно нарисовать
относительно ясную картину становления раннего
русского театра. Все же возможность изучения скоморохов
дохристианской эпохи имеется, и связана она с тем, что
после принятия новой религии Русь вступила в
длительный период двоеверия, в котором без существенных
изменений сохранились элементы «язычества».
Большое число документов свидетельствует о том,
что скоморохи являлись участниками различных
увеселений и праздников, приуроченных к языческому
календарю. Упоминаются игрецы и при описании торжеств и
пиров в княжеских теремах. В частности, в «Житии
Феодосия» речь идет о веселье при дворе князя Святослава
с привлечением певцов и музыкантов.
Таким образом, не вызывает сомнений то, что
дохристианская культура не могла развиваться без
скоморохов. Подтверждает это «Повесть временных лет», в
которой указывается, что большинством славянских
племен «устраивались игрища между селами, и сходились
на эти игрища, на пляски и на всякие бесовские
песни...» 1.
Начало скоморошества следует искать в «игрищном»
этапе развития древнеславянской.зрелищной культуры.
Так как деятельность «веселых» (так часто называли
потешников) в основном была связана со смеховой
культурой, с различными формами народного юмора и сати-
<! Памятники литературы Древней Руси. М., 1978, с. 31.
5
ры, ученые акцентируют свое внимание на раннеславян-
ских похоронных обрядах, включавших в свою
структуру смеховое начало. Указывая на этот тип обрядов,
русский историк А. Котляревский отмечал, что «они не
исключают своего рода... веселья»2. Арабский
путешественник Ахмед Ибн-Фадлан приводил пример
«чрезмерного» смеха на похоронах «руса», то есть славянина. Ан-
тиохийский патриарх Макарий осуждал совершение
поминок по умершему славянину «с полной радостью и
весельем». Аналогичных свидетельств о похоронном смехе
более чем достаточно.
Смеховой элемент в погребальной обрядности
первоначально носил магический характер и основывался на
древних представлениях об умершем как «переселенце»
в «иной» мир. Поэтому похороны—это не только скорбь
о его утрате, но и радость по поводу будущего
путешествия, радость, выражаемая смехом. Советский историк
и этнограф В. Я. Пропп трактовал похоронный смех как
средство «приобщения» покойного к жизни на «том
свете»3. Смех служил средством превращения акта смерти
в акт возрождения.
Однако рамки религиозного обряда со временем
становились тесными для заключенного в нем смехового
начала. Ритуал постепенно терял свое магическое
значение. В немалой степени этому способствовали
содержащиеся в нем смеховые элементы. В качестве
доминирующей стала выделяться уже не магическая, а эстетическая
функция. Таким образом, осуществлялся переход от
«субискусства» (обряд) к художественно-смеховым
формам, какими являлись игрища. О потере магической
функции в погребальном обряде свидетельствует
«Стоглав» — собор Русской православной церкви,
состоявшийся в 1551 г. (Решения этого собора составили ровно
сто глав, отсюда и его название.) В документах собора
говорилось, что на жальниках (кладбищах)
устраиваются игры скоморохов, которые активно поддерживаются
2 Котляревский А. О погребальных обычаях языческих
славян. М., 1868, с. 140.
3 Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре. По поводу
сказки о Несмеяне. — Ученые зап. Ленингр. гос. ун-та. Л., 1939, № 46,
с. 158. Показательно, что одла из глав книги замечательного
ученого «Русские аграрные праздники» (Л., 1963) так и называлась —
«Смерть и смех»,
6
«мужами и женами», пришедшими помянуть умерших
родственников.
Конечно же, описанная в Стоглаве картина — это
уже не религиозный обряд, а игрище, в котором смехо-
вое начало функционирует в новой форме, приобретает
статус эстетической реальности, отодвигая, а в ряде
случаев сводя на нет ритуально-магическую функцию.
Здесь мы встречаемся с новым этапом
формирования скоморошьего искусства — пародированием
официальной обрядности в игровой деятельности.
Под активным воздействием смехового начала
похоронный обряд постепенно трансформируется в игрище,
где вместо настоящего покойника фигурирует
изображающий его человек или чучело. «Делают чучело, —
описывал такую игру русский историк,Н. И.
Костомаров, — кладут на землю, поют над ним печальные
песни, потом погребают, и всегда кончают обряд веселыми
песнями и шумной радостью»4.
В данном случае игровое поведение идентично
поведению на настоящих похоронах в древности. Оно
повторяет его во временной последовательности: сначала
грустная, затем веселая темы. Однако сходство это носит
лишь формальный характер, так как функциональное
содержание обряда уже было потеряно во времени, а сам
ритуал приобрел характер драматизированного
смехового действа, в котором на первом плане стоял игровой
признак. Обряд в таких играх зачастую просто профани*
ровался, а само веселье служило средством реализации
игровых и эстетических потребностей древнего
славянина. Изобразительные, зрелищные элементы древней
обрядности пережили ее саму, а магический смысл многих
действий оказался утраченным.
Безусловно, проблема происхождения скоморохов не
связана исключительно с погребальной обрядностью.
Определенную роль в их становлении сыграли и
свадебные обряды, и ритуальные празднества, связанные со
сменой времен года и соответственно типов
производственной деятельности. Кстати, ряд исследователей
(В. Я. Пропп, В. Е. Гусев, А. А. Морозов) сходятся во
мнении, что многие земледельческие обряды также
основаны на вере в смерть и последующее воскрешение пос-
4 Костомаров Н. И. Славянская мифология, Киев, 1848,
с, 51.
7
ле смерти, т. е. они во многом похожи на похоронные
обряды.
Следующая ступень формирования смеховой
зрелищной культуры и ее представителей — скоморохов —
ряжение, которое тесно связано с пародийными
похоронами.
Ряжение в контексте игры обладает некоторыми
признаками, роднящими его с театральным действием: во-
первых, попытка выйти за пределы самого себя, стать
нетождественным своему «я», во-вторых, стремление как
можно точнее передать существенные черты
изображаемого. Вот как описывает свидетель такого рода
комическое представление: в избу вбегают ребята, ряженые
кикиморами, «одетые по-старушечьи во всевозможные
лохмотья и тряпки, с горшком, накрытым тряпицею и
заменявшим кокошник на голове, чтоб как можно более
походить на кикимор, т. е. ведьм»5. Не вызывает
сомнения смеховой эффект такого спектакля. Наверняка
представления ряженых шли при активном соучастии
зрителей, которые должны были изображать испуг,
«подыграть» весельчакам. К тому же игра на публике
стимулировала творческую фантазию ряженых: каждый из них
старался как можно дольше быть неопознанным, а это
требовало тщательной гримировки, высокой техники
выполнения масок, театрального перевоплощения. Так
постепенно складывались основные элементы искусства
народных потешников — скоморохов.
Ряжение, как уже говорилось, входило в качестве
элемента в другие виды комическо-игровой
деятельности, в частности, в игровое пародирование похоронного
обряда, ставшего к этому времени составной частью
земледельческих празднеств. Смех также был присущ
данному виду игровой обрядности. Пародийные
похороны — это смеховые похороны.
Указанные игры строились по сценарию, который в
отличие от консервативного обряда- мог свободно
варьироваться в зависимости от этнографической и
географической среды и от личной инициативы участников. Так,
например, чучело, символизирующее покойника, могли
5 Пр-ский Н. Баня, игрище, слушанье и шестое января
(Этнографические очерки Кадниковского уезда), «Современник», т. 104,
1864, с. 510.
8
сжигать, топить или разрывать на части. Везде эта
процедура сопровождалась смехом.
Акту комических похорон и шуточного убиения
предшествовала продолжительная игровая
последовательность. Например, на похоронах Костромы (так
называли большую куклу, изображающую покойника)
играющие разделялись на две большие группы, одна из которых
изображала отчаяние, плач по «убиваемой», другая же
сопровождала смехом ее потопление или сожжение и
осмеивала сочувствующих Костроме. После игры обе
стороны с веселыми песнями возвращались в деревню. В
аналогичной игре, называвшейся «похороны русалки»,
одна группа старалась разодрать чучело на части, а
другая защищала его. Играющие «несут гроб на берег
реки; девушки наряжаются кто священником, кто
дьяконом, кто дьячком, делают кадило из яичной скорлупы
и поют: «Господи, помилуй!», все идут со свечами из
конопли» 6.
Все перечисленные формы игрового творчества
«свидетельствуют об устойчивом стремлении народа к
выражению своих мыслей и чувств не только в пении, танце,
игре на музыкальных инструментах, но и в интонации
голоса, жесте, мимике, способствующих созданию
определенного драматического образа»7.
Развитие словесного момента в фольклорном
искусстве благоприятствовало постепенному выделению из
среды играющих тех, кто со временем занял особое
место в смеховом зрелище, стал его главным исполнителем,
руководителем и организатором. Они-то и явились
первыми профессиональными представителями смеховой
зрелищной культуры русского
средневековья—скоморохами.
Учитывая сказанное, нам представляется неверной
точка зрения на то, что волхвы (у древних славян —
колдуны, чародеи, прорицатели) после введения
христианства на Руси трансформировались в скоморохов.
Такое решение вопроса необоснованно отодвигает начало
истории скоморошьего театра на послехристианский
период. Кроме того, факпы свидетельствуют, что древне-
6 Ш е й н П. В. Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях,
верованиях, сказках, легендах и т. п., т. 1, вып. 1, 2. СПб., 1900,
с. 367.
7 С а в у ш к и н а Н. И. Об изучении исполнительского начала в
фольклоре. — Советская этнография, 1963, № 3, с. 154.
9
славянское жречество и после введения новой религии
продолжало заниматься культовыми вопросами. Об этом
говорит приведенная в «Повести временных лет»
«полемика» волхвов с воеводой Яном Вышатичем,
утверждавших, что человек сотворен из «ветошки», брошенной
богом на землю. В Новгородском восстании 1071 г.
фигурировал некий волхв, «хуливший веру христианскую».
Нетрудно убедиться, что и после начала официального
распространения христианства волхвы не превратились
в скоморохов, а продолжали отстаивать дохристианские
верования. Разработкой религиозных вопросов они
занимались и до этого. Скоморошество же
дохристианской эпохи было носителем ранних фольклорных
жанров, зародившихся еще в родовом обществе8.
Подчеркивая, что скоморошество возникло в ответ
на эстетическую, игровую потребность народа, надо в
то же время отметить, что для самих скоморохов
представления давали средства к существованию. Поэтому
можно утверждать, что скоморошество являлось особой
областью средневековой профессиональной
деятельности. Это была деятельность первых русских
актеров-потешников, составлявших свой ремесленный цех.
Следует также учитывать и психологическую
мотивацию их творчества, без которой вообще невозможно
создание ни одного художественного произведения. Тут,
как и в актерском искусстве, творческий импульс
возникал из желания особым образом выявлять свои
внутренние установки, свое мировосприятие и реализовывать
все это на публике в соответствующей художественной
форме.
Типология скоморошества. Целесообразно
дифференцировать скоморошество на различные группы.
Основанием для разделения может служить статус, занимаемый
представителями той или иной группы потешников.
Экономический признак лежит в основе различения
оседлых и «походных», т. е. странствующих потешников.
Оседлых в свою очередь можно также разделить на две
8 Мы умышленно не касаемся точки зрения тех исследователей,
которые считали скоморошество явлением, занесенным на Русь с
Запада. Эта позиция была подвергнута справедливой и
обстоятельной критике историками раннего театра П. О. Морозовым,
А. Н. Веселовским, А. С. Фаминцыным, В. Н. Всеволодским-Гернг-
россом, А. А. Белкиным. Поэтому правомернее спросить, не откуда
у нас появились скоморохи, а почему они появились,
10
категории. В первую входили игрецы, для которых
увеселение окружающих не являлось основным видом
деятельности, не служило источником существования.
«Часто скоморохи сливались с местным городским
населением. В городах они, как посадские люди, часто
занимались промыслами. В Серпухове, например, некоторые из
них имели лавки, выделывали музыкальные
инструменты на продажу, служили «дворниками» у феодалов», —
писал советский историк средневековья А, А. Зимин9.
Многие из оседлых непрофессиональных скоморохов
были полноправными посадскими людьми, разделяя со
всем населением общие тяготы и повинности. Так, в
1630 г. в Туле среди назначенных на службу с «пищаль-
ми» (вид огнестрельного оружия) на одну из городских
башен был некий Васка-скоморох. В 1624 г. в росписи
г. Гороховца названы «Степашко Шолгин, скоморох»*
«Гришка Никифоров сын, скоморох», «Васька
Никифоров сын, Лязло, веселой». Часто упоминались имена
потешников и в росписях других населенных пунктов.
Оседлые потешники, как правило, составляли «мо-
лодшую», низшую часть посадского населения. О
богатстве их говорить не приходится. Вот как в одной из
скомороший описывается имущественное положение
оседлого непрофессионального скомороха:
Сватался за Катеньку из деревни скоморох,
Сказывал он Катеньке про имение свое:
Есть у меня, Катенька, и скрипка, и гудок 10
Свидетельством оседлости является указание на то, что
игрец из деревни. Все его хозяйство — музыкальные
инструменты, иронически названные «имением». Как
говорит народная пословица, «Гудок да рожок — все наше
богатство».
Эта группа «веселых» исполняла главные роли в
свадебных обрядах, была организатором и своеобразным
режиссером игрищ, в свободное от основного и
постоянного вида деятельности время — земледелия, мелкой
торговли и т. п. По своим функциям оседлые
непрофессиональные скоморохи более близки дохристианским
потешникам.
9 3 и м и н А. А. Скоморохи в памятниках публицистики и
народного творчества. — В кн.: Из истории русских литературных
отношений XVII—XX веков. М.-Л., 1959, с. 338.
10 Фаминцын А, С, Скоморохи на Руси, СПб., 1889, с. 135,
11
Особо нужно выделить активное участие оседлых
скоморохов в. святочных игрищах, которые давали
широкий простор драматическому творчеству. Святки,
постепенно теряя свой религиозно-магический характер,
превращались в игрища, близко стоящие к театральному
действию. В них заметен дающий возможности
импровизации сценарий, развитый диалог, они отличаются
комическим характером, святочные образы ярко очерчены.
Множество персонажей святочных игрищ позднее войдут
в народную драму, некоторые образы займут место в
кукольном театре, например Петрушка.
К другой категории следует отнести оседлых
скоморохов, деятельность которых носила профессиональный
характер, являясь средством существования. Это
боярские, княжеские и царские потешники. Есть сведения,
позволяющие предположить, что их набирали из
оседлых непрофессионалов. В Новгородской летописи 1571 г.
говорится, что «в те поры в Новгороде и по всем
городам и по волостем, на Государя брали веселых
людей...»11. В данном случае имеется в виду подготовка
Ивана Грозного к очередной свадьбе — с Марфой Соба-
кнной. В то время термин «скоморох» мог быть
распространенным лишь по отношению к «походным»
потешникам. В летописи же набранные к царскому двору
игрецы названы «веселыми людьми». Интересно, что по
дороге из Новгорода в Москву они уже именовались
скоморохами: «Со скоморохами, и медведей повезли с
собою на подводах к Москве» 12. Не исключено, что
название «скоморох» могло свидетельствовать о степени
профессионализма игреца, хотя в известной скоморошине
«Вавило и скоморохи» слова «веселый» и «скоморох»
используются как синонимы.
При дворе русских царей существовала особая
Потешная палата, где были собраны представители
различных жанров скоморошьего искусства: музыканты,
плясуны, канатоходцы, песенники и, конечно же, умельцы,
разыгрывавшие комические сценки. Жили скоморохи
также в вотчинах или у зажиточных бояр. В
Ярославской писцовой книге за 1646 г. описан двор «посацкого
(посадского. — А. Б.) человека Бурнаша Однорядошни-
ка», на котором жили «веселые Дениско Дмитреев да
11 Полное собрание русских летописей, т, 3, СПб., 1841, с, 167.
12 Т а м же,
12
Дружинка Василев, у Дружинки сын Власко, другой
сын Михалко». Как видно, профессия потешника могла
передаваться по наследству. Не исключено, что могли
существовать целые династии представителей веселого
искусства.
При организации различных религиозных
спектаклей-мистерий, в частности «Пещного действа»13, Русская
православная церковь прибегала к услугам царских или
княжьих скоморохов, беря их «напрокат» у владельцев.
В данном амплуа потешники назывались халдеями. В
«Пещном действе» они исполняли роли царских слуг
(халдеев) из окружения владыки Навуходоносора,
которые разжигали огонь в печи (отсюда и название «пещ-
ное» от слова «пещь» — печь) для сожжения
христианских отроков, не пожелавших поклоняться «кумириче-
ским», т. е. «языческим» богам. По текстам их ролей, а
они сохранились в различных вариантах, насыщенных
бытовыми словами, просторечивыми оборотами, можно
представить, что скоморохи в ролях халдеев
изображали обыкновенных деревенских мужичков, с удивлением
и одновременно с иронией относившихся ко всему
происходящему по сюжету церковного действа.
В «Пещном действе» XVII в. после «скоморошьей
редакции» вместо двух реплик халдеев насчитывается уже
десять, речь их обогащается народными выражениями и
становится похожей на «скомороший стих».
Импровизированное начало, привнесенное в обряд скоморохами,
постепенно снижало религиозный пафос обряда.
Несмотря на участие в церковных мистериях
представителей «веселого цеха», отождествлять их
творчество с народным зрелищным искусством, с игрой не
представляется возможным. «Пещное действо» — обряд.
Между ним и игрой есть существенные различия. Какие
же? Обряд лишь включает в свою структуру элементы
игры, подчиняя их внеэстетическим целям. Он не
создает художественных образов, являясь, по выражению
русского искусствоведа М. Бонч-Томашевского, «изуродован-
13 «Пещное действо» — самая развитая и .наиболее богатая
театральными элементами драма, инсценирующая библейскую
легенду о трех отрсках — Анании, Азарии и Мисаиле. Оно
разыгрывалось перед рождеством. Известен чин «Пещного действа» XVI в., но,
по всей вероятности, оно существовало на Руси н. ранее.
Постепенно обряд эволюционировал в сторону слияния со святочными
игрищами.
13
в беду, чем на вершине счастья и успеха... Юмор — это
всегда немножко защита от судьбы».
Велико ли было число скоморохов на Руси? Точно
сказать практически невозможно. Далеко не все
писцовые книги изучены, а кроме того, «походные»
потешники, как правило, в них не включались. По имеющимся
сведениям (в писцовых книгах) количество «веселых» в
городах колебалось от трех до пяти-шести человек, в
селах — два-три человека. Так, например, в торговом
г. Торопце в 1540 г. из 597 тяглых людей шестеро
человек являлись скоморохами. Думается, при определении
количества скоморохов следует исходить из другого
факта. Пожалуй, не было в средневековой Руси уголка,
который не посещали бы потешники, а следовательно, их
число было достаточным для того, чтобы «обслужить»
все население тогдашней русской -земли.
Жанры скоморошьего представления. Неоднородным
было скоморошество и по своим художественным
функциям. «Веселые» различались по тем ролям, которые
исполняли в представлении. В скоморошьих ватагах
(группах), кочевавших из одного места в другое, были
дрессировщики медведей — медведчики, музыканты —
домрачеи, гусельники, гудошники, рожечники, мастера
слова — бахари и освистые, т. е. остряки, а также
акробаты, фокусники, кукольники-петрушечники. На фреске
Софийского собора в Киеве изображены скоморохи,
представляющие сразу несколько жанров: три
потешника пляшут, трое играют на музыкальных инструментах
(рожки и гусли), двое показывают акробатический
номер (один держит шест, по которому поднимается
мальчик). Изображены и другие номера представления.
На рисунке упомянутого уже Адама Олеария, как и
в его воспоминаниях о русских потешниках,
воспроизводится фрагмент увеселительного зрелища. В нем
участвуют пять игрецов: поводырь медведя, кукольник,
представляющий один из самых распространенных сюжетов
комедии о Петрушке — продажу им коня цыгану, и два
музыканта, играющих на гудке и шлемовидных гуслях.
Пятый скоморох, стоящий на рисунке несколько поодаль,
по всей видимости, является мехоношей. Он носил мех
(мешок), в котором находились орудия веселой игры,
туда же складывались сборы за представление. В скомо-
рошине «Гость Терентище» «шелковый мех мехоноша за
плечи взял».
16
Кроме хозяйственных функций мехоноша мог
исполнять и непосредственные обязанности игреца, в
частности вожака козы. Коза и медведь, в древности
олицетворявшие благополучие и плодородие, были непременными
участниками святочного обхода крестьянских дворов,
ряжений и, конечно же, спектаклей «веселых». «В этой
игре, — свидетельствовал корреспондент Русского
географического общества, — участвуют обыкновенно трое
мужчин. Представляющий медведя наряжается в
вывороченный тулуп, представляющий козу тоже надевает
вывороченный тулуп и приделывает себе рога, а также
бороду изо льна. Поводильщик надевает высокую
крестьянскую шапку и какую-нибудь сермягу, вместо цепи
употребляется веревка. Игра состоит в подражании
настоящему поводилыцику с животным» 16.
Носителями и распространителями музыкальной
светской культуры также были народные потешники. Их
музыкальное искусство имеет глубокие корни. В этой
связи интересна гипотеза академика Д. С. Лихачева о
существовании при дворах русских князей певцов —
«хотей», не покидавших князя даже во время военных
походов17.
Профессиональным музыкантом в древнем
Новгороде был былинный Садко.
А как ведь во славном в Новеграде
Ай как был Садке да гуселыцик-от...
Спотешал как он да купцей, бояр,
Спотешал как он их да на честных пирах.
В скоморошьем платье и с гуслями в руках приходит
в княжеский терем другой былинный персонаж — Доб*
рыня.
Тут все на пиру игры заслухались,
И все на пиру прйзамолкнулись.
В скоморошине «Вавило и скоморохи» потешники
побеждают в музыкальном состязании царя Собаку,
«переигрывая» его. В «Госте Терентище»
Веселые скоморохи
Садилися на лавочки,
16 Соловьев Е, Т. Святки в среде купцов и мещан г. Каза-
[. — Известия РГО, т. 12, отд. 2, 1876, с. 158—159.
17 Л и х а ч е в Д. С, «Слово о полку Игореве» и культура его
>емени. Л., 1985, с, 230-233. ' УУ
326-2
17
Заиграли во гусельцы,
Запели они песенку.
Органично входила в скоморошью потеху кукольная
комедия. «Сатирически-обличительное, бунтарское,
«безбожное» содержание народных кукольных
представлений служит причиной их популярности у широких
демократических слоев зрителей», — пишет советская
исследовательница кукольного театра Н. И. Смирнова 18.
Основные черты кукольного спектакля сформировались
в искусстве «веселых». Именно они придали развитию
этого жанра социальную остроту, что сделало
Петрушку одним из любимейших народом сатирических
персонажей.
Что же касается театра живого актера, то, по всей
видимости, он занимал одно из ведущих мест в системе
жанров скоморошьего представления. Хотя имеющиеся
в распоряжении исследователей тексты
театрализованных зрелищ и сценок, разыгрывавшихся потешниками,
относятся к более позднему времени (конец XVII —
начало XX вв.), тем не менее их система образов и идей
восходит к глубокой старине.
Художественные средства скоморошьего театра.
Основным изобразительным приемом в скоморошьем
представлении было слово. Частым сценическим средством
выступал каламбур — комическое переосмысление
фразеологизмов, умышленное их употребление не к месту
или в ином контексте. Так, например, в юмористическом
«Сказании о крестьянском сыне» в устах главного героя,
занимающегося воровством в амбаре богатого селянина,
каждое предложение начинается молитвенным
изречением, а заканчивается неожиданным «приземлением» —
описанием хода кражи. Например, «Одеяся светом, яко
ризою, а я одеваюсь крестьянскою новою шубою». «Раб
божий Иван в седалия, а я обуваюсь в новые сапоги
крестьянские»19. Смешение стилевых особенностей
молитвы, и просторечия создавало комический эффект
сценки.
Характерной для увеселительных зрелищ потешников
была резкая смена речевого стиля различных персона-
18 Смирнова Н. И. Советский театр кукол (1918—1932). М.,
1963, с. 25.
19 Русская демократическая сатира XVII века. М., 1977, с. 87—
89.
18
жей или одного героя, если сам он менялся по ходу
действия. В «Повести о куре и лисице» речь лисы
изобилует книжными выражениями, церковной фразеологией,
которые характеризуют ее как зверя, «великого разума
имуща». Однако как только лиса сбрасывает маску
благочестия, яэык ее упрощается до разговорного. Меняется
образ — меняется и его речь.
Анализ дошедших до нас скоморошьих текстов
показывает, что многие из них умело пародируют стилевые
особенности официальных документов, молитв,
церковной службы. Таковы скоморошины и близкие к ним
демократические сатирические произведения: «Повесть о
Ерше Ершовиче», «Калязинская челобитная», «Лечебник
на иноземцев». Они словно «передразнивают» жанры и
образцы церковной и деловой письменности, разрушая
их смысловую значимость. Для скоморошьей пародии
характерно, по выражению советского филолога и
искусствоведа М. М. Бахтина, «неуместное слово», «неуместное
или по своей цинической откровенности, или по
профанирующему разоблачению священного, или по резкому
нарушению этикета...»20.
Наличие различных образцов «формуляров», т. е.
типов пародируемых произведений, от документов
судопроизводства, челобитных до литургии, свидетельствует о
разнообразном социальном составе игрецов. Для
создания и постановки смехового спектакля необходимо было
обладать не только определенными способностями
сочинителя и актера, но и быть хорошо знакомым с
пародируемым оригиналом. Таким образом., можно
предположить, что в состав «веселых» входили ярыжки
(представители некоторых групп беднейшего населения,
занимавшихся наемным физическим трудом), незначительная
«приказная братия» и даже представители мелкого
клира, за какие-либо провинности отстраненные от своих
должностей.
Одним из словесных средств создания комического
эффекта служил оксюморон — словосочетание,
образованное из противоположных по смыслу слов. В
«Росписи о приданном» М1Ы встречаем его образец: «Дворовый
человек Викула, так богат, что не имеет ни пула». По
всей видимости, «пула» — денежная единица.
20 Бахтин М, М, Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979,
с. 135.
Л9
Часто одним и тем же повторяющимся словом или
выражением скоморохи старались подчеркнуть
существенную и основную сторону или идею представляемого
сюжета. Так, в «Службе кабаку» более тридцати раз
упоминается, что он «чтущих его» очистил «до нага».
Обращает на себя внимание экономность слова у
игрецов. Варьируя один и тот же лексический набор, они
зачастую создавали яркий и запоминающийся образ.
Слово предельно остро, ярко и точно отражало
характеризуемое явление и становилось как бы видимым.
Для того чтобы выпятить самые характерные черты
персонажей, острее выявить замысел спектакля,
потешники использовали в них гротесковые формы, нарочито
искажающие повседневные нормы и представления.
Именно такой прием используется при описании в
упомянутой «Росписи о приданном» «красоты» невесты.
Сама она в полдевята аршина...
В носу у ней растет калина, а в роту выросла рябина...
На руках и на ногах палцов дюжины с четыре без мала
и т. д.
Сценическая речь скоморохов была насыщена
пословицами и поговорками, причем не в качестве цитат, а
естественного и органичного речевого оборота.
Афористичность была живой частью языка смехового спектакля.
Одним из излюбленных сценических приемов у
«веселых» было балагурство с использованием комплекса
словесных «трюков», организующих комическую игру.
Балагур, отмечает академик Д. С. Лихачев, берется не
прерывать своего балагурства в течение всего вечера,
всей свадьбы, всей встречи. «Он должен выдерживать
свою роль балагура как можно дольше и
«непрерывнее»21. Балагурящий постоянно находится на людях, и
«непрерывность» его выступления зиждется на хорошем
знании аудитории, перед которой он выступает. Он все
время кого-то задевает, осмеивает, а для этого ему
должны быть известны наиболее уязвимые черты зрителей.
Можно предположить, что балагурство — скорее всего
художественный прием, используемый преимущественно
оседлыми скоморохами, так как «походные» потешники
не могли хорошо знать каждого из присутствующих на
смеховом зрелище. Скоморошье представление не огра-
21 Лихачев Д. С, Панченко А. М. «Смеховой мир»
Древней Руси. Л., 1976, с. 4.
20
ничивалось использованием только стилистических
средств. В нем, по выражению М. М/ Бахтина, огромную
роль играло «изображенное слово» — пластический
аспект, физическое выражение интонации, т. е. то, что в
современном театре называют жестом и сценическим
движением. Жест, движение и слово составляли
неразрывное единство скоморошьего представления.
В театре существуют два способа передачи
изображаемого: воспроизводство движений, пластики,
жестикуляции действующего лица и воспроизведение его
«внутреннего» движения, т. е. психологического состояния.
Скоморохи преимущественно использовали первый
способ выражения своих идей, их спектакли были внепсихо-
логичными. Действие передавалось в основном
внешними, описательными сценическими средствами.
Пластическое выражение словесного содержания
театрализованного зрелища «веселых» могло быть
простым или сложным. Простые действия являлись
элементарной иллюстрацией текста представления. Если в ско-
морошине описывался последовательный ряд событий,
то движения изображали аналогичную цепь действий.
Такого рода жесты и действия применялись при
исполнении скоморохами-бахарями (сказителями) былин ил»
сказок, а также в спектаклях, в которых главная роль
принадлежала словесному, описательному моменту.
Здесь действие лишь сопровождало слово и играло
подчиненную роль. Во многих скоморошинах действие
выходило за рамкц иллюстративной функции по отношению
к тексту, иногда даже вступало с ним в противоречие.
Это особенно характерно для пародийных произведений,
небывальщин, в которых серьезность интонации, с
которой они декламировались, разрушалась жестами и
движениями, сопровождавшими текст.
В целом можно выделить три основные группы
жестов скоморохов. Характерный жест. Он использовался
там, где необходимо было подчеркнуть черты, присущие
только данному персонажу, выделяющие его из группы
других. Так, это могли быть жесты, характерные для
кого-то из зрителей, подсмотренные и спародированные.
Характерные изобразительные средства применялись для
показа духовенства, простого люда, самих
потешников. Жест описательный. Эта пластическая система
сопровождала весь рассказ, все представление. Она
применялась для передачи масштаба какого-либо явления
21
или вещи. Так, например, для изображения важности до-
статочнб было выпятить живот или грудь и надуть щеки.
С помощью описательных жестов показывались
богатство, святость и т. д. Жест изобразительный. Он
сопровождал сюжет, овеществлял рассказ, переводя его из плана
повествовательного в физический.
Декораций, иллюстрирующих место и время
действия, у скоморохов не было. Поэтому о декорациях
просто говорилось зрителям либо их обозначали с помощью
определенной группы жестов и действий.
Что касается художественной организации
сценического пространства зрелища, то можно указать на
гримировку и костюмы, примитивную бутафорию. Кроме
всего, вещественная среда, «реквизит» мог указывать на
национальную или географическую принадлежность
персонажа, Этому служили подчеркнутая деталь
костюма, предметы обихода или характерные особенности
облика, речи и т. д.
Цель грима и костюма была двоякой: достижение
комического эффекта и (для оседлых непрофессионалов)
стремление остаться неузнаваемыми: «Маленько
хоронились (гримировались, надевали маски. — А. 5.), чтоб
не узнали, так никакого интереса нет рядиться»22.
Скоморохи в качестве грима использовали свекольный или
клюквенный сок, уголь, муку, глину. Маски изготовляли
из полотна — «завески» и из дерева, кожи или
бересты — «хари». В качестве дополнения к сценической
экипировке применялись «репяные или картофельные
зубы» («покойник», «старуха»), в рот брали морковку,
чтобы изменить голос, за щеки хлебный мякиш, чтоб
изменить форму и выражение лица»23. Потешники
использовали несложный возрастной* грим — бороду,
сделанную из сухой травы или мочала, горб, живот.
Перевоплощение достигалось также переодеванием,
которое со временем усложнялось, ибо круг
действующих лиц смехового представления постоянно
расширялся. В костюме и реквизите доминирующей становилась
резко шаржированная деталь, достаточная для
распознавания персонажа публикой. Например, для роли попа
вместо кадила использовали обыкновенную старую
посудину или лапоть, в которых поджигали сухой помет.
22СавушкинаН. И. Русский народный театр. М., 1976, с. 66.
23 Там же, с. 66.
22
Для роли барина было достаточно трости, на голову
«царю» надевали берестяную корону. Так, одной
существенной, бросающейся в глаза деталью
характеризовалось то или иное-действующее лицо.
Репертуар. Интересен вопрос о том, являются ли сме-
ховые произведения плодом творчества самих
потешников.
Русский литературовед Алексей Веселовский отрицал
авторство «веселых». По его мнению, ранние образцы их
творчества берут начало из западных источников,
являясь их переработкой. Это утверждение восходит к
общей концепции автора, считавшего скоморошество не
национальным явлением.
В дореволюционном театроведении была выдвинута
также противоположная точка зрения. Автором ее
являлся этнограф В. Ф. Миллер, считавший игрецов не
только исполнителями, но и «слагателями» своего
репертуара. Сходной точки зрения придерживается и
большинство советских исследователей истории раннего
русского театра (А. А. Горелов, Г. А. Мартемьянов). По
этому поводу советская исследовательница русской
средневековой демократической сатиры В. П. Адрианова-Пе-
ретц заметила, что потешники были по преимуществу
«хранителями и распространителями» народных
сатирических произведений. В таком утверждении есть резон.
Русская смеховая зрелищная культура потому и
демократична, что является плодом коллективного
творчества, и в ней трудно определить, что создано
непрофессиональными потешниками, а что является результатом
творчества профессиональных игрецов. Скоморохи были
признанными исполнителями сатирического жанра
русского фольклора, и они определенным образом
интерпретировали текст, обрабатывали его. Этому
способствовало и то, что скоморошья сатира бытовала в устной
форме и воспроизведение ее по памяти приводило к замене
забытых слов другими, близкими по значению. Кроме
того, не вызывает сомнения авторство «веселых» в ско-
морошинах: «Вавило и скоморохи», «Прение о вере
скомороха с философом Тарасием», «Кострюк», «Гость Те-
рентище», «Усы» и ряде других.
Роль потешников состояла прежде всего в том, что
они придавали исполняемым фольклорным текстам
сценичность, сокращали их, вынося на первый план
динамику развития сюжета и основные характеристики пер-
23
сонажей. Благодаря этому народная поэзия облегчалась
для восприятия, запоминания и распространения. Так
что сохранением ряда фольклорных произведений в
народной памяти мы во многом обязаны скоморохам.
Недаром составителя известнейшего сборника русской
народной поэзии Киршу Данилова многие исследователи
считают поздним скоморохом. «Походные» потешники
активно распространяли фольклорные произведения. Их
ватаги, обходя Русь вдоль и поперек, приносили
образны народного поэтического творчества в самые
отдаленные ее уголки.
Ошибочно утверждать, что «веселые» только
потешали публику. Такой взгляд сужает значимость их
творчества. В репертуар скоморохов нередко входили
произведения и серьезного содержания. «Я прежде у
скоморохов песни старинные о князе Владимире слыхал... та-
кож о славных людех Илие Муромце, Алексие
Поповиче», — вспоминал русский историк В. Н. Татищев. Во
многих скоморошинах речь идет о событиях грустных,
даже драматичных, но осмысленных и представленных
в смеховом тоне. Это характерно для «Былинки»,
произведения, явно испытавшего влияние «скоморошьего
стиха».
Как вчерась-то я, братцы, не ужинал,
Да сегодня встал — не позавтракал,
Как схватились мы обедать, да и хлеба нет.
Хлеба нет, да брюшко голодно24.
Все же основным признаком большинства
скомороший являлся смех. Правда, он бывал разным: от веселс}-
го, жизнерадостного, до «смеха сквозь слезы». В
скоморошьей сатире острата социальных характеристик,
резкие выпады против власть предержащих, теневых сторон
быта сочетаются с насмешкой, подчас горькой. Герой
многих скомороший, человек «голый и небогатый», с
невеселой улыбкой рассказывающий о своем горестном
существовании. Трагизм ситуации часто снижается
переводом ее в комический план. Это хотя бы временно
выводило средневекового простонародного зрителя из
«мира в бедах», с которым ему ежедневно приходилось
сталкиваться в реальной действительности.
Скоморохи и их зрители. Смеховое зрелище не суще-
24 А с т а х о в а А. М, Былины Севера, В 2-х т. Т. 2, М.-Л., 1951,
с. 498.
24
ствовало вне широкой зрительской аудитории.
Публика — неотъемлемый компонент площадного зрелища.
Однако она, как и сами потешники, неоднородна. В
зависимости от того, перед какой аудиторией выссупали
«веселые», определенным образом выстраивался их
репертуар.
Трудно предположить, что на княжеском или
боярском дворе могли свободно разыгрываться сатирические
скоморошины свободолюбивого содержания.
Антиклерикальные произведения, если и исполнялись, то лишь с
учетом отношений хозяина с церковными властями. При
дворе Ивана Грозного это могло быть вполне
допустимым (сам царь нередко расправлялся с противниками-
богословами скоморошьими методами, выставляя их на
всеобщую потеху), а при Алексее Михайловиче
(XVII в.) — маловероятным, потому что могло
обернуться репрессиями против игрецов. Смеховые
представления перед указанной аудиторией вряд ли могли быть
проникнуты зрительским «соучастием», активным
сопереживанием и сотворчеством, тем, что стимулирует
исполнителя. Более того, не обладая очень большим
репертуаром, скоморохи, выступая перед знатной публикой, были
вынуждены сокращать произведения, полностью
разыгрывавшиеся перед простой аудиторией. Из-за этого в
представлении терялась острота, социальная
направленность. Советский знаток зрелищного искусства Е» М«
Кузнецов писал, что те скоморохи, которые жили и вы*
ступали при боярских или княжеских дворах, «в той или
иной мере, несомненно, вынуждены были считаться со
своими именитыми покровителями, их нравами и
воззрениями»25.
Совсем иные спектакли демонстрировались перед
простым людом. Близость исполнителей и зрителей была
обусловлена прежде всего общностью их социального
опыта. Трудно согласиться с мнением, что потешники
«оставались чужды народу и особенно крестьянскому
миру» и развлекали «непритязательную, чаще всего
хмельную публику»26. Еще в начале прошлого века
немецкий романтик Ф. Шлегель писал о неверном подходе
25 Кузнецов Е. М. Из прошлого русской эстрады. М., 1958,
с. 25.
26 Морозов А. А. К вопросу об исторической роли и значе*
пии скоморохов, — Русский фольклор, т. XVI. Л., 1976, с* 621
25
к народному творчеству, «когда с народным смешивают
грубое и пошлое, а также незначительное, совсем
обыденное» 27.
История скоморошества хранит немало фактов,
свидетельствующих об уважительном отношении народа к
потешникам. Так, в середине XVII в. весь Курск
ополчился на представителя «боярских детей» Гаврилу
Малышева за челобитную, поданную царю, в которой он
осудил увлечение горожан «бесовскими игрищами»,
устраиваемыми игрецами.
В скоморошинах отчетливо проступает
доброжелательное отношение «веселых» к простому люду.
Крестьянского парня Вавилу они «сажают» на царство вместо
жестокого правителя Собаки. Получив добрые напутствия
от «красной девицы», полощущей холщевое белье, они
превращают его в шелк и атлас.
А у той у красной у девицы
А были у ней холсты ти ведь холшевы, —
Еще стали толковы да атласны.
Скоморохи приучали широкие слои населения к
восприятию пусть незамысловатых образцов раннего
театрального искусства, развивали в них тягу к игре, что
позднее привело к созданию широкого народного театра
с более развитой драматургией. Таким образом,
скоморошье искусство явилось не только подготовительным
этапом развития народного театра, но и «начальной
театральной школой» для народа.
Не только само игрище, но и коллективное его
восприятие втягивало зрителя в атмосферу спектакля. Он
становился подверженным воздействию коллективных
эмоций,- вызываемых совокупностью эстетического и
социального компонентов представления.
Простонародная публика активно вмешивалась в ход
скоморошьей потехи. Этому способствовал прием
открытого обращения в толпу, приглашающий ее к соучастию
в игре, Данный прием долго еще сохранялся в арсенале
балаганных актеров, дедов-заэывал. Его можно
определить как коллективное творчество с публикой. Польская
исследовательница ранних народных зрелищ Паулина
Левин писала, что возможность вмешательства зрителей
27 Литературные манифесты западноевропейских романтиков, м.,
1980, с. 68.
26
в постановку определяла ее занимательные и
эмоциональные достоинства.
Таким образом, скоморошье зрелище эпохи русского
средневековья характеризовалось двумя основными
проявлениями: эстетически-игровым и
художественно-социальным. Последний аспект обусловил резкое неприятие
искусства народных потешников церковью, а затем и
государственными властями.
КРИТИКА ДУХОВЕНСТВА
В САТИРЕ СКОМОРОХОВ
Если рассмотреть все документы, из которых историки
получили сведения о скоморохах, можно убедиться, что
по меньшей мере половина из них принадлежит перу
христианских богословов. Это не удивительно, ибо
трудно в истории культуры найти аналогичный факт такой
непримиримой и непрекращающейся борьбы, какую
вела православная церковь с народными потешниками.
Как отмечает советский театровед Ю. А. Дмитриев, «вся
история скоморошества — это история их борьбы с
правящими классами и церковью»1. Вот почему к
свидетельствам богословов необходимо относиться
осторожно — доброго слова о «веселых» там не отыскать.
Объяснение отрицательного отношения церковников к
игрецам следует искать в их творчестве. Антиклерикализм
представлений первых русских комедиантов отчетлив:
попы, монахи, дьяки и дьячки, нередко и представители
высшего клира — основные осмеиваемые персонажи
скоморошьих зрелищ.
«Не слушай-ка пана священника, пономаря
бездельника», — обращались к зрителям скоморохи,
проживавшие на территории нынешней Белоруссии,
Здурили мы попа
Як доброго хлопа,
Дали ему пятак мидний,
А он думал, що рубель срибний
—так пели украинские потешники. «Фома поп глуп, тот
греха не знает, а людей не спрашивает, на пропой денги
с прихожен берет, в карман себе кладет, а о церковном
строении не радит...» — эти строки из «Азбуки о голом
1 Дмитриев Ю. А. Русский цирк» М., 1953, с. 12,
П
и небогатом человеке» пользовались особой
популярностью у русских игрецов.
Безусловно, в большинстве своем скоморохи были
людьми религиозными. Однако в данном случае следует
различать субъективную религиозность и критическое
отношение к служителям церкви, дела которых зачастую
расходились с проповедуемым ими «евангельским
словом». «Отличительная черта русского простолюдина, —
писал по этому поводу А. А. Бестужев-Марлинский, —
что он никогда не смешивал веры с служителями веры...
и редкая смешная сказка или песня обходится у нас без
попа или чернеца»2.
Если учесть, что едва ли какой-нибудь деревенский
праздник или веселье на городской площади обходились
без скоморошьей потехи, то нетрудно представить, сколь
велик был объем сатирической критики в адрес духовен-,
ства. Поражает разнообразие этой критики.
Прежде всего осмеянию подвергался быт
духовенства, его индифферентизм в делах вер'Ы. «Большинство же
нашего духовенства всегда отличалось только толстыми
брюхами, схоластическим педантизмом да диким
невежеством», — отмечал В. Г. Белинский3. Эти черты
подметили народные потешники, что позволило им создать
обобщающие сатирические типы пьяниц-монахов из
Калязинского монастыря, взяточников, как, например,
герой одной из скомороший — поп Сава, и других
отрицательных персонажей. Мы не преувеличим, если
скажем, что классической сатирой, высмеивающей
монашеское «благочестие», в XVII в. являлась «Калязинская
челобитная». Она написана в форме, пародирующей
жалобу монахов на некоего архимандрита Гавриила. Речь
идет о том, что монастырская братия, установившая
собственные «келейные правила», обеспечивавшие ей
сладкую и беззаботную жизнь, с негодованием восприняла
новые порядки, заведенные «лихим архимандритом»
Гавриилом. Основное обвинение, вмененное новому
настоятелю монастыря, состояло в том, что он «велит часто к
церкве ходить», в то время как «богомольцы» «круг
ведра с пивом без порток в кельях сидят». По мнению
монахов, целесообразно, чтобы «колокола отвязали да в
Кашин на вино променяли: лутше бы спать не мешали».
2 Бестужев-Марлинский А. А. Соч. в 2-х т. Т. 2. М.,
1958, с. 602.
3БелинскийВ, Г, Собр. соч, в 3-х т, Т, 3. М., 1948, с, 710.
28
Идеал монашеской жизни в «Калязинской челобитной»
изложен следующим образом: «В колокола не будем
звонить, а на погреб и без звону в полночь готовы
ходить; ладану да свечь не будем жечь, пиво да вино с
лучиною пьем; уголью и смети не будут, риэы да книги
вынесем в сушило, церковь замкнем, а печать в лупки
обогнем, пономарей вышлем в слободу жить, а
прикажем им почаще ходить да вино нам подносить, да велим
им звонить с недели на неделю в год по одножды».
Возможно, в «Калязинской челобитной» есть
преувеличения, однако они незначительные. Так, советский
историк церкви Н. М. Никольский свидетельствовал:
«Если в монастыре Иосифа (имеется в виду Иосиф Волоц-
кий — один из ведущих религиозных идеологов второй
половины XV — начала XVI в.) ни один монах не смел
увильнуть от богослужения, то это достигалось путем
строгого полицейского надзора. Именно во время
богослужения в церкви стояли особые надзиратели из
опытных старцев, наблюдавшие, чтобы монахи без крайней
нужды не уходили из церкви, и будившие заснувших.
Эти строгие порядки выделяли монастырь Иосифа из
среды прочих монастырей, но сейчас же после его
смерти его строгий устав перестал соблюдаться»4.
Издевательски звучит характеристика
монастырского духовенства и в скоморошине «Из монастыря
Боголюбова старец Игренище». Во-первых, в ней высмеивается
фигурирующий в ряде песен и былин в качестве
святого места Боголюбов монастырь. Во-вторых, образ жизни
монахов этого монастыря показан явно небогоугодный.
Т*ак, старец по имени (или прозвищу) Игренище ищет,
чем бы ему душу спасти.
А чем бы старцу душа спасти,
Душа спасти, душа спасти,
Ее в рай спусти.
«Душеспасительная» деятельность старца
заключается, и это подробно описано в скоморошине, в
попрошайничестве под чужими окнами и в краже.
Такая сатира на нравы монастырского духовенства
говорит о потере былого почтения к богомольцам. А
учитывая, что все монастырские богатства были нажиты за
4 Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1983,
с. 77,
29
счет беспощадной эксплуатации близлежащих сел и
деревень, можно говорить и о прямой враждебности
крестьянства монастырскому духовенству. Только
владения Волоколамского монастыря (а он был не из самых
богатых) насчитывали 11 сел и 24 деревни. На
монастырские угодья монахи смотрели как на источник
наживы, а на крестьян — как на рабочий скот. Вот
любопытный документ — уставная грамота Константиновского
монастыря (он тоже баыл не очень крупным) от 1391 г.
По этому документу крестьяне были обязаны «церковь
наряжати, монастырь и двор тынити (обносить
забором. — Л. Б.), хоромы ставити... сеяти, и пожати и
свести, сено косити десятинами и во двор ввести, ез рыбу
(рыбу в загонах) бити, и вешний и зимний сады оплета-
ти, на невод ходити, пруды прудити, на бобры им в осе-
ние пойти; а на великдень и на Петров день приходят
к игумену, что у кого в руках, а к празднику рожь
молоти и хлебы печи, солод молоть, пиво варить, на семя рожь
молотить, а лен даст игумен в,села и они прядут... а
дают из сел все люди на праздник яловицу; а в которое
село приедет игумен в братщину (на братский
жертвенный пир в храмовый праздник)... дают... овса коням игу-
меновым»5. Таков далеко не полный список
крестьянских обязанностей. Библейская заповедь «...делать свое
дело и работать своими собственными руками...» (1-е
фессал., 4:11) была прочно забыта «божьими слугами».
От церкви «сыто было» и белое духовенство. Об этом
свидетельствует скоморошина, знакомящая зрителей с
«долгим попом, премым дураком Савой».
Заключительная часть ее пародирует стиль акафистов и канонов —
хвалебных песнопений и молитв, в которых каждая
строка начинается с традиционного «Радуйся», а затем
следует перечисление заслуг прославляемого. В
скоморошьем представлении сохраняется «Радуйся», однако
затем поступкам Савы дается оценка вовсе не в
хвалебных, а в осудительных тонах и эпитетах: «дурной
поп», «воистинну дурак», «вшивая глава», «Сава глупой»
и т. д.
В «Сказании о попе Саве» речь идет о священнике,
который в «церкву ни нагою». Основное его занятие —
«волочитца» по приказам и искать себе побольше
ставленников, т. е. людей, которых посылали для обучения
5 Никольский Н, М. История русской церкви, с, 67,
30
и последующего посвящения в духовный сан. Однако
ставленники нужны Саве не для пополнения числа
священнослужителей. В их обязанности входит «винца
принести», поливать поповский огород, платить поболее за
обучение, топить баню, «обедни служить» вместо Савы.
«Аз вашу братию в попы ставлю, что и рубашки на вас
не оставлю», — похваляется герой скоморошины. Сам
священнослужитель далек от религиозных настроений.
Во время обедни, которую за него служат ученики, он
«на постели лежит», ему безразлично, что делается у
него в приходе, как посещают прихожане церковь.
О безразличии некоторых служителей культа к
своим обязанностям свидетельствует также фрагмент из
«Азбуки о голом и небогатом человеке», в котором речь
идет о попе, дающем в религиозном смысле «ослабу»
людям. Показательна реакция прихожан на это: «И на
том ему, попу батку, священнику, спасибо». Точно
подмечено в народной мудрости: «Каков поп, таков и
приход».
О пренебрежении молитвенными обязанностями в
монастырской среде идет речь в скоморошине «Чурилья-
игуменья и Стафида Давыдовна», в которой монашка
Стафида, вместо того чтобы идти к заутрене, стала «тон-
цы водить», т. е. заниматься играми, забавляться,
игнорируя просьбу дьяка Федора — «девьего старосты»
«богу молитися».
Насмешки над духовенством входили в репертуар
скоморохов, представлявших «медвежью комедию». По
свидетельству русского исследователя народных
увеселений Д. А. Ровинского, поводырь с медведем
разыгрывал сценку со следующими словами: «А ну-ко, Михайло
Иваныч, предстаете, как поп Мартын к заутрени не
спеша идет, на костыль упирается, тихо вперед
продвигается, — и как поп Мартын от заутрени домой гонит, что
и попадья его не догонит» 6.
Сатира на духовенство встречалась и в
выступлениях скоморохов-кукольников. Свидетель такого
увеселительного зрелища князь И. Долгорукий с недоумением
отмечал: «Всегда мне казалось странным, что на
подобных игрищах представляют монаха и делают из него
посмешище. Кукольной комедии не бывает без рясы. Я
6 Ровинский Д. А. Русские народные картинки, т, 2. М.,
1900, с. 366,
31
нахожу, что это вовсе неприлично, и дивлюсь, как это
позволяется. Со временем так приучат народ видеть
чернеца деревянного (деревянную куклу, изображающую
монаха. — А. Б.) с бабой в комарицкой (танец
«Камаринская». — Л. Б.), что и на живого старца будут с
теми же помышлениями посматривать»7. Но потеря
уважения к духовенству, о возможности которой князь
предостерегал в начале прошлого века, произошла еще
много столетий назад. А услышанные им в балагане
насмешки над чернецом — непосредственное продолжение
одной из самых актуальных и частых тем любимой
народом скоморошьей потехи.
Разнообразные запреты со стороны духовенства на
чересчур веселое времяпрепровождение скоморохов не
оказывали «должного воздействия», а низший клир по-
лрежнему игнорировал призывы к «заботам о душе».
Об этом свидетельствует народная театрализованная
игра «Игумен». В ней настоятель монастыря дает монахам
поручения, не разрешая им «ни скакать, ни плясать», но
сразу же после его отъезда монастырская братия
образует хоровод, и начинаются песни и пляски. О
склонности духовенства проводить время в заботах отнюдь не
духовного характера говорит украинская сатирическая
скоморошина.
На высокой горе, в пресвятой церкви,
Священники собрались и праздник справляли.
За столами священники, под столами мученики.
Попы с дьяками разругались,
Из-за кварты горилки подрались,
Поп дьяка за чуприну, наливай мне, чортов сыну.,.
Обращает на себя внимание, что попы, описанные в
скоморошине, находятся за столами, а святые
(мученики), которые якобы погибли от рук гонителей христиан,
но не изменили своей вере, — под столами.
Преследовавшиеся при жизни, они остались гонимыми и после
смерти, несмотря на то что были приобщены к пантеону
святых. Гневный подтекст скоморошины состоит в том,
что церковная власть находится у тех, кто самой веры
не почитает, а люди непоколебимые в своих
религиозных убеждениях, те, кого выставляют образцом для
7 Журнал путешествия из Москвы в Нижний 1813 года князя
И. М. Долгорукого. М., 1870, с. 31.
32
всех христиан, вынуждены довольствоваться жалким
положением.
Подмеченная в этой скоморошине склонность
духовенства к хмельным забавам вовсе не является плодом
фантазии потешников. В данном случае скоморохи
оперировали реальными фактами, преподнеся их в
сатирической форме. Подтверждение этому — грамота «О
запрещении старцам держать по кельям хмельное питие»,
посланная в 1648 г. в Соловецкий монастырь. В ней
говорится, что «братия охочи пьяного пития пить... и
напиваются допьяна, и от того-де пьянства бывает многая
вражда и мятежи».
Для искусства «веселых» характерно самое
запанибратское отношение к святым, почитаемым
православной церковью, приземление библейских персонажей.
Такое своеобразное переосмысление текстов «священного
писания», что, естественно, встречалось в штыки
церковью, наблюдалось в комической притче — «Песне про
Адама и Еву» из репертуара украинских потешников.
Посадили их за стол,
Принесли им хлеб и соль.
Каждому по кружке пива,
Сотворил Давид тут диво:
Заиграл на гуслях так,
Что плясать захотел всяк.
Давид здесь выступает в амплуа
скомороха-гусельника. Кстати, такая интерпретация ветхозаветного
образа Давида не единична. Известна скульптура XII в. из
Покровской церкви г. Владимира, изображающая царя
Давида с русскими пятиструнньши крыловидными
гуслями в руках. На Новгородских миниатюрах XIV в.
часто встречается изображение Давида с гуслями.
Отличное от традиционно-библейского понимание
рая мы находим в украинской скоморошине-сказке «Об
изгнании из рая Адама и Евы»: «А рай, что такое? Это
был огород богатый... потому что бог сам насадил
яблони, груши, вишни и всякие деревья». Или: «Однажды
Адам поел и лег спать, а бог пришел к нему, одно ребро
вынул и сделал из него девушку красивую и
чернобровую».
Жизнерадостное искусство потешников зачастую
превращало молитву в буффонаду, литургию — в веселое
33
развлечение. Вот как пародировалась в одной из
скомороший церковная служба.
А в Нижнем славном ново-Городе на перегородье
В бубны звонят, в горшки благовестят,
Да помелами кадят, мотовилами крестят.
Русская демократическая сатира не ограничивалась
критикой сельских и городских священнослужителей. Ее
персонажами могли быть и представители высшего
клира. Так, в малоизвестной новгородской новелле
комического характера «О путешествии Иоанна Новгородского
на бесе в Иерусалим» (XV в.) одним из главных
действующих лиц является епископ. Уже сам сознательно
поданный алогизм названия содержит смеховой элемент.
Да и само содержание произведения крайне комично —
единоборство черта и епископа, причем козни нечистого
носят сугубо бытовой, приземленный характер: то в
келье Иоанна обнаруживают аксессуары женского
туалета, то видят выходящую от него блудницу. Хотя все
это чертовские проделки и клирик выходит из этого
«поединка» победителем, здесь важно другое — точность
подмеченных пороков духовенства. Сама новелла
является пародией на многочисленные описания «житий
святых», являющихся с точки зрения православия
образцами религиозного поведения.
В русской агиографической литературе (жанр
церковной литературы, прославляющий подвижнический
образ жизни православных святых) есть немало
свидетельств «совращения» аскетов дьяволом и его
приспешниками, в ходе которых те оставались посрамленными,
но нигде эти сцены не носят комического характера.
Автор новгородского повествования использовал элементы
скоморошьей сатиры. Возможность инсценировки
произведения подтверждает диалог, включающий обозначение
говорящего. Например, «Святый же рече», после чего
следуют реплики Иоанна, перед словами нечистого
говорится: «Диавол же рече».
Несоблюдение духовенством заповеди «не
прелюбодействуй» показано в «Повести о Карпе Сутулове», в
которой остроумная и предприимчивая жена купца
Татьяна Сутулова высмеивает своего духовника и самого
архиепископа, выставляя их публично в неподобающем
служителям церкви виде. Чрезмерное женолюбие
священства и монашества опять-таки не является выдумкой
34
потешников. Так, критикуя монашеские нравы, Иван
Грозный в речи, обращенной к Стоглавому собору,
говорил, что по кельям в монастырях ходят «женки и
девки». Упомянутый уже Иосиф Волоцкий жаловался, что
за монастырской трапезой слышатся только
непотребные речи и «скверные слова», а драки между монахами
и игуменом — обычное явление. Об отношениях монахов
и игумена рассказывает скоморошья песня.
На горе-то монастырь стоял,
А монахов-то было многое множество.
Они все были горькие пьяницы,
Пили водочку из скляницы,
А игумен-то у них старший был,
Не велел им вина помногу пить.
«Вот давайте, братья, порассердимся,
Не пойдем мы ни к обедне, ни к заутрене!»
В искусстве «веселых» сатирически разоблачается и
такой порок служителей церкви, как нарушение
заповеди «не укради». Он высмеивается в скоморошине «Поп
Емеля».
...поп Емелько,
Крестом благославляет,
А сам восклицает:
«Ступайте вы, дети,
Во чужие клети!
Если бог поможет,
Попа не забудьте.
Если черт обрушит
Пола не клепляйте (не выдавайте. —Л. Б.)».
В скоморошине профанируется значение церковного
благословения тем, что оно фигурирует в качестве
поощрения воровства. В этом проявляется равнодушие, если
не презрение к церковным обрядам, убеждение в их
пустоте и ненужности. Как метко подмечено в народной
пословице: «Церковь близко, да ходить туда склизко».
Однако разоблачительная сатира скоморохов была
не единственной причиной ненависти к ним церковников.
Дело еще и в том, что зрелища игрецов зачастую
оказывались более предпочтительной альтернативой:
церковь или увеселение. Скоморошьи потехи составляли
опасную для служителей культа конкуренцию. «Когда
надо идти в церковь, — жаловался православный пропо-
35
ведник XV в., — мы почесываемся, дремлем и говорим:
холодно или дождь идет... а когда плясуны или
музыканты, или иной какой игрец позовет на игрище или
сборище идольское, то все туда бегут с удовольствием... и
весь день стоят там и глазеют, хотя нет там ни крыши,
ни какой-либо защиты от дождя и вьюги. Это мы
охотно выносим, губя душу зрелищами; а в церкви есть и
крыша, и защита от ветра, а не хотят идти на поучение,
ленятся»8. Следствием тяги народа к зрелищам была
потеря прихожан, которая влекла сокращение доходов
церкви. Следовательно, борьба богословов с игрецами
имела еще и экономическую подоплеку. Ведь
деятельность скоморохов особенно активизировалась во время
больших религиозных праздников, так как именно тогда
их выступления наиболее активно посещал народ.
Кроме того, своими выступлениями потешники
нарушали рамки многочисленных религиозных «приличий»,
игнорировали всевозможные запреты и ограничения.
Согласно христианским предписаниям в праздник «нельзя
трудиться, нельзя грешить; — словом нельзя
действовать, ибо действовать — значит двигаться, то есть
находиться в потоке времени, а праздник — выключение из
этого потока...»9.
Богословы выступали против увеселительного зрелища
скоморохов. «Смех не созидает, не хранит, но погубляет
и созидания разрушает, смех духа святого печалит,- не
пользует и тело растлевает, смех добродетели прогонит,
потому что не помнит о смерти и вечных муках», —
писал христианский моралист10. Православным
рекомендовалось «божественного писания со вниманием слуша-
ти и божественную литургию со страхом предстояти».
Со страхом! — перед богом, загробными муками, самой
жизнью — вот лейтмотив борьбы православия с
представителями русской смеховой зрелищной культуры.
Одной из функций религиозного культа является
достижение чувства сопричастности с божеством, смеховое
же отношение к какому-либо объекту, напротив, предпо-
8 Цит. по кн.: Милюков П. Н. Очерки по истории русской
культуры, ч. I. СПб., 1905, с. 180—181.
9 Данилова И. Е. От средних веков к Возрождению
(Сложение художественной системы картины кватроченто). М., 1975,
с. 70.
10 Цит. по кн.: Угринович Д. М. Искусство и религия. М.,
1963, с. 57,
36
лагает некоторое отстранение от него, так сказать,
наблюдение со стороны. Религия основана на
непререкаемом авторитете, смех же, как правило, авторитетов не
признает, поэтому вскрывает внутреннюю слабость
любого явления, что идет вразрез с требованием
некритического отношения ко всему, имеющему связь с религией.
Если религия устами одного из христианских
апологетов прошлого Тертуллиана (ок. 160 — после 220 гг.)
требовала веры даже в самые абсурдные утверждения,
то в скоморошьих представлениях подобные нелепости
высмеивались.
Искусство «веселых» было выражением здорового
народного вкуса, традиций, культуры, несовместимых с
религиозным аскетизмом. Оно выступало против
внедрения в человеческое сознание «страха божия»,
благоговения перед «потусторонним». Религия рассматривала
бытие человека на земле лишь как «прелюдию» к якобы
настоящему бытию в загробной жизни, где решаются
все проблемы. Смеховое же зрелище, являясь
своеобразной критикой действительности, неизбежно вело к
поискам какого-либо позитивного выхода, не дожидаясь
«переселения» души в мир иной, не удовлетворяясь
религиозными обещаниями загробного воздаяния. Таким
образом, скоморохи были одновременно выразителями
протеста против социальной несправедливости феодального
общества, а церковь, выступая против них, оказывалась
одновременно защитницей интересов правящих классов,
противопоставляя влиянию искусства потешников
понятие его греховности и богохульности.
Греховности игрецов церковь всегда
противопоставляла «святость» и «чистоту» помыслов духовенства. Как
свидетельствует народная пословица, «скоморох попу не
товарищ». А не товарищ он потому, что в отличие от,
священника является (опять-таки по мнению
богословов) носителем «нечестивого» поведения. Об этой
антитезе свидетельствует еще одна народная мудрость:
«Иереи с крестами, а скоморохи с дудами». Советский
исследователь русской культуры А. М. Панченко
правомерно увидел в таком противопоставлении своеобразное
соревнование священника и скомороха, в котором успех
далеко не всегда был на стороне первого: «Поп владеет,
церковнославянским «красноречием», скоморошья же
сфера — просторечный язык... Задача православного
попа — побуждать пасомых к слезам, потому что слезы и
37
покаяние необходимы для спасения дущи. Скоморох
заботится о телесном благополучии...» Занятия
священника и скомороха враждебны по сути своей. Если первый
является человеком, на которого «падает тень божьей
благодати», то «вертимое плясание», «бесовские игры»
обнаруживают присутствие дьявола. Недаром бесы,
искушающие многих праведников, зачастую изображались
с атрибутами скоморошьего представления — бубнами,
гудками, домрами. Подвижник Феодосии Печерский, по
свидетельству летописца, неоднократно был объектом
«смехового террора» со стороны нечистой силы, «в
бубны биющей» и «в сопели сопущей». В «Повести
временных лет» есть рассказ о монахе Исакии, к которому
бесы явились в виде двух прекрасных юношей, а когда
тот забыл осенить себя крестным знамением, «грянули
бесы в сопели и в гусли и в бубны, и стали Исакием
играть. И, утомив его, оставили его едва живого и ушли,
надругавшись над ним».
В народном сознании греховность не
отождествлялась с увеселениями, устраиваемыми потешниками.
Свидетельство тому — активное посещение народом игрищ.
Существует несколько любопытных скоморошьих
произведений, в которых «соревнование» священнослужителя
и скомороха заканчивается полной победой последнего.
К ним относится, в частности, «Прение о вере
скомороха с философом Тарасием». Сюжет ее несложен:
скоморох, который «от худых и простых людей и книгам не
учився», взялся выступить противником философа Та-
расия в споре о преимуществе православия перед
другими религиями. Интересно, что в споре с иудейским
философом игрец, а не священник является апологетом
христианства. Спор этот напоминает описанную
Франсуа Рабле в «Гаргантюа и Пантагрюэле» полемику Па-
нурга с английским «ученым». На первом плане в
скоморошьем произведении не диалоги героев, а их
действия. Так, в течение всего «диспута» скоморох
доказывает преимущество христианства, то ударив Тарасия
«бодрее», то выдирая ему клок бороды. В конечном счете
потешник выходит победителем.
В фольклорной повести «О некоем купце лихоимце*
скомороху по силам оказываются даже
сверхъестественные действия, на которые не способен
священнослужитель, например, проникновение в загробный мир. В
цитировавшейся уже скоморошине «Вавило и скоморохи»
38
«веселые» побеждают представителя «инишого», т. е.
иноземного, чужого царства — царя Собаку.
В результате конкуренции церкви и скоморохов
народ в лучшем случае разделял свое внимание между
храмом и скоморошьей потехой, в худшем (для церкви)
случае отдавал предпочтение увеселительным зрелищам.
Как констатировало «Поучение о казнях божьих»,
«видим ведь игрища утоптанные, с такими толпами людей
на них, что они давят друг друга... а церкви пусты
стоят».
ЦЕРКОВЬ ПРОТИВ СКОМОРОХОВ
Православные богословы не остались безразличными ни
к сатирической критике в свой адрес, ни к тому, что
«церкви пусты стоят». Они вступили в непримиримое
противоборство с «веселыми». Какие только методы ни
применялись церковью в ее многовековой борьбе с
потешниками: и обвинения в связи скоморошества с
нечистой силой, и запугивание посещающих увеселения
«порчей» и карой на том свете, и увещевания, и открытые
угрозы. «Многовековая ярость церковников против
скоморохов,—отмечает советский исследователь искусства
потешников А. А. Белкин, — это косвенное свидетельство
слабости христианского проповедника по сравнению со
скоморохом» К
Говоря об антагонизме православной церкви и
народных потешников, в нем можно выделить три периода.
Первый период — это борьба со скоморошеством
отдельных представителей церкви, который начинается
непосредственно после введения христианства на
территории Киевской Руси и заканчивается примерно к
середине XIII в. Второй период характеризуется включением в
антискоморошью борьбу большинства православного
духовенства. Хронологические рамки этого периода —
середина XIII в. по XVI — начало XVII вв. Третий
период, когда к антискоморошьей деятельности православной
церкви присоединяются государственные власти (конец
XVI — начало XVII в. до середины XVII в.).
Неприязненное отношение ко всему, что относилось
к увеселительным зрелищам, исходило первоначально от
многочисленных миссионеров, хлынувших в страну из
1 Б е л к и н А, А, Русские скоморохи, с, 57.
39
Византии. В начальный период христианизации Руси
основную свою задачу богословы видели в искоренении
ненавистного им «язычества», т. е. дохристианских
верований восточных славян. Новая религия приживалась
на незнакомой почве очень медленно и вовсе не так, как
того бы хотелось ее сторонникам. По свидетельству
летописца крестились «кто и не любовию (по доброй
воле. — А. Б.), но страхом». Народ трудно проникался
принципами новой веры. Как признавал один
православный богослов XIX в., «язычество» «не вдруг уступало
свое место новой вере и употребляло все усилия
удержать свое прежнее господство»2.
Вопреки утверждению идеологов православия о том,
что «русский народ с полной искренностью и всецелой
отданностью своего сердца принял истинную
православную веру», история говорит об обратном. Так,
новгородская пословица «Путята крестил мечом, а Добрыня —
огнем» свидетельствует о далеко не мирном принятии
христианства на Новгородской земле. Силой
насаждалась новая религия и в ряде других областей Руси. В
Ростове три епископа не удержались на церковном
престоле и вынуждены были оставить его «не терпяще
неверия и досаждения людей». Лишь четвертый епископ
Исайя не без помощи военного вмешательства
удержался в городе.
Крестьянская масса относилась к новой религии с
еще большим недоверием, чем городское население.
«Отвлеченности, абстрактности учения церковников в
бытовом православии противостояло стремление связать
образы христианской религии с повседневной трудовой
жизнью, установить соотношение веры в потустороннюю
силу с реальными потребностями людей», — отмечал
советский этнограф В. И. Чичеров3. «Бытовое
православие» — результат смешения в народном сознании
дохристианских и христианских традиций, «двоеверия», для
которого характерно переосмысление в христианском
духе прежних обычаев, обрядов, святынь и мифологии.
Проблема христианизации дохристианских
ритуалов — вот что в первую очередь занимало богословов в
2 Епископ Хрисанф (Ретивцев). Религии древнего
мира в их отношении к христианству, т. 3. СПб., 1878, с. 519.
3Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого
календаря ХУ1—Х1Х вв. М., 1957, с, 8.
40
начальный период распространения новой религии на
Руси. Одним из способов борьбы со зрелищами, в
которых ранние церковные идеологи видели ненавистные им
«бесовские действа», было обращение к трудам первых
христианских авторов, к авторитету античных критиков
«язычества», которые «оставили нам горячие обличения
этого чрезмерного, недостойного христиан, увлечения
зрелищами»4.
Один из отцов церкви Василий Великий (ок. 330—
379 г.) — епископ Кесарии Каппадиокийской (Малая
Азия) говорил о непозволимости христианам не только
непосредственно участвовать в зрелищах, но и просто
присутствовать на них. Сами зрелища он называл
«училищами распутства».
Особенно непримиримым отношением ко всякого
рода представлениям отличался Тертуллиан. Ему
принадлежит сочинение, специально посвященное критике
развлечений, — «О зрелищах», которые он отождествлял с
«преступным» идолопоклонством. В этом трактате
прямо указывается на то, что присутствие на
театрализованных зрелищах является прямой изменой
христианству. Подобные представления этот сторонник концепции
«чистой веры», т. е. веры, не нуждающейся в
рациональных доказательствах, объявил «консисторией
бесстыдства, где ничему иному нельзя научиться, как только тому,
что повсеместно не одобряется»5.
По всей вероятности, у самого христианского автора
было немало противников у себя на родине, так как его
сочинение написано не только с* целью предостеречь
«правоверных» от пагубной страсти, но и с тем, чтобы
ответить своим оппонентам — сторонникам зрелищ.
Тертуллиан приводит их доводы в защиту представлений.
Если все сотворено богом, и зрелища в том числе,
следовательно, они должны быть угодны творцу. Далее, в
«священном писании» нет запрещения посещать
зрелища и там же нет их осуждения. Многие зрелища не
содержат в себе ничего аморального, и, таким образом, их
отрицание безосновательно.
С помощью словесной эквилибристики Тертуллиан
пытался опровергнуть здравый смысл и обосновать свои
4 Шевелев А. Церковь и зрелища. М., 1892, с. 9.
6 Творения Тертуллиана, христианского писателя, в конце
второго и начале третьего века, ч, 2. СПб., 1847, с. 131.
41
утверждения о вреде, якобы приносимом развлечениями.
Он соглашался с доводом своих противников о том, что
все сущее — от бога, но при этом подчеркивал, что
«употребление, делаемое из них (зрелищ. — Л. Б.) для
оскорбления Бога, не есть уже творение Божье».
Человек, согласно взглядам христианского апологета,
используя данные ему всевышним качества и способности,
обратил их против воли творца.
Что же касается Библии, в которой действительно не
содержится прямого запрета на посещение
представлений, то тут Тертуллиан ссылался на начало первого
псалма Давида: «Блажен муж, иже не иде на совет
нечестивых...», нравственный смысл которого, по его
мнению, может «прямо относиться к запрещению
присутствовать на зрелищах». Действительный же смысл
данного фрагмента сводится к предостережению верующих
от присутствия на нехристианских молениях, никакого
отношения к зрелищам не имеющих. По Тертуллиану
представления есть «мед, отравленный ядом». Верно для
него лишь то, что комедия является «школой
нечистоты», а трагедия учит только «жестокости, злочестию и
варварству».
Одним из византийских церковных деятелей,
ополчившихся на представления, был Иоанн Златоуст. В
398 г. он стал константинопольским патриархом. Хотя
Иоанн Златоуст не написал специального произведения,
направленного против зрелищ, однако его
многочисленные проповеди содержали огромное количество выпадов
против них. Иоанн Златоуст несколько сместил акцент
своей критики, сделав главным объектом обвинений
безнравственность увеселительных зрелищ. Комическое у
него — антипод священного, носитель «бесовского
начала». «Смех делает слабыми узы целомудрия, смех
отталкивает, смех не вспоминает о страхе Божьем; смех не
боится угрозы геены, смех — путеводитель блуда,
шутливость — изобличение необузданного человека, смехо-
творство производит то, что мы впадаем в беспечность,
смехотворство — повод к презрению», — вот образец
его яркой по форме, но демагогической ло существу
проповеди. Такое непримиримое отношение к смеховоц
культуре сделало Иоанна Златоуста особенно
популярным и почитаемым автором среди русских богословов,
критиковавших скоморошьи игрища и народные
увеселения.
42
В своей антизрелищной деятельности византийский
проповедник был неутомим. Зрелища, по его мнению,
являются дьявольским изобретением, предназначенным
специально для ослабления духа воинства господня.
Участники представлений, по Иоанну Златоусту,
безнравственны и лживы, но еще хуже те, кто наблюдает за
ними, т. е. зрители, поскольку они, оплачивая спектакли,
тем самым поощряют актеров, вместо того чтобы побить
их камнями.
Христианского автора беспокоила не только
безнравственность зрелищ, но и то, что они составляли сильную
конкуренцию церкви. Зрелища и развлечения
ослабляли проповедническую деятельность богословов,
отвлекали от храма прихожан.
Все напоминания Иоанна Златоуста о страшном
суде, призывы к бойкоту ослушников, проклятия и угрозы
в их адрес не смогли отвадить массы от представлений.
По его свидетельству, в церкви «жалуются на
беспокойство, и тяготятся слушанием слова Божия, ссылаясь на
тесноту, жар и тому подобное», а на зрелищах, «стоя на
солнце с непокрытой головою, и несмотря на то, что их
попирают ногами, толкают, наносят им сильные удары и
другие бесчисленные неприятности, они бывают
веселы». Это закономерно, ибо церковь не смогла ни
заменить, ни запретить народу удовлетворение своих
безрелигиозных эстетических и игровых потребностей. И, как
бы подводя итог, Иоанн Златоуст признавал: «Что мы
здесь строим, то там (на зрелищах. — Л. Б.)
разрушается».
Деятели русского православия в своей борьбе со
скоморошеством и тем «бесовским занятием», которое
потешники представляли, опирались на авторитет ранних
христианских идеологов. Самыми частыми обвинениями в
адрес скоморохов были упреки в их принадлежности к
дохристианскому культу. Потешников обвиняли в
сотрудничестве с дьяволом, а зрителей запугивали карой
на том свете за совершение одного из самых страшных и
тяжелых грехов. Их устрашали тем, что плата
игрецам — мзда самому дьяволу, а вслед за монетой в
преисподнюю может угодить и душа грешника. Позднее
были даже сложены религиозные стихи о грешной душе.
По игрищам душа много хаживала,
Под всякие игры много плясывала,
43
Самого сатану воспотешивала...
Провалилася душа в преисподний ад
Век мучиться душе и не отмучиться*
На Руси один из первых выпадов по адресу зрелищ
и представителей смеховой культуры сделали авторы
«Слова некоего христолюбца» и «Слова о том, како
погани суще языци кланялися идолам», в которых
новообращенным христианам настоятельно рекомендовалось не
присутствовать на зрелищах, названных «преступным»
идолопоклонством. В первом наставлении обращает на
себя внимание следующее предостережение: «Того ради
не подобае крьстьянам (христианам. — Л. Б.) игръ
бесовских играти», а во втором среди «нечестивых»
деяний перечислены: «бубенное плескание», «свирльный
звук» и «плясание сотонино», т. е. сатанинское. Как
можно заметить, богословы не затрудняли себя в
выборе эпитетов для характеристики «веселой» игры.
В «Поучении» Луки Жидяты, относящемуся к
середине XI в., содержится увещевание не тратить время на
изготовление масок для игрищ ряженых: «Москолудст-
ео вам, братие, нелепо имети».
В целом же, как отмечалось, для первого этапа
характерны единичные выступления богословов,
осуждавших игрища и скоморошьи потехи. Отсутствие
«тотальной» критики в адрес потешников объясняется, по всей
вероятности,' еще и тем, что они еще не выделялись в
особую профессиональную группу русского общества, не
образовали своего «цеха». Они были организаторами и
главными действующими лицами народных игрищ,
корнями уходящих в дохристианскую эпоху. Именно
поэтому церковники связывали искусство скоморохов с
изгоняемым ими из русского быта «язычеством». Искусство
игрецов считалось православными богословами
прибежищем преследуемых дохристианских верований. Такое
отождествление сыграло, по-видимому, решающую роль
в том, что некоторые историки отождествили
скоморохов с волхвами. В действительности, мы уже об этом
говорили, «веселые», участвуя в народной обрядности,
не только не усиливали ее религиозно-магический
аспект, а, напротив, вытесняли его, внося в обряд мирское
содержание, преобразуя ритуал в игрище. Выступления
же волхвов являлись, по существу, попыткой возродить
дохристианскую старину. Волхвы стоят у истоков неко-
44
торых еретических учений, но не у истоков театра-
Со временем церковники убедились, что увещевания
и просьбы не принимать участие в веселых
представлениях, устраиваемых потешниками, успеха не приносят.
Церковь ужесточила свою политику по отношению к
скоморохам.
На втором этапе ее борьбы со скоморошеством стали
доминировать уже не увещевания, а угрозы и прямые
запрещения на посещение различных увеселений и
участие в них. Этот период характерен также и тем, что
против скоморохов выступило большинство православного
духовенства. Известные нам документы, направленные
против «веселых», можно разделить на две группы. К
первой группе относятся документы, которые являлись
инициативой отдельных представителей духовенства, ко
второй «соборные» постановления, т. е. плоды
коллективных усилий православных деятелей в борьбе с народной
смеховой зрелищной культурой.
Документы конца XIII в. свидетельствуют об
обострившемся внимании православных богословов к
скоморошеству. Так, в правилах, составленных в 1274 г.
митрополитом Кириллом, содержится резкая критика
увеселений. Автор жалуется, что народ предпочитает «в бо-
жественныя праздники позоры... бесовския творити, с
свистанием и с кличем и воплем...»6. Все это делалось,
естественно, вместо или одновременно с посещением
храма и стоянием «со страхом» на богослужении. В
памятнике XIII в. — «Поучении зарубского черноризца
Григория» автор предостерегает христиан, чтобы те
избегали веселья и не вводили в свой дом скоморохов для
забавы. Русский исследователь скоморошества А. Фа-
минцын в своей книге о скоморохах, кстати, первом
обобщающем труде о них, цитирует переводное церковное
произведение XIII в.: «Егда (когда. — А. Б.) играют ру-
салия (русальские праздники, в ходе которых
разыгрывались похороны русалки. — А. Б.) ли скомроси... или
како сборище идольских игр, ты же в тот час пребуди
дома»7.
В приведенных богословских сочинениях «веселые»
отождествлялись с «еллинским беснованием», т. е. ос-
6 Калайдович К. Памятники российской словесности XII в
М., 1821, с. 94. ^ ^
7 Фаминцын А. С. Скомороди на Руси, с. 80.
45
татками дохристианской культуры древних славян.
Большое число богословских документов, подвергающих
резкой критике игрища и увеселения, свидетельствует о
том, что антйскоморошья деятельность русского
православия стала носить массовый характер. Советский
историк религии И. А. Крывелев по этому поводу
замечает: «Скоморохи и бродячие актеры рассматривались
церковью примерно в том же плане, что и волхвы; при
малейшей возможности она подвергала их
преследованиям вплоть до физического уничтожения»8.
Примером такого нетерпимого отношения к игрецам
служит фрагмент из воспоминаний протопопа Аввакума
(1621—*1682 гг.), видного идеолога русского
старообрядчества, одного из руководителей раскола. В
автобиографии он описывает эпизод попытки физически
расправиться со скоморохами: «Пришли в село мое плясовые
медведи с бубнами и с домрами, и я, грешник, по
Христу ревнуя, изгнал их и хари (маски. — А. Б.) и бубны
изломал...» Обращает на себя внимание тот факт, что
за расправу над скоморохами Аввакум навлек на себя
гнев боярина Василия Шереметева, по всей видимости,
благоволившего игрецам.
Аналогичные свидетельства ненависти к потешникам
и активной против них деятельности находим в
жизнеописании наставника и друга протопопа Аввакума —
Ивана Неронова (1591—1670 гг.). Однажды он попал в
дом архиерея, где проходили «бесовские игрища».
Результатом проповеди Неронова, призванной прекратить
«бесчиние», оказалось то, что его попросту избили за
испорченное веселье. Позднее, в Нижнем Новгороде одним
из объектов пастырской проповеди стала неустанная
борьба со скоморохами. Попытки физической расправы
с «бесовскими слугами», так Неронов называл
потешников, наталкивались на сопротивление народа, который
в большинстве поддерживал своих любимцев. Иоанн с
учениками «многи раны от скомрахов, бесовских слуг,
приемляще». Кстати, это не единственный пример,
когда не только сам простой народ, но и отдельные
представители светской администрации брали скоморохов
под свою опеку, отстаивая таким образом право на
веселые развлечения. Историк русского быта Н.
Рождественский свидетельствовал, что «большей частью воеводы
8 Крывелев И. А, История религий, т. 1. М., 1975, с, 369,
46
были на стороне скоморохов», а сами пастыри,
призывавшие к борьбе с игрищами, зачастую подвергались
гонениям. В частности, Неронов изрядно надоел своей
чрезмерной религиозной активностью воеводе Федору
Шереметеву, и тот приказал его «жезлием бити по
обнаженным ногам», после чего проповедник был закован
в цепи и препровожден в тюрьму.
Лояльное отношение (до определенного времени)
светских властей к «веселым» — традиция,
укрепившаяся в царствование Ивана Грозного, любившего
скоморошьи потехи и нередко в них участвовавшего. В том,
что он собрал вокруг себя «скоморохов с дударями и
богоненавистными песнями», обвинял его князь Андрей
Курбский, который в 1564 г., опасаясь царского гнева за
поражение русских войск под Невелем, бежал в
Польско-Литовское княжество, откуда с 1564 по 1579 г. вел с
Иваном Грозным переписку. Воздействие фольклорного
искусства на царя было весьма значительным.
«Сохранились свидетельства, — обратил внимание советский
историк С. О. Шмидт, — об участии Ивана Грозного в
народных обрядовых игрищах, о любви его к народным
сказкам и песням, о бытовании фольклорных жанров
при его дворе... Быть может, под воздействием народных
театральных представлений и религиозных празднеств
у Грозного выработалась характерная для него склон*
ность к театральным эффектам»9. По театральному
эффектна была месть Ивана IV. Так, заподозрив
новгородского архиепископа в измене, царь приказал возить его
по улицам в скоморошьей одежде, в маске и с гудком в
руках. Это было утонченной местью, так как Иван
Грозный, конечно же, знал о ненависти православных
богословов к скоморохам. Заметим, что приближенный
царя протопоп Сильвестр был обобщителем свода
правил общественного, религиозного и бытового
поведения — «Домостроя», в котором в числе «содомских
грехов» значились «песни бесовские, плясанье, скаканье,
гуденье, трубы, бубны, сопели», а в главе «О
неправедном житии» к «неподобным делам» были отнесены
«скоморохи и их дело, плясанье и сопели, песни бесовские...».
Сам же Иван Грозный не проявлял отрицательного от*
ношения к потешникам. Во всяком случае призыв мит-
9 Цит. по кн.г Лихачев Д. С, Панченко А. М., Поныр*
ко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984, с. 29.
47
рополита Иоасафа «извести» (т. е. помочь богословам
уничтожить) скоморохов остался без внимания.
Вплоть до начала XVII в. государство не особенно
охотно подключалось к борьбе церкви с игрецами.
Для обвинения скоморохов в различных
прегрешениях богословы использовали не только проповедь или
свои сочинения, но и живопись. Так, в мелетковской
церкви г. Пскова есть фреска, изображающая
скомороха, хулящего богородицу. По предположению академика
Д. С. Лихачева, источником сюжета послужило
средневековое повествование «О некоем скомрасе, хулившем
пречистую богородицу». Согласно сюжету этой
религиозно-назидательной новеллы богородица три раза
увещевала скомороха не произносить бранных слов, но
должного впечатления это не произвело. Тогда богородица
наказала дерзкого игреца. В данном случае
терпеливость богородицы резко контрастирует с безудержным
гневом церковников, направленным против скоморохов.
Причем этот гнев сопровождался потоком отборной
брани, никак не соответствовавшей церковным
«приличиям».
Сами же скоморохи, как и большинство простых
людей, ничего «дьявольского» в своем ремесле не находили.
Интересно, что «веселые» в скоморошине «Вавило и
скоморохи» предстают в необычной роли.— святых Кузьмы
и Демьяна (Дамиана). По всей видимости, эта скоморо-
шина полемизирует с древнерусской притчей «О
скомрасе Вавиле», в которой некий потешник из г. Тарса
раскаивается в своей небогоугодной деятельности,
бросает ремесло и приходит в лоно церкви. Поскольку
игрецы представляли ремесленный потешнический цех, то
они закономерно считали своими патронами указанных
святых. Им свойственен ряд чудес вполне в
скоморошьем духе: в руках пастуха Вавилы простой кнут (понюгаль-
це) превращается в смычок.
А было в руках-то понюгальце, —*
А и стало тут погудальце.
А вожжи становятся струнами.
Еще были в руках у него да тут ведь вожжи, —
Еще стали шелковые струнки.
Что же касается непосредственных волшебных
функций Кузьмы и Демьяна, приписываемых им религиозным
48
сознанием, то в скоморошине нашла отражение одна из
них — оживление вареной курицы (святые были в
состоянии оживлять птиц), которую мать Вавилы подала
к столу.
Понесла она куру ту варену, —
Еще кура тут да ведь взлетела,
На печной столб села да запела.
Все остальные волшебства святых скоморохов выдуманы
самими потешниками для пущего подчеркивания, что
игрецы — «люди не простые». Недаром эта скоморошина
считается апологией скоморошества и их веселого
мастерства. Потешники — одни из немногих, кто оставил
в русском фольклоре произведения, прославляющие
самих себя, свой нелегкий и нередко опасный труд —
веселить народ.
Зачисление в скомороший цех двух святых
православной церкви являлось «талантливым и смелым
ответом скоморохов на гонения со стороны церкви, главным
«основанием» для которых было, как известно,
обвинение скоморохов в связях с самим сатаной и в услужении
ему. Защищаясь, скоморохи... смело контратаковали
противника, прорвались во вражеский лагерь,
захватили и увели с собой двух популярнейших «святых» и
превратили их в собратьев по искусству» 10.
Выступления отдельных представителей
православной церкви против народного искусства чередовались с
коллективными образцами антискоморошьего
богословского «творчества». В документах Стоглавого собора
Русской православной церкви большое место было
уделено мерам йо пресечению активной деятельности
игрецов. Так, лишь в одной 41-й главе двенадцать вопросов
было посвящено «веселым».
Поскольку нередко священник на свадьбе
вытеснялся скоморохом, Стоглав потребовал запрещения
деятельности «веселых» на свадьбах. Вспомнили богословы
и об участии скоморохов в ритуальном поминальном
веселии. Так, 23 вопрос Стоглава с негодованием осудил
совершение дохристианского поминального обряда. В
эту пору отрицательное отношение богословов к
скоморохам было обусловлено не только беспокойством по по-
10 Ш а м а р о А. А. Православие и русская культура:
церковные притязания и историческая реальность. М., 1980, с. 52,
49
воду возрождения дохристианских традиций, а и тем,
что после игрищ народ в церкви стоял «без страха и в
тафьях, и в шапках, и с посохи, яко же на торжищи или
на позорищи, или на пиру»11.
Составителей других коллективных антискоморошьих
документов беспокоили те же проблемы, что и
собравшихся на церковном соборе 1551 г. В челобитной
нижегородских попов на имя патриарха Иоасафа
содержалось критическое описание различных праздников и уре-
селений с участием потешников. Нижегородские
священники жаловались, что «от Рождества Христова и до
Богоявления делают... игрища и собираются... по многу
мужи и жены, и игры творят всякого бесовского
мечтания». Чин церковного богослужения, доносили попы из
Нижнего Новгорода, не соблюдался: «В церкви,
государь... пение не по правилам святых отцов... говорят в
голосов в пять и в шесть и более со всяким
небрежением, поскору».
Следствием данной жалобы явилась известная
«Память тиуну Манойлову и поповскому старосте,
Никольскому попу Панкратию, о прекращении в московских
церквях разного рода бесчинств и злоупотреблений»,
написанная в 1636 г. Трудно сказать, дошла ли указанная
память до своих адресатов, так как по свидетельству
нижегородских священнослужителей «протопопы, государь,
нам тех грамот (посланных патриархом. — А. Б.)
почасту не читают и, по вашему государеву наказанию, от
пианства оудалятис (удаляться, прекращать. — А. Б.) и
от всякого безчинства не вазбраняют и не наказуют».
Сами богословы, как это видно из челобитной, зачастую
с полным равнодушием относились к распоряжениям
высшего церковного начальства...
Почти сразу после Стоглавого собора была посла*
на грамота состоявшегося в 1555 г. Троице-Сергиева
собора. В ней говорилось: «Не велели есмя держати в
волости скоморохов, ни волхвей, ни баб-ворожей
(гадалок. — А. Б.)... ни разбойников, а учнут держать и у
которого сотского и его сотной найдут скомороха..,
взяти пени десять рублев, а скомороха... бив да
ограбив, да выбити из волости вон; а прохожих
скоморохов в волость не пущать». Игрецы уже не
только приравниваются к волхвам и колдунам, но и к
11 Стоглав (изд. Д. Е. Кожанчикова). СПб., 1863, с. 51,
50
разбойникам. Репутация их в глазах богословов еще
более понижается. Характерно, что церковь вновь
обращается за помощью к государственным властям. В
середине XVI в. такие просьбы со стороны церковников,
по-видимому, далеко не всегда принимались во внимание
светскими властями. Характерно, что более чем через
сто лет после грамоты Троине-Сергиева собора, в 1674 г.
митрополит Павел подал челобитную на воеводу Петра
Елагина, обвинив того во вмешательстве в духовные дела.
По свидетельству богослова, воевода «вызывал для
допросов в приказную избу священников, поощрял устройство
ночных игрищ, кулачных боев, не позволял духовенству
унимать устроителей игр и боев, называя попов и игум-
нов... бунтовщиками и блудниками». Однако следует
отметить, чго к концу XVII в. защита потешников
светскими властями стала уже редкостью.
Примерно в конце XVI — начале XVII в. церковь
выступила против скоморохов единым с
государственными властями фронтом. Связано это было в первую
очередь с участившимися социальными потрясениями, в
частности, с волной прокатившихся по стране восстаний,
а также с тем, что в 1589 г. во время царствования сына
Ивана Грозного — Федора во главе русской церкви стал
патриарх, облеченный гораздо большей властью, чем
управлявшие до этого церковью митрополиты. Все
большее практическое воплощение стала получать теория
«Москва — третий Рим», автором которой был монах
(или настоятель) Псковского Елеазарова монастыря
Филофей. В этой теории подробнейшим образом был
разработан вопрос о роли и значении для Руси единой
царской власти, обоснование ее божественного
происхождения и функции. Церковь — одна из первейших
забот государя, согласно теории Филофея, которая
значительно укрепила союз церкви и светской власти. Хотя
царская власть считалась первостепенной, на практике
влияние церкви на нее увеличилось, и это проявилось в
том, что церковь и государство оказались союзниками во
многих делах, в том числе и в антискоморошьей
деятельности. В царском указе 1648 г. народные увеселения
с участием потешников обозначены как «мятежное» и
«бесовское» действо. Одна из характеристик
принадлежит светской, другая — церковной власти.
Немаловажной причиной выступления светских
властей в союзе с богословами в борьбе со смеховой демо-
51
критической культурой явилась все усиливавшаяся
критика скоморохами социальных отношений феодализма,
общественной несправедливости. Чтобы в эпоху
средневековья подвергнуть критике социальное неравенство,
сначала надо было сорвать с него «покров святости».
Таким образом, антиклерикальная направленность смехо-
вого зрелища оказывалась тесно переплетенной с
критикой в нем несправедливых общественных отношений и
социальных пороков.
С середины «мятежного» XVII в. скоморошество
стало рассматриваться как антиобщественное явление.
Хотя многие образцы скоморошьего антифеодального
творчества безвозвратно утеряны, даже на основании
сохранившихся произведений из репертуара игрецов можно
сделать вывод, что начавшиеся в XVII в. преследования
скоморохов государственными властями вовсе не
случайны. Объектом смеховой критики все чаще становились
не единичные негативные факты общественной жизни, а
явления типические.
В сатирической «Повести о Фоме и Ереме»
осмеиваются представители господствующих классов,
совершенно не приспособленные к труду. Герои этого
произведения пытаются заняться сельским хозяйством,
строительным делом, охотой, однако из этого ничего путного не
выходит. Показательно, что братья-неумельцы Фома и
Ерема пытаются быть увеселителями на пиру, что
оказывается делом вовсе не простым.
У Еремы были гусли, у Фомы орган.
Разгладя они усы да на пир пошли.
Стали они пивцо попивать:
Ерема наливает и Фома подает,
Сколько пьют, а больше на землю льют,
Чужаго добра не берегут.
Ерема играет, а Фома наливает,
На Ерему да на Фому осердилися в пиру.
Ерему дубиной, Фому рычагом.
Никто из персонажей скоморошины не вызывает
сочувствия у рассказчика, поскольку ее герои органически
непригодны к труду. Недаром в более поздних
вариантах «Повести о Фоме и Ереме» они названы
дворянскими детьми.
Социальная функция смеховой зрелищной культуры
проявляется и при показе неравноправного положения
52
имущих и неимущих классов, как, например, в скоморо-
шине «О трех сватах». «Ой, сват, — жалуется один из
персонажей этого сатирического произведения, — за
попами жить худо, а за дьяками жить трудно, походя
наешься, сидя выспишься. Ой, сват! А за господами
жить и тово хуже, годы те скудные, а оброки то
большие». Не менее резко критикуется в том же
произведении судейская система феодальной Руси: «Полно с
судьями знатце, лутше от них удалятся, когда много с
приказной избой поводишься, то и нак (наг. — А. Б.) и
бос находишься».
Обличению произвола богачей и мздоимству судей
посвящена «Повесть о Шемякином суде». Ее авторы
иронически изобразили судью, который «веема приятно
посулы любил» и стал жертвой собственной жадности,
попавшись на уловку хитроумного бедняка.
В ряде сатирических сценок часто слышалась
откровенная угроза барству. Это характерно и для сценки-
игры «Как холопы нз господ жир вытряхивают». По
мнению советского историка театра В. Всеволодского-
Гернгросса, эта комедийная сценка была создана
«веселыми» в период городских восстаний 40—60-х гг. XVII в,
В центре ее боярин — толстый, чванливый, важный. К
нему подходят челобитчики с подношениями в виде
песка, щебня, свертков из листьев лопуха. Они просят
рассудить их «по правде». Забирая подарки, боярин
прогоняет просителей прочь. Затем являются двое потешников
с прутьями и начинают гонять боярина, приговаривая:
«Добрые люди, посмотрите, как холопы из господ жир
вытряхивают». Представление нередко заканчивалось
призывом: «Эй, вы, купцы богатые, бояре... ставьте меды
сладкие, варите брагу пьяную, отворяйте ворота раст-
ворчаты, принимайте гостей голыих, босыих,
оборванных... чернь мужицкую, неумытую» 12.
В скоморошьей песне «Про Лазора», повествующей
об известном библейском персонаже — богаче Лазаре,
говорится:
Еще злые пепельные (черти из пекла. — Л. Б.) идолы
во двор не дошли,
Как богачево серебро и золото прахом разнесли.
Подступили к нему с железным гаком
И вынули душу левым боком..,
История русского драматического театра, т. 1. М„ 1977, с. 46.
53
Совершенно иной, не библейский пафос присущ
данному произведению, исполнявшемуся потешниками. На
первом плане — не идея кары на том свете за
неправедные дела, а неприкрытая угроза и издевка в адрес
имущих классов.
Аналогичные антифеодальные мотивы присущи и
украинской скоморошине «Про Саливона»,
За горою за крутою косарики костят,
У пана Саливона себе хлеба просят.
Ой косили косарики полторы недели, —
Не видели косарики хлеба ни скорини (кусочек. —А. Б.),
Ой, косили косарики, и рядили раду (держали совет)
И убили Саливона за всю громаду (товарищество. —А. Б.).
Конечно же, в скоморошьей сатире трудно найти
непосредственный выход из «мира в бедах», однако
осмеянные ею изображаемые явления вызывали массовое
осуждение в народе, что само по себе служило одной из
идейных предпосылок народных волнений, столь частых
в неспокойном XVII в. «Если нравственное сознание
массы, — писал Ф. Энгельс, — объявляет какой-либо
экономический факт несправедливым, как в свое время
рабство или барщину, то это есть доказательство того,
что этот факт сам пережил себя...» 13.
Правда, было бы неверным считать, что искусство
скоморохов служило исключительно выявлению и
осмеянию социальных пороков, общественных
несправедливостей. В наследии игрецов немалое место занимают сме-
ховые произведения, описывающие бытовые ситуации,
но и в них зачастую, хотя и в неявной форме,
присутствует социальный подтекст.
В связи с ужесточившимися преследованиями
потешники маскировали наиболее острые и злободневные
выпады в своих представлениях, их критическая
направленность далеко не всегда была открытой. Зачастую
использовался прием иносказания. Противопоставляя
насущной реальности некоторый иллюзорный
идеал—«антимир», скоморохи применяли скрытую, косвенную
критику несправедливой действительности. В этом смысле
скоморошья сатира была оппозиционна официальной
церковно-феодальной культуре, выступая в качестве
некоторой «антикультуры». Для нее характерен разрыв
13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с 184,
54
рамок повседневности, выход за границы обыденности,
ниспровержение реальных цорм, ценностей и установок.
Художественной формой «мира вверх тормашками»
были, как правило, скоморошины-небылицы (или, как их
иногда называли, небывальщины), в которых обыденно-
привычные связи и соотношения между явлениями и
вещами подменялись непривычными, вещи теряли связь со
своими существенными признаками. Социальные
отношения в «антимире» перевернуты, начало, отражающее
социальные низы, угнетенных в реальной жизни,
торжествует. Это была своеобразная иллюзорно-утопическая
форма общественного протеста, попытка создания
идеала социальной свободы.
Авторы этих скоморошьих утопий сами относились к
ним с известной долей иронии, не претендуя на их
правдоподобие, не уповая на возможность их реального
осуществления. В скоморошине «Сказание о роскошном
житии и веселии» изображается мир, в котором кроме
«радостей и веселья, песень, танцования и всяких игр, пля-
санья, никакия печали не бывает». «Прямая дорога до
того веселья» включает массу географических пунктов
и обозначена таким образом, что сразу выдает иронию
рассказчика.
В «антимире» перевернута и социальная
иерархическая лестница: бедняки занимают место богачей,
обретая свободу, которая «в мире наизнанку» является
прежде всего психологической раскованностью, тем, что
М. М. Бахтин назвал «праздничной свободой». В этой
жизни, оформленной игровым образом,
театрализованной, действующие лица свободны от повседневной
суеты, тяжкой работы, словом, от всего, что делает их
«людьми в бедах» в реальном мире.
В мире «наоборот» господствует антиповедение,
которое, как и нормальное поведение, имеет свои законы
и стереотипы. Так, нормой антиповедения являлось
обнажение. Достаточно вспомнить полураздетых, не
стыдящихся своей плоти героев скомороший, народные
лубочные картинки. Персонаж «Азбуки о голом и
небогатом человеке» «голоден и холоден, наг и бос» и за
долги его совсем «обнажили». Обнажение- в скоморошьем
зрелище — это своеобразный сценический прием, цель
которого — обратить внимание на неравноправное
положение людей в реальной действительности.
«Антимир», созданный русской средневековой зре-
55
лищной культурой, иллюзорен, однако
социально-эстетическая роль этой иллюзии, оформленной игровым
образом, состоит в том, что она отражает глубочайшее
стремление людей к лучшей жизни, счастью, которые не
могут воплотиться в реальности. Мир «антикультуры»
является художественно сформулированным
доказательством неискоренимости поисков человеком лучшей
жизни, хотя реальных условий для осуществления
«роскошного жития и веселия» в то время не было.
Социальный аспект скоморошьих представлений
проявлялся также и в том, что в их атмосфере человек
духовно раскрепощался от тяжелого, изнуряющего труда
на хозяина, освобождался от рабской зависимости, от
гнетущего социального контроля. Смеховое зрелище, по
мнению советского искусствоведа А. И. Мазаева,
являлось «полем реализации стремления к общности,
братству, что, конечно, могло осуществляться лишь в
иллюзорной форме» 14.
Реальная жизнь изображалась не в виде какой-то
гармонии — в смеховом представлении средневековый
зритель мог наблюдать и противоречивость бытия. В
искусстве скоморохов проявлялся один из
распространенных драматургических приемов, когда с помощью
искусственно построенного на сцене мира, ввиду его
несоответствия реальности, выявляются недостатки бытия. Так,
кажущаяся абсурдность «антимира» указывает на
отсутствие справедливых порядков в реальной
действительности. К примеру, в скоморошине «Птицы» герои
заморского царства, изображенные иносказательно и
насмешливо, напоминают реальных лиц феодального
общества: ворона — «богатая птица», которая «крестьян
разоряет» и «сыта пребывает», голубь — «попик». Все
они живут «не так, как на Руси крестьянин». В одном из
вариантов скоморошины говорится:
Ястреб на мире стряпчий
(чиновник, занимающийся взысканием исков по суду.—
Л. Б.)
С богатого двора берет по куренку,
Со вдовы с сироты берет по две и по три, —
То есть великая в нем неправда.
14 М а з а е в А. И. Праздник как социально-художественное
явление. М., 1978, с. 73.
56
Смеховое зрелище является особым типом,
художественного осознания и отношения к действительности:
в нем отражаются не какие-либо исключительные
события, а повседневные, повторяющиеся изо дня в день
факты, и преподносятся они таким образом, что заставляют
зрителя задуматься над их причинами, над тем, кто
является виновником «мира в бедах», полного социальных
несправедливостей. Ироническое и сатирическое
отношение к продажности и лицемерию государственных
властей, фальши богословских проповедей, социальному
устройству — есть выражение здоровой народной точки
зрения, проявление гнева по поводу пороков феодального
уклада.
Кроме того, в этом выражается месть миру святош и
богачей. «Человек, который ради куска хлеба рисует
картины раблезианского изобилия — это изгой,
неудачник, обиженный жизнью, извергнутый из мира сытых.
Он и не пытается туда проникнуть, но мстит этому миру
смехом, становится в позу шута, как автор «Сказания
о роскошном житии и веселии» 15. Поэтому мы не
ошибемся, если назовем смеховую зрелищную культуру
одной из форм проявления свободомыслия народных масс,
формой народной идеологии, мировоззрением,
родившимся из «противопоставления своего собственного
горького опыта «душеполезной» официальной культуре»16.
Носителями этой идеологии были народные потешники.
Смеховая зрелищная культура была демократична,
она стояла на защите интересов «униженных и
оскорбленных». Ее главные герои — «маленькие люди». Так, в
смоленском варианте скомсрошины «Кострюк»
победители Кострюка — люди простого звания, братья
Андреевичи. Они «малешеньки», «на коленушках низешеньки,
на язык пришепетывают». Марья Темрюковна, сестра
побежденного, раздосадованная его поражением от
простолюдина, в гневе кричит одному из победителей: «Ты,
мужик, ты, мужичий сын, ты, крапивная семечка». Герои
многих скомороший показан во всей неприглядности
своего существования: он одет в «балахоны в полденги»
(денежная единица. — А. Б.)у в «платье худое, да и то
чужое», «с великих недоедков» у него «ноги подкашн-
15 П а н ч е н к о А. М. Русская культура эпохи петровских
реформ. Л., 1984, с. 140.
16 Там же, с. 140—141.
57
ваются», и единственный для героя выход — «взявши
кошел> и под окны пошел», т. е. нищенство. И хотя герой
этот не может найти реального выхода из бедственного
положения, в его монологах неприкрыто звучат гневные
интонации в адрес разорителей — «богатых мужиков»,
попов, судейских и т. д. Речь его чередуется угрозами в
их адрес («беду», «дубину») с горько-ироническим
размышлением над своим существованием.
Одной из самых примечательных черт героя
скоморошьего произведения является его глупость. Это
качество — своеобразное приспособление героя к
действительности. В одном из вариантов комической «Повести
о Ерше Ершовиче» на этот счет есть любопытное
замечание главного героя —Ерша: «Понеже вы люди глупыя и
неразсудныя, только-де надеетесь на свою спесь и
богатство, а нас, малых людей, во всем уничтожаете, и
нас, умных людей, за дураков исчисляете и ни во что
вменяете, того ради вы от своей спеси глупаго высоко-
умия и погибаете». Те, кого принимают за дураков, на
поверку оказываются гораздо умнее, чем те, кто сам
себя считает умником. Ерш, почитаемый за глупца, не
боится судиться с «большими рыбами» (аллегория здесь
вполне прозрачна), издеваясь над ними и в конечном
счете оставляя их в дураках.
Герой смеховой культуры говорит народу правду, а
делать это в условиях церковного и государственного
преследования было проще и безопасней, надев маску
глупца, разговоры которого всерьез не примут. «В
дурацкой маске, — отмечает Ю. А. Дмитриев, — было
безопаснее говорить правду боярину, спорить со
схоластической доктриной священника, утверждать право
человека на счастливую земную жизнь» 17. Писатель и
гуманист Эразм Роттердамский (1469—1536 гг.) по этому же
поводу заметил: «Пусть обронит неосторожное слово
мудрец — головой своей он заплатит за это, а в устах
у глупого шута те же самые речи вызывают бурю
восторга» 18.
«Дурак» — маска героя «антимира», позволяющая
одновременно быть искренним в критике реальности и
делиться своими воззрениями с другими людьми, оста-
17 Дмитриев Ю. А. Русский цирк, с. 14.
18 Роттердамский Эразм, Похвала глупости. М., 1960,
Ь1. 47.
58
ваясь при этом в относительной безопасности.
«Глупость, — по замечанию М. М. Бахтина, — обратная
мудрость, обратная правда. Это изнанка и низ
официальной, господствующей правды; глупость прежде всего
проявляется в непонимании законов и условностей
официального мира и в уклонении от них. Глупость — это
вольная праздничная мудрость, свободная от всех норм
и стеснений официального мира, а также от его забот и
его серьезностей»19. Все события эпохи средневековой
Руси проходили перед глазами «глупца» и получали от
него смеховую оценку. Его позиция была выражением
позиции народных масс.
Однако как ни старались игрецы под маской
«глупости» скрыть обличительный пафос своих произведений,
это не уберегло их от гонений и репрессий. Церковь,
заручившись поддержкой государственных властей,
нанесла скоморохам новый удар.
Надо сказать, что и до середины XVII в. не все князья
и бояре, подобно упомянутым воеводам Шереметевым,
считавшим скоморошество неотъемлемым атрибутом
русского быта, относились к потешникам с сочувствием.
Некоторые антискоморошьи документы, появившиеся
ранее XVII в., исходили от светских властей. В них, как
правило, ограничивались действия «веселых», им
запрещали играть «сильно», т. е. часто и долго. Так, уставная
грамота Дмитровского князя Юрия Иоанновича
(1509 г.) запрещала выступления скоморохов перед всей
деревней, разрешив их представления лишь во дворах
пригласивших хозяев.
Во время царствования основателя династии
Романовых Михаила Федоровича церковное влияние на
государственную власть усилилось. Патриархом в то время
был отец царя — Филарет. В 1627 г. выходят два
указа — царский, запрещающий народу устраивать
увеселения и гуляния и вменяющий ослушников строго
наказывать, и патриарший, предупреждающий, чтобы «на
игрища б мирские люди не сходилися, тем бы смуты
православным крестьяном не было...». Этот указ вышел
24 декабря (6 января), т. е. в преддверии
рождественских гуляний. Примечательно, что все чаще в
церковных антискоморошьих документах фигурирует обвинение
19 Б а х т и н М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная
культура средневековья и Ренессанса. М., 1965, с. 283,
59
«веселых» уже не в связи с «языческим» культом,-а в
том, что за весельем следует «смута». Таким образом,
народным потешникам предъявлялись уже политические
обвинения.
В 1648 г. был издан совместный указ (государства и
православной церкви) о почитании праздничных и
воскресных дней, цель которого — усилить почтение
народа к церкви, заставить его вместо игрищ и развлечений
в воскресные и праздничные дни посещать православные
храмы. Указ 1648 г. был естественным продолжением
антискоморошьих мероприятий предшествующего
времени. Вот фрагмент из этого указа, который, как
справедливо считают историки скоморошества, нанес сильный
удар «веселым»: «Всяких чинов люди и жены их и
дети... к церквам Божиим не ходят, и умножилось... всякое
мятежное бесовское действо, глумление и скоморошество,
со всякими бесовскими играми... многие люди, забыв
бога и православную христианскую веру, тем
прелестником скоморохом последуют». Царем высочайше
повелевалось «всякое мятежное и бесовское действо»
прекратить. По словам русского историка И. Е. Забелина, указ
1648 г. должен был превратить Русь «в один огромный,
безмолвный монастырь с монашеским житьем и
старческим поведением»20.
Авторы указа пытались инквизиционными мерами
расправиться со скоморохами. Ослушавшихся в первый
раз потешников повелевалось бить батогами,
попавшихся вторично — подвергать тому же наказанию и, кроме
этого, брать пеню (штраф) пять рублей, что по тем
временам было немалой суммой. Замеченных в организации
и представлении игрищ ссылали в «украйные города»
(отдаленные районы страны), а инструменты ломали
или сжигали.
Эти строгие меры заметно ослабили деятельность
народных потешников, но не уничтожили скоморошества
полностью. Основная масса скоморохов перекочевала в
северные районы страны, где преследования не были
столь жестокими. Уже после антискоморошьих
мероприятий 1648 г. вышло немалое количество документов,
в том числе написанных богословами, в которых
указывалось на то, что игрецы далеко не везде прекратили
20 3 а б е л и н И. Е. Домашний быт русского народа в XVI и
XVII ст., т, 1. М„ 1862, с, 440.
60
свою деятельность, д в ряде мест продолжали играть
«сильно». Так, буквально через год после указа
архимандрит Варлаам из Кашина подал челобитную, в
которой жаловался, что «веселые» с медведи и с бубны, и
с сурнами, и со всякими бесовскими играми» открыто
ставят свои представления на ярмарке. В 1657 г.
ростовский митрополит Иона особой «памятью» предписывал,
чтобы «в гусли б, и в домры, и в сурны, и в волынки...
не играли, а буде... учнут... скомрахи в гусли и в домры
играть... тем скомрахом.., быть от него святителя в
великом смирении и наказании без пощады и во отлучении
от церкви».
В «Уставе о предупреждении и пресечении
преступлений», вышедшем также после указа о
запрещении деятельности потешников, содержались две статьи,
согласно которым «запрещается в навечерии рождества
Аристова и в продолжении святок заводить, по
некоторым старинным идолопоклонническим преданиям,
игрища, и наряжаясь в кумирские одеяния, производить по
улицам пляски и петь соблазнительные песни...» Даже в
конце XVII в. скоморохи устраивали свои представления
у стен Макарьевского монастыря.
Таким образом, хотя церковь и нанесла
скоморошеству ощутимый удар, искоренить его полностью она не
смогла, как не смогла уничтожить исконной тяги
народа к веселым зрелищам, как не смогла победить
народного зрелищного искусства.
ЛИТЕРАТУРА
Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И. О религии. М., 1983.
Белинский В. Г. Собр. соч., в 3-х т. Т. 3. М., 1948.
Белкин А. А. Русские скоморохи. М., 1975.
Зимин А. А. Скоморохи в памятниках публицистики и
народного творчества. — В кн.: Из истории русских литературных
отношений XVII—XX веков. М.-Л., 1959.
История русского драматического театра. Т. 1. М., 1977.
Крывелев И. А. История религий, т. 1. М., 1975.
Лихачев Д. С, Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех
В Древней Руси. Л., 1984.
Морозов А. А. К вопросу об исторической роли и значении
скоморохов. — Русский фольклор, т. XVI. Л., 1976.
Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1983.
Панченко А. М. Русская культура эпохи петровских реформ,
Лц 1984.
Русская демократическая сатира XVII века. М., 1977.
Савушкина Н. И. Русский народный театр. М., 1976.
Угринович Д. М. Искусство и религия. М., 1963.
Ш а м а р о А. А. Православие и русская культура: церковные
притязания и историческая реальность. М., 1980.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение ..,,....*•• 3
Кто такие скоморохи ......... 4
Критика духовенства в сатире скоморохов 27
Церковь против скоморохов • 39
Анатолий Григорьевич БАКАНУРСКИЙ
ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И СКОМОРОШЕСТВО
Гл. отраслевой редактор 3. М. Каримова
Редактор В. В. Бойко
Мл. редактор Г. Г. Кобякова
Худож. редактор Т. С. Егорова
Техн. редактор Н. В. Л б о в а
Корректор И. В. Сорокина
ИБ № 8154
Сдано в набор 10.02.86 Подписано к печати 07.04.86. А 01042. Формат
бумаги 84Х108'/з2. Вумага тип № 3. Гарнитура литературная. Печать высокая.
Усл. печ. л. 3,36. Усл. кр.-отт. 3,47. Уч.-изд. л. 3,33. Тираж 49 280 экз.
Заказ 326. Цена 11 коп. Издательство «Знаниеэ. 101835, ГСП, Москва, Центр,
проезд Серова, д. 4. Индекс заказа 861105.
Типография Всесоюзного общества «Знание». Москва, Центр, Новая пл., д. 3/4.
Уважаемые читатели!
Просим Вас присылать в редакцию письма
с вопросами по интересующим
научно-атеистическим проблемам. Редакция привлекает
для ответа на них высококвалифицированных
специалистов по научному атеизму,
религиоведению, теории атеистического воспитания.
Наиболее интересные вопросы с ответами
будут публиковаться в приложении; редакция
также использует волнующие читателей темы
при формировании издательских планов на
последующие годы.
В письмах просим сообщать следующие
сведения о себе: фамилия, имя, отчество,
образование, специальность, возраст, в течение
какого времени являетесь читателем серии
«Научный атеизм».
Ваши письма и вопросы, а также
пожелания помогут сделать брошюры серии
«Научный атеизм» более актуальными и
содержательными.
11 коп.
Индекс 70075