Текст
ШАРЛЬ ЭНШЛЕН
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
РЕЛИГИИ
Перевод с французского
и примечания Б. И. Шаревской
Редакция и вступительная статья
проф. В. К. Никольского
И * Л
ИЗДАТЕЛЬСТВО
ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Москва, 19 54
CHARLES HAINCHELIN
LES ORIGINES
DE LA
RELIGION
PARIS
1950
ШАРЛЬ ЭНШЛЕН И ЕГО ТРУД
ПО ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
Мужественный воин, участник движения Сопротивле-
ния и крупный ученый-марксист, Шарль Эншлен — один
из замечательных представителей прогрессивной Франции.
Он родился в 1901 году в Реймсе в семье учителя 1.
С детских лет его влекла к себе историческая наука. Пер-
вая мировая война принесла бедствия и горе семье Энш-
ленов. Отец был смертельно ранен под Верденом, зажи-
гательная бомба уничтожила имущество семьи; оставлен-
ная без присмотра, сгорела маленькая сестра Шарля.
Здоровье мальчика было подорвано всеми этими горест-
ными событиями. Шестнадцати лет от роду он поступил
в Нормальную школу департамента Марны, готовившую
учителей для начальных школ.
Из школы Эншлен вынес горячий интерес не только
к истории, но и к политике. Несчастья, принесенные вой-
ной, воспитали в нем не чувство примирения с суровой
действительностью буржуазной Франции, а, наоборот,
дух борьбы.
Сильнейшее впечатление произвели на Эншлена вести
о Великой Октябрьской социалистической революции и о
создании в 1919 году в Москве III Интернационала, руко-
водимого великим Лениным. Через несколько месяцев,
одним из первых, Шарль Эншлен вступил в ряды только
что возникшей Французской коммунистической партии.
На одной областной партийной конференции в Лилле
Эншлен встретился с молодым рудокопом, будущим вож-
дем французского революционного пролетариата — Мори-
1 Биографические данные о Шарле Эншлене взяты из предисло-
вия французского коммуниста Жоржа Садуля к посмертному изда-
нию книги Эншлена «Происхождение религии».
III
Сам Торезом. В течение всей своей недолгой жизни
Эншлен был верным сыном коммунистической партии и,
несмотря на свое слабое здоровье, деятельно участвовал
в партийной работе. Получив в 1926 году ученую степень
лиценциата ! исторических наук, Эншлен был назначен
преподавателем средней школы в Нанси.
В часы досуга молодой учитель погружался в научные
занятия. Еще в 1926 году Эншлен за полгода самостоя-
тельно научился бегло читать по-русски, чтобы в ориги-
нале изучать труды Ленина и Сталина, чтобы иметь воз-
можность следить за печатью страны строящегося социа-
лизма.
Находясь вдали от Парижа, молодой учитель собрал
прекрасную библиотеку марксистской литературы из книг,
выходивших не только во Франции, но и в СССР, а также
в Германии.
Уже в 1921 году Эншлен сотрудничал в ряде прогрес-
сивных французских журналов, в том числе и в журнале
группы Анри Барбюса «Кларте» (Clarte).
После 1930 года он опубликовал ряд статей в журна-
лах «Борьба» (La Lutte), «Мысль» (La Pensee), «Ин-
тернационал просвещения» (L'Internationale de ГЕп-
seignement) и др.
Чтобы не потерять педагогическую работу, Шарль
Эншлен вынужден был выступать в печати под разными
псевдонимами. Это особенно относится к его книгам.
В 1935 году под псевдонимом Люсьена Анри вышел пер-
вый значительный труд Эншлена — «Происхождение ре-
лигии». Под этим же псевдонимом в 1936 году вышел со-
ставленный им сборник статей К- Маркса и Ф. Энгельса
о религии. Свои книги историко-публицистического харак-
тера — «Япония против мира» и «Кобленц» — Эншлен вы-
пустил под псевдонимом Г. Шассаня. Под собственной фа-
милией Ш. Эншлена вышли две его книги: «Франтиреры
в истории Франции» (1945 г.) и второе издание «Проис-
хождения религии» (1950 г.).
Научно-литературная деятельность Эншлена была
прервана вторжением гитлеровцев во Францию.
Пробыв несколько месяцев в армии, Эншлен после за-
нятия гитлеровцами Парижа и капитуляции предатель-
ского правительства буржуазной Франции продолжал
Ученая степень, близкая к нашей степени кандидата наук.
IV
борьбу с оккупантами в рядах движения Сопротив-
ления.
В декабре 1940 года Шарль Эншлен и его жена
Марта — верная спутница и соратница его боевой
жизни — были направлены на преподавательскую работу
в Тьер. Эншлен стал преподавателем истории и геогра-
фии в профессиональной национальной школе этого ма-
ленького городка. Здесь он провел последние годы своей
жизни, участвуя в борьбе с оккупантами, которую вела
местная группа партизан-франтиреров. В свободные часы
он продолжал свой научно-литературные занятия.
В августе 1944 года Эншлен руководил отрядом пар-
тизан, освобождавших городок Тьер от немецких окку-
пантов. Он был предательски убит петэновскими полицей-
скими в тот момент, когда после того, как гитлеровцы
вывесили белый флаг, вышел в качестве парламентера из
занятой партизанами мэрии.
Тьер был освобожден франтирерами, и все население
города провожало в последний путь патриотов, павших
за родину вместе с их героическим командиром, ученым-
коммунистом Шарлем Эншленом.
Шарль Эншлен погиб в расцвете своих сил, полный
творческих планов.
Круг его научных интересов был очень широк.
Он собирал материал для книги по истории греческой
философии до Сократа, намеревался написать очерк исто-
рии общественно-экономических формаций, работал- над
историей экономических кризисов во Франции за период
с 1850 по 1938 год.
Всем историческим работам Ш. Эншлена присуща одна
общая черта, подмеченная хорошо знавшим его француз-
ским коммунистом Жоржем Садулем: Эншлен как историк
«никогда не терял из виду настоящего, когда изучал про-
шлое».
Однако Эншлен не был модернизатором.
Он предостерегал читателей от двух возможных оши-
бок: в истории — от конструирования искусственных схем,
в политике — от смешного подражания прошлому.
В течение всей своей недолгой жизни Шарль Эншлен
неразрывно сочетал научное исследование исторических
проблем с позиций марксизма-ленинизма с политической
V
борьбой, с выполнением своего долга коммуниста-пат-
риота. Поэтому его труды проникнуты духом партийности,
даже тогда, когда он разрабатывал вопросы, на первый
взгляд далекие от современности.
Ярким примером этого может служить издаваемое
ныне в русском переводе самое значительное его произве-
дение — книга «Происхождение религии».
*
Первое и второе издания книги Эншлена разделяет
15 лет. Уже первое издание книги получило положитель-
ные отзывы в советской печати, хотя в рецензиях и отме-
чалась досадная беглость изложения, схематичность в
трактовке ряда вопросов и некоторые другие недочеты.
Книга была переведена на пять языков.
В последние годы жизни (после 1940 года) Эншлен
перерабатывал свою книгу. Им была выделена особая гла-
ва «Политеизм и монотеизм». Весь текст был пересмотрен,
исправлен и дополнен.
В книге стало пять глав, которые можно разбить на
две части.
К первой части относятся: первая — вводная — глава,
отвечающая на вопрос, что такое религия, глава вторая,
характеризующая первобытную религию, и глава третья,
посвященная политеизму и 'монотеизму, связывающая
первую часть со второй. К последней относятся четвертая
и пятая главы, трактующие о возникновении христианства
и мифичности Христа. Эншлен предупреждает, что его
труд не является монографией, детальным научным иссле-
дованием о происхождении религии и христианства. «Мы
показали вкратце,— пишет он,— чем была первобытная
религия, не имея, однако, возможности показать всей ее
сложности» (стр. 98 настоящего издания). Аналогичные
оговорки делает автор и при исследовании вопроса о воз-
никновении христианства. В действительности же книга
Эншлена совмещает в себе достоинства научного исследо-
вания и научно-популярного очерка.
Первое крупное достоинство книги Эншлена заклю-
чается в простоте ее изложения.
В ясной, простой форме Эншлен сумел дать подлинно
научное объяснение процесса возникновения и развития
религии в древнем мире.
VI
Основной задачей, которую поставил себе Эншлен,
было показать обусловленность рассматриваемых рели-
гиозных верований формами общественного производстве.
Поэтому Эншлен отвел в своей книге значительное место
характеристике первобытно-общинного и рабовладельче-
ского строя, которая, правда, несколько устарела и в на-
стоящем издании частично опущена.
Вскрывая социально-экономические корни религии,
Эншлен убедительно показал на конкретном, фактиче-
ском материале, что на всем протяжении истории древ-
него мира религия играла реакционную роль, одурмани-
вая сознание народа. Реакционную роль играли и тоте-
мическая религия и первоначальное христианство. Книга
Эншлена прекрасно иллюстрирует известное ленинское
положение, что «краеугольным камнем» марксистского
понимания религии служит изречение Маркса: «религия
есть опиум народа». Руководствуясь этим положением,
Эншлен дал 'беспощадную критику всех и всяческих за-
щитников религии. Он не прощает попыток реабилита-
ции, оправдания и очищения религии ни Дюркгейму, ни
Фрэзеру, ни Фрейду. Он разоблачает идеализацию перво-
начального христианства Каутским.
Принципиальная критика буржуазных, в особенности
лжемарксистских теорий является сильной стороной
труда Эншлена. Автор обнаруживает блестящую эруди-
цию в области истории религии.
Книга Эншлена проникнута духом партийности. Цен-
ность ее заключается не только в положительном истори-
ческом содержании, но и в том, что она разоблачает мра-
кобесов и реакционеров всех мастей. Она и сейчас
актуальна, жизненна, действенна, будучи направленной
против всевозможных форм религий и идеалистических
школок. Ее автор стоит неизмеримо выше буржуазных
ученых, пытающихся «объяснять» с ложных, идеалисти-
ческих позиций возникновение и развитие религиозных
форм.
К сожалению, условия жизни помешали Эншлену в
полной мере использовать достижения советской науки.
При переработке своей книги он не смог полностью
устранить ее недостатков.
Руководствуясь методом марксизма-ленинизма, Энш-
лен правильно искал экономические корни древних рели-
гий в базисе общества. Научная история религий Должна
VII
исходить из того, что характер той или иной религии как
части надстройки в конечном счете обусловливается ба-
зисом, которому эта надстройка соответствует.
Первобытно-общинные и рабовладельческие производ-
ственные отношения, являвшиеся экономическими бази-
сами соответственно первобытно-общинного родового
строя и строя рабовладельческого, изменялись и разви-
вались. Их изменение и развитие фантастически пре-
вратно отражались в сознании людей в форме религий
первобытного и рабовладельческого обществ.
Без учета связи между развитием базисов первобытно-
общинной и рабовладельческой формаций и соответ-
ствующей им религиозной надстройкой история религии в
древнем мире была бы ненаучной.
Однако характеристики развития экономических бази-
сов этих формаций, даваемые Эншленом, неточны, в осо-
бенности, если учесть тот факт, что за последние годы в
СССР прошли научные дискуссии по языкознанию (1950)
и политэкономии (1952), позволившие советской науке
глубже уяснить экономические законы общественного раз-
вития, в частности в древний период истории.
Хотя Эншлен и оговаривается, что он разделяет не все
взгляды Марра, в его книге нашли отражение некоторые
антимарксистские идеи последнего.
В силу всех этих причин редакция сочла целесообраз-
ным опустить ряд устаревших и ошибочных мест, а также
один из разделов книги.
Чтобы помочь читателю правильно разобраться в книге
Эншлена, сделаем краткий обзор ее по главам.
В первой главе необходимо .прежде всего остановиться
на определении религии, даваемом автором.
Из марксистско-ленинского учения о базисе и над^
стройке следует, что религия, как элемент надстройки, на
всех этапах своего развития включает в себя как рели-
гиозные взгляды (идеи), так и соответствующие им учре-
ждения.
Следовательно, полагать, как это делал Эншлен,
будто специфика религии состоит только в анимизме (то
есть, вере в души и духов), значит допускать неточность,
ибо анимизм является лишь одной стороной религии. По-
этому неточным является и вывод Эншлена, что именно
анимизм делает религию «опиумом народа». Опиумом
делают религию не только религиозные идеи и представ-
VIII
ления, но и соответствующие им религиозные учреж-
дения.
Конечно, не будь так называемого анимизма, не будь,
следовательно, фантазии о сверхъестественном мире ду-
хов, не было бы объекта для религиозной практики, не
возник бы, значит, и культ. Но сильнейшими средствами
религиозного одурманивания народных масс издревле слу-
жила наряду с самими религиозными фантазиями и рели-
гиозная практика (сначала колдовство, позднее умилости-
вительные обряды; сперва случайные, затем постоянные,
наконец, необходимые формы организации верующих).
Вред религии состоит в ее антинаучной сущности, бла-
годаря которой она всегда была и остается опиумом на-
рода, «...всякая религия,— пишет И. В. Сталин,— есть
нечто противоположное науке» '
Эншлен критикует определение религии Г В. Плехано-
вым, допуская при этом ряд неточностей.
Прежде всего нельзя согласиться с Эншленом, когда
он помещает Плеханова непосредственно перед Каутским
под общей рубрикой «Ошибки социал-демократических
теоретиков». В работах Плеханова о первобытной рели-
гии были не только ошибки. Эншлен правильно критикует
Плеханова за то, что он в своем определении религии
«признает существование религиозного чувства в качестве
особого, специфического чувства». Эншлен безусловно
прав, утверждая, что «нет никаких особых религиозных
чувств; существуют лишь нормальные чувства, которые
связываются с религиозным комплексом, включающим
объекты почитания, представления и обряды» (стр. 9).
Но Эншлен неправ, заявляя, что Плеханов определяет не
сущность, но только формы, в которых выявляется рели-
гия. В отличие от самого Эншлена, Плеханов правильно
считал неотъемлемым признаком религии не только ани-
мизм, но и религиозную обрядность, культ.
Недостаточно четко характеризует Эншлен и крупный
недостаток плехановского определения религии. Он пра-
вильно улавливает, что Плеханов недооценил влияния
религиозных действий и представлений на поведение че-
ловека в обществе. Но Эншлен ни слова не говорит о том,
что и самый культ понимается Плехановым односторонне,
лишь как действия, направленные на вымышленный
И. В. Сталин, Соч., т. 10, стр. 132—133.
IX
сверхъестественный мир, тогда как всякий культ одновре-
менно представляет собой различные формы взаимодей-
ствия между верующими. На целую голову возвышаясь
над Куновым и Каутским (впоследствии превратившимися
в ренегатов марксизма), Плеханов все же и в лучший,
марксистский период своей деятельности не смог по-на-
стоящему двинуть вперед исследование проблем первобыт-
ной религии. Учение Маркса и Энгельса о религии, ее про-
исхождении и развитии подняли на высшую ступень
В. И. Ленин и И. В. Сталин.
Во второй главе, в которой автор показывает возник-
новение и развитие религии в первобытном обществе, ре-
дакция сочла целесообразным сократить или опустить не-
которые разделы и абзацы, содержавшие устарелую трак-
товку ряда вопросов: сокращена общая характеристика
первобытного общества, опущен раздел об основных эта-
пах развития первобытного общества, а также все места,
где сочувственно излагается лжетеория Марра о «руч-
ной» речи как древнейшей форме языка.
Прежде чем сформулировать свою концепцию проис-
хождения религии, Эншлен дал критический обзор теорий
по этому предмету, наиболее распространенных в совре-
менной западноевропейской науке.
Эншлен дал в основном правильную критику концеп-
ции немецкого исследователя первобытного общества Ген-
риха Эйльдермана. В своей новой работе 1, вышедшей уже
после смерти Эншлена, Эйльдерман повторяет и усугуб-
ляет свои ошибки. Он дает искусственную и неверную пе-
риодизацию истории первобытного общества.
Правильно признавая первобытную религию аними-
стической, Эйльдерман неверно усматривает в ней заме-
нитель («эрзац») политической идеологии. Он ошибочно
ищет корни религии в мнимом разделении труда на физи-
ческий и умственный, которое будто бы произошло в
неандертальские времена. Раннюю форму религии —
тотемизм — Эйльдерман тоже выводит из искусственно
сконструированного им «тотемистического разделения
труда», под которым он понимает разделение мужчин
одного племени на группы, охотящиеся каждая на ка-
кую-либо одну породу зверей. Тем самым Эйльдерман
1 Н. Eildermann, Die Urgesellschaft. Ihre Verwaitdsefo-afts
organisation und ihre Religion, Berlin, 1950.
X
повторяет ошибку своих ранних работ, механически
выводя тотемизм из мнимого тотемистического разделения
труда.
Подвергая справедливой критике понимание тоте-
мизма Эйльдерманом, Эншлен совершенно правильно
определяет тотемизм как форму религии. Однако сам он
в то же время дает неточное, одностороннее объяснение
происхождения тотемизма, усматривая причину его воз-
никновения в охоте и не учитывая социальных корней то-
темизма в первобытном обществе (связи тотемизма с
групповым браком, с групповым или классификационным
родством и т. д.). Также неточно формулирует Эншлен
соотношение между тотемистическим культом и представ-
лениями. Иллюзорная вера в родство с растениями и жи-
вотными отражает не «реальные и обязательные требо-
вания, проистекающие из тотемизма», как пишет Эншлен
(стр. 76), а реальные кровнородственные связи членов ро-
довой общины как древнейшего производственного кол-
лектива.
Критика буржуазных идеалистических теорий проис-
хождения религии, данная Эншленом, остается в силе и в
наши дни.
Эншлен дает краткую, но верную критику теории ани-
мизма, созданной Эдуардом Тайлором и в ухудшенном
варианте данной Спенсером. Он правильно указывает, что
отправным пунктом ее была буржуазная робинзонада, со-
гласно которой первые люди жили будто бы семьями, а не
стадными общинами.
Анимистическая теория уже с начала XX века не поль-
зуется таким распространением в буржуазном религиове-
дении, как в конце XIX столетия. Буржуазной реакции в
области истории религии стали служить преимущественно
преанимизм, прамонотеизм, фрейдизм. Наиболее актив-
ным проповедником «новых» теорий является профессор
в рясе, матерый приспешник Ватикана, католический свя-
щенник Вильгельм Шмидт; до сих пор издается основан-
ный им журнал «Антропос», группирующий вокруг себя
католических миссионеров, которые в интересах наиболее
эффективного духовного закабаления колониальных на-
родов приспособляют христианство к местным культам.
Эншлен мало уделяет внимания явно поповской ан-
тинаучной лжетеории, будто люди искони верили в единого
бога («прамонотеизм»). Он пишет, что прамонотеистиче-
XI
окне концепции не нашли распространения во Франции.
Эншлен здесь, конечно, не совсем прав: во-первых, его соб-
ственная книга имеет значение и за пределами Франции,
во-вторых, идеи прамонотеизма нашли отклик и во Фран-
ции. В католическом университете в Париже подвизался
«профессор» Булле де Пинар, в специальном двухтомнике
пропагандировавший идеи прамонотеизма. Эти идеи ока-
зали влияние и на французского видного буржуазного
этнографа Мэтро, который в своей большой статье в
томе V «Справочника об индейцах Южной Америки»
(1949), посвященной религии, отдает большую дань пра-
монотеизму.
Слишком мало и недостаточно остро критикует Эншлен
одного из столпов буржуазного религиоведения, пред-
ставителя преанимизма англичанина Джемса Фрэзера 1,
который своим утверждением, будто магия (то есть кол-
довство) предшествовала религии, оказал большое влия-
ние на таких вульгаризаторов марксизма, как Марр с его
теорией «трудмагичеекого процесса» и «класса магов»,
мнимых создателей звукового «классового» языка.
Гораздо обстоятельнее критикует Эншлен другие пре-
анимистические концепции, в особенности так называемую
социологическую школу Эмиля Дюркгейма. Как указы-
вает Эншлен, Дюркгейм и его ученики своей фразеоло-
гией вводили в заблуждение мелкобуржуазных и либе-
ральных горе-ученых, считавших социологическую школу
«близкой к марксизму». Дюркгейм, его ученики Юбер и
Мосс, а также близко к ним стоявший Люеьен Леви-
Брюль, как казалось многим интересующимся вопросами
истории культуры, будто бы открывали в этой области
новые горизонты. Нельзя не отметить, что ошибки Дюрк-
гейма и Леви-Брюля в тридцатых-сороковых годах повто-
рили и некоторые научные работники в Советском Союзе.
Тем ценнее данная Эншленом обстоятельная критика
Дюркгейма. К ней необходимо добавить критику концеп-
ции дологического мышления Леви-Брюля, которая была
доведена до конца советскими учеными лишь после выхода
в свет труда И. В. Сталина «Марксизм и вопросы язы-
кознания».
1 Более подробный критический разбор реакционной магической
концепции Фрэзера см. в вводной статье к первому тому второго
издания (1931) русского перевода «Золотой ветви». — Прим. ред.
XII
Вопреки идеалистическим утверждениям Леви-Брюля
и Марра первобытное мышление не было иррацио-
нальным.
Вместе с возникновением человеческого общества воз-
никает звуковая речь. В процессе труда рождается вместе
•с звуковой речью и мышление понятиями. «Всякое слово
(речь), — указывал Ленин, — уже обобщает... Чувства
показывают реальность; мысль и слово — общее»1.
Как совершенно верно указывает Эншлен, теории
лрамонотеизма и преанимизма свидетельствуют о кризисе,
в который империализм вверг буржуазную науку. Очень
тонко подмечено Эншленом, что хотя буржуазная этно-
графия и собирает много фактов, но материал, которым
оперируют ученые империалистических стран, подвер-
гается «скрытой обработке, тем более опасной, когда дело
касается фактов, описанных миссионерами или коло-
ниальными чиновниками» (стр. 48).
Особенно актуальна критика Эншленом фрейдизма,
который, как известно, расцвел махровым цветом в США.
Именно опираясь на Фрейда и используя ею лженауч-
ный метод психоанализа, американские расисты, «спе-
циалисты» в области расистской этнографии и так называ-
емой «социальной антропологии», распространяют клевет-
нические дискриминационные теории о народах колоний
и национальных меньшинствах своей страны. Вскрывая
научную несостоятельность и классовую направленность
фрейдистской теории происхождения религии, Эншлен
очень метко указывает, что «если бы миром правили одни
биологические законы, то человек вообще не появился
бы на земле, потому что только труд и общест-
венная жизнь сделали человека таким, каким он стал»
(стр. 54).
Показав несостоятельность буржуазной науки в ре-
шении проблемы происхождения религии, Эншлен дает
марксистскую трактовку этой проблемы. Однако, объясняя
в целом подлинно материалистически историю религии
на всем протяжении ее развития в древнем мире, от пер-
вобытной религии до христианства включительно, Эншлен
в освещении отдельных, конкретных вопросов не смог
избежать неточностей и даже ошибок.
1 В. И. Ленин, Философские тетради, Госполитиздат, 1947,
стр. 256.
XIII
Первобытная религия Возникла в родовой общине, воз-
можно, в древнейших родах неандертальцев, в форме то-
темизма. Археологические памятники эпохи верхнего
палеолита уже дают нам свидетельства отношения к жи-
зотным как к сверхъестественным существам. Вместе с
тем для первобытной религии в целом, следовательно, и
для тотемизма, характерны анимистические представления
и магический культ. Поэтому категорическое утверждение
Эншлена, что «тотемизм... возникает только после ани-
мизма и магии» (стр. 65), вызывает возражения. Сам Энш-
лен приводит этнографические данные Спенсера и Гиллена,
а также других исследователей анимизма и магии у австра-
лийцев, у которых, как известно, существовал развитый
тотемизм. Эншлен правильно указывает, что только с пе-
реходом к оседлости, к земледелию возникает культ духов
природы, аграрные культы. Вместе с тем с развитием ма-
триархальной родовой общины и особенно с переходом к
патриархальной родовой общине место тотемизма зани-
мает культ предков.
По мере разложения первобытно-общинного строя и
как отражение этого процесса видоизменяются религиоз-
ные образы и их соотношение: сонм духов «расслаи-
вается», высшие духи превращаются в богов. Возникает
политеизм. При рабовладельческом строе в древневосточ-
ных обществах политеизм достиг своего расцвета и в осо-
бых условиях перешел в зачаточный монотеизм. Только на
этапе разложения рабовладельческого строя история ре-
лигии в древнем мире завершилась победой христиан-
ства.
В конце второй главы Эншлен на большом историче-
ском и этнографическом материале показывает, как раз-
ложение «первобытной общины» (то есть первобытно-об-
щинного родового строя) отражается в религии, как ре-
лигия приобретает классовую сущность.
По замыслу автора, в третьей главе должно было
быть показано, как в древневосточных и античных обще-
ствах происходило дальнейшее развитие религии, как ре-
лигиозная идеология отражала развитие базиса рабовла-
дельческих государств. Но автору не удалось основа-
тельно разработать эту тему.
Вся глава занимает лишь десять страниц и уже в силу
своей краткости не может идти в сравнение ни с главой
о первобытной религии, ни тем более с главами о хри-
XIV
стианстве. Эншлен дает здесь весьма общий обзор древне-
еврейской, вавилонской, египетской религий, затем рели-
гии инков. Здесь вовсе отсутствует политеизм древней
Греции и Рима. Но самым большим недостатком главы
является ошибочное понимание автором социально-эконо-
мического строя описываемых обществ.
Классики марксизма-ленинизма установили, что пер-
вой формацией классового общества был рабовладельче-
ский строй. Советские историки показали, что древней-
шие классовые общества, возникшие в результате разло-
жения первобытных общин в странах древнего Востока,
были не феодальными, как считают буржуазные востоко-
веды, а рабовладельческими. Особенно убедительно до-
казано существование рабовладельческого строя в
Египте1. Таким образом, древневосточные страны были
колыбелью рабовладельческого строя.
В древнем Египте отнюдь не было ни церковного, ни
военного феодализма. Эншлену остались неизвестны до-
стижения советской истории древнего Востока.
Попытка автора охарактеризовать товарное производ-
ство в античном мире удачна сама по себе; однако он не
указывает, что это товарное производство развилось в ус-
ловиях рабовладельческого строя.
В этой главе Эншлен показывает, что развитие религии
шло по пути от политеизма к монотеизму. Следует отме-
тить, что этот процесс раскрыт автором недостаточно глу-
боко, намечен схематично.
Несравненно богаче фактами, выводами, гораздо пол-
нокровнее и красочнее четвертая и пятая главы, состав-
ляющие вторую часть его книги.
Эншлен начинает главу о христианстве с характери-
стики упадка античного рабовладельческого общества. Тем
самым он идет по пути, указанному Энгельсом в работе
«Бруно Бауэр и раннее христианство». Энгельс писал, что
происхождение и развитие христианской религии необхо-
димо объяснять из «тех исторических условий, при кото-
рых она возникла и достигла господства» 2.
Заслугой Эншлена является мастерское прослежива-
ние взаимодействия экономических и исторических корней
1 См. В. И. Авдиев, История древнего Востока, М., 1953, и
его же — Военная история древнего Египта, т. I, M., 1948.
2 К. Маркс иФ. Энгельс, Соч., т. XV, стр. 602—603.
XV
христианства. Красной нитью через четвертую и пятую
главы его книги проходит правильная мысль, что хри-
стианство вовсе не было исключительным, внеисториче-
ским явлением, а явилось закономерным результатом пред-
шествующего развития, как экономического, так и культур-
ного, в частности развитием религиозных верований и
культов.
Исследования советских историков древнего мира
подтверждают правильность взглядов Энгельса в отно-
шении времени зарождения христианства. Древнейший
памятник первоначальной христианской литературы
«Откровение Иоанна» (так называемый «Апокалипсис»)
датируется 68—69 годом, следовательно, предшествует
евангелиям, «...здесь, — писал Энгельс, — проповедуется
неприкрытая месть, здоровая, честная месть гонителям
христиан» 1. Зарождающееся христианство было еще чуж-
до заповедям любви и всепрощения, типичным для более
позднего евангельского христианства. Из «Откровения
Иоанна» советские историки делают и тот бесспорный вы-
вод, что за несколько лет до его появления, то есть около
середины I века в Малой Азии в районе Эфеса существо-
вали небольшие христианские общины, которые вели ме-
жду собой жестокую идеологическую борьбу, так как раз-
личались и по верованиям и по обрядам. «Расхождения
между христианскими общинами, — писал А. Б. Ранович,
известный советский исследователь первоначального хри-
стианства, — обусловливались и тем, что христианство
было массовым движением, возникшим стихийно, и но-
сило на первых порах сумбурный характер» 2.
Какие же экономические корни к этому времени, то
есть к середине I века, имелись в Римской империи для
возникновения новой религии?
Эншлен дает в четвертой главе очерк экономического
базиса Римской империи, характеризуя положение рабов,
крестьянства, ремесленников, армии, античного пролета-
риата, раскрывая новые классовые отношения. Но самая
уже чрезмерная сжатость его очерка не дает ему возмож-
ности развернуть историческую перспективу и отчетливо
показать экономические сдвиги на протяжении пяти сто-
летий существования Римской империи.
•К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. II, стр. 424.
2 А. Б. Ранович, Раннее христианство, «Вопросы истории
религии и атеизма», М., изд. АН СССР, 1950, стр. 261.
XVI
В середине I века в Римской империи, как в западной,
так и особенно в восточной (эллинистической) ее части,
было развито товарное производство. Город экономически
господствовал над деревней. Но товарное производство не
развилось в античном мире в капиталистическое.
И. В. Сталин в своем труде «Экономические проблемы
социализма в СССР» 'подчеркивал, что нельзя отождест-
влять товарное производство с капиталистическим
производством. «Это — две разные вещи,— пишет
И. В. Сталин. — ...Товарное производство старше капита-
листического производства. Оно существовало при рабо-
владельческом строе и обслуживало его, однако не при-
вело к капитализму» К
Этот вывод наносит сокрушительный удар по буржуаз-
ным теориям как натурального хозяйства (типа либе-
рально-буржуазного экономиста Карла Бюхера), так и ка-
питализма (типа Эдуарда Мейера) в рабов лад ел ьчесяшм
обществе.
На исходе II века производство стало перерастать
в натуральное, города начали приходить в упадок, и в
III—IV веках деревня стала господствовать над горо-
дом. В недрах рабовладельческого общества постепенно
зарождались полукрепостнические отношения — так назы-
ваемый колонат. Восстания рабов и колонов расшатывали
рабовладельческий строй и ускоряли его феодализацию.
Вытеснение новыми колонатными (полукрепостниче-
скими) отношениями старых рабовладельческих началось
на исходе II века и завершилось в 'последние века Рим-
ской империи. Таким образом, конец II века был перелом-
ным, и это нашло отражение в истории раннего христиан-
ства 2.
Советские историки, вслед за Энгельсом и Лениным,
различают два качественно отличных этапа в развитии
христианства в Римской империи.
Если в «Откровении Иоанна» (памятник шестидесятых
годов I века) говорится о наступлений тысячелетнего
царства божия на земле, то «Откровение Петра»
1 И. В. Сталин, Экономические проблемы социализма в
СССР, Госполитиздат, 1952, стр. 14—15.
2 Фактический материал по развитию производства и социально-
экономических отношений I—V веков см. в учебнике Н. А. М а ш-
К и н а, История древнего Рима, Госполитиздат, 1949, главы XXVII,
XXXI, XXXIX, § 2; XL, § 3.
II Ш. Эншлен
XVII
(памятник II века н. э., найденный в конце прошлого
века в гробнице в Ахмиме, в Верхнем Египте) описывает
видение уже нездешнего, загробного мира, притом разде-
ленного на две противостоящие друг другу части:
рай и ад1.
Христианство I века, по словам Энгельса, «было, как
небо от земли, далеко от позднейшей закрепленной в дог-
матах мировой религии Никейского собора; там оно со-
всем неузнаваемо. Здесь же в нем нет ни догматики, ни
этики позднейшего христианства; зато здесь есть созна-
ние того, что борьба идет со всем миром и что эта борьба
увенчается победой; есть радость борьбы и уверенность
в победе» 2. В IV веке христианство из гонимой стало
государственной религией древнего Рима, «...христиане, —
писал В. И. Ленин, — получив положение государствен-
ной религии, «забыли» о «наивностях» первоначального
христианства с его демократически-революционным
духом» 3.
Эншлен ярко охарактеризовал первоначальное, или
раннее, христианство. Однако его характеристика имеет
один недостаток: в ней не подчеркнута специфичность
взглядов и учреждений христианства, которое Энгельс
рассматривал как революционный элемент в истории че-
ловеческого духа4. Это объясняется отмеченной крат-
костью данного им очерка экономического базиса Римской
империи, некоторой статичностью изображения им произ-
водственных отношений на этапе разложения римского
рабовладельческого общества.
Анализируя развитие производства в Римской импе-
рии, Эншлен неверно усмотрел в нем простой возврат к
натуральному хозяйству начальной эпохи классового об-
щества; он не учел, что этот процесс сопровождался вызре-
ванием новых — крепостнических (феодальных) производ-
ственных отношений в недрах старого — рабовладельче-
1 См. А. Р а н о в и ч, Первоисточники по истории раннего хри-
стианства, ОГИЗ, 1933, стр. 176—177. Это «Откровение Петра» зна-
чилось в латинском списке канона «Священных книг», составленного
около 200 года (так называемый «Фрагмент Муратора»), следова-
тельно, входило в Новый завет библии и считалось христианами бо-
говдохновенным.
2 К. Маркс иФ. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. II, стр. 419.
3 В. И. Ленин, Соч., т. 25, стр. 392.
4 См. К. Маркс иФ. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. II, стр. 419.
XVIII
ского экономического строя. Это привело Эншлена к не-
дооценке опосредствующей роли базиса, к выведению им
победы христианства непосредственно из производства, из
возврата к натуральному хозяйству.
В изображении Эншлена христианство представляло
возврат к прежним аграрным мифам и культам.
Эншлен недооценил важности указания Энгельса, что
христианство «решительно выступило против всех суще-
ствовавших до тех пор религий» 1. Согласно замечатель-
ным изысканиям Энгельса, христианство, лишь через
300 лет победившее соперничавшие с ним религии,
с самого зарождения представляло новое явление в рели-
гии — ив мифологии, и в догматике, и в своей религиоз-
ной организации. Зачатки христианской религии возникли
не в деревнях, а в городах, в условиях не натурального,
а товарного производства, в условиях начавшегося про-
цесса экономического, политического и культурного раз-
ложения античного рабовладельческого общества. Хри-
стианство с его культом «абстрактного человека», по сло-
вам Маркса, является «наиболее подходящей формой ре-
лигии» как раз для «общества товаропроизводителей»2.
Первые христианские общины состояли, как писал Энгельс,
из «рабов и вольноотпущенных, бедняков и бесправных,
покоренных или рассеянных Римом народов» 3, для кото-
рых не было выхода из их тяжелого положения в этом
мире, так как восстания, классовая борьба не приносили
реальных успехов, не улучшали все ухудшавшихся усло-
вий их жизни. Это хорошо показано Эншленом.
Историческую обусловленность первоначального хри-
стианства Эншлен сформулировал очень удачно: «...Хри-
стос победил потому, что потерпел поражение Спартак»
(стр. 118).
Первоначально христиане, как это показывает «Откро-
вение Иоанна», испытывали чувство здоровой классовой
ненависти к рабовладельцам, богачам, власть имущим, они
страстно верили в то, что царство справедливости наступит
в этом мире, здесь на земле. Но своим усилиям, земной
борьбе против угнетателей и эксплуататоров они искали
1 К- Маркс иФ. Энгельс, Соч., т. XV, стр. 608.
2 См. К[. Маркс, Капитал, т. I, Госполитиздат, 1949, стр. 85.
3К- Маркс иФ. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. II, стр. 409.
2*
XIX
опору на небе; с помощью неба надеялись они достичь
осуществления своих чаяний.
Эншлен недооценил своеобразие первоначального хри-
стианства, которое было обусловлено классовым составом
ранних христианских общин, состоявших в основном из
рабов и бедняков.
Первоначальное христианство, будучи идеологией ра-
бов и обездоленных свободных, было по духу «демокра-
тически-революционным» (Ленин) именно постольку, по-
скольку угнетенные массы воплощали в нем свои стихий-
ные стремления к общественному перевороту, поскольку
первоначальные христианские общины были построены на
демократических началах. Само греческое название хри-
стианской церковной общины — экклесия (отсюда совре-
менное французское название церкви — (eglise) восходит
к наименованию народного собрания в самом демократи-
ческом рабовладельческом государстве древней Греции —
в Афинах.
На эту социальную сторону первоначального христиан-
ства Эншлен обратил недостаточно внимания.
Но большой заслугой Эншлена является то, что он пра-
вильно раскрыл другую сторону первоначального хри-
стианства. Если субъективной его стороной был «револю-
ционно-демократический дух», то объективно оно с са-
мого начала отвлекало трудящиеся массы от действи-
тельной, земной борьбы против угнетения и эксплуа-
тации. Разоблачив реакционную идеализацию первона-
чального христианства Каутским, отвергнув попытки пре-
вратить уравнительные тенденции («эгалитаризм») в ран-
них христианских общинах в то или иное подобие комму-
низма, Эншлен отрицательно ответил на вопрос: «Было ли
раннее христианство революционным?» — и убедительно
раскрыл его реакционный характер. Двойственный харак-
тер первоначального христианства утрачивался по мере
разложения рабовладельческих производственных отно-
шений.
С переходом товарного производства в натуральное,
когда полукрепостничество (колонат) стало вытеснять
рабство, изменились и политическая и религиозная части
надстройки римского рабовладельческого общества.
С укреплением зачатков нового (феодального) базиса в
недрах разрушающегося старого, то есть рабовладельче-
ского, базиса изменились соответственно и эти части над-
XX
стройки. Конкретно это выразилось в переходе к доминату,
или деспотической монархии, и в изменении характера хри-
стианской религии и церкви. Приспосабливаясь к зароды-
шевому феодальному производству и базису, христианство
не погибло вместе с гибелью рабовладельческого базиса,
а в своей новой форме вступило в союз с доминатом и
стало господствующей религией в эпоху крушения рабо-
владельческого строя.
Эншлен приводит известное положение Маркса о со-
циальных принципах христианства (стр. 215—216). Смысл
его заключается в том, что христианская догматика и хри-
стианская церковная организация видоизменялись, при-
способляясь к смене базиса, но сущность религии остава-
лась одной и той же.
По мере того как крепли ростки феодализма в недрах
разрушающегося рабовладельческого строя, новый базис
видоизменял форму христианства, которое защищало
уже не рабство, а крепостничество. Однако религия как
часть надстройки имеет ту специфическую особенность,
что она, будучи антинаучной по своей сущности, с самого
своего зарождения в первобытных родовых общинах ни-
когда не могла играть прогрессивной роли.
Христианство, зародившись при самом начале разло-
жения античного рабовладельческого строя, вошло в над-
стройку и феодального и буржуазного общества. Но с
гибелью рабовладельческого и феодального обществ хри-
стианство, приспособляясь к новым базисам, всякий раз
меняло свой характер, освящая все новые формы эксплуа-
тации.
На высоком научном уровне написана Эншленом по-
следняя глава его книги, показывающая мифичность
Христа.
Эншлен дал в этой главе развернутый обзор концепций
главных представителей двух основных направлений в
буржуазной науке, исследующей проблемы раннего хри-
стианства: мифологического и так называемого историче-
ского (то есть признающего Иисуса Христа исторической
личностью).
Очень ценна критика крупнейших представителей «ис-
торического» направления Луази и Гиньебера. Эншлен
отдает должное «великолепному знанию фактов» и «ис-
ключительной научной добросовестности» Луази — этого
бывшего католического священника, порвавшего с цер-
XXI
ковью в 1907 году. Широко привлекая и используя дан-
ные Луази, Эншлен, однако, подвергает глубоко прин-
ципиальной критике его теоретические положения и вскры-
вает идеалистическую подоплеку его веры в историчность
Иисуса: Луази хочет спасти не религию, с которой он по-
рвал (христианство, католическую церковь), но «Религию»
с большой буквы (стр. 228).
Такой же значительный интерес представляет кри-
тика трудов других крупных буржуазных исследователей,
данные которых не может не привлекать марксистская
наука.
Перейдя к вопросу о мифичности Иисуса по существу,
Эншлен дает обстоятельный обзор исторической и религи-
озной литературы и в конце концов ставит вопрос: «По-
чему же Иисуса в определенный исторический период сде-
лали исторической личностью?» (стр. 261). На основании
глубокого анализа канонической и еретической раннехри-
стианской литературы автор прослеживает последователь-
ные этапы «историзации» образа Иисуса и вскрывает
реальные исторические причины превращения христиан-
ства в «мировую» религию.
* * *
Что же дает в целом труд Эншленз советскому чита-
телю?
Несмотря на то, что книга французского автора-ком-
муниста была написана много лет назад и переработана
еще в начале второй мировой войны, она до сих пор имеет
значительную ценность и ознакомление с ней представляет
несомненный интерес для широких масс советских чита-
телей.
По широте диапазона, по охвату затронутых вопросов
книга Эншлена является одним из наиболее значительных
марксистских трудов по истории религии.
В ней советский читатель найдет последовательное из-
ложение истории религии, теоретический анализ соци-
ально-политической сущности религиозной надстройки,
критический обзор наиболее распространенных концепций
происхождения и развития религии. Автор дает описание
конкретных форм религии от тотемизма до христианства.
Труд Эншлена пронизан боевым партийным духом. Через
всю книгу проходит идея о том, что, несмотря на разли-
чие форм и исторических периодов, религия всегда имела
XXII
одну и ту же реакционную сущность, была опиумом на-
рода. Обилие разнообразного, умело подобранного факти-
ческого материала делает книгу научно полноценной и
интересной.
В результате Великой Октябрьской социалистической
революции пал капитализм в нашей стране. Исчезла со-
циальная основа для всех и всяческих форм религии.
В наши дни, когда на необъятных просторах СССР
успешно осуществляется величественная программа стро-
ительства коммунизма, советские люди реализуют пред-
видения создателей научного коммунизма — Маркса,
Энгельса, Ленина и Сталина.
«...религия может продолжать свое существование как
непосредственная, т. е. эмоциональная форма отношения
людей к господствующим над ними чуждым силам, при-
родным и общественным, до тех пор, пока люди факти-
чески находятся под властью этих сил, —писал Энгельс.—
...Одного только познания... недостаточно, чтобы подчинить
общественные силы господству общества. Для этого необ-
ходимо прежде всего общественное действие. И когда это
действие будет совершено, когда общество, взяв во владе-
ние всю совокупность средств производства и планомерно
направив их, освободит, таким образом, себя и всех своих
членов от рабства... — лишь тогда исчезнет последняя
чуждая сила, которая до сих пор еще отражается в рели-
гии, а вместе с тем исчезнет и само религиозное отражение,
по той простой причине, что тогда уже нечего будет отра-
жать» 1.
Основной экономический закон социализма с необхо-
димостью обусловливает все большее овладение людьми
законами природы и общества.
Наступает время, когда осуществятся предвидения
Маркса: «Религиозное отражение действительного мира
может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отноше-
ния практической повседневной жизни людей будут выра-
жаться в прозрачных и разумных связях их между собою
и с природой. Строй общественного жизненного процесса,
т. е. материального процесса производства жизни, сбросит
с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда
он станет продуктом свободного общественного союза
1 Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, Госполитиздат, 1951, стр. 300.
XXIII
людей и будет находиться под их сознательным планомер-
ным контролем»1.
Следуя призыву партии к решительной борьбе против
пережитков капитализма в сознании людей, против пред-
рассудков и вредных традиций старого общества, совет-
ские люди наряду с другими пережитками прошлого окон-
чательно изживут в своей среде религиозные предрассудки
и обеспечат полное торжество научного мировоззрения —
марксизма-ленинизма.
Проф. В. К. Никольский.
К- Маркс, Капитал, т. I, стр. 86.
Глава 1
ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИЯ?
Религиозное убожество есть в одно и то же
время выражение действительности нищеты и про-
тест против действительной нищеты. Религия —
это вздох угнетенной твари, душа бессердечного
мира, дух бездушного безвременья. Она — опиум
народа.
Упразднение религии, как призрачного счастья
народа, есть требование его действительного
счастья.
(К. Маркс, К критике гегелевской филосо-
фии права.)
РЕЛИГИЯ —ФОРМА ИДЕОЛОГИИ
В чем сущность религии? Как она зародилась в перво-
бытном обществе? Как развивалась в различных обще-
ствах, разделенных на классы?
Правильные ответы на эти тесно связанные между
собой вопросы о происхождении и эволюции религии по-
зволяет дать только марксизм, так как марксизм научно
подходит к проблеме соотношения бытия и сознания, не
втискивает факты в прокрустово ложе догм, а, наоборот,
непрерывно обогащается благодаря успехам обществен-
ной практики во всех областях жизни. Напротив, бур-
жуазные и ревизионистские теории стремятся скрыть, за-
вуалировать существенные черты современных религий;
они дают ложное объяснение первобытной религии и ее
происхождения.
Часто, давая определение религии, ограничиваются
тем, что относят религию, как искусство и философию,
к идеологической надстройке, возникающей из обусловли-
вающего ее экономического базиса.
1 Ш. Этилен
Такое определение верно, но в то же время крайне
общо.
Идеология господствующего класса — а это и есть
господствующая в классовом обществе идеология — отри-
цает свое возникновение из реальных общественных отно-
шений. Она умалчивает об условиях своего образования
или даже сознательно игнорирует их и изображает себя
как самостоятельную область, некое царство идей, паря-
щее над земным царством, на которое оно будто бы бро-
сает свою тень. Вся идеалистическая философия и все
религии стремятся укрепить эту иллюзию, этот вымысел,
необходимый для эксплуататорских классов, которые не
останавливаются перед тем, чтобы исказить историческую
действительность, лишь бы сохранить эту иллюзию.
* *
Каковы же специфические особенности религии, кото-
рые отличают ее от других областей идеологии?
Религия ■— это особое, фантастическое, ложное отра-
жение в общественном сознании отношений людей между
собой и их отношения к природе, возникающее потому,
что люди — как в первобытном обществе, так и в классово
антагонистических обществах (рабовладельческом, фео-
дальном, капиталистическом) — находятся под властью
противостоящих им внешних сил, которых они не могут
полностью познать, которых они не могут подчинить
своему господству, контролировать и перед которыми они
испытывают поэтому смутный страх — тот страх, о кото-
ром поэт сказал, что он породил богов []\\.
Дикарь, вооруженный только более или менее грубо
отесанным камнем или палкой, который живет собира-
тельством, охотой или рыболовством, находится в боль-
шой зависимости от природы. Земледелец, в особенности
первобытный, видит, что плоды его труда обусловлены
климатическими факторами, такими как дождь или за-
суха, холод или тепло и т. д. Капиталист, если он и управ-
ляет своим предприятием по своему произволу, не может
управлять рынком. Рабочий страдает от кризисов, при-
чины которых ему неизвестны, если у него не развито
классовое сознание. Войны для таких людей представ-
ляются столь же стихийными, как наводнения или эпиде-
мии. Таким образом, мир раздваивается, и рождается
2
религиозный мир с его таинственностью, с мнимо сущест-
вующими явлениями волшебства и колдовства, мир
сверхъестественный, иррациональный, который стремится
подчинить себе мир реальный.
Этот религиозный мир, созданный человеческим
умом, — теория извращенной реальности, по выражению
Маркса ', — кажется живущим своей собственной жизнью,
населенным независимыми существами, действующими в
недоступной людям области, но это не более как иллюзия:
даже ложные идеи, даже иллюзии имеют свои корни в ре-
альном мире; религия не имеет самостоятельного содержа-
ния, лотому что она является порождением земли, а никак
не неба.
Религиозное отражение реального мира, таинственный
и туманный покров, который обволакивает весь ход обще-
ственной жизни, существуют в силу того, что повседнев-
ная, практическая жизнь трудящегося человека подчинена
неосознанным им отношениям людей друг к другу и к при-
роде 2.
«Религия есть самосознание и самочувствие человека,
который или еще не отыскал себя, или снова уже потерял
себя»,— писал молодой Маркс 3.
Энгельс писал позже в «Анти-Дюринге»:
1 См. К. Маркс иФ. Энгельс, Соч., т. I, стр. 528.
2 Границы, отделяющие религию от других форм идеологии, бо-
лее близких к практической жизни и поэтому содержащих больше
элементов реальности, иногда очень расплывчаты. Вспомним о ре-
лигиозном искусстве, о теологии, об идеалистической философии,
о «научных» теориях, призванных поддерживать и распространять
фидеизм. Отдельные формы идеологии обладают только весьма от-
носительной независимостью. Религия — это целиком ложная форма
идеологии, поскольку даже практика, на которую опирается религия,
нереальна. Например, то, что называют «религиозным опытом», ни
в чем не сходно с научным или художественным опытом; что может
быть общего между экстазом, вызванным тем или иным средст-
вом — употреблением алкогольного напитка вроде сомы Вед [2] или
хаомы Авесты [3] или произнесением молитв до потери сознания, —
и вдохновением человека, реально воздействующего на окружающую
действительность? Опыт ученого, приносящий определенные объек-
тивные результаты, повышает могущество человечества в борьбе с
природой; напротив, «мистический опыт», чисто субъективный и апел-
лирующий иногда к наиболее низменным, даже «зоологическим»
инстинктам, вызывает сознание бессилия, которое он старается за-
маскировать. Решающим критерием, таким образом, является
объективная практика.
3К. Маркс иФ. Энгельс, Соч., т. I, стр. 399.
1*
3
«...всякая религия является не Чем иным, как фанта*
стическим отражением в головах людей тех внешних сил,
которые господствуют над ними в их повседневной
жизни, ■— отражением, в котором земные силы прини-
мают форму неземных. В начале истории объектами этого
отражения являются прежде всего силы природы, кото-
рые при дальнейшей эволюции проходят у различных на-
родов через самые разнообразные и пестрые олицетворе-
ния... Но вскоре, наряду с силами природы, выступают
также и общественные силы, — силы, которые противо-
стоят человеку и так же чужды и первоначально так же
необъяснимы для него, как и силы природы, и подобно
последним господствуют над ним с той же кажущейся
естественной необходимостью. Фантастические образы,
в которых первоначально отражались только таинствен-
ные силы природы, приобретают теперь также и обще-
ственные атрибуты и становятся представителями истори-
ческих сил» К
Ленин в своей статье «Социализм и религия» в сле-
дующих словах развивает ту же идею:
«Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с экс-
плуататорами так же неизбежно порождает веру в луч-
шую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе
с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса
и т. п.» 2
Эти классические положения позволяют нам выделить
другой характерный элемент религии — анимизм. Этот
термин означает вообще «веру в духов», но в него, в за-
висимости от определенной общественно-экономической
формации, вкладывается различное, исторически изме-
няющееся содержание. Не существует религии без ани-
мизма: «Если возможна религия без бога, то возможна
и алхимия без философского камня» 3.
Анимизм, вера в мир духов явственно выступает в
современных религиях — вера в Ягве, в христианского
бога, в аллаха. Надо, однако, остановиться на одном за-
блуждении, ставшем своего рода «классическим». Бур-
нуф (Btirnouf), Шантепи де ля Соссей (Chantepie de la
1 Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, Госполитиздат, 1951, стр. 299.
2 В. И. Лен и н, Соч., т. 10, стр. 65.
3 К- Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения, т. II,
Госполитиздат, 1948, стр. 360.
4
Saussaye), Ольденберг (Oldenberg), Ольтрамар (Oltra-
mare) и многие другие авторы утверждали, будто буд-
дизм [4] является примером религии без бога, то есть ате-
истическим и лишенным анимистического содержания ве-
рованием. Действительно, взаимоотношения между чело-
веком и богом, согласно догматам этой религии, выглядят
совершенно иначе, чем в других религиях; однако это во-
все не основание для того, чтобы, подобно Дюркгейму,
считать, что Будда — не бог, потому что он не влияет на
ход событий в мире людей. На такого рода возражения
можно коротко ответить следующее: уже самая легенда
о Будде, полная чудес, составляет существенный элемент
анимизма в полном смысле этого слова, чего не хотят ви-
деть вышеназванные ученые. Следует указать также, что
они забывают о буддистском царстве высших богов,
сварге, мире блаженства; они забывают, что, по пред-
ставлениям буддистов, в нашем «низшем» мире, где
происходит переселение душ, господствует Мара Злой,
бог низменных желаний и смерти; сам Ольденберг при-
знает, что в буддизме зло (papman) выступает то как
абстрактное начало, то как злокозненное существо. С дру-
гой стороны, многие буддисты, и среди них ламаисты [5],
верят, что боги и демоны вторгаются в нашу жизнь и что
их можно умилостивить ритуальными обрядами. В народ-
ных верованиях выступают духи лесов, гор и вод, а ведь
для понимания религии — хотя это и не нравится нашим
как духовным, так и светским богословам — народные ве-
рования гораздо важнее, чем рафинированные, абстракт-
ные формы официальной религии '
# * *
Именно анимизм, вера в сверхъестественное придает
религии как идеологии ее специфику, которая делает ее
«опиумом народа», согласно основополагающему опреде-
лению Маркса [6]. Лучшее определение общественного яв-
ления — это именно выяснение его места и роли в обще-
ственной жизни. Каким же образом религия становится
опиумом народа? Мы заимствуем ответ на этот вопрос у
1 Мы оставляем здесь в стороне гораздо более серьезные и более
общие возражения преанимистов и прамонотеистов, которые мы
рассмотрим при исследовании возникновения религии в первобытном
обществе.
профессора Страсбургокого университета, выдающегося
исследователя религии Проспера Альфарика, ответ про-
странный и исчерпывающий:
«Идея бога, который сотворил мир и управляет им,
идея души, спиритуалистического и бессмертного начала,
созданного для служения богу; идея культа, предусмотри-
тельно установленного, чтобы поддерживать постоянные
взаимоотношения между этой душой и богом, — это не
праздные спекуляции, над которыми неверующий может
подсмеиваться и на практике игнорировать их.
Если правда, что бог управляет миром, то и порядок,
существующий на земле, установлен им. Поэтому необхо-
димо уважать, почитать этот порядок. Отступать от него,
пытаться заменить его другим или даже улучшать его —
это дерзость и серьезный проступок, великая ошибка
и грех.
Если правда, что человеческая душа бессмертна, то
земная жизнь не стоит того, чтобы заботиться о ней. Она
только момент в бесконечности. Она имеет значение лишь
постольку, поскольку позволяет приобрести достоинства,
важные для будущей жизни. Что до того, что земная
жизнь складывается более или менее несчастливо, если
ценой этих невзгод можно обрести вечное блаженство
в лучшем мире?
Если правда, что служители культа знают путь, кото-
рый ведет к вечному блаженству, если бог поручил им
представлять его и вести нас к нему, нам не остается ни-
чего, как слушаться их и вверить им руководство нами.
Мудр не тот, кто пытается достигнуть истины своим умом,
но тот, кто во всем подчиняется требованиям веры.
Таким образом масса верующих оказывается оболь-
щенной мистической мечтой о будущем блаженстве.
Соблазненные миражем загробной жизни, они перестают
воспринимать осязаемую реальность окружающей их
действительности. Они даже не жалуются на несчастья,
выпавшие на их долю, они не завидуют тем немногим
избранным, которые на их глазах пользуются благами,
представляющими плоды труда самих верующих. Это
неравенство представляется им установленным самим бо-
гом, а потому им не приходит в голову роптать на него.
Власть имущим не остается ничего, как поздравить
себя с подобным состоянием умов. Они изощряются в том,
чтобы поддержать его возможно дольше. Религия — это
б
опиум, которым они пользуются, чтобы усыпить народ,
чтобы помешать ему размышлять над причинами неспра-
ведливости, жертвой которой он является, чтобы воспре-
пятствовать борьбе народа за свои права. Даже те, кто
сами уже утратили почтение к старым догматам, из ко-
рыстных побуждений ревностно стараются не дать им
исчезнуть, и для этого идут иногда на большие жертвы,
лишь бы привить религиозные догмы массе, которую они
эксплуатируют.
Церковь умеет быть благодарной. Она отдает себе
отчет в тех узах, которые связывают ее с привилегирован-
ными классами. Поэтому церковь всюду выступает за-
щитницей привилегий, она призывает к отречению массу
несчастных, когда она чувствует, что среди них нарастает
стремление к бунту, к восстанию» '.
Этот комментарий к словам «религия есть опиум на-
рода» служит также прекрасной иллюстрацией к класси-
ческому положению В. И. Ленина:
«Справедливо указывал Фейербах защищавшим рели-
гию тем доводом, что она утешает человека, на реакцион-
ное значение утешений: кто утешает раба, вместо того,
чтобы поднимать его на восстание против рабства, тот
помогает рабовладельцам.
Все и всякие угнетающие классы нуждаются для
охраны своего господства в двух социальных функциях:
в функции палача и в функции попа. Палач должен по-
давлять протест и возмущение угнетенных. Поп должен
утешать угнетенных, рисовать им перспективы (это осо-
бенно удобно делать без ручательства за «осуществи-
мость» таких перспектив...) смягчения бедствий и жертв
при сохранении классового господства, а тем самым при*
мирять их с этим господством, отваживать их от револю-
ционных действий, подрывать их революционное настрое-
ние, разрушать их революционную решимость» 2.
Наконец, нельзя забывать, что, рассматривая религию
как форму идеологии, возникшую при определенных усло-
виях, как явление, видоизменяющееся в зависимости от
этих условий, мы тем самым определяем религию как
явление историческое, которое рассеется как дурной сон
1 Ответ Проспера Альфарика на вопросы журнала «Les Nou»
velles Sovietiques» («Советские новости»).
2 В. И. Ленин, Соч., т. 21, стр. 206.
7
после того, как человечество осознает свои силы, познает
и возьмет под контроль отношения, связывающие людей
между собой и с природой; такое познание и такая прак-
тика приведут к исчезновению религиозного отражения
реального мира.
«Но для этого необходима определенная материаль-
ная основа общества или ряд определенных материальных
условий существования, которые представляют собою
естественно выросший продукт длинного и мучительного
процесса развития» '.
Колоссальный рост атеизма в СССР есть неопровер-
жимое практическое подтверждение справедливости этого
положения. Итак, исчезновение религии не может быть,
как полагают буржуазные и мелкобуржуазные атеисты,
•простым следствием просветительской пропаганды, воспи-
тания масс; эта проблема разрешается практически и,
надо сказать прямо, только революционными методами.
Нельзя ни подняться над религиозным миром, ни разру-
шить иллюзии в сознании, которые претендуют на само-
стоятельное существование, только путем чистого умозре-
ния. Недостаточно объяснить мир, необходимо его изме-
нить.
ОШИБКИ СОЦИАЛ-ДЕМОКРАТИЧЕСКИХ ТЕОРЕТИКОВ
Всякий раз, когда мы говорим о религии как об обще-
ственно-историческом явлении, следует различать ее
форму и содержание, которые, впрочем, очень тесно свя-
заны между собой.
Пренебрежение либо формой, либо содержанием ведет
к неправильному пониманию сущности религии, к невер-
ному истолкованию некоторых явлений религиозной
жизни (например, фактов, открываемых сравнительной
историей религий) и даже к фидеизму. Именно эти черты
характеризуют в целом ошибки теоретиков социал-демо-
кратии в вопросе о религии.
У Плеханова, например, всегда была тенденция ви-
деть только формальную сторону религии, которую он
определял как «более или менее стройную систему пред-
ставлений, настроений и действий. Представления обра-
зуют мифологический элемент религии; настроения отно-
1 К- Маркс, Капитал, т. I, Госполитиздат, 1949, стр. 86.
8
сятся к области религиозного чувства, а действия —
к области религиозного поклонения или, как говорят
иначе, культа» '.
Подобное определение свидетельствует прежде всего
о связи со старой буржуазной психологией, делившей дея-
тельность «души» на чувства (восприимчивость, чувстви-
тельность), мысли (разум, ум) и действия (воля). Такое
определение признает существование религиозного чув-
ства в качестве особого, специфического чувства. Между
тем такого чувства не существует: нет никаких особых
религиозных чувств; существуют лишь нормальные чув-
ства, которые связываются с религиозным комплексом,
включающим объекты почитания, представления и
обряды.
Правда, эмоции — любовь, страх, почитание — играют
огромную роль в религии, но они принимают религиоз-
ный характер лишь постольку, поскольку они связы-
ваются — и эта связь принимает различный характер в
зависимости от общественных отношений — с основными
элементами религии. Например, сыновнее почитание пре-
вращается в почитание обожествленных предков, бога-
отца и т. п. Для того чтобы эмоции приобрели религиоз-
ную окраску, необходимо, чтобы к ним присоединился
анимизм, причем форма и содержание последнего опреде-
ляются уровнем развития общества.
Итак, Плеханов определяет не сущность, а только
формы, в которых проявляется религия. Все, что он гово-
рит о религии, относится ко всей идеологии в целом.
Правда, дальше Плеханов говорит об анимизме; но
у него это понятие имеет позитивистский оттенок. Плеха-
нов видит в анимизме просто веру в мир духов, в сверхъ-
естественных существ, которые управляют материальным
миром. Таким образом, его анимизм лишен всякого со-
циального содержания. Плеханова интересует отношение
человека к богу, иллюзорная сторона религии, а не ее со-
циальная функция, не ее роль опиума народа. Оставаясь
на позициях устаревшей традиционной психологии, он
забывает, что религиозные действия и представления
господствуют не только в сфере культа, но прежде всего
оказывают воздействие на поведение человека в обще-
стве: они определяют, что человек думает и что он делает,
1 Г. В. Плеханов, Соч., XVII, стр. 197.
9
чтобы попасть в небесные чертоги, чтобы обеспечить себе
доступ в лучший, загробный мир. Покоряться, а не возму-
щаться — вот чего требует религия от человека.
Данное Плехановым определение, которое содержит
более или менее признанное общее объяснение возникно-
вения религии, привело его к неправильному пониманию
современных религий, которые он рассматривал только
как фантастическое представление об обществе и при-
роде, препятствующее всестороннему развитию пролета-
риата.
Теперь перейдем к немецкой социал-демократии и ее
духовному отцу — Карлу Каутскому. Рассмотрим произ-
ведение его лучшей поры, написанное в 1902 г., под загла-
вием «Социал-демократия и католическая церковь».
«Понятие религии очень неопределенное и меняю-
щееся. Онэ имеет огромное множество определений...
Однако все эти различные определения религии можно
свести к двум определенным типам...
С одной стороны, словом религия обозначают личное
состояние духа человека, возвышение личности над ее ми-
нутными интересами, избыток некоторого рода этического
идеализма. С другой стороны, под религией понимают
массовое историческое явление, мировоззрение, к кото-
рому народные массы приходят не собственным опытом,
но принимают на веру от стоящего над ними авторитета
и делают руководящим принципом в мыслях и по-
ступках» К
Продолжая в том же духе, Каутский утверждает, что
религия как «дело отдельного человека», «частное дело»
не согласуется с религией — массовым, общественным
явлением. Что в действительности может означать это
противопоставление, это различение, которое претендует
на особую тонкость и которое так далеко от марксизма?
Ведь в «Критике Готской программы» Маркс восставал
против формулы «религия — частное дело» и требовал,
чтобы рабочая партия «освободила совесть от религиозного
дурмана»2. Считая возможным выделять одну из форм
религии, Каутский фактически идеализирует религию, наи-
более близкую к этой форме, — протестантизм, который
1 К- Ка у т с к и й, Социал-демократия и католическая церковь,
М., 1906, стр. 7—8.
2 К. Маркс иФ. Энгельс, Избранные произведения, т. II,
стр. 26.
10
кичится своим мнимым «индивидуализмом» и который
претендует на большую близость к первоначальному хри-
стианству, чем римско-католическая церковь; но тем са-
мым социал-демократический теоретик просто играет на
руку фидеизму.
Вскоре нашлись и другие теоретики, которые, следуя
за Каутским, проповедуя союз социализма с верой, даже
из Карла Маркса пытались сделать религиозный персо-
наж, «святого»... Например, Кранольд, опубликовавший
в 1921 году книгу «Социализм как этическая идея» \ утвер-
ждал, будто основные доктрины церкви и схоластической
философии совпадают с марксистским учением о государ-
стве и обществе. Так социализм усилиями оппортунистов
обращался в простой идеал рабочего класса, вполне ужи-
вающийся с религией.
Эту идеализацию религии легко обнаружить у многих
социал-демократических писателей. Подобно Каутскому,
они приписывают только церкви или духовенству ту реак-
ционную, контрреволюционную роль, которую на самом
деле играет религия вообще. К такому маневру, в част-
ности, в Австрии прибегал Отто Бауэр. «Капитализм вы-
нуждает рабочих вести классовую борьбу, — писал он в
работе «Социал-демократия, религия и церковь», — но
в этой борьбе пролетариат наталкивается на духовенство,
союзника своего классового врага. Поэтому рабочий пере-
носит свою ненависть к попам на самую религию, во имя
которой духовенство защищает буржуазный строй обще-
ства» 2.
Но и Каутский в 1902 г., в эпоху, когда немецкая со-
циал-демократия боролась против «католического центра»
в избирательной кампании, писал: «...несмотря на то, что
социал-демократия щадит всякое религиозное убеждение
и объявляет его частным делом человека, несмотря на то,
что учения христианства и евангелия соединимы с на-
шими целями, социал-демократии в ее борьбе все же по-
стоянно приходится наталкиваться на враждебность того
авторитета, который господствует над католической рели-
гией, на враждебность клира» 3.
1 К г а п о 1 d, Le socialisme comme idee ethique, Paris, 1921.
2 Otto Bauer, Socialdemokratie, Religion und Kirche, Wien
1927.
3 К. Каутский, Социал-демократия и католическая церковь,
стр. 18.
11
Так атеизм оппортунистически превращают в вульгар-
ный антиклерикализм; далее, из политических соображе-
ний забывают даже и об антиклерикализме, когда, для
высшего блага капитализма, предоставляют торжество-
вать политике коалиции с клерикальной партией, как это,
например, было в Германии, где социал-демократия за-
ключила союз с «католическим центром». Тогда, до при-
хода к власти Гитлера, дело шло о спасении буржуазного
режима, пошатнувшегося после поражения Германии в
первой мировой войне. Этот маневр повторялся неодно-
кратно — все чаще по мере прогрессирующего разложе-
ния империализма — и сопровождался другим маневром,
имеющим видимость теоретического, ибо это отречение от
марксистских позиций в отношении религии в области
политики должно иметь теоретическое оправдание, и та-
кое оправдание правые социалисты пытаются найти в
противопоставлении философского материализма истори-
ческому материализму
Так, Кулишер делает не оставляющий сомнения вывод:
«Вполне можно принимать материалистическую тео-
рию истории как метод исследования эволюции человече-
ского общества, оставаясь неудовлетворенным философ-
ским учением научного материализма. Это заставляет
признать, что можно быть хорошим марксистом, полно-
стью сохраняя в то же время свои религиозные убе-
ждения» К
Нам не остается ничего другого, как целиком от-
вергнуть этот вывод, не имеющий ничего общего с мар-
ксизмом. Если бы исторический материализм не был со-
ставной частью диалектического материализма, его можно
было бы совмещать с какой угодно агностической или
идеалистической философией, вплоть до фидеизма и ре-
лигии. Именно такова тенденция, дорогая сердцу мелкого
буржуа — стремиться сгладить острые противоречия, от
которых он страдает, и создать для себя политический
миф золотой середины. В этом отношении, если не счи-
тать «верующих социалистов», дальше всех зашел Макс
Адлер: «Вопрос об атеизме и теизме,— писал он,— это
вопрос не научный, а религиозный и метафизический.
Наука требует только строгости метода, то есть она не
1 Koulischer, L'Eglise devant le socialisme, p. 55 (L'Eglan-
tine, Bruxelles).
12
Допускает, чтобы в ее суждения вторгались религиозный
или метафизические понятия. Таким образом, сами по
себе естественные науки — ни за, ни против атеизма.
Охотно повторяют великую критическую мысль 'Канта,
что невозможно доказать существование бога. Однако
вторая часть этой критической формулы должна была бы
быть такой же общеизвестной, как и первая: она гласит,
что доказать противное, то есть что бога не существует,
средствами науки так же невозможно, так как бог — это
понятие, которое не принадлежит ни опыту, ни разуму,
но вере» '.
Отрекаясь от марксизма, чтобы вернуться к Канту,
Макс Адлер в своей работе «Социологическое в кантов-
ской критике познания» (1924) 2 заявляет, что разум
имеет три основные функции: познание, волю и веру. Ре-
лигиозное сознание превращается у него таким образом
в элемент человеческой природы, а религия — в вечное
явление.
Когда забывают о борьбе классов, то предают забве-
нию также то обстоятельство, что религия, какова бы она
ни была, в классовом обществе всегда имеет классовый
характер и классовые функции. Вспомним знаменитое по-
ложение Ленина, развивающее марксистское учение о
религии:
«Все современные религии и церкви, все и всяческие
религиозные организации марксизм рассматривает всегда,
как органы буржуазной реакции, служащие защите
эксплуатации и одурманению рабочего класса» 3.
СОЦИАЛЬНЫЕ КОРНИ РЕЛИГИИ
В обществах, в которых существует купля-продажа,
особенно в капиталистическом обществе, над человеком
господствуют продукты его труда; общественные отноше-
ния представляются ему как отношения между вещами.
Вместе с тем он подавлен туманными созданиями рели-
гиозной фантазии, продуктами его собственного вымысла,
которые выступают как самостоятельные образы.
'Max A d 1 е г, Manuel de conception materialiste de l'histoire,
p. 86 (в оригинале «Beitrage zur Theorie materialistischen Geschichts-
auffassung und Dialektik», 1913).
2 M a x A d 1 e r, Sociologisches in Kants Erkenntniskritik.
3 В. И. Ленин, Соч., т. 15, стр. 371—372.
13
«...6 современном буржуазном обществе над людьми
господствуют, как какая-то чуждая сила, ими же самими
созданные экономические отношения, ими же самими
произведенные средства производства. Фактическая
основа религии как идеологического процесса отражения
продолжает, следовательно, существовать, а вместе с этой
основой продолжает существовать и ее отражение в ре-
лигии. И если буржуазная политическая экономия и дает
некоторое понимание причинной связи этого господства
чуждых сил, то дело от этого ничуть не меняется. Бур-
жуазная политическая экономия не в состоянии ки пред-
отвратить кризисы вообще, ни уберечь отдельного капи-
талиста от убытков, от безнадежных долгов и банкрот-
ства, ни избавить отдельного рабочего от безработицы и
нищеты. До сих пор еще в ходу поговорка: человек пред-
полагает, а бог (т. е. господство чуждых человеку сил ка-
питалистического способа производства) располагает»'
Вскрывая социальные корни религии, В. И. Ленин
писал:
«Экономическое угнетение рабочих неизбежно вызы-
вает и порождает всякие виды угнетения политического,
принижения социального, огрубения и затемнения духов-
ной и нравственной жизни масс... Религия есть один из
видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на на-
родных массах, задавленных вечной работой на других,
нуждою и одиночеством» 2.
И в другом месте:
«В современных капиталистических странах это —
корни, главным образом, социальные. Социальная при-
давленность трудящихся масс, кажущаяся полная беспо-
мощность их перед слепыми силами капитализма, кото-
рый причиняет ежедневно и ежечасно в тысячу раз больше
самых ужасных страданий, самых диких мучений рядо-
вым рабочим людям, чем всякие из ряда вон выходящие
события вроде войн, землетрясений и т. д., — вот в чем
самый глубокий современный корень религии. «Страх
создал богов». Страх перед слепой силой капитала, кото-
рая слепа, ибо не может быть предусмотрена массами на-
рода, которая на каждом шагу жизни пролетария и мел-
кого хозяйчика грозит принести ему и приносит «внезап-
1 Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 300.
2 В. И. Ленин, Соч., т. 10, стр. 65.
14
ное», «неожиданное», «случайное» разорение, гибель,
превращение в нищего, в паупера, в проститутку, голод-
ную смерть, — вот тот корень современной религии, кото-
рый прежде всего и больше всего должен иметь в виду
материалист, если он не хочет оставаться материалистом
приготовительного класса» '.
Хронический кризис, от которого страдает империали-
стический мир и который влечет за собой новое наступле-
ние клерикализма, мистицизма и идеализма всех видов,
подтверждает эти слова, и мы явственно видим, как цер-
ковь выступает против рабочего класса, против марксизма,
против СССР. Прежде всего попы хорошо понимают, что
нищета может быть источником религии.
«Нельзя сказать, чтобы бедность, стесненное положе-
ние, разочарование в жизни были необходимы для того,
чтобы обратить малых сих к религии. Можно только отме-
тить, что бог иногда позволяет страданию быть хорошим
советчиком и жизненная борьба приносит победу духу» 2,—
вот что цинично писал небезызвестный Р. П. Ланде, член
конгрегации иезуитов.
Эксплуататоры поддерживают религию именно по-
тому, что она проповедует в массах надежду на небесный
рай и во имя этой иллюзорной надежды требует, чтобы
они терпели земной ад. Воздействие религии на эксплуа-
тируемые массы препятствует развитию классовой борьбы,
и чем тяжелее нищета, чем более непереносимы страда-
ния, тем больше нужно опасаться религиозных устремле-
ний среди некоторых кругов трудящихся — крестьян, ре-
месленников, сезонных рабочих, деклассированных эле-
ментов. Это подтвердила уже первая мировая война.
«Война не может не вызывать в массах самых бурных
чувств, нарушающих обычное состояние сонной психики...
Каковы главные потоки этих бурных чувств? 1) Ужас и
отчаяние. Отсюда — усиление религии. Церкви снова
стали наполняться, —■ ликуют реакционеры. «Где страда-
ния, там религия», говорит архиреакционер Баррес. И он
прав» 3 [7].
Это в еще большей степени подтвердил^ вторая миро-
вая война и поражение Франции в июне 1940 года, явив-
1 В. И. Л е н и н, Соч., т. 15, стр. 374—375.
2 R. P. L h a n d e, цит. по книге Baby «Le Role social de l'Eglise»,
2 ed., -p. 22, В. Е., 1933.
3 В. И. Ленин, Соч., т. 21, стр. 251.
15
Шееся следствием предательства и неспособности господ-
ствующего класса страны. Вспомним, как с первых же
дней «национальной революции» [8], этой французской
формы международной контрреволюции, этого временного
окончания исторического этапа, который начался 6 фев-
раля 1934 года [9], церковь во всеуслышание заявила
о своих надеждах на триумф и извлекла материальную и
моральную выгоду из поражения.
Все эти факты показывают, насколько ошибочно под-
ходил Лафарг к проблеме социальных корней религии,
решая ее механистически. В своем «Экономическом де-
терминизме» (это заглавие само по себе подтверждает,
что Лафарг неправильно понимал исторический материа-
лизм) он утверждал, что капиталистические производ-
ственные отношения с необходимостью порождают рели-
гиозность у буржуа и иррслигиозность у рабочих, сводя
причины религии к чисто техническому моменту: буржуа
создает себе представление о мире соответственно со
своим представлением о рынке, а пролетарий — соответ-
ственно со своим представлением о машине и фабрике.
«...вера в бога является необходимостью для буржуаз-
ных умов, даже наиболее культурных».
«Н еопознаваемое» царит в буржуазном обще-
стве, как в игорном доме».
«Экономический мир кишит для буржуа тайнами, не
поддающимися исследованию; экономисты смиряются, —
не надо углублять их».
«Машинный способ производства, порождающий рели-
гиозность у буржуазии, создает, наоборот, иррелигиоз-
ность у пролетариата» 1.
Отсюда следует вывод, что нет необходимости в какой
бы то ни было антирелигиозной пропаганде, за исключе-
нием разве лишь научно-просветительской. Здесь мы ви-
дим все ту же обветшалую идею, которая была мила
сердцу буржуазии в период ее подъема и которая унасле-
дована от нее французскими социалистами, идею, глася-
щую, что «религия кончается там, где начинается наука».
1 П. Лафарг, Экономический детерминизм Карла Маркса,
изд. «Московский рабочий», 1923, стр. 241, 245, 248, 263.
16
При исследовании какой-либо религии или идеологии
вообще необходимо исходить из комплекса условий обще-
ственно-экономической формации, породившей эту идео-
логию и определившей ее развитие, а не из отдельных,
изолированных, оторванных друг от друга элементов этой
формации. И в особенности нельзя ограничиваться только
технологическими отношениями, как это сделал Лафарг в
отношении религии в капиталистическом обществе, а Пле-
ханов и Кунов в отношении религии первобытного обще-
ства. Что особенно важно — так это обнаружить движущие
силы, основные противоречия каждой общественно-
экономической формации, присущую ей форму эксплуа-
тации, если это классовая формация, законы ее возникно-
вения, развития, упадка, тщательно проводя различие
между сущностью и видимостью, случайностью и необхо-
димостью.
При этом наряду с другими встает следующая про-
блема: мы уже видели, что в первобытном обществе бесси-
лие человека в борьбе с природой породило религию, под-
держивало ее развитие. Как обстоит дело в капиталисти-
ческом обществе, играют ли и там аналогичную роль эти
«естественные» корни? Несомненно, да. Гроза, которая
губит урожай крестьянина, эпизоотия, опустошающая его
стадо, поддерживают религиозность; он чувствует себя
беспомощным перед градом, который побивает его вино-
градник, перед заморозками, которые пагубно отражаются
на цветении плодовых деревьев. И обычно именно бедный
крестьянин, разоренный, обессилевший, склонен искать
утешения в религиозном опиуме. Богатый крестьянин мо-
жет избежать разорения: он человек обеспеченный, у него
есть сбережения, и посредством усиления эксплуатации
батраков он восполняет свои потери.
Тем не менее нельзя говорить о «естественном» про-
тиворечии, которое якобы лежит в основе возникновения
религии и действует в этом направлении вечно. Речь идет
об отношении между природой и человеком, при этом
не изолированным человеком, но человеком обществен-
ным. В эксплуататорском обществе, разделенном на
классы, это противоречие отступает на второй план перед
социальными антагонизмами. Его роль теперь уже не пря-
мая, не непосредственная, она опосредствована классо-
выми отношениями. Чем дальше, тем все больше возра-
стает господство человека над природой. Сила природы —
Ш. Эншлен
17
это слабость человеческого общества, низкий уровень
производительных сил; вспомним выражение Энгельса:
«отрицательно-экономическая основа» [10].
Разумеется, нельзя думать, что трактор сам по себе
приведет к исчезновению религии, но мы можем оказать,
что развитие колхозов и совхозов, успехи социалистиче-
ского строительства, техники и культуры, преобразование
отношений между людьми, ликвидация классов — все это
поможет отмиранию религии. Труженик сельского хозяй-
ства не будет больше бояться будущего; борьба с засу-
хой, рациональное распределение ирригационных вод,
успехи агротехники и зоотехники уничтожат последние
следы «естественного» противоречия между человеком и
природой, которое в сущности было социальным противо-
речием, «...будущая коммуна,— говорит И. В. Сталин,—
...возникнет на базе более развитой техники и обилия про-
дуктов» *. При коммунизме, когда не будет никаких клас-
совых антагонизмов, религия исчезнет, этот издавна суще-
ствовавший опиум народа потеряет всю свою силу.
Наряду с современными социальными корнями
имеются и исторические корни религии. Это прежде всего
идеологические пережитки, оставшиеся в наследство от
предшествующих общественно-экономических форма-
ций — первобытного общества и, в еще большей степени,
последовавших за ним формаций.
Историческое прошлое, традиции тяготеют над всей
общественной жизнью людей, в особенности, когда дело
касается идеологии; достаточно исследовать какой-нибудь
праздник, религиозную церемонию, чтобы в этом убе-
диться. Но, каковы бы ни были влияние традиции и отно-
сительная самостоятельность идеологии, сравнительная
мифология и история религии в буржуазном смысле в
основе своей ненаучны, поскольку формы сознания дол-
жны выводиться из общественного бытия, ибо всякое,
пусть даже ложное, сознание есть осознанное бытие.
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ КОРНИ РЕЛИГИИ
Гносеологические корни религии связаны с социаль-
ными, поскольку само мышление человека социально, по-
скольку экономические и социальные отношения людей
1 И. В. Сталин, Соч., т. 13, стр. 352—353.
18
оказывают воздействие на процесс познаний в целом и
на его различные стороны в частности.
Гносеологические корни религии и идеалистической
философии одни и те же, хотя философия развилась зна-
чительно позднее, чем первобытный анимизм. Человече-
ское мышление — явление историческое, а следовательно,
подверженное изменениям; интересы господствующих
классов, идеология которых является господствующей,
препятствуют полному, многостороннему, диалектиче-
скому восприятию и пониманию явлений и процессов,
и это несовершенство познания отражается в идеологии,
в частности в форме религии. Человеческая мысль пре-
вращается в самостоятельное начало, исходя из которого
люди объясняют свои действия, вместо того чтобы исхо-
дить из своих осознанных потребностей. Оторванное от
своего источника — материального мира, мышление не мо-
жет объяснить ни само себя, ни окружающий мир;
поэтому человек создает себе фантазии, иллюзии, мисти-
фицирует сам себя и отводит существенную роль ирра-
циональному. Религиозные истолкования всегда иррацио-
нальны. Мысль начинают рассматривать как абсолют,
который легко превращают во всеобщую мысль, в «боже-
ственный разум», продуктом которого будто бы является
мир. Но все эти фантазии имеют свои корни в
реальной действительности. «Познание человека, — писал
В. И. Ленин, — не есть (respective не идет по) прямая
линия, а кривая линия, бесконечно приближающаяся
к ряду кругов, к спирали. Любой отрывок, обломок, кусо-
чек этой кривой линии может быть превращен (односто-
ронне превращен) в самостоятельную, целую, прямую
линию, которая (если за деревьями не видеть леса) ведет
тогда в болото, в поповщину (где ее закрепляет
классовый интерес господствующих классов). Прямоли-
нейность и односторонность, деревянность и окостене-
лость, субъективизм и субъективная слепота voila [вот. —
Ред.] гносеологические корни идеализма. А у поповщины
(=философского идеализма), конечно, есть гносеологиче-
ские корни, она не беспочвенна, она есть пустоцвет, бес-
спорно, но пустоцвет, растущий на живом дереве, живого,
плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объек-
тивного, абсолютного человеческого познания» !.
1 В. И. Ленин, Философские тетради, Госполитиздат, 1947,
стр. 330.
2*
19
Итак, каковы же гносеологические корни религии и
идеализма?
В своем конспекте книги Аристотеля «Метафизика»
В. И. Ленин прослеживает, как этот процесс происходит
в самом сознании:
«Идеализм первобытный: общее (понятие,
идея) есть отдельное существо. Это ка-
жется диким, чудовищно (вернее: ребячески)
нелепым. Но разве не в том же роде {совершенно
в том же роде) современный идеализм, Кант,
Гегель, идея бога? Столы, стулья и идеи стола и
стула; мир и идея мира (бог); вещь и «нумен»,
непознаваемая «вещь в себе»; связь земли и
солнца, природы вообще ■— и закон, логос, бог.
Раздвоение познания человека и возможность
идеализма (=религии) даны уже в первой,
NB
элементарной абстракции «дом» вообще
и отдельные домы
Подход ума (человека) к отдельной вещи, сня-
тие слепка (=понятия) с нее не есть простой,
непосредственный, зеркально-мертвый акт, а
сложный, раздвоенный, зигзагообразный, вклю-
чающий в себя возможность отлета фантазии от
жизни; мало того: возможность превращения
(и притом незаметного, несознаваемого челове-
ком превращения) абстрактного понятия, идеи
в фантазию (в последнем счете=бога). Ибо и в
самом простом обобщении, в элементарнейшей
общей идее («стол» вообще) есть известный
кусочек фантазии. (Vice versa [наоборот. — Ред.]:
нелепо отрицать роль фантазии и в самой стро-
гой науке...)» 1.
Этот отлет фантазии, конечно, не создает религию, но
все же при известных обстоятельствах способствует ее
возникновению и развитию. Писарев, выдающийся рус-
ский писатель, на которого ссылается Ленин после приве-
денных выше строк, в своей работе «Промахи незрелой
мысли» отличал мечту, которая, основываясь на действи-
тельности, поддерживает и усиливает энергию трудяще-
гося человека и без которой не было бы никакой науки,
1 В. И. Ленин, Философские тетради, стр. 307—308.
20
от мечты расслабляющей, праздной и бессильной'.
Именно эта последняя породила религиозные миражи,
исказила реальную действительность и разоружила че-
ловека.
Каким же образом возникла идея души, духа у дика-
рей, первобытных людей и есть ли существенное различие
между этой наивной идеей и идеей, проповедуемой на-
шими метафизиками и богословами? Если сознание есть
не что иное, как осознанное бытие, то из этого не следует,
что всякое бытие стало осознанным; объект и субъект —
это два исторических понятия. Первобытный человек
имеет лишь весьма и весьма слабо развитое сознание;
окружающий реальный мир страшит его, поражает его
своей стихийной силой, которую он не может понять. Его
воображение, малоразвитое, на которое, однако, могли
оказывать воздействие переносимые им лишения, произ-
вольно создает образы сверхъестественных существ, столь
же сверхъестественным образом господствующих в подав-
ляющем его своим величием мире, который он практи-
чески еще не может освоить.
Человек сам создает себе богов, и представление о них
развивается по мере роста господства человека над приро-
дой, пока оно не исчезнет после того, как будет покончено
с разделением общества на классы и сознание обретет
свое единство.
Гносеологические корни религии и идеализма углуб-
ляются в каждой классовой общественно-экономической
формации. Так, в капиталистическом обществе разделе-
ние труда на тысячи специальностей, противоречие между
физическим и умственным трудом способствуют выра-
ботке у личности узко индивидуалистической психологии.
Каждый действует сам за себя. Обстановка содействует
укреплению идеализма, фидеизма, тем более, что классо-
вое сознание эксплуататорских классов укрепляет касто-
вый дух, чванливость своей узкой специальностью.
«Идеалистические далай-ламы имеют то общее с дей-
ствительным далай-ламой, что они готовы уговорить себя,
будто мир, из которого они добывают себе пищу, не мо-
жет существовать без их священных экскрементов» 2.
1 См. Д. И. Писарев, Избранные сочинения, т. II, изд. «Худо-
жественная литература», М., 1935, стр. 124—125.
2 К. Маркс иФ. Энгельс, Соч., т. IV, стр. 532—533.
21
Эту мысль ярко выразил В. И. Ленин: «На деле цели
человека порождены объективным миром и предполагают
его, — находят его, как данное, наличное. Но кажется че-
ловеку, что его цели вне мира взяты, от мира независимы
(«свобода»)» '.
Другой гносеологический корень, который является
причиной современного возрождения идеализма (есть, ра-
зумеется, и другие причины), а следовательно, и фидеизма,
это — каким бы странным ни показалось то нашим бур-
жуазным «свободным» мыслителям, нашим позитиви-
стам — самый прогресс науки (буржуазной) 2 и все более
широкое применение математики3 ко всем областям
науки. «Материя исчезает»,— писал В. И. Ленин,— оста-
ются одни уравнения... разум предписывает законы при-
роде» 4. И несколькими строками ниже: «...в высшей сте-
пени характерно, как утопающий хватается за соломинку,
какими утонченными средствами пытаются представители
образованной буржуазии искусственно сохранить или оты-
скать местечко для фидеизма, который порождается в ни-
зах народных масс невежеством, забитостью и нелепой
дикостью капиталистических противоречий» 5.
Религии эволюционируют, преобразуются вместе с со-
циальными условиями, но всегда идея бога, абстрактного
или конкретногоб, одного или многих, выполняет одну
и ту же социальную функцию.
1 В. И. Левин, Философские тетради, стр. 162—163.
2 Ученый, философ, человек, сильно отличающийся от .нашего
дикаря, исследует современную физику, занимается, в частности,
структурой материи; он может с ученым видом говорить об «индетер-
минизме» материи и водворять фидеизм в науке, бога в природе —
и все это потому, что новые открытия составляют новую, неосвоен-
ную область и создают новые проб темы.
3 «Что такое движение тела в пространстве? — пишет Фуйе. —
Это механика, которая сама собою реализуется. Что такое образо-
вание кристалла в недрах земли? Это геометрия, которая становится
сама собою зримой» (Fouillee, Critique du systeme de morale
contemporaine, p. 22).
4 В. И. Ленин, Соч., т. 14, стр. 294.
5 Там же, стр. 294—295.
6 Эти оба понятия могут сосуществовать, поскольку они отве-
чают потребностям различных классов. Вот два очень характерных
текста; первый из них извлечен из энциклики [и] от 8 декабря
1864 года и адресован к массе верующих, по большей части крестьян
с присущим им весьма конкретным мышлением.
Верующий «может с полным доверием обращаться к нашей за-
ступнице Деве Марии, богоматери, которая сидит по правую руку
22
«Идея бога всегда усыпляла и притупляла «социаль-
ные чувства», подменяя живое мертвечиной, будучи
всегда идеей рабства (худшего, безысходного рабства).
Никогда идея бога не «связывала личность с обществом»,
а всегда связывала угнетенные классы верой в боже-
ственность угнетателей...
Одно дело — идея бога у дикаря зырянина и т. п.
(полудикаря тоже), другое — у Струве и К0. В обоих слу-
чаях эту идею поддерживает классовое господство (и эта
идея поддерживает его). «Народное» понятие о боженьке
и божецком есть «народная» тупость, забитость, темнота,
совершенно такая же, как «народное представление»
о царе, о лешем, о таскании жен за волосы» '.
от своего сына Иисуса Христа, одетая в золото и покрытая драго-
ценными камнями».
Другой текст, извлеченный из энциклики Motu proprio Sacrorum
Antistitum (от 1 сентября 1910 года), обращен к немногочисленным
историкам и теологам, которым надлежало принести присягу, зву-
чащую отнюдь не современно: они должны присягнуть в том, что
«исповедуют, что бог — начало и конец всякой вещи — может быть
с достоверностью описан и даже показан в естественном свете разума
при помощи тех существ, которые он сотворил, то есть видимыми
созданиями его творения, поскольку известна первопричина, прояв-
ляющаяся в действиях».
Можно ли поверить, что здесь выступает одна и та же религия
в этих двух текстах, один из которых рассчитан на то, чтобы поразить
конкретное воображение, другой же пытается обращаться к абстракт-
ному разуму?
1 В. И. Ленин, Соч., т. 35, стр. 93—94.
Глава II
ПЕРВОБЫТНАЯ РЕЛИГИЯ
Проблема первобытной религии неоднократно подвер-
галась исследованию этнографами, социологами, истори-
ками религии. Собрано бесчисленное множество фактов,
создано много теорий, но какова научная ценность всего
этого? В этой области, как и везде в общественных науках,
идеализм и материализм противостоят друг другу; можно
не выделять отдельно эмпириков, которые ограничиваются
нагромождением материалов, и эклектиков, которые же-
лали бы примирить непримиримое и которые, в конечном
счете, играют на руку идеалистам.
Марксистская теория религии неотделима от историче-
ского материализма, в частности от того его раздела, ко-
торый исследует формирование идеологии, соотношение
идеологической надстройки с породившим ее экономиче-
ским базисом, на который она, в свою очередь, оказывает
обратное влияние. В одной из своих замечательных ра-
бот — «Карл Маркс» — Ленин писал:
«Открытие материалистического понимания истории
или, вернее, последовательное продолжение, распростра-
нение материализма на область общественных явлений,
устранило два главных недостатка прежних исторических
теорий. Во-1-х, они в лучшем случае рассматривали лишь
идейные мотивы исторической деятельности людей, не
исследуя того, чем вызываются эти мотивы, не улавливая
объективной закономерности в развитии системы обще-
ственных отношений, не усматривая корней этих отноше-
ний в степени развития материального производства;
во-2-х, прежние теории не охватывали как раз действий
масс населения, тогда как исторический материализм
впервые дал возможность с естественно-исторической точ-
24
ностью исследовать общественные условия жизни масс и
изменения этих условий» '.
Марксизм устранил эти два главных недостатка, он
показал, каким путем надо идти, чтобы научно исследо-
вать процесс возникновения, развития и распада различ-
ных общественно-экономических формаций, объективные
корни этого процесса, господствующие в этом процессе
законы; марксизм 'подверг анализу весь комплекс обще-
ственной жизни со' всеми ее противоречивыми тенден-
циями, он устранил всякий произвол и субъективизм в
подходе к рассматриваемым явлениям.
Кроме того, марксизм позволяет с научной точностью
изучить социальные условия жизни масс и видоизменения
этих условий.
В чем же состоит сущность исторического материа-
лизма?
В одной из своих первых совместных работ, «Немец-
кой идеологии», Маркс и Энгельс высказали в лапидарной
форме мысль, что «Сознание (das Bewusstsein) никогда
не может быть чем-либо иным, как сознанным бытием
(das bewusste Sein)»2. Эта формула как нельзя лучше
обобщает их теорию. Вот как Маркс изложил в 1859 году
основные положения исторического материализма:
«Общий результат, к которому я пришел и который
послужил затем руководящей нитью во всех моих даль-
нейших исследованиях, можно кратко формулировать
следующим образом. В общественном производстве своей
жизни люди вступают в определенные, необходимые, от
их воли не зависящие отношения — производственные
отношения, которые соответствуют определенной ступени
развития их материальных производительных сил. Сово-
купность этих производственных отношений составляет
экономическую структуру общества, реальный базис, на
котором возвышается юридическая и политическая над-
стройка и которому соответствуют определенные формы
общественного сознания. Способ производства материаль-
ной жизни обусловливает социальный, политический и
духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей
определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие
определяет их сознание... Как об отдельном человеке
1 В. И. Ленин, Соч., т. 21, стр. 40.
2 К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. IV, стр. 16.
2Я
нельзя судить на основании того, что сам он о себе ду-
мает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе пере-
ворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо
объяснить из противоречий материальной жизни, из суще-
ствующего конфликта между общественными производи-
тельными силами и производственными отношениями...
В общих чертах азиатский, античный, феодальный и
современный, буржуазный, способы производства можно
обозначить, как прогрессивные эпохи экономической
общественной формации» '.
Относительно истории религии Маркс дает нам исклю-
чительно важное, но часто упускаемое из виду методоло-
гическое указание:
«Технология вскрывает активное отношение человека
к природе, непосредственный процесс производства его
жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни
и проистекающих из них духовных представлений. Даже
всякая история религии, абстрагирующаяся от этого ма-
териального базиса, — некритична. Конечно, много легче
посредством анализа найти земное ядро туманных рели-
гиозных представлений, чем, наоборот, из данных отноше-
ний реальной жизни вывести соответствующие им рели-
гиозные формы. Последний метод есть единственно мате-
риалистический, а следовательно, единственно научный
метод» 2.
Можно ли, однако, сказать, что исторический материа-
лизм или, вернее, «последовательное продолжение, рас-
пространение материализма на область общественных
явлений» 3 есть — как это думают или делают вид, что
думают,— не что иное, как экономический материализм?
Нет, ни в коем случае. Явления общественной жизни не
идентичны с экономическими процессами, которые служат
их основой; сверх того, отношения, которые связывают
базис и надстройку, не складываются по механистиче-
скому образцу, как отношения причины и следствия; это
взаимоотношения обоюдные, гораздо более сложные и
глубокие. Энгельс предостерегал против, сведения истори-
ческого материализма к экономическому материализму,
1 К- Маркс, К критике политической экономии, Госполитиз-
дат, 1949, стр. 7—8.
2 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 378.
3 В. И. Ленин, Соч., т. 21, стр. 40.
26
против неправомерного провозглашения абсолютного
приоритета экономики в истории:
«Согласно материалистическому пониманию истории,
в историческом процессе определяющим моментом в ко-
нечном счете является производство и воспроизводство
действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда
не утверждали. Если кто-нибудь это положение извра-
щает в том смысле, что будто экономический момент яв-
ляется единственно определяющим моментом, то он тем
самым превращает это утверждение в ничего не говоря-
щую, абстрактную, бессмысленную фразу. Экономическое
положение, это — базис, но на ход исторической борьбы
оказывают также влияние и во многих случаях опреде-
ляют преимущественно форму ее различные моменты над-
стройки: политические формы классовой борьбы и ее ре-
зультаты — конституции, установленные победившим
классом после одержанной победы, и т. п., правовые
формы и даже отражение всех этих действительных битв
в мозгу участников, политические, юридические, философ-
ские теории, религиозные воззрения и их дальнейшее раз-
витие в систему догм. Тут имеется налицо взаимодействие
всех этих моментов, в котором, в конце концов, экономи-
ческое движение как необходимое прокладывает себе до-
рогу сквозь бесконечное множество случайностей... В про-
тивном случае применять теорию к любому историческому
периоду было бы легче, чем решать самое простое урав-
нение первой степени» '.
И в другом месте:
«Политическое, правовое, философское, религиозное,
литературное, художественное и т. д. развитие основано
на экономическом развитии. Но все они также оказывают
влияние друг на друга и на экономическую основу. Дело
обстоит совсем не так, что только экономическое положе-
ние является единственной активной причиной, а осталь-
ное является лишь пассивным следствием. Нет, тут
взаимодействие на основе экономической необходимости,
в конечном счете всегда прокладывающей себе путь... Чем
дальше удаляется от экономической та область, которую
мы исследуем, чем больше она приближается к чисто
абстрактно-идеологической, тем больше будем мы нахо-
1 К. Маркс иФ. Энгельс, Избранные письма, Госполит-
издат, 1948, стр. 422—423.
27
дить в ее развитии случайностей, тем более зигзагообраз-
ной является ее кривая. Если Вы начертите среднюю ось
кривой, то найдете, что чем длиннее изучаемый период,
чем шире изучаемая область, тем более приближается эта
ось к оси экономического развития, тем более параллельно
ей она идет» '.
Эти длинные, но необходимые цитаты помогают со всей
ясностью установить важное методологическое положение:
исторический материализм в корне противоположен бур-
жуазным теориям: благодаря ему могут быть изучены за-
коны исторического развития, несмотря на кажущийся
хаос фактов; благодаря ему можно установить истинную
сущность классовой борьбы, представляющей движущую
силу истории, и ее политических форм; можно устано-
вить истинную сущность различных сфер идеологии. В ча-
стности, история религии, согласно учению марксизма,
представляет лишь часть истории общества.
ПЕРВОБЫТНОЕ ОБЩЕСТВО
Для того чтобы исследовать первобытную религию, ее
возникновение, ее развитие, реальную основу, на которой
она выросла, надо располагать целым рядом различных
данных.
Прежде всего это данные, которые нам предоставляет
археология древнейшего, доисторического периода,
изучающая материальные памятники прошлого, орудия
труда, а также остатки органического характера. Пред-
меты материальной культуры изменяются вместе с отно-
шениями, в которых люди стоят друг к другу и к при-
роде. Поэтому изучение их в хронологической постепен-
ности позволяет исследовать древнее общество в его раз-
витии.
Далее, это данные этнографии, которая занимается
современными отсталыми народами, находящимися еще
на стадии первобытного общества (некоторые австралий-
ские племена, например, по уровню развития могут быть
приблизительно сопоставлены с обществом эпохи палео-
лита; американские индейцы и океанийцы по уровню раз-
вития приближаются к эпохе неолита и т. д.). Этнография
К- Маркс иФ. Энгельс, Избранные письма, стр. 470—471.
28
снабжает нас весьма важными данными как о структуре
первобытного, доклассового общества и чертах первобыт-
ной религии, так и о пережитках ее в классовых обще-
ствах. Необходимо отметить, что эти параллели весьма
относительны: нельзя забывать о длительном периоде
исторического развития, которое современные «первобыт-
ные люди» имеют за собой, нельзя также забывать
о влиянии, оказанном на них столкновением с белыми
«цивилизаторами».
Наука, называемая фольклористикой, представляет
совокупность данных о легендах, преданиях, сказках и
обычаях, которыми нельзя пренебрегать при исследовании
истории религии. В особенности важны материалы фольк-
лора для периода до возникновения письменности.
Надо отметить, что и языкознание представляет для
истории религии также важную вспомогательную науку —
конечно, языкознание, развивающееся на базе марксизма.
Наконец, антропология также может оказать помощь
в нашем исследовании, если она учитывает условия раз-
вития общества и влияние их на формирование физиче-
ских типов человечества.
Из совокупности этих данных можно установить, что
религия возникла в архаическую эпоху, в эпоху перво-
бытно-общинного родового строя, существование которого
засвидетельствовано классической этнографией во главе
с Л. Г Морганом. Этот строй характеризовался коопери-
рованием труда; средства производства были тогда чрез-
вычайно грубы и недостаточны. Первобытный тип коллек-
тивного или кооперативного производства был, как писал
Маркс, результатом слабости отдельной личности, а не
обобществления средств производства1. Производство —
собирательство или охота —■ было очень малопродуктив-
ным, его результаты зависели от случайностей. Кто
однажды нарвал в изобилии диких плодов или поймал
множество мелких животных, в последующие недели мог
не встретить подобных счастливых находок. Поэтому каж-
дый должен был делиться собранным с другими членами
группы, чтобы в какой-то степени обеспечить свое суще-
ствование изо дня в день. В существовавшем тогда обще-
стве, которое не было разделено на классы, человек был
тесно связан с коллективом, что обусловливалось «незре-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XXVII, стр. 681.
29
Лостью индивидуального Человека, еще не оторвавшегося
от пуповины естественно-родовых связей с другими
людьми...» 1 Человек чувствовал себя бессильным перед
подавлявшими его силами природы; из этого бессилия ро-
дилась религия; коллективная организация первобытного
общества, едва осознаваемая его членами, с необходи-
мостью вытекала из нужды, необеспеченности; неуверен-
ность в завтрашнем дне связывала человека еще более
тесными узами со всем тем, часть чего он составлял,
от чего он зависел и от чего он не мог и думать отде-
литься.
Но нельзя предполагать, что религия возникла вместе
с человеком и существовала с начала первобытного обще-
ства; это значило бы принять в противоречии с фактами
излюбленное положение идеалистов об изначальности
религиозного чувства или основной тезис богословов —
откровение. В древнейший период человечества не суще-
ствовало никакой религии.
Человек формировался в процессе превращения жи-
вотного в первобытного человека в течение долгого пе-
риода, когда это первобытное существо превращалось в
человека и первобытное стадо — в человеческое общество,
которое — в этом его основная черта — знало уже труд,
то есть изготовление орудий производства. Эта фаза отме-
чена вертикальным положением корпуса и начавшейся
деятельностью верхних конечностей, которые таким обра-
зом дифференцировались от нижних конечностей. Рука —
в одно и то же время и орган труда и продукт его, ее раз-
витие стимулировало развитие мозга, мышления. Чело-
век, воздействуя на внешнюю природу, в то же время
изменял свою собственную природу.
Благодаря вертикальному положению корпуса руки
были освобождены от всякой другой работы, кроме хва-
тания и употребления предметов, изготовления и упо-
требления орудий защиты.
В течение всего этого периода не существовало ника-
кого разделения труда, по крайней мере постоянного; от
случая к случаю оно могло иметь место вследствие физи-
ческих различий.
Стадо не имело главарей, господствовал половой про-
мискуитет; все было общим в этой группе, в основе суще-
1 См. К- Маркс, Капитал, т. I, стр. 85.
30
ствования которой лежала необходимость и членов кото-
рой эта необходимость принуждала к сотрудничеству.
Единственными орудиями этого периода были грубо
обработанные камни и палки. Первобытное человеческое
стадо могло быть очень небольшим, состоящим из неболь-
шого числа людей, которые с трудом удовлетворяли даже
самые незначительные потребности и вели жизнь, слиш-
ком близкую к животной, чтобы могли развиться внутрен-
ние противоречия и чтобы могли сформироваться и опре-
делиться верования, хотя бы и самые примитивные. Че-
ловек того времени был далек от того, чтобы у него
возникли фантастические, религиозные представления как
отражение его отношений с природой и с себе подобными,
он едва осознавал эти отношения; в его представлениях,
вероятно, господствовал страх, но один страх не мог
создать богов. Люди первых ступеней палеолита были
лишены всякой религиозности. Этот факт доказали
Габриэль и Альфред Мортилье, два крупнейших француз-
ских исследователя первобытной истории: в первых куль-
турах палеолита отсутствуют погребения и искусство
имеет реалистический характер, в то время как «все перво-
бытные религии создают чудовищные, ненормальные,
бессмысленные предметы искусства» К
Для того чтобы могла возникнуть религия, 'необхо-
дима была более широкая общественная база, более
сложные общественные отношения.
«Самый труд становился от поколения к поколению
более разнообразным, более совершенным, более много-
сторонним... Развились право и политика, а вместе с ними
фантастическое отражение человеческого бытия в челове-
ческой голове — религия. Перед всеми этими образова-
ниями, которые выступали прежде всего как продукты
головы и казались чем-то господствующим над человече-
скими обществами, более скромные произведения работаю-
щей руки отступили на задний план, тем более, что плани-
рующая работу голова уже на очень ранней ступени
развития общества (например, уже в первобытной семье)
имела возможность заставить чужие руки выполнять на-
меченную ею работу» 2.
1 Г. и А. де Мортилье, Доисторическая жизнь, СПБ, 1903,
стр. 275.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения, т. II,
стр. 77.
31
Прежде чем рассмотреть проблему происхождения и
развития религии в первобытном обществе, необходимо
дать краткий очерк основных буржуазных теорий, в пер-
вую очередь тех, которые распространены во Франции,
теорий, посвященных исключительно важной проблеме
возникновения религиозных представлений.
ТЕОРИИ ПРОИСХОЖДЕНИЯ РЕЛИГИИ
Представление о первобытном человеке или дикаре-
одиночке не соответствует действительности: человек —
существо общественное и никогда, начиная с доисториче-
ских времен, он не жил и не трудился в одиночку.
Робинзонада, созданная литературой миссионеров и
путешественников в XVIII веке, служила отправным
пунктом для первых экономистов потому, что она отве-
чала объективным интересам буржуазии, соответствовала
атомистической раздробленности общества, основанного
на свободной конкуренции. В XIX веке та же робинзонада
служила отправным пунктом и для ученых, которые за-
нимались проблемой происхождения религии,— Тайлора,
Спенсера и вообще представителей английской «антропо-
логической» школы [1], которые в своих исследованиях со-
знательно отвлекались от общественной жизни первобыт-
ных людей, превращая дикаря в изолированное существо,
живущее как бы на необитаемом острове, ограниченное в
своих желаниях удовлетворением самых элементарных
потребностей, таких как голод, жажда и т. п.
Де Бр'О'се, труды которого буржуазия слишком легко
предала забвению, в своем посвященном фетишам [2] до-
кладе, который он зачитал в 1757 году в Академии Надпи-
сей, на основании описаний путешествий по Африке вывел
понятие анимизма. Это понятие скоро стало весьма рас-
пространенным. Тюрго писал, например:
«Прежде чем познать истинную связь физических явле-
ний между собой, не было ничего более естественного,
чем предположить, что они представляют результат дея-
тельности незримых разумных существ, схожих с нами;
в самом деле, на кого же им еще походить?» '
Но только в последующем веке понятие анимизма по-
лучило свое применение и развитие в науке, в трудах
Тайлора.
1 Turgot, CEuvres (edition Schelle), t. 1, p. 315.
32
«Я намерен,— писал Тайлор,— проследить здесь под
именем анимизма глубоко присущее человеку учение о
духовных существах, которое служит воплощением сущ-
ности спиритуалистической философии в противополож-
ность материалистической... Повидимому, мыслящих лю-
дей, стоящих на низкой ступени культуры, всего более
занимали две группы биологических вопросов. Они стара-
лись понять, во-первых, что составляет разницу между жи-
вущим и мертвым телом, что составляет причину бодр-
ствования, сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались
вопросом, во-вторых, что такое человеческие образы, по-
являющиеся в снах и видениях? Видя эти две группы яв-
лений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего
сделали само собой напрашивавшееся заключение, что у
каждого человека есть жизнь и есть призрак» К
По мнению Тайлора, анимизм — это тот минимум ре-
лигии, который можно обнаружить в верованиях самых
первобытных народов, он развивается непрерывно, но его
облик претерпевает глубокие изменения; его можно также
наблюдать в религиях наиболее цивилизованных народов.
Агностик Спенсер считает отправным пунктом религий
идею «двойника»: дикарь видит себя во сне, он видит свое
отражение в воде и начинает верить в бытие двух различ-
ных существ, которые схожи между собой, но из которых
один, «двойник», продолжает существовать после смерти;
чтобы снискать благосклонность последнего, были уста-
новлены обряды и первый из всех культов — культ пред-
ков. Подобным же образом, следуя Джону Леббоку (John
Lubbock) и Тайлору, немецкий лжемарксист Кунов, видя-
щий лишь технологическую сторону процесса производ-
ства (собирательство, охота, рыболовство и т. д.) и забы-
вающий об общественных отношениях, поддерживает по-
ложение о том, что идея души у первобытного человека
родилась из наблюдений за самим собой или за дичью,
убиваемой на охоте, агонию которой наблюдал первобыт-
ный охотник.
Таким образом, психология и физиология личности
являются якобы той таинственной сферой, в недрах кото-
рой возникли тайны религиозных верований. Дикарь-фи-
лософ создает религию, размышляя над явлениями
1 Э. Тэйлор, Первобытная культура. Соцэкгиз, М., 1939,
стр. 264, 265—266.
3 Ш. Эишлен
33
смерти, сна и т. д. Следовательно, по мнению ученых-
идеалистов, возникновение и развитие религии зависит
исключительно от деятельности человеческого ума. Бур-
жуазные мыслители имеют дело исключительно с мате-
риалом мыслительным и часто сводят к нему социальные
факты; они считают, что этот материал порожден мышле-
нием, и не занимаются исследованием никакого другого,
более отдаленного и от мышления не зависимого источ-
ника *.
Буржуазные мыслители создают себе представления
о ложных или кажущихся побудительных силах, и это
вполне естественно, потому что всякое действие, совер-
шаемое при посредстве мышления, кажется им основан-
ным в последнем счете на мышлении. Истинные побуди-
тельные силы остаются им неизвестными.
Еще более отчетливо, чем у Тайлора и Спенсера, такая
позиция выступает у Джемса Фрэзера. Этот автор, труды
которого представляют собой исключительно интересное
собрание религиозных фактов, не только видит в возник-
новении и развитии религии результат работы отвлечен-
ного человеческого мышления, но находит в этом мышле-
нии естественную, прирожденную ему тенденцию, за-
ставляющую его классифицировать, обобщать и подчинять
себе окружающее; ум человека может следовать двумя
путями: либо свести мир к материальному началу, либо
населить его душами, духами. Агностик Фрэзер объяв-
ляет, что человек не может познать сущность вещей: он
не может познать атом лучше, чем фею, электрон —
лучше, чем гнома; поэтому, основываясь на своих ощуще-
ниях, своих впечатлениях, он может только говорить
о функциональной зависимости явлений, но не об их
истинной причинной связи (мы приводим здесь его соб-
ственные выражения из предисловия к «Культу при-
роды» 2, вышедшему в 1926 году).
Если человек населяет мир духами, душами, он вы-
бирает путь, который ведет к анимизму после периода,
когда господствовала одна магия, к которой дикарей при-
вели ложные ассоциации идей. Но мышление всегда стре-
1 Мы пользуемся здесь терминологией письма Энгельса к Фран-
цу Мерингу от 14 июля 1893 г. (К. Маркс и Ф. Энгельс,
Избранные письма, стр. 462).
2 James F, raze г, Culte of nature.
34
мится приводить окружающее в известный порядок, си-
стематизировать и упрощать; мышление нуждается в
установлении единообразия, в обобщении. Поэтому из
анимизма развивается политеизм, затем монотеизм. Исто-
рия религии превращается у Фрэзера в последовательную
филиацию идей, представлений: систематическое располо-
жение этих идей и представлений выдается за реальную
историческую последовательность. Агностический позити-
визм или скорее идеализм опять побеждает, и первобыт-
ный мыслитель Фрэзера похож как две капли воды на
дикаря-философа у Тайлора.
Приходится очень сожалеть, что мы находим ту же
ошибку, например, у Лафарга, заслуги которого очень
значительны.
«В жизни и в природе,— писал он,— существуют
загадки, которые во все времена занимали человеческий
ум. Как только человек начал мыслить, он пытался разре-
шать и разрешал их, как умел или насколько позволяли
ему его познания... Загадочные физиологические явления
сна и сновидений, волновавшие Паскаля и до сих пор не
получавшие вполне научного объяснения, очень сильно
беспокоили первобытного человека; чтобы объяснить их,
он придумал душу...» 1
Лафаргу вторит Плеханов:
«Что такое анимизм? Это — попытка дикаря объяс-
нить явления природы» 2.
Если верить Плеханову, это объяснение дается при
помощи рассуждений по аналогии: дикарь, первобытный
человек выполняет некоторые действия, которые ведут
к определенным результатам. Таким путем он приходит
к мысли, что другие явления, относительно которых он
не знает, кто их выполнил, происходят вследствие дей-
ствий существ, побуждаемых теми же чувствами, нуж-
дами, страстями, которые волнуют его самого. А так как
он не видит этих существ, он создает понятие духа, духов.
Здесь опять мы видим то же самое положение: религия
рождается из пассивного созерцания природы.
В действительности же идеи зарождаются в активном
воздействии общественного человека на природу.
1 П. Лафарг, Экономический детерминизм Карла Маркса;
стр. 166—167.
3 Г. В. Плеханов, Соч., т. XVIII, стр. 299.
3* 35
Религию, анимизм создала первобытная община вслед-
ствие очень низкого уровня производительных сил, узости,
ограниченности связей, соединявших людей между собой
и с природой. Однако отметим сразу, что подобное утвер-
ждение не означает, что необходимо искать экономиче-
ские корни каждого элемента в развитии первобытной
религии. Энгельс писал по этому поводу:
«Что же касается тех идеологических областей, кото-
рые еще выше парят в воздухе, — религия, философия
и т. д., то у них имеется предисторическое содержание,
находимое и усваиваемое историческим периодом, содер-
жание, которое мы теперь назвали бы бессмыслицей. Эти
различные ложные представления о природе, о существе
самого человека, о духах, волшебных силах и т. д. имеют
по большей части лишь отрицательно-экономическую
основу; низкое экономическое развитие предисторического
периода имело в качестве своего дополнения, а порой даже
в качестве условия и даже в качестве причины, ложные
представления о природе. И хотя экономическая потреб-
ность была и с течением времени все более становилась
главной пружиной двигающегося вперед познания при-
роды,— все же было бы педантством искать для всех этих
первобытных бессмыслиц экономических причин» 1.
Прамонотеизм. Преанимизм вообще
и преанимизм Дюркгейма в частности
Анимизм, хотя и принятый большинством этнографов,
подвергся живейшим нападкам, особенно в течение по-
следних десятилетий.
Рассмотрим прежде всего прамонотеистическую тео-
рию, создателем которой после Крейцера (Creutzer) был
англичанин Эндрью Лэнг (Andrew Lang). После своей
борьбы с натуризмом Макса Мюллера (на взглядах кото-
рого мы остановимся дальше) и после того, как он под
влиянием Дарвина и Тайлора способствовал победе антро-
пологии над ведической филологией, Лэнг, захваченный
и увлеченный спиритизмом янки, создал новую теорию.
Согласно этой теории, понятие о боге-отце извечно; суще-
ствовал якобы первобытный монотеизм. Для обоснования
этой теории Лэнг выдвинул очень простую, даже слишком
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные письма, стр. 429.
36
простую аргументацию: дикарь знает, что он изготовляет
орудие и что он его изготовляет один. Поэтому, поскольку
им была освоена идея причинной связи явлений, ему пред-
ставлялось, что по аналогии мир является творением еди-
ного творца. Но бог — не только творец, он в то же время
и законодатель: ведь дикарь заставляет свою жену и своих
детей слушаться себя и сам тщательно соблюдает табу [3].
Легко понять Гайдоца, который следующим образом иро-
нически оценил новую теорию Лэнга: «Эндрью Лэнг стал
отцом церкви» К
Действительно, церковь придерживается теории перво-
бытного монотеизма, и от теории Лэнга до веры в откро-
вение по существу недалеко. Отец церкви, патер Виль-
гельм Шмидт, глава венской школы в этнографии, яв-
ляется продолжателем Лэнга. Идея единого бога извечна,
как, разумеется, и моногамия и частная собственность,
объявляет он в своем поразительно некритическом труде
«Происхождение идеи бога»2. Вера в верховное суще-
ство, утверждает Шмидт, составляет важную часть наибо-
лее древней культуры человечества, и эта вера не зависит
ни от места, ни от времени, поскольку она стала достоя-
нием человечества путем откровения. Это изначальное от-
кровение, по Шмидту, представляет одновременно и исто-
рический факт и прямое доказательство истины, содержа-
щейся в первых главах книги Бытия [4]. Однако суеверия,
колдовство, магия и т. д., говорит Шмидт, испортили эту
религию, возникшую путем откровения, от нее сохрани-
лись лишь обломки. Задача этнографов католической
школы — найти в первобытных общинах эти обломки,
найти следы культа великого бога первобытных людей,
вечного, вездесущего, всемогущего, «верховного законо-
дателя морали», творца человечества и мира, который
после пребывания на земле поднялся на небо, так как че-
ловек согрешил3. Анимизм подвергается нападкам, по-
тому что он-де свидетельствует о религиозном реляти-
визме и отрицает основные истины религии, в том числе
и христианства.
Вследствие распространения теории прамонотеизма
1 «Melusine», IX, 99.
2 W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesi'dee, Bd. 1—2, 1926;
Bd. 3—4, 1933.
3 W. Schmidt, Le grand dieu de la civilisation primitive,
«Vie intellectuelle», 10, II, 1931.
37
возникла мода всюду искать «великих богов» (генотеизм [5])
и провозглашать их этнологический архаизм. Так, патер
Лагранж (Lagrange) объявляет, что поскольку во время
молитвы душа находится в присутствии своего божества,
она награждает его всеми эпитетами, которых достойно
божество, и возвышает его над всеми другими богами. Ди-
карь будто бы верит в единого великого бога, истинного,
доброго, вечного. Этот прамонотеизм в различных фор-
мах составляет предмет лженаучных спекуляций миссио-
неров, чьи этнографические описания выдаются за дока-
зательство достоверности прамонотеизма. Так, патер Коп-
перс (Koppers), ученик Вильгельма Шмидта, будто бы
обнаружил, что обитатели Огненной Земли исповедуют
культ «Верховного Существа». Патер Гузинде (Gusinde),
на основе расспросов одного-единственного человека, про-
поведника, «доказал», что индейцы Огненной Земли верят
в высшее божество, живущее на небесах.
К прамонотеизму можно отнести также глубоко идеа-
листическую теорию немецкого этнографа Конрада
Прёйса (Konrad Preuss), который, с редкой развязностью
пренебрегая фактором общественных отношений, выводит
религию из магии, колдовства; отсюда же им выводятся
различные виды идеологии и вообще вся социальная
жизнь. Следует отметить, что Прёйс разлагает магию на
ряд ее частных видов: магию выкриков, плясок, сексуаль-
ного акта, приема пищи и т. д.
Прамонотеистические концепции не нашли распростра-
нения во Франции за пределами узко ограниченных като-
лических кругов. Напротив, теория преанимизма поль-
зуется широкой популярностью, во всяком случае в той
форме, которую ей придал Дюркгейм, основатель француз-
ской социологической школы; его теория, преподаваемая
многочисленными последователями этой школы с универ-
ситетских кафедр и даже в учебных заведениях для под-
готовки учителей, проникла очень глубоко во всю систему
«светского» образования; она претендует на научность,
нормативность, на политическое и социальное влияние.
Преанимисты считают, что анимизм не является пер-
вобытной, наиболее примитивной формой религии. Со-
гласно Маретту (английский этнограф, который первым
выступил с теорией преанимизма), до анимизма имел
38
место период, характеризовавшийся тем, что он назвал
аниматизмом. Маретт (Marett) выступил против слишком
абсолютизированного интеллектуализма Тайлора, он под-
верг критике Фрэзера за то, что тот при разработке своей
теории принимал во внимание только человеческий разум,
забыв об эмоциях и действиях. Маретт рассуждал сле-
дующим образом: дикарь не может догнать преследуемого
им врага, он впадает в ярость и в исступлении колотит пал-
кой какой-нибудь попавшийся на пути камень, дерево; это
действие его немного успокаивает; однако, находясь еще
во власти охватившего его гнева, дикарь начинает вообра-
жать и верить, что, поколотив камень или дерево, он тем
самым настиг и побил своего врага. Как полагает Маретт,
это и есть магический акт, самое начало магии, рождение
идеи «маны», содержащейся в палке, в камне и т. п. Перво-
бытный человек, находясь во власти своих чувств, прежде
всего чувства страха, от которого он постоянно страдал,
приписывал предметам внутреннюю таинственную силу,
называемую «маной». Маретт впадает в ту же ошибку, что
и Фрэзер: в основу он кладет чувства, эмоции, а главное—
он забывает об общественной среде; чувства дикаря у
Маретта не развиваются, не эволюционируют, так же как
и ум дикаря у Фрэзера. Некоторые верующие этнологи
любопытным образом сближают великого бога и ману,
объявляя их если не тождественными, то по крайней мере
аналогичными 'понятиями. Таким образом, теория преани-
мизма оказывается призванной подкрепить теорию прамо-
нотеизма. Вере в духов будто бы предшествовала вера в
безличную силу, страшную, лишенную каких бы то ни
было физических свойств, но которая проявляется в мате-
риальных телах, не будучи, однако, соединенной с ними
постоянной и длительной связью. Эта сила называется
«маной», она аналогична понятию «ваканда» индейцев да-
кота, «маниту» индейцев алгонкинов, «эль» древних ев-
реев, «ка» древних египтян; латинское sacer — не более
как остаток всех этих примитивных понятий. Сторонники
преанимистической теории опираются на этнографические
данные, недостаточно основательные и узко ограниченные.
Исследования немецкого социолога Рудольфа Лемана,
особенно то из них, которое специально посвящено поня-
тию «мана» (1922) ', лингвистические данные, которые он
1 Rudolf Lehman n, Mana, Leipzig, 1922.
39
собрал — а ведь факты здесь являются главным критерием
для определения правильности теории,— доказывают, что,
с одной стороны, мана вовсе не такая безличная сила, как
ее любят изображать наши кабинетные этнографы; на-
против, мана — это индивидуальная, персонифицирован-
ная, сверхъестественная сила, которая исходит от людей
(охотник, старейшина, жрец) или от духов; с другой сто-
роны, вера в ману развивается из анимистических пред-
ставлений; лонятие безличной силы возникло позже, самая
«безличность» никогда не бывает абсолютной.
Понятие «мана» заимствовано из верований меланезий-
цев этнографом Кодрингтоном (Codrington) 1. Мы увидим
дальше, что меланезийское общество в общем соответ-
ствует неолитической эпохе, оно вовсе не первобытно.
«Сознание меланезийца, — пишет Кодрингтон, — на-
сквозь пронизано верой в сверхъестественную силу или
влияние, которую почти везде называют маной... Эта сила,
какой бы безличной она ни была, всегда связана с управ-
ляющей ею личностью; ею обладают все духи, а также
некоторые люди» («The Melanesians», p. 118). И несколько
дальше: «Мана не связана неразрывно с одним каким-
либо определенным предметом, она может перейти на лю-
бой предмет; однако владеют маной и источают ее духи,
души, отделенные от тел, или сверхъестественные суще-
ства... Если вы замечаете, что камень обладает сверхъес-
тественной силой, это значит, что в этом камне находится
дух; череп умершего человека таит в себе ману, потому
что в черепе находится дух; человек может быть так тесно
связан с духом или с привидением, что он будет обладать
маной».
Даже Дюркгейм, который был, пожалуй, самым по-
следовательным преанимистом, утверждает, что вера в
духов современна вере в ману, но последняя должна была
логически — обратим внимание на это слово — предшест-
вовать анимизму. Однако факты говорят обратное, по-
1 Сам Кодрингтон гораздо более осторожен в определениях, чем
многие апологеты преанимизма, которым мы рекомендуем вдуматься
в следующий культовый текст: «Ты конец всех вещей, потому что ты
Един, ты — Все и никто; если ты Един, ты не Все; если ты Все — ты
не Един. Все имена — твои, как же иначе я могу называть тебя, как
не Бесконечность». Между тем здесь речь идет не о мане мелане-
зийцев, не о йоке тлинкитов и т. п., но о боге христиан. Текст взят
у Григория Назианзина [6].
40
этому нашему социологу пришлось сформулировать свои
идеи в следующей очень путаной и противоречивой форме:
«Из того, что идея души происходит из идеи маны,
никоим образом не следует, ни что первая возникла отно-
сительно позже, ни что была в истории эпоха, когда люди
знали сверхъестественные силы лишь в безличной форме.
Когда условно обозначают термином «преанимизм» пе-
риод, в течение которого будто бы не существовало ани-
мизма, то этим только высказывают произвольную гипо-
тезу, потому что нет народа, у которого идея души и идея
маны не существовали бы одновременно» К
В действительности вера в ману, как и тотемизм [7], ко-
торый, вероятно, ей предшествовал, связана с верой в
духов, и она возникла в тот момент, когда первобытная
община начала преобразовываться в более сложный орга-
низм, в котором уже стала обозначаться дифференциация
между отдельными ее членами. Последнее привело к тому,
что некоторым вещам, некоторым душам стали приписы-
вать особую силу, которой не приписывали другим. Поня-
тие «мана», каким его изучали Прёйс в Меланезии и Цен-
тральной Америке или X. Риели (Н. Risley) в Индии, за-
свидетельствовано у народов, которые перешли уже к зна-
чительно более высокой стадии общественного развития
по сравнению с австралийскими туземцами. Доказатель-
ства этого дают нам невольно сами преанимисты, когда
как, например, Креглингер 2, сравнивают ману с тинх ан-
намитов (вьетнамцев), брахман индуистов, numina рим-
лян и т. д., то есть с верованиями народов, вышедших из
архаической стадии.
Перейдем еще к одному возражению преанимистов,
которое также должно быть отмечено. Это возражение не
практического, а психологического характера: понятие
души, духа очень сложно, очень абстрактно, говорят они,
тем более понятие души, обладающей могуществом. Но
ведь понятие «мана» гораздо более абстрактно. Полагать,
что понятие «мана» не так абстрактно — это значит отка-
заться от исследования первобытных 'представлений и сме-
шивать первобытное представление души, возникшее реа-
1 Em. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse,
p. 381.
2R. Kreglinger, L'evolution religieuse de l'humanite, p. 21.
По поводу маны этот автор не в шутку говорит о религиозном ма-
териализме.
41
диетически, из конкретных условий, а не выработанное фи-
лософски, с современным понятием, которому идеалисти-
ческая философия и богословие придавали в течение веков
все более утонченную форму, по мере того как область
мира, освоенная человеком, становилась все шире и обще-
ственные отношения, отношения господства и подчинения
все больше абстрагировались и фетишизировались. Пер-
вобытные люди верили в существование души, схожей с
телом; поэтому австралийцы отрезали у убитых врагов
большой палец правой руки, не имея которого нельзя бро-
сать копье. Туземцы острова Гарвея верят, что толстые
люди имеют жирные души, худые люди имеют тощие
души. Для австралийца наши понятия материального и
нематериального не подходят. По их представлениям, духи
живут в мире, сходном с миром людей; они только неви-
димы, более подвижны, более могущественны. Исследуя
эти представления, можно проследить, как возник и сфор-
мировался анимизм, с самого своего зарождения бывший
реакционной силой.
У многих первобытных народов душу не отличают от
тени; в некоторых меланезийских языках одним и тем же
словом обозначают душу, тень, отражение в воде, изобра-
жение. Здесь нужно остерегаться спиритуалистического
противопоставления материального и нематериального',
тела и души и не искать в первобытных верованиях идей,
свойственных религиям классовых обществ, которые пред-
ставляют продукт длительного исторического развития.
Филология показывает, как во многих языках, принадле-
жащих к различным семьям, одно и то же слово обозна-
чает душу и дыхание или эти слова происходят от одного
и того же корня. Так обстоит дело в языках коренных жи-
телей западной Австралии, Явы, в санскрите, в древне-
еврейском. Когда мы говорим, что тело одушевлено, не
нужно забывать, что «душа» и «дух» происходят от того
же корня, что и «дыхание».
Отметим, наконец, что, согласно самым первобытным
представлениям, человек имел много душ и двойников.
Таким образом, первобытные верования далеки от нема-
териального единства маны.
1 Еще Тертуллиан [8] допускал, что душа состоит из тонкой и
воздушной материи; и не таковы ли тени, которые встречает в сроем
аду Данте?
42
Что касается идеи могущества душ и духов, то ее
основу составляло реальное представление о способности
человека создавать или изменять вещи, которое возникало
из труда, как бы мало продуктивен он ни был в первобыт-
ном обществе. Это представление подкреплялось наблю-
дениями над некоторыми природными явлениями, такими,
например, как ветер,— невидимый, но обладающий боль-
шой силой.
* * *
У Дюркгейма теория маны, в которой он был склонен
видеть первую форму идеи энергии, тесно связана с его
общей концепцией общества. В своей работе «Простейшие
формы религиозной жизни» Дюркгейм утверждает, что
извечным элементом в религии является культовый обряд,
из которого рождается и периодически возрождается ре-
лигия. Последователь Дюркгейма синолог Гране (Granet)
писал: «Первая функция религиозной жизни — это перио-
дически укреплять в людях и в человеческих группах идеи
и чувства. Человечество никогда не сможет обойтись без
празднеств, конгрегации, собраний, где бы люди, сбли-
жаясь друг с другом, укрепляли свои общественные связи
и создавали все новые религиозные символы».
Дюркгейм и его последователи придают исключительно
важное значение двум противоположным понятиям: свя-
щенное или сакральное J (чистое) и мирское (нечистое).
«Сакральное — это выделенное, запрещенное. Сакраль-
ные вещи находятся под защитой ритуальных запретов.
Между ними и мирскими вещами возвышается барьер.
В пределах сакрального находит убежище мир мифов и
духов, метафизических начал и всемогущих сил. Именно
в области сакрального, сакрального времени и простран-
ства, осуществляются столь действенные акты, как риту-
альные обряды...
Идея сакрального существует повсюду. Это и есть идея
самой религии. Мифы и догмы на свой лад анализируют
ее содержание, культовые обряды осуществляют ее на
.практике, из нее возникает религиозная мораль, жрецы
составляют ее корпорации; святилища, священные места
и памятники устанавливают ее место на земле, помогают
1 Юбер, ученик Дюркгейма, говорит, что идея сакрального есть
«идея, породившая религию».
43
ей укорениться. Религия есть система сакральных учреж-
дении»
Сакральное и мирское соответствуют, по мысли Дюрк-
гей'ма и его последователей, двум формам, двум состоя-
ниям общественной жизни: интенсивной и замедленной.
Все, что социально,— религиозно: души, духи, боги суть
не что иное, как частицы сакрального. Религия есть не
что иное, как возвеличивание социального, она далека от
того, чтобы быть отражением слабости, бессилия перво-
бытного общества. Наоборот, она выражает его силу, мо-
гущество, в особенности, когда человеческая группа соби-
рается для празднеств, для церемоний 2. Иными словами,
понятие о божественном, о божестве есть не что иное, как
одна из сторон понятия об обществе. Это положение могло
показаться материалистическим многим мелкобуржуаз-
ным и либеральным ученым; некоторые даже пытались с
самым серьезным видом утверждать, что это положение
марксистское, что оно ведет к марксизму. Конечно, это
только иллюзия, глубокое заблуждение, поскольку без
серьезного критического анализа принимается на веру
буржуазная концепция.
Стремление все объяснять, исходя из общества, «ду-
ховной реальности, стоящей над индивидом», побудило
Дюркгейма видеть в мане основной фактор, суть перво-
бытной религии, заставило его идти наперекор логике ис-
тории. Если ману Дюркгейм помещает в генетическом
плане перед душой и духом, безличное перед персонифи-
кацией, то это потому, что для него мана представляет
проекцию клана, а душа, дух — проекцию индивида, ко-
торая должна была возникнуть только позже. Как будто
первобытный человек, несмотря на свою тесную связь с
коллективом, совершенно не осознавал, что он индивид!
Но идеализм в освещении общественных отношений при-
водит к неправильному пониманию природы вещей.
В связи с этим нельзя не вспомнить слова Ленина: «Раз-
двоение познания человека и возможность идеализма
( = религии) даны уже в первой, элементар-
ной абстракции «дом» вообще и отдельные домы
1 М. Hubert, предисловие к книге Chantepie de la
Saussaye «Manuel de l'histoire des religions».
2 Cm. Em. Durkheim, Formes elementaires de la vie religi-
euse, p. 423.
3 В. И. Ленин, Философские тетради, стр. 308,
44
То, что Дюркгейм превращает общество в реальность,
стоящую над индивидом, на том основании, что оно пред-
ставляет собой коллектив, приводит его к непониманию
того, что первобытная религия возникла из внутреннего
противоречия, присущего обществу, которое ее породило,
противоречия, возникшего вследствие низкого уровня раз-
вития производительных сил.
Впрочем, Юбер и Мосс1 вынуждены после длинной
апологии преанимизма признать существование у перво-
бытных людей представлений о душах в конкретных
«реалистических» формах, таких как: тотем, дыхание,
двойник, тень, дух и т. п., которые они называют специа-
лизированными манами.
«Человеческому уму потребовалось пройти много эта-
пов, чтобы выделить вещи, которые, как верил человек, он
одушевил или которые, по его представлениям, были оду-
шевлены теми же силами, которыми был одушевлен он
сам» 2.
Но наши социологи не хотят этого видеть, следуя
Дюркгейму, который заявляет следующее:
«Надо исследовать, не порождено ли в индивиде то,
что не индивидуально, сверхиндивидуальной, но данной в
опыте реальностью — обществом».
Но что же такое общество, с точки зрения Дюркгейма
и его последователей? Идеалистическое, абстрактное по-
нятие, комплекс коллективных идей и представлений, чи-
сто духовная реальность, которая сводится к коллектив-
ному сознанию, к «сознанию сознаний», лишенному мате-
риальной базы, невидимому и вездесущему. Один из дюрк-
геймовцев, Ле Кер, писал в заключении своей работы
«Культ деторождения в Гвинее» 3.
«Бог не принимает формы общества, общество же фор-
мируется, следуя культу... Вначале была идея, а не только
материальное наличие множества людей».
Социологическая концепция Дюркгейма сложилась в
период, когда Франция вступала в стадию империализма;
она имела антиколлективистический характер, как тогда
1 Hubert et Mauss, Melanges d'histoire des religions, XXXV.
2 H. W a 11 о n, Revue philosophique (июль-август 1928 года).
Надо здесь заметить, что все области психологии могут предоставить
историку религий важные данные.
3Le Coeu r, Culte de la generation en Guinee.
46
Говорили; в настоящее время она имеет несколько Поднов-
ленный антимарксистский характер.
Если общество, по Дюркгейму, сводится к некой выс-
шей духовной реальности, то в нем нет места пролета-
риату, который, учитывая его связь со средствами произ-
водства, имеет дело только с «низшей» материальной
реальностью, а экономика, служащая удовлетворению фи-
зических потребностей, есть не что иное, как «органиче-
ское», «индивидуальное» начало, а не социальное. Кроме
того, в таком понимании общество — это нечто неподвиж-
ное и статичное 1. Если коллективное сознание едино, его
не может раздирать никакая борьба классов. Фейербах
уже представил Святое Семейство как отражение земной
семьи, но понятие этой семьи осталось у него абстракт-
ным, не обусловленным историческими и социальными от-
ношениями, основой которых служат производственные
отношения. Между тем, как показал Маркс, религиозное
отражение возникает именно в силу того, что общество
раздирается реальными внутренними противоречиями.
Критика Маркса еще сильнее поражает теорию Дюрк-
гейма, который «забывает» подвергнуть анализу мате-
риальную базу общества, его внутренние противоречия,
отношения между этой реальной базой и пресловутой
«высшей духовной реальностью». И если в своих работах
наш социолог, применяющий терминологию, заимствован-
ную из элементарной физики (например, объем, плот-
ность обществ), борется против одной религии — католи-
цизма, то в целом его вдохновляет не атеизм, но старое,
типичное для буржуа желание очистить религию, вернуть
старому опиуму кое-какие из его первоначальных свойств.
«Я вижу в божестве не что иное, как преобразованное
и символически понимаемое общество»2,— провозгла-
шает Дюркгейм.
И далее:
«Все наши исследования опираются на положение, что
все эти единодушные чувства верующих всех времен не
могут быть чисто иллюзорными. Объективную, всеобщую
и извечную основу этих особых чувств, из которых обра-
зуется религиозный опыт, составляет Общество» 3.
1 См. Durkheim, Division du travail. Regies de la methode
sociologique.
2 «Bulletin de la societe francai'se de philosophic», avril 1906.
3 Durkheim, Formes elementaires de la vie religieuse, p. 597.
46
Бог — это символически понимаемое общество; за-
блуждение может касаться только символа, но не рели-
гиозного факта.
Мораль, которую проповедуют дюркгеймо'вцы, эта так
называемая нормативная социология, по содержанию ни-
чем не отличается от религиозной морали, имеются только
некоторые различия в форме. Это консервативная капи-
талистическая мораль, проповедующая воздержание, аске-
тизм, «старые, добрые» принципы христианства. По суще-
ству, социология Дюркгейма утверждает религию и спири-
туалистическую метафизику, узаконяет и освящает суще-
ствующие религиозные учреждения. Теория Дюркгейма,
как это хорошо понял его последователь Эдуард Дюжар-
дэн 1, это — теология, выраженная на языке социологии.
«Есть в религии что-то вечное,— пишет Дюркгейм,—
чему предназначено пережить все отдельные частные сим-
волы, в которых последовательно развивается религиоз-
ная мысль» 2.
И несколькими страницами ниже:
«Наука оспаривает не право религии на существова-
ние, но право устанавливать догматы относительно при-
роды вещей».
«Научная мысль есть не что иное, как более совершен-
ная форма религиозной мысли» 3.
В начале той же работы Дюркгейм утверждает, что
религия не могла бы существовать, если бы анимистиче-
ская теория была признана правильной. Это именно и
служит основанием для его преанимистической теории,
оправданием странной логики, к которой он прибегает для
защиты своих взглядов.
Преанимистические и прамонотеистические теории, ка-
ковы бы ни были субъективные намерения того или иного
из их сторонников, ясно свидетельствуют, как и современ-
ные реакционные направления в этнографии, о регрессе,
кризисе, в который империализм вверг буржуазную науку,
в частности социологию и историю. Конечно, в области
фольклора, этнографии и т. п. накапливаются факты. Но
1 Е. Du jar din, Le Dieu Jesus, p. 119. Однако это не мешает
ему утверждать, будто социология Дюркгейма способствует рас-
ширению пределов исторического материализма («La Generation
chretienne», p. 1).
2 Durkheim, Formes elementaires de la vie religieuse, p. 610.
3 Там же, стр. 613—614.
47
Методология оказывается все более несостоятельной. Вме-
сте с тем материал, которым оперируют ученые, подвер-
гается скрытой обработке, тем более опасной, когда дело
касается фактов, описанных миссионерами или колониаль-
ными чиновниками. Спасти христианскую религию и фи-
лософский спиритуализм — это задача, которую капита-
лизм ставит своим прислужникам от науки; любовь к богу
и спиритуалистическое вдохновение представляют только
маски, за которыми скрывается более прозаическая и бо-
лее материальная жажда прибыли.
Теории натуризма (Макс Мюллер)
Отвлекаясь от хронологической последовательности,
мы рассмотрим сейчас натуристические теории, самой рас-
пространенной из которых является теория Макса Мюл-
лера.
По Максу Мюллеру, первым объектом обожествления
и культа были силы природы, прежде всего солнце. Это
старое мнение, которое мы находим, например, у латин-
ского поэта Макробия[9] и, в особенности, у французского
автора XVIII века Дюпюи (Dupuis). Все этнографы в на-
стоящее время согласны с там, что факты противоречат
теории натуризма. Действительно, силы природы обоже-
ствлялись, но, как мы увидим, — только на сравнительно
позднем этапе общественного развития у земледельческих
и скотоводческих народов, в период, когда первобытное
общество уже распадалось.
Согласно теории натуристов, культ предков и вера в
души развивается только во вторую очередь; народное
воображение создает легенды и мифы — разумеется, со-
вершенно независимо от общественной жизни, от борьбы
классов.
Теория Макса Мюллера, противоречащая фактам,
порочна в двух отношениях:
а) все его труды проникнуты философским идеализ-
мом. Мюллер наделяет человека прирожденным религиоз-
ным чувствам или стремлением к познанию бесконечности,
жаждой понять непостижимое:
«Религия представляет свойство человеческого ума,
которое независимо или, я бы даже оказал, вопреки дово-
дам разума позволяет человеку постигнуть бесконечное
под различными названиями и в меняющемся обличье.
48
Без этого свойства не была бы возможна никакая рели-
гия, даже самый отсталый культ фетишей и идолов.
И даже если чуть-чуть прислушаться, мы можем услы-
хать в любой религии стон духа, шум усилий познать не-
постижимое, выразить невыразимое, вздох о бесконечном,
любовь к богу» 1.
И Мюллер добавляет: «всякое чувственное восприятие
содержит в себе восприятие бесконечного» 2.
Так опять первобытный человек превращен в глубоко-
мысленного философа-идеалиста, который в состоянии
представить себе бесконечность вселенной и который по-
клоняется солнцу и силам природы.
б) Макс Мюллер рассматривает данные только пись-
менных языков и религий индоевропейских народов. Эти
религии, как и языки, отнюдь не первобытны. Он исходит
из положения лингвистики — безусловно важного, если его
понимать во всей совокупности исторических данных, —
что в арийских языках слово deva (от которого произошли
латинское deus, французское dieu и т. д.) произошло от
корня div, что означает «сиять». В Ведах упоминается
devi ushas — сияющая аврора; божество—это существо,
излучающее сияние, следовательно — это солнце 3.
Среди последователей Макса Мюллера надо отметить
французского автора Мишеля Бреаля. Что касается нату-
ристичеокой теории, то она еще и в настоящее время мила
сердцу некоторых вульгаризаторов истории религии.
Можно также поставить вопрос, не влияние ли Мюллера
побудило Кодрингтона, который был его последователем,
превратить ману в безличную, абстрактную, бесконечную
силу? Не стало ли представление о мане у одного из на-
званных ученых равнозначным понятию бесконечного у
другого?
Биологические теории (Фрейд)
Нам осталось теперь рассмотреть последнюю группу
теорий, которые мы можем назвать биологическими.
Прежде всего это теория, которая считает первопричи-
ной всякой религии страх перед смертью. Она была раз-
вита в леев домарксистской форме М. Н. Покровским.
•Max Mu ller, Introduction a la science des religions, p. 17.
2 M a x M и 11 e г, Origines et developpement des religions, p. 32.
3Max Muller, Introduction a la science des religions, p. 4.
4 Ш. Эншлен
49
Основной порок этой теории очейиден: она пытается пре-
вратить религию как общественно-историческую катего-
рию в извечно-биологическую категорию.
В противоположность этой теории другая биологиче-
ская концепция, имеющая чисто романтический характер,
нашла многочисленных сторонников во Франции: это —
теория психоанализа Фрейда. Изложение психоаналити-
ческой теории религии представляет значительные труд-
ности вследствие противоречий, существующих как между
различными авторами, так и в трудах одного и того же
автора.
Например, согласно Ранку (Rank), религия представ-
ляет простую проекцию сексуального чувства '; сексуаль-
ному полиморфизму соответствовал политеизм; затем
имел место переход к монотеизму и, наконец, к науке. Это
довольно истрепанная теория, так как если отвлечься от
заимствований из области психологии сексуального чув-
ства, то мы обнаружим в ней просто-напросто преслову-
тую схему Огюста Конта [10]. Кроме того, сосуществова-
ние в древней Греции политеизма в пору его расцвета с
наукой, достигшей значительного развития, свидетель-
ствует об антинаучности схемы Ранка.
В своей работе «Тотем и табу» Фрейд исходит из «эди-
пова 2 комплекса», являющегося, по мнению психоанали-
тиков, изначальным грехом бытия, в котором совме-
щаются начала религии, морали, общественности и искус-
ства. Этот комплекс с его двумя дополняющими друг
друга элементами (ревность к отцу и сексуальное чувство
к матери), по мнению Фрейда, объясняет все. В чем со-
стоит этот комплекс? Непреодолимое влечение существует
у дочерей к отцу, у сыновей — к матери. В пер^вобытной
орде — Фрейд исходит из неправдоподобной гипотезы
Аткинсона о существование орд под главенством отцов,
1 Ср. с работой Рохейма (Rohefm, Animism, Magie, and the
divine King, p. 24—25). «Различные черты в широко распространен-
ных верованиях, как, например, души в виде змей и других фалли-
ческих символов, нередко высказываемое мнение об аналогии между
совокуплением и религиозным экстазом... все эти факты показывают,
что идея вечной души есть не что иное, как простая сублимация
мужского члена. Этот вывод не должен нас поражать, потому что
идеи о сверхъестественном суть не что иное, как символическое от-
ражение биологических фактов».
2 Древнегреческий миф: Эдип убил своего отца и женился на
своей матери Иокасте.
50
старых Самцов '— ревность Сыновей по отношению к отцу,
обладателю их матери, переходит в ненависть, ведет их к
убийству отца, они даже готовы съесть отца. Но это убий-
ство не избавляет их от раздоров, потому что они стано-
вятся соперниками. Они испытывают угрызения совести,
неотвязное сознание виновности заставляет их желать при-
мирения с убитым отцом, и они превращают умершего в
объект почитания; последнее и объединяет их в род, клан.
Они воплощают память об умершем в тотем 2, они уста-
навливают экзогамию — обязательное требование заклю-
чать 'браки вне рода, правило, как бы установленное пред-
ком-тотемом. Вследствие этого родовые коллективы не
знали внутренних раздоров, вызываемых половыми вле-
чениями.
Религии, которые следовали за тотемизмом, по мнению-
Фрейда, также содержали попытки разрешить эту про-
блему. «Тоска по отцу, — пишет он, — есть корень рели-
гиозных чувств» 3; «бог есть не что иное, как отец высшей
природы» 4.
Исходным положением всей фрейдовской социологии
является сравнение дикаря, первобытного человека, с че-
ловеком, страдающим неврозом. Именно поэтому психо-
аналитики искали в религии те же корни, что и в неврозе,
с той лишь разницей, что если первобытный человек не
знает препятствий своим действиям, то у человека, стра-
дающего неврозом, последние полностью заторможены.
Нельзя забывать, что при неврозе наблюдается исчезно-
вение социальных чувств и преобладание сексуальных вле-
чений 5. Для человека, страдающего неврозом, реальный
мир, отодвинутый на второй план внутренним, психическим
миром, едва существует. Одержимый, страдающий невро-
зом человек, который верит во всемогущество своих идей и
своих желаний, по мнению Фрейда, очень похож на перво-
бытного человека, и его образ мыслей схож с первобыт-
ным мышлением. Фрейд настаивает на сходстве — в дей-
ствительности чисто формальном — между табу и невро-
зом-одержимостью. Табу, представляющее аналогию столь
1 Аткинсон пишет об орде обезьян, в которой отец или вообще
старший самец ревниво оберегает самок и изгоняет из орды сыновей.
2 Freud, Totem et tabou, p. 199.
3 Freud, Avenir d'une illusion, p. 59.
4 Freud, Totem et tabou, p. 202.
& Там же, стр. 103.
4*
51
же мало обоснованным запретам, как и те, которыми лю-
бят себя окружать некоторые больные, родилось из амби-
валентности чувств и исчезает вместе с этой амбивалент-
ностью. Таким образом, «можно, пожалуй, оказать, что
невроз-одержимость — это деформированная религия».
Фрейд утверждает, что «эдипов комплекс» обладает
характерными для него психическими формами, благодаря
которым человек придает силам природы отцовские черты
и создает себе таким образом богов *. Психоаналитик, во-
преки всякому здравому смыслу, сравнивает эти психиче-
ские формы с бредовыми идеями, которые противоречат
реальности.
Фрейд признает религиозные доктрины иллюзорными,
но разве этого достаточно?
Фрейд, ослепленный своей биологической и индивидуа-
листической теорией, не видит и не может видеть в рели-
гии орудие господствующего класса, средство порабоще-
ния; напротив, он видит в религии средство борьбы про-
тив антиобщественных, антикультурных устремлений че-
ловека 2.
По мысли Фрейда, религия представляет собой внут-
реннее освобождение от внешних стеснений, являющихся
тяжелым бременем для человеческого «я», она составляет
часть психического инвентаря цивилизации и помогает пе-
реносить бедствия, жизнь в обществе, людскую жесто-
кость. И таким образом, утверждает Фрейд, «мы, сами
того не желая, опять соскользнули с экономики на пси-
хологию» 3. Это соскальзывание и объясняет тот успех,
каким пользовалась теория психоанализа, одно из наибо-
лее продолжительных увлечений буржуазного общества
в период между двумя войнами.
После того как мы вкратце изложили психоаналитиче-
ские идеи, относящиеся к первобытной религии и ,к совре-
менной религии, нам необходимо вернуться к исходному
пункту —■ к «эдипову комплексу» 4.
1 Freud, Avenir d'une illusion, p. 46.
2 Там же, стр. 16.
3 Там же, стр. 23.
4 Рейк (Reik) равным образом объясняет религию эдиповым ком-
плексом, но он применяет иначе этот миф, это «Сезам, откройся!»
психоанализа: религия тесно связана со своими обрядами, и она
выражает интимную связь между убитым отцом и его виновными
детьми; благодаря символической интерпретации снов змея и яблоко
52
Фрейд в этой области опирался на гипотезу Роберт-
сона Смита (Robertson Smith), он в большой мере исполь-
зовал труды Фрэзера относительно легенды о смерти
Бога-отца и Бога-сына. Но беда в том, что эта гипотеза —
и вследствие этого также и теории, исходящие из нее —
не подкрепляются фактами. Такой комплекс, как эдипов,
не мог возникнуть ранее довольно развитой фазы обще-
ственного развития, что ведет к неразрешимым противоре-
чиям; ведь при первобытном промискуитете и последовав-
шем групповом браке отец был неизвестен, поскольку,
вероятно, первобытные люди не знали о роли полового
акта в процессе зачатия. Переход от полигамии к моно-
гамии, который предполагает основная идея книги «Тотем
и табу», совершился довольно поздно, он связан с возник-
новением частной собственности, что повело к распадению
древних родовых связей.
Работы английского социолога Малиновского \ в част-
ности его книга «Сексуальность и ее подавление в диких
обществах», вносит в фрейдистскую гипотезу множество
поправок, основывающихся на опытных данных, так что
от нее по существу ничего не остается. Малиновский, быв-
ший вначале психоаналитиком, побывал в Меланезии, на
островах Тробриан, где господствует матриархальный род.
Таким образом, ему пришлось поставить основной вопрос
о соотношении комплекса со структурой семьи в обществе,
становятся эмблемами гениталий; крест представляет момент сово-
купления, вифлеемская пещера — женские половые органы и т. д.
Джонс (Jones), основатель психоаналитической школы в Англии,
предпочитает более широкий тезис, который дает возможность
сгладить противоречия между положениями основателя школы и его
последователей, не задевая щепетильности пуритан: «религия — это
драматизация в космическом плане эмоций, страха, тоски и любви,
которые возникают в отношениях между детьми и родителями».
Эрик Фромм (Erick Fromm) в своей работе «Эволюция догм
христианства» применяет «эдипов комплекс» к объяснению возникно-
вения христианства. Сначала христианство, религия сына, присущая
эксплуатируемым массам, которые, не будучи в состоянии бороться
против государства, свергли с небесного престола Бога-отца, стало
религией эксплуатирующего класса. Но позже Бог-отец опять отвое-
вал себе прежнее место, и это объясняет, почему на Никейском со-
боре Бог-сын был объявлен единосущным Богу-отцу. Биологизм об-
волакивается социальным флером.
1 Мы используем некоторые факты, собранные Малиновским, и
некоторые моменты его критики, достаточно хорошо отдавая себе от-
чет в том, что он принадлежит к антиморгановскому направлению, ко-
торое породили в этнографии империализм и боязнь социализма [п].
63
где он находился. Можно ли свести все формы социальной
жизни к фрейдистскому комплексу? Поставленный перед
фактами, этнограф принужден был отказаться от ортодо-
ксального направления в психоанализе; он ограничил те-
перь действие комплекса только областью патриархаль-
ных народов. Мы оставляем на его совести это утвержде-
ние. Но он отметил, что наличие комплекса определяют
социальные условия, а не наоборот. Он пишет об этом, от-
вергая мысль, будто гипотетическое доисторическое убий-
ство отца могло определить дальнейшее направление
истории:
«Безразличие психоаналитиков по отношению к во-
просам общественной организации, свидетельствующее о
том, что они вообще не относятся к этим вопросам с до-
статочной серьезностью, лишает почти всякой ценности
их попытки применения своих догм в этнографии».
Психоанализ сводит общественное к индивидуальному,
индивидуальное к сексуальному, цивилизованного чело-
века к первобытному. Проблема возникновения и развития
идеологии, в частности религии, не может быть разрешена
путем исследования неосознанных импульсов либидо, все
равно подразумевать ли под этим термином простое по-
ловое влечение или метафизическое начало, аналогичное
Эросу Платона 1.
Теория психоанализа, отражающая кризис буржуазной
морали, оперирует лишь некоторыми биологическими сти-
мулами, не видя, что они социально обусловлены и прояв-
ляются различно у представителей разных общественных
классов и в разных общественно-экономических форма-
циях. Как и все подобные теории, фрейдизм волей-неволей
делает из религии явление вечное, искони присущее чело-
вечеству. При этом фрейдисты забывают, что если бы
миром правили одни биологические законы, то человек
вообще не появился бы на земле, потому что только труд
и общественная жизнь сделали человека таким, каким он
стал [12].
1 Само собою разумеется, мы не отрицаем, что сексуальный мо-
мент может оказать свое влияние на религиозные эмоции и представ-
ления. Во всех религиях, например, имеются обряды плодородия.
Знакомство с духовной литературой мистического направления по-
казывает, насколько религиозный экстаз близок к сексуальному.
История религии знает много примеров чувственного состояния, по-
рожденного религиозными обрядами, в частности'молитвами.
54
ПЕРВОБЫТНЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ
При описании форм первобытной религии среди бур-
жуазных социологов установился обычай обращаться к
австралийцам, потому что в настоящее время это самый
отсталый народ, следовательно, наиболее близко стоя-
щий к первобытному состоянию.
У австралийцев сохранился родовой строй, и тотемизм
составляет их религию, тесно связанную с анимизмом и
магией. Но надо сразу отметить, что австралийцы уже
достигли значительной степени развития. Если сравнить
уровень их развития с этапами развития первобытного
общества, которые устанавливают археологи, можно кон-
статировать, что австралийцы достигли последней стадии
палеолита, характеризуемого употреблением крупных ору-
дий из обитого или обтесанного камня, техникой скалы-
вания и отжима [13]. У них нет домов, они не знают гон-
чарного дела, не разводят домашних животных и живут
только собирательством и охотой. Не надо, однако, забы-
вать, что сближение австралийцев с обществом эпохи па-
леолита в значительной степени условно. Тотемизм, культ
предков в форме животных или, реже, растений составляет
религиозную идеологию, которая соответствует уже до-
вольно сложным экономическим отношениям. Так, тас-
манийцы, которые образовывали локальные группы по
пятьдесят с лишним человек, жившие охотой и, в особен-
ности, собирательством, не знали общественной органи-
зации, идеологическим отражением которой является
тотемизм. Заметим, что коренное население Тасмании
было истреблено около 70 лет назад английскими «циви-
лизаторами», которые охотились на них, как на куро-
паток [и].
В действительности, вопреки преанимистической тео-
рии, анимизм и магия составляют первичные формы рели-
гии, как это показывает также исследование фактов архео-
логии и истории первобытного общества. Самые древние
из известных захоронений, которые свидетельствуют о на-
личии веры в духов и в душу, восходят к мустьерской
эпохе (средний палеолит). Мы употребляем здесь слова
«душа», «дух», хотя они и могут повести к двусмысленно-
сти, к неточности. Первобытный спиритуализм по своей
сущности, если так можно выразиться, представляет то
же, что и современный спиритуализм, но он был более
55
грубым и характеризовался более конкретными представ-
лениями.
Вероятно, только в последующую эпоху, называемую
ориньякской (верхний палеолит), в эпоху ископаемого
homo sapiens, у которого получили развитие большие по-
лушария головного мозга и, в особенности, лобные доли
мозга, распространился обычай погребать мертвых, чтобы
обезвредить их и заставить уйти от живых; в то же время
развилась настоящая каменная индустрия и зародилось
искусство, связанное с магией и религией. По всей вероят-
ности, изображенные животные суть именно те, которых
искали первобытные племена, занимавшиеся охотой, соби-
рательством и рыбной ловлей; животных, вероятно, пыта-
лись воспроизводить в рисунках или в плясках, чтобы под-
чинить их своему влиянию. Мертвых хоронили в положе-
нии утробного зародыша, положенными на бок, с руками
и ногами, прижатыми к телу; голову прикрывали камнем.
На мертвецов надевали украшения, их мазали охрой; мо-
жет быть, охра должна была изображать кровь. Все эти
свидетельства как будто бы говорят о наличии веры в за-
гробную жизнь; рядом с трупами умерших клали их ору-
жие, орудия и погребальные яства.
Если корни анимизма социальны и если они — в про-
тиворечии, порожденном низким уровнем производитель-
ных сил, подтачивавшем это общество изнутри, то второ-
степенные причины его возникновения очень многочис-
ленны. Это те второстепенные причины, которые буржуаз-
ные анимисты приняли за определяющие: сон, смерть,
обморок, отражение тела в воде и т. п. — короче говоря,
множество фактов, которые в данной общественной среде
могли привести к идее двойника, души-дыхания, души в
виде маленького человечка, души-духа и т. д. Обычно
охотники считают, что душа помещается в крови, рыбо-
ловы — что она в дыхании, потому что животное умирает
от потери крови, а рыбы задыхаются. Иногда душу поме-
щают в почках, в сердце, в глазах, чаще всего в левом гла-
зу и т. д. Духи могут также помещаться в неодушевлен-
ных предметах: камнях, сосудах, а также в растениях [15].
Первобытная религия, населяя мир подобными при-
зраками, создала фантастическое отражение действитель-
ности, которая связывала людей с общиной крепче, чем
пчела связана со своим ульем, и которая направляла их
деятельность. Но повторяем, для того чтобы родились эти
56-
иллюзорные представления, нужны были производитель-
ные силы, более развитые, чем в первобытной орде; сно-
видения и самый сон, смерть вследствие потери крови или
вследствие удушья — все это могло способствовать зарож-
дению и развитию очень грубой, очень конкретной идеи
души только в первобытной общине, с началом перехода
к оседлому образу жизни, с большим постоянством жи-
лища, в момент, когда к первичному 'собирательству при-
соединились охота и; рыбная ловля.
Тогда человек, увиденный во сне, мог показаться по-
луоседлому человеку двойником, в особенности если дело
шло об образе умершего человека. Будучи оседлым, охот-
ник может также наблюдать явления, которые предше-
ствуют и сопровождают смерть, разложение трупа, и пред-
положить, что что-то одушевляет, заставляет действовать
тело, как рука оживляет и заставляет действовать оружие,
камень. Хауитт ', который исследовал племена Юго-Восточ-
ной Австралии, сообщает, что один туземец оказал ему
однажды: «Когда я сплю, я живу в отдаленной стране,
я вижу также тех, которые уже давно умерли, и я с ними
разговариваю». Вместе с идеей души нарождается смут-
ное представление о загробном мире, мире мертвых; со
временем эта идея разовьется и породит представление
о рае и аде.
Первобытная магия
В первобытной религии наряду с анимизмом, представ-
ляющим как бы пассивный элемент, мы находим магию —
активный элемент или, скорее, считаемый таковым. Ма-
гия — это совокупность действий, которая проистекает из
того же удвоения мира и которая свидетельствует о веро-
вании в действенность контакта или сходства. Это привело
Фрэзера к идеалистическому взгляду на магию как на
следствие законов, управляющих ассоциациями идей
(по сходству, смежности и др.). Таким образом, опять
дикаря превращают в человека с высоко развитым интел-
лектом, своего рода чистого мыслителя. Игра в охоту по-
могает охоте — она считается равнозначной ей[16]. По-
добное, символ равнозначны реальному явлению: австра-
лийцы перед охотой на кенгуру выполняют религиозную
1 М. Н о w i 11, The native tribes of South-Eastern Australia,
London, 1904.
51
пляску вокруг начертанного на песке изображения желан-
ной добычи; вертикально стоящие камни служат для об-
рядов плодородия. На одном из Каролинских островов,
как сообщает Дж. Фрэзер, пуповину новорожденного,
уложенную в раковину, помещают таким образом, чтобы
обеспечить ребенку успех в деятельности, выбранной для
него родителями. Например, если хотят, чтобы мальчик
стал рыболовом, раковину с пуповиной кладут в пирогу.
Мы здесь имеем дело с принципом, лежащим в основе
широко распространившегося в средние века «околдова-
ния». Особо надо отметить роль словесной магии: благо-
словение, заклятие, проклятие представляют магические
формулы, призванные обеспечить выполнение желаний,
намерений и мыслей.
Итак, магия, как и религия, смешивает, сливает во-
едино объективное и субъективное. Первобытный человек
принимает за реальность все свои впечатления; сомнения
почти незнакомы ему.
Магия дополняет анимизм, который, в свою очередь,
дополняет магию; вместе они составляют основное ядро,
первоначальную сущность религии (включая в нее ри-
туал — магические действия и слова) и, в более общей
форме, идеализма во всех его дальнейших, более разви-
тых формах. Мы отказываемся видеть в магии понятие,
отличное от религии или предшествовавшее ей. Магия по
существу «религиозна», как и религия по существу «ма-
гична»: они неотделимы одна от другой. Поддерживать
иную точку зрения — значит не видеть истинной природы
явлений и, в силу логики вещей, более или менее созна-
тельно поддерживать теологов. Отделять магию от рели-
гии — значит отрицать наличие магического элемента в
так называемых «цивилизованных» религиях (например,
молитвы), разрывать связь, существующую между ани-
мизмом и магией, с одной стороны, и христианством, исла-
мом и другими «мировыми» религиями — с другой. Нельзя
забывать также, что ритуал, обряды побежденной религии
становятся магическими обрядами, колдовской практикой:
былые божества преобразуются в демонов, теология в де-
монологию, из культа предков возникает некромантия [17].
Отделение магии от религии ведет к противопоставлению
религии и «суеверий», которое выгодно церкви; так, какой-
нибудь кюре из Вандеи с высоты своей кафедры с пеной
у рта нападает на знахарей и колдунов своего кантона [18].
58
Наряду с основными отношениями, существующими
между природой и человеком, — отношениями господства
могущественной стихии над очень слабым общественным
человеком, возникают и второстепенные, опосредствован-
ные отношения: человек воздействует на природу, более
или менее подчиняет себе ее силы благодаря орудиям
труда, средствам производства, своей технике, служащей
удовлетворению насущных потребностей. В первобытном
обществе подчинение природы человеку находится на са-
мом низком уровне; религиозные идеи создают дополни-
тельные препятствия идеологического порядка. Вследствие
этого воздействие человека на природу не преобразуется
в опыт, вызывает к жизни не развитие науки, а развитие
фантастики и догматики, выражающейся в условной, тра-
диционной, окостеневающей магической «технике». Магия
подкрепляет анимизм тем, что человек, воздействуя на
окружающую среду, воспринимает явления природы
(дождь, ветер, грозу и т. п.) как результат деятельности
личности, духа. Таким образом, в глазах первобытного
человека душа определяет действие всякого существа,
всякого явления, всякого процесса; вот почему на охоте
он приказывает выпускаемой им стреле: «лети и убей».
Первобытный человек испытывает страх перед чем-либо
новым, неизвестным; он доверяет лишь традиционным
предметам и процессам, потому что хорошо знает их ми-
стические силы, их духов. Поэтому магия, обладающая
консервативной силой, утверждает в общественной жизни
господство обычая. Очень далекая от того, чтобы пред-
ставлять первое стремление человека >к науке, как это
пытается утверждать Фрэзер, магия, наоборот, тормозит
его, представляет собой его отрицание, давая мистическое,
иллюзорное истолкование фактам, которые без нее было
бы нетрудно наблюдать и понимать.
Но каждый ли первобытный человек — колдун? Нет.
Чтобы стать колдуном, надо приобрести особые качества,
особую силу, которые позволяют вступать в таинственные
отношения с духами мертвых, с духом тотема и т. п. По-
этому необходимо особое посвящение, инициация, совер-
шающаяся в период полной изоляции. Посвящение со-
вершается иногда путем длительной болезненной церемо-
нии, способной вызывать невропатическое состояние, в чем
искусны старшие, более опытные колдуны. Так обстоит
дело,, очевидно, в большинстве первобытных обществ; при-
59
мером могут служить австралийские племена, где колдов-
ская сила редко 'передается тто наследству. Обряды посвя-
щения колдуна нередко включают мифическую смерть нео-
фита и его воскрешение духами предков, сливающимися
с тотемами локальных групп. Как сообщают Спенсер и
Гиллен, иногда миф гласит, что во время сна или впаде-
ния в эпилептический транс 'неофита его внутренности за-
меняются новыми; кроме того, в него входит маленькая
змея (по верованиям племени варрамунга) или внутрен-
ности наполняются священными камешками, кварцем (по
верованиям арунта). У последнего племени старые зна-
хари приготовляют для вновь посвященного трапезу. Уго-
щая, они, по сообщению Штрелова, наставляют его сле-
дующим образом:
«'Никогда не ложись на землю и не становись на ко-
лени, когда ты хочешь напиться, но всегда пользуйся ма-
леньким сосудом. Не ешь никогда жестких частей туши
животного, ешь только части мягкие, нежные: печень, лег-
кое, сердце, внутренности, но не жир. Жир ты можешь
употреблять только для того, чтобы смазывать им тело.
Ты должен угождать старым знахарям, приносить им
мясо».
Однако получение колдуном особой силы сопровож-
дается многими запретами, нарушение которых влечет
за собой потерю приобретенных свойств, иногда даже
смерть.
«Спенсер и Гиллен сами видели колдуна брачного
класса Тжунгури, который, употребив запрещенный ему
продукт, был поражен болезнью, приведшей его к смерти.
Между тем он не был очень молодым и табу не были осо-
бенно строгими. До самой старости, помимо запрета есть
жир и приближаться к муравейнику, колдунам также за-
прещается есть мясо местного медведя (взрослого и мед-
вежонка), черной змеи, белой змеи, кенгуру, дикой со-
баки, местной дикой кошки, большой ящерицы,, семена
некоторых растений. Они должны пить очень умеренно.
В течение всей своей жизни, до самых седых волос и до
присвоения полагающихся по возрасту прав, колдуны обя-
заны предоставлять пищу старейшим членам корпора-
ции» 2.
1 Часто колдунами, знахарями и шаманами становятся люди
нервные, психически ненормальные.
2 Hubert et Mauss, Melanges d'histoire des religions, p. 184.
60
И далее мы читаем:
«Относительно племени йарра, как это там обстояло
до 1878 г., Хауитт упоминал, что их колдуны имеют дру-
гие вкусы (другое питание), едят другие кушанья и в дру-
гие часы; что они спят в то время, когда бодрствуют
остальные, и наоборот. В общем они делают все, чтобы
как можно меньше быть похожими на обыкновенных чле-
нов племени» К
Эти внешние признаки «индивидуализма» часто вво-
дили в заблуждение социологов и этнографов; заставляли
их противопоставлять личную и «необязательную» магию
коллективной и обязательной для всех религии. Но это
не так: «колдун — это общественное должностное лицо,
часто он утверждается обществом; его сила не возникает
лишь в нем самом... Отдельные колдуны связаны магиче-
скими традициями и образуют ассоциации», — пишут
Юбер и Мосс 2.
Существуют корпорации колдунов, и особое посвяще-
ние путем обрядов и словесных формул поддерживает
среди их членов установленные традиции. Колдун, как и
священник, в значительной мере искренен. Традиция за-
ставляет верить в реальность мифа инициации, в высокое
значение особого воспитания, которому его подвергли при
исключительных обстоятельствах, возбуждающих нервную
систему°(пост, изоляция, экстаз, фантастические рассказы,
страшные церемонии, длительное пребывание совместно с
трупами, испытательные обряды). Колдун верит в силу
магических предметов, которые ему передали (камешки,
кости, составляющие содержимое его «знахарского меш-
ка»), а также обрядов, которым его обучали. Общество
укрепляет колдуна в его вере, в его искренности тем, что
обращается к нему за помощью, прибегает к его «силе».
С точки зрения осуществления желаемых результатов
магия выступает в двух формах.
Магия положительная, или колдовство: вызывание
дождя, удачи в охоте. В этих случаях магия должна обес-
печивать желаемый результат.
Магия отрицательная, или табу: запрещается то или
иное действие, налагается запрет, чтобы предупредить что-
1 Hubert et Mauss, Melanges d'histoire des religions,
p. 184—185.
2 Там же, стр. XIX. Конечно, мы оговариваем неправомерность
термина «должностное лицо».
61
Либо вызывающее страх. Например, в некоторых племенах
верят, что те, кто ест остатки пищи стариков, погибнут или
будут тяжко наказаны: над этими остатками должна быть
совершена магическая операция, иначе они могут при-
влечь злых духов. В этих запретах, ограждениях, или табу,
можно видеть один из источников, один из корней рели-
гиозного понятия «сакрального». Табу большей частью
накладываются на предметы питания; пережитки табу в
большом количестве сохраняются в современных религиях
в классовых обществах. Так, иудейская религия запрещает
употребление свинины, потому что свинья, кабан были то-
темами древних иудеев. Запрет употреблять «кошерное»
мясо [19] происходит, очевидно, из представления, широко
распространенного среди охотничьих народов, о том, что
душа помещается в крови; потреблять же чужую душу
нельзя. Такое представление объясняет также, почему
кровь играет большую роль в жертвоприношениях.
Ягве сказал Моисею:
«...душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жерт-
венника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу
очищает» (Левит XVII, 11).
«Если кто из дома Израилева и из .пришельцев, кото-
рые живут между вами, будет есть какую-нибудь кровь,
то обращу лицо Мое на душу того, кто будет есть кровь,
и истреблю ее из народа ее» (Левит XVII, 10).
«...ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его;
потому Я сказал сынам Израилевым: не ешьте крови ни
из какого тела, потому что душа всякого тела есть кровь
его: всякий, кто будет есть ее, истребится» (Левит
XVII, 14) К
Неправильно давать религиозным запретам, табу ра-
ционалистическое объяснение. Ренан (Renan), писавший,
что древним иудеям было запрещено употребление мяса
свиньи вследствие частого поражения этого животного
трихиной, довел этим самым до предела свое неправиль-
ное понимание исторических явлений; замечательный ли-
тературный стиль его работ не может скрыть их научной
несостоятельности 2.
1 Здесь и далее цитаты из библии приводятся по ее канониче-
скому изданию в русском переводе.— Прим. ред.
2 Первое логическое объяснение этого запрещения было дано
Маймонидом (М a i m о п i d e, Le guide des egares, III, С 48).
«Основная причина того, что Закон признает ее [свинью] отвра-
62
Разделение труда и табу
Магия вырастает из той же экономической основы, что
и анимизм, и она образует для первобытного человека си-
стему выучки, но выучки мистического характера, способ-
ствующей сохранению установленного порядка вещей; до-
статочно вспомнить, какой силой инерции обладает тра-
диция. Магия не признает за духами индивидуальной
воли; к духам не обращаются с молитвами, не пытаются
их умилостивить, а верят, что можно их заставить подчи-
ниться воле человека. Это бесспорно доказывает, что ма-
гия возникла в эпоху, когда общество подчиняло себе всех
своих членов, включая стариков, — следовательно, в эпоху,
предшествующую тотемизму.
Поскольку .положение женщин было приниженным,
табу для них были очень многочисленны: табу на пищу,
табу в периоды, когда женщина считалась нечистой (ме-
сячные, беременность). Например, на Маркизских остро-
вах дороги и мосты подвергались табу для женщин, по-
тому что их сооружали мужчины. Р. Л. Стивенсон
(R. L. Stevenson), у которого мы заимствуем это сообще-
ние и который прекрасно знал моря Южного полушария,
замечает, что если для мужчин было запрещено многое, то
для женщин очень немногое было разрешено. Они не дол-
жны были есть свинины, им нельзя было приближаться
к лодкам, не разрешалось пользоваться скамейкой муж-
чины, ни даже готовить пищу на огне, зажженном мужчи-
ной, и т. п.
У арунта в Австралии, где, как совершенно очевидно,
анимизм и тотемизм сосуществуют, женщина не только не
может заниматься охотой, но она даже не имеет лрава
касаться оружия; охотники имеют свой тайный язык.
Юноши живут изолированно. Детям и женщинам запре-
щается под страхом смерти видеть некоторые священные
тительной, — это ее нечистота и то, что она питается нечистотами».
Перед этим он писал, что свинина представляет пищу, более жирную
и тяжелую, чем следует. В истории религии, еще более чем во все-
общей истории, следует остерегаться тенденции «рационализировать»
существовавшие положения. Свинья была священным животным
у вавилонян, сирийцев, и Лодс замечает в своем труде «Израиль
с момента возникновения до середины VIII века»: «В Египте свиней,
в обычное время запретных для употребления в пищу (табу), во
время полнолуния приносили в жертву божествам, которых Геродот
(II, 47, 48) отождествляв с Селеной и Дионисом, и верующим раз-
решалось поедать жертвенное мясо».
63
предметы, например чуринги — священные камни, в кото-
рых помещаются души предков и живых членов обще-
ства, и т. п. Но эти противоречия между полами и людьми
разных возрастов, как бы значительны они ни были, еще
не являются классовыми противоречиями.
В первобытном обществе разделение труда, порожден-
ное низким уровнем производительных сил, способствует
образованию религиозной идеологии. Разделение труда,
отстранение женщин от охоты создали основу для пище-
вых запретов. Доказательством этого служит тот факт, что
большинство табу этого вида относится к животной пище,
то есть к пище, добываемой мужчинами. В большинстве
австралийских ллемен мы не находим для женщин запре-
тов на растительную пищу. Спенсер и Гиллен, два лучших
исследователя Австралии, долгое время наблюдали —
один из них в течение 20 лет — весьма развитую систему
запретов и ограничений у племен Северной Австралии.
По сообщениям этих авторов, которые сами были приняты
в члены одного из племен и посвящены во все его тайны,
постоянные или временные запреты разделялись на три
группы:
1. Запреты, относящиеся к определенным лицам, опре-
деленным периодам и определенным местам. Таковы пре-
жде всего половые табу. В период месячных женщина
подвергнута табу, потому что менструальная кровь не-
чиста и в ней находится злой дух. На женщину налагается
табу также перед родами и после родов. Священное и не-
чистое — эти два противоположные понятия еще не разли-
чаются четко; поэтому табу, налагаемые на женщин и на
больных, близки по характеру к тем, которые окружают
вождя, жреца (в обществах, где таковые имеются); однако
табу, касающиеся женщин, более многочисленны и более
стеснительны.
2. Запреты, обеспечивающие старикам лучшую пищу.
Это помогает нам понять, почему Р. Л. Стивенсон отме-
чал, что «искусство налагать табу ревниво оберегалось
стариками».
3. Запреты, обеспечивающие мужчинам, особенно
взрослым, некоторые виды животной пищи, запрещенной
женщинам и детям. В некоторых племенах пищевые табу
заходят так далеко, что детям, женщинам и подросткам
приходится отказываться от своей обычной еды в продол-
жение значительной части года.
64
Исследование запретов* в наименее развитых австра-
лийских племенах — запретов, устанавливаемых теми,
кто в них более всего заинтересован, показывает, что эти
запреты возникли из разделения труда, этого весьма су-
щественного момента в производстве, определяющего и
распределение. Всякие объяснения, исходящие из мотивов
социальной гигиены, сохранения или размножения дичи,
должны быть отброшены. Первобытные племена не имеют
понятия о гигиене, они приписывают болезнь деятельности
злых духов, магическим действиям врагов и т. п. В этих
обществах часто даже не видят в беременности следствия
полового акта. Это тем более понятно, что, поскольку де-
вушки с наступлением половой зрелости подвергаются
дефлорации, трудно установить связь между потерей дев-
ственности и рождением детей. IK неведению в этой об-
ласти восходит между прочим происхождение обрядов,
связанных с зачатием и рождением, культ плодотворящих
источников и камней, которые остаются еще столь рас-
пространенными в классовых обществах. У арунта и ку-
руна считается, что дух, который находится в чуринге,
священном предмете из камня или дерева, и который пред-
ставляет тотемического предка, проникает в лоно жен-
щины и оплодотворяет ее.
Тотемизм
Тотемизм — культ животных или растений, связан-
ный с верованием в родство между человеческой группой
и ее тотемом,— возникает только после анимизма и ма-
гии [20].
Анимизм, как заявляет Соломон Рейнак, «есть принцип,
субстрат тотемизма, который, повидимому, был не менее
универсальным, чем анимизм; американские этнографы,
находящиеся в благоприятных условиях в смысле наблю-
дения над тотемизмом, 'будучи далекими от того, чтобы
признавать теорию маны, допускают в общем, что груп-
повой тотемизм происходит от индивидуальных маниту.
Идея происхождения господствует в отношениях между
человеком и его тотемом» 2.
1 Из понятия табу произошло понятие о грехе, но грех не влечет
за собой немедленной санкции как нарушение табу.
2 Salomon Reinach, Cultes, mythes et religions, t. I, p. 39.
Б ш. Эншлен
65
Табу на животных, сущность которого составляет за-
прет убивать и есть их, образует основное ядро тотемизма.
Иногда в некоторых австралийских племенах один вид
трупа животного-тотема повергает членов тотемической
группы в траур: ведь животное-тотем — существо род-
ственное, близкое, предок людей.
«Во времена альчеринга (мифическая, легендарная
эпоха у арунта) жили предки, -которые, по представлениям
туземцев, были так близко связаны с животными или ра-
стениями, наименование которых носят тотемические
группы арунта, что человека времени альчеринга, при-
надлежавшего к клану кенгуру, можно называть как че-
ловеком-кенгуру, так и кенгуру-человеком» 1.
Труп тотема погребают с большими церемониями —■
обычай, который сохраняется долгое время после того, как
исчезли тотемические группы и самый тотемизм видоиз-
менился: так поступали с волком в Афинах, козлом в Мен-
десе. Иногда тотемное животное выступает в качестве
судьи: племя мошо в Перу подвергает испытанию знаха-
рей при помощи ягуара.
Фратрии 2 имеют тотемы, но племя не имеет таковых.
Члены тотемической группы, которые могут быть рассеяны
по всему племени, узнают друг друга по определенным
рубцам и татуировке, которая украшает их тело и изме-
няется соответственно обстоятельствам (религиозные це-
ремонии, охота, война). Каждая фратрия, каждая группа
владеет своими ритуальными предметами, в которых на-
ходятся духи предков и на которых нарисованы изобра-
жения тотемов: это чуринга, особой формы предмет из
кости или полированного камня, чуринга, которую во
время церемоний быстро вращают, извлекая звуки, имею-
щие магический характер. Иногда эти священные пред-
меты хранятся в одном месте, представляющем прообраз
часовни, посвященной духам всех членов группы.
1 Spencer et Gillen, The natives tribes of Central Australia,
p. 119.
2 Как правило, две фратрии образуют одно племя. Надо за-
метить, что, по представлениям первобытных людей, все в мире под-
разделяется на фратрии и на различное число тотемических кла-
нов, которые их образуют. Например, в одном племени к тотему
пеликана относятся огонь, холод, собаки и др.; к тотему ворона —
дождь, облака, град, гром, молния и др. Часто тотемы двух фратрий
симметричны: белому животному соответствует в противоположной
фратрии черное животное и т. п.
66
Чуринги хранятся в расщелинах скал, и утрата их, как со-
общает Фрэзер, считается наибольшим несчастьем, какое
может постигнуть туземцев, потому что они верят, будто
чуринга заключает в себе душу своего владельца. В тоте-
мических центрах, священных местах вокруг ритуальных
столбов (так называемых «нуртунья», «ватунья»), проис-
ходят собрания, культовые церемонии групп. Главная из
таких церемоний — это так называемая «интичиума» (ту-
земное название, обозначающее изготовление, производ-
ство '), меняющая свой вид в зависимости и от группы
и от животных, с которыми предстоит вступить в союз.
Интичиума является прототипом или, вернее, зародышем
всех обрядов причастия; справляемая в честь предка-то-
тема интичиума имеет целью обеспечить изобильное раз-
множение животного вида, к которому принадлежит то-
тем, и привлечь к группе благосклонность тотема. Как и
христианская обедня и вообще все религиозные церемонии,
включающие реальное или символическое жертвоприно-
шение, наиболее грубое подобие которых представляет
интичиума, она проходит три этапа:
1) Подготовительные, вступительные обряды. Испол-
нители, члены группы, которым поручено выполнение це-
ремонии, часто изменяющие свой внешний облик так,
чтобы походить на тотемное животное, отделяются от
остальных членов группы. Они побивают друг друга свя-
щенными камнями, они сами становятся священными (са-
крализация).
2) Мифическая драма, кульминационным пунктом ко-
торой является жертвоприношение. Мифическое событие
разыгрывается, а не только рассказывается, и именно дей-
ствие связывает воедино обряд с мифом.
Разыгрываемая ряжеными, украшенными священ-
ными предметами исполнителями драма символически
представляет путешествия предков людей и жизнь живот-
ного. Это представление якобы содействует размножению,
«производству» тотемного вида.
Часто церемониям предшествует пост, продолжаю-
щийся до двух месяцев. Во время интичиумы приносят
в жертву тотемное животное и поедают его на ритуаль-
1 Спенсер и Гиллен дают следующее определение интичиумы:
«священная церемония, выполняемая членами тотемической локаль-
ной группы, имеющая целью увеличить количество тотемных жи-
вотных или растений» («The native tribes of Central Australia», p. 650).
5*
67
ной трапезе. В некоторых группах, после того как старики
и исполнители мифической драмы отведали немного мяса
тотемного животного, взрослые мужчины — охотники —
пускают себе кровь и орошают ею священное место, скалу;
этим оживляют духов тотемных животных, находящихся
в этих священных местах, и как бы выгоняют их оттуда
в разных направлениях, чтобы увеличить количество этих
животных. За печалью, причиненной убиением живот-
ного— существа одной с группой крови,— следует празд-
нование, грусть сменяется радостью, так как теперь можно
совершить безнаказанно поступок, строго запрещенный в
обычное время. Табу снято: люди могут есть своего то-
тема, животное или растение, приобщиться к его священ-
ному духу, совсем как христианский священник под видом
вина и хлеба причащает верующих крови и телу Христову.
Однако церемония интичиумы не составляет собственно
теофагии [21], поедания божества, как это утверждает Ро-
бертсон Смит в своей книге «Лекции по религии семи-
тов» !; она является только этапом на пути к ней; вторым
этапом в эволюции этого обряда являются жертвоприно-
шения аграрных культов, приношение в жертву сомы в ре-
лигии индуистов. Содержание и социальный смысл обряда
жертвоприношения зависит от общественного строя, поро-
дившего данную религиозную идеологию.
3) Заключительные обряды, обряды десакрализации,
которые позволяют исполнителям опять безнаказанно
войти в число членов группы. Так, 'после причастия свя-
щенник моет чашу и руки. После окончания службы он
произносит слова: «Ite, missa est» («Идите, обедня окон-
чена».— Ред.), которые освобождают его так же, как и
верующих. Заключительные обряды противоположны об-
рядам вступительным.
Все эти обряды, все эти священные действия, сопро-
вождаемые песнями и рассказами, составляют прообраз
литургии (богослужения), и их необходимо выполнять со
всей точностью и с благоговением. Для каждого верую-
щего, к какой бы религии он ни принадлежал, действи-
тельны слова Эврипида:
«Малейшее нарушение обряда почитания богов ведет
к тяжелым потрясениям в нашей жизни» 2.
1 W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the
Semites, London, 1904—1907.
2 E u r i p i d e, Iphigenie en Aulide, Paris, Hachette, 1849, 24—25.
68
Однако исследователи довольно редко наблюдали то-
темические жертвоприношения; причиной этому — почти
полное исчезновение тотемизма в наше время. Во многих
австралийских племенах интичиума заменяется более про-
стой церемонией, может быть, более позднего происхож-
дения, 'которая напоминает земледельческие обряды пер-
винок (культовое поедание первых плодов, первого
ягненка и т. п.). Тушу убитого животного, собранные
плоды или зерно группе приносят члены другой тотемиче-
ской группы, которые таким образом играют роль прино-
сящих жертву. Подобное приношение является разреше-
нием съесть тотем. Конечный результат, преследуемая
цель — те же, что и в более старых обрядах: это мистиче-
ское возрождение животного или растительного вида,
к которому принадлежит тотем. Таким образом одна
группа людей как бы обеспечивает существование другим
общественным группам.
Вследствие исключительной спаянности, тесных свя-
зей, соединяющих человека с его социальной группой,
смерть индивида, в которой не могли усматривать есте-
ственное явление, является несчастьем, поражающим
всю группу, обычно состоящую из пяти-шести семей, то
есть приблизительно из тридцати человек. Поэтому устраи-
ваются церемонии, в течение которых опять-таки проис-
ходит «причащение» мясу тотемного животного или даже
телу умершего, как это в обычае у племени бин-бинг и
вообще у австралийских племен залива Карпентари К
Умершего отождествляют с тотемическим предком и стре-
мятся поэтому унаследовать его свойства; религиозным
путем пытаются компенсировать реальную потерю в ра-
бочей силе. Труп содержит в себе злое начало, нечистоту.
Духи умерших могут быть опасными и беспокоить живых
родичей. Поэтому все, кто соприкасался с мертвецом или
хотя бы только приближался к мертвому телу, а также
хижина, в которой умер человек, объявляются табу, и ча-
сто это табу символизируется особыми знаками. Близкие
люди должны обозначить наложенное на них табу изме-
нением в одежде, в украшениях. Таково происхождение
нашего обычая носить траур после смерти близких.
1 Этот обычай свойственен не только отсталым племенам Австра-
лии; у многих народов существовал обычай убивать больных и ста-
риков, чтобы поедать их тела.
69
Более того, как пишет Леви-Брюль [22], «человек», уми-
рая, перестает быть членом группы живых, но не пере-
стает существовать. Он лишь перешел из этого мира в
другой» '.
В потустороннем мире умерший, по представлениям
первобытных людей, ведет жизнь, сходную с той, какую
он вел, будучи живым. Поэтому ему надо оказывать почи-
тание, например, съесть труп или, напротив, сохранить
его, чтобы обеспечить продолжение существования (от-
сюда ведут происхождение гробницы и погребальные укра-
шения), так как, по представлениям первобытных людей,
хотя душа и не бессмертна (вера в бессмертие возникла
гораздо позже, в другой общественно-экономической фор-
мации), но она не умирает одновременно с телом, в кото-
ром она находилась, и ее следует бояться. У многих наро-
дов существует верование, что души умерших пересе-
ляются в животных или в новорожденных детей, перево-
площаются. У некоторых групп в ходу лишь небольшое
число имен, потому что верят, что душа воплощается в
новорожденном вместе с именем.
«Вследствие этого симбиоза между умершими и жи-
выми, симбиоза одновременно мистического и конкрет-
ного, индивид представляется не только самим собой, но
и предком, ожившим в его лице» 2.
Так как смерть — простой мостик, по которому пере-
ходят в иной мир (мы заимствуем этот образ у Леви-
Брюля), мертвые нуждаются в живых и живые в мертвых,
которых они видят во сне и которых почитают соответ-
ственно месту, какое те занимали в общественной группе.
Если умерший — ребенок, непосвященный подросток или
девочка, не достигшая половой зрелости, — короче говоря,
индивиды, еще не участвующие полностью в жизни клана,
то погребальные церемонии весьма ограниченны.
Наряду с интичиумой, охотничьими и погребальными
обрядами справляются также обряды перехода в другое
состояние, которые сопровождаются длительными празд-
нествами, тянущимися по нескольку недель. Во время
1 Levy-Bruhl, L'ame primitive, p. 291.
2 Там же, стр. 436. Иногда мир мертвых представляется, по вы-
ражению этого автора, «диаметральной противоположностью миру
живых»; в этом случае деятельность мертвых проходит ночью; на
острове Ана (Тихий океан) туземцы верят, что лодки умерших плы-
вут килем вверх по поверхности моря и экипаж в них сидит вверх
ногами.
70
этих обрядов инициации посвящаемый «умирает», чтобы
возродиться к новой жизни. Эти обряды, знаменующие
вступление в высший возрастной класс1, описаны Ван
Геннепом в его классическом труде 2. Эти обряды также
расчленяются на три момента:
1. Обряды очищения или отделения. Юноши как бы
сбрасывают с себя прежнее обличье: им подстригают во-
лосы, ногти, совершают обрезание z и даже вырывают зубы
и наносят жестокие порезы. Юноши проводят это время
в уединенных местах и соблюдают пост. У арунта юноши,
после отделения от женщин и девушек, оставшись со
взрослыми, но не женатыми мужчинами, подвергаются же-
стокому испытанию: они должны лежать на тлеющем ко-
стре в течение некоторого времени, длительность которого
определяют старики.
2. Обряды инициации (посвящения). Это наиболее
длительная и наиболее важная фаза. Она может продол-
жаться несколько месяцев: пост, изоляция, мучительные
операции, иногда приводящие к потере сознания, оцепе-
нению, как бы преобразуют юношу в новое существо, пол-
ностью подчиненное общественной дисциплине, авторитету
стариков, руководящих обрядами посвящения, которые
в религиозной оболочке представляют собой суровое об-
щественное воспитание. Кто-либо из стариков поучает
«новичка», передает ему в форме мифа непреложные пра-
вила, нормы поведения. Иногда старик обучает юношей
тайному языку взрослых охотников, их особым обрядам
и обращению с оружием.
3. Обряды или скорее церемонии приобщения к новой
возрастной группе. Они обычно состоят в общей трапезе
1 Число этих возрастных классов различно. Во всяком случае
всегда выполняются обряды, имеющие очень большое значение,
знаменующие наступление половой зрелости и вводящие молодого
члена группы в жизнь общества. Эти обряды посвящения имеют
не только сексуальный, физиологический смысл, но и ставят целью
отметить превращение индивида, содержавшегося обществом, в лицо,
принимающее участие в производительном труде.
2 A. Van Gennep, Les rites de passage (Nourry), Paris, 1909.
3 R a d i n. La religion primitive, p. 81. «Обрезание объясняют
по-разному. Обрезание препятствует стягиванию крайней плоти, уме-
ряет половые эксцессы и внушает уважение к взрослым мужчинам.
Но кроме всех этих причин, главной является цель, цинично призна-
ваемая самими стариками — обязать юношей приносить им мясо
в течение многих лет, обеспечить себе исключительное пользование
табуированными видами пищи и молодыми женщинами» [23].
71
соответствующей группы. Часто принимаемый изменяет
имя, потому что, по представлениям первобытных людей,
имя человека существует как особая реальность, имеет
магические свойства и составляет существенный элемент
личности. Имя часто держат в тайне, потому что если оно
будет известно врагу, то он может воспользоваться им
для причинения вреда путем злокозненной магии К
Молодой человек, принятый в группу взрослых муж-
чин-охотников, после проведенных над ним обрядов и
сложных церемоний начинает верить, что нарушение табу
и вообще общеплеменных норм неминуемо влечет за собой
наказание. Исследователи нередко наблюдали случаи
смерти от страха вследствие случайного нарушения за-
прета.
Тотемические группы всегда характеризуются экзога-
мией, или обычаем заключать браки вне своего коллек-
тива. Можно вступать в брачные отношения только с чле-
нами иных тотемических групп2, но внутри данного
племени, по отношению ik которому действует правило
эндогамии. Однако не следует представлять себе, что экзо-
гамия непременно является чертой, присущей тотемизму
на всех этапах его развития. Так, австралийские арунта
не знают экзогамии, у них групповой тотем связывается
с индивидом. Параллельно экзогамия развивается в клане.
Его зародышем является тотемическая группа, члены ко-
торой рассеяны по территории всего племени.
1 Часто изменение имени знаменует перерождение личности,
пишут Юбер и Мосс («Melanges cThistoire des religions», p. 86),
являющееся следствием возрождения к новой жизни после прине-
сения себя в жертву. Известно, что, по религиозным представлениям,
имя тесно связано с личностью носящего его, оно содержит нечто от
его души. Поэтому жертвоприношение нередко сопровождается изме-
нением имени. В некоторых случаях дело ограничивается присоеди-
нением к имени нового эпитета. Но большей частью имя меняют
полностью. Во времена раннего христианства новообращенных кре-
стили в день пасхи, после того как из них «изгонят беса»; после
крещения их причащали и давали им новое имя. Заметим, что
крещение, приобщение к христианской церкви, всегда рассматри-
валось как подлинное обновление всего естества новообращенного.
2 Само собой разумеется, при заключении браков имеют место
обряды перехода из одного состояния в другое. Так как оба пола
должны быть тщательно отделены друг от друга, часто совершают
брачную церемонию с лицом того же пола или принадлежащим
к другому возрастному классу (ребенком или — у австралийцев —
стариком), и только после этого имеет место реальный брак.
72
Об экзогамии много спорили, этому обычаю дают са-
мые различные объяснения, иногда самые фантастические
(предупреждение кровосмешения, запрет осквернять свя-
щенную кровь труппы, пережитки обычая похищения жен-
щин и т. п.). В действительности экзогамия имеет корни
в экономике.
Каждая тотемическая группа, как мы видели, специа-
лизируется 'на определенном виде охоты. Отдать девушку
члену другого клана — значит обеспечить себя другим ви-
дом пищи: обмен женщинами производился ради обмена
продуктами, потому что в первобытном обществе каждый
человек зависит от остальных членов группы и охотник
может употреблять в пищу только продукты, добытые
группами другого клана.
«Человек данного тотемического клана обычно забо-
тится о родственном ему животном и избегает его есть. Это
ведет к тому, что церемонии, организуемые данным кла-
ном и снабжающие его необходимыми продуктами, позво-
ляют членам племени удовлетворить свой голод. Только
сами охотники должны воздерживаться от употребления
мяса трофеев своей охоты. Таким образом, в тотемических
обществах каждый зависит от других в борьбе за пищу.
Эти общества представляют собой большие сотрудничаю-
щие коллективы, в которых каждый занят добыванием
средств питания для других и может употреблять в пищу
только продукты, добытые другими кланами» 1.
Это разделение труда и возникающие вследствие него
отношения обмена между кланами влекут за собой до-
вольно значительное социальное усложнение, большие
сложности социального характера и крепко привязывают
человека к его группе, что отражается в тотемизме. Веро-
вания возникают в представлении первобытного человека
как фантастическое отражение его бессилия по отношению
к природе и к обществу. Нельзя забывать, что наряду
с этим внешним разделением труда между группами, со-
ответственно добываемой на охоте добыче, существует
еще разделение труда между полами и между поколени-
ями. Только одни мужчины имеют право участвовать в
длительных и таинственных охотничьих экспедициях, по
случаю которых выполняется ряд сложных традиционных
обрядов.
1 Kreglinger, L'evolution religieuse de I'humanjte, P- 61—62.
73
«Прежде чем охотничья экспедиция может отправиться
в путь, необходимо, чтобы охотники, и часто также их
семьи, подверглись многочисленным табу, постам, закли-
наниям, исполнили бы определенные пляски, видели бы
определенные сны, наблюдали бы определенные приметы.
Когда охотники уже видят дичь, должны быть выполнены
другие обряды. Со своей стороны, женщины, оставшиеся
дома, обязаны соблюдать многочисленные запреты. Если
они их нарушают, они сводят на нет успех охоты и даже
подвергают опасности жизнь своих мужей. Наконец, когда
животное уже убито, требуются новые обряды и церемо-
нии, чтобы умиротворить его и чтобы сородичи убитого в
будущем дозволяли ловить себя охотникам» '.
Старики, которые занимаются изготовлением магиче-
ских предметов или предметов, имеющих большое хозяй-
ственное значение, и среди которых благодаря авторитету
и искусству врачевания начинает выделяться «алатунья»
(старейшины — Ред.), ведают распределением продуктов
охоты и собирательства. Они устанавливают табу, которые
регламентируют всю деятельность, все мероприятия
группы. Преступить эти запреты нельзя, это влечет страш-
ные кары, иногда смерть, часто изгнание из племени.
Последнее — самое ужасное наказание, потому что из-
гнанному таким образом за пределы племени человеку
остается умереть в одиночестве, без всякой надежды по-
лучить помощь от кого бы то ни было из себе подобных.
В австралийских племенах, как сообщает Хауитт, ста-
рики, то есть люди, ведающие тайнами и охраняющие
традиции, угрожают «порчей», злокозненным колдовством
тем, кто не уважает их распоряжений или подвергает
опасности сохранение порядка в племени. Мир духов, от
которых нельзя ничего скрыть, помогает соблюдать за-
преты, которые облекаются в религиозную форму. К табу
часто присоединяются правила общежития, обеспечиваю-
щие старикам привилегированное положение — лучшую
часть добычи и т. п. Эти старейшины, стремясь укрепить
свое положение, делают все, чтобы увеличить свой автори-
тет и, следовательно, также веру в духов, в силу магии.
Каждое австралийское племя имеет свою определен-
ную территорию для охоты и собирательства. Чтобы без-
наказанно охотиться на территории соседней группы,
1 Levy-Bruhl, «Nouvelle Revue Francaise», 1, IX, 1933.
74
необходимо получить разрешение старейшин этой группы,
алатуньи. Когда молодой охотник берет себе жену из дру-
гого клана, как того требуют общие законы экзогамии, он
обязывается приносить своему тестю лучшую часть до-
бычи. Однако жена, в свою очередь, является для него
прекрасной помощницей: она ведет хозяйство, собирает
съедобные корни и растения, плоды, зерно, насекомых и,
по мере надобности, изготовляет силки и орудия (домаш-
нее производство).
Общество, состоящее из тотемических групп, высту-
пающее, впрочем, в очень различных формах, опирается
прежде всего на экономический базис; его развитие не
может быть безграничным, потому что его потребности и
возможности их удовлетворения противостоят друг другу.
Это общество не свободно от противоречий: если бы даже
продукты и распределялись в нем поровну, то было бы
ошибкой представлять себе идиллическую картину «доб-
рых дикарей», дорогих сердцу Руссо и сентиментальному
восемнадцатому веку.
|Как и все религии, тотемизм — опиум, он освящает
установленный порядок, пищевые запреты и ограничения,
которые в особенности поражают юношей и женщин, тре-
бует доставлять чужим группам такую редкую и с таким
трудом добываемую пищу.
Развитие религии в этот период делает большой шаг
вперед по сравнению с предшествовавшей эпохой. Хотя
анимизм и остается ее основным началом, он принимает,
как и магия, тотемические черты. Появляется молитва.
«Таким образом, тотемические церемонии австралий-
цев арунта включают речитатив, ритмическую кантиле-
ну — как это всегда было и остается в том или ином виде
в богослужениях всех религий — в соответствии с ритуаль-
ными жестами исполнителей. Этот речитатив обычно не
имеет характера призыва духов тотема, которых он, од-
нако, непосредственно касается, он обычно представляет
собой скорее изображение самого тотема, его движений
и его действий. Эти изображения, как и ритуальная мими-
ка, направлены к одной цели — размножению тотема»1.
Как правило, тотемами бывают растения, животные
или части тела животного, например надпочечный жир
1 A. L о i s у, Y а -1 - i 1 deux sources de la religion et de la mo-
rale? p. 77.
75
кенгуру, хвост оппосума. Наличие таких тотемов объяс-
няется просто большим количеством тотемических групп
и крайней бедностью фауны. iB тех местах, где флора
бедна и где дичь доставляет основную массу средств суще-
ствования, большую часть тотемов составляют животные.
Но в экваториальных или тропических областях, где расти-
тельный мир изобилен и может служить источником пита-
ния, человек уподобляет себя не животным, а растениям.
Так, негритосы полуострова Малакка верят, что их души,
как и души животных, происходят от растений, например
душа тигра происходит от ядовитых грибов, таких же
страшных, как тигр, души рыб — от водорослей. Надо
подчеркнуть, что это не «аграрные культы» — земледелие
еще не известно, а обряды, сходные с обрядами живот-
ного тотемизма и с культовыми обрядами бродячих групп.
Из 704 тотемов, насчитываемых в Австралии, 56 пред-
стгвляют явления природы или неодушевленные пред-
меты: ветер, солнце, вода и пр. Как объяснить этот факт,
который, как кажется, противоречит сущности тотемизма?
Объясняется он просто более высоким уровнем разви-
тия общества, более развитым разделением труда между
различными группами охотников, возникновением «ремес-
ленных мастерских», одни из которых добывают и достав-
ляют воду, такую редкую в австралийской пустыне, дру-
гие — камень, необходимый для изготовления орудий и
оружия и т. д. Возникают новые требования — заклинать
солнце, ветер, вызывать дождь. Но так как эти требова-
ния имеют еще второстепенное значение, они облекаются
в тотемическую форму.
Реальные и обязательные требования, проистекающие
из тотемизма, отражаются в сознании первобытного чело-
века в иллюзорной вере в родство с растениями, живот-
ными. Человек тем более отождествляет себя с мифиче-
ским предком, что его украшения, татуировка и пляски
имеют не художественное, а религиозно-магическое значе-
ние [24]. В целом тотемизм имеет целью оправдать суще-
ствующий порядок вещей. Подобно всем религиям — это
мы всегда должны подчеркивать — тотемизм имеет реак-
ционную функцию. Чувствуя себя бессильным перед при-
родой, как и перед общественным коллективом, дикарь
призывает на помощь духа предка. Для этого он выпол-
няет церемонии, требующие больших жертвоприношений,
бесполезных усилий, дорогого времени.
76
Целый ряд внешних, второстепенных причин оказывает
влияние на укрепление и развитие тотемических идей как
идеологической системы, и эти причины, рассматриваемые
по отдельности, послужили основанием для построения
различных теорий происхождения тотемизма.
Ван Геннеп в своей книге «Современное состояние то-
темической проблемы» 1 излагает около 40 теорий, и это
еще не все теории, существовавшие в то время. С тех пор
возник еще ряд новых теорий, например теории |Кунова,
Эйльдермана, которые приводят в качестве аргументов
те или иные факты ■— не являющиеся определяющими
причинами, но подкрепляющие систему в целом. Проис-
хождение тотемизма надо искать в экономических и со-
циальных отношениях, отражаемых, оправдываемых и
освящаемых тотемизмом.
Интересно отметить по этому поводу, что многие бур-
жуазные социологи, даже верующие, почувствовали роль
экономического фактора. Так, Ф. Зомлё (F. Somlo) пишет,
что тотемическая организация имеет целью регулировать
перемещение благ; патер В. Шмидт пишет, что часто осно-
вой мифа служат хозяйственные отношения, складываю-
щиеся в процессе обмена; Хэддон (Haddon) указывает на
роль добывания пищи и обмена и т. д. Но все они начи-
нают с неба, а не с земли, придерживаются идеалистиче-
ского метода; они совершенно не касаются общественного
строя, забывают о нем и говорят только о распределении,
обращении и обмене продуктов. Они опускают основопо-
лагающий факт — производство; в лучшем случае они ви-
дят самый процесс производства, но не отношения, кото-
рые оно порождает.
С другой стороны, Эйльдерман рассматривает тоте-
мизм как форму распределения рабочей силы, как особую
форму производственных отношений. Это неправильно:
тотемизм относится к религиозной, идеологической
области [25].
Отметим, наконец, что по мере совершенствования
техники охоты, являвшейся причиной возникновения тоте-
мизма, она вела к его разложению. Охота, которая сперва
была коллективным действием (охота загоном), стано-
вится делом отдельных охотников, и это приводит к раз-
1 A. Van G e n n e p, L'etat actuel du problem totemique, Paris,
1920.
77
витию индивидуального хозяйства. Вследствие этого
возникают новые отношения между стариками и моло-
дыми охотниками. В то время как раньше добычу делили
между всеми членами общины, включая и женщин, в по-
следней фазе только одна часть индивидуальной добычи
отдается тестю. Это пережиток старых обычаев и правил,
который проявляется в разных формах.
Мы видим со всей ясностью начиная с этого времени
влияние существенных внутренних противоречий на буду-
щее общества. Развитие техники, которая первоначально,
будучи примитивной, породила кооперацию, медленно, но
верно ведет к распаду первобытно-общинного родового
строя, к возникновению частной собственности; процесс
производства индивидуализируется. Мы проследим далее
некоторые этапы этой эволюции.
РАЗЛОЖЕНИЕ ПЕРВОБЫТНОЙ ОБЩИНЫ
В австралийских племенах политическое господство
как таковое отсутствовало. Институт вождей (мы заим-
ствуем этот термин из африканской этнографии, которая
исследует более развитые общества, где существует более
или менее далеко зашедшее классовое расслоение и где,
следовательно, можно наблюдать процесс зарождения го-
сударства) в австралийских племенах совершенно неиз-
вестен. Совет старейшин — это простое собрание сове-
щательного характера, в котором участвуют во многих
случаях все взрослые мужчины племени, все иницииро-
ванные; в общем старики имеют больше авторитета;
считается, что их вдохновляют духи предков.
Всякое изменение в экономических и общественных от-
ношениях вызывает изменение в мире духов. Если преоб-
разуются противоречия в земной семье, Святое Семейство,
которое представляет ее отражение, также преобразуется.
С возникновением земледелия, которое в его первичной
форме почти целиком лежало на женщинах, чрезвычайно
возросло общественное влияние женщин, поскольку увели-
чилась доля их участия в общественном труде. Половое
разделение труда сделалось еще более резким; именно
жещины обеспечивали теперь всему племени наиболее
значительные и относительно надежные средства суще-
ствования, в то время как мужчины занимались вдали от
селений охотой, рыбной ловлей и доставляли только слу-
78
чайную добычу. Надо отметить, что во многих австралий-
ских племенах только женщины готовят пищу из расти-
тельных продуктов — корней, листьев, плодов. Образова-
лось настоящее домашнее хозяйство, которое было связано
не только с возникновением земледелия, но и с разведе-
нием скота, а также с охотой, рыбной ловлей, с более или
менее отдаленными и длительными экспедициями мужчин.
Женщины же воспитывали детей, шили одежду, изготов-
ляли орудия и посуду, собирали урожай и молочные про-
дукты. Эта эволюция привела к укреплению матриархаль-
ной общины, к распространению ее порядков на все боль-
шей территории. Матриархальная община не знает
частной собственности; женщина принадлежит к одному
роду, мужчина — к другому. Коллективное сознание очень
развито; горе тому неловкому и ленивому мужчине, отме-
чает Морган, говоря об индейцах Северной Америки,
который не приносит женщинам свою долю продуктов для
потребления общины.
Такое изменение в общественных отношениях отрази-
лось в религии. В этот период возникло почитание идолов
в виде обнаженных женщин с сильно развитыми бедрами
и грудью, с выдающимся животом — символами плодоро-
дия, символами Матери-Земли. Такие статуэтки находят
уже в культурах верхнего палеолита, начиная с ориньяк-
ской. Это, повидимому, свидетельствует о развитии в эту
эпоху клана, родовой общины в собственном смысле этого
слова, начала оседлости и преобладающего значения жен-
щин в обществе. Вместе с матриархатом появились боги-
ни-матери: церемонии и особые языки тайных обществ
возникли и у женщин. Именно в эту эпоху надо искать
возникновения образоз Реи, Кибелы, Исиды и многих дру-
гих [26]. Надо отметить факт, который оставил заметный
след в христианстве: голубь ', по крайней мере в Среди-
земноморье, был тесно связан с образом богини-матери.
Ранние археологические открытия, сделанные на острове
Крите,— находки статуй, относящихся к неолиту,— под-
тверждают этот факт.
Далее мало-помалу люди стали заниматься главным
образом земледелием и разведением крупного рогатого
скота.
1 Эта роль голубя, как известно, эволюционировала. Афиней
(IX, 51, 395а) рассказывает, что для того чтобы приблизиться
к деве Фтии в Айгионе, бог неба принял вид голубя.
79
«...приручение домашних животных и разведение стад
создали неслыханные до того источники богатства и по-
родили совершенно новые общественные отношения.
Вплоть до низшей ступени варварства постоянное богат-
ство состояло почти только из жилища, одежды, грубых
украшений и орудий для добывания и приготовления
пищи: лодки, оружия, домашней утвари простейшего вида.
Пищу приходилось изо дня в день добывать вновь... Все
прежние способы добывания пищи отступили теперь на
задний план; охота, бывшая раньше необходимостью,
стала теперь роскошью» К
Из матриархата развился патриархат. Мужчины стали
владельцами скота, но их дети не могли им наследовать по
старым нормам материнского права: «...последнее надо
было отменить, и оно было отменено» 2. Новое разделение
труда сделало неизбежным, неотвратимым переворот в
семейных отношениях.
«Ниспровержение материнского права было всемирно-
историческим поражением женского пола» 3.
Мало-помалу мотыжное земледелие, огородничество,
пригодное только для небольших земельных участков,
было отодвинуто на задний план плужным земледелием
благодаря приручению крупного рогатого скота и лошади.
Зтог новый прогресс техники способствовал индивидуа-
лизации производства, подобно тому как развитие живот-
новодства вообще быстро привело к частной собственности
на рабочий скот. Отцовский род, патриархальная община
одержала победу, и это отразилось в мифах.
Производительность труда земледельца и пастуха бла-
годаря приручению животных увеличилась в огромных
размерах. Первобытная кооперация распалась, восторже-
ствовало парцеллярное хозяйство, способствовавшее на-
коплению богатств в руках главарей общин. Остатки
общинного хозяйства сохранились в коллективной соб-
ственности на землю, которая часто подвергалась периоди-
ческим переделам. Общинное жилище матриархальной
эпзхи, «длинный дом» заменила индивидуальная хижина,
обиталище семьи. На смену половозрастному разделению
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения, т. II,
стр. 201—202.
2 Там же, стр. 203.
3 Там же, стр. 204.
80
труда пришло разделение труда в семье (моногамной и
полигамной). В эту эпоху произошло, по выражению
Энгельса, «второе крупное разделение труда: ремесло от-
делилось от земледелия» х (гончарное дело, обработка ме-
таллов, дерева и т. д.). Ремесло стало наследственным
в семьях. Возросшая производительность труда привела к
образованию излишков, которыми можно было свободно
распоряжаться. Возникли торговля, потребительная и ме-
новая стоимость, обмен между племенами, занимавши-
мися рыбной ловлей, земледелием и скотоводством. Обмен
более или менее часто сопровождался религиозными цере-
мониями.
С началом патриархата возникает любопытный обы-
чай — «кувада», который казался загадочным многим
путешественникам. Это обряд, сопровождающий роды, ко-
торый практиковался не так давно в стране басков и ко-
торый можно еще наблюдать у туземцев Огненной Земли.
Вот что пишет по этому поводу Креглингер:
«Сразу после родов женщина поднимается, кладет но-
ворожденного на постель отца, затем удаляется и прово-
дит некоторое время в одиночестве. Отец ложится на по-
стель, вопит, как будто это он родил, как будто он испы-
тывает страшные боли. Он принимает навещающих его
друзей и знахаря, который ухаживает за ним.
Как объяснить этот странный обычай? Самым правдо-
подобным объяснением мне кажется следующее. Почти
все общества вначале были матриархальными; во главе
семьи стояла мать, дети входили в семью матери, а не в
семью отца. Повсюду, однако, этот порядок вещей сме-
нился патриархальным строем и родством по отцовской
линии. Последнее в настоящее время является обычным
у всех цивилизованных народов. Кувада представляется
мне пережитком эпохи, когда патриархат пришел на смену
матриархату. Ребенок принадлежал той или иной жен-
щине, потому что она его родила, это выражалось во
внешних признаках, очевидных для всех. С изменением
обычаев возникло желание создать между отцом и ребен-
ком такую же связь, которая соединяет ребенка с ма-
терью... Отец не приобретет такой же власти над ребен-
ком, какую имела раньше мать и которая выражалась в
1 К- Маркс иФ. Энгельс, Избранные произведения, т. II,
стр. 296.
6 Ш. Эншлен
81
несомненных материальных симптомах, если у него не бу-
дут наблюдаться точно такие же физиологические явле-
ния, те же внешние признаки. Нужно, чтобы он сделал
вид, будто он родил ребенка; таким образом кувада, в ко-
торой мимически разыгрывается акт родов, исполнителем
которого является отец, имеет целью сделать отца главой
семьи и отдать ребенка в его власть» '.
В патриархальном обществе вся власть концентри-
руется в руках глав семейства, старейшин, и территори-
альные связи одерживают верх над связями кровнород-
ственными, которые отражались в тотемизме.
В патриархальном обществе произошло новое измене-
ние: на первый план в мире злых и добрых духов выделил-
ся дух Первого Предка, который еще долго сохранял тоте-
мические черты. Как сообщает Тернер (Turner), на Самоа
одно и то же божество считается воплощенным в ящерице,
в сове, в сороконожке — трех древних клановых тотемах.
Юпитер является в виде орла, быка и лебедя. Благодаря
этому выдвижению на первый план Первого Предка про-
исходит идеализация вождя племени и его деятельности;
Первый Предок, если его умилостивить и добиться его
благосклонности, помогает своим потомкам на охоте,
в войнах, во всех вообще предприятиях. Вождь вполне
естественно становится посредником между подчиненным
ему племенем и Первым Предком, духом-хранителем.
К нему обращаются с молитвами, имеющими, как пра-
вило, характер заклинания. Приносятся жертвы, суще-
ственной чертой которых становится их обязательность.
Дух Первого Предка наблюдает за выполнением поряд-
ков, установленных стариками или вождем племени.
Еще позже — читатель не должен забывать, что мы
кратко излагаем факты, относящиеся к длительному вре-
мени и весьма разнообразные, а не одновременные
факты — появляется благодаря все возрастающему разде-
лению труда колдун, который действует совместно с вож-
дем. Таким образом оба обеспечивают друг другу покро-
вительство и прибыль. На сцену выступает шаман, жрец,
знахарь, которого все боятся (например, у якутов, тунгусов
и других народов) [27]. Мир духов усложняется, становится
все разнообразнее, располагается в определенной иерар-
хии, подобно земному обществу. Табу, как это доказал
1 Kreglfnger, L'evolution religieuse de l'humanite, p. 43—44.
82
в отношении островов Тробриан Малиновский, смяг-
чаются; смертная казнь грозит теперь только за самые
страшные преступления; индивид менее подчинен соци-
альной группе. Но, с другой стороны, вожди все больше и
больше пользуются табу и всякого рода запретами, чтобы
осуществлять свою волю. В момент, когда классы еще не
созсем оформлены, религия уже служит господствующему
классу [28].
«Господствующая каста пользуется магически-фоль-
клорной традицией, чтобы утвердить свои привилегии и
держать в подчинении рядовых членов общества. Только
член правящего класса может стать религиозным теоре-
тиком, и его теории несомненно будут в полном согласии
с интересами его собственной группы» 1.
Таким образом, изменяются не только идеи, религиоз-
ные представления, но также чувства и действия; разви-
ваются два новых элемента культа — молитва и жертво-
приношение; это происходит потому, что возникает каста
жрецов, являющаяся частью господствующего класса,
и потому, что оба эти элемента отражают и оправдывают
зависимость племени по отношению к вождю.
Но как появляются эти вожди? Исследование совет-
ского этнографа Токарева позволяет нам ответить на этот
вопрос. Исследование Токарева посвящено происхожде-
нию классов в Меланезии 2, где земля остается во владе-
нии общины, между тем как остальное имущество уже
распределено между семьями — украшения, скот, все до-
бытое путем собирательства, продукты ремесленного
труда и излишки собранного урожая. Мы видим, как воз-
никает — ив этом существо дела — из недр земледельче-
ской общины собственность семьи 'на средства производ-
ства. Вследствие накопления богатств в тайных мужских
обществах, в этих своеобразных братствах, необходимо
посвящение, обычно многостепенное, чтобы вступить в эти
общества. Иногда «потлач» помогает достигнуть высших
ступеней посвящения.
«Потлач», существующий не только у индейцев северо-
западного побережья Северной Америки [29], представляет
собой празднество, ритуальный праздник, состоящий в
1 R a d i п, La religion primitive, p. 36.
2 См. С. А. Токарев, Родовой строй в Меланезии, «Советская
этнография», 1933, № 2—6. — Прим. ред.
6*
83
основном в «торжественном распределении пищи и по-
дарков, которое автоматически делает устроителя торже-
ства кредитором по отношению к аналогичным распреде-
лениям благ в будущем; это дает ему право присвоить
себе некоторую часть имен, гербов и привилегий соперни-
ков, которых он затмил своей щедростью и публично по-
ставил в положение, при котором они не имеют возмож-
ности ответить на его вызов» '.
Это ведет к могуществу отдельных лиц, благодаря кон-
центрации богатства, и именно таким образом в тайных
мужских обществах мало-помалу выделяются богатые
люди, которые подчиняют себе бедных; их привилегии
очень скоро становятся .наследственными. Высокие санов-
ники — «делатели царьков», верховные жрецы — рекру-
тируются также из наиболее богатых семей этих братств 2.
Последние имеют свои особые празднества, свои маски
и т. п. Таким образом родовая община мало-помалу разла-
гается. Глава общины остается патриархальным старей-
шиной, но уже проявляется его имущественное превосход-
ство. На более высокой ступени развития, в племени,
которое обитает в северо-западной части полуострова Га-
зели (где существует обычай поедать останки убитых
воинов) вождь в то же время удерживает сокровища об-
щины. На островах Тробриан могущество вождя еще более
значительно, но связи, соединяющие его с общиной,
остаются неразрывными.
Однако уже чувствуется известное противопоставле-
ние, известная борьба между личной властью и «демокра-
тической» властью общины. Только вождь имеет право
взять несколько жен, происходящих из разных кланов, что
приносит ему часть сбора урожая всех этих кланов; это
увеличивает его богатство. Далее, на следующем этапе
вождь, как это имеет место, например, на островах Адми-
ралтейства, противостоит всему остальному населению, он
командует воинами, но уже не все взрослые мужчины
вооружены. Наконец, на Новых Гебридах личная власть
уже окончательно установлена.
Эта эволюция, которую мы схематически обрисовали,
показывает, что институт вождей возникает на опреде-
1 Davy et Moret, Des clans aux Empires, p. 107.
2 Вначале царь мог быть только временным, и в конце своего
царствования он умерщвлялся (миф об Осирисе); но за этой смертью
следовало возрождение, вступление на престол нового царя.
84
ленной экономической основе, а сопутствующие ему рели-
гиозные представления и действия оправдывают его. Лич-
ная власть, зарождению которой может в 'некоторых слу-
чаях содействовать геронтократия, власть стариков,
возникла из производственных отношений, из образовав-
шейся территориальной организации, из появления част-
ной собственности и классов, а не из личных достоинств
того или иного лица '. Личная власть обеспечивает господ-
ство привилегированных групп, но религиозный момент,
«сакрализация» вождя играет лишь второстепенную,
эпизодическую роль, вопреки мнению Фрэзера и много-
численных приверженцев сакральной теории происхожде-
ния власти. Божественное право не создает царя, но
укрепляет его власть. Воля вождя — это воля предков,
передаваемая через его посредство. Цари-боги стано-
вятся богами потому, что они цари, но не царями потому,
что они боги. Тотем выступает во все более символиче-
ской форме. Часто он сводится к простому гербу вождя,
символу его деятельности, не лишенному, впрочем, свя-
щенной силы. Царь, вождь также священен, он поистине
окружен запретами. На островах Самоа, например, обще-
ние с правителем считается смертельным. Подданные, ко-
торые носят имена, сходные с именем царя, должны изме-
нить имя. В других случаях общение, соприкосновение с
особой царя считается самым действенным, исцеляющим
средством. Ведь и короли Франции в старое время якобы
исцеляли золотуху одним своим прикосновением. Такая
священная сила, порожденная тайными обрядами, охра-
няет вождей и царей от опасностей, которые им могут
угрожать со стороны их подданных.
Переход к земледелию влечет отход от тотемических
культов, которые приходят в упадок2. Духи предков при-
нимают те или иные черты явлений природы. Так как
земледелие и скотоводство в большой степени зависят от
природы, климата, религия преобразуется. Культ пред-
ков мало-помалу переходит в культ природы. Колдун, вы-
зывающий дождь, например, становится очень важной
персоной; он может быть избран вождем, поскольку дождь
1 Как известно, царям часто приписывают достоинства, которые
более всего ценятся в данной общественной группе.
2 Из библии видно, как тотемные животные становятся иногда
нечистыми животными или их имена, служащие для обозначения
клана, становятся именами людей.
85
так необходим для урожая и скота. Человек, превратив-
шийся в земледельца или пастуха, помещает своих богов
на небеса; животное-тотем иногда сохраняется как внеш-
нее проявление божества, или играет некоторую роль в
мифе, или становится объектом жертвоприношения. По-
является множество богов, управляющих силой ветра,
солнца, дождя и других стихийных явлений, которые
нужно умилостивлять, а также общественными явлениями;
надо при этом напомнить о современном культе святых,
имеющих отношение к различным областям в католиче-
ской церкви. Появляются новые знаки для символических
изображений богов: солнце, радуга, луна, молния и т. п.
Рождаются солярные мифы.
Объединение кланов в племена, племен в народности,
развитие сельской или соседской общины 1 содействуют
развитию культа природы. Но самый этот термин не дол-
жен «ас обманывать; нельзя забывать, что социальная
роль религии остается неизменной и даже обостряется, по-
тому что вместе с частной собственностью возникают
классы и аппарат принуждения, который образует госу-
дарство. Родовые учреждения исчезают, по мере того как
возникают классы. Родовые отношения заменяются терри-
ториальными и политическими связями. В результате
отделения рабочей силы от частной собственности возни-
кает патриархальное рабство. Именно в форме рабства
появляется первое четкое деление общества на классы,
деление, которое позволяет расширить производство, при-
сваивать рабочую силу, ускорить накопление богатств.
За полускрытым домашним рабством следует открытое
рабство, которое выходит за пределы семьи, становящейся
«организацией некоторого числа свободных и несвободных
лиц в семью, подчиненную отцовской власти главы семьи»,
по определению Максима 1Ковалевского, приводимому
Энгельсом 2. В другом месте своей книги «Происхождение
частной собственности, семьи и государства» Энгельс
пишет:
«Увеличение производства во всех отраслях — в ското-
1 В недрах этой общины основное противоречие, присущее архаи-
ческому первобытному обществу, принимает новую форму дуализ-
ма ■— между частным семейным хозяйством и общинной собствен-
ностью на землю.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения,
т. II, стр. 205.
86
водстве, земледелии, домашнем ремесле — сделало рабо-
чую силу человека способной производить большее коли-
чество продуктов, чем это было необходимо для поддержа-
ния ее. Вместе с тем оно увеличивало ежедневное количе-
ство труда, выпадавшее на долю каждого члена рода,
домашней общины или отдельной семьи. Привлечение но-
вых рабочих сил стало желательным. Война доставляла
их: военнопленных стали обращать в рабов. Первое круп-
ное общественное разделение труда вместе с увеличением
производительности труда, а следовательно, и богатства,
и с расширением поля производительной деятельности,
при совокупности данных исторических условий, с необхо-
димостью влекло за собой рабство. Из первого крупного
общественного разделения труда возникло и первое круп-
ное разделение общества на два класса — господ и рабов,
эксплуататоров и эксплуатируемых» 1.
Человеческая жизнь отражается в небесной жизни.
Мало-помалу формируются простейшие пантеоны. Боги
управляют жизнью народов и силами природы, которые не-
обходимы людям. Представители господствующих племен,
господствующих родов выступают в виде верховных судей,
что благоприятствует антропоморфизму, то есть наделе-
нию богов человеческим обликом. На Маркизских остро-
вах, например, существует божество Атуа, которое начи-
нает принимать, хотя еще и смутный, человеческий образ.
У алгонкинов — индейцев Северной Америки — «маниту»,
являющийся эквивалентом «маны» меланезийцев, очень
далек от того, чтобы быть безличной силой, и похож ско-
рее на личное божество и т. д. Верования, касающиеся
мира мертвых, эволюционировали очень значительно.
У первобытных людей господствует представление, что
мертвые ведут такое же существование, как и живые,
в окружении той же природы, в рамках такой же общест-
венной организации. Очень редки и уже значительно раз-
виты те народы, которые приукрашивают загробный мир,
представляют его как место, где царствует вечная моло-
дость, где жизнь более легка и неизвестны голод и жажда.
С появлением классов и института вождей картина за-
гробного мира резко меняется, как меняется картина зем-
ного мира.
1 К- Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения, т. II,
стр. 294.
87
«Существует способ увековечивать земные различия
путем дополнительного и более настойчивого их подчерки-
вания. В загробном мире отводят одну область для бога-
тых, знатных, могущественных людей и другую — для
массы, для человеческого стада... Туземцы Подветренных
островов полагают, что их вожди и члены некоторых тай-
ных обществ после смерти попадают в рай, называемый
«Благоухающий Рохуту», в то время как рядовые члены
племени идут в «Тошнотворный Рохуту». На Маркизских
островах и островах Паумоту говорят о подземном мире,
предназначенном для черни, и счастливой стране на небе-
сах для вождей и воинов... Атхинцы острова Ванкувера не
сомневались, что на небесах имеется солнечная страна для
их великих вождей и другая—для воинов, павших смертью
храбрых, люди же племени, образующие низшую ступень
социальной лестницы, попадут под землю, где они встретят
лишь бедные хижины и скудные охотничьи территории» '.
Со времени разделения общества на классы и начала
эксплуатации человека человеком религия играет новую
роль: она узаконяет эту эксплуатацию.
ЭВОЛЮЦИЯ АГРАРНЫХ КУЛЬТОВ
Остановимся теперь на жертвоприношениях, связан-
ных с аграрными культами, и проследим их эволюцию.
Это исследование необходимо, чтобы связать наши общие
положения с основными идеями относительно происхож-
дения христианства и мифа о Христе, чтобы показать, что
христианская мистерия, как и другие религиозные таин-
ства, уходят своими корнями в первобытное общество;
в разных общественно-экономических формациях ягне-
нок — клановый тотем, затем пасхальный ягненок аграр-
ного обряда и, наконец, агнец Христос религии спасения
представляют собой сходные религиозные отражения.
Мы будем брать примеры из областей, которые были,
более или менее непосредственно, колыбелью «мистерий
спасения» и мировых религий; и поскольку в этих обла-
стях были широко распространены земледелие и живот-
новодство, выражение «аграрные культы» 2 представляется
удобным.
1 Addison, La vie apres la mort, p. 104—105.
2 Распространение аграрных культов происходило от Индии до
Средиземноморья с IV по II тысячелетие до н. э.
88
Жертвоприношения аграрных культов как бы разре-
шают людям безопасно пользоваться продуктами живот-
новодства и земледелия; они направлены к тому, чтобы
сохранить жизнь стад, плодородие полей, которые, будучи
оголены после сбора урожая, кажутся мертвыми и остав-
ленными духами растений. Эти жертвоприношения обычно
состоят в празднествах первинок: в жертву прино-
сится некоторая часть стада и урожая, чтобы сохранить
все остальное. После того как богу отдали то, что ему по-
лагается, оставшееся можно безбоязненно употреблять в
пищу; первинки удерживают духов данной породы живот-
ных или известного вида растений, и их надо освободить
для возрождения в будущем году. Дело идет о том, чтобы
помочь духам в умножении урожаев, так же как инти-
чиума австралийцев помогала воспроизводству породы то-
темных животных. Иудейская пасха [30] на втором этапе
своего развития была такого рода жертвоприношением.
«Не медли (приносить Мне) начатки от гумна твоего и
от точила твоего; отдавай Мне первенца из сынов твоих;
то же делай с волом твоим и с овцею твоею...» (Исход
XXII, 29, 30).
Принесение в жертву новорожденных детей, обычай,
который существовал также у финикиян, у карфагенян и
др. и который позже был заменен выкупом \ древние
иудеи заимствовали у ханаанеев.
Царь Манассия «провел сына своего чрез огонь»
(4 Царств XXI, 6).
Закон Моисея систематизировал жертвоприношения
домашних животных, их первого приплода (Исход XIII,
2, 15, XXXIV, 19, 20 и др.). Раз в то время существовали
домашние животные — значит, существовало животновод-
ство и эти установления относятся к тому времени, когда
народ Израиля был еще кочевническим.
Принесение в жертву пасхального ягненка — семейный
обряд, восходящий к эпохе «до изгнания» — имеет очень
древние корни. Теодор Рейнак не без основания видит
у этого обычая тотемическое происхождение: разве ягне-
1 Принесение в жертву ягненка, замещающее человеческое жерт-
воприношение в карфагенской (семитской) религии Ваал Хамона, вы-
ступавшего позже в латинизированном облике Сатурна, является тому
свидетельством. Замещение произошло довольно поздно, потому что
еще во времена Империи была установлена казнь распятием для
тех, кто приносил в жертву своих детей.
89
нок не был тотемным животным клана Рахили — овцы?
Подобным же образом можно объяснить пресловутый
культ «золотого тельца», против которого боролся Ягве
при исходе древних евреев из Египта: телец был тотемом
клана Лии — коровы. После перехода евреев к оседлости
в Ханаане принесение в жертву первых ягнят изменило
свое значение: его стали рассматривать как замещение
жертвоприношения новорожденными детьми К
С развитием земледелия возникли приношения первых
плодов урожая в местные храмы, затем в Иерусалимский
храм (Левит XXIII, 10, 11, 12, 14). Только гораздо позже
иудейская религия связала с пасхой древним тотемиче-
ским, а затем пастушеским жертвоприношением, приноше-
ние первого снопа, с Пятидесятницей — принесение в
жертву первых хлебов из зерна нового урожая и, наконец,
с осенним праздником Кущей — принесение в жертву пер-
вых плодов.
Фрэзер в своей «Золотой ветви» сообщает о подобной
церемонии у кафров Наталя и Зулуленда, целью которой
было разрешение употреблять плоды нового урожая. Мясо
жертвы варится вместе с зерном, овощами и плодами; ца-
рек кладет понемногу этого кушанья в рот каждому под-
данному, который считается таким образом подвергшимся
освящению на весь год. Если кто-либо из людей, собрав-
шихся в крааль царька, отведает плодов нового урожая
до окончания празднества, он умрет. Социальный смысл
этого обряда вполне ясен; подданный зависит от своего
царька, как от бога. Так же обстояло дело в Китае, где
Сын Неба приносил первинки в жертву своим предкам
и вкушал от них прежде всех своих подданных.
Подобные жертвоприношения могут также иметь целью
повышение плодородия земли; в Индии конды приносили
1 Приведем пример, взятый из несемитской религии, где
ягненок служит заместительной жертвой. Следующий текст извле-
чен из договора между ассирийским царем Ассурнирари (755—
746 гг. до н. э.) и представителем сирийской династии Мати-элем:
«Эта голова — это не голова ягненка... это голова Мати-эля; это
голова его сыновей, его приближенных, людей его страны. Если
Мати-эль [нарушит] эти обязательства, его голова будет отрезана
так же, как голова этого ягненка. Эта «десница» не «десница»
ягненка, это «десница» Мати-эля, «десница» [его сыновей, его при-
ближенных] людей его страны». Отран (Autran), у которого мы заим-
ствуем этот текст (I, 221), отмечает, что аккадское слово «пику» в
частном значении «жертвенный ягненок» приобрело более общее зна-
чение жертвы вообще.
90
в жертву детей, которых они похищали у крестьян долины
и которых они хорошо откармливали для этой цели;
жертву, украшенную цветами, нарядно одетую, вешали на
ветку дерева; после наступления смерти тело жертвы
разделяли между группами и зарывали на полях в землю,
которая якобы становилась от этого очень плодородной.
В Европе мы также можем найти многие остатки ана-
логичных церемоний: зарывание в землю золы от костров
Ивановой ночи, костей птицы и скота, съеденных на пасху,
освященного хлеба в день святого Антония и т. д.
В Афинах во время празднества Буфоний первинки по-
мещали на алтарь Зевса Полиона; к алтарю подходили
быки и съедали эти первинки. Из этих быков выбирали
одного и закалывали его, потому что он поглотил духа
зерна. Мясо этой туши распределяли между присутство-
вавшими, из его шкуры набивали чучело и приступали
к церемонии подражания пахоте.
Овидий сообщает \ что в Афинах остатки от свиных
туш, которые закалывались во время Фесмофорий 2, сохра-
нялись как реликвии, потому что они служили, так ска-
зать, обиталищем духа, которого жертвоприношение вы-
пустило на волю.
«Основным моментом в культе и мифе Осириса было...
аграрное жертвоприношение, в котором жертвой был чело-
век, воплощавший духа растительности, живой Осирис,
умерщвляемый в конце года. Жертвоприношение соверша-
лось не для того, чтобы подражать увяданию раститель-
ности, но чтобы предупредить ее полное уничтожение,
чтобы обеспечить ее возрождение путем особого ухода за
жертвой, в которой сосредоточивалась сила. Имея в виду
эту силу, заключающуюся в жертве, отдельные ее части
разбрасывали понемногу везде, чтобы они проникли в
землю и в воду. В момент посева остатки жертвы собирали
и совершали «ад ними обряды обновления, возрождения.
Конечно, находили только кости; чтобы оживить заклю-
ченного в них духа, их помещали в коровью шкуру. И дух
не замедливал ожить, зерно — прорасти» 3.
1 Овидий, Фаеты, IV, 6, 39.
2 Фесмофорий — празднество, посвященное Деметре (Ge-Meter —
Мать-Земля, ее дочь — Кора. В Риме — Церера). По Диодору Си-
цилийскому, был обычай во время этих празднеств обмениваться
непристойными шутками.
3 L о i s у, Les mysteres paiens et le mystere chretien, p. 134,
91
В обрядах аграрных культов наблюдалась определен-
ная периодичность, и это вполне понятно, поскольку пахота
и сбор урожая сменяют друг друга периодически.
Потребности производства помогали человеку осозна-
вать время и климатические явления и притом все более
и более ясно, по мере того как развивалось общественное
сознание. Но это осознание окружающей среды вначале
не могло быть не чем иным, как религиозным воображе-
нием, поскольку освоенная область вселенной была слиш-
ком незначительной. Поэтому солнце, луна, звезды, небо,
вода служили материалом для создания религиозных пред-
ставлений. Регулярное возвращение к сельскохозяйствен-
ным работам было основой периодичности религиозных
церемоний. Ведь и тотемическое жертвоприношение было
также сезонным обрядом, поскольку оно совершалось пе-
ред началом охоты. Трудовой цикл отражался в религиоз-
ном цикле, который по мере общественного развития все
усложнялся.
Аграрное жертвоприношение происходит из тотемиче-
ского; поэтому, исследуя аграрные культы, мы встречаем
столько священных животных: Дионис был одновременно
козлом, быком, козленком ', в священном безумии вакханки
убивали козленка, разрывали его на части и пожирали сы-
рое мясо. По существу Дионис был божеством раститель-
ности, его культ произошел из тотемизма, и эволюция
этого культа, как мы увидим дальше, не остановилась на
этом. Если мы выше упоминали о культе золотого тельца
в Вефиле и в Дане (3 Царств XII, 28, 29), мы должны
теперь добавить, что в аграрных культах бык, древний то-
тем, часто превращался в бога грозы и дождя. Вот почему
в Риг-веде мать-земля — корова: вода оплодотворяет
землю, как бык — корову 2.
Как показали Маннгардт (Mannhardt) и Фрэзер, из
аграрных жертвоприношений произошло принесение в
жертву бога. Однако они не понимали социального смысла
этой эволюции.
«В основе всех античных религий лежит цикл празд-
1 Адонис, разорванный кабаном, в то же время сам является
божественным кабаном. Митра убивает быка, но и сам он—бык,
следовательно, он сам приносит себя в жертву, как Христос.
2 Нужно ли напоминать о быке Аписе египтян, который в
пустынной стране, где не было дождей, отождествлялся с Нилом,
то есть опять-таки с водой?
92
неств, который первоначально был предназначен не освя-
щать год, но управлять и регулировать деятельность при-
роды, круговорот времен года и растительности мира...
Именно среди обрядов аграрных культов, — продол-
жает Луази, который изучал проблему жертвоприноше-
ния, — встречаются наиболее ярко выраженные жертво-
приношения, потому что обычно дело не ограничивалось
умилостивлением богов для того, чтобы обеспечить их по-
кровительство урожаю; требовалось еще уметь управлять
деятельностью духа или духов растительности, так ска-
зать, заставлять их жить или умирать в соответствующее
время. Во время жертвоприношения духи зерна умирают,
и урожай может быть предоставлен в распоряжение лю-
дей; также путем жертвоприношений духов возрождают
к жизни. Анимизм преобразуется в политеизм, «о старые
обряды остаются как бы установленные богами, которых
почитают этими обрядами и которые, как считают, под-
держивают действенность этих обрядов... Состав этих
богов и их обряды, ставшие таинствами бессмертия, будут
поддержаны и в религиях вечного спасения» '.
Как совершается переход от принесения в жертву
зерна, первинок к принесению в жертву бога? Юбер и
Мосс создали в связи с этим целую генеалогию, прево-
сходную, если рассматривать только факты религии, но
неудовлетворительную, если не забывать, что все эти
факты имеют реальные корни: эволюция от одного типа
к другому происходит начиная от первобытного общества,
находящегося в стадии упадка, от возникновения аграр-
ных культов к зарождению христианства, синкретической
религии спасения.
Дух хлеба, по замечанию двух французских социоло-
гов, почти неотделим от самого хлеба, в котором он вопло-
щен, и он остается преимущественно аграрным представ-
лением, какова бы ни была социальная роль жертвоприно-
шения. Надо, чтобы мало-помалу ослабели связи, которые
связывают с полями приносимые в жертву первинки. По-
свящаемый в жертву сноп символизирует животное, при-
несение в жертву которого обеспечивает возрождение,
воскресение к новой жизни зерна; таким животным может
быть корова, козел, коза, свинья, кошка, заяц. Юбер и
Мосс не видят здесь остатков первобытного тотемизма; по
1 L о i s у, Y a-t-i 1 deux sources de la morale et de la religion? p. 84.
93
нашему мнению, они неправы. Мы полагаем, что Соломон
Рейнак правильно поставил вопрос, положив тем самым
начало научному подходу к проблеме.
«Повсюду, —- писал он, — где элементы мифа или об-
ряда включают священное животное или растение, прино-
симого в жертву или разрываемого на части бога или ге-
роя, ряженье верующих, пищевой запрет — долг исследо-
вателя искать решение загадки в арсенале тотемизма
и табу» 1.
Но это только первый шаг к научному исследованию
проблемы, потому что если, с одной стороны, пережитки не
ограничиваются областью тотемизма и отрицательной ма-
гии, если нельзя пренебрегать смешением, слиянием эле-
ментов, принадлежащих к обрядам, различным по своему
историческому происхождению, то, с другой стороны, со-
держание обрядов и мифов изменяется вместе с обществом,
сохраняется одна форма 2, да и сама она тоже более или
менее меняется.
С другой стороны, возникновение института вождей и
царей, момент, забытый нашими дюркгеймовцами, у кото-
рых понятие «общество» носит совершенно абстрактный
характер, помогает индивидуализации аграрного духа.
Жертвой становится человек или символ, и миф изме-
няется; включается момент смерти, страданий, страстей.
Все системы мифологии показывают нам, что жертвопри-
ношение приводит к обоготворению жертвы. Геракл, на-
пример, не был взят на Олимп до тех пор, пока он не по-
кончил с собой на Эте. Аттис стал божеством после своей
смерти. Юбер и Мосс с полным правом пишут:
«Апофеоз [31], связанный с жертвоприношением, есть
не что иное, как возрождение жертвы» 3.
Далее они делают очень тонкое замечание:
«Повторение этих церемоний, в которых через правиль-
ные интервалы появляется одна и та же жертва, создало
нечто вроде непрерывно существующей личности» 4.
1 S. R е 1 п а с h, Cultes, mythes et religions, t. I.
2 Чего стоит возражение Юбера и Мосса, заявляющих, будто
для утверждения реальности тотемического обряда необходимо до-
казать существование клана? Разве бытие и сознание совпадают?
Обряд может существовать в течение длительного времени после того,
как клановое строение общества исчезло, не оставив следа.
3 Hubert et Mauss, Melanges d'histoire des religions, p. 107.
* Там же.
94
Но человечество знало и смертных богов. На Крите по-
казывали могилу Зевса у подножия горы Юктас. Это
был «бог, рожденный в гроте, бог — божественный супруг,
бог общественных трапез, бог хлеба и вина, бог смерти и
воскресения» К
Создание благодаря периодическим обрядам фантасти-
ческой личности породило мифы, которые в деформирован-
ной, легендарной форме объясняли жертвоприношение.
Вот пример — миф, возникший на фригийской земле:
Агдитис был гермафродит; боги позавидовали ему и,
воспользовавшись его опьянением, отрезали ему мужские
половые органы, бросив их на землю. Из них выросло
миндальное дерево, плоды которого съела Нана, дочь бога
одной реки. Нана зачала и родила Аписа. Аттис пас коз;
его заметила мать богов Кибела, которая была не кем
иным, как Агдитисом, превратившимся в женщину. Ки-
бела влюбилась в Аттиса, но последний обманул ее со
смертной. В наказание за измену он сам себя кастрировал
под сосной и умер от раны, «о затем воскрес. В другом
тотемическом варианте мифа Аттиса убивает кабан, кото-
рый был воплощением духа растительности. Став великим
богом, богом солнца, Аттис соединился с Кибелой; эта
пара напоминает других божественных супругов—Ваала
и Астарту в Сидоне, Осириса и Исиду в Египте и т. д.
Аграрные мифы как бы пронизаны сексуальными моти-
вами, часто они содержат непристойные детали; большую
роль играет в них изображение половых органов. Поля
должны быть оплодотворены: половые органы являются
символом этого необходимого момента оплодотворения.
Рассказ о смерти Таммуза в вавилонской легенде есть
переложение обряда жертвоприношения. Таммуз — по-
шумерийски «настоящий сын, сын с правой стороны», ко-
торого обычно наделяли следующими эпитетами: «Госпо-
дин», «Господин пастушеского дома» (Добрый Пастырь),
«Человек», «Помазанник» 2. Миф рассказывает, что Там-
муз умер; Иштар, его мать и в то же время супруга, кото-
1 A u t г a n, Prehistoire du christianisme, I, p. 197.
От этого Зевса произошел Дионис Загрей, сын Зевса. Подоб-
ного Зевса нашли в Тарсе (Зевс Тарсейский), с колосом пшеницы
•в руке, с петельным крестом на голове и рогатого; эта находка
датировалась эгейской эпохой.
2 Помазание магическими снадобьями служило одновременно и
охраной против демонов и средством против болезней.
95
рая раньше была дикой коровой, жрицы которой были
священными проститутками, сошла в ад в поисках живой
воды, чтобы, оросив ею труп Таммуза, воскресить его К
Несомненно, это еще один бог, происшедший из аграрных
культов.
Далее, миф стал оказывать воздействие на обряд,
образ бога вторгся в культ. Например, на празднестве
мексиканского бога Уицилопочтли [33] «фигуру бога, сде-
ланную из сладкого теста, политую человеческой кровью,
разламывали на части, делили между верующими и
съедали»2.
Итак, «миф выводит... бога живым из испытаний
только для того, чтобы снова подвергнуть его испытаниям,
и повествует о его жизни как о непрерывной цепи страда-
ний и воскресений. Астарта воскресила Адониса, Иштар —
Таммуза, Исида — Осириса, Кибела — Аттиса, Иолао —
Геракла. Первоначальная цель жертвоприношения
остается в тени. Это больше ни аграрное, ни пастушеское
жертвоприношение. Бог, который выступает как жертва,
продолжает существовать сам в себе... Далее следует, что
жертвоприношение становится репетицией и воспомина-
нием о жертвоприношении бога» 3.
То же принесение в жертву, но е иным социальным со-
держанием мы находим, как это будет видно из дальней-
шего, в христианстве. Принесение в жертву бога-посред-
ника Иисуса продолжается в ежедневной службе, оно
торжественно справляется на пасху, и мы знаем, что в мо-
мент причащения Христос «реально присутствует» в хлебе
и вине. Но религиозная сущность обряда осталась все той
же, анимистической: очистить, освободить человека от
злых духов, от болезни, от несчастий, то есть заставить его
терпеливо переносить ярмо, лежащее на нем, боязливое
бессилие, которое он испытывает перед лицом природы,
1 Культ Таммуза продолжал существовать очень долго. Так,
он существовал еще в средние века среди сабеев Харрана (иссле-
дование русского ученого Хвольсона [32]. Во время траура женщинам
запрещалось есть пищу из муки, из злаков. Между тем культ Там-
муза возник в стране шумеров по крайней мере за 3 тысячи лет
до нашей эры.
2 Hubert et Mauss, Melanges d'histoire des religions, p. 81.
Фрэзер в «Золотой ветви» приводит бесчисленные факты, иллюстри-
рующие это положение.
3 Там же, стр. 117.
96
гнет, который с выделением господствующего класса и
возникновением государства все больше давит его.
Впрочем, другие жертвенные обряды способствовали
преобразованию аграрных культов.
«Первобытный человек всегда испытывает потребность
подвергнуться очищению. Жертвоприношение было одним
из средств очищения наравне со многими другими...
Основной идеей было уклониться, избавиться от зла, пе-
ренести зло на другое существо, с удалением которого зло
само по себе считается изгнанным и уничтоженным» '.
Нужно ли напоминать об обряде изгнания козла отпу-
щения в ритуале древних евреев? 2
«Затем стали считать, что боги предписывают избав-
ляться при помощи этого средства от нечистоты, ошибок,
болезней и бедствий. Так возникла, несостоятельная сама
по себе, идея искупления греха посредством крови. И эта
идея нашла свое наивысшее выражение в христианском
мифе об искуплении благодаря смерти Христа, мифе, ко-
торый, в последнем счете, является сублимацией человече-
ского жертвоприношения» 3.
А также, добавим мы, — тотемических церемоний
«интичиумы».
И поэтому, хотя мифы омолаживаются в ходе истории,
из которой они черпают псевдореальные элементы, мы не
должны давать себя обманывать этой видимостью исто-
ричности. Наоборот, мы должны отыскивать в них перво-
начальные элементы и анализировать социальные при-
чины изменения их содержания и формы. Установление
чисто религиозной генеалогии было бы равнозначным при-
знанию за религией сверхъестественного характера, лише-
нию ее, согласно методу богословов, земных корней.
1 L о i s у, Y a-t-il deux sources de la morale et de la religion?
p. 86—87.
2 На десятый день седьмого месяца религиозного года присту-
пали к великому очищению народа. Брали двух козлов и бросали
жребий: одного, на которого выпадал жребий для Ягве, приносили
ему в жертву; второй же предназначался Азазелу. На «его пере-
носили все грехи и несправедливости израильтян и выгоняли в пу-
стыню (Левит XVI, 21). Для апостола Павла [34] смерть Иисуса, ко-
торый воплотился в человека, была средством снять с человечества
грехи, которые он взял на себя. Итак, его смерть — это жертвопри-
ношение, сходное с тем, которое имело место при изгнании козла
отпущения. Отсюда богословская доктрина искупления.
3 L о i s у, Y a-t-il deux sources de la morale et de la religion?
p. 86—87.
7 Ш. Эпшлен
97
ПЕРВОБЫТНАЯ РЕЛИГИЯ И МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ
Мы показали вкратце, чем была первобытная религия,
не имея, однако, возможности показать всей ее сложности,
привлечь обильные этнографические, археологические и
другие данные. Но было бы неправильно считать,
что подобный опыт имеет чисто академическое значение.
Маркс и Ленин часто повторяли: нельзя изучить явление,
если не исследовать его происхождение и его историческое
развитие. С другой стороны, объяснить, как развивается
явление,— значит объяснить, как оно возникло.
Первобытный анимизм остается основным началом
всех мировых религий. «Как у диких народов, так и у на-
родов цивилизованных,— писал Тайлор,— подлинным
основанием всей религиозной философии является ани-
мизм».
Первобытная религия дает нам ключ к пониманию
исторического развития религии. Религии классового об-
щества, где существует более или менее развитое произ-
водство товаров, следуют за «естественными» религиями,
которые послужили их основой.
'Более того, как мы уже имели случай показать, боль-
шое количество пережитков прошлого, которые Энгельс
так хорошо назвал «первобытными бессмыслицами»,
имеется в иудаизме, в исламе, в буддизме, в христианстве.
Наличие пережитков — это, конечно, явление, присущее не
только области идеологии. Но именно здесь оно прояв-
ляется наиболее отчетливо вследствие консерватизма,
отставания сознания от действительности, хотя кое в чем
сознание может обгонять действительность; сознание ни-
коим образом не есть нечто пассивное. Обломки старых
идеологий часто используются господствующим классом
в форме традиций, народных обычаев, местных нравов
и привычек. Они могут даже, как миф об умершем и
воскресшем боге, дать материал для новой религии, для
целого ряда религий. Вот почему исследование религий
так сложно: на каждом шагу наталкиваешься на эле-
менты, принадлежащие к различным историческим эпо-
хам, которые переплетаются, смешиваются и путем син-
кретизма и слияния образуют органическое целое. Вот
почему, например, невозможно изучать происхождение
христианства без изучения предистории христианства;
изучать христианство — это значит выйти из пределов
98
священной истории, истории «избранного» народа, это зна-
чит не делать из библии [35] книги с большой буквы, не
истолковывать Ветхий завет [36] с помощью одного Нового
завета [37], это значит отвергнуть те рамки, в которых, на-
чиная с Августина [38], работают богословы, верующие
историки и большая часть светских историков. В этом
смысле Ренан пошел назад по сравнению с Тертуллианом
и Оригеном[39] и вообще первыми апологетами. Подхо-
дить научно к истории религии — это значит признать,
что многочисленные вопросы остаются неосвещенными,
это значит поставить многие нерешенные проблемы.
Если религия в целом реакционна, то культ, обряды,
которые повторяются бесконечно и всегда в одних и тех
же формах, составляют ее наиболее реакционный элемент,
который дольше всего оказывает сопротивление, даже
тогда, когда экономическая основа, породившая религию,
уже исчезла. Именно благодаря культу, обрядам, магиче-
ским действиям, анимистические представления, в кото-
рых фетишизируются социальные отношения, принимают
форму существ. Культ обладает колоссальной пластич-
ностью: вспомним о тотемическом причастии и современ-
ном причастии, об «интичиуме» и католической обедне,
обрядах перехода из одного возрастного состояния в дру-
гое и обряде конфирмации (первого причастия). Культ
особенно опасен, потому что, представляя внешнее прояв-
ление религии, он привлекает массы, опьяняет их иллюзор-
ной надеждой.
Но и другие причины побуждают нас изучать перво-
бытную религию.
Марксизм характеризуется прежде всего тесной
связью, диалектическим единством теории и практики.
Марксизм ни в одной области не ограничивается объяс-
нением природы вещей, как бы глубоко и правильно
ни было это объяснение; он не ограничивается объясне-
нием мира, он стремится изменить его. В нашей критике
религии мы имеем дело не только с богословскими по-
строениями, с догматикой, но также со всем комплексом
местных верований, предрассудков, пережитков, отдален-
ные корни которых нам необходимо знать. В этих верова-
ниях, как вообще во всем фольклоре, имеются многочи-
сленные социальные моменты, которыми наши враги
охотно пользуются в классовой борьбе. Иногда, как пока-
зывает пример, даже в СССР проблема наследства
7*
99
ставится в области фольклора ' так же, как в области ли-
тературы. Знать первобытную религию — это> значит
лучше понимать конкретную современную религию, напри-
мер, религиозность крестьянской среды. Нельзя видеть в
веровании только его догматическое, теологическое содер-
жание, довольно слабо выраженное на начальном этапе
всякой религии, даже мировой. Более значительными, чем
это содержание, являются надежды, которые оно питает,
как и протесты против земных несчастий, образы, которые
оно возбуждает резонанс, эхо, которое оно будит. А бого-
словские тексты так же бессильны помочь нам познать эти
вопросы, как дипломатические тексты не могут осветить
нам реальные, глубокие причины, породившие войну.
1 Под фольклором мы имеем в виду не «активные» религиозные
предрассудки, верования и действия, но народную литературу,
устные предания и т. п., изучение которых мы напрасно оставляем
в руках оголтелых консерваторов.
Глава III
ПОЛИТЕИЗМ И МОНОТЕИЗМ
В обществах, разделенных на классы, функции рели-
гии — защищать, оправдывать эксплуатацию. Но мы
знаем, что способы эксплуатации различаются соответ-
ственно общественно-экономическим формациям: раба
эксплуатируют не так, как крепостного, крепостного — не
так, как пролетария. Итак, религии рабовладельческого
общества, феодального общества, капиталистического об-
щества различаются, поскольку изменяются отношения
людей между собой и их отношение к природе, отраже-
нием которых являются религии; но сущность всех рели-
гий остается всегда одна и та же: религия — опиум народа.
Нет и не может быть, как хотят нас в том уверить бо-
гословы, абсолютного противоречия между политеизмом и
монотеизмом. Прежде всего, монотеизм, который появ-
ляется довольно поздно и который представляет результат
творчества жрецов \ никогда не бывает чистым. Древние
евреи, например, почитали одного 'бога Ягве, но верили
также и в существование богов других народов, например
вавилонского бога Мардука. Более того, когда Ягве стал
богом Ханаанской страны, после того как евреи осели в
Палестине и занялись земледелием, в период образования
еврейского государства, в религиозном мире была установ-
лена иерархия, в которую входили: «керубим» (херувимы,
первоначально олицетворявшие грозовые тучи), «сера-
фим» (серафимы, или крылатые змеи)2. Единый бог,
1 Вот факт, доказывающий, что монотеизм был создан жрецами,
кастой священнослужителей: у некоторых народов Полинезии, на-
пример, это верование исповедуется только членами этой касты.
2 «Керубим» — множественное число от «керуб». В Ассиро-Ва-
вилонии существовал культ «курубу» — крылатых быков, которых
часто изображали с человеческими лицами. «Серафим» — множе-
ственное число от «сераф» (первоначально — очень ядовитая змея).
Ш1
культ которого последовал за культом богов «Элогим» \
почитавшихся семитскими пастушескими племенами до
перехода к оседлости, получил также атрибуты, титулы
ваалов, богов ханаанских, как и святилища и некоторые
церемонии. При чтении библии ясно чувствуется, что эло-
гистская традиция — наиболее древняя (Быт. XXXV, 2, 4;
Иис. Н. XXIV, 2, 15).
«Ныне узнал я, что Господь велик паче всех богов, в
том самом, чем они превозносились над Израильтянами»
(Исход XVIII, 11).
И долгое время иудейская религия была более моно-
латрией, то есть почитанием одного бога, чем монотеиз-
мом, признанием существования одного единого бога
(3 Царств XI, 2, 5, 7, 10).
Католическая религия представляется монотеистиче-
ской. Она признает одного бога, но разве это не бог в трех
лицах — бог-отец, бог-сын и бог дух святой — троица,
аналогичная многим другим политеистическим троицам,
как, например, египетской: Исида — Осирис — Гор? Разве
католическая религия не признает культов Девы Марии и
святых, аналогичных множеству богов античных религий,
которых они, часто бесцеремонно, заместили? Магомет [2]
считал, что христиане — политеисты (1Коран, глава V,
Трапеза 116) 2.
Точно так же не существует никакого уравнительного
политеизма. Боги всегда распределены по рангам строго
установленной иерархии, которая является отражением
раскола общества на классы, общественного разделения
труда и которая имеет целью прикрыть, оправдать основ-
ной факт: наличие эксплуататорских отношений между
людьми.
Развитию монотеизма способствовало образование
деспотических монархий в древнем мире: небесная монар-
хия возникла как отражение земной монархии. По образу
земного деспота был сотворен деспот небесный, единый
бог. В этих древних монархиях абсолютная власть центра-
лизована, развита могущественная бюрократия, вначале
жреческая. Возникают и вырастают города, тесно связан-
ные с центральной властью. Очень простая экономика не
1 «Элогим» — от корня «Эль» (ср. Аллах) — боги неба, как
Диаус Вед, Зевс греков и пр. ['].
2 См. Коран, Казань, 1907, стр. 115.
№2
меняется в течение веков, как и техника. Культурные до-
стижения долго сохраняли традиционный религиозный
облик, который они имели в древнейших обществах, тем
более, что они находились в руках бюрократической или
клерикальной касты.
Когда около 2 тысяч лет до н. э. вавилоняне покорили
другие народы, когда в эпоху Хаммурапи они объединили
свою страну, когда 'Вавилон стал столицей страны, Мар-
дук, бог Вавилона, стал богом всей страны. Мардук был
поставлен во главе 'пантеона и космогонии; легенды о про-
исхождении земли и людей отражают борьбу и победу Ва-
вилона. Первые боги родились из хаоса, который создал
дракон или всеобщая мать Тиамат (соленые воды, море).
При помощи Гибила, небесного бога огня, который проти-
востоял Кингу, богу подземного огня и супругу Тиамат,
Мардук разрубил пополам Дракона, из одной половины он
сотворил твердь небесную, из другой — землю1. Ветер,
молния и гром помогли Мардуку, который стал таким об-
разом повелителем богов хаоса. Он положил предел могу-
ществу моря, и только после этого сотворил людей.
Один из самых ранних мифов повествует даже о страда-
ниях Мардука: Мардук приказал одному богу отрезать
ему голову, и из крови Мардука, смешанной с землей,
были вылеплены люди и животные.
Вавилонская космогония рассказывает о потопе, о ков-
чеге, совсем как в библии. Ведь первые книги библии были
составлены под влиянием Вавилона евреями, происходив-
шими из Месопотамии, в эпояу, гораздо более позднюю,
в момент, когда монотеизм мог получить .более определен-
ные контуры. Древние вавилонские боги после победы
Мардука потеряли мало-помалу свои прежние личные
образы, они перестали восприниматься как личности, пре-
вратились в атрибуты победителя. Одна табличка, текст
которой восходит по меньшей мере к 1800 г. до н. э., со-
общает нам, например, что «Лугаль-Аки есть Мардук рас-
тительности; Нириг есть Мардук силы; Нергал есть Мар-
дук войны; Бэл есть Мардук, который правит... И Небо —
Мардук торгующий и т. д.»
1 В библии Тиамат выступает под именем Раав (Исайя LI,
9, 10). Таким образом, фактически в библии имеется три космогони-
ческие концепции: два противоречивых рассказа книги Бытия и
рассказ, относящийся к Раав. Христианская агиография содержит
борьбу святого Георгия с Драконом.
103
Государство инков, завоеванное Писарро, представ-
ляет большой интерес как с точки зрения истории вообще,
так и с точки зрения истории религии [3]. Оно возникло в
результате покорения кланов, вожди которых были ли-
шены всякой власти и подчинены господству высшей
касты. Подданные возделывали землю для царя — Вели-
кого Инки и для бога Солнца, то есть жрецов; они снаб-
жали также продуктами воинов. Но господствующий класс
долгое время должен был противостоять отпору кланов,
свидетелей древней, более счастливой эпохи, когда цар-
ствовали равенство и свобода, когда не существовало боль-
ших социальных различий между людьми. Инка боролся
против кланов в интересах территориальной организа-
ции — деревня стала земельной и фискальной единицей —
и укрепление семьи — глава семьи стал ответственным
перед государством. Эта борьба за объединение и центра-
лизацию в интересах господствующего класса нашла от-
ражение в области религии.
В прошлом каждый клан имел свой культ. Образование
деспотической монархии, империи требовало подчинения
этих культов государственной религии. Испанский хронист
Гарсиласо де ла Вега, одним из первых отметивший факты
тотемизма, сообщает, как это произошло.
«Вожди покоренных земель были приведены в Куско,
где их обучали религии инков. С другой стороны, верхов-
ный жрец Куско проводил пропаганду в провинциях. По-
терпев поражение, местные культы сошли на нет. По
правде сказать, формирование этой официальной религии
было очень сложным. В покоренных землях, например
у племен побережья, были особо почитаемые боги. Бо-
роться против них было бы неполитично; предпочли их
приобщить к своим богам. Таким образом, официальная
религия являлась мозаикой, в которой благодаря хитроум-
ному богословию разместились элементы разного проис-
хождения. Основными был культ солнца (Инти), олице-
творенного в особе царя Инки, и луны (Туйлья), олицетво-
ренной в особе его супруги. Таким образом, суверенная
власть на небе соответствовала суверенной власти в этом
мире. Возможно, что первоначально солнце было не чем
иным, как тотемом клана победителя, клана инков, вождь
которых позже стал царем. Солнце разделило политиче-
скую судьбу тех, кто его почитал; когда-то местное боже-
ство одного клана, солнце стало верховным богом обшир-
104
ной империи. Здесь можно наблюдать на фактах переход
от тотемизма к религии «Великого бога». Теоретики, по-
добные Эндрью Лэнгу, который утверждал, что этот пере-
ход необъясним и что приходится допустить «первоначаль-
ное откровение бога человечеству», недостаточно исследо-
вали материальные причины этого явления и не думали
о том, что судьба богов зависит от судьбы их почитателей.
Мы видим, как возникает богословие и его хитроумные
теории. Будучи принуждены признать некоторых «вели-
ких богов» покоренных народов и племен (например, бога
Пачакамака) и желая, с другой стороны, сохранить пре-
обладающее положение культа солнца и «Великого Инки»,
официальные жрецы изобрели генеалогию богов. Солнце,
как верховное 'божество, получило в сыновья самого Пача-
камака и еще других чужих богов и, наконец, Манко Ка-
пака, мифического первого правителя, царя, приравнен-
ного таким образом к древним богам покоренных
племен» К
Этот пример показывает роль государства, которое
всюду утверждает свой авторитет и обеспечивает победу
иерархизированной религии, «в которой господствует бо-
жественное отражение царя» 2.
Эта монархическая концепция привела к монотеизму,
и рассказы, в которых фигурируют боги, перелагают в ми-
фологической форме события, борьбу, ареной которых
была земля. Впрочем, часто очень трудно, если не невоз-
можно, восстановить действительные события при по-
мощи подобных рассказов, спуститься с неба на землю.
Мало-помалу двумя путями образовалась, определилась
идея единого бога: пантеоны сокращались, образы богов
сливались воедино либо официальным путем, либо
в представлениях низших классов.
В XIV веке до н. э. фараон Аменхотеп IV сделал по-
пытку установить монотеизм, который должен был стать
государственной религией. Единого бога должны были по-
читать как египтяне, так и подданные покоренных стран.
Аменхотеп провозгласил единым богом Атона, эмблемой
которого был крылатый солнечный диск.
«Как многочисленны твои творения! — говорится в од-
ном гимне, обращенном к Атону. — Ты создал землю в
1 Soustelle, L'etat dans l'Empire Inca (Monde).
г Там же.
105
своем сердце (в то время, когда ты был совсем один),
землю с людьми, малых и больших животных, все, что су-
ществует на земле и передвигается на своих ногах, вое, что
живет в воздухе и летает на крыльях, чужие страны Сирии
и Нубии и землю Египта.
Ты поставил каждого человека на свое место. Ты сотво-
рил все, что необходимо человеку, его наследство и его
имение, людей с различными языками, с внешним обли-
ком, также различным, с разным цветом кожи, потому что,
о разделитель, ты разделил людей».
Политическая тенденция здесь вполне ясна — это
стремление объединить различные страны, входящие в го-
сударство. Но реформа Аменхотепа IV 'была продиктована
преимущественно борьбой, происходившей в недрах пра-
вящего класса.
АтО'Н, солнечный диск, должен был заместить Амона,
старого местного бога Фив, верховный жрец которых в на-
чале XV в. был провозглашен фараоном Тутмосом III, гла-
вой всего жречества обеих стран Египта. Амон вначале
был лишь богом ливийского оазиса Сива и имел в каче-
стве сопровождающих его змею и голубя; позже его значе-
ние возросло, как в свое время значение всех богов боль-
ших городов, ставших столицами Египта: Осириса—бога
Абидоса, Пта — бога Мемфиса, Ра — бога Гелиополиса.
Если божество становилось более значительным, от этого
Быигрывало жречество, увеличивалось количество жрецов
и храмов, их богатств, особенно земельных; политическая
роль главного жреца, «Первого Прорицателя», беспокоила
фараона. Жреческая каста владела доброй третью терри-
тории Египта, огромным количеством рабов, стад. Один
Амон имел стадо в 400 тысяч голов скота, леса, рыболов-
ные угодья, колонии в Эфиопии, города на пространстве
от Ханаана до Ливийской пустыни.
Огромная власть верховного жреца угрожала фараону,
который со времени вторжения гиксосов — кочевников,
пришедших из Азии, — и войн в Сирии опирался на воен-
ную касту. В последнюю входили приближенные царя,
владевшие неделимыми поместьями, которые, однако, не
были наследственными, а также солдаты, существование
которых, по всей вероятности, обеспечивалось держанием
царских земель. Фараоны противодействовали угрожав-
шей им теократии. Аменхотеп IV оставил Фивы, город
Амона, культ которого он запретил за пределами этого
106
города. Он выстроил в пустыне новую столицу — Ахетатон,
провозгласил себя верховным жрецом бога Атона, переме-
нил свое имя Аменхотеп на Эхнатон. Он совершал бого-
служения и приносил новому божеству в жертву плоды и
цветы. Храмы и могилы, посвященные Амону-Ра, были
разрушены, его жрецы превращены в рабов. Но эта моно-
теистическая реформа, которая отражала одновременно
борьбу групп в недрах господствующего класса и попытку
объединить этот класс, потерпела крушение, как кончаются
неудачей вообще все религиозные реформы, вызванные к
жизни административным путем. Тутанхатон, зять Амен-
хотепа и его второй наследник, возвратился в Фивы, ста-
рую столицу, к старым культам и старым именам —
Тутанхатон стал Тутанхамоном, жрецам возвратили их
богатства, и над Египтом снова навис гнет фиванской тео-
кратии, церковного и военного феодализма [4], верховным
богом которого был Амон-Ра. При Рамзесе III (XIX дина-
стия), который пожертвовал храмам 113 433 раба, фиван-
ские храмы владели территорией в 2 833 кв. км, 81 322 ра-
бами, 421 362 головами скота. Гелиопольские храмы вла-
дели 441 кв. км земли, 12 963 рабами, 45 544 головами
скота; мемфисские — 28 кв. км земли, 3 079 рабами,
10 047 головами скота.
Теологическая концепция подверглась новой перера-
ботке: Ра стал главным богом, одновременно отцом, ма-
терью и сыном бога. Этой ценой — очень легкой, если
сравнить ее с земными благами, даже ради малой части
которых жрецы готовы пожертвовать большим количе-
ством догм, — восторжествовал египетский политеизм,
происходивший от древних тотемических культов ', свой-
ственных кланам, номам, но иерархизированный как обще-
ство и обнаруживавший ясную тенденцию не к монотеизму,
а к монолатрии. Синкретизм — взаимное влияние и взаи-
мопроникновение различных политеистических культов —
сформировался в среде низших классов. Именно таким
1 Морэ в своих «Египетских мистериях» показывает, как обра-
зовалась египетская монархия. В неолитическую эпоху существо-
вали кланы с вождями, с богами, с символами о виде животных
(змея, сокол и т. д.) или растений (тростник и т. д.), которые,
согласно правдоподобной гипотезе Морэ, были пережитками тоте-
мизма. После внутренней и внешней борьбы одержал победу один
клан, и его тотем — сокол — стал богом всего народа или, скорее,
богом фараона [5].
107
образом, как мы увидим дальше, возникло христианство,
которое низвергло официальную религию; одержав победу,
оно выступило против монотеистической реформы, прово-
дившейся сверху, против солярного монотеизма, культа
солнца, которое, подобно императору, считалось повели-
телем природы и вершителем судеб общества, устанавли-
вающим общественный порядок. Солярный монотеизм,
возникший у сирийцев, широко распространился в период
Римской империи.
«Единое, всемогущее, вечное, всеобъемлющее, не под-
дающееся описанию божество—такова последняя фор-
мула, к которой пришла религия семитов-язычников,
а также, в свою очередь, религия римлян. Оставалось по-
рвать последнюю связь, чтобы отделить от мира это выс-
шее существо, которое пребывало в некой отдаленной
действительности, чтобы этим самым примкнуть к хри-
стианскому монотеизму» '.
Эта связь была разорвана кризисом античного мира;
этим был обеспечен триумф христианства, религии рабов и
пролетариев.
Если деспотизм и соответствовавшая ему политическая
организация оказали неоспоримое влияние на образование
монотеизма, то несомненно, что решительную и оконча-
тельную роль сыграло развитие торговли и рынка с его
неотвратимыми законами, которые господствуют над чело-
веком. Производство товаров господствует над обществом,
которое его породило, и отражается мало-помалу в вере
в единого бога, абстрактного, безличного, всемогущего.
Одновременно для маскировки социального неравенства,
классово-эксплуататорского характера, отличающего ра-
бовладельческое, феодальное и капиталистическое обще-
ство, развивается догмат об иллюзорном равенстве всех
людей перед господом богом.
Начиная с античности торговые отношения, которые за-
вязались между городами, привели к взаимовлиянию
между культами богов, существовавшими в этих городах.
Более того, купец, который ходил из города в город, из
порта в порт, сначала слепо доверялся 'покровительству,
которое должен был оказать ему бог его народа или бо-
жество его полиса. Но мало-помалу, вследствие космопо-
1 F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme
romain, p. 210 (Annales du musee Guimet).
1Q8
литического характера торговли и потому, что в древности
тортовые народы существовали, по выражению Маркса,
«как евреи в порах польского общества» \ локальный ха-
рактер богов постепенно стирался, божество принимало
все более универсальный характер и в общины, в кото-
рых поддерживался его культ, стали принимать чужезем-
цев. Так, не-греки стали участвовать в греческих мисте-
риях; в синагогах диаспоры («рассеяния») 2 рядом с обре-
занными «богобоязненными» евреями, встречались «прозе-
литы, стоящие у дверей» — греки, римляне, алексан-
дрийцы. Благодаря торговле порт Александрия стал, как
его называли, «эллинской коемополией», перекрестком, на
котором сталкивались и товары и идеи, тиглем, в котором
сплавлялись народы и боги, где формировался синкре-
тизм мистерий «спасения», который стал одним из наибо-
лее значительных источников христианства, христианских
таинств.
Вот каким образом образовалась идея единого, отвле-
ченного божества, как отражение абстрактного человека,
который повелевал стихией рынка. Это отражение нашло
наиболее совершенное выражение в христианстве. Маркс
четко охарактеризовал особенности религий, присущих
товарным обществам и особенно капитализму.
«Для общества товаропроизводителей, — читаем мы в
1 К. Маркс, Капитал, т. III, стр. 342.
2 Диаспора, или рассеяние евреев, в античном мире началась
со времени изгнания (в VI веке до н. э.). Мало-помалу евреи
диаспоры завладели большей частью торговли; были евреи во всех
портах, во всех городах. Это заставило Филона сказать: «Иеруса-
лим— столица не только Иудеи, но и большей части стран. Дей-
ствительно, из Иерусалима отправлялись колонисты в соседние
страны, в Египет, Финикию, Сирию, в более отдаленные страны,
как Памфилия, Киликия, в большую часть государств Азии до
Вифинии, границ Понта, в Европу, Фессалию, Беотию, Македонию,
Этолию, Аттику, Аргос, Коринф, во все наиболее населенные и
развитые области Пелопоннеса; Иерусалим покрыл своими коло-
ниями не только континент, но и главные острова — Эвбею, Кипр,
Крит; я не говорю уже о странах Евфрата, потому что во всех них,
включая Вавилон и окружающие сатрапии, имеется, за небольшим
исключением, еврейское население» (Phi Ion, Legatis ad Gaium).
Эти евреи жили в городах в особых кварталах, где они сохра-
няли свои обычаи, свою юрисдикцию, имели свои синагоги, зани-
мались ремеслами, работали в качестве мастеровых, торговали.
Было много рабов еврейского происхождения: когда Помпеи в
63 году до н. э. захватил Иерусалим, то, как сообщает Иосиф
Флавий [6], 10 тысяч рабов-евреев было вывезено в Италию.
109
«Капитале», — Характерное общественно-производствен-
ное отношение которого состоит в том, что продукты труда
являются здесь для них товарами, т. е. стоимостями, и что
отдельные частные работы относятся друг к другу в этой
вещной форме как одинаковый человеческий труд, — для
такого общества наиболее подходящей формой религии
является христианство с его культом абстрактного чело-
века, в особенности в своих буржуазных разновидностях,
каковы протестантизм, деизм и т. д.» '.
1 К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 85.
Глава IV
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА
УПАДОК АНТИЧНОГО МИРА
Вопрос о возникновении христианства в такой же мере,
как и проблема происхождения первобытной религии, не
является академической проблемой. В отношении раннего
христианства очень упорно выдвигаются и отстаиваются
многочисленные ошибочные точки зрения. Некоторые счи-
тают, что по сравнению с ранним христианством церкви
феодального и капиталистического общества представ-
ляют явное вырождение; это в основном точка зрения
протестантов. Многие говорят о «социализме» и даже
«коммунизме» ранних христиан, следуя в этом за ста-
рыми французскими социалистами — Морелли, Бабефом
и Кабэ, последний из которых «азвал Христа «князем
коммунистов» 1. Это точка зрения, которая маскирует дей-
ствительное положение вещей и искажает историю, по
существу помогает клерикалам всех направлений, в осо-
бенности тем, которые стремятся — или делают вид, что
стремятся — «очистить религию». В этом особенно активны
христианские социалисты, столь многочисленные в некото-
рых партиях II Интернационала; их демагогия является
наиболее опасной.
Нельзя отделить христианство от его экономической и
социальной основы. Поэтому перед историком встает за-
дача изучить среду, в которой возникла новая религия,
то есть античное римское общество, исследовать основные
противоречия в этом обществе. Только после этого можно
обратиться к изучению идеологических процессов: гибели
1 Etienne Cabet, Le vrai Christianisme suivant Jesus-Christ,
Paris (Au bureau du Populaire, 1846). В 1848 г. в Париже появилась
газета под названием «Христос-республиканец».
111
античных религий и формированию синкретическим путем
христианства, которое выкристаллизовалось, вобрав в
себя многие элементы старых культов, побежденных им.
Само собою разумеется, в рамках настоящей работы мы
сможем только наметить линию такого исследования, са-
мое большее указать его узловые моменты.
Теория Каутского
Маркс и Энгельс писали в «Коммунистическом мани-
фесте», что победа христианства была следствием гибели
древнего мира. Это указание чрезвычайно важно; необхо-
димо подвергнуть тщательному анализу этот процесс
упадка, осветить этот общий кризис во всей его конкрет-
ной сложности.
Обычно, следуя за Каутским, ограничиваются тем, что
в абстрактной форме и упрощенно показывают влияние,
которое оказало рабство на общественное развитие.
Рабы, несвободные работники, превращенные в орудия
труда, не воспроизводятся в требуемой мере. Рождаемость
очень мала, смертность очень велика; экономическая си-
стема, основанная на рабстве, не может рассчитывать
только на естественное размножение. Поэтому необходимы
все новые войны для пополнения числа работающих, по-
полнения эргастул. Но к моменту возникновения хри-
стианства границы Римской империи были таковы, что
стали невозможны новые завоевания, необходимое усло-
вие для порабощения людей. Pax Romana, прославленный
«римский мир», по существу представлял не что иное, как
период, предшествовавший упадку античного общества.
Уже в последние годы Республики стали расти цены на
рабов. Во время Империи эти цены так повысились, что
в III веке, в период кризиса, применение труда рабов эко-
номически перестало оправдывать себя. С другой стороны,
не'намечалось никакой перспективы увеличения произво-
дительности труда, так как рабский труд не благоприят-
ствовал техническому прогрессу, будучи враждебен вся-
ким новшествам и не имея никаких других стимулов,
кроме насилия.
Каутский и его эпигоны далее утверждают, что рим-
ская экономика характеризовалась преобладанием круп-
ной собственности, наличием латифундий, которые приво-
дили к разорению свободное крестьянство. Крестьяне,
112
изгнанные из деревни, шли в города, в Город (Рим. —
Ред.), пополняя ряды античного пролетариата. Этот обще-
ственный класс немецкая социал-демократия неправильно
сближает с современным пролетариатом. Сокращение
крестьянства, составлявшего основу войска, уничтожало
всякую надежду на военную экспансию. Так получалось,
что античное общество вращалось в порочном кругу.
Картина античной экономики, понимаемой как гигант-
ская машина, постоянно требовавшая рабов и войн,
соблазнительна своей простотой. Несомненно, в этой кар-
тине много верного, но она имеет три существенных не-
достатка, которые лишают ее почти всякой ценности.
Во-первых, здесь выдвигается на первый план гео-
графический материализм. В действительности геогра-
фическая среда не воздействует непосредственно на поли-
тическую и идеологическую надстройку; ее воздействие
опосредствовано, оно имеет косвенный характер. Это воз-
действие может осуществляться только через посредство
производственного процесса, и оно изменяется в зависи-
мости от развития производительных сил.
Во-вторых, Каутский до крайности схематизирует
весьма сложную* историческую действительность, которую
он не подвергает анализу и которая, как мы это увидим,
значительно отличалась от даваемой им картины. Так, он
забывает о феодальном Востоке ['], об обществах с распа-
давшимся родоплеменным строем, которые существовали
на периферии Империи, и т. д.
Наконец, и это самое главное, Каутский подменяет
анализ внутренних противоречий выдвижением на первый
план антагонизмов внешнего характера. По Каутскому,
Империя распалась под многократными ударами варва-
ров — это излюбленный тезис так называемых германи-
стов, объясняющих таким образом возникновение феода-
лизма. Но разве Римская империя не была, так сказать,
заминирована изнутри и разве «римский мир» не был не
чем иным, как следствием внутреннего упадка? По
Каутскому, война, внешняя сила, а не борьба классов
представляет движущую силу истории [2].
Если в Италии, в Сицилии в первые века преобладало
земледелие, то греческая экономика — а Греция ведь со-
ставляла часть Римской империи — носила более ярко
выраженный торговый характер. Более того, латифундии,
образование которых знаменовало окончательную победу
8 Ш. Эншлен
113
крупных рабовладельцев \ имелись не во всех провинциях
Империи; они преобладали лишь в Италии, Сицилии,
в Испании. «Шесть господ владело половиной Африки,
пока не казнил их принцепс Нерон» 2. В этих громадных
имениях работали почти исключительно рабы, и дурные
последствия рабского труда все больше давали себя чув-
ствовать. Но не так обстояло дело в Сирии и в Египте,
то есть в странах, сельскохозяйственная продукция кото-
рых играла огромную роль в жизни Империи и где суще-
ствовала аренда и полукрепостничество.
Конечно, рабовладение было преобладающим спо-
собом эксплуатации, но не следует думать, что свободный
труд исчез полностью. Летом на сельскохозяйственные
работы нанималось много наемных рабочих, особенно на
время жатвы, сенокоса, сбора винограда. Даже во вре-
мена Константина неоспоримо большую роль играли го-
родские корпорации.
Мы могли бы и дальше увеличить число примеров
ошибок Каутского.
В равной мере нельзя пренебрегать связями, соеди-
нявшими Рим, столицу Империи, с средиземноморскими
странами. Рим жил средствами, которые тратила аристо-
кратия; последняя же сама жила за счет труда рабов и
средств, получаемых из провинций (трофеи, военная
контрибуция, а также систематическая эксплуатация).
Особенно страдали от этой эксплуатации провинции Ма-
лой Азии и Сирии. В этих провинциях народные массы
обнищали и деморализовались гораздо раньше, чем в
Риме и в Италии. Читая римских авторов, особенно Ци-
церона, видишь, до каких пределов доходили в своих
спекуляциях преторы, проконсулы и управители про-
винций.
Более того, в завоеванных странах влияние Рима раз-
рушало древние социальные отношения; введение рим-
1 Маркс писал Энгельсу в сиоем письме от 8 марта 1855 года:
«Несколько времени тому назад я снова прошел римскую (древ-
нюю) историю до эпохи Августа. Внутреннюю историю можно
plainly [целиком] свести к борьбе мелкого землевладения с круп-
ным, разумеется вводя те модификации, которые обусловливаются
существованием рабства. Задолженность, играющая такую большую
роль с самого начала римской истории, является лишь естествен-
ным: последствием мелкой земельной собственности» (К- Маркс
и Ф. Энгельс, Соч., т. XXII, стр. 89).
2 Р 1 i п i u s, Naturalis historia, XVIII, 35.
114
ского права, системы римской администраций, наложение
тяжелых податей — все это меняло также жизнь людей.
Эти изменения имели нивелирующее значение, так как,
за исключением рабов, скоро установилось лишь одно
различие в юридическом положении населения — разли-
чие между римскими гражданами и теми, кто ими не
был '. Эти изменения часто отражались в религии; мест-
ные культы мало-помалу теряли своих приверженцев,
издав-на установленные церемонии все меньше и меньше
привлекали массы, и во всех областях становилась чув-
ствительной определенная унификация — явление в выс-
шей степени характерное для распространения «всеоб-
щей» религии, какой было христианство.
Вплоть до I века н. э. Рим получал из всех стран, ко-
торые входили в Империю, огромное количество богатств,
но позже положение изменилось. Римская деревня, когда-
то бывшая житницей города, была предоставлена стадам
овец, наименее плодородные и истощенные земли забра-
сывались. В Италии все больше? количество площади
стали занимать посадки олив, виноградники и фруктовые
сады; необходимое количество пшеницы отныне стали за-
купать в Сицилии и особенно в Египте. Был даже издан
эдикт, запрещающий вывозить из Египта пшеницу куда-
либо прежде, чем в Рим. Рим находился во все растущей
промышленной и торговой зависимости от Востока,
именно этим объясняются кампании Краеса, Антония,
Диоклетиана и др.; начиная с правления последнего Рим-
ская империя приобретает черты восточной деспотии.
Росла торговля с заморскими странами, например с Ки-
таем и Индией. Области, через которые осуществлялись
транзитные связи, в первую очередь Египет, Палестина,
Сирия, в особенности порты этих стран, приобрели осо-
бое значение. Александрия торговала с Востоком, имея
сообщение по Нилу и через Красное море; этот город по-
лучал из Китая шелк, корицу, фарфор; с Востока — пря-
ности, ароматические вещества; из Индии — алмазы,
1 Звание римского гражданина сначала давалось лично или
иногда покупалось. В 212 году Каракалла даровал всем свободным
подданным Империи право римского гражданства, но местные на-
логи продолжали взиматься и в еще большей мере — подать Риму.
Права собственности (dominium и possessio) соединились в одно
безоговорочное право собственности, право «употреблять и злоупо-
треблять
8*
115
Жемчуг, драгоценное дерево, золото; из Аравии — ладан
и другие благовония. В Антиохию приходили караваны из
Ирана и Туркестана, которые доставляли товары из Ки-
тая, меха. Все эти порты вывозили получаемые ими то-
вары в Рим. Вот почему в Риме, в Италии вообще и в
Галлии образовались колонии восточных купцов, которые
приносили с собой и восточные культы.
Рабство
Каутский делает ошибку, которую разделяют многие
историки, когда он представляет себе рабов как социально
однородную группу.
Рабов использовали в рудниках и каменоломнях, в
промышленности (текстильной и керамической). Рабы,
наравне с домашними животными, выполняли самую тя-
желую работу. Но больше всего рабов было в сельском
хозяйстве. Они образовывали familila rustica (сельскую
челядь), группу работников, занятую сельскохозяйствен-
ными работами, которой по своему произволу распо-
ряжался villicus (управляющий). Жестокость в обраще-
нии с рабами, физическое принуждение были ограничены
только опасением не поставить под угрозу жизнь раба,
его трудоспособность. Так как производительность раб-
ского труда была очень низкой, применение рабов оправ-
дывало себя только в скотоводстве и вообще в работах,
которые не обесценивались отсутствием инициативы. По-
этому усилия императоров уменьшить количество рабов
в латифундиях были тщетны.
Но наряду с этими двумя наиболее значительными
группами рабов, использовавшихся в промышленности '
и сельском хозяйстве, нельзя забывать и о домашних ра-
бах, рабах-врачах, школьных учителях, приказчиках и
писцах, с которыми обращались хорошо. Их роль, в осо-
бенности с точки зрения идеологической, нельзя недооце-
нивать, в особенности если помнить, что среди них было
много сирийцев, египтян. Часто городские рабы (familia
urbana) вели на свой страх и риск мелкую торговлю или
1 Мастерские, в которых работали рабы, были очень прими-
тивны: отсутствовали какие бы то ни было машины, за исклю-
чением колеса, приводимого в движение водой; рабам можно было
доверить лишь грубые, тяжелые орудия, которые было трудно раз-
рушить.
116
открывали ремесленные мастерские. Бюрократия, которая
зависела лишь от императора, рекрутировалась сначала
(с правления Клавдия) среди рабов и вольноотпущенни-
ков императорского дома. Только во II в. начали набирать
частично и всадников. Чем больше Римская империя кло-
нилась к упадку, тем больше развивался управленческий
аппарат и тем более значительную роль играли рабы и
вольноотпущенники, использовавшиеся в нем.
Таким образом нельзя сказать, что рабы образовы-
вали однородный класс. В античном обществе отношение
их к средствам производства не было одинаковым. Не
были вполне одинаковыми их интересы; их роль в обще-
ственной организации труда была довольно различной.
Это отсутствие однородности выявило восстание Спар-
така, в котором совершенно не участвовали ни городские,
ни домашние рабы и которое обнаружило даже у 'Наибо-
лее мужественных из восставших больше фатализма, чем
классового сознания. Слишком низкий уровень произво-
дительных сил не позволил рабам и присоединившимся
к ним мелким земледельцам и разорившимся ремеслен-
никам выработать ясную и четкую программу, создать
крепкую организацию. Чаще всего взоры восставших об-
ращались только к прошлому; ненавидя латифундии, они
мечтали о мелкой собственности и даже о первобытном
коммунизме, который казался им золотым веком.
Конечно, неудача восстания Спартака не положила
конец глубокому недовольству, которое поднимало рабов,
пролетариев и часто также, если верить Диодору Сици-
лийскому, свободных крестьян. Но так как у рабов не
было никакой перспективы в будущем, классовая борьба,
которую они вели, чаще всего имела несознательный,
стихийный характер: имели место разрушение орудий,
намеренное понижение производительности труда, напа-
дение на рабовладельцев, но не было ясной политической
программы. При этом существовал принцип: «Сколько
рабов — столько врагов»1. Когда какой-нибудь рабовла-
делец оказывался убитым неизвестно кем, казнили всех
принадлежавших ему рабов. Вообще, как казалось ра-
бам, только чудо могло их спасти, и христианство с его
страдающим, распятым и воскресшим богочеловеком, с
обещанием рая, из которого должен быть изгнан всякий
1 Macrobius, Convivia Saturnalis, I, 11.
117
труд\ отвечало чаяниям этой социальной группы, ко-
торой недоставало ясного и развитого классового со-
знания.
Можно сказать, что Христос победил потому, что по-
терпел поражение Спартак. На смену земному мстителю
пришел мститель небесный, апокалиптический; на смену
общей борьбы — покорность судьбе, на место реальных
надежд — отказ от всего земного и упования на небесное
воздаяние.
Тот факт, что движение, рабов было в значительной
степени связано с восточными культами, которые в це-
лом играли тогда ту же роль, какую ереси играли в сред-
ние века, показывает, что победа христианства не была
случайной.
Борьба рабов никогда не прекращалась совсем.
Правда, основание Империи имело следствием некоторую
стабилизацию; но при продолжающемся упадке рабовла-
дельческого хозяйства и развитии торговых связей Рим
все больше и больше эксплуатировал провинции, что при-
вело к кризису в III веке; общий ярко выраженный упа-
док римского общества имел следствием новые восстания,
па этот раз связанные с вторжениями варваров. В период
упадка Империи колоны, варвары и солдаты2 участво-
вали в этих восстаниях, в то время как банды «марро-
нов», беглых рабов, вели настоящую гражданскую войну,
«крестьянскую войну». Мамертин так характеризовал
положение в Галлии в момент, когда Диоклетиан взошел
на престол: «...то было время... когда пахарь превратился
в пехотинца, пастух — во всадника, когда поселянин опу-
стошал свои посевы...» 3 Таким было восстание багаудов,
которые уничтожали посевы, грабили деревни и да-
же нападали на города (так, они, например, осадили
Отэн).
В 286 году у «Рва» (Сен-Мор) Максимиан окружил и
уничтожил багаудов, руководимых Элианом и Амандом,
но восстание продолжалось; оно разгорелось с еще боль-
1 Французское слово travail (труд, работа) происходит от
латинского tripalium — трехконечного орудия пытки. Работать (tra-
vailler) — первоначально значило подвергать пытке.
2 При этом солдаты часто были одновременно и колонами и
варварами.
3 Mamertini paneg. Maximiano, 4.
118
шей силой в V веке: в 417 году багауды Арморики присо-
единились к сепаратистскому движению, и в 435 году дви-
жение багаудов, возникшее в одной области, преврати-
лось в восстание во всей Галлии под руководством Ти-
батто, который был захвачен и казнен в 437 году.
В 448 году движение снова разгорелось, на этот раз
с участием кругов, которые можно назвать либеральной
прослойкой: таков был врач Евдокс, который позже пере-
шел к гуннам.
Зосима сообщает, что когда вестготы Алариха осадили
Рим, рабы открыли им городские ворота вопреки воле
сенаторов. Интересы и происхождение рабов непреодо-
лимо толкали их к варварам.
Сальвиан (390—489) является, может быть, самым
лучшим свидетелем этого движения. Он полон ненависти
к богатым, которую он черпает из наблюдений над сво.ей
эпохой.
«Воровство или, скорее, грабеж богатых слишком яв-
ственны. Может ли бедный быть в безопасности рядом с
богатым? Разве он не станет его добычей, жертвой? Разве
большие люди не захватывают имущество мелкого люда?
Разве сильным не кажется достаточным иметь силу в ру-
ках, чтобы считать себя вправе угнетать слабых и при-
сваивать себе то 'Немногое, что они имеют, даже самую
их личность?» (Salvianus, De Gubernatione Dei,
IV, 4).
Эту ненависть Сальвиан приписывает Иисусу, опи-
раясь прежде всего на «Деяния апостолов» [3] и «Посла-
ние святого Иакова»:
«Повсюду вожделение, грабеж и, как неизбежное след-
ствие, — зависть, ненависть и жестокость» (Ad ecclesiam
adversum avaritiam, 1, 2).
В этой ненависти чувствуются глубокие социальные
корни. Сальвиан желает, чтобы богатые, заботящиеся
о спасении своей души, пожертвовали свое имущество
церкви, которая бы распределила его среди верующих.
Он, наконец, нападает на римскую администрацию —
«кучку злодеев» (De Gubernatione Dei, IV, 5), которая
присоединяется к этому разбою, которая грабежами исто-
щает галлов, изнемогающих под гнетом налогов. Бедным,
которых не защищают даже священники (De Guberna-
tione Dei, V, 3), не остается ничего другого, как перебе-
жать к варварам, нравы которых более мягки и которые
119
более справедливы (там же) или образовать банды и на-
падать на собственников для того, чтобы отомстить за
прошлое, и затем уходить — кому к готам, кому к бага-
уда м.
«И они не имеют повода каяться в этом» (там же).
«Они идут искать человечности у варваров и их по-
мощи против бесчеловечности римлян» (там же).
Это бегство большого числа населения к чужеземцам,
эти варвары, смешение различных народов, наемники,
всегда готовые переменить лагерь, — все это не могло не
вызвать опасных последствий для Империи.
«Нельзя отрицать, что в известные моменты чувство
солидарности может проснуться в людях, принадлежа-
щих к одной и той же этнической группе. Императоры не
закрывали глаза на это и опасались последствий. Феодо-
сии из предосторожности отослал один корпус готов в
Египет. К готам Фритигерна во Фракии присоединилась
толпа рабов, их земляков. То же произошло с готами
Тригибильда во Фригии. Можно предполагать, что скорее
.лишения, чем национальные связи (подчеркнуто нами. —
III. Э.) привлекли рабов в ряды их освободителей. Однако
надо отметить, что даже солдаты Льва, выступавшие про-
тив Тригибильда, пошли вместе с ним. И когда Гайнас
наследовал Льву, он не посмел- начать сражение, не рас-
считывая на верность армии, составленной его предшест-
венником. Подозрения были так сильны, что военачальник
Юлиус предписал командирам, имевшим под своей коман-
дой готов, казнить их в тот же день, и это было сделано.
Между императорской армией и варварами установились
отношения, при которых последние были извещены об опе-
рациях, готовящихся против врагов. Аламанам было сооб-
щено о маневре, который Юлиан готовил при помощи
офицеров их крови, занимавших самые высокие долж-
ности около будущего императора. Аламан Гортариус,
один из офицеров Валентиниана, имел сношения с ала-
манами; он был схвачен, и пытка вырвала у него призна-
ние в виновности» 1.
Эти восстания представляли собой настоящую социаль-
ную революцию и явились причиной гибели античного
мира, что привело к формированию новых отношений гос-
подства и эксплуатации, к феодализму.
I G, В loch, L'empire romain, Flammarion, 1922, p. 297—298.
120
Крестьянство, ремесленники, армия, пролетариат
в античном мире
Мы видели, что Каутский полностью отрицал суще-
ствование и важную роль свободного крестьянства в Риме.
Подтверждают ли факты правильность такого вывода?
Нет.
Конечно, часто крестьянин оказывался разоренным
войной или ему нехватало рабочей силы и его хозяйство
переходило в руки богатых соседей, образовывая лати-
фундии. Тогда он шел в город работать в мастерской или
пополнял ряды античного пролетариата; но часто также
он оставался в сельском хозяйстве в качестве наемного
рабочего или — факт очень важный — арендатора, колона,
который оплачивал свои долги или частью урожая, или
работой на полях землевладельца. Итак, в колонате мы
имеем дело — количество переходит в качество — с новой
экономической формой, с еовым способом эксплуатации,
отличным от рабства и свободного труда, с отношениями
господства и подчинения, которые знаменуют переход к
феодализму.
«Если раб не может оставить своего хозяина, то колон
не может оставить землю. Его связи с землей так же
крепки, как и связи раба с хозяином» '.
Вначале крестьянин добровольно становился колоном,
он освобождался таким путем от тяжелых налогов, от кон-
куренции и особенно от ростовщиков. Колонат, который
развился особенно начиная со II века, был, следова-
тельно, одной из форм выражения экономического кри-
зиса. Но в римском мире колонат имел и другие источ-
ники, из которых следует упомянуть о некоторых: со
II века императоры начали развивать колонат на своих
землях, чтобы уберечь армию и бюрократию от влияния
рынка; с другой стороны, земледельческий труд привя-
зывал людей к императору личными узами. В император-
ских имениях крестьяне с IV века отбывали барщину;
римские императоры заимствовали эту экономическую
форму из Египта. Начали уже посылать работать на поля
вольноотпущенников, связи которых с их прежними ра-
бовладельцами еще не полностью порвались и которые
1 Fust el de Coulanges, Recherche sur quelques problemes
d'histoire, p. 106.
121
остались еще обязаны хозяевам работами и службами
(operae et fabriles), ветеранов, в особенности после граж-
данских войн. Тотчас после битв при Филиппах и при
Акциуме Август создал колонии для ветеранов. При Пер-
тинаксе стали создавать колонии из варваров, которые
часто продолжали сохранять своих племенных вождей.
В III веке, в процессе эволюции, арендные земли были
переданы в наследственное владение при условии военной
службы.
Коротко говоря, кризис античного мира, восстания ра-
бов привели к возникновению новых экономических отно-
шений, иногда противоречивых по видимости, но которые
помогали росту латифундий, как и их дроблению на пар-
целлы и которые более или менее ясно знаменовали на-
чало новой общественно-экономической формации — фео-
дализма. Вначале латифундии работали на рынок. В них
.выращивались новые культуры, разводились новые по-
роды скота, организовывались ремесленные мастерские.
Таким образом имения становились настоящими произ-
водственными центрами, где рабы не только занимались
всеми видами труда, необходимого для имения, но также
работали на продажу, даже на вывоз (главным образом
ткани и гончарные изделия, иногда даже изделия из
бронзы и железа). Можно было бы объяснить это явление
тем, что необходимо было использовать труд рабов во
время длительных перерывов в сельскохозяйственных ра-
ботах. Но латифундии как частично торговые предприя-
тия превратились далее в свою собственную противопо-
ложность: наметился процесс ограничения производства
пределами латифундии, перехода к удовлетворению по-
требностей самой латифундии и только ее самой, к пре-
вращению латифундии в замкнутое хозяйство 1. Этот про-
цесс прослеживается очень четко, в особенности в
больших императорских имениях. Мало-помалу цикл
обращения товаров оказался нарушенным2, торговля
1 В раннехристианской литературе замкнутая сельскохозяйствен-
ная экономия представляется как идеал. В этом смысле монастырь
(монашество родилось в Египте) стал осуществлением этого идеала.
2 Экономика античного мира была по существу натуральной
экономикой, в которой преобладающее значение имела потреби-
тельная стоимость. Элементы торговой экономики (то есть товар-
ного производства. — Ред.) развились главным образом благодаря
интенсивной эксплуатации рабов.
122
сократилась, и вместе с этим снизилось значение городов,
в особенности портов, которые играли роль прямых по-
средников. Низкая производительность труда рабов, тех-
ническая отсталость, отсутствие технического процесса
способствовали этому процессу. Как и развитие колоната
и аренды, ремесленные мастерские для удовлетворения
местных потребностей стали превращаться в простой при-
даток к сельскому хозяйству.
Обозначился двойной процесс: победа крупной собст-
венности над мелкой и мелкого производства над
крупным.
За приливом сельского населения в города — первым
этапом упадка античного мира — последовал в ко'нце
II века, как второй этап, отлив населения из города в де-
ревню 1, отлив, который беспокоил даже некоторых им-
ператоров и затруднял функционирование административ-
ной системы. Неоднократно издавались повторные эдикты,
в которых за куриалами, землевладельцами — членами
муниципальных курий, закреплялись их обязанности и пре-
дусматривалась их финансовая ответственность перед
государством. Во время правления Константина, несмотря
на все мероприятия, люди из верхних слоев общества по-
кидали Рим и таким образом избегали обременительных
налогов, которые на них накладывало государство. Бег-
ство в деревню было также средством избегнуть мате-
риального ущерба, наносимого постоянным обесценением
денег, исчезновением золота и серебра.
Надо отметить подобный же процесс—тенденцию к
натуральному хозяйству — и в отношении ремесленных
корпораций начиная с правления Калигулы, который
учредил регламентацию ремесленного производства яо
образцу Египта: корпорации теряли всякую свободу,
превратились в государственные организации, в нед-
рах которых господствовало внеэкономическое принуж-
дение.
«Этот режим был основан на принуждении... Повсюду
насильно рекрутировали или задерживали на месте ра-
ботников» 2.
1 Уже Антонин Пий, который правил с 138 по 161 год, жил
не в Риме, а в своем имении.
2 W а 11 z I n g, Etude historique sur les corporations professio-
nneles chez les Romains, t. II, p. 483.
123
Маркс во «Введении к критике политической эконо-
мии» отмечает, что в античном обществе армия часто опе-
режала гражданское общество.
«Война раньше достигла законченных форм, чем мир,
[надлежит указать] способ, каким на войне и в армиях
и т. д. раньше развились известные экономические отноше-
ния, как наемный труд, применение машин и т. д., чем
внутри буржуазного общества. Точно так же и отноше-
ние между производительными силами и условиями об-
щения особенно наглядно в армии» К
Замечание Маркса относится также и к процессу пе-
рехода к новым экономическим формам. Организация
армии становится территориальной. Благодаря тому, что
солдаты наделялись земельными участками, образовался
слой средних землевладельцев, в особенности в погранич-
ной полосе. Начиная с Августа легионеры превратились
в земледельцев, лагерь превратился в город с крепостью.
При Антонинах отмечается новый этап, знаменующийся
предоставлением земельных наделов на условиях военной
службы. В середине II века одновременно с переходом к
сбору налогов натурой стали выплачивать натурой и жа-
лованье. В III веке в эти же условия были поставлены
и варвары, и скоро владельцев крупной земельной соб-
ственности обязали поставлять государству контингент
рекрутов пропорционально размерам их имений. Армия
теперь имела свои собственные мастерские, свои собствен-
ные каменоломни и была связана с провинциальной эко-
номикой, поскольку исчезло большинство элементов тор-
говой экономики.
Что касается античного пролетариата — современное
значение слова «пролетариат» не должно вводить нас в
заблуждение, — то он представлял собою не производи-
тельный класс, а голодающий плебс, паразитарный слой,
состоявший в общем из деклассированных элементов, ко-
торый в известные эпохи увеличивался от наплыва кре-
стьян, искавших убежища в городе. Маркс в «Немецкой
идеологии» отмечал, что античный пролетариат занимал
промежуточное положение между рабами и рабовла-
дельцами и поэтому не мог развиваться самостоятельно,
не имел своей самостоятельной истории. Эта масса почти
не находила работы вследствие конкуренции с рабами,
'К. Маркс, К критике политической экономии, стр. 223.
124
особенно домашними, и поэтому заработная плата была
часто ниже подачек, которые получали клиенты. Антич-
ные пролетарии были бедняками и вели паразитический
образ жизни. Пролетарии жили за счет раздач хлеба и
оливкового масла, их развлекали зрелищами, цирковыми
играми (сражения гладиаторов, бои с дикими зверями,
наумахии [морские бои — Ред.]), которые для них устраи-
вали императоры или богатые всадники, стремившиеся
быть избранными на должности префектов, правителей,
проконсулов К Пролетарии были освобождены от подуш-
ной подати, как и от поземельного налога, они платили
лишь налоги, установленные Августом: налог на торговые
сделки, на наследство, при отпуске на волю.
В то время как капиталистическое общество живет
за счет пролетариата, античный пролетариат, по выраже-
нию Сисмонди, которое любил повторять Маркс, жил за
счет общества. Как и повсюду, где господствовал рабо-
владельческий способ производства, в Риме труд считался
позорным для свободного человека. Экономической осно-
вой Римской империи первых двух веков, точнее ее госу-
дарственного аппарата, был наряду с сословием сенато-
ров класс всадников, состоявший большей частью из раз-
богатевших торговцев, ростовщиков. Они кормили и раз-
влекали пролетариев и вольноотпущенников, занимали
господствующее положение в провинциях, которые они
эксплуатировали как правители, откупщики налогов
и т. п., оказывали помощь императорам в экипировании
армии, за что получали громадные проценты. Даровое
распределение средств существования, хлеба и оливко-
вого масла, а также цирковые игры делались все более
редкими по мере того, как античное общество клонилось
к упадку. Таким образом пролетариат стал легкой добы-
чей христианства. Возникли и все шире распространялись
иллюзии, связанные с «парусией» (то есть ожиданием
второго пришествия мессии [4], все верили, что «время
близко» (Апокалипс. [5] I, 3).
1 Число праздничных дней в Риме поднялось с 66 до 175 в год,
не говоря об экстраординарных празднествах. Большой цирк вме-
щал 375 тысяч зрителей. Здесь раздавали пшеницу, свинину, вино,
оливковое масло, соль. Раздавали даже льготные пропускные билеты
в публичные дома (numismata lasciva). He следует также забывать
и о денежных раздачах: при Августе по 450, при Тиберии по 75 ди-
нариев на человека и т. д.
125
Новые классовые отношений
В I веке н. э. началось обесценение денег, которые,
впрочем, со времени Нерона подвергались многократным
порчам (в пробе, в весе). Далее золото и серебро сдела-
лись более редкими, их стоимость возросла: рудники исто-
щались, огромные сокровища были припрятаны, золотые
деньги уходили в Китай, у которого Рим покупал шелка
и меха, корицу и т. п., не вывозя почти ничего на про-
дажу. Экспорт из Рима вина и оливкового масла был
очень незначительным и не мог сделать торговый баланс
активным. Возвращение к натуральной экономике, лишен-
ной или почти лишенной торгового характера, стало сильно
чувствоваться и в области денежного обращения. Не-
смотря на многократные и тщетные императорские
эдикты, деньги тезаврировались. В конце II и в III веке
прекратили свое существование банки. Ростовщический
процент, который при Августе был равен 8, возрос до 20
и установлена была помесячная выплата процентов —
несомненный признак необеспеченности, ненадежности.
С середины II века легионеры часто поднимали бунты из-
за того, что им не выплачивали жалованья.
Наконец, непрестанно возрастал бюрократический
аппарат, в нем все меньшее и меньшее место занимала
теперь старая аристократия; аппарат требовал все
больше денег. Была проведена кадастровая опись и
скоро была введена регулярная система обложения на-
логами, способствующая установлению личной зависи-
мости человека от земли. В период упадка Империи вы-
плата налогов была переведена в натуральную форму
вследствие обесценения монеты. Была введена барщина.
Разрушение монетарной системы принудило государство
заменить подать службой. Фискальная система подуш-
ной подати вместе с реформами, проведенными Августом,
привязала крестьян к земле и дополнила систему коло-
ната. Колоны, которые не могли выплачивать долгов, а
часто и налогов, становились арендаторами навек, ока-
зывались прикрепленными к земле. Поскольку за взнос
налогов государству отвечали главным образом куриалы ',
1 Куриалы — члены курий. Курия была религиозной, военной
и политической единицей первоначального патрицианского госу-
дарства. [Прежде всего и раньше всего курия была братством
(фратрией), союзом родов. — Прим. ред.]
126
этот социальный слой, настоящий средний слой, исчез, не-
смотря на все усилия императорской администрации сде-
лать звание куриала наследственным, как другие общест-
венные звания.
Итак, экономическое единство античного общества,
основывавшееся на рабовладении, находилось на пути к
исчезновению, и уже можно было проследить зародыши
нового общественного строя. Античный мир клонился к
упадку. Начиналось средневековье. Около середины
V века денежное обращение почти прекратилось. Обраще-
ние товаров также уменьшилось в огромной степени, но
оно никогда не прекращалось совершенно, и в нем про-
должали играть значительную роль как евреи, так и вы-
ходцы из стран Востока, подготовляя в недрах феода-
лизма развитие капитализма.
Какие новые классовые отношения породили такое
положение, такой всеобщий кризис античного мира? Все
описанные изменения, само собою разумеется, отража-
лись на классовых отношениях. Система, основанная на
аристократии по рождению, распадалась. Старый господ-
ствующий класс, находившийся на пути к полному раз-
ложению, превратился в паразитический класс, предста-
вители которого, отрешившись от своей прежней роли,
вели жизнь, полную роскоши, иногда безрассудной. Они
были довольно равнодушны к тому, что делалось вокруг,
и их философия часто сводилась к принципу: «После нас
хоть потоп!» — обстоятельство весьма симптоматичное.
Государство становилось все более независимым от
этой аристократии, оно опиралось теперь на рабовладель-
цев провинций, армию и волноотпущенников. Система
муниципального управления теперь была взята под
опеку, подчинена центральной власти.
С другой стороны, в особенности со II века, начало
ощущаться стремление новых владельцев крупной земель-
ной собственности к захвату власти на местах.
Общий кризис, распад Империи приводили к возник-
новению многочисленных конфликтов между различными
провинциями Рима, между армией и центральной властью,
между армией и обществом, между рабами и их владель-
цами и т. д. Христианство в его первоначальном путаном
виде и разнообразии было идеологическим отражением
этой борьбы, этих противоречий. Но это отражение было
ложным, деформированным. Основная линия борьбы
127
классов — между рабами и рабовладельцами — не имела
будущего и не могла вследствие этого способствовать пре-
одолению кризиса и привести к сознательному подъему
общества на новый, высший уровень. Переход от антич-
ного общества к феодальному не похож на переход от
феодального общества к капиталистическому и в еще
меньшей мере — на переход от капиталистического обще-
ства к социалистическому. Борьба классов не могла по-
мочь римскому миру найти выход из тупика. Энгельс
раскрывает сущность этого гигантского кризиса антич-
ного мира.
«Рабство — там, где оно является господствующей
формой производства, — превращает труд в рабскую дея-
тельность, т. е. в занятие, бесчестящее свободных людей.
Тем самым закрывается выход из подобного способа про-
изводства, между тем, с другой стороны, для более раз-
витого производства рабство является помехой, и устра-
нение последнего становится настоятельной необходи-
мостью» 1.
Цицерон писал по поводу этого презрения к труду:
«Не благородны и низки занятия наемников и все, ко-
торых ручная работа, а не искусство покупается. В них
уже самая плата есть свидетельство порабощения. Гряз-
ным также нужно считать занятие тех, которые покупают
от торговцев с тем, чтобы тотчас самим продать... Все ма-
стеровые занимаются низким ремеслом; ничего благород-
ного не может иметь в себе мастерская. Менее всего
должны заслуживать одобрения те искусства, которые суть
служительницы наслаждений: Cetarii, lanii, coqui, fartores,
piscatores (торговцы рыбой, мясники, повара, колбасники,
рыболовы. — Ред.), как говорит Теренций. Присоедини
сюда, если угодно, продавцов мазей, плясунов и весь дом
игроков... А торговля, если незначительна, должна счи-
таться позорною (грязною); если же велика и обильна,
многое со всех сторон приносящая, многим без тщеславия
уделяющая: не должна быть сильно порицаема» 2.
Производство, основывающееся на рабовладении, об-
щество, базирующееся на этом способе производства, по-
гибает от раздирающих его противоречий. Обычно дело
1 Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 330.
2 М. Т. Цицерон, Об обязанностях. К сыну Марку Цицерону,
М., 1877, стр. 63—64.
128
оканчивалось насильственным завоеванием: Греция была
завоевана Македонией, Рим — варварами. Само собою ра-
зумеется, что если общественный строй завоевателей
также был рабовладельческим, имело место простое за-
мещение и более или менее длительная отсрочка гибели.
Но наступал момент, когда снова повторялся тот же про-
цесс, но уже на более высоком уровне. Рим, однако, ока-
зался завоеванным народами, у которых общественный
строй не был рабовладельческим. На Востоке завоевате-
лями стали арабы; процесс феодализации здесь был дли-
тельным, болезненным, сложным вследствие накопления
богатств, развития торговли и разнообразия обществен-
ных отношений, существовавших в этих провинциях. На
Западе германцы играли ту же роль, что арабы на Во-
стоке, и германское завоевание ускорило процесс феода-
лизации. К феодализации вели римское общество внут-
реннее разложение Империи и борьба классов, которая,
однако, не могла породить новое общество, создать рево-
люционный класс. Идеал рабов, как и колонов, которые
объединялись в своих восстаниях, имел реакционный ха-
рактер. Те и другие мечтали о возвращении утерянной
свободы, они хотели восстановления мелкой собственности.
Но их борьба — надо различать то, о чем думают люди,
и то, что они делают — была прогрессивной; восстания
V и VI веков в соединении с вторжениями германцев
после периода относительного упадка общества, привели
к феодализму — социальному строю, более высокому по
сравнению с рабовладением.
Итак, существовали все условия, способствовавшие
возникновению идеологии, которая проповедовала отказ
от борьбы: этой идеологией было христианство. Рабство
привело к застою в развитии производительных сил, поро-
дившему застой в технике. В период экономического и
социального регресса, который, однако, был лишь кратко-
временным, если и не образовался сознательно револю-
ционный слой, то во всяком случае сложились новые со-
циальные отношения: сначала колонат, потом крепостная
зависимость (servage) — зародыши нового общественного
порядка, феодализма. Феодализм характеризуется гос-
подством натуральных отношений, нарождением новых
отношений в поземельной собственности и личной зави-
симости. Крестьянина привязывает к земле внеэкономи-
ческое принуждение, прибавочный продукт принимает
9 Ш. Эншлен
129
форму докапиталистической ренты, технический уровень
остается низким. Христианство, порожденное распадом
античного мира и являвшееся отражением этого распада,
было в то же время религиозной идеологией этого нового
общества. Прежние рабовладельцы, вожди варварских
племен, служилая знать Империи и епископы стали пер-
выми феодалами.
РОСТ РЕЛИГИОЗНОСТИ
Почему общий кризис античного мира нашел отраже-
ние в идеологии прежде всего в религиозной форме?
Энгельс дает нам ответ на этот вопрос:
«...христианство, — в силу исторических условий это и
не могло быть иначе, — хотело осуществить социальное
переустройство не в этом мире, а в мире потустороннем,
на небе, в вечной жизни после смерти, в «тысячелетнем
царстве», которое должно наступить в недалеком бу-
дущем» '.
Ни один кла'сс общества не мог сознательно, практи-
чески преодолеть этот кризис; вот почему потребовалась
религия, которая проповедовала отказ от действительной
борьбы. Вторжение всякого рода мистических культов,
формирование и рост влияния христианства хорошо иллю-
стрируют, чем был в действительности пресловутый pax
готапа (римский мир).
Христианство при своем появлении в качестве массо-
вого движения было проникнуто мистицизмом; ожидали
чуда, стремились во что бы то ни стало найти духовного
пастыря. Новая религия образовалась, с одной стороны,
путем синкретизма, что вовсе не исключает ее оригиналь-
ных черт, наоборот, это выявляет их особенно четко.
С другой стороны, христианство победило многие другие
верования; поэтому очень интересно и даже необходимо
исследовать положение в области идеологии в период рас-
пада античных порядков, тем более, что «легенда о хри-
стианстве, которое сразу и в готовом виде возникло из
иудейства и которое из Палестины победило мир своей
установленной в главных чертах догматикой и этикой, —
эта легенда со времени Бруно Бауэра стала невоз-
можной» 2.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. II, стр. 409.
2 Там же, стр. 415.
130
Официальная религия была религией собственно рим-
ской аристократии по рождению; эта религия не могла
удовлетворить потребностей в иллюзиях других социаль-
ных групп, потребностей, становившихся все более и бо-
лее значительными. Она прежде всего была культом пред-
ков, религией семьи, рода («gens»), это была религия
без догматов, ;но с тщательно выполнявшимися церемо-
ниями. Римское государство первоначально было образо-
вано агрегацией кланов [6]. Каждый из этих кланов имел
свой особый культ, и их боги были приняты государством
в пантеон; римская религия стала, таким образом, конгло-
мератом мало связанных между собой и окостеневших в
течение долгого времени обрядов и традиционных пред-
писаний. Мелкие божества, перед алтарями которых зажи-
гали светильники и курили фимиам, охраняли человека
лишь в его скромной повседневной деятельности. Преобла-
дало формальное отношение к культу, считалось преступ-
лением и серьезным преступлением против государства
не соблюдать церемонии, пренебрегать религиозными
предписаниями. Но римлянин не верил больше в мифы,
которые были связаны с этими церемониями, которые
объясняли и оправдывали эти предписания.
Итак, образование Империи требовало создания новой
религии, общей для всей Империи. Это хорошо понимал
Август, который пытался наряду с традиционными куль-
тами насадить, по крайней мере в провинциях, культ импе-
раторов. В 12 году до н. э. в Лионе был воздвигнут алтарь
божественной чете — Роме, богине столицы Рима ', и Ав-
густу; то же имело место и в Кёльне в 5 году н. э. Во мно-
гих городах Запада были созданы коллегии августа-
лиев [7] двойственного — религиозного и политического —
характера.
Император Август считался сыном бога, поскольку его
приемный отец Цезарь был обожествлен при жизни и его
даже называли сыном Аполлона. Общественные лары [8]
на перекрестках римских улиц стали ларами Августа.
Август, который принял титул Верховного Жреца (пон-
тифика), попытался оживить наиболее примитивный эле-
мент римской религии — братства, такие как братства ар-
валов [9], луперков [10], салиев[и] с их песнями и плясками
1 Культ Ромы, богини Рима, возник на Востоке; мы встречаемся
с ним в Смирне в 195 году до л. э.
9*
131
магического характера. После смерти Август был провоз-
глашен dtvus — божественным.
Но официальный характер этой реформы и этой импе-
раторской религии, которая была слишком тесно связана
с интересами господствующего класса римского общества,
не мог привлечь к себе рабов, вольноотпущенников, мел-
кий люд, провинциалов, в среде которых в ходе общест-
венного развития все более и более возрастала неудовле-
творенность. Однако старая религия имела большое поли-
тическое и социальное значение, поэтому на новые
культы — и среди них на христианство— обрушивались
преследования, хотя и менее многочисленные и гораздо
менее суровые, чем в этом хотят нас уверить клерикальные
историки.
Этому же официальному и бюрократическому харак-
теру религии надо приписать наряду с продвижением хри-
стианства к власти и попытку чисто политического
значения — учредить при Аврелиане культ Солнца,
солярный монотеизм, корни которого уходили глубоко в
историю и который, как и христианство, имел неоспоримые
и многочисленные черты сходства с обрядами аграрных
культов, превратившимися в мистерии, и особенно с митра-
измом. Уже Коммод велел посвятить себя в культ Митры,
Диоклетиан, Галерий, Лициний построили храм Митры.
Аврелиан, который восстановил единство Империи, пове-
лел соорудить на Марсовом поле в Риме храм Непобеди-
мому Солнцу — Sol Invilctus,— храм, который был торже-
ственно освящен 25 декабря 274 года, в день, который по
юлианскому календарю считался днем зимнего солнце-
стояния, зимнего равноденствия, днем рождения солнца.
Была учреждена коллегия жрецов Солнца, установлены
праздники в честь этого бога, даже выбиты монеты с изо-
бражением Солнца, Господина Римской империи (Sol Do-
minus Imperiil Romani). Солнце — образ бога — господ-
ствует в мире как император в империи. Эта религия была
принята аристократией, которую страшили народные вос-
стания, как, например, восстание рабочих монетного двора
в Риме, к которым присоединились рабы и плебс.
Нерасположение к официальной религии сопровожда-
лось большим ростом религиозности, который чувство-
вался даже у самих правителей государства. Если Цезарь
(100—-44 годы до н. э.) отрицал существование духов, то
Август (44—14 годы до н. э.), который предпринял борьбу
132
против «предрассудков», поддерживал религию (Тит
Ливии называет его «основателем и восстановителем всех
храмов»). Что касается Тиберия (14—37 годы), то, если
верить Светонию, он любил окружать себя гадателями и
астрологами. Калигула, император, правивший с 37 но
41 год, искренно считал себя богом и .появлялся перед на-
родом с палицей Геракла или атрибутами Юпитера. Был
восстановлен храм Исиды, разрушенный по приказу Ти-
берия. Таково отношение к религии четырех императоров,
характерное для эпохи. Но, может быть, правление 'Клав-
дия (41—54 годы), наследовавшего Калигуле, представ-
ляет наиболее поучительный пример. Клавдий хотел сде-
лать из культа Кибелы и Аттиса общегосударственную
религию — религию, общую для всей империи, изменив
в ней один из обрядов, который не нравился римлянам, —
оскопление жрецов-галлов, которые кастрировали себя.
Над этими галлами он поставил архигаллов, не подвер-
гавшихся оскоплению. Чтобы лишить эту религию всех
фригийских черт, он подчинил архигаллов на местах мест-
ным сенатам и римской коллегии пятнадцати (квинде-
цемвиры). Эта попытка реформы сверху, которая делала
Кибелу покровительницей Августа (conservatrix Augusti),
конечно, ни к чему не привела, но она свидетельствовала
о тяге к культам мистерий. Она свидетельствовала о том,
что кризис античного мира способствовал развитию или
даже возрождению некоторых культов, возникших в по-
следний период существования первобытного общества,
которые 'в эпоху расцвета Рима в большей или меньшей
степени душились и оттеснялись в подполье официальной
религией: таковы культы Аттиса, Митры, Исиды,
Иисуса и т. д.
Эта же тяга к мистицизму заставила Клавдия снова
восстановить старый этрусский ритуал, восходивший к по-
следнему периоду существования первобытного общества:
практику гаруспиков, которые предсказывали будущее по
внутренностям жертвенных животных г.
Социальные потрясения, борьба классов, восстания в
провинциях и бунты легионов, все более сильная центр а-
1 Нерон (54—68 годы), который имел намерение сделать сто-
лицей империи Александрию, признал культы Исиды и Сераписа.
Веспасиан (69—79 годы) в храме Сераписа чудесным образом «исце-
лил» слепого и паралитика.
133
лизация административного аппарата — вот условия, спо-
собствовавшие этой тяге к религиозности, характеризовав-
шейся, в особенности в новых социальных слоях, все
растущим влиянием чужеземных, восточных культов. Га-
датели и маги стали наиболее влиятельными лицами, ко-
торых охотнее всего слушали, искали их расположения.
Обряд кремации был мало-помалу вытеснен обрядом по-
гребения.
В низших слоях общества, как и в высших, эта тяга
к религиозности привела к некоторой идеологической
конвергенции. Некоторые идеи оказались общими для
эксплуататоров и эксплуатируемых, между прочим — на-
дежда на небесное воздаяние за страдания на земле, ми-
стическое ожидание второго пришествия и спасения.
В высших слоях общества
В высших слоях общества первоначально процветал
стоицизм, учение класса, обреченного на гибель, в котором
выражалось разочарование старой аристократии по рожде-
нию, последних республиканцев и пр. Гораций сообщает,
что торговец Дамосипп стал стоиком после банкротства;
мы знаем, что при Нероне в этом учении охотно находила
прибежище пассивная республиканская оппозиция, от-
чаявшаяся в успехе.
Наиболее известными представителями стоицизма
были Сенека, наставник и советник Нерона, император
Марк Аврелий (правил с 161 по 180 год), вольноотпущен-
ник Эпиктет [12]. Но идейное течение, которому стоики дали
литературное, философское выражение, существовало^ за-
долго до них.
Стоицизм, который пришел к слиянию всех богов
в единственного, представляет собою в высшей степени
консервативное учение, хотя оно и осуждает этот мир.
Стоицизм воздвигает между бытием и долгом настоящую
китайскую стену и проповедует индивидуализм, абсолютно
лишенный всякого социального смысла. Стоик должен
быть равнодушным ко всему, что его окружает; равно-
душный к жизни, он презирает смерть. Это ли не идео-
логия, не философия класса истощенного, пресыщенного,
обескровленного в многочисленных гражданских войнах?
Легко, однако, заметить большое сходство между стоициз-
134
мом, этим аристократическим учением, и христианством,
религией низших классов, провести между ними любопыт-
ную параллель. Для стоиков, как и для христиан, един-
ственный реальный мир — это внутренний мир: «царство
божие внутри нас». Вечное блаженство заключается в
спокойствии души, которая должна непрерывно совершен-
ствоваться и таким образом приближаться к богу. Душа
будет продолжать свое самостоятельное существование
только до конца мира, когда она снова обретет свое един-
ство с богом; социальное положение не имеет никакого
значения. Разве Эпиктет не говорит рабу, существу, себе
подобному, желающему быть свободным, что единствен-
ной подлинной свободы достигает тот, кто поступает, ру-
ководствуясь добродетелью и благом? Это проповедь
отречения, примирения с общественным злом, с тиранией.
Стоицизм не стеснял ростовщиков, рабовладельцев, всад-
ников и проконсулов в их торговых сделках и вымога-
тельствах.
Образ Иисуса немного напоминает образ «божествен-
ного мудреца» стоиков. В «Геракле на Эте», трагедии
Сенеки, который, между прочим, владел рабами — своими
«низшими друзьями», многие места, относящиеся к смерти
героя, напоминают евангелие [13]. Геракл, сын бога, прини-
мает скромный облик служителя и сходит на землю, чтобы
принести мир людям. Он умирает как человек, но день его
смерти превращается в день его славы, он возносится на
небо, занимает место около своего отца и может сказать:
«Все свершилось». Здесь легко распознать тему богов-
посредников и их страданий, которую выдвинул на пер-
вый план кризис античного мира.
Сенеке, который называет бога «нашим отцом» (Deus
est parens noster), не была чужда идея конца мира и
воскресения.
«Когда придет роковой час обновления человеческого
духа... будут ливни, наводнения, землетрясения... Все
части большого целого распадутся и уничтожатся, чтобы
снова возродиться и восстать к новой жизни безупреч-
ными, не подверженными порче» (Seneca, Ad Lucilium
naturalium quaestionum libri VII, III, 27).
Благодаря всему этому христиане сделали Сенеку
«своим». Один из отцов церкви, Тертуллиан (De Anima,
20), говорит о нем, что он «часто наш». Лактанций [14].
(Lactantius, Institutiones divinae, I7 5) констатирует
135
сходство между учением стоицизма и божественным от-
кровением К Позже набожные фальсификаторы дошли
в своем усердии до фабрикации целой апокрифической
переписки между апостолом Павлом и философом, кото-
рый в действительности, повидимому, вовсе не знал хри-
стиан. В V веке Нил приспособил книгу Эпиктета для
монастырской жизни, поставив в единственном числе
слово «боги», вычеркнув имена языческих героев, заменив
их иногда именами святых и исключив главу о гадании,
которое стоицизм признавал, что было одной из немало-
важных причин его успеха.
Неоплатонизм2,. которому христианское богословие
многим обязано в своем формировании, представлял в фи-
лософии второй этап кризиса, идеологического упадка,
усиления тяги к мистицизму. Необходимо отметить, что
Плотин [15] (203—269 годы) произносил свои речи при
дворе Северов. Его учение характеризуется крайним идеа-
лизмом, который пришел на смену дуализму стоиков.
Мысль создала мир. Бог — всеобщая первопричина, Еди-
ный и Первый — породил «Нус», разум, который, может
быть, есть сверхчувственный образ солнца. Эта первая эма-
нация — «Нус» в свою очередь подразделяется на частные
идеи, и мы приходим таким образом к душе мира1, откуда
происходят отдельные души. Последние, в свою очередь,
порождают материю, представляющую собой небытие,
аналогичное изначальному злу. Соединившись с материей,
души порождают чувствующие существа. Таким образом,
последовательный ряд эманации, влекущих за собой рас-
пад, ведет от единства к множественности. Эта теория
эманации дополняется теорией искупления: душа может
возвратиться к богу мистическим путем, мало-помалу
освободиться от чувственного мира, овладеть познанием,
1 Стоицизм 'И павлианское христианство космополитичны: Марк
Аврелий (Наедине с собой, М., 1914, VII, 13) говорит: «...ты яв-
ляешься членом Целого, состоящего из разумных существ». Павел
(1 Коринф. XII, 13) пишет: «Ибо все мы одним Духом крестились
в одно тело...»
2 Платон первый под влиянием Пифагора (небесное происхож-
дение души) спиритуализировал идею души, до того времени иден-
тичную идее дыхания, вздоха. Душа, заключенная в тело, должна
была, отыскав правду и будучи посвящена в мистерии, подняться
на небо после своего земного существования и жить там свободно.
Это понятие перешло в христианство как понятие бога — «творца
и отца этой вселенной» («Тимей»).:
136
соединиться с «Нусом» и благодаря экстазу, интуиции
прийти к созерцанию Бога, Единого. Искать Бога — это
значит обуздать плоть, всецело погрузиться в собственные
мысли. Идея аскетизма заменяет идею воздержания,
столь дорогую стоикам. Плотин приписывал исключитель-
ную действенность обряду, превращая его в магический
акт. И это в эпоху> когда, как свидетельствуют надписи,
массовое распространение приобрели всякого рода закли-
нания, любовные чары, астрологические верования, вся-
кого рода гадания, формулы проклятий и т. д.
«Система Плотина была мало доступна разуму. Чтобы
придать его философским спекуляциям более понятные
формы, последователи Плотина сочли за лучшее облекать
их в форму ярких и воздушных образов мистических куль-
тов. Серапис, Исида, Артемида, Геката, Дионис и Кибела
дали им целый арсенал эмблем, который они настойчиво
пускали в ход. Отныне неоплатоники подготавливали воз-
вращение души к богу путем символических видений. При-
зывы, голоса и шумы, возбуждающая музыка, сопрово-
ждаемая опьяняющими запахами, светящиеся фонтаны,
движущиеся тени, огненные призраки, самооткрываю-
щиеся двери, статуи, которые, казалось, оживали, устрем-
ляли на верующего то ласковый, то испепеляющий взгляд
и, наконец, озарялись ослепительным сиянием, — таковы
были, повидимому, некоторые уловки, которыми не пре-
небрегали чудотворцы школы Ямвлиха [16].
Философия превращалась в мистагогию, когда она
оставалась языческой, и в богословие, когда она станови-
лась христианской» '.
Ямвлих (ум. около 33 года) в своей книге «Мистерии»
говорит исключительно о демонах, ангелах, архангелах,
посредничающих между человеком и богом, об экстазах,
гаданиях, жертвоприношениях.
Порфирий (233—304 годы) [17], ученик Плотина, оправ-
дывал все верования, все обряды и жертвоприношения
как символы и действия, находящиеся между чувственным
и сверхчувственным. Таким образом народная религия
входила в философию, которая превращалась в служанку
богословия и которая служила прежде всего для того,
чтобы объяснять сверхъестественное и обосновывать с
1 J. В i d e z, Bulletin de l'Academie Royale de Belgique,
«Lettres», 1916, p. 446.
137
помощью спекуляции восточные культы, в особенности
культ солнца.
Прокл [18], другой неоплатоник, был «исключительно
набожен и скрупулезно точен в выполнении обрядов.
Каждый месяц он справлял церемонии, посвященные Ве-
ликой Матери, соблюдал предписания относительно нечи-
стых дней, признаваемых египтянами, регулярно постился
последние дни каждого месяца, молился каждый день при
восходе и закате солнца и в полдень, обращаясь к экзоти-
ческим божествам, которым он посвящал свои гимны,
практиковал искусство чудотворения... таков благочести-
вый философ, который был по существу великим система-
тизатором школы неоплатоников... Присущие ему строй-
ность, ясность и прозрачность в столь темной области
поистине поразительны» 1.
Итак, в то время господствовало увлечение теми, кто
направлял умы, давал духовные наставления, — увлече-
ние, над которым Лукиан, этот «Вольтер классической
древности» (Энгельс), так тонко посмеялся в «Гермо-
тиме» и в «Александре». Философия превращалась в от-
кровение, и состояние науки, которая страдала от застоя
производительных сил, вызванного рабовладением, благо-
приятствовало этому превращению, этому упадку. Апулей
в «Золотом осле» писал, что принципом моральной жизни
стало размышление о смерти. Распространилось стремле-
ние к достижению экстаза, возвышающегося над разумом,
мыслью, к открытию в себе высшего существа.
«Объект и субъект больше не составляют двух начал,
и душа не различает их. Душа не существует больше сама
по себе, она становится тем, что она созерцает» 2.
Брегье, буржуазный профессор, который, конечно, не
понимает социального происхождения идеологии, но ко-
торый хорошо знает умонастроения этой эпохи, в своей
«Истории философии» характеризует их следующим обра-
зом (при этом его не вводит в заблуждение враждебность
Порфирия или Ямвлиха к христианству, противопостав-
ление двух религиозных истолкований мира, одного более
рафинированного и аристократического, другого более
народного и конкретного, но основывающихся на общих
положениях):
1 В г ё h i е г, Histoire de la philosophic, Alcan, t. I, fasc. II, p. 476.
2 Plotin, Enneades, VI, p. 9,
138
«Языческая мысль прошла в конце античного периода
через те же этапы, что и христианская мысль. Говоря о
Сенеке, часто отмечали, что этическим учениям эпохи Им-
перии соответствуют проповедь и «Послания» Павла.
Периоду формирования и расцвета неоплатонизма в
конце I и во II веке соответствует четвертое евангелие,
апологисты и развитие гностических систем. Наивысшей
точке развития неоплатонизма (Плотин) соответствуют
пространные теоретические построения Климента [19] и
Оригена в богословской школе Александрии» 1.
Этим параллелизмом, или скорее совпадением идеоло-
гий противоположных классов, совпадением, возникшим
на базе всеобщего кризиса античного общества, частично
объясняется победа христианства.
В низших слоях общества
Но что же происходило в так называемых низших клас-
сах?
Восток играл в экономике империи с каждым днем
все более значительную роль, что создавало благоприят-
ную почву для влияния восточных идеологий и религий,
способных соблазнить тех, кто не удовлетворялся офи-
циальной религией, культом ларов или Юпитера Капито-
лийского и кого не мог интересовать философский догма-
тизм, распространенный в высших классах. Купцы, мо-
ряки, солдаты помогли распространению восточных куль-
тов, были их носителями.
Адонис, Аттис, Исида и другие божества, культы ко-
торых предшествовали христианству и имели корни, ухо-
дящие в первобытную историю, утеряли свой примитив-
ный, первобытный характер аграрных божеств, их культы
были пополнены богатой идеологией, мифами, учением,
которое распространяли религиозные общины. Будучи
связанными между собой, эти общины в общем были ли-
шены значительной экономической базы (в эти общины
часто вкладывалась собственность вольноотпущенников,
охраняемая, таким образом, законом о религиозных об-
ществах, в них вступали женщины, у которых строй рим-
ской семьи отнимал всякую власть, всякое право). Эти
1 В г ё h i е г, Histoire de la philosophie, t. II, p. 494—495,
139.
новые верования, способные волновать, полные чувств и
даже чувственности, были доступны всем тем, кто не мог
участвовать в закрытых служениях старых полисных или
родовых культов, всем тем, чей разум был способен по-
нять конкретные вещи. Например: «В культе Диониса ор-
ганизация фиасов [20] или групп посвященных, противо-
стояла организации gene, или аристократии. Эта орга-
низация выглядит как новые рамки, в которых продол-
жают действовать очень старые религиозные формы, но
где религиозные связи заменили связи по родству и под-
чинению» К
В организации фиасов развился религиозный индиви-
дуализм; отсюда «коллективное сверхвозбуждение», отго-
лосок первобытных «причастий», направленных к обеспе-
чению возрождения растительности, ее победы над
смертью. То, что Берр пишет здесь о культе Диониса, бога-
посредника, сходного с Аттисом, Таммузом, Загреем,
в общем может быть распространено на все культы ми-
стерий, которые, со своими оргиями, танцами, песнями,
возбуждали такие сильные эмоции, что, например, галлы
оскопляли самих себя.
Синкретизм — слияние (культов Аттиса и Адониса,
например) — содействовал исчезновению некоторых слиш-
ком узко местных черт этих богов и этих культов. Этот
синкретизм соответствовал усилению взаимосвязей меж-
ду провинциями, из которых состояла Римская импе-
рия, их подчинению одному и тому же игу и их более
или менее одинаковому упадку в период кризиса им-
перии.
Во Фригии Аттис ассимилировался, по крайней мере
частично, с Дионисом-Сабассием, и евреи диаспоры (рас-
сеяния) вследствие известного омонимического сходства
пришли к отождествлению Диониса-Сабассия с Савао-
фом [21] и образовали секту сабассийцев, которая верила
в ©ечное спасение.
«Вот предстаю я... родительница вещей природных,
госпожа всех элементов, превечное довременное порож-
дение, верховная среди божеств... Единая сущность моя
под многообразными видами, различными обрядами, под
разными именами чтится вселенной. Там фригийские пер-
Н. В е г г, предисловие к книге Gernet et Boulanger,
Le genie grec dans la religion.
140
ворожденные зовут меня Пессинунтской матерью богов,
тут аттические прирожденные насельцы Минервой Кекро-
пической, здесь приморские кипряне Пафийской Венерой,
критские стрелки Дианой Диктинской, троязычные сици-
лийцы Стигийской Прозерпиной, елевсинцы Церерой,
древней богиней, одни Юноной, другие Беллоной, те Гека-
той, эти Рамнузией, но эфиопы, которых первые лучи вос-
ходящего солнца раньше других озаряют, арийцы и егип-
тяне, богатые древним учением и чтущие меня соответ-
ствующими мне церемониями, зовут меня настоящим моим
именем — владычицей Исидой» '. Но эта Исида очень да-
лека от той, которая искала- среди болот дельты Нила
останки Осириса — пшеничное зерно, которое каждый год
умирает и воскресает; ее культ эволюционировал, эволю-
ционировал также и социальный смысл мифа. Осирис пре-
вратился в спасителя, судью; Исида выступает как про-
образ Девы Марии. Со своими «...церемониями крещения,
причащения, с проповедями и обрядами, спасающими че-
ловечество умерщвлением бота... культ Исиды является
чем-то вроде предхристианства» 2.
Эта Исида не осталась только египтянкой. Она пере-
правилась на другую сторону Средиземного моря, и когда
в 58 году до н. э. консулы постановили удалить из Капи-
толия Исиду и Сер аписа, поднялось сильное возмущение,
так широко был распространен этот культ среди римского
народа.
Ипполит Александрийский [22] в книге V своего труда
«Philosophumena», написанного после 222 года и посвя-
щенного наасеям [23], приводит следующий фрагмент
гимна:
«Отпрыск ли ты Кроноса или благого Зевса, я привет-
ствую тебя, Аттис, печальная жертва увечья, нанесенного
Реей. В Ассирии тебя называют Адонисом, трижды опла-
киваемым; в Египте — Осирисом; в Греции — небесным
полумесяцем, мудростью; в Самофракии — почтенным
Адамасом; у гемонийцев — Корибантом, а во Фригии —■
то отцом, то трупом, то богом, то бесплодным, то козьим
пастухом, то зеленым полевым колосом, то флейтистом,
который породил плодоносный миндаль».
1 Апулей, Золотой осел (Превращения), изд. «Академия»,
1931, стр. 326—327.
2 А. Морэ, Цари и боги Египта, М., 1914, стр. 222.
141
В другом фрагменте мы читаем:
«Я воспеваю Аттиса, сына Реи... под звуки милой лиры
Феба я буду издавать возгласы «эвоэ, эван!» потому что
он Пан, он Вакх, он пастырь сверкающих небесных
светил».
Наконец, вот другой текст, который свидетельствует не
только о синкретизме, но и о переходе к магическому сим-
волизму в таинствах («сие есть Тело Мое», «сие есть
Кровь Моя», — говорит Христос о хлебе и вине).
«Ты — вино, но ты и не вино, ты — голова Афины Пал-
лады; ты — вино, но ты и не вино, ты — внутренности Оси-
риса» '.
Маги, составители гороскопов, шарлатаны-продавцы
любовного элексира находили в народной среде еще
большую клиентуру, чем в высших классах. К астро-
логам обращались как по поводу основания колонии, так
и по поводу приглашения на обед, как по поводу брака,
так и по поводу посещения бани. Миром овладела безум-
ная мания предрассудков.
Ювенал сообщает, что:
«Тем, кто богаты (среди римских женщин.— Ш. Э.), тем авгур
фригийский дает разъясненья,
Или индус нанятой, что сведущ и в небе, и в звездах...» 2
А Тацит пишет (Hist. I, 23), что дом Поппеи, супруги
Нерона, был полон астрологов.
Старая римская аристократия, сама пораженная язвой
предрассудков, могла бороться против магии и восточных
культов только спорадически и неэффективно; со време-
нем она совсем отказалась от этой борьбы. Так, запреща-
лись вакханалии [24], разрушались храмы Исиды; законы
против магии издавались при Августе, при Тиберии, при
Клавдии и т. д.-; «математиков» (магов) изгоняли при
Клавдии, при Вителии. Но ни одна из этих мер не могла
задержать распространение этой магии, порожденной бес-
силием в отношении революционного изменения условий
земной жизни и стремлением преобразить жизнь с по-
мощью сверхъестественных сил. Аристократия по рожде-
нию боролась против этих стремлений, но тщетно — она
сама оказалась увлеченной общим течением.
1 К en yon, Greek Papyri, I, p. 105.
2 Ювенал, Сатиры, изд. «Академия», М.—Л., 1937, стр. 50—51.
142
РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО
Ожидание пришествия мессии
Одно общее желание сближало умы: ожидание при-
шествия мессии. Не следует иметь здесь в виду только
иудейский мессианизм. Роль иудаизма в формирова-
нии христианства была малозначительной, и нам пред-
ставляется, что исследование дохристианских сект пока-
жет, что эта роль была еще меньше. Апостол Павел не
был первым, как это считали и писали долгое время, чья
христология была подчинена языческому влиянию. С дру-
гой стороны, древнееврейский народ вовсе не является
для нас святым, избранным,— его история с ее особыми
чертами входит в общую историю древнего мира; не су-
ществует священной истории.
Никакое спасение здесь, на земле, повторяем, не было
возможно, и старые религиозные верования, оживленные
в период медленного распада античного общества, кри-
сталлизовались вокруг определенных точек притяжения,
определенных тем, определенной ритуальной практики.
Все это выражало ту же мистическую потребность в спа-
сении: с нетерпением ожидали небесного спасителя.
Иудейский мессианизм возник после того, как в
586 году до н. э. войско Навуходоносора взяло Иерусалим
и разрушило храм. Однако продолжала жить надежда на
восстановление царства и храма с помощью Ягве. Мечта-
ли — мечта эта имела национальный 1 и даже национа-
листический характер — об установлении царства спра-
ведливости в Иерусалиме, вокруг храма и царя. Но одно-
временно, вследствие подчинения Вавилону, иудейские
верования переплетались с верованиями вавилонян. Среди
евреев Палестины в период возникновения христианства
образ мессии выступал в двух формах. Если в верхних
1 Следы этого национального мессианизма прослеживаются в
католической церкви. «Достаточно прочесть тексты, которые цер-
ковь включает в богослужение во время рождественского поста.
Многие из этих текстов намекают на скоропреходящее благоден-
ствие Сиона, Иерусалима, царства Израильского; они объясняются
очень естественно думами и чаяниями древних евреев. В тексте
«Benedictus» (из евангелия от Луки, стих, произносимый Захарией,
отцом Иоанна-Крестителя) вы встретите идею прощения грехов,
просвещения народов, но вы найдете там также идею о восстанет-,
лении мощи Давида» .(Abbe d e Broglie, Les propheties messiani-
ques, p. 32—33).
143
слоях общества, для фарисеев [2S] и саддукеев [2ё], это был
прежде всего общенародный герой, помазанник божий,
царь из 'колена Давидова, который должен восстановить
трон Израиля ', то в нижних слоях, среди зелотов [27], в это
ожидание мессии вкладывались социальные чаянья, заим-
ствованные у Исайи [28] и других пророков:
«Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяю-
щие поле к полю, так что другим не остается места, как
будто вы одни поселены на земле» (Исайя V, 8).
«Горе замышляющим беззаконие и на ложах своих
придумывающим злодеяния, которые совершают утром на
рассвете, потому что есть в руке их сила!» (Михей II, 1).
«Так говорит Господь: за три преступления Израиля и
за четыре не пощажу его, потому что продают правого за
серебро и бедного за пару сандалий» (Амос II, 6).
Бедняки, которые при существовавших социальных от-
ношениях все более разорялись, страдали от ростовщиче-
ства, превращавшего их в настоящих рабов своих креди-
торов; они мечтали о возвращении к патриархальным вре-
менам, ко времени, предшествовавшему развитию городов,
ростовщичества, касты жрецов. И в Палестине, как и
везде, первобытная эпоха идеализировалась, представля-
лась золотым веком.
Этот двойственный образ мессии привел Павла к тому,
что он различал два народа Израиля, два Иерусалима —
Иерусалим небесный и Иерусалим земной, то есть Цер-
ковь.
«...Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует
нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими
в рабстве; а вышний Иерусалим свободен: он — матерь
всем нам» (Галат. IV, 25, 26).
Разгром иудейских восстаний (в особенности разгром
восстания 67—70 годов н. э., которое окончилось разру-
шением Иерусалима и храма) обострил и довел до
крайних пределов мессианизм, но ослабил его связь с зем-
ной действительностью. Наоборот, усилился его «небес-
ный» характер.
Евреи диаспоры (рассеяния), рабы, военнопленные,
вольноотпущенники, которые никогда не восставали, чтобы
1 Евангелие от Луки, XXIV, 21:
«А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен изба-
вить Израиля».
144
поддержать своих мятежных братьев в Палестине, ока-
зали большое влияние на характер мессианизма: они по-
могли придать более точную форму этой неопределенной
надежде, этому расплывчатому ожиданию спасителя, ко-
торое распространилось по всей Империи; впоследствии
они способствовали приданию ему еврейского оттенка,
внесли в него дорогие им темы — судный день, воскре-
сение праведников и вечные муки грешников:
«И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни
для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрам-
ление» (Даниил XII, 2),
а также приход богочеловека:
«Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небес-
ными шел как бы Сын Человеческий...» (Даниил VII, 13).
Но, с другой стороны, благодаря евреям диаспоры
иудейский мессия потерял черты узко национальные, спе-
цифически еврейские. Внешняя реформа иудаизма, сде-
лавшаяся необходимой, так как евреи диаспоры не имели
возможности буквально следовать придирчивым предпи-
саниям «Торы» [29], Закона (в особенности касающимся
пищи, торговли, отношений с не-евреями и т. д.), — эта
внешняя реформа привела к реформе внутренней. Более
того, в синагогах диаспоры процветал синкретизм, их
посещали не только одни евреи, не только обращенные
язычники, «прозелиты, стоявшие у дверей», которые со-
вершили обряд обрезания, но также и язычники, не про-
шедшие обряда обрезания и не соблюдавшие предписаний
Закона. Вот почему «синкретические и гностические секты,
возникшие на основе иудаизма, мало-помалу распростра-
няются вокруг 'Палестины» К
И не только вокруг, но и в самой Палестине благодаря
евреям диаспоры, которые совершали паломничества
в Иерусалим: это подтверждается существованием секты
досифеян. Досифей был признан мес<:ие%своими последо-
вателями, которые верили, что он вознесся на небо. Про-
блема Иоанна Крестителя и мандеян [30] остается пока
почти совершенно неразрешенной, как и проблема дохри-
стианских сект 2.
1Guignebert, Le ehristianisme antique, p. 78.
2 Существует ли связь между Иоанном Крестителем и мандея-
нами? Одни отвечают «а этот вопрос утвердительно, другие — отри-
цательно, и среди последних Луази, который утверждает, что писания
мандеяд доказывают их знакомство с Иоанном только благодаря
10 Ш. Эншлен
145
Что касается евангелий, то они «придали мессианизму
размах и глубину, до того времени неизвестные, соединив
идею Страстей с идеей Пасхального Агнца и эту послед-
нюю с идеей бога, приносящего в жертву своего сына» 1.
* * *
В произведениях Филона Александрийского [31] (30 год
до н. э. — 54 год) греческая философия, пришедшая к
монотеизму и вере в бессмертие души, сочетается с еврей-
ским богословием. Происходивший из жреческой среды
и сам раввин, Филон истолковывал библию на эллинский
лад, пользуясь аллегорическим методом 2 — излюбленным
методом эллинизированных евреев, склонных верить, будто
все, что есть лучшего в греческой философии, происходит
из библии. Так положения философских течений искус-
ственно связывали со «священным писанием», и библия
теряла свой узко еврейский и ритуальный характер.
«Текст священного писания похож на тень тела; таин-
ственный смысл, который высвобождается из него, — это
христианской традиции посленикейского периода. Луази отрицает
также положение Рейтценштейна («Vorgeschichte der christlichen
Tauf»), который выводит христианскую тайную вечерю из мандей-
ской трапезы (Lois у, Le mandeisme et les origines chretiennes).
Согласно Рейтценштейну, который исследовал древнейшую историю
христианского крещения, Иисус должен был быть учеником Иоанна
Крестителя; тот же автор воспроизводит на основании некоторых
текстов иудейских апокалипсисов миф о спасении, миф, распростра-
нявшийся Иоанном Крестителем, возвестившим о спасении, суще-
ственным обрядом которого было крещение. По Рейтценштейну,
Иоанн Креститель должен был быть основателем секты назареев,
в которой участвовал Иисус и от которого ведут свое происхожде-
ние мандеяне.
•Drews, Le mythe de Jesus, p. 81.
2 «Согласно этим истолкователям, вся первая глава книги
Бытия рассказывает историю очищенного разума, созданного богом
и помещающегося посреди круга добродетелей. Далее бог по этому
образцу сотворил разум более земного характера (Адам), которому
он дал в качестве необходимой помощи и поддержки чувство (Еву).
При посредстве этого чувства разум дает ввести себя в соблазн и
дает себя развратить наслаждению (змей). Вся остальная часть
книги Бытия есть история того, как человек различными способами
снова становится чистым разумом; патриархи как раз олицетворяют
три возможных способа этого возвращения к чистому разуму: путем
аскетического воздержания (Иаков), путем поучения, просвещения
(Авраам) или посредством спонтанной и естественной благодати
(Исаак)» (Brehier, Histoire de la philo&ophie, p. 438).
146
и есть подлинная действительность» (Philon, De confu-
sione linguarum, 138).
Филон произвел синтез всех учений, проповедовав-
шихся в Александрии, и благодаря ему, как пишет Ренан,
вера сделалась рассудочной.
Каковы же основные идеи Филона?
1. Идея единого трансцендентального бога, который,
однако, не может соприкасаться с человеком иначе, как
через посредника — Логоса, рожденного до начала мира,
и которого Филон отождествляет со Словом платоников
и неопифагорейцев. Логос — служитель бога, перед кото-
рым он выступает за людей.
2. Идея Логоса (или Слова, сына божия), перво-
причины всякого действия, который есть одновременно и
Разум и Слово и в котором выражается творческая мощь
бога, душа бога. Филон говорит о нем иногда как о лич-
ности. Он пишет, что это — «Совершенный сын, первенец
бога» '.
Бог пользуется своим Логосом как исполнителем;
посредством его он сотворил мир.
3. Идея первородного греха, которую орфики [32] сде-
лали популярной, так же как и идею спасения человече-
ской души.
«Сознание греха у Филона таково, что он ограничивает
идеал человека очищением от греха» 2.
Если у философов Логос был своего рода всеобщим
разумом, то у христиан он стал личностью: бог посред-
ством Слова создал мир и Слово стало плотью, соединив
в себе божественную и человеческую природу. Особенно
широко распространено было верование, что Слово может
воплощаться в богов-посредников — Эроса, Кроноса, Ге-
ракла, Гермеса... и Иисуса?
Среди многих идей Филона, которые вошли в христиан-
ство, часто через четвертое евангелие (от Иоанна), отме-
тим еще следующую идею, излюбленную в культах ми-
стерии:
Логос, великий жрец, может взять в жены только
девственницу, которая никогда, что парадоксально, не
становится женщиной, а, наоборот, в ее отношениях с
1 Philon, Vita Mosis, XIV.
2 В г ё h i e r, Les idees philosophiques et religieuses de Philon
d'Alexandrie, p. 299.
10*
147
супругом отсутствует то, что делает из девушки женщину»
(Philon, De Monarchia, 8).
Наконец, у Филона чувствуется некоторое стремление
к устранению богатых и сильных мира сего—слабое,
отнюдь не революционного характера отражение борьбы
классов, которая раздирала античный мир.
*
Мессианизм, который был порожден безысходным кри-
зисом античного мира, не был и не мог быть обособленным
течением только внутри еврейского общества Палестины
или диаспоры.
Даже в Риме с конца I века до н. э., после гибели
Республики, наблюдались эти «сотерические настроения»
(от греч. Soter — спаситель). Этот сотеризм, вероятно,
имел сначала греческое происхождение. Но под прикры-
тием Сивиллиных книг[33], под прикрытием традицион-
ного авторитета легендарной Сивиллы евреи также рас-
пространяли свои мессианические идеи. Когда Сивиллины
книги, хранившиеся в Капитолии, погибли при пожаре
(в 83 году до н. э.), сенат направил (в 76 году до н. э.)
специальное посольство в Эритрею, чтобы купить новые
книги; но эти последние были составлены евреями. Эти
книги говорили о конце мира. Мессианизм связан с виде-
ниями Апокалипсиса, поскольку пришествие господа воз-
вещает пришествие царства божия, то есть конец мира.
В этих книгах, в которых иногда находила выражение
ненависть к Риму, содержались также пророчества, на-
правленные против богачей. В них описывался грядущий
конец мира, погребенного в волнах огненной реки, теку-
щей с неба, и рисовалась идиллическая картина будущего
мира: не будет больше ни рабов, ни рабовладельцев, ни
богатых, ни бедных. Угнетенные слои населения римского
общества находили в этих предсказаниях пищу для своих
чаяний, но пищу иллюзорную, ибо религия может указать
лишь нереальный выход из реального положения.
Среди римлян были широко распространены надежды
на божественное вмешательство, на божественное посред-
ничество. Подобные чаяния связывались с Августом —
достаточно перечитать 16 оду Горация; у Виргилия, в осо-
бенности в «Энеиде» и в четвертой эклоге, настолько ярко
выступают моменты мессианизма, что христиане хотели
148
видеть в этом чудо, и Лактанций (Div. Instit., VII, 24)
дошел до того, что превратил Виргилия в «первого из на-
ших», то есть в первого христианина. В четвертой эклоге,
посвященной Поллису, другу Антония, Виргилий предве-
щает рождение ребенка — может быть от Клеопатры и
Антония? — появление которого будет знаменовать возвра-
щение к золотому веку.
Культ Августа также содержит черты мессианизма.
Согласно легенде, Август был из рода Юлии, дочери
Энея, а Цезарь, его приемный отец, был богом. Светоний
пишет, что Август был сыном Аполлона '. Буше-Леклерк
отмечает (и этот факт имеет немаловажное значение):
«Именно в честь Августа-спасителя, восстановителя
благополучия граждан провинций, было произнесено слово
«Евангелие» — «Благая весть», открывающая эпоху мира
и согласия».
Тот же автор приводит одну греческую надпись, послед-
няя фраза которой гласит:
«Вечная и бессмертная природа достигла высшей сту-
пени своих благодеяний, послав людям, на счастье нам,
Августа — отца отечества, который в то же время является
и богиней Ромой, и национальным Юпитером, и всеобщим
спасителем рода человеческого» 2.
Итак, с исключительной легкостью всеми принимались
на веру самые неправдоподобные легенды, вера в то, что
некоторые люди имеют сверхъестественное происхожде-
ние. Платон также становится сыном Аполлона, Александр
Великий — сыном Зевса. Греко-римский мир созрел для
идеи сверхъестественного в христианстве.
Синкретизм
Так как мессианические ожидания не реализовыва-
лись, надежды на спасение были перенесены на образы
1 Гай Светоний Транквилл, Жизнеописание двенадцати
цезарей, изд. «Академия», 1933 (Август, 94). Надо отметить, что если
эллинский сотеризм допускал образ страдающего бога, римский
мессианизм выражал чаяния только на бога всепобеждающего и мо-
гучего, как Цезарь. Идея конца мира, как и идея золотого века, была
широко распространена, поскольку социальные столкновения, борьба
в недрах господствующего класса ослабляли последний. Плиний
Младший видел предзнаменование конца мира в гибели Помпеи.
2Bouche-Leclercq, L'intolerauce religieuse et la poli-
tique, p. 42.
149
новых божеств, пришедших с Востока, на умирающих и
воскресающих богов, которые утратили уже почти все
черты своего аграрного происхождения \ тем более, что
в классовом обществе они, как и ©се боги, служили оправ-
данию эксплуатации. Разве, например, Осирис не был
фараоном?
В культах этих божеств существенным моментом было
чередование печальных оплакиваний с взрывами радости.
Разве это не характерно также для пасхальной драмы,
драмы, ежегодно изображающей страсти Иисуса, смерть
и воскресение. Так, 22 марта, в день весеннего равноден-
ствия, срубали в лесу сосну и несли ее в святилище
Кибелы. Ее украшали, на нее подвешивали изображение
Аттиса. На следующий день звучали трубы. 24 марта
было «днем крови»: верховный жрец делал разрез на
руке, чтобы извлечь кровь; ночью верующие оплакивали
изображение бога, которое затем торжественно погребали.
На следующий день склеп находили пустым: бог воскрес.
Это был день радости (Hilaria).
Учение о воскресении бога стало учением о спасении
человека после смерти, учением о загробном мире. Благо-
даря также орфизму четче оформилась идея будущего
суда, как и представления об аде и рае. Христианство
тщательнее, чем другие религии мистерий, исключая ми-
траизм, выработало учение о возмездии и воздаянии в по-
тустороннем мире.
«И в самом деле, — писал Энгельс, — только надеждой
на награду в том мире возможно было поднять отречение
от мира и аскетизм стоико-филоновского учения до сте-
пени этического принципа новой мировой религии, спо-
собной увлечь угнетенные народные массы» 2.
1 Аюниса, рожденного на мирровом дереве, почитали обрядами,
связанными с плодовым садом. Аттиса первоначально почитали в
образе сосны. Исида была «богиней золотой жатвы», «богиней
хлеба», «матерью пшеничного колоса» и до Девы Марии она почи-
талась как «Звезда морей». Дионис был богом древесной расти-
тельности и виноградной лозы, прекрасных плодов, а также богом-
козлом, богом-быком и т. д. Мы имеем доказательства, что эти
культы имеют очень древнее происхождение: римляне, как сообщает
Тит Ливии, совершали приношения в жертву свиней и овец камен-
ными ножами. Подобными ножами оскопляли себя галлы — жрецы
Аттиса (Катулл LXIII, 5)—и совершался обряд обрезания у древ-
них евреев (Иис. Н. V, 3, 5; Исход IV, 25). Употребление каменных
ножей говорит о том, что эти обряды возникли до бронзового века.
2 К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. II, стр. 423.
150
Языческие мистерии волновали сердца верующих: боги
орошали землю своею кровью, они страдали, умирали,
затем воскресали (такая последовательность напоминает
христианский символ веры [34], принятый Никейским собо-
ром [35], и более ранние, более простые символы веры).
И те, кто страдал, — раб, бедняк, женщина — ...были тем
самым близки боту, чья победа над смертью символизи-
ровала спасение.
«Как верно то, что живет Осирис, будет жить и он
[верующий]. Как верно то, что Осирис не умер, верно, что
и он не умрет. Как верно то, что Осирис не погиб, не
погибнет и он».
В среде вольноотпущенников, солдат, рабов магиче-
ский ритуал этих культов выступал на первый план; и в
церемониях, подчас кровавых, связанных с обрядами очи-
щения, эти измученные люди, столь многочисленные в
эпоху кризиса, находили отдохновение, умиротворение,
утешение.
В этих религиях соперничали две тенденции: с одной
стороны, так сказать, обожествление чувственности —
сексуальные излишества сопровождали некоторые цере-
монии; с другой стороны — не менее усердное умерщвле-
ние плоти. Например, галлы, жрецы Аттиса, кастриро-
вали себя в припадке мистического опьянения, подобно
тому, как оскопил себя их бог-пастух, охваченный безу-
мием, насланном на него Кибелой. Мы видим здесь «об-
щее всем эпохам глубоких потрясений, а именно, что на-
ряду со всеми другими преградами расшатываются и
традиционные узы половых связей» 1.
Культ утрированного целомудрия и эротомания,
умерщвление плоти и нарушение сексуальных запретов —
все это факты одного и того же порядка, свидетельствую-
щие о бегстве от действительности. Раннее христианство
в этом отношении сходно с митраизмом, оно в общем рас-
сматривает плотское общение как грех.
«Ибо есть скопцы, которые из чрева матернего роди-
лись так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей;
и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для
Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит»
(Матф. XIX, 12).
Или еще: «Вы слышали, что сказано древним: «не пре-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. II, стр. 421.
151
любодействуй» (Исход XX, 14). А я говорю вам, что вся-
кий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелю-
бодействовал с нею в сердце своем. Если же правый глаз
твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя: ибо
лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не
все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя
рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя»
(Матф. V, 27—29).
Христианство совершило много заимствований из этих
языческих мистерий, явилось в значительной мере резуль-
татом их слияния. Это было, как писал Энгельс, смешение
из восточного, главным образом еврейского, богословия,
подвергшегося интернационализации, и вульгаризирован-
ной греческой, особенно стоической, философии.
«В то время всем религиям семитов и европейцев был
присущ один общий взгляд, согласно которому богов,
оскорбленных поступками людей, можно умилостивить
жертвой; первое революционное (заимствованное у фи-
лоновской школы) основоположение христианства со-
стояло в том, что для всех верующих одной великой
добровольной жертвой посредника искуплены раз навсегда
грехи всех времен и всех людей. Вследствие этого отпа-
дала необходимость всяких дальнейших жертв, а вместе
с тем отпало и основание для множества религиозных
обрядов; но освобождение от обрядностей, которые за-
трудняли или делали невозможными сношение с иновер-
цами, было первым условием мировой религии. И все же
обычай жертвоприношения так глубоко вкоренился в на-
родные нравы, что католицизм, воспринявший так много
языческого, счел нужным приспособиться к этому обы-
чаю введением хотя бы символического возношения
даров» 1.
В Евангелии Двенадцати или Евангелии эбионитов [36]
(бедных) 2, Иисусу приписываются следующие слова:
«Я пришел уничтожить жертвоприношения, и, если вы
не перестанете приносить жертвы, не прекратится гнев
на вас».
В евангелии от Марка (II, 27) мы читаем:
«Суббота для человека, а не человек для субботы».
•К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. II, стр. 418,
2 Это значит, «тех, кто беден умом».
m
Языческие мистерии и христианские таинства
Можно ли, однако, сказать, как в этом хотят нас уве-
рить некоторые исследователи в области сравнительной
истории религий, что христианство не содержит в себе ни-
чего присущего только ему одному?
На этот вопрос следует ответить отрицательно.
Прежде всего синкретизм, смешение, не есть некий ме-
ханический агрегат' заимствований из разных религий.
Христианский синкретизм противостоит другим синкрети-
ческим течениям, в частности попыткам создания религии,
общей для всей империи 1. Конечно, христианство имело
черты, благодаря которым его воздействие оказалось бо-
лее эффективным, чем воздействие других культов мисте-
рий спасения. Одно из преимуществ Христа по сравнению
с другими богами-спасителями состояло в том, что если
те вели свое происхождение от первых времен человече-
ства, входили в космогонические легенды, то он, как отме-
чает Альфарик, благодаря мессианическим пророчествам
и апокалиптическим вычислениям, представлялся совре-
менником ожидающих и страдающих. Другое преимуще-
ство христианства состояло в том, что если боги-спасители
:имели только антропоморфный облик, человекоподобный
образ, но не были людьми, то Иисус, согласно еванге-
лиям, представлялся человеком, ставшим богом, что де-
лало его более близким верующим. От этого ожидание
чуда было еще более волнующим.
Более того, в религиях мистерий, как писал Буланже 2,
смерть бога не была искупительной жертвой, она была
лишь символом, гарантией блаженной жизни в другом
мире. И не сама смерть сулила спасение: о Загрее орфи-
ков, как и об Аттисе и Таммузе, нельзя было сказать того,
что писал Павел об Иисусе: «Христос ум&р за грехи наши»
(1 Коринф. XV, 3).
Но как бы то ни было, между так называемыми язы-
ческими мистериями и христианскими таинствами не
1 Наиболее синкретической из этих попыток была попытка импе-
ратора Элагабала (218—222), 'который в юности был жрецом Ваала
Эмесского; он велел перевезти в Рим черный камень этого бога;
этот камень он сочетал браком с карфагенской богиней неба. Вокруг
этого священного камня он собрал другие святыни — огонь Весты,
камень Великой Матери Кибелы, священные щиты салиев и т, п.
2J3oulanger, Orphee, p. 168.
i53
существует абсолютного противоречия. Признать исключи-
тельность христианских таинств — это значит, вольно или
невольно, присоединиться к тезису богословов, это значит
признать христианство религией, отличной во всех отно-
шениях от других религий, религией, лишенной историче-
ских и социальных корней, религией божественного проис-
хождения. Напротив, рассматривать христианство как
историческую религию — это значит признать, что оно воз-
никло на той же основе, что и языческие мистерии.
Симптоматично, что Павел (Савл из Тарса) в своем
Послании к коринфянам пренебрегает темой жизни
Иисуса, второго Адама, который принесением себя
в жертву, своей покорностью спасает человечество от
греха, в который ввел его первый Адам.
Павел ничего не говорит об осуждении на казнь, о суде
Понтия Пилата [37], обо всем том, что превращает жерт-
венную смерть Христа в простое происшествие, что превра-
щает Иисуса в человека. Совсем как какой-нибудь жрец
Диониса или Исиды, Павел начинает с рассказа о смерти
и воскресении.
Проповедуя христианство язычникам и не больше за-
ботясь о сложном ритуале иудаизма, чем это делала до
него антиохийская община, Павел учредил в их всеобщей
форме обряды христианских таинств — не противополож-
ные, повторяем, но сходные с другими мистериями.
Вот почему обряд причащения, уже издавна став-
ший символическим, но по форме тождественный тотеми-
ческой интичиуме, играл в христианстве такую
существенную роль.
Подобно орфикам, подобно «посвященным», Павел
знает «неизреченные слова», которые нельзя повторять,
слова посвящения и таинства, и это таинство есть таин-
ство жертвоприношения Христа, «позор распятия».
«...Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Коринф.
V, 7).
И он принесен в жертву «властям века сего» (1 Ко-
ринф. II, 6, 8), то есть сатаной и небесными старшинами,
восставшими против бога.
С Павлом торжествует крест, символ искупления, то
есть избавления на небе от социальных зол. Но эта тайна
могла быть открыта только посвященным: «Мудрость же
мы проповедуем между совершенными...» (1 Ко-
ринф. II, 6).
154
Последующая христианская литература — евангелия
и творения отцов церкви — также содержит это положение
об изначальном христианском таинстве, несмотря ла ту
роль, которую эта литература сыграла в превращении
Иисуса в исторический персонаж. Сошлемся, например,
на Матфея (VII, 6):
«Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга ва-
шего перед свиньями, чтоб они не попрали его ногами
своими и, обратившись, не растерзали вас».
В евангелии от Луки мы читаем:
«Он сказал: вам дано знать тайны Царствия Божия,
а прочим в притчах, так что они видя не видят и слыша не
разумеют» (VIII, 10).
Климент Александрийский пишет в своем «Увещании
к эллинам» («Protrepticos», XII):
«О, поистине священное таинство!.. Получая освящение,
становлюсь я святым... Если хочешь, то посвятись и ты...
Тогда под хвалебные песни самого Слова (Логоса) Божия,
вместе с нами воспевающего оные, примкнешь ты к сон-
мам Ангелов, окружающих несозданного, непреходящего
и истинно сущего Бога» 1.
А Тертуллиан в своей «Апологии» (7) заявляет:
«Тайна заповедывается во всех мистериях. Она нена-
рушима в мистериях элевсинских и самофракийских.
Кольми паче, если бы мы виновны были в возводимых на
нас преступлениях, тайна была бы строжайше сохраняема
в наших обществах, потому что открытие ее влечет за со-
бою мщение людей, доколе безмолствует небо»2.
Само собою разумеется, что если мы говорим так о
христианском учении Павла, то это не потому, что мы де-
лаем из Павла «единственного апостола», как некоторые
его называли, а также не потому, что мы признаем за
исторические факты рассказы Нового завета. Но за Пав-
лом, который, возможно, сам является мифической лично-
стью, стояли группы евреев, синкретистов или гностиков,
иудаизированных язычников, которые выработали основ-
ные положения его учения.
«Святой Павел теряет свое первородство и уступает
дорогу павлианству, которое заслоняет его личность.
1 Климент Александрийский, Увещание к эллинам,
Ярославль, 1888. стр. 174—175.
2 «Творения Тертуллиана», ч. I, СПБ, 1849, стр. 19.
155
Павлианство представляет собой сочетание очень различ-
ных элементов, это синкретизм, в котором сочетаются
чисто иудейские представления, метафизические комбина-
ции, возникшие на почве диаспоры и утверждения, веду-
щие свое происхождение от мистерий бессмертия» 1.
Это, впрочем, верно —■ хотя и в разной мере — и в от-
ношении первых христиан, воображение которых пита-
лось легендарными сюжетами, изобиловавшими в антич-
ном мире и особенно в восточных странах, и которые
ожидали апокалиптического пришествия. Надежда —
социального происхождения — на последнее была еще
более возбуждена всеми мифами о спасении.
Учение Павла было выработано в Тарсе, городе, нахо-
дившемся на торговых путях, ведших во Фригию, Сирию,
Египет и Финикию. Здесь были известны культы мистерий,
и синкретическая тенденция здесь должна была быть тем
более сильной, что эти религиозные мифы процветали в
странах, с которыми Таре имел торговые связи.
С другой стороны, кроме университета, в котором изу-
чалась стоическая философия, кроме Митреума, город
имел свой собственный культ мистерий, культ бога Сан-
дана, древнего аграрного божества, подобного Осирису,
Адонису или Аттису. Каждый год справлялось празднество
бога, который возносился на небо после сожжения. Нако-
нец, в Тарсе во времена эгейской культуры почитался
Зевс Тароийский, который изображался с колосом в руке
и с крестом на голове.
Можно ли представить себе среду, более благоприят-
ную для синкретизма, более благоприятную для распро-
странения новых мистерий или культа еще одного воскре-
сающего бога-посредника?
Но христианские мистерии были более доступны для
народа, чем языческие мистерии, соперничавшие с ними,
они имели более общий характер; и после того как была
выработана богословская догматика, соблюдение тайны
скоро стало излишним.
Наконец, не будем забывать, что хотя христианство
заимствовало у других мистерий многие существенные
моменты, их живое содержание, оно, однако, основыва-
лось на монотеизме, правда не очень строго выдержанном
1 Guignebert, Jesus, p. 11, 12.
156
(троица!), но все же противостоящем язычеству, поли-
теизму с его более легким и примирительным отношением
к жизни. Именно это и обеспечило его будущее, его
успех — не в античном обществе времен упадка, но в об-
ществе, в котором должно было вскоре развиться товарное
производство, которое через несколько веков породило
капитализм.
Странствующие проповедники, купцы, ремесленники —
короче говоря, люди, прототипом которых был Павел,
играли большую роль в пропаганде мистерий. Эти стран-
ники, как это подтверждают Лукиан и Ювенал, встре-
чали повсюду самый лучший прием, и их проповеди и из-
речения, как и Сивиллины книги, собрания оракулов,
получали в различных слоях общества различное истол-
кование, соответствовавшее, разумеется, чаяниям и ожи-
даниям тех, кто их слушал и собирал. Если в одних кру-
гах, например среди рабов, верили в близкое воскресение
Нерона, то в других кругах, в еврейской среде, мечтали о
вторичной смерти «Великого Зверя» (того же Нерона).
Апокалиптические течения были распространены повсюду;
широкое хождение имел апокалипсис лже-Даниила (на-
писан около 164 года до н. э., в конце периода гонений
Антиоха Эпифана), присоединенный к «Carmen» («Песне»)
Коммодиана (250 год). Конец мира казался близким,
очень популярны были эсхатологические идеи (то есть
относящиеся к концу света и к обновлению, которое
должно за ним последовать), отвечавшие широко распро-
страненным чаяниям. Верили в скорый приход тысяче-
летнего царства. О приходе мессии возвещали задолго до
того, как стали рассказывать о его жизни, его чудесах,
его учении. Ожидали и страстно желали парусин, схожде-
ния мессии в этот низменный испорченный мир, мир са-
таны— дьявола. «...Близок всему конец»—объявлял
Петр.
Появление многочисленных мессий, объяснявшееся со-
ответствующими общественными и историческими об-
стоятельствами, порождало богатую апокалиптическую ли-
тературу. Иосиф Флавий сообщает нам, что
в 6 году Иуда из Галилеи попытался воспрепятство-
вать переписи населения и что он образовал группу зе-
лотов;
в 44—46 годах пророк Февда взбунтовал народ и хо-
тел во главе народа идти в Иерусалим, но кавалерия про-
157
куратора Куспия рассеяла повстанцев, и пророк был обез-
главлен ';
около 52—58 годов один египтянин, то есть еврей из
Египта, собрал толпу народа на Масличной горе, предска-
зывая, что стены Иерусалима падут от звуков его голоса;
но прокуратор Феликс вышел из города с гарнизоном,
было убито 400 человек повстанцев и взято в плен 200.
Евангелия говорят нам об Иоанне Крестителе, кото-
рый, согласно христианской традиции, был предшествен-
ником Христа. Но в действительности этот Иоанн был так-
же мессией, которого почитали некоторые общины вблизи
Эфеса и из которых, как кажется, вышли мандеяне.
И после Иисуса (этого мессии, о котором ни Иосиф
Флавий, ни другие историки ничего не говорят) мессиани-
ческое движение не прекратилось в Иудее. Отметим
между другими восстание, которое поднял и которым ру
ководил Бар-Кохба, «Сын Звезды», который возвестил о
наступлении царства божия после конца мира и воскресе-
ния мертвых. Раввин Акиба признал Бар-Кохбу мессией.
Это доведенное до крайнего предела ожидание мессии
делает правдоподобным, что пожар Рима был вызван
несколькими христианами, которые .в своей ненависти
к Нерону, «Великому Зверю», верили, что они исполняют
веление божие. Так объясняли это событие Эрнест Гаве
(Ernest Havet) и Карло Паскаль (Carlo Pascal).
Однако не следует думать, что в недрах апокалиптиче-
ских течений не происходили синкретические процессы.
«На кого же походит Христос Апокалипсиса, на белом
коне, с таинственным именем, с пламенными глазами,
с мечом, выходящим изо рта, со сверкающими диадемами
и в окровавленном плаще? Он похож на бога солнца
Митру, которого на некоторых барельефах изображают
всадником. Конечно, можно многое сказать об этом апо-
калиптическом Христе с семью церквами, семью звездами,
семью духами, о Христе святом и истинном. Он имеет
облик астрального божества, восседая в небесных сферах,
как Митра, как Аттис, как многие другие. Эта близость
чувствовалась, ее создали, чтобы представить Христа го-
сподином вселенной... Объединение атрибутов было тем
1 В «Деяниях апостолов» (V, 36, 37) имеются намеки на дея-
тельность Февды и Иуды, но редакторы, мало сведущие в хроно-
логии, поместили Февду перед Иудой.
158
более легким, что боги солнца были богами правды, спра-
ведливости в такой же мере, как и богами света... Иисус
был для христиан солнцем справедливости и спасения,
которое поднялось над миром и теперь светило на небе» '.
Боги солнца, или земледельческие боги, приобрели те-
перь новый социальный смысл, но старые формы, старые
обряды — эти наиболее консервативные моменты в рели-
гии — продолжали существовать. Вот почему воскре-
сенье — день солнца — стал днем воскресшего Христа.
По евангелию Марка, Христос воскрес в воскресный день,
на восходе солнца. Таким образом, таинство воскресе-
ния— это не только миф (годичный), связанный с празд-
ником пасхи, но и миф воскресного дня недели. Отметим
еще по этому поводу, что христианство заимствовало
позже у митраизма его праздник непобедимого солнца
(Natalis solis invictis», праздник зимнего солнцестояния
25 декабря 2. Еще до возникновения христианства еврей-
ские секты, например секта ессеев 3, практиковали обряды
культа солнца.
В обширном круговороте религиозных идей, который
был вызван кризисом античного мира и в недрах которого
формировалось христианство, сталкивались весьма проти-
воречивые идеи. До сих пор мы отмечали только позитив-
ное влияние еврейской диаспоры. Но мы должны также
указать и антисемитские течения, которые она возбуж-
дала и которые выражались не только в преследованиях,
но также и в религиозной литературе (легенда об Иуде,
продавшем своего учителя, легенды, связанные с отноше-
ниями Петра и Павла, апокрифические евангелия и т. д.).
Гностицизм
Мы только что вкратце проанализировали религиозное
течение в его эмоциональной форме, в форме веры.
Нельзя, однако, оставить без внимания его интеллекту-
альную форму — познание, гносис.
1 L о i s у, La naissance du christianisme, p. 282—283.
2 Праздник святого Георгия в апреле заместил праздник Пари-
лий, праздник Иоанна Крестителя в июне — языческий праздник воды;
праздник «Успенья богородицы» в августе занял место праздника Диа-
ны. Что же касается Дня всех святых, то он является простым продол-
жением языческого праздника умерших (по «Золотой ветви» Фрэзера).
3 О ессеях см. ниже, стр. 199. — Прим. ред.
159
Гносис (по-гречески — «знание», мистическое познание
божественной тайны путем откровения) является, ве-
роятно, одной из самых старых ветвей христианства.
«Христианская традиция считает отцом еретического
гносиса Симона Волхва, который был современником
Иисуса и первых миссионеров христианства» '.
Нельзя забывать о том, что существовал иудейский гно-
сис и что религии мистерий также включали гносис спа-
сения. Гностическое направление имело иную социальную
базу, чем направление веры. Возникший в торговых горо-
дах Империи примерно в I веке до н. э., гностицизм пред-
ставлял идеологию торговых слоев общества, ощущавших
наступление общего кризиса, крах всей системы. Гности-
цизм никогда не распространялся среди народных масс
вследствие сугубо интеллектуальной формы, в которую
он был облечен.
В большинстве гностических течений, гностических
сект мы встречаем две доктрины — одну для избранных,
другую для народа, или, вернее, для непосвященных. Гно-
стическая традиция помогла придать еврейскому мессиа-
низму всеобщую, «вселенскую» форму. В гносисе господ-
ствует дуализм; проблема происхождения зла, отношение
царства тьмы и царства света занимает здесь главное ме-
сто. Душа исходит от бога, но первородный грех привел ее
к падению: это представляется как драма. Душа не может
порвать свою связь с плотью, освободиться от плоти иначе
как при помощи сына божия в человеческом облике, ко-
торый укажет душе, откуда она произошла и куда она
должна возвратиться, чтобы обрести истинное блаженство,
когда она будет освобождена после конца мира 2.
Таким образом, Христос — подобный зонам, посредни-
кам между совершенным богом и несовершенным челове-
ком, и даже сам, согласно некоторым ересям, являвшийся
одним из этих посредников, самым высоким из них, —■
освобождает душу божественного происхождения, как бы
находящуюся в заключении в материальном мире. По-
следний возник в результате заблуждения, лжи, разрушив-
шей гармонию, изначальную целостность. Этой целостно-
сти надо достигнуть заново путем соединения с первона-
чальной, сущностью, плеромой, идеальной по своей при-
1 L о i s у, La naissance du christianisme, p. 369.
2 A 1 f а г i с, Christianisme et Gnosticisme, p. 315.
160
роде и содержащей бога и духовный мир. По Васи-
лиду [38], бывшему дуалистом, который божественной пле-
роме противопоставлял кеноме, то есть наш материальный
и преходящий мир, спасения достигнут лишь люди духа —
люди, которые познают мистерии и которых супруга Спа-
сителя приведет к плероме. Христос, Дух Святой и Спаси-
тель суть трое из тридцати эонов верховного бога. Ма-
териалисты не могут быть спасены. Что же касается «оду-
хотворенных» и среди них христиан, они должны уве-
ровать в откровение Валентина [39], если же нет, то они,
как материалисты, исчезнут вместе с материей в общем
пожаре.
Таким образом, дух противополагается материи. Мы
находим здесь — в этом нет ничего удивительного — тему
Слова-Логоса, который может восстановить единство.
В различных синкретических течениях этот Логос пони-
мался различным образом: иногда он отождествлялся с
Орфеем, иногда — с Иисусом, божественным эоном в че-
ловеческой плоти, иногда — с Моисеем, иногда ■— со
змеем-левиафаном [40] (у офитов1 наасейских, которых
во II веке Цельс принимал за христиан), иногда — с солн-
цем (у Филона Александрийского).
Гносис предлагает как средство спасения отрицание
земных благ, умерщвление плоти, чистоту, воздержание
и т. д. Страдания Христа являются не чем иным, как побе-
дой духа над плотью. Одной из отличительных черт гно-
сиса является роль, какую в нем играет наука, от кото-
рой торговые слои не могут безнаказанно и абсолютно от-
казаться. Наука, и особенно математика, применялись при
бесчисленных мистических изысканиях, относящихся к бо-
жественной иерархии, касающихся отношений между этим
миром и миром духов. Так, например, по Валентину, конец
мира, который предполагает искупление, уничтожение
зла, не может произойти до тех пор, пока не будут исчер-
1 От ophis — змея по-гречески; также назывались наасеями от
nachas — змея по-еврейски. Офиты—секта, вероятно, предшество-
вавшая христианству, — почитали в образе змеи доброе божество,
противопоставляя его еврейскому богу, творцу мира и злокознен-
ному божеству. Надо напомнить здесь текст евангелия от Иоанна
(III, 14, 15)—отрывок из беседы Иисуса с Никодимом: «И как
Моисей вознес змею в пустыне, так должно вознесену быть Сыну
Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел
жизнь вечную».
11 Ш. Эншлен
161
паны все комбинации звуков. Процветали также символи-
ческие изыскания, легко превращавшиеся в суеверия. Во
время правления Адриана Василид придавал магический
смысл слову «абраксас», так как числовое значение его
букв было равным числу небес — 365, из которых мы ви-
дим только последнее.
Но так как гностицизм, без всякого сомнения, представ-
лял собой течение высших классов, он вступил в конфликт
с верой низших классов, которые были незнакомы с наукой
и философией и социальные чаяния которых были отличны
от социальных чаяний высших классов. По мере того как
ускорялся упадок античного мира, магические элементы
выступали на передний план и спаситель представлялся во
все более и более реалистическом облике. Наоборот, враж-
дебность к научным идеям увеличивалась. Христианство
победило гностицизм, но сохранило многие из его элемен-
тов. Его победу над гностицизмом обеспечил упадок тор-
говых городов. Первые произведения христианской лите-
ратуры содержали многочисленные следы гностицизма,
которые как раз послужили для формирования таинств.
Вот, например, выдержка из «Послания к Колоссянам»:
«...Он (Христос. — Ш. Э.) есть прежде всего, и все Им
стоит. И Он есть глава тела Церкви; Он начаток, первенец
из мертвых, дабы иметь Ехму во всем первенство: ибо бла-
гоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота,
и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиро-
творив через Него, Кровию креста Его, и земное и небес-
ное» (Колос. I, 17—20).
Христианский гносис развился как противовес иудаист-
скому гносису, который так сильно чувствуется в книге
Эноха и книге Даниила, а также языческому гносису. Он
должен был также бороться против еретических гносисов,
но всегда оставаясь на их почве, уча, что верующие состав-
ляют единое целое с церковью, божественной плеромой,
в которой смерть Христа восстановила порядок. Четвертое
евангелие (приписываемое Иоанну), которое противопо-
ставляет дух материи, стремится мистически объяснить
происхождение вещей и придает особенно большое значе-
ние числу. Оно начинается с гимна Логосу*, гностиче-
ского по своему характеру:
1 Логос — жизнь и «свет». В противоположность ему Сатана —
владыка «тьмы».
162
«В начале было Слово (Логос — Ш. Э.)у и Словб
было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога.
Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало
быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была
свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла
его» (Иоанн I, 1—5).
Даже в евангелии от Матфея, в целом весьма прозаи-
ческом, мы читаем: «Все предано Мне Отцом Моим, и ни-
кто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто,
кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Матф. XI, 27).
«Кризис гносиса начался в иудаизме задолго до про-
поведи евангелий, и он был связан с религиозным синкре-
тизмом, расцветом гносиса восточных культов спасения» К
При разработке христианской теологии были сохра-
нены многочисленные гностические моменты: учение о
троице, о Логосе — святом духе, успении и др.
Если гносис, будучи дохристианским элементом, вхо-
дит составной частью в христианство, если он образует,
применяя очень верное выражение Луази, «метафизиче-
ский мистицизм», этот метафизический мистицизм есте-
ственно соединяется, несмотря на все конфликты, с мисти-
цизмом народной веры, который с каждым днем разра-
стался и темы которого были те же, что и в восточных
культах: спасение, искупление, освобождение души и об-
щение с божеством.
Кроме того, через гносис христианство входит в антич-
ный религиозный фронт; очень существенно, что христиан-
ская традиция рассматривает Симона Волхва, современ-
ника первых христиан, как отца еретического гносиса.
Гностиком был Филон; гностиками были ессеи, евреи,
которые признавали ад и рай; последний якобы был рас-
положен на островах за пределами Запада — концепция,
очень отличная от представления о мрачном Шеоле — за-
гробном мире евреев, подземном мире, в котором мертвые
ведут жизнь бессознательных теней; гностиками были
мандеяне, согласно учению которых, некое посредствую-
щее начало, носящее название Манда ди-хайя (знание
жизни), спасет души, погребенные во мраке.
В еретическом гносисе мы можем различать два основ-
ных течения: первое — докетизм [41], учивший, что Иисус
был человеком только по видимости; второе — маркио-
1 L о i s у, La naissance du christianisme, p. 339.
11*
163
низм, который хотел разорвать всякую связь между богом
Ветхого завета и богом Нового завета. Еретик Мар-
кион [42], однако, сослужил нарождающемуся христиан-
ству большую службу, перенося искупление из плана чело-
веческой жизни в мистический план.
Итак, течение гностическое и течение мессианическо-
апокалиптическое совпадали в своих основных линиях.
И если гносис стал еретическим, то это потому, что, бу-
дучи верным своей сущности, он пытался сделать бога
трансцендентным, превратить его в непознаваемый абсо-
лют и отрицать земное существование Иисуса. Это лишило
бы раннее христианство всего его влияния, всякой возмож-
ности воздействовать на массы. Именно потому, что гно-
стическая концепция была слишком утонченной, слишком
мало доступной массам, дух-материя гностической троицы
был замещен богоматерью, Девой Марией. Однако было
бы плоским и смешным рационализмом — к сожалению,
еще слишком широко распространенным — объяснять
представление о Деве Марии ошибкой, допущенной семью-
десятью двумя толковниками в их переводе библии с ев-
рейского на греческий [43]: они будто бы сочли равнозначу-
щими еврейское слово alemah, означающее «зрелую жен-
щину», и греческое слово parthenos, обозначающее «дев-
ственницу». Идея девственницы-матери часто встречается
в классической древности. Она возникла в эпоху, когда
парный брак заменил брак групповой, следовательно,
в эпоху, когда возникли образы большинства аграрных
божеств. Когда затем женщина стала играть менее значи-
тельную роль в обществе, этот миф, не исчезнув совсем,
был отодвинут на задний план. Древние доходили даже
до сведения на нет (конечно, в теории) роли женщины в
деторождении, утверждая, что она только кормилица за-
родыша, помещенного в ее чреве мужчиной. Гибель антич-
ного мира, повлекшая за собой распад патриархальной
семьи, которая ему соответствовала, благоприятствовала
новому подъему аграрных мифов, в которых старые пред-
ставления наполнялись новым социальным смыслом. Снова
появился миф о деве-матери, найдя в христианстве свое
наиболее развитое выражение: Мария рождает Иисуса,
человека и сына божия. Подобная сказка привлекала жен-
щин, тем более, что социальный кризис не создал и не мог
создать новых семейных форм, способных реально осво-
бодить женщин. Религиозный миф, который, казалось,
164
содержал обещание освобождения, превратился в сред-
ство угнетения, еще и сегодня весьма действенное '.
Моральное и юридическое положение женщины не ме-
няется: она остается служанкой мужчины. Не понадоби-
лось много времени, чтобы исчезли все эти «вдовы»,
«девы», «диакониссы», которых знала ранняя церковь;
и только для мужчин были сохранены клерикальные функ-
ции, от самых скромных до самых высоких.
Различные облики христианского мессии
Мы говорили об ожидании мессии. Но какой облик
принимал христианский мессия в воображении масс?
Разумеется, различный в разных социальных слоях, в раз-
ных общинах и особенно отличный от того единообразного
облика, который придавали ему утонченные богословские
спекуляции, скрывавшие первоначальное значение как
обряда, так и образа бога.
Если у Исайи и в апокалиптической литературе мессия
представляет собой в общем образ узко национальный, то
в синоптических евангелиях [44] (Матфея, Марка и Луки)
его облик скорее бесцветен, становясь более денационали-
зированным и более универсальным. Особенно это заметно
у Марка: «...дом Мой домом молитвы наречется для всех
народов...» (Марк XI, 17).
И если Иисус кажется еще имеющим многие еврей-
ские черты, то Христос (помазанник божий, мессия) при-
обрел черты всеобщности благодаря влиянию синкретиче-
ских тендепций, благодаря смешению религиозных веро-
ваний и действий, различных по своему происхождению и
по резонансу, который они вызывали в различных местах
и различных социальных слоях, а также благодаря — не
надо забывать об этом — работе по коллективному «сози-
данию», экзальтации, возвеличиванию, которая соверша-
лась сначала в устной традиции, затем в письменных тек-
стах. Дальнейшая разработка продолжалась с тем боль-
шей легкостью, что Иисус является мифическим образом
и что религиозной средой были восточные мистерии спа-
сения.
1 См. П. Лафарг, Миф о непорочном зачатии, сборник «Про-
тив бога и капитала», изд. «Московский рабочий», 1922, стр. 79—85,
165.
Дерево распятия' вызывало у земледельческих наро-
дов воспоминание о старых аграрных обрядах, которым
упадок античного мира придал вместе с новым социаль-
ным содержанием новую жизнь: разве Таммуз не был
«отпрыском», разве культ Осириса не был связан с дере-
вом, культ Аттиса — с сосной, Диониса — с виноградной
лозой и т. д.?
В элевоински-х мистериях, одним из главных обрядов
которых было приношение хлебного колоса, сына Неба и
Земли и в то же время фаллического символа, Деметра,
богиня полей и плодородия 2, обещала посвященным в ми-
стерии своим почитателям судьбу пшеничного зерна, ко-
торое возрождается к жизни каждый год и смерть кото-
рого — обещание новой жизни. Но разве мы не читаем
у Павла:
«То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда
ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое
1 Может быть, сюда же можно присоединить термин «Назорей»,
который, вероятно, происходит от еврейского «netzer» — ветвь:
Иисус — ветвь дома Давида, «отпрыск» Иессея, отца Давида
(Исайя XI, 1). В катакомбах святой Агнессы, которая, как говорят,
в 304 г. была подвергнута казни при Диоклетиане и в память кото-
рой справлялось два праздника в году — рождения и страстей, — имя
которой напоминает об агнце, можно прочесть следующие слова,
приписываемые Христу: «Я — отросток виноградной лозы». В еван-
гелии Иоанна также говорится: «Я есмь истинная виноградная
лоза...» (Иоанн XV, I). Есть и другое объяснение термина «Назо-
рей»— это слово будто бы происходит от «nazir» (nagios — святой).
2 Когда Деметра, оплакивая свою дочь Прозерпину, спустилась
за ней в подземное царство и земля стала бесплодной, Зевс должен
был согласиться отпускать Прозерпину на землю девять месяцев
в году. Прозерпина «означает плодородие семян» («Творения Бла-
женного Августина», ч. 3, О граде божием, Киев, 1907, стр. 369).
«Прозерпина, уведенная Гадесом, — это сила произрастания,
уходящая, когда солнце склоняется к зимнему равноденствию»
(Lydus, De mensibus, IV, 137). Ипполит Александрийский расска-
зывает в своих Philosophumena (книга V, «Наасеяне»), что во
время этих мистерий произносились следующие слова: Hie, то есть
«пролей влагу, дай дождь» — адресованное к небу, и Kie «сделайся
тяжелой (беременной)» — в адрес земли.
Иерофант увлекает жрицу в подземелье. Верующие ожидают
в темноте, чтобы свершилось святое соитие, по крайней мере симво-
лически. Затем приходят и сообщают о рождении Бримо и приносят
зеленый пшеничный колос с поля. Элевсинские мистерии, происхож-
дение которых восходит к аграрному мифу, датирующемуся
IV—II тысячелетием до н. э., имели три степени посвящения. Элев-
синский храм был разрушен готами Алариха в 396 г., но еще некото-
рое время после этого мистерии продолжали совершаться.
166
случится, пшеничное или другое какое; но бог дает ему
тело, как хочет, и каждому семени свое тело» (1 Коринф.
XV, 36—38). И у Иоанна: «Я есмь хлеб жизни» (VI, 35).
Иисус — бог-кормилец, это доказывают его чудеса —
он умножает хлебы.
«Хотя и не переставал свидетельствовать о Себе бла-
годеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодо-
носные и исполняя 'пищею и веселием сердца наши»
(Деян. XIV, 17).
Вифлеем — это, вероятно, Beth-Lekem — дом хлеба.
Фрэзер сообщает в своей «Золотой ветви», что незадолго
до пасхи сицилийцы сеют пшеницу, чечевицу, просо на
тарелках, которые они ставят в темноту и поливают каж-
дые два дня. Вскоре зерна прорастают. Тогда женщины
соединяют ростки красной лентой и в святую пятницу
они ставят тарелки на гробницы вокруг изображений умер-
шего Христа.
В Сирии, в областях, где преобладает скотоводство,
Христос совершенно естественно сливается с неясными и
полустершимися образами старых богов-пастухов, его
культ смешивается с упорно сохраняющимися пережит-
ками первобытного тотемизма. В ритуале фигурирует
ягненок.
«...Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Коринф.
V, 7).
Христос есть также козел отпущения. Грехи общест-
венной группы переносятся на личность бога, которого
умерщвляют и которого воскрешают. Наконец, само
собою разумеется, Иисус — «пастырь добрый» (Иоанн
X, 11).
А Иисус-рыба ! — разве это не отдаленный отзвук си-
рийского тотем'ического культа?
В Аскалоне почитался бог Деркето с телом рыбы, ко-
торый был отождествлен с Атаргатис из Иераполиса, си-
рийской богиней с голубкой 2, культ которой существовал
у рабов и сирийских купцов.
1 Отсюда происходит обычай есть во время поста рыбу: «Есть
рыбу — это значит есть плоть христову» (Salomon Reinach,
Cultes, mythes et religions, t. Ill, p. 43 и след.).
2 О богине с голубкой существует следующий миф: божествен-
ное яйцо упало в реку Евфрат, рыбы вынесли его на берег, его
высидела там голубка, из него родилась Иштар, богиня-мать Там-
муза. Мы знаем,, что голубка (или голубь) часто связывается с боги-
167
Атаргатис, которую часто смешивают с Астартой
(Иштар — халдеев, Ашторет — ханаанеев), была «Ма-
терью рыб», и рыба была посвящена ей. Рыб разводили
около храмов в садках, и одни только жрецы и посвящен-
ные могли их есть в определенные периоды, во время ри-
туальных трапез. Еще и теперь в Эдессе и Триполи в Си-
рии рыб разводят в прудах около мечетей. Отметим также,
как многочисленны были рыбаки среди галилеян, насиль-
ственно обращенных в иудаизм. Иисус — это «Сын На-
вина», то есть «сын рыбы» (Навин = Нун — по-древнеев-
рейоки «рыба». •— Ред.). Иисуса Христа называли «ры-
бой», и он занимался умножением хлебов и рыб. Тертул-
лиан писал:
«Мы — мелкая рыбешка, плывущая вслед нашей
рыбе — Иисусу Христу, потому что мы рождаемся в воде
(крещение) и мы не можем быть спасены иначе, как оста-
ваясь в воде».
И было бы только шуткой, типично христианской, хотя
и невинной шуткой, объяснять подобные совпадения,
утверждая, что Иисус был назван «рыбой» потому, что в
катакомбах его изображали в виде рыбы благодаря ана-
грамме из первых букв слов, образующих на греческом
языке формулу «Иисус Христос, сын Бога, Спаситель»
(«ИХТИС», что по-гречески означает «рыба». — Ред.).
Разве гностики не называли Иисуса «Ихтис», сын «Ишта-
ри» •— Марии? •
Сколько отзвуков, и каких примитивных, сколько ре-
лигиозных образов, очень древних и часто даже доистори-
ческих, вызывает бог-посредник Иисус, сколько смутных
идеологических представлений, которые то затушевыва-
лись, то снова выявлялись на различных этапах социаль-
ной эволюции! Все эти отзвуки, эти образы, эти представ-
ления слились и путем синкретизма образовали органи-
ней-матерью; раскопки на острове Крите обнаружили изображе-
ния голубя в среднем неолите. Как известно, в христианстве голубь
представляет святого духа. В евангелии от Марка мы читаем (I, 10):
«И когда выходил из воды, тотчас увидел Иоанн разверзающиеся
небеса, и Духа, как голубя, сходящего на Него».
1 Вот первые слова эпитафии Пекториуса, найденные в Отэне
в 1839 г.: «О божественный отпрыск рода небесной Рыбы, восприми
с сердцем, полным почтения, бессмертную жизнь между смертными;
омолоди твою душу в божественных водах вечными волнами Пре-
мудрости, которая дарует сокровища...»
168
ческое целое: культ умирающего и воскресающего бога,
Иисуса, которому евангелисты, а затем отцы церкви при-
дали исторический облик.
ПЕРВЫЕ ОБЩИНЫ
Раннее христианство не имело единой четкой идеоло-
гии и догматики, напротив, здесь царила большая пута-
ница.
«...массовые движения на первых порах, — писал Эн-
гельс в работе «К истории раннего христианства», — по
необходимости сумбурны; сумбурны в силу того, что вся-
кое мышление масс вначале противоречиво, неясно, бес-
связно; сумбурны они, однако, и з силу той роли, какую
на первых порах еще играют в них пророки» К
В преданиях и в литературе раннего периода, подверг-
шихся уже значительной переработке, отражаются взгляды
различных общественных слоев, различные национальные
черты. Выискивать и противопоставлять одну другой про-
тиворечивые «морали» евангелий было всегда излюблен-
ной и невинной игрой рационалистов. В среде вольноот-
пущенников, служащих административного аппарата Им-
перии, мессия легко принял облик монарха, повелителя,
которому, как императору, все должно было быть подчи-
нено 2. Но особенно отражались в раннехристианской идео-
логии общественное сознание и настроения рабов: покор-
ность богу, апология мученичества. Даже самый этот
термин «мученик» имеет большое значение, потому что
по-гречески он означает «свидетель»: свидетельства рабов
признавались только тогда, когда они были высказаны
под пыткой. Марк Аврелий, император-стоик, именно по
этому поводу замечает, что философ должен уметь пере-
носить мучение спокойно и что только рабские натуры
могут его искать. Что касается христианина, то он на-
деется мученичеством заслужить себе небесное блажен-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. II, стр. 419.
2 Эта концепция восторжествует вместе с ростом влияния хри-
стианства, тем более, что общины Рима, Антиохии и других боль-
ших административных центров империи будут призваны играть
роль руководящих. Общины поведут борьбу с сенатом, что повлечет
за собой сначала гонения на христиан, а затем, после победы послед-
них, на язычников.
169
ство; таким образом возродилось старое представление,
более или менее осознанное, что пролитая кровь порож-
дает магическую связь с божеством.
Первые общины, элементарный культ которых ограни-
чивался агапами [45] и причастием, часто, в особенности на
Востоке, имели форму collegia funeraticia tenuiorum, по-
гребальных братств мелкого люда, которые имели права
юридического лица и главной задачей которых было обес-
печить надлежащее погребение своих умерших членов. Эти
братства возникли, повидимому, в Александрии, порте и
торговом городе, средоточии всех синкретических течений,
который был мостом между Востоком и Грецией и в ко-
тором очень многочисленная и богатая диаспора зани-
мала два квартала из пяти. Евреи Александрии, которые
имели здесь свой сенат и своего этнарха, собирали подати
и налоги, а также имели монополию на навигацию по
Нилу и на снабжение города пшеницей. Кушу справед-
ливо отмечает:
«В Александрии, двойственном — греческом и еврей-
ском — городе, христианство занимало блестящее, но не-
устойчивое положение. Находясь между иудаизмом и ми-
стериями Исиды, христианство подвергалось опасности
утонуть в потоке аллегорических и теософических спеку-
ляций, возникших под влиянием Филона, а также в ши-
роко распространенном шарлатанстве слишком изощрен-
ного населения торгового города. Император Адриан пи-
сал из Александрии в 130 г. в консульство Сервиана:
„Здесь почитатели Сераписа — христиане, и набожными
почитателями Сераписа являются те, кто называет себя
епископами Христа. Здесь нет ни одного еврейского духов-
ного лица, ни одного самаритянина, ни одного христиан-
ского служителя, который не был бы в то же время астро-
логом, гаруспиком, массажистом и педагогом. Когда сам
еврейский патриарх приезжает в Египет, одни предлагают
ему почитать Сераписа, другие — Христа. Они имеют
только одного бога — деньги. Это их почитают христиане,
евреи и все остальные" l.» 2
В Антиохии, в которой каждый год праздновали смерть
и воскресение Таммуза-Адониса (Adonai — Господь),
1 Scriptores Historiae Augustae, Ed. H. Peter, Lipsiae, 1884,
p. 224.
2 Couchoud, Jesus, le Dieu fait homme, p. 133^
170
как и в Коринфе и Эфесе', также возникли первые
общины.
Весьма вероятно, что родиной христианства была Ма-
лая Азия и Сирия-Палестина. Первые группы христиан
явились попросту продолжением, без какого бы то ни было
решения на этот счет, иудейских дохристианских сект, ко-
торые подверглись эллинистическому или иранскому влия-
ниям. Число христиан, вышедших из ортодоксального
иудаизма, было очень невелико. Это понятно, если вспо-
мнить, что социальная и национальная борьба в Иудее
была очень оживленной и пассивная позиция христиан,
которые ожидали освобождения с неба, была неприемлема
для непримиримых и фанатичных зелотов, движение кото-
рых было направлено против угнетения еврейского народа.
Иерусалимская церковь (допуская, что она была одной
из первых, хотя мы не имеем никаких современных сви-
детельств на этот счет) была церковью иудео-христиан-
ской, члены которой, очень немногочисленные, играли
лишь второстепенную роль. Все эти иудео-христиане —
эбиониты, назареи, ессеи, элкесаиты [46] и другие, которые
подразделялись по синагогам,— справляли официальные
праздники, посещали храм, воздерживались от «нечистой»
пищи, совершали обрезание детей, веря в Христа и в его
скорое воскресение.
В Иерусалиме они не присоединялись к агитации, ко-
торую вели зелоты, и они даже покинули город, который
Тит снова захватил в 70 году.
Вообще христианство распространилось прежде все-
го — и это вполне понятно — у эллинизированных евреев
и в тех областях империи, где борьба классов развивалась
с наименьшей силой: так обстояло дело в Малой Азии,
в Греции, где рабы, безземельные крестьяне и пролетарии
образовывали слои более обездоленные, чем в Риме, где
существовали раздачи продовольствия, где для народа
устраивались зрелища и где мистерии спасения оказы-
вали сильное влияние. Одной из первых стран, затронутых
новой религией, в состав которой вошло так много але-
1 Как отмечает Луази, резкие нападки на города Галилеи
(Матф. XI, 20—24; Лука X, 12—15) и символическая неудача Иисуса
в Назарете (Марк VI, 1, 6) свидетельствуют в пользу того, что
в Галилее не существовало общин в «апостольские» времена
(Lois у, Naissance du christianisme, p. 149).
ш
ксандрийских элементов, был Египет. Христианство раз-
вивалось очень медленно, так как «римский мир» — «pax
romana» слегка смягчал кризис, потрясавший античный
мир, а поэтому и несколько ослаблял эсхатологические
настроения.
Между первыми общинами не существовало никакого
единства. Оно было установлено позже Вселенскими собо-
рами. Многочисленные течения, которые отражены в пи-
саниях Павла, сталкивались, выступали друг против друга
или смешивались. Это происходило потому, что состав об-
щин, а следовательно, и запросы и настроения их членов
были очень различны.
Если общины, в которых преобладали гностические
течения, состояли главным образом из купцов и ремеслен-
ников, то более многочисленные народные общины, такие,
как община Рима, враждебная евреям, состояли в боль-
шинстве своем из вольноотпущенников, рабов и бедняков.
«Из каких людей вербовались первые христиане? Пре-
имущественно из «страждущих и обремененных», принад-
лежавших к низшим слоям народа, как и подобает рево-
люционному течению. А из кого состояли эти последние?
В городах — из опустившихся свободных... затем из воль-
ноотпущенников и главным образом из рабов; в латифун-
диях Италии, Сицилии, Африки •— из рабов; в сельских
округах провинций — из мелких крестьян, все более и бо-
лее попадавших в долговую кабалу. Никакого общего пути
к освобождению всех этих элементов абсолютно не было.
Для них всех утраченный ими рай лежал позади; для
пришедших в упадок свободных это был прежний «по-
лис», одновременно и город и государство, в котором их
предки были некогда свободными гражданами; для воен-
нопленных рабов — свободная жизнь до порабощения и
пленения; для мелких крестьян — уничтоженный родовой
строй и общность владения землей. Все это смел с лица
земли нивелирующий железный кулак римского завоева-
теля... К потере независимости и собственной организации
прибавился грубый грабеж со стороны военных и граж-
данских властей, которые сперва отнимали у покоренных
их сокровища, а затем отдавали их им же взаймы за ро-
стовщические проценты, чтобы дать им возможность вы-
плачивать новые поборы. Налоговое бремя и вызванная
им нужда в деньгах в районах чистого или преобладаю-
щего натурального хозяйства все глубже ввергали кре-
172
стьян в кабальную зависимость от ростовщиков, Порож-
дали крупные имущественные различия, обогащали бога-
тых, доводили до полной нищеты бедных. А всякое
сопротивление отдельных мелких племен или городов ги-
гантской римской мировой державе было безнадежно. Где
же был выход, где было спасение для порабощенных, угне-
тенных и обнищавших — выход, общий для всех этих раз-
личных групп людей с чуждыми или даже противополож-
ными друг другу интересами?..
Такой выход нашелся. Но не в этом мире. При тогдаш-
нем положении вещей выход мог быть лишь в области
религии. И тогда открылся иной мир... Но вот явилось
христианство, отнеслось по-серьезному к наградам и карам
в потустороннем мире, создало небо и ад, и был найден
выход, который вел страждущих и обремененных из на-
шей земной юдоли прямо в вечный рай» '.
Около 170—180 годов противник христианства
Цельс [47] писал (согласно выдержкам, приведенным Ори-
геном из «Правдивого слова» Цельса), что первые хри-
стиане рекрутировались в мире рабов и ремесленников;
«...но если они завидят юнцов или сборище домашних ра-
бов, или кучку неразумных людей, туда-то они проталки-
ваются и там красуются. Мы видим, что и в частных домах
шерстобитчики, сапожники, валяльщики, самые грубые
мужланы, в присутствии старших и более разумных господ
не смеют рот раскрыть; но когда им удается заполучить
к себе отдельно детей и каких-либо глупых женщин, они
им рассказывают удивительные вещи...» 2
В этих народных общинах бессильная классовая нена-
висть находила себе удовлетворение в христианстве, ре-
лигии отречения. Разве рай не считался закрытым для
богатых?
«Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, не-
жели богатому войти в Царство Божие» (Матф. XIX, 24).
Первые христиане просили у господа не только хлеба
насущного, но также освобождения от долгов, чему позже
Тертуллиан благоразумно придал форму моления об от-
пущении грехов, то есть долгов по отношению к богу.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. II, стр. 422—423.
2 Цельс, Правдивое слово, III, 50—55. (Цит. по книге А. Р а-
иовича, Античные критики христианства, Государственное антире-
лигиозное издательство, М., 1935, стр. 52. — Прим. ред.)
173
IB Палестине первые общины составлялись из бедняков,
враждебно настроенных по отношению к фарисейскому
иудаизму. В Северной Африке, где большинство в общи-
нах составляли крестьяне, выявились очень радикальные
направления, положившие начало сложной борьбе, схиз-
мам, ересям.
Со II века начался наплыв в общины представителей
новой аристократии, а также женщин из старой знати 1.
В правление Ком мода (180—192) этот приток усилился.
Спекуляции александрийской школы и гностического на-
правления помогли христианству освободиться от неот-
вязной мысли о скором втором пришествии, выработать
догматику — богословское учение, которое претендовало
на исчерпывающее объяснение вселенной. Такая эволю-
ция не могла проходить гладко. В конце II века, напри-
мер, развилась ересь монтанизма, которая боролась про-
тив приспособления церкви к мирским делам. Около
175 года Монтан, бывший жрец Кибелы, уверовав в апо-
калиптические видения, проповедовал, что близки времена
свершения, что небесный Иерусалим откроется (над Фри-
гией) и опустится на равнину Пепузы. Пророк, ссылаясь
прежде всего на четвертое евангелие2 и Апокалипсис3,
проповедовал суровую аскетическую мораль. Он высту-
пал против вторых браков, он запрещал бежать от гоне-
ний и заставлял своих последователей соблюдать, помимо
трех больших постов, еще длительные особые посты. Тер-
туллиан примкнул к монтанизму, который, будучи осуж-
ден как ересь в 211—212 годах, продолжал существовать
в Африке вплоть до VI в.
Борьба общин за господствующее положение прохо-
дила в разнообразных формах во II и III веках, возрастая
по мере того, как ускорялся процесс распада античного
мира. Замещение местных божеств христианскими покро-
вителями — святыми — составляет значительный этап в
1 Первым патрицием, обратившимся в христианство в правление
Домициана, был, насколько нам известно, Флавий Клементий.
2 Евангелие от Иоанна, которое возвещало об Утешителе, Духе
Святом. Монтан (первое пророчество): «Я, всемогущий Господь,
пребываю в человеке»; (третье пророчество): «Я есьмь Отец, Сын
и Утешитель».
3 Апокалипсис (или Откровение Иоанна): «И я, Иоанн, увидел
святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготов-
ленный как невеста, украшенная для мужа своего» (XXI, 2).,
174
христианизации масс. Это была очень тонкая тактика: она
давала новой религии средство занять господствующее
положение в коллегиях, корпорациях, городах, в отдель-
ных странах и т. д. Местные культы содействовали одно-
временно и образованию общин и укреплению религиозной
дисциплины. Почитание святых создавало настоящий по-
литеизм; впрочем, во все времена монотеизм должен был
идти на большие уступки политеизму. Заимствования у
язычества совершались иногда довольно грубым способом:
так Диана-Помощница попросту была превращена в Бо-
гоматерь-Помощницу; Диана Ведущая — в Богоматерь
На Водах; имя св. Исидора означает «дар И сады». Ка-
стор и Поллукс превратились в святых Косьму и Дамиана.
Святой Денис удивительно напоминает Диониса, как свя-
той Сатурнин — о сатурналиях, языческих празднествах,
которые сохранялись и у христиан в виде карнавалов.
И так вплоть до непристойного Приапа, который позже
растворился в образе святого Вита. Каждое ремесло имело
своего покровителя. Старые языческие храмы легко пре-
образовались в христианские святилища; так, храм Авгу-
ста-цезаря в Террасине стал, вполне естественно, цер-
ковью святой Цезареи (Кесарии), храм Петра в Риме
выстроен на месте, где почитался Аттис, в нем находится
статуя, которая является не чем иным, как изображением
Юпитера. Богородица или местные мученики без всяких
трудностей заместили местные божества. Были христиа-
низированы родники, деревья, камни, кресты, часовни.
Христианские церемонии заняли место языческих, от ко-
торых сохранились пережитки, как, например, крестные
ходы бретонцев. Что такое постные дни, предписываемые
церковью в начале каждого из времен года, как не
христианский «заменитель» языческих праздников посева,
жатвы, сбора винограда? Христианский ритуал разви-
вался, отправляясь от языческих обрядов.
Дюшен писал о Григории-чудотворце, который воз-
главлял в Малой Азии церковь в Новой Цезарее, где он
был епископом с 240 по 270 год:
«Григорий принялся за работу, проповедовал еванге-
лие в городе и в деревне, умея приспособиться, несмотря
на то, что он был большим господином и человеком высо-
кой культуры, к уровню самых скромных крестьян. Он
старался даже как можно меньше нарушать их религиоз-
ные обычаи, оставив им их праздники, процессии, священ-
175
ные трапезы, к которым они привыкли. Григорий доволь-
ствовался тем, что приспособил эти внешние формы к
культу бога и мучеников» 1.
Эти заимствования, которые происходили в течение
нескольких веков, также по существу представляют син-
кретизм, помогающий нам лучше понять тот общий син-
кретизм, который ему предшествовал и который привел к
возникновению христианства. Только в III веке христиан-
ство начало —особенно благодаря культу святых — про-
никать в деревню. Недаром французское слово paysan
происходит от латинского paganus — язычник. Даже в
1227 году поместный собор Трэва объявлял:
«Мы запрещаем почитать родники, деревья и другие
предметы, каковы бы они ни были, потому что это идоло-
поклонство и даже язычество».
Духовенство (клир)
Одно из преимуществ раннего христианства — наряду
с другими, к которым мы еще вернемся, — по сравнению
с другими религиями мистерий заключалось в том, что ду-
ховенство еще не образовалось и не было отделено от
общей массы верующих. Пророки, вдохновенные люди,
обладавшие «даром языка» и т. п., в большом количестве
участвовали в простых таинствах, которые оставляли боль-
шой простор для их инициативы. Позже, когда сформиро-
вались первые общины, сама организация церкви, духо-
венства помогла христианству завоевать античный мир,
победить соперничавшие религии, стать могущественной
силой своего времени.
Христианство объединило в одно целое два главных
типа жречества, которые были известны древнему обще-
ству:
1) жреца муниципальных культов эллинского мира,
настоящего магистрата, который был служителем бо-
гов — покровителей города.
2) жреца восточных религий, мистерий спасения, члена
касты, которая имела священный характер. Жрец распо-
ряжался церемонией посвящения — следовательно, обла-
дал божественной силой. Эти жрецы вырабатывали учение
о судьбах мира и человечества. Выполнявшиеся ими цере-
1 Duchesne, Histoire ancienne de l'Eglise, t. I, p. 44.
176
монии поражали воображение, действовали на чувства
верующих.
Правда, мы уже отмечали, что первые общины, кото-
рые вели полунезависимое существование и не обменива-
лись ничем, кроме «откровений» и молитв, не были одно-
родными организациями. Они были построены более или
•менее по образцу религиозных корпораций, коллегий, фиа-
сов, которые продолжали еще существовать, или по об-
разцу синагог, обслуживавших евреев рассеяния. «Ста-
рейшины» (presbuteroi — пресвитеры, священники), до
некоторой степени аналогичные членам еврейского сине-
дриона, управляли, им помогали надзиратели (episiKopoi—
епископы), материальные функции которых состояли
прежде всего в организации воскресных собраний. Диа-
коны (diaconoi — служители) обслуживали трапезы
(агапы) и оказывали помощь больным христианам. Над
всеми этими людьми, которые выбирались или иногда опре-
делялись жребием, «Дидахе» [48] — поучение двенадцати
апостолов (то есть приписываемое двенадцати апосто-
лам) — признает «истинных пророков», «преисполненных
духа святого», «настоящих учителей», на которых в дей-
ствительности лежало духовное руководство. Эти пророки,
экстатически вдохновенные, которые, как правило, при-
надлежали к низшим классам, играли важную роль в пер-
вых общинах. Пророки эти бормотали, произносили бес-
связные и непонятные слова, которые истолковывались как
откровение в наиболее устраивающем смысле и в соответ-
ствующем моменту духе. Это называлось даром языка
(глоссолалией) ', попыткой отказаться от обычного языка
и создать свой личный язык (психологически это был, ве-
роятно, простой словесный инфантилизм).
Рядом с ними стояли дидаскалы (по-гречески — учи-
теля.— Ред.), не обладавшие даром вдохновения свыше,
но бывшие настоящими организаторами, которые всегда
оставались крепко связанными со своими общинами.
В этой обстановке появлялись во множестве лжевдох-
^новенные, лжепророки, лжехристы. «Дидахе» поучает, что
ложными являются те пророки, которые требуют денег или
велят подавать на стол (XI, 7), и это понятно. То же ру-
ководство иудео-христианского происхождения рекомен-
дует верующим (XIII):
1 Только начиная с «Деяний апостолов» (II) глоссолалия была
объявлена чудесным даром, не учась, говорить на языках всего мира.
12 Ш. Эншлен
177
«Возьми быков и овец и первинки от давильни
и гумна, чтобы дать их пророкам... Если ты печешь хлеб,
отложи первинки и дай их, как указано. Также, если ты
открываешь новую амфору вина или оливкового масла,
сними первинки, чтобы дать их пророкам. От денег, от
одежды, от всех богатств возьми первинки и отдай их».
Павел выступал против этого невероятного изобилия
«откровений», обвиняя их авторов в том, что они служат
не господу, ^ своему чреву.
Началась борьба за господствующее положение в об-
щинах, тем более оживленная, что в речах «истинных
пророков» должна была отражаться все возрастающая
нищета угнетенных Римом масс и борьба классов, кото-
рая оживляла закат античного мира. Организация церк-
вей становилась необходимостью, поскольку ослабевала
надежда на скорое второе пришествие и по мере того,
как в новую религию обращались господствующие классы.
В ходе этой борьбы против вдохновенных и странст-
вующих ученых значение местных общинных деятелей
возрастало и сверх своей роли, до этого чисто материаль-
ной, они приобрели функции духовного руководства,
наставления; таким образом они обеспечивали относитель-
ное единство и твердость установленных догм. Это была
победа имущих над неимущими. Короче говоря, началось
разделение членов христианских общин на мирян и клир.
С конца первого века в каждой общине был только один
епископ, который, стоя во главе ее, управлял ее бюдже-
том, ее имуществом.
«Дидахе» дает верующим следующий совет:
«Выбирайте епископов и диаконов, достойных Гос-
пода, людей чистых душой, не привязанных к деньгам,
правдивых и испытанных, потому что они выполняют
для вас также обязанности священников и учителей»
(XV, 1, 2).
Но скоро тон изменился: Игнатий Антиохийский [49]
объявлял траллийцам:
«Все почитайте дьяконов, как заповедь Иисуса Христа,
а епископа, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресви-
теров же, как собрание Божие, как сонм апостолов» *.
И Тертуллиан провозгласил: «Без епископа нет
церкви».
«Послания святого Игнатия Богоносца», СПБ, 1902, стр. 67.
178
То же писал автор «Послания к магнезийцам»: «По-
винуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос
повиновался по плоти Отцу, и апостолы Христу, Отцу
и Духу» К
Магнезийцам было запрещено устраивать собрания
без присутствия епископа 2.
В процессе борьбы против еретиков, гностиков и осо-
бенно против последователей Маркиона церковь уточнила
свое учение, заимствовав при этом многое у тех, с кем
она боролась. Вскоре она канонизировала [50] апостоль-
ские и евангельские писания, рекомендуемые к употребле-
нию в общинах, так что к концу II века Новый завет был
уже почти установлен, несмотря на определенные возра-
жения против евангелия от Иоанна; последнее по своему
характеру было слишком иудейским и гностическим.
Мало-помалу был разработан символ веры (который при-
нял окончательную форму на Никейском соборе в 325 го-
ду). Традиция все больше регламентировала жизнь
церкви, учреждения которой устанавливались.
Место личного свободного истолкования священного
писания заняла строгая дисциплина. Епископ, ставший
неоспоримым авторитетом, учителем и руководителем,
захватил в свои руки все функции духовного порядка.
Такую фигуру можно видеть в Риме в 189 году в лице
Виктора Африканского; еще раньше подобные фигуры
появились в Малой Азии в силу необходимости борьбы
с гностиками. Духовенство оплачивалось из кассы общины.
Одной из функций культа было содержание духовенства.
Если его еще выбирал народ и рукополагали епископы
соседних церквей, то нередко оно стало уже указывать
кандидатуры своих преемников. Можно видеть также, как
группы епископов состязались на конкурсе для занятия
епископальной кафедры; при этом выбирали преимущест-
венно людей, которые прежде выполняли в церкви другие
функции. Епископ распоряжался святыми таинствами:
1) крещения, которое вначале состояло в полном по-
гружении в воду и которое якобы очищало того, кто его
принимал, и делало его новым человеком, членом церкви;
2) евхаристии (причащения) [51]: в воскресенье, а не в
субботу, как ранее, верующие, согласно Павлу, ели и пили
1 «Послания святого Игнатия Богоносца», стр. 63.
2 Там же, стр. 57—58.
12*
179
вино, то есть вкушали плоть и кровь Христа и этим при-
общались к нему вследствие принесенной им жертвы.
Со своим освящением евхаристических предметов
и причастием, которое каждый раз воспроизводило смерть
Христа и мистически было с нею слито, то есть пред-
ставляло собой теофагию (вкушение, поедание бога)
христианство восходит к отдаленному прошлому, к до-
историческому периоду. Но смысл обряда эволюциониро-
вал по мере того, как парусия становилась все более
неопределенной, и особое ударение, которое раньше дела-
лось на воскресении, как у Павла, теперь было перенесено
на воплощение. Христос объявлялся присутствующим
в вине и хлебе. Таким образом слишком земные надежды
христиан были мистически завуалированы и обмануты
к большой выгоде такого социального слоя, как духовен-
ство, которое становилось все более многочисленным
и жило за счет средств, собираемых на отправление бого-
служения.
Епископы соседних территорий (в сельской местно-
сти— сельские епископы1) поддерживали друг друга,
руководили своими церквами в одном и том же направ-
лении, общины помогали друг другу, прозелитизм от
всего этого возрастал. Этих явлений совершенно не знали
старые национальные религии, древние местные культы.
В III веке (термин «клир» датируется этой эпохой)
появились митрополиты, которые фактически выделя-
лись еще до того, как был утвержден этот сан. Круг их
ведения совпадал более или менее точно с границами
римских провинций. В IV веке выделились патриархи
Рима, Александрии, Антиохии, Константинополя —■ наи-
более значительных городов империи. Если и был также
патриарх Иерусалима, то это было попросту признанием
псевдоисторического значения этого города, так как фак-
тически он играл лишь второстепенную роль.
Со II века духовенство образовало сословие, слой по-
средников между богом и верующими. Епископ обладал
1 Эти сельские епископы очень скоро прекратили 'Существование,
будучи слишком зависимыми от епископов городов, слишком мало
влиятельными. Вначале епископат был коллегиальным, но мало-
помалу он стал единоличным. Поместные соборы-синоды епископов,
которые утверждали догмы и пункты церковной дисциплины, соби-
рались на съезды по образцу собраний, которые назначались в про-
винциях вокруг имперского алтаря.
180
правом рукоположения, которое довольно скоро стало
таинством. Тогда простое посвящение было заменено кате-
хуменатом, то есть поучением, наставлением — тем, что
мы сейчас назвали бы курсом религиозного образования.
Наконец — что очень важно — в III веке начался,
к выгоде церкви, переход власти на местах в руки епи-
скопов, которые принимали завещания, вклады верую-
щих, наблюдали за ведением процессов. В то время как
собрание верующих отходило все дальше на задний план,
епископ становился монархом, хозяином общины, и его
власть стала похожа на власть крупного землевладельца,
который распоряжался своими землями и колонами.
«Прекрасное дело — знать бога и епископа», — пишет
Игнатий Антиохийский («Послание к смирнянам», IX, 1) '
В III веке церковь была уже крупной экономической
силой, к которой было выгодно примкнуть. Вот почему
она насчитывала теперь среди своих высших служителей
людей, принадлежавших к господствующему классу,
и среди верующих — чиновников, занимавших ответствен-
ные посты в имперском административном аппарате.
Епископы крупных городов имели большую власть,
если не по праву, то во всяком случае фактически.
Община Рима, находившаяся в центре империи, близко
к административному аппарату, могла быстрее ори-
ентироваться в происходивших вокруг событиях; отсюда
ее непрестанно возраставшее значение, ее особенно высо-
кий престиж. Около 150 года начали учить, что святой
Петр пришел в Рим; около 165 года было написано, что
вместе с Павлом он основал церковь Рима — утвержде-
ние, не имеющее никакой исторической ценности. Начи-
ная с III века, римские епископы^ не останавливались пе-
ред тем, чтобы объявлять себя главами христианской
церкви. Богословы — сначала святой Киприан [52], затем
святой Иероним [53] — горячо протестовали против этих
претензий, которые они называли неоправданными, но
тщетно. Империя распадалась, раскалывалась ,на части,
и епископ Рима, не имея соперников на Западе, мало-
помалу завоевал главенствующее положение. С III по
VIII век установился институт папства2, который под-
1 «Послания святого Игнатия Богоносца».
2 «Папство владело начиная с V века громадными имениями
в Сицилии, в Сардинии, на Корсике, на севере Африки, на юге Гал-
181
тверждал свои права пресловутой легендой об епископате
Петра («Ты еои камень...»), истолкованием случайных
текстов, несколькими общеизвестными фальшивками и
гонениями. Совершавшаяся феодализация сделала из
церкви, которая получала дары, которая захватила граж-
данские функции, большую светскую силу, и скоро была
учреждена всемогущая иерархия, скопированная с иерар-
хии Римской империи. Затем исчез император, власть
которого была низвергнута варварским вторжением, но
папа римский остался, притязая на наследие, став самой
большой светской и духовной силой Западной Европы.
ПОБЕДА ХРИСТИАНСТВА
Конец республики и переход к империи был ознаме-
нован кризисом; переход к империи не привел к власти
новый класс, но положил конец гражданским войнам,
противопоставлявшим внутри господствующего класса
всадников сенаторам; кризис привел к укреплению вла-
сти рабовладельцев. Но мало-помалу принципат — пра-
вительство высшего класса, земельной 'аристократии
провинций — эволюционировал. При Клавдиях он выро-
дился в военную диктатуру. Упадок рабства и всей эко-
номики способствовал укреплению государства и импер-
ской бюрократии в то время, как земельная знать
мало-помалу становилась феодальной. За принципатом
последовал доминат; родились новые формы эксплуа-
тации; потребовалось применить насилие, чтобы привя-
зать колонов к земле, ремесленников к их корпора-
циям. При Диоклетиане государство стало деспотической
монархией восточного типа, с окруженным двором пове-
лителем, почитаемым за божество. Император, облачен-
лии, в Истрии, в Далмации, в Калабрии, в Равенском экзархате
и в центре Италии. Эти владения образовались из даров, поднесен-
ных христианами святому Петру... Могущественный собственник,
папа не был... (с 552 года) подданным императора Константино-
поля... Папа не склонял голову ни перед императором, ни перед его
представителем — экзархом Равенны. И это сопротивление не было
пустым фанфаронством, потому что по призыву папы колоны вот-
чины святого Петра .пришли бы из римской деревни и всей централь-
ной Италии на помощь их учителю. Много раз случалось папе
побеждать императора» (Coulange, Catechisme pour adultes,
II, p. 59—60).
182
ный в золото и пурпур, увенчанный диадемой, превра-
тился в «господина» (dominus), императорский совет стал
священной консисторией, с централизованной абсолютной
властью, опирающейся на многочисленную и могущест-
венную бюрократию. Эта эволюция государства помогает
понять возрастающее значение восточных культов, бого-
словские концепции которых оправдывали деспотизм
и которые, после того как они вовлекли в свою орбиту
низшие классы, могли теперь, хотя бы частично, завое-
вать и господствующий класс.
Кризис III века был одновременно и более глубоким,
чем тот, который привел к гибели республику, и больше
распространился вширь, потому что он не ограничивался
Римом и Италией, но захватил все провинции.
Шла ожесточенная классовая борьба, в общем не осо-
знанная, которая не привела к революционному исходу;
ее движущей силой были рабы, поднимавшиеся против
рабовладельцев, колоны, восставшие против своих хозяев
и государства, солдаты, которые все более и более на-
стойчиво защищали свои профессиональные интересы.
Этот кризис начался со времени Пертинакса (январь —
март 193 года), и порядок был восстановлен лишь при
Диоклетиане (284—305 годы), который реорганизовал
императорскую власть на восточный лад, установил доми-
нат и хотел соединить трон с алтарем.
* * *
Такова была обстановка, в которой были предпри-
няты гонения на христиан. Нельзя преувеличивать леген-
дарные сообщения о гонениях и преследованиях, о кото-
рых распространяются с такой готовностью и с особым
усердием набожные историки. Эти легенды прежде всего
отражают процесс прихода христианства к власти. Соот-
ветственным образом использованные, они после победы
христианства позволили преследовать язычников, ерети-
ков, философов. Апологет Ориген, написавший в 248 году
свое сочинение «Против Цельса», свидетельствует (III, 8),
что только небольшое число христиан, которых «легко
было сосчитать», «погибало время от времени».
Христиане отказывались принимать участие в жертво-
приношениях, в молебствиях, установленных культом
императоров. Они образовывали недозволенные общества
183
со своими кассами, своим имуществом, своими кладби-
щами. Их экономическая мощь возрастала, в то время
как государство разорялось; гонения сопровождались
конфискациями. Кризис III века развивал сепаратистские
тенденции многочисленных провинций; христианство под-
час помогало укреплению этих тенденций. Например, если
верить Амелино, египетские крестьяне обратились в хри-
стианство во время правления Диоклетиана, до эдиктов
о гонениях, вследствие оппозиции против императорского
режима, эксплуатировавшего их очень жестоко, и «не
будучи знакомы ни с одной из догм христианства» 1.
Истории известны лишь три периода гонений: при
Деции, при Валериане, при Диоклетиане.
Эдикт Деция от 250 года повелевал, чтобы все граж-
дане империи явились к магистратам и выполнили
жертвоприношения и возлияния, после чего они должны
были получить удостоверения, свидетельствующие об их
верности религии и империи. Многие христиане отреклись.
Среди них были даже епископы.
В Карфагене, если верить Евсевию [54] (Hist, eccl., lib.,
VI, cap. XLVI, 11, 12), христиане просили, чтобы магист-
раты заседали до позднего .вечера с целью засвидетель-
ствовать их отречение. Дионисий Александрийский объ-
явил, что в городе, где он был епископом, отречение было
всеобщим, большая часть видных граждан-христиан сама
явилась в магистрат, духовные лица позволяли своей
пастве вести их совершать жертвоприношения. В Смирне
отрекся епископ, за ним последовало большинство
верующих.
Короче говоря, движение отречения было настолько
широким, что после периода гонений отступникам было
дано отпущение грехов, несмотря на сопротивление вновь
обращенных, ригористов, которые образовали еретиче-
скую секту, очень сильную в Карфагене, то есть в городе,
всегда желавшем противостоять Риму.
Гонения снова были предприняты при Валериане
(253—260 годы). Этот император в 257 году издал эдикт,
приказывающий христианскому духовенству приносить
жертвы богам империи, границам которой угрожали готы,
франки и персы. Собрания христиан были запрещены
под страхом смертной казни, церковные имущества были
1 A m е 1 i n e a u, Les actes des martyrs de l'Eglise copte, p. 237.
184
конфискованы. Галлиен отменил этот эдикт в 260 году
и возвратил имущество христианской церкви.
Когда в Никомедии сгорел императорский дворец,
в поджоге были обвинены христиане, и Диоклетиан
(284—305 годы) издал последовательно четыре эдикта; он
лишил христиан занимаемых ими должностей, приказал
срыть до основания их церкви, арестовать их епископов,
священников и диаконов и казнить их, если они откажутся
принести жертвы богам империи. В 304 году Диоклетиан
даже приказал всем христианам совершить жертвопри-
ношение под страхом смерти. Однако, если верить Лак-
танцию (L а с t :a n t i u s, De mortibus persecutorum, 15),
все эти меры имели своим результатом только закрытие
церквей.
Но доминат, который начал с гонений на христиан,
вскоре пошел на союз с ними. Конца мира не ожидали
уже в ближайшее время; было очевидно, что принципы
новой религии, покорность, которую она проповедовала,
укрепляют устои общества. Видели также, что в этой
обстановке упадка и разложения, в обществе, истощен-
ном столетием гражданских войн, только церковь, к кото-
рой примкнули служащие, представители господствую-
щего класса, могла служить образцом порядка. Не сле-
дует также забывать о том, что в высших классах все
больше и больше верили в те же мифы, что и в народе.
Итак, все способствовало тому, чтобы гонения прекра-
тились, чтобы путь христианства к власти завершился
победой, чтобы церковь и государство заключили союз,
потому что церковь нуждалась в государстве для борьбы
против еретиков, а государство нуждалось в церкви,
чтобы проповедовать массам послушание и покорность.
* *
В 311 году император Галерий издал эдикт о веротер-
пимости; после его смерти началась борьба за престол.
Церковь поддерживала того из претендентов, кто казался
наиболее благоприятствующим ей, — Константина, отец
которого, Констанций Хлор, бывший правителем Галлии,
терпимо относился к христианству и не применял эдикты
Диоклетиана. Соперника Константина, Максенция, под-
держивал Рим, где жило много христиан, получивших от
него в 311 году прежде конфискованное имущество;
185
однако Максенций совершал жертвоприношения языче-
ским богам, чтобы они поддерживали его армию.
Христиане утверждали, что Константин обратился
к Христу, чью монограмму он будто бы написал на зна-
менах своих войск, которые, осененные этим знаком,
одержали победу. То, что Константин хотел противопо-
ставить свое поведение магическим приемам своего
соперника, — это вполне отвечает духу времени. То, что
Константин видел в христианстве более эффективную
магию, — это в равной мере возможно; но мы не можем
принять за истину христианский рассказ о битве на
Мильвийском мосту (28 октября 312 года), в которой
Максенций был побежден и на следующий день после
которой Константин вошел в Рим. Фактически сущест-
вуют две религиозные версии объяснения победы Кон-
стантина. Если верить Панегирикам (VII, 21), Констан-
тин в 310 году будто бы вошел в храм, посвященный
Аполлону, и там он увидел бога, который, в сопровожде-
нии гения Победы, протянул ему два лавровых венка,
в которых находился знаменитый знак. Лактанций, затем
Евсевий дали христианское объяснение, аналогичное
языческому; и когда христианство победило, то осталось
известным только одно это объяснение: в один прекрас-
ный День Константин увидел в небе пылающий крест
и знаменитую надпись: «Под этим знаком ты победишь»;
в следующую ночь к Константину будто бы явился сам
Спаситель и передал ему знамя с крестом, залог победы.
Правда, на знамени не было креста как такового, но была
звездообразная монограмма, «составленная из креста
в виде X, пересеченная вертикальным древком, верхушка
которого была изогнута» '. И историк добавляет, что мы
знаем эту монограмму, которая может быть истолкована
как две первые буквы — греческие — имени Христа: X Р.
С другой стороны, Константин не был христианином
и не крестился даже после своей победы. Только руко-
водствуясь чисто политическими соображениями, он под-
твердил Миланский эдикт (в 313 году) [55], который при-
знавал христианство наряду с другими религиями:
«...мы... признали необходимым... предоставить и хри-
стианам и всем свободный выбор следовать тому бого-
служению, какому захотят, так чтобы божество и то, что
1 Р j g a n i о!, Constantin, p. 66.
186
на небе, каково бы оно ни было, могли быть благосклонны
к нам и ко всем, живущим под нашей властью... Пусть
никому решительно не дано будет власти препятствовать
следовать или избрать себе христианские обряды или бого-
служение, и пусть каждому будет дано право отдать свои
помыслы тому богослужению, какое он сочтет для себя
подходящим, чтобы божество могло во' всем оказывать
быструю помощь и всякое благо» К
Церкви было возвращено ее имущество, общинам были
предоставлены права юридического лица. Праздничным
днем было установлено воскресенье. Миланский эдикт не
был большой новостью, потому что в 311 году Галерий
уже прекратил гонения, так же как и Лициний в 313 году.
Христиане не остались в долгу: до тех пор некоторые
из них отказывались вступать в армию, в которой им
приходилось давать присягу императору и присутство-
вать при языческих церемониях, при жертвоприноше-
ниях после каждой победы. В 314 году вселенский собор
в Арле занялся не только донатистской схизмой [56], но
также отношением христиан к военной службе. Было
•сформулировано следующее каноническое положение:
«Было решено, что те, кто бросает оружие в мирное
время, должны быть исключены из общин». Был положен,
таким образом, конец непримиримости тех, кто восставал
против пролития крови, как Климент Александрийский,
Ориген, Тертуллиан, Лактанций. Христианам разреша-
лось носить оружие, и формула присяги, предназначен-
ной для солдат, была изменена следующим образом:
«Я клянусь Богом, Христом, Святым Духом и его
величеством императором, который после Бога должен
быть предметом любви и почитания для рода людского».
Только одни духовные лица в силу своих «священных»
функций продолжали воздерживаться от пролития крови,
и они были вовсе освобождены от военной службы.
Если христианам было разрешено носить оружие, то
армия могла стать христианской2.
1 Цит. по книге: А. Р а н о в и ч, Очерк истории раннехристиан-
ской церкви. Гаиз, М., 1941, стр. 248. — Прим. ред.
2 Блаженный Августин сформулировал новое учение наиболее
четко: «Погибнет от меча тот, кто поднимет оружие, посягнет на
жизнь другого, не получив приказания или позволения от законной
власти, стоящей над ним» (A u g us t i n, Contra Faustum Manichaeum,
XXII, 70),
187
В 321 году император разрешил церквам получать
дары, вклады и право распоряжаться наследством по
завещанию, церковная собственность получила привиле-
гии. В 331 году Константин повелел разогнать еретиче-
ские секты, собственность которых была передана госу-
дарству, а церкви — христианам. Епископы, принимав-
шие участие в разделе добычи, становились поставщиками
новых богатств для императорской казны, которую опу-
стошал кризис. Константин обложил также евреев тяже-
лыми куриальными налогами.
Искусная политика Константина принесла свои плоды
также на Востоке, где христиане находились под влады-
чеством Максимиана, который проводил по отношению
к ним политику, схожую с политикой Диоклетиана. Хри-
стиане Востока также были настроены благоприятно
к Константину, и благодаря их помощи Константин смог
в 323 году к своей личной выгоде установить единство
империи.
Между тем Константин оставался язычником и сохра-
нял сан верховного жреца, pontifex maximus. В 321 году
он издал следующее распоряжение.
«Если молния поразит какой-либо общественный
памятник, следует призвать гаруспика, пусть он гадает по
древнему обычаю и пусть принесут ответ императору».
Но еще в 319 году двумя эдиктами были запрещены
гадания и гаруспиции относительно частных лиц и дел,
как и магия.
Константин, повидимому, признавал существование
верховного бога, творца мира, который будто бы утверж-
дал императорское достоинство.
«Христос Константина, — писал Пиганиоль, — послан-
ник верховного бога, наблюдающий за вселенной, не отли-
чается от солнца эрметистов [57] [следовательно, это деми-
ург, стоящий ниже Бога-отца]. Эта аналогия представляет
интерес постольку, поскольку она показывает, как легок
был переход от некоторых языческих сект к христиан-
ству» !.
Итак, Константин, который крестился лишь в 337 году,
накануне своей смерти, и то у арианского, следова-
тельно еретического, епископа, колебался между соляр-
ными верованиями и сомнительным христианством; фак-
Р i g a n i о 1, Constantin, p. 24.
188
тически это был синкретизм. Это ясно видно из того, что
при церемонии основания Константинополя (8 ноября
324 года) присутствовал неоплатоник Сотрап, ученик
Ямвлиха; надпись того времени отождествляет Солнце
с Христом, и при закладке города статую императора
везли на священной колеснице Солнца.
Чтобы больше упрочить свое господство, Константин
занялся ересями и схизмами, которые угрожали церкви.
Одна из этих ересей была очень активной: арианство.
Арий отрицал троицу и божественность Христа. Он
утверждал, что бог вечен, а сын его не вечен; это, пови-
димому, языческая или гностическая идея; по учению
гностиков, сын являлся Логосом, посредником, стоящим
ниже Бога-отца и сотворенным им.
Константин, верховный жрец и некрещеный язычник,
принял участие в Никейском соборе и в осуждении Ария.
Таким образом Иисус был провозглашен Сыном Божиим,
от Отца рожденным, единосущным ему, рожденным и не-
сотворенным, вечным, как Отец, а потому неизменным по
природе.
Но раздоры продолжались, потому что дело шло о ве-
щах, весьма отличных от богословских формул. Арий,
изгнанный из своей общины, имел за собой народ Алек-
сандрии, и его поддерживал префект города, язычник, в то
время как правоверные христиане, церковь которых была
очень богатой, группировались вокруг епископа Афана-
сия, которого синод обвинил в том, что он неправильно
распределял милостыню между вдовами, и в том, что он
взимал с христиан Египта особую подать на льняные
туники для священников. Эта социальная борьба скоро
стала тревожить Константина. Недавно был основан
Константинополь, и снабжение хлебом этого города
падало на Египет, который имел уже тяжелую обязан-
ность кормить Рим. Афанасий приостановил отправку
пшеницы, которая шла из Александрии в Константино-
поль, что заставило императора сблизиться с арианами.
Тирский собор в 335 году снял с Ария осуждение и осу-
дил Афанасия, сослав его на Рейн. Богословская борьба
не прекращалась. В 341 году собор в Сардах восстано-
вил символ веры, принятый на Никейском соборе, но
только на Константинопольском соборе в 381 году был
окончательно выработан догмат троицы с включением
в него святого духа — ведущего свое происхождение от
189
Платона через Филона (и четвёртое евангелие), — рав-
ного Богу-отцу и Богу-сыну.
Непосредственные наследники Константина вели ту
же политику и относились благосклонно к христианству.
В 341 году были запрещены под страхом смерти домаш-
ние жертвоприношения. Констанций, сын Константина,
после обращения к нему Фирмика Матерна [58] (Firmi-
cus M a t e r n u s, «De errore profanarum relilgionum»)
приказал закрыть храмы (343 год) «во всех местах и во
всех городах» и приказал, чтобы «имущество [тех, кто
совершает жертвоприношения] передавалось в казну
и чтобы одинаковым образом наказывались правители
провинций, если они будут оставлять без наказания
такие преступления» (Код. Феод., XVI, 10, 2).
Но Констанций, с другой стороны, относился благо-
склонно и к арианам и изгнал епископов, которые отка-
зались подписать арианский символ веры, выработанный
на соборе в Римини (359 год).
Тем не менее, несмотря на отступничества, несмотря на
эдикты, римская аристократия в целом оставалась верной
старым культам; она даже боролась, но тщетно.
Император Юлиан (361—363 годы), который исполь-
зовал то обстоятельство, что арианская ересь ослабляла
христианскую церковь, явился выразителем этой борьбы.
Он хотел ослабить христианство, он вернул языче-
ским храмам имущество, конфискованное у них, лишил
епископов всех полномочий, которые им были пожало-
ваны Константином, запретил христианам доступ в армию,
к провинциальному управлению и суду. Это было основ-
ной причиной той большой ненависти, которую испытывали
по отношению к нему христиане. Но бьиго бы неправильно
видеть в Юлиане, как это часто пытались делать, импе-
ратора-философа. Этот неоплатоник, который был воспи-
тан в духе христианской религии, был в гораздо большей
степени на-божпым человеком, чем философом: он был
погружен в теургию [59], и его реакция была по существу
сугубо аристократической. Любя окружать себя литера-
торами и учеными, этот эллинист упрекал христиан в том,
что они довольствовались «деревенской» религией и пред-
почитали плохо написанное священное писание хорошим
авторам. Он хотел, положив в основу неоплатонизм и уче-
ние Ямвлиха, учредить культ Солнца и Кибелы, матери
богов, следуя в этом идейному и религиозному течению,
190
наличие которого в вьгеших слоях мы уже показали. Ёолее
искусно, чем его предшественники, он хотел учредить язы-
ческое духовенство, набранное из низших кругов обще-
ства, и сделать так, чтобы в каждой провинции правил
один жрец. Юлиан понял, какую ценность представляла
организация христианского духовенства и его благотвори-
тельная деятельность. Но он опирался на слабую и все
более ослабевавшую социальную базу. И эта попытка
основать солярный монотеизм потерпела крах так же, как
потерпел поражение Клавдий с его культом Матери-
Земли и Аттиса, Аврелиан со своим Непобедимым Солн-
цем и т. д. Мало-помалу сопротивление старых господст-
вующих групп прекратилось, несмотря на мистические
настроения, которые охватывали их, как и другие слои
общества.
В 384 году префект Рима Симмах осмелился вновь
установить в зале заседаний сената статую богини Победы,
которую Грациан снял в 382 году. Токсотий, который пре-
тендовал на происхождение от Энея, считал, что вслед-
ствие такого происхождения он обязан оставаться языч-
ником, но его жена Павла обратилась в христианство
и отправилась ав Палестину вести аскетическую жизнь.
Пьер де Лабриоль в своем труде «Языческая реакция»
приводит несколько примеров этих мистических устремле-
ний. Вот один, наиболее характерный: сенатор Ульпиус
Эгнатий Фавентин, который принял кровавое крещение
тавроболий1 и который в 376 году посвятил надпись
Аттису и Великой Матери, объявил себя «отцом и священ-
ным провозвестником бога Солнца, Непобедимого
Митры, вождем пьяниц Бахуса, жрецом Исиды»2. Все
то же совпадение идеологических и мистических тем, все
тот же синкретизм, следствие возрастающего кризиса
античного мира, из которого ни один общественный
класс — господствующий или угнетенный — не видели
выхода на земле.
Но христианство было гораздо более сильным, в осо-
бенности потому, что отныне оно имело союзника в лице
государства, и правительственные меры сменяли одна
другую, имея целью обеспечить его успех.
1 Тавроболий — жертвоприношение быка в культе Митры; опи-
сание см. ниже, стр. 196. — Прим. ред.
2 P. d e L a b г i о 11 е, La reaction paienne, p. 349.
191
Среди прочих Феодосии (379—395 годы), которому
христиане дали эпитет «Великий» и правление которого
было отмечено обращением в христианство м'нотих сена-
торских семейств Рима 1, вернулся к политике Констан-
тина. Он снова запретил языческие культы и распоря-
дился конфисковать имущество, принадлежавшее храмам.
Он стремился внушить всем «веру, которую римская цер-
ковь получила от апостола Петра» (380) (Код. Феод.,
XVI, 1, 2); рука светской власти способствовала обра-
щениям.
В 392 году было запрещено эдиктом почитать ларов,
гениев [60] и пенатов [61] под страхом совершить преступ-
ление оскорбления величества (Код. Феод., XVI, 10, 12);
в 394 году были запрещены олимпийские игры. В 395 году
было запрещено даже приближаться к языческим храмам
(XVI, 10, 13); в 396 году наступил конец элевсинским ми-
стериям. В 399 году храмы в сельских местностях были
разрушены (Код. Феод., XVI, 10, 16); и, так как язычество
было еще очень живучим, в особенности в сельских мест-
ностях, подобные меры предпринимались многократно.
В 407 году был издан приказ уничтожить в городах алтари
и статуи языческих культов (Код. Феод., XVI, 10, 19).
В 435 году был издан приказ о разрушении под стра-
хом смерти еще сохранившихся храмов (Код. Феод.,
XVI, 10, 25).
При Феодосии II был издан последний эдикт, направ-
ленный против язычников; статуя Победы, символ языче-
ства, была свергнута, весталки были разогнаны, священ-
ный огонь, который горел непрерывно на протяжении
1150 лет, был погашен.
Само собой разумеется, победа христианства сопро-
вождалась антисемитскими мерами:
В 388 году (Код. Юст., 1, 9, 5) было запрещено евреям
1 Амвросий, выходец из римской аристократии, способствовал
присоединению этого социального слоя к христианству. В 374 году
он был избран епископом Милана ортодоксальными христианами и
арианами еще до того, как был крещен. Он примкнул к ортодоксам.
Одно из его изречений стало знаменитым: «Рабство — это дар
божий». Это не мешало ему нападать очень сурово на богатых.
Церковь спасала богатых, богатые должны были признать ее и под-
чиниться ей. Гиньебер говорит о нем («Christianisme antique», p. 218),
что это «первый государственный деятель, которым завладела
церковь».
192
принимать в иудейскую веру христиан (то есть подвер-
гать их обрезанию).
В 423 году было запрещено под страхом смерти строить
новые синагоги (Код. Феод., XVI, 8, 27).
Не щадили и еретиков:
В 381 году им было запрещено проживать в городах
(XVI, 5, 6).
В 381 году запрещено составлять завещания (XVI,
5, 7).
В 388 году запрещено собираться (XVI, 5, 15).
В 398 году была введена смертная казнь за распро-
странение еретических книг (XVI, 5, 34).
В 408 году было установлено наказание изгнанием
того, кто осмелится «оспаривать и утверждать то, что
осуждает божественное установление» (XVI, 5, 45).
Церковь, опираясь на поддержку государства, из пре-
следуемой сама стала преследовательницей. Епископы
подстрекали верующих к нападению на языческие храмы.
Епископ Теофил в 391 году подстрекал к разграблению
Серапеума в Александрии. В Канопе, в Эдессе разруши-
тели особенно отличились своим усердием. Убийство пре-
красной и мудрой Ипатии (415 год), которая преподавала
философию в Александрии и которой завидовал епископ
Кирилл, казни и пытки, на которые были обречены другие
философы — Пасифил, Симонид, Максим, Геракл и др.,—
ясно показывают, какие средства пускала в ход христиан-
ская церковь, чтобы обеспечить себе власть, и мы вправе
спросить, каким преследованиям были подвергнуты сель-
ские жители (pagani), позже других принявшие христи-
анство, ради обращения которых церковь должна была
пойти па новый синкретизм: смешение с местными куль-
тами, принятие обрядов, происходящих от «суеверий».
По мере того как церковь завоевывала власть, ее орга-
низация становилась все более крепкой, все более едино-
образной. Мало-помалу епископы стали вербоваться
в среде аристократии,— таковы Амвросий, Григорий
Назианзин, Василий Цезарийский, Эвхер (этот последний,
происходивший из сенаторской семьи, был епископом в
Лионе с 434 по 449 год). Его сын Вераний стал епископом
Венса, а его сын Салоний — епископом Женевы. Духовен-
ство достигло завершения в своей организации: были
установлены патриархаты в Антиохии, Цезарее, Эфесе,
Александрии. Их существование было утверждено Кон-
13 Ш. Эншлен
193
стантинопольоким собором в 381 году. В IV и в V веках
епископ стал хозяином города. Росли церковные владе-
ния, в то время как сельские епископы мало-помалу исче-
зали, причем на Западе быстрее, чем на Востоке. В сель-
ской местности приходы становились все больше, начали
возводить церкви в больших имениях, там, где раньше
возвышались языческие храмы и святилища, которые при-
казано было уничтожить.
Синоды и соборы вырабатывали все более четкое уче-
ние. Богослужение обогащалось за счет заимствований из
античных культов. Культ святых, мучеников, почитание
реликвий развивались все больше. Вся эта практика соот-
ветствовала потребностям и настроениям народной веры.
Античный мир в период упадка становился христиан-
ским, тем более, что его распад зашел очень далеко..
С 476 года не стало императора, но папа остался. Цер-
ковь поддерживала феодальное государство земельных
собственников против колонов, крестьян и рабов, которых
она стремилась примирить с общественным строем, обе-
щая им воздаяние в иллюзорном потустороннем мире.
Христианство и митраизм
Причины победы христианства многочисленны, но под
их многообразием скрывается глубокое единство.
«Все те элементы, которые высвободил, т. е. выбросил
за борт, процесс разложения старого мира, один за дру-
гим попадали в сферу притяжения христианства, как един-
ственной силы, которая противостояла этому процессу
разложения — ибо сама она была его собственным необ-
ходимым продуктом — и которая поэтому сохранялась
и росла, тогда как другие элементы были только мотыль-
ками-однодневками» К
Мы видели, каковы были основные специфические
черты христианства, и в них мы раскрыли факторы пре-
восходства над другими религиями, над мистериями спа-
сения. Тем не менее одна из этих религий, один из этих
культов мистерий спасения был так схож с христианством,
что в середине II века, как и в середине III века, отцы
церкви Юстин-Мученик [62] (Apologia, 66) и Тертуллиан
'К. Маркс иФ. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. И, стр. 414.
194
(De praescriptione haereticorum, 40) отметили это стран-
ное сходство с христианской религией и усмотрели в этом
конечно, уловку дьявола. Эта религия — митраизм.
В митраизме— те же таинства и то же простое богослу-
жение, даже та же идея бога-мстителя и преследуемого,
спасителя и посредника. И Митра придет, когда истекут
времена; тогда он победит злого духа и праведники
узнают на седьмом небе вечное блаженство, а злые будут
уничтожены.
Мистерии Митры, как и другие мистерии, как и хри-
стианские таинства, уходят корнями в доисторическое про-
шлое. Согласно Плутарху, митраизм проник в Рим с сици-
лийскими пиратами, побежденными Помпеем в 67 году
до н. э., но только в конце I века новый культ распростра-
нился по всей империи, особенно среди солдат легионов,
завербованных в Малой Азии. Коммод был посвящен
в мистерии Митры, Диоклетиан, Галер и Лициний посвя-
тили храм этому богу, и влияние митраизма было на-
столько велико, что довольно долго можно было зада-
ваться вопросом, не, одержит ли on верх над христиан-
ством.
Митра, почитание которого было связано с приноше-
нием в жертву быков, вкушением их мяса и поглощением
опьяняющего напитка хаомы —обрядами, совершавши-
мися ночью,— стал в религии Зороастра [63] второстепен-
ным богом персидского пантеона, «Изедом» великого бога
Ормузда, то есть гением элементов. Затем on превратился,
как многие второстепенные божества, в посредника — пре-
вратился тем более легко, что он олицетворял солнце, свет.
Рожденный из скалы, в пещере 1, куда пришли его почтить
пастухи, он одержал победу над зверями, заколол быка,
которого он заарканил и притащил в пещеру и с которым
он первоначально отождествлялся. Кровь быка, источник
жизни, породила хлеб и вино. Невольно вспоминаются
слова: «Сие есть Тело Мое», «Сие есть Кровь Моя».
Затем, после последней трапезы — можно сказать, тай-
ной вечери — со своими сотоварищами Митра вознесся на
небо, став посредником, как Логос, между Всемогущей
силой и миром; следовательно, в этой мистерии присут-
ствует даже идея искупления.
1 Небо также представляет собой пещерный свод. Итак, сын
пещеры равным образом означает сына небесного.
13*
195
Митра, в противоположность Аттису, но подобно
Иисусу, представлялся целомудренным. Его мистерии
включают семь ступеней посвящения (слишком много!):
Ворон, Сокровенный, Солдат, Лев, Перс, Гонец Солнца,
Отец. Мистагоги вкушали хлебцы со знаком креста, пили
вино, разбавленное водой.
Дьявол, говорит Тертуллиан, «также крестит некото-
рых лиц, верующих в него, он обещает искупление грехов
посредством очищения водой. И если я впоминаю о Митре,
то он [дьявол] осеняет здесь лбы солдат. Он благословляет
причащение хлебом, рисует картину воскресения и мечом
добывает корону» (De praescr., 40).
Обряды мало развились, они сохранили первоначаль-
ный характер: так, ворон подражал карканью ворона,
лев — рычанью льва. Жертвоприношение в основном со-
стояло в заклании быков: закалывали быка, хвост кото-
рого был украшен колосьями, над ямой, покрытой досками
с пробуравленными отверстиями. Кровь быка покрывала
тело человека, помещенного в яму, который таким образом
приобретал божественные свойства принесенного в жертву
животного. Посвящаемый, по свидетельству надписей,
объявлялся «in aeternum renatus (возрожденным в веч-
ности). Обряд остался в своем первоначальном виде,
только его смысл спиритуализировался.
Культ Митры, предназначенный только для мужчин,
мало-помалу объединился с культом Кибелы, матери бо-
гов ', Великой Матери, святилище которой находилось в
Пессинунте, где стоял ее священный черный камень ('при-
везенный в 204 году в Рим, когда этот город хотел укре-
пить свой союз с царем Пергама Атталом).
Союз Митры и Кибелы объясняется тем более легко,
что Митра состоял в паре с великой богиней Анатута
(по-ирански — непорочная), которая на Западе преврати-
лась в Анаитис, то есть Землю, которую Митра оплодо-
1 От культа Кибелы происходит культ «черных девственниц».
В Шартре, например, почитали Великую Мать, Черную Мать в пе-
щере, которая также называлась «Богородица под землей». Отран,
у которого мы заимствуем этот факт («Mithra et Zoroastre», p. 112),
напоминает, что Бос и Шартр были с доисторических времен важ-
ными экономическими центрами и что зерновые культуры происходят
с Востока, как и Великая Мать, «культ и безыскусственные изобра-
жения которой совпадают с введением их [зерновых] в эпоху нео-
лита» (см. Dechelette, Manuel d'archeologie prehistorique).
196
творяет. Кроме того, культ Кибелы отправляли в пеще-
рах; в ритуал входило приношение в жертву быка или
барана, тайная вечеря с причащением хлебом и возлия-
ниями вина; все это побудило христианина Фирмика Ма-
терна писать (De Er., 18):
«Ты поглотил отраву ядовитой змеи, ты лакал в твоем
мрачном безумии этот смертельный напиток... Обратись к
хлебу христову, к питию христову».
Есть ряд причин, которые объясняют, почему рядом с
храмом Митры, 'предназначенным только для мужчин, на-
ходился МетроО'Н, храм Великой Матери, для женщин.
Но христианство должно было победить. Посвящение,
которое оно с самого начала ввело, было просто, как и
правила жизни, которые оно проповедовало, как вообще
все его обряды. Оно действительно было лишено всяких
первобытных черт; в нем не было многочисленных посвя-
щений, многих степеней, как в культе Митры; в противо-
положность митраизму, оно принимало женщин, на кото-
рых особенно тяжело отражалось крушение античного
мира. Более того, в то время как другие культы, культы
мистерий, включая и митраизм, еще связанные со старым
политеизмом, легко сочетались с императорской религией,
в эпоху, когда все распадалось, христианство, свободное
от всякого видимого компромисса с властями и со ста-
рыми религиями, притягивало все более значительные
массы, которые с безнадежностью взирали на окружаю-
щую действительность и которых обманывали эти боги,
так легко входящие в пантеон господствующего класса.
Христианство очень строго оберегало свою исключитель-
ность, которая принесла ему и гонения и победу. Ми-
траизм, столь близкий к астрологическим учениям Во-
стока, склонялся к императорскому синкретизму админи-
стративного, искусственного происхождения; между тем
христианство было синкретизмом почти спонтанным, рож-
денным в низших классах, последовательным и более
гармоническим; оно впитало живые элементы, обряды,
мифы язычества; оно содержало также достаточно разно-
образные элементы, чтобы привлекать различные социаль-
ные слои по мере своего распространения. Так, оно выра-
ботало учение, включающее эллинистическую философию,
и это привлекло к нему часть интеллектуальных кругов.
Наконец, христианский богочеловек, по видимости такой
близкий страдающему человечеству, тем более близкий,
197
что евангелия сделали из него исторический персонаж,
должен был победить антропоморфного и далекого
Митру К
Превосходство христианства заключалось еще в том,
что оно, благодаря Павлу, имело всеобщий, «католиче-
ский» ('Вселенский) характер:
«...и облекшись в нового, который обновляется в позна-
нии по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни
Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа,
раба, свободного, но все и во всем Христос» (Колос. III,
10, 11).
Превосходство христианства поддерживалось и тем —
не говоря уже о роли духовенства, на которой мы уже
останавливались,— что христианство не требовало, как
некоторые мистерии, знания определенного языка.
БЫЛО ЛИ РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО РЕВОЛЮЦИОННЫМ?
Вряд ли существует другое положение, которое бы
чаще поддерживалось просто по личному убеждению,
а не в силу сопоставления с фактами и исторической дей-
ствительностью, чем утверждение, что раннее христиан-
ство было революционным, даже коммунистическим дви-
жением. Многие готовы видеть в Иисусе «санкюлота»!
Некоторые авторы, считающие себя марксистами, по-
стоянно повторяют это утверждение, забывая, что осново-
положники марксизма всегда подчеркивали—для всех
периодов ее эволюции — иллюзорный характер религиоз-
ной идеологии, этого отражения бессилия человечества и
опиума народа. Конечно, мы очень хорошо знаем, что
если угнетенный, эксплуатируемый класс не осознает
четко и ясно свое положение и стоящие перед ним про-
блемы в период упадка общественно-экономической фор-
мации, то в религии, конечно особым образом, может
найти выражение революционная ситуация. В религии мо-
гут даже содержаться некоторые идеологические крохи
оппозиционного, прогрессивного характера. Но эти крохи,
ереси — в той мере, в какой они образуют религиозное
1 Трон святого Петра, который показывают в Ватикане, очень
вероятно, если судить по украшающей его скульптуре, — митраист-
ское сидение; тиара папы — митраистского происхождения; изрече-
ние «Ты камень и на сем камне...» также происходит от «Бога, рож-
денного из скалы».
193
выражение социальных движений,— повторяем, нельзя
искусственно, демагогически выделять из общего, глубоко
реакционного, целого. Когда в классовом обществе со-
циальные чаяния направлены в мир сверхъестественный,
то следствием является покорность, даже если эта покор-
ность сопровождается иногда воплями, которые не нахо-
дят никакого отклика, или утверждениями, которые не
имеют никакой реальной силы.
Нередко утверждают, однако, что раннее христианство
было «религией масс», «революционной, эгалитарной ре-
лигией...» Не колеблясь, говорят, как, например, Жерар
Вальтер в своем «Происхождении христианства» (G е-
rard Walter, Origines du christianisme) об «иудей-
ских источниках коммунистического христианского уче-
ния». В названной работе (стр. 13) автор утверждает,
что в 35 году в Иерусалиме существовало общество, члены
которого объединили свое имущество; согласно Вальтеру,
это была секта, сходная с сектой ессеев ', в которой он ви-
дит коммунистическую секту — «своего рода синдикат,
рабочий кооператив» (стр. 62). Короткие тексты Иосифа
Флавия и Фшюна, я а которые Вальтер пытается опе-
реться, — слишком слабое свидетельство. Фактически
ессеи были гораздо ближе к азиатскому монашеству, чем
к коммунизму.
В этом вопросе слишком легко соблазняются формаль-
ными аналогиями. По отношению к античному обществу
применяют термины, которые применимы только к капи-
талистическому обществу, забывая, что для характери-
стики общественно-экономической формации прежде
1 В противовес еврейскому господствующему классу, ессеи жили
на побережье Мертвого моря маленькими сельскохозяйственными об-
щинами, аскетически, без рабов. Они отказывались приносить при-
сягу и заниматься торговлей. Как позже монахи, они жили сообща,
во всяком случае имели общий стол. Уподоблять их, как делают не-
которые авторы, например Вальтер, на основании нескольких текстов
Иосифа Флавия и Филона коммунистическим сектам (общая соб-
ственность или простой потребительский коммунизм)—это явное
преувеличение. Ессеи следовали моисееву закону настолько
скрупулезно, что в субботний день воздерживались от отправ-
ления естественных нужд, но в их религиозной практике были эле-
менты солярного культа (утренняя молитва, обращенная к восходя-
щему солнцу). Они приняли греческую идею о бессмертии души —
верование, которое не разделяли вообще евреи и в особенности сад-
дукеи. С ессеями были сходны египетские терапевты, или цели-
тели душ.
199
всего важны не пережитки предшествующих формаций, не
даже зародыши будущей формации, но главная господ-
ствующая форма эксплуатации (рабство, крепостничество
или наемный труд). Так, позволяют себе говорить об
«антикапиталистической» пропаганде иудейского пророче-
ского движения, об «антибуржуазном» духе первых хри-
стиан. Ессеев превращают в «еврейских пролетариев»,
подобных современным пролетариям; применяют термин
«пролетарии» для обозначения бедняков в Нагорной про-
поведи. Луку превращают в «евангелиста-социалиста»;
в «Послании Иакова» находят часть, «содержащую кри-
тику капиталистического общества того времени»; заяв-
ляют, что Лактанций должен занять «одно из первых мест
в ряду защитников буржуазного общества и капиталисти-
ческого режима».
Таким путем настоящее переносится в прошлое; это
мешает, вопреки — или вследствие — эрудиции, понимать
специфические черты античного мира и древнееврейского
общества. Неудивительно, что при этом религиозную идео-
логию превращают в социалистическую идеологию, что
религиозное движение рассматривают как революционно-
утопическое движение римского мира, который будто бы
имел очень много общего с капиталистическим обществом
(до 1848 года).
Так, Беер в своей весьма посредственной книге «Общая
история социализма», которая была переведена несколько
лет тому назад на французский язык, превратил Иисуса
в историческую личность, ведшую «антинациональную»
и «антирелигиозную» деятельность; его пропаганда была
якобы «анархической» по духу. Не обошлось, разумеется,
и без небольшой тирады о коммунизме первых христиан.
В классической форме эта псевдомарксистская концеп-
ция раннего христианства нашла свое выражение
у Карла Каутского. Карл Каутский идеализирует раннее
христианство, он делает из него «чистую» религию, рели-
гию невинную, будто бы приемлемую даже для револю-
ционного пролетариата ', которую извратило духовенство,
1 Если Ленин в своей книге «Государство и революция» и гово-
рит, между прочим, о демократически-революционном духе первона-
чального христианства, было бы абсурдным сделать на основании
этого высказывания вывод, что он видел в религиозной иллюзии пер-
вых христиан что-либо другое, кроме «небесного», иллюзорного раз-
решения кризиса античного мира.
2DQ
епископы, священники. Немецкий социал-демократ высту-
пает против идеи Энгельса, который .видел в раннем хри-
стианстве религию рабов и античных пролетариев. Каут-
ский возражает Энгельсу на том основании, обнаружи-
вая тем самым непонимание сущности религии, что
христианство ничего не сделало для рабов, тогда как
в отношении пролетариев оно пыталось кое-что сделать.
Каутский утверждает далее, что раннее христианство меч-
тало о земном спасении и что оно победило только потому,
что оно — ложная диалектика! — превратилось в свою
п р отив оп о лож ность.
«Организация христианства, церковь, победила только
потому, что она превратила свою первоначальную цель
в ее прямую противоположность» *. Таким образом, в хри-
стианстве, по словам Каутского, победил не пролетариат,
а эксплуататорский клир; христианство победило не как
разрушительная сила, а как сила консервативная, как
новая опора эксплуатации и угнетения; оно не только не
уничтожило, но еще более укрепило 'императорскую
власть 2.
И Каутский буквально обвиняет Энгельса, одного из
основоположников диалектического материализма, в том,
что ой не обратил внимания на этот пресловутый «диалек-
тический процесс».
«Диалектический процесс, совершившийся в христиан-
стве,— пишет Каутский,— его не интересует...»3
Анри Барбюс, который, как он сам пишет в своей
книге «Иисус», стремился вынести «обвинительный при-
говор» современной церкви, в силу этого стремления при-
шел к идеализации (слово это не принадлежит ему) ран-
него христианства. Иисус будто бы объявил войну бога-
чам, проповедовал равенство, ненавидел власть имущих,
даже освободил личность от гнета сверхъестественного,
пытаясь таким образом подготовить освобождение масс;
и только начиная с Павла учение Христа якобы было
искажено. Выдающийся писатель в своем стремлении
обвинить современную христианскую церковь, служа-
щую капитализму, представил Иисуса коммунистом, ре-
1 К. Каутский, Происхождение христианства, М.—Л., 1930,
стр. 387.
2 См. там же.
3 Там же, стр. 389.
201
волюционером. Но это не соответствует исторической
действительности.
Необходимо отметить, что тенденция идеализировать
раннее христианство, представлять его как революционное
движение и в настоящее время довольно сильна среди
рабочих-христиан, вовлекаемых в классовую борьбу и же-
лавших бы примирить свои прежние верования с классо-
вым сознанием, развивающимся в них.
Тенденция к идеализации ранних христиан также
сильна в среде сектантов и тех, кто с помощью демагоги-
ческих приемов ловко пытается мешать развитию созна-
ния эксплуатируемых, тех, кто демагогически связывает
Маркса с Фомой Аквинским [64] и кто всегда пропове-
дует веру в будущую жизнь, для того чтобы пролетарий
не боролся за лучшие условия жизни на земле.
Когда мы сталкиваемся с идеализацией раннего хри-
стианства, мы всегда должны прежде всего спросить себя,
представляют ли эти взгляды у того или иного лица
искреннее стремление осуществить переход от религии
к социализму или форму борьбы против социализма. При
этом никогда нельзя забывать, что социализм ведет свое
происхождение не от христианства!
«Известно, что все прежние и многие новейшие соци-
альные стремления имели христианскую, религиозную
окраску; царство любви проповедывалось как противовес
скверной действительности, ненависти. Вначале с этим
можно было мириться. Но когда опыт показал, что за
1800 лет эта любовь не стала действенной, что она не
в состоянии была преобразовать мир, основать свое цар-
ство, то отсюда сделали вывод, что эта любовь, которая
не могла победить ненависть, не даег необходимой для со-
циальных реформ энергичной действенной силы. Эта лю-
бовь расплывается в сентиментальных фразах, которые не
могут устранить действительных, фактических отношений;
она усыпляет человека той теплой сентиментальной раз-
мазней, которой она его кормит» '.
РЕАКЦИОННЫЙ ХАРАКТЕР РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА
Ждать и надеяться — таково было настроение раннего
христианина, раба или пролетария, в мире, в котором
•К- Маркс иФ. Энгельс, Соч., т. V, стр. 95.
202
жизнь с каждым днем становилась все труднее. Сами
мессианические чаяния с их проповедью самоуничижения,
отказа от сопротивления сыграли злосчастную роль. Они
отражали бессилие масс и безвыходность кризиса, по-
трясавшего Римскую империю. Несмотря на то, что
пропагандистами мессианизма были большей частью
рабы, угнетенные и отверженные, мессианизм помогал
укреплению рабовладения и усугублению нищеты. В этом
смысле раннее христианство было подлинным опиумом
народа.
В «Апокалипсисе» ' еще не содержится евангельской
темы любви к ближнему. Под влиянием бедствий, обру-
шивавшихся на еврейский народ, апокалиптическая лите-
ратура воспевает скорее мессию-мстителя, который будет
судьей в день, когда будут вознаграждены добрые и нака-
заны злые. Проклятия провидца направлены на окаянный
город Вавилон, который, весьма вероятно, сначала был
Эфесом, вокруг которого, может быть, возникли первые
христианские общины. В этом городе галлы справляли
культ Великой Матери Кибелы, и мисты, то есть посвя-
щенные в культ Аттиса, носили вытатуированное пре-
словутое число 616, число «Зверя», позже измененное
на 666.
Но вскоре, когда христианские общины распространи-
лись по всей империи, проклятия были перенесены на Рим,,
город господ, угнетателей, могущество которых было делом
рук сатаны, который якобы сосредоточил в империи весь
свой гений, все свои усилия, все свои хитрые уловки. Это
перенесение было совершено с тем большей легкостью, что
мистическое число 666 соответствовало, согласно gemat-
riah, геометрии 2 [65], сумме букв, которые в еврейском на-
писании составляют слова «император Нерон» — прокля-
тое имя врага христиан, «Нового Солнца», «Зверя». Но
эта ненависть к городу Риму не носит революционного
характера. Это не та ненависть, которую испытывали к
Риму такие люди, как Спартак. Против фантастического
города, порожденного мистической грезой, высказываются
1 По мнению Р. Г. Шарля, вестминстерского архидиакона, редак-
тор «Апокалипсиса» пользовался старым иудейским откровением и
переложил для христиан Малой Азии то, что сначала было адре-
совано евреям Палестины, боровшимся против Рима.
2 См. К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. II, стр. 427.
203
угрозы, не менее фантастические, характер которых сви-
детельствует о бессилии К
«Ибо грехи ее (Вавилона, «великой блудницы».— Ред.)
дошли до неба, и Бог вспомянул неправды ее» (Апока-
липс. XVIII, 5).
«За то в один день придут на нее казни, смерть и плач
и голод, и будет сожжена огнем, потому что силен Гос-
подь Бог, судящий ее» (Апокалипс. XVIII, 8).
Город — не что иное, как великая блудница, вмести-
лище зла, пристанище нечистого духа, кумиров (языческих
богов), проституток (богинь-матерей, в особенности
Кибелы). В «Апокалипсисе», на заре христианства, уже
чувствуется отказ от земной жизни. Считать эти мистиче-
ские угрозы революционными неправильно, потому что
они никогда не порождали действия, они скорее обманы-
вали надежды вследствие бессилия, неспособности при-
вести к действию. Такие же угрозы были и в других мисте-
риях спасения, столь похожих, как мы уже видели, на
раннее христианство 2.
Вот несколько знаменательных текстов:
«Торговавшие всем сим, обогатившиеся от нее (Вави-
лона, «великой блудницы».— Ред.), станут вдали, от
страха мучений ее, плача и рыдая и говоря: горе, горе
тебе, великий город, одетый в виссон и порфиру и багря-
ницу, украшенный золотом и камнями драгоценными и
жемчугом!» (Апокалипс. XVIII, 15, 16).
«И посыпали пеплом головы свои, и вопили, плача
и рыдая: горе, горе тебе, город великий, драгоценностями
1 Подобные угрозы мы находим уже в Сивиллиных книгах, ко-
торые представляют собой произведение иудаизированных христиан.
Например (V, 69): «Ты опустишь голову, великолепный Рим; тебя
всего уничтожит огонь, твои богатства погибнут; в твоих развали-
нах будут жить лисицы и волки, и ты превратишься в пустыню, как
будто тебя никогда не было». В последнем апокалиптическом писа-
нии — «Апологетической песне» Коммодиана, написанной на народ-
ной латыни в период вторжения готов, — мы встречаем те же темы:
придут два антихриста, которые разрушат Рим, и только после
этого «праведные восторжествуют». В этой песне, направленной про-
тив евреев и язычников, также выражается ненависть к богатым, ко-
торые «пьют кровь бедного, чтобы жить, как откормленные
свиньи» (19).
2 Это обстоятельство забывается сторонниками тезиса о револю-
ционности раннего христианства, которые пытаются сделать из этой
религии явление совершенно новое, полностью противостоящее ан-
тичному миру.
204
которого обогатились все, имеющие корабли на море: ибо
опустел в один час!» (Апокалипс. XVIII, 19).
Эти проклятия, направленные против роскоши, не
имеют ничего революционного, потому что, если считать
иначе, Боссюэ (Bossuet) и тысячи предсказателей были
бы писателями, ниспровергающими существующие по-
рядки. Более того, эти угрозы инспирированы Исайей
(XXIII—XXVIII).
«Кто имеет ухо, да слышит.
Кто ведет в плен, тот сам пойдет в плен; кто мечом уби-
вает, тому самому надлежит быть убиту мечом. Здесь
терпение и вера святых» (Апокалипс. XIII, 9, 10).
Вместо того чтобы обратиться к действительной борьбе,
от которой они категорически отказывались, первые хри-
стиане тешили себя надеждой на наступление царства
нового, небесного Иерусалима (Ажжалипс. XXI, 1—4).
Нельзя смешивать веру в тысячелетнее царство справедли-
вости с восстанием, с борьбой.
В этом бессилии, порожденном самой формой разло-
жения античного общества, единственной надеждой было
ожидание конца мира, за которым последует наступление
царства праведных (XXI, 4).
Христиане никогда не 'были повстанцами. Они не под-
держали восстания Авидия Кассия, как и других восста-
ний. Раннее христианство не породило Спартака. Наобо-
рот, утешая раба в его моральной и материальной ни-
щете, христианство держало рабов в послушании, бла-
годаря вере, что только сверхъестественная катастрофа
может повести к исчезновению общественного порядка,
который невозможно было терпеть.
Павлианское и евангелическое христианство сильно от-
личается от апокалиптического течения, предшествовавше-
го ему.
Павлианское и евангелическое христианство в еще
более сильной степени были опиумом народа, масс рабов
и угнетенных, которые «теряли всякую возможность осо-
знать свое действительное положение». Раб по принуж-
дению становился рабом по убеждению. Рабы и колоны,
угнетенные и отверженные должны были терпеливо пере-
носить бедствия, нищету, в надежде, теперь уже более
отдаленной, лучшей жизни на небесах. Это хорошо чувст-
вуется в апостолических писаниях, в «Посланиях», которые
учат «любви к ближнему», покорности хозяевам.
205
Стремясь воспрепятствовать критике общественного
строя, Павел пишет коринфянам:
«Каждый оставайся аз том звании, в котором призван»
(1 Коринф. VII, 20).
В «Послании к Титу» мы читаем:
«Рабов увещевай повиноваться своим господам, уго-
ждать им во всем, не прекословить, не красть, но оказы-
вать всю добрую верность, дабы они во всем были укра-
шением учению Спасителя нашего, Бога» (II, 9—10) [6S].
Канонические евангелия (как и евангелия апокрифиче-
ские [67]), в которых перемешаны еврейские пророчества,
древние мифы и восточные притчи, рассказывая о жизни
и, в особенности, о страстях Иисуса, укрепляли это на-
строение покорности. Страдать — это значит страдать,
как Христос, который умер самой позорной смертью,
смертью на кресте; страдать — это искупать свои грехи,
получить спасение.
Иисус Апокалипсиса, этот небесный судия, всадник
на белом коне, превратился в «пастыря», который забо-
тится о каждой овце своего стада. Почитание этого Хри-
ста давало тем, кто страдал в реальной жизни, два вы-
хода, ни один из которых не был революционным: первый
выход — во внутренний, духовный, мир, мир мистического
созерцания, другой — в мир небесный, потусторонний.
Идея бессмертия души, идея воскресения благодаря гре-
ческим философским течениям, так же как (под другим
влиянием) и понятие рая и ада, достигла в христианстве
наивысшего развития.
Далекая от того, чтобы бороться с рабством, новая ре-
лигия освятила его, как она 'позже освятила и крепостни-
чество, и наемный труд, и в более общей форме все отно-
шения господства и подчинения (Ефес. VI, 5, 9; 1, Петр. II,
18; 1 Тимоф. VI, 1; Колос. III, 22). Идея первородного
греха, тяготеющего над человечеством, породила презре-
ние -к человеческой личности и силам, которыми она обла-
дает, породила также представление о неизбежности зла.
Положение раба, колона, бедняка рассматривалось не как
тяжелое последствие несправедливого общественного по-
рядка, гнета, от которого надо освободиться, а как сред-
ство, необходимое для того, чтобы обеспечить себе спасе-
ние, вечное блаженство, поскольку богатство развращает
душу. Невольная жертва становилась жертвой доброволь-
ной, непокорный подданный — подданным покорным.
206
(Каждый человек вследствие своих грехов рассматривался
как виновник всеобщего зла, которое отравляло настоя-
щее, делало пугающим будущее. Признать свои грехи,
покаяться (mea culpa) — это помогало спасти душу, эту
бессмертную часть человека. Образ Иисуса, искупителя,
умершего за грехи мира, поддерживал эту тенденцию
к мистическому индивидуализму, которая уводила угне-
тенного от борьбы масс и снимала с него всякую заботу
о земном будущем.
«Христианство не принесло ничего нового... оно сумело
сочетаться с ненавистью бедных к богатым и в то же
время — успокоить богатых, откладывая до другого мира
исправление несправедливостей судьбы, вознаграждение
добродетели и уравнение их положения и благосостояния.
Вопреки своим первоначальным демагогическим замаш-
кам, —оно стало предохранительным клапаном для со-
стоятельных классов» '.
Разумеется, реакционный характер христианства уси-
ливался по мере того, как росло вместе с организацией
церкзи внутреннее влияние господствующих классов. При-
знание христианства официальной религией завершило
этот процесс.
Уже Тертуллиан заявлял (Апология, XXXII):
«Нам известно, что конец мира со всеми ужасами,
имеющими сопровождать его, отлагается по причине су-
ществования Римской империи. Следовательно, молясь об
удалении сего страшного переворота, мы молимся и о про-
должении империи Римской» 2.
Он также отмечал, что христиане молятся «об импера-
торах, об их министрах, о всех властях и мире, о благо-
состоянии всего мира, об удалении окончательного пере-
ворота вселенной» 3 (Апология, XXXIX, см. также XXX).
Как эти тексты помогают понять намек автора на
враждебность рабов к своим хозяевам-христианам!
Один из канонов Гангрийского собора (324 год)
гласит:
«Если кто-либо под предлогом религиозной набож-
ности учит раба презирать своего господина, избавиться
1 П. Лафарг, Экономический детерминизм Карла Маркса,
стр. 230—231.
2 «Творения Тертуллиана», СПБ, 1849, стр. 70—71.
3 Там же, стр. 79—80.
207
От рабства или служить не с доброй охотой и любовью —
да будет он проклят!»
И Августин заявляет:
«Церковь должна заботиться не о том, чтобы сделать
рабов свободными, но чтобы сделать их добрыми»
(Псалмы, CXXIV).
Даже больше, в эпоху, когда рабство находилось уже
в состоянии упадка 1, церковь способствовала увеличению
количества рабов, объявляя рабынями женщин, сожитель-
ствовавших со священниками, и рабами детей, родив-
шихся от этих браков. Церкви, монастыри освобождали
гораздо меньше своих рабов, чем светские лица, потому
что это наносило ущерб церковной собственности.
Становясь светской властью, завладевая всеми сред-
ствами, землями, селениями, городами, церковь освящала
колонат, позже — крепостничество. Павел признавал
только одно рабство — рабство греха. Он закрывал глаза
на действительность и не замечал эргастулов. «Рабство —
это дар божий»,— заявлял Амвросий. Для Августина раб-
ство было не чем иным, как следствием греха, наказанием
за грехи, справедливым искуплением. Этот богослов, уче-
ник философов-неоплатоников, который свел в стройную
систему учение церкви в последний период существования
античного мира, утверждал:
«Богатые обязаны Христу, который поддерживает
добрый порядок в их домах» (Псалмы, CXXIV, 7).
Иоанн Златоуст [68] пошел еще дальше, написав, что
раб не должен добиваться отпущения на волю.
Не существует разрыва между ранним христианством
и римским христианством.
Форма выражения религиозных догм менялась, но сущ-
ность оставалась все той же: «опиум народа».
Христианство играло в античном обществе с самого
начала реакционную роль. Это выражалось и в презрении
к труду: «Посему говорю вам: не заботьтесь для души
вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во
что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды?»
(Матф. VI, 25).
«Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтраш-
1 Если рабство прекратило свое существование, в этом нет ни-
какой заслуги церкви. Оно стало обременительным, дорогостоящим;
вот почему оно отмерло, оставив моральное презрение к труду.
208
ний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого
дня своей заботы» (Матф. VI, 34).
«Итак, не ищите, что вам есть, или что пить, и не беспо-
койтесь, потому что всего этого ищут люди мира сего; ваш
же Отец знает, что вы имеете нужду в том; наипаче ищите
Царствия Божия, и это все приложится вам» (Лука XII,
29—31).
Реакционная роль христианства, его грубый магизм,
вера в духов, в чудеса, ритуальная практика, предрас-
судки — все это укрепляло новую религию, потому что
все это было прямо противоположно развитию науки. Не
забудем, что падение Римской империи было также .паде-
нием античной цивилизации.
Этим объясняется та бешеная борьба, которую вела
новая религия против философии, науки, искусств; и тот
факт, что христианство обогатилось последними спекуля-
циями греческой философии, которые послужили ему для
выработки богословия, не должен нас обманывать. Это
было симптомом, что интеллектуальные слои античного
общества сами находятся в состоянии упадка; и их кризис,
один из элементов общего кризиса, побуждал их при-
мкнуть к новой вере. Пресловутая формула «Блаженны
нищие духом» (Матф. V, 3) прозвучала подобно погре-
бальному звону. Мифический дух одержал победу над
философским духом; наука отступила перед религией,
став ее помощницей и служанкой.
«Ибо написано: погублю мудрость мудрецов и разум
разумных отвергну (Исайя XXIX, 14).
Где мудрец? где книжник? где совопросник века
сего?» (1 Коринф. I, 19—20).
Тертуллиан рассматривал философов просто как «жи-
вотных славы», а Теофил Антиохийский проповедовал
презрение к историкам и поэтам, потому что в их расска-
зах «нельзя найти даже крупицы истины».
После завоевания власти, которая обеспечила церкви
опору, христианство из гонимого стало гонителем, и пер-
выми его жертвами стали языческие философы. Еще до
нашествия варваров новая религия начала разрушать то,
в чем состоял вклад, внесенный античным обществом в
прогресс человечества. И в этом отношении она также
абсолютно противоположна социалистическому движе-
нию, которое гордится тем, что продолжает развивать все
лучшее, что создало человечество.
14 Ш- Эншлен
209
Христианский эгалитаризм
Чтобы доказать, что во всех раннехристианских церк-
вах господствовал потребительский коммунизм, обычно
основываются на нескольких текстах из «Деяний апосто-
лов». Вот основные из них:
«Все же верующие были вместе и имели все общее:
и продавали имения и всякую собственность, и разделяли
всем, смотря по нужде каждого» (II, 44, 45) (курсив
наш. — Ш. Э.).
«Не было между ними никого нуждающегося, ибо все,
которые владели землями или домами, продавая их, при-
носили цену проданного, и полагали к ногам апостолов;
и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (IV, 34, 35)
(курсив наш. — Ш. Э.).
Но, с другой стороны, «'Деяния» не содержат никакого
осуждения частной собственности; более того, в них можно
прочесть буквально (V, 1—11), что общность имущества
не была обязательной.
Петр говорит Анании, который утаил часть суммы, по-
лученной от продажи имения:
«Анания! для чего ты допустил сатане вложить в серд-
це твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены
земли? Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное
продажею не в твоей ли власти находилось?» (V, 3, 4).
Странная общность имущества, и как субъективно и
произвольно надо интерпретировать тексты, чтобы сде-
лать вывод о наличии таковой?
«Ничто не убеждает нас в том, что Иисус интересуется
бедными более, чем богатыми. Было бы очень наивно
принимать его за предшественника социализма... Он осу-
ждает только злых богачей... и он не высказывает, как мы
знаем, ни одного принципиального возражения против
права владеть и пользоваться собственностью. Более того,
он даже знает, что из богатства может проистекать много
хороших дел, очень полезных для тех, кто их совершает» '.
Что богатство считалось дозволенным, в этом нас
убеждают тексты:
«Богатых в настоящем веке увещевай, чтоб они не вы-
соко думали о себе и уповали не на богатство неверное,
но на Бога живого, дающего нам все обильно для наслаж-
1 Guignebert, Jesus, p. 467, 468.
210
дения; чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми
делами, были щедры и общительны» (1 Тимоф. VI, 17, 18).
В «Пастыре» Гермы [69], одном из первых произведений
ранней христианской литературы, говорится, что бедный
должен опираться на богатого, как виноградная лоза на
молодой вяз.
«Богатый владеет земными благами, но по отношению
к Богу он беден, так как забота о богатстве отвлекает его,
и его молитва имеет очень мало значения перед Господом.
Если он окажет благодеяние и поддержит бедного, бед-
ный в свою очередь помолится за богатого и приобретает
для него духовное добро, потому что бедный богат молит-
вами, и Бог легко принимает его молитвы».
Юстин, один из «первых апологетов», рассуждает
так же:
«Те, кто имеют средства и хотят делать добро, дают по
своему желанию, каждый, сколько считает нужным. То,
что собрано таким образом, дается в распоряжение имею-
щему авторитет, и этот последний приходит на помощь
вдовам и сиротам, тем, кого болезнь или другие причины
привели к нужде, узникам, бедным странникам; словом,
он заботится о всех неимущих» (Апология, XVII).
Климент Александрийский пишет также:
«Богатства созданы для того, чтобы ими пользоваться.
Если ими пользуются хорошо, они являются орудием
справедливости; если ими пользуются плохо — орудием
несправедливости. Сами по себе богатства ни хороши, ни
плохи».
И когда мы находим тексты — очень редкие — другого
характера, надо их исследовать очень пристально и раз-
личать в них букву и дух, в особенности у первых отцов
церкви. Тертуллиан в своей «Апологии» (XXXIX) пишет:
«У них (христиан.— Ред.) общие столы»1, но как только
он переходит к действительности, он прибегает к римскому
праву против «грабителей». Были и моменты демагогиче-
ские... Надо также отметить, что для первых христиан
осуждать богатых — это значило осуждать язычников,
потому что в общинах насчитывалось очень мало богатых
людей.
Что касается коммунистического по видимости харак-
тера галилейских общин — даже если не оспаривать прав-
«Творения Тертуллиана», стр. 82.
14*
211
доподобия описываемых «Деяниями апостолов» поряд-
ков,— то он объясняется также, как отмечает Луази1,
большой бедностью, господствовавшей в среде первых
христиан Галилеи, которых ожидание близкого второго
пришествия, конца мира и наступления небесного царства
отвлекало от земных забот. Эта видимость коммунистиче-
ских порядков имела очень важное значение. Сами тексты
-говорят о том, что массы мечтали о новом общественном
порядке. Воспринятые буквально, эти тексты в будущем
породили ереси, они послужили идеологической оболоч-
кой социальных движений средних веков вплоть до Рефор-
мации.
Действительно, в этих первых общинах, как и в общи-
нах митраистских, как в многочисленных религиозных
колониях, практиковалась помощь бедным — очень дейст-
венное средство пропаганды в период, когда раздачи
хлеба и оливкового масла становились редкими, когда
кризис углублялся, когда мелкий люд, ремесленники, пови-
димому очень многочисленные в этих общинах, впадали
в большую нужду. Христианские трапезы продолжали
практику распределения продовольствия, которую всад-
ники проводили по отношению к своим клиентам; так
были учреждены агапы. Эти трапезы помогали обращению
масс. В «Деяниях апостолов» говорится, не без некото-
рого преувеличения, о пяти тысячах обращенных. Короче
говоря, здесь можно отметить даже не потребительский
псевдокоммунизм, но продолжение благотворительной или
ритуальной практики, которая помогала богатым, власть
имущим быть принятыми в лоно церкви ценою некото-
рых пожертвований, продаж или даров. Эти методы ока-
зались прекрасным средством для того, чтобы рекрутиро-
вать верующих в слоях разоренных и деклассированных.
По этому поводу на апостолов и отцов церкви можно рас-
пространить то, что Эмэ Пюеш писал об Иоанне Злато-
усте, то есть об отце церкви, который, может быть, с наи-
большей яростью нападал на богатства и богатых:
«В произведениях Иоанна Златоуста нет ни одного
слова, которое могло бы позволить бедному считать, что
он имеет право на малейшее притязание к богатому» 2.
1 L о i s у, Naissance du christianisme, p. 135.
2 A. P u e с h, Saint Jean Chrysostome et les moeurs de son temps,
P. I-
212
И действительно, церковь всегда очень остерегалась
просвещать бедных насчет того, откуда происходят богат-
ства счастливых мира сего. На этот земной вопрос она
давала совершенно «небесный» ответ. Вот как объясняет,
например, Иоанн Златоуст (Math, nomil., 75) происхож-
дение богатств:
«Отчего происходит, что тот или иной человек богат?
Я вам отвечу: одни богаты по дару Бога, другие — с его
разрешения, иные, наконец, в результату распределения
благ, тайна которого нам неизвестна. Итак, если Бог рас-
пределяет богатства или разрешает их, не приобретают
ли они тем самым священный характер, не подкрепляются
ли мирские дела божественными?»
Августин придал этому учению более четкий характер:
«Настоящий бедный перед Богом это тот, кто беден в
глубине души, а не тот, кто нищенствует» (Августин,
Псалмы, LXXXIII).
Или еще:
«В человеке осуждаются не деньги, но только скупость»
(Псалмы, LI).
«По сердцу, а не по сундуку Бог определяет, кто богат
и кто беден» (Псалмы, XLVIII).
Ранние христианские тексты свидетельствуют не о дей-
ствительном осуждении богатства и не о существовании
потребительского коммунизма, но о существовании пара-
зитизма, этого бича римского мира, 'Который продолжал
существовать под религиозной оболочкой и который 'пре-
пятствовал, мешал классовой борьбе.
«Милосердие служит низким средством, с помощью ко-
торого портят характер бедняка, унижают его человече-
ское достоинство и уважение к самому себе и приучают
его переносить с терпеливостью овцы несправедливую и
горькую долю» '.
Филантропия не имеет ничего общего с коммунизмом,
и отречение от благ мира сего в надежде на будущую
очень близкую жизнь не может рассматриваться как со-
циализм.
Но, возразят нам, Иисус проповедовал равенство:
«Кто возвышает себя, тот унижен будет...»
Да, конечно1, но какое равенство?
1 П. Лафарг, На капиталистической каторге (Против бога и
капитала), «Московский рабочий», 1922, стр. 139.
213
«Христианство знало только одно равенство для всех
людей, а именно — равенство первородного греха, что
вполне соответствовало его характеру религии рабов и
угнетенных. Наряду с этим оно, в лучшем случае, призна-
вало еще равенство избранных, которое выдвигалось,
однако, только в самый начальный период христианства.
Следы общности имущества, которые также встречаются
на первоначальной стадии новой религии, объясняются
скорее сплоченностью людей, подвергавшихся гонениям,
чем действительными представлениями о равенстве» К
Именно в этом смысле, а не в смысле некоего социа-
лизма, надо истолковывать пресловутые слова Христа:
«...истцом себе не называйте никого на земле, ибо один
у вас Отец, Который на небесах!., ибо кто возвышает
себя, тот унижен будет; а «то унижает себя, тот возвы-
сится» (Матф. XXIII, 9, 12).
Существует еще одно возражение. Говорят, что Энгельс
подчеркивал якобы в своих работах «полную аналогию»,
имеющуюся будто бы между формированием современ-
ного коммунистического движения и возникновением ран-
него христианства.
Действительно, в работе «К истории раннего христиан-
ства» Энгельс сравнивает раннее христианство с рабочим
движением. Но сравнение подразумевает и различия, а не
только сходство. Именно в этой работе Энгельс подчерки-
вает с настойчивостью главное отличие: если христианство
переносит в небесный мир все надежды на освобождение,
то социализм, наоборот, видит средство к действительному
освобождению угнетенных в мире земном, в его преобра-
зовании. Вот соответствующий текст:
«В истории раннего христианства есть любопытные
точки соприкосновения с современным рабочим движе-
нием. Как и последнее, христианство при своем зарожде-
нии было движением угнетенных: оно выступало сначала
как религия рабов и вольноотпущенных, бедняков и бес-
правных, покоренных или рассеянных Римом народов.
Как христианство, так и рабочий социализм проповедуют
грядущее избавление от рабства и нищеты; христианство
ищет этого избавления в потусторонней жизни, после
смерти, на небе, социализм же — в этом мире, в пере-
устройстве общества... Но только это христианство, —
I ф. Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 97—98.
214
в силу исторических условий это и не могло быть иначе,—
хотело осуществить социальное переустройство не в этом
мире, а в мире потустороннем, на небе, в вечной жизни
после смерти, в «тысячелетнем царстве», которое должно
наступить в недалеком будущем» К
Можно ли говорить здесь о «полной аналогии»? Можно
ли утверждать, как это делал Каутский, что «социалисти-
ческое движение стоит ближе к древнему христианству,
чем всякое другое современное течение»? 2 Ведь самым
существенным в движении масс является предлагаемое
им разрешение проблем, которые стоят перед ним. Между
тем христианство, возникшее из протеста против обще-
ственного порядка, всегда отказывалось затрагивать этот
установленный порядок. Оно выражало относительное бес-
силие рабов, античных пролетариев. Социализм же выра-
жает экономическую, политическую и культурную силу
современного пролетариата.
Заключение к настоящей главе мы заимствуем
у Маркса:
«Социальные принципы христианства имели в своем
распоряжении 1800 лет, чтобы развиваться, и ни в какой
дальнейшей пропаганде со стороны прусских консистор-
ских советников не нуждаются.
Социальные принципы христианства оправдывали ан-
тичное рабство, превозносили средневековое крепостниче-
ство и умеют также, в случае нужды, защитить, хотя и с
жалкой гримасой, современное угнетение пролетариата.
Социальные принципы христианства проповедуют не-
обходимость существования классов — господствующего
и порабощаемого, — и для последнего у них находится
лишь благочестивое пожелание, чтобы первый ему благо-
детельствовал.
Социальные принципы христианства переносят на небо
обещанное консисторским советником вознаграждение за
все перенесенные на земле мерзости и тем самым оправ-
дывают продолжение этих мерзостей на земле.
Социальные принципы христианства провозглашают
все гнусности угнетателей против угнетаемых либо спра-
ведливым наказанием за первородный и другие грехи,
1 К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. II, стр. 409.
2 К- Каутский, Социал-демократия и католическая церковь,
стр. 26,
215
либо испытанием, которое господь в своей премудрости
ниспосылает искупленным им людям.
Социальные принципы христианства превозносят тру-
сость, презрение к самому себе, самоунижение, подчине-
ние, смирение, словом — все качества черни, но для про-
летариата, который не желает, чтобы с ним обращались,
как с отребьем человечества, для пролетариата смелость,
самосознание, чувство гордости и независимости — важ-
нее хлеба.
На социальных принципах христианства лежит печать
пронырливости и ханжества, пролетариат же — револю-
ционен» 1.
1 К- Маркс иФ. Энгельс, Соч., т. V, стр. 173—174.
Глава V
СУЩЕСТВОВАЛ ЛИ ИИСУС?
(Миф об Иисусе)
МИФОЛОГИЧЕСКОЕ И «ИСТОРИЧЕСКОЕ» НАПРАВЛЕНИЯ
Начиная с XVIII века перед теми, кто интересовался
происхождением христианства, возникал вопрос: суще-
ствовал ли Иисус? Против представителей «историче-
ского» [1] направления, которые отвечают на этот вопрос
утвердительно, выступают все более и более многочис-
ленные сторонники мифологического направления. Мы не
можем здесь изложить историю проблемы в целом, не
можем заняться исследованием всех вопросов, которые
возникают в связи с ней, и всех предлагаемых ее решений.
Первым 'представителем мифологического направления
во Франции был Дюпю'и. В своей книге «Происхождение
всех культов» (D u р и i s, L'origlne de tous les cultes, 1794)
он исходит из того принципа, что «слово «бог», повиди-
мому, служит для выражения идеи всеобщей и вечно дея-
тельной силы, которая придает движение всей природе».
Дюпюи связывает «Исиду и ее странствия» с луной и счи-
тает жизнь Христа не чем иным, как «сказкой, рассказы-
вающей о солнце».
С Дюпюи начинается теория солярных мифов, кото-
рая иногда применялась весьма непродуманно, даже не-
лепо.
Бруно Бауэр, заслугами .которого' в этой области нельзя
пренебрегать, путем анализа текстов дал основательную
критику 'положений богословов относительно раннего
христианства и Иисуса. Он отмечал, что еврейские и язы-
ческие писатели хранят молчание относительно Христа и
что новозаветная литература кишит 'противоречиями. Хотя
он и признавал существование первого евангелиста-
творца, он видел в христианстве момент всеобщего созна-
ния, идеологию обездоленных классов, смешение стои-
217
цизма, неоплатонизма и иудаизма диаспоры, «плод
угнетенного сознания, подавленного ума, который в ду-
ховном и моральном убожестве, порожденном упадком
античной цивилизации, ушел в себя, чтобы спасти свою
свободу» '.
Иисус стал анти-Цезарем. Бауэр отбросил и то немно-
гое «историческое», что было признано Штраусом в еван-
гелиях и в личности Христа. Христос вовсе не был основа-
телем христианства, а является лишь его мифологическим
продуктом. Ценность критики Бруно Бауэра — которой
Энгельс воздал должное — была в этой области очень ве-
лика, несмотря на закоренелый идеализм младогегельян-
ского толка и несмотря на постоянный разрыв между
мыслью и действительностью. «Его (Бруно Бауэра. —
Ш. Э.) громадная заслуга состоит не только в беспощад-
ной критике евангелий и 'посланий апостолов, но еще и в
том, что он первый серьезно занялся исследованием не
только иудейских и греко-александрийских, но также и
чисто греческих и греко-римских элементов, которые и
проложили для христианства путь к превращению его в
мировую религию. Легенда о христианстве, которое сразу
и в готовом виде возникло из иудейства и которое из
Палестины победило мир своей установленной в главных
чертах догматикой и этикой,— эта легенда со времени
Бруно Бауэра стала невозможной; она может еще прозя-
бать только на теологических факультетах и среди людей,
которые хотят «сохранить религию для народа», хотя бы
даже в ущерб науке... он в основном доказал, что хри-
стианство не было ввезено извне, из Иудеи, и навязано
греко-римскому миру, но что оно — по крайней мере
в форме мировой религии — является характернейшим
продуктом этого мира» 2.
Среди современных представителей мифологического
направления надо отметить Робертсона, Смита, Кальт-
гофа, Древса, Кушу, Эдуарда Дюжардэна.
Робертсон считает Христа героем священной драмы,
которая разыгрывалась среди посвященных евреев син-
кретического направления. Эта драма первоначально
включала человеческое жертвоприношение, которое преоб-
разовалось впоследствии в ритуальную трапезу причастия.
1 Cornu, Karl Marx, Phomme et l'oeuvre, p. 94.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч, И, стр. 415.
218
История Иисуса — это история бога, которого его отец
принес в жертву для спасения человечества, и этот бог —
не кто иной, как Иошуа, племенной бог, бог племени
Эфраима (Ефрема). По Робертсону, хотя культ умерших
и воскресших богов внес в христианство много существен-
ных элементов, но отправную точку новой религии надо
искать во враждебности бедных 'Классов Иудеи к фари-
сеям, враждебности бессильной, которая породила секты,
почитающие богов-посредников. Иисус не кто иной, как
одно из этих божеств.
С этой точкой зрения можно связать точку зрения
француза Эдуарда Дюжардэна, который также видит в
Христе бога-посредника, тождественного Осии. Дюжардэн
полагает, что страсти Христа отражают древнюю ритуаль-
ную драму, сходную, прибавим, с теми, которые мы так
часто находим в восточных религиях.
Дюжардэн представляет Иисуса двойником Осии.
Чтобы лучше это понять, читатель должен прежде всего
знать, что по-еврейски, как и по-гречески, не существует
никакой разницы между именами «Осия» и «Иисус».
В защиту своей точки зрения Дюжардэн приводит
несколько доказательств, главные из которых сле-
дующие:
а) Иисус — единственный распятый бог (в иудео-хри-
стианской традиции). Осия — единственный патриарх, ко-
торый распинает. Мы знаем, как часты в области
религиозных фактов подобные замещения и совмещения.
Не надо забывать, что патриархи — это древние палестин-
ские «историзированные» боги. Осия — наверно, один из
древних богов племени Эфраима.
б) Иисус, из которого сделали бога-спасителя, полу-
чил с рождения имя «Спаситель» (Иисус — Ягве-помощь,
Иешу-а). Ангел говорит Иосифу: «Родит же Сына, и наре-
чешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет людей Своих от гре-
хов их» (Матф. I, 21).
Итак, Иисус — имя старого палестинского бога. Стран-
ное совпадение!
в) Другое совпадение: рядом с Иисусом был Варавва,
или, как его называли первое время, Иисус-Варавва, то
есть «Иисус, сын отца» (по-арамейски «вар», или «бар»,—
сын, «равва», или «равви»,— отец.— Ред.).
г) Следует также указать, что Иисуса представляли
рыбой, привлекая для объяснения анаграмму (ИХТИС -—
219
рыба) !; в то же время Осия — «сын Навина», то есть сын
рыбы (Числ. XIII, 17) 2.
д) Иисус был казнен на Голгофе, то есть на высоком
священном месте. Именно в таких местах справлялся ри-
туал старых палестинских, или, вернее, ханаанских, богов,
культам которых иудаизм обязан многим.
Можно было бы привести другие совпадения, такие
же из ряда вон выходящие и необъяснимые для тех, кто
верит в историческое существование Иисуса. Так, Моисей3
окружает себя двенадцатью вождями племен (Числ. 1,
44); Осия-Иисус Навин, когда переходил через Иордан,
избрал двенадцать спутников (Иис. Н. III, 12 и IV, 4);
у Иисуса было двенадцать апостолов [2].
Но то, что пишет Дюжардэн о происхождении и о тра-
диции таинств Иисуса, содержит слишком много гипоте-
тических элементов. Например, он не приводит оснований
для утверждения, что магическо-религиозный культ
Иисуса сохранился, в чистом виде и втайне, с доистори-
ческих времен до 27 года, года видения Симо'на-Петра,
который играет в его концепции существенную роль. Надо
исследовать дохристианские культы, но не сочинять их,
даже под 'предлогом «реконструкции».
Кроме того, большой недостаток концепции Дюжар-
дэна в том, что он опирается на социологию Дюркгейма,
потому что она представляет светское переложение бого-
словия. Он обращает внимание только на сакральные
факты, а не на социальную базу этих фактов. Ему доста-
точно утверждать, что религия — проекция общества, рас-
сматриваемого как целое, и он представляет возникнове-
ние христианства как революцию в религиозной форме,
которая, по его концепции, разразилась, как все револю-
ции, «когда Дух, то есть чувство Социального, восстанав-
ливает свои права в движении непреодолимой силы» 4.
1 См. стр. 168. — Прим. ред.
2 См. там же. — Прим. ред.
3 По этому поводу отметим, что Древе в своем «Мифе о Христе»
(«Mythe de Jesus», p. 200—206) проводит параллель между Моисеем,
мифическим учредителем пасхи, и Иисусом, отмечая некоторые мо-
менты: избиение младенцев по повелению фараона и избиение невин-
ных; Моисей кормил свой народ перепелками и манной, а Иисус
своих верующих — хлебом и рыбой. Моисей гневается при виде Зо-
лотого тельца, а Иисус —при виде менял во дворе храма...
4Edouard Dujard in, La premiere generation chretienne,
p. 122.
220
В действительности это поражение Спартака—пора-
жение революции на земле и отсутствие выхода из кри-
зиса античного мира — породили христианство и обеспе-
чили ему победу. Дюжардэн, как и многие другие, сводит
историю человечества к истории религий, которая будто
бы подчинена вечному кругообороту: евангелие, «Обще-
ственный договор» (!), труды Маркса (!) играли будто
бы одну и ту же роль.
Смит стоит на позициях, сходных с позициями Роберт-
сона и Дюжардэна. Он утверждает, что еврейская синкре-
тическая секта \ секта назареев, поддерживала за век до
христианской эры культ бога-спасителя Иисуса (Матф.
1,21).
Действительно, если верить Епифану [3J, такая дохри-
стианская секта назареев должна была существовать
(Panarion, Haer, XVIII, 20). Но чего стоит это единствен-
ное свидетельство? 2
Кальтгоф (Kalthoff), немецкий «социал-богослов», ви-
дит в Иисусе персонификацию римского социального дви-
жения, датируемого I веком, движения рабов, пролета-
риев, бедняков. Эти обездоленные, мечтавшие о социаль-
ной справедливости, использовали иудейский мессианизм.
И различия, которые мы замечаем между разными еван-
гелиями, происходят от того, что они представляют основ-
ные течения, основные направления этого социального
движения — коммунистического, если верить Кальтгофу.
Таким образом, христианство будто бы было револю-
ционным движением, возникшим в Риме, и его палестин-
ское обличье — сплошная иллюзия, обман. Концепция
Кальтгофа, который подвергся влиянию Бруно Бауэра,
напоминает теорию Карла -Каутского, но это никак не
помогает понять, каким образом римское движение могло,
как это утверждает Кальтгоф, принять иудейскую апока-
липтическую форму.
1 Но мы еще не знаем достаточно хорошо тайные учения этих
сект синкретического направления: терапевтов (целителей душ),
мандеян, ессеев, офитов и т. д. В этой области, в которой нельзя
удовлетворяться голословными утверждениями, предистория христи-
анства остается почти полностью не написанной.
2 «Можно даже считать правдоподобным наличие во многих из
этих иудео-синкретических сект культа Христа, то есть мессии или
божественного спасителя», — утверждает Гиньебер (Le probleme de
Jesus, p. 138).
221
Древе заимствовал у Дюпюи теорию солярного мифа
и омолодил ее.
«Вся история сына божия, ставшего человеком, — это
по существу не что иное, как история пути солнца, про-
хождения через зодиак, начиная с его рождения во время
зимнего солнцестояния до его смерти и его воскресения
весной».
Совершенно не заботясь об исторической среде, на
которую справедливо обращал внимание Кальтгоф, Древе,
опираясь на свою огромную эрудицию, иногда основа-
тельную, иногда сомнительную, рассматривал Иисуса как
завершение громадной работы синкретизма, в которой
культ умирающих и воскресающих богов занимает боль-
шое место.
Древе, сводя все к солярным мифам, забывает, что
с развитием классовых обществ солярные боги, как пра-
вило, приняли облик страдающих богов. Продолжают
существовать лишь формы древних религиозных представ-
лений, переходя из религии в религию, в то время как
социальное содержание, основная тема изменяются.
Нерон заставлял называть себя Новым Солнцем
(Neos Helios) — ведь император господствует над
людьми, как солнце в небесной тверди. И, таким образом,
старое аграрное содержание, возникшее в обществе, не
знавшем государства, оказывается отодвинутым на зад-
ний план новым социальным содержанием.
«Свет во тьме и солнце 'справедливости», — называет
Иисуса Симон.
«Наше солнце, истинное солнце»,— говорит Киприан;
«Он — наше новое солнце», — заявляет Амвросий. Мы
видели также, например, что праздник рождества продол-
жал старый аграрный и солярный праздник-—праздник
зимнего солнцестояния. Однако Иисус, это «солнце спра-
ведливости», этот «свет» во «тьме», ведет угнетенного
к иллюзорным целям 'посреди той неуверенности и тре-
воги, в которую его погружало крушение античного мира.
Этого Древе не видит: единственная цель, которую ста-
вит себе этот закоренелый идеалист, — это не подлинно
научное исследование, а очищение религии. Именно такое
намерение руководит его критикой чисто мифологического
и филологического порядка. По этому поводу Ленин напи-
сал следующие замечательные строки:
«Известный немецкий ученый, Артур Древе, опровер-
222
гая в своей книге: «Миф о Христе» религиозные предрас-
судки и сказки, доказывая, что никакого Христа не было,
в конце книги высказывается за религию, только поднов-
ленную, подчищенную, ухищренную, способную противо-
стоять «ежедневно все более и более усиливающемуся
натуралистическому потоку» (стр. 238 4-го немецкого
издания, 1910 года). Это — реакционер прямой, созна-
тельный, открыто помогающий эксплуататорам заменять
старые и прогнившие религиозные предрассудки новень-
кими, еще более гаденькими и подлыми предрассудками.
Это не значит, чтобы не надо было переводить Древса.
Это значит, что коммунисты и все последовательные ма-
териалисты должны, осуществляя в известной мере свой
союз с прогрессивной частью буржуазии, неуклонно разо-
блачать ее, когда она Епадает в реакционность. Это зна-
чит, что чураться союза с представителями буржуазии
XVIII века, т. е. той эпохи, когда она была революцион-
ной, значило бы изменять марксизму и материализму, ибо
«союз» с Древсами в той или иной форме, в той или иной
степени, для нас обязателен в борьбе с господствующими
религиозными мракобесами» '.
Наконец, Кушу выдвинул следующую своеобразную
точку зрения. Иисус —один из аспектов, одна из форм
Ягве. Разве его имя не означает «Ягве, который помо-
гает»? Спичка, которая воспламеняет христианское дви-
жение, — он заимствует это выражение у Ницше — это
видение Симона-Петра; что касается жизни, образа спа-
сителя, они были созданы на основании пророчеств. Кушу
различает в формировании мифа о Христе три этапа:
1. Период мессианических ожиданий. Иисус в это
время выступает таким, как в Апокалипсисе, он должен
перевернуть мир («будущий Иисус»).
2. Период усиления мистических настроений, которое
совершается в атмосфере, аналогичной греческим мисте-
риям. Агнец Апокалипсиса, закланный во время сотво-
рения мира и кровь которого омывает тех, кто верит
в него, теперь понимается как бог умерший и воскресший.
Смерть — искупление на кресте, самая позорная из смер-
тей — становится существенным моментом. Это Христос
Павла, подвиги которого совершаются не в ограниченных,
преходящих пределах истории, но в пределах легенды,
1 В. И. Ленин, Соч., т. 33, стр. 205.
223
неограниченных, вечных и абсолютных,— мы намеренно
употребляем терминологию самого Кушу («Иисус на-
стоящего времени»).
3. Период легенды человечества. Иисус, который
раньше был весь в будущем, потом — в .настоящем, ока-
зался спроецированным в прошлое, «моторизированным».
И евангелия вводят нас в заблуждение, заставляют нас
забыть 'послания Павла и Апокалипсис, непреодолимо
тянут нас переставить источники в обратном порядке!
(«Иисус в прошлом»).
«Три Иисуса, апокалиптический, мистический (из чет-
вертого евангелия) и последний — тот, который претен-
дует быть историческим,—■ искусно наслоены один на дру-
гого. Последний скрывает за собой двух первых и один
притягивает к себе взор. Почти против воли мы забываем
и Апокалипсис и послания Павла, и нас непреодолимо
тянет переставить источники в обратном порядке. Еван-
гелия чудесно создают иллюзию примитива» 2.
Кушу, таланта и эрудиции которого нельзя отрицать,
часто не принимает во внимание других фактов, кроме
письменных, литературных. Пренебрежение некоторыми
из этих фактов удивляет нас. Кушу, который, прежде
чем стать историком религии, писал книги по философии,
объявляет тоном сожаления, что Альфред Луази приме-
няет в своих работах метод исторического материа-
лизма 3,— утверждение, которое не стоит того, чтобы его
опровергать, но которое свидетельствует о боязни соци-
ального, реальной истории и о поразительном незнаком-
стве с марксизмом.
В своей «Загадке Иисуса» 'Кушу пишет:
«А вы, верующие... Неужели вы боитесь духовной
реальности, вы, чья благородная задача заключается в за-
щите духовных реальностей?» 4
В «Иисусе, боге, сделавшемся человеком», Кушу обна-
руживает еще больший регресс, его идеализм затумани-
вается мистическим пафосом; это видно из следующих
высказываний:
«Иисус открыл повсюду эру в истории, новую циви-
1 С о и с h о u d, Theophile ou l'historien des religions.
2 Там же, стр. 37.
3 Couchoud, Le mystere de Jesus, p. 107.
4 П. Куш у, Загадка Иисуса, изд. «Безбожник», М., 1930, стр. 106.
224
лизацию. Он стал богом белого человека, человека беспо-
койного и мужественного, который чувствует себя греш-
ником и избранником... По существу Христос не что иное,
как сердце человека, мистически постигающего самого
себя, в агонии своей бесконечной слабости и экзальтации
своей бесконечной силы» (С о и с h о и d, Jesus, dieu fait
homme, p. 351—352).
Такой же регресс обнаруживается и в методе: рекон-
струкция образа Иисуса без всякого внимания к истори-
ческой среде, только путем критики текстов.
Таким образом, многие буржуазные ученые, отрицают
историчность Христа; среди них можно еще упомянуть
ассириолога Иенсена (Iensen), который отводил большое
место Гильгамешу, герою-спасителю вавилонского эпоса,
Ван Мэнона и радикальную голландскую школу и др. Это
все «мифоманы», как назвал их с христианским милосер-
дием патер Гюби, католический теолог. С другой стороны,
было бы неправильно думать, что только теологи, като-
лические или протестантские, либеральные или ортодо-
ксальные, поддерживают идею исторического существо-
вания Христа. Разумеется, ортодоксы принимают эту
идею как откровение, они признают чудеса, учение свя-
щенного писания, совершенно не смущаясь противоре-
чиями и несоответствиями, которых так много в ново-
заветной литературе и апокрифах. Ортодоксы подчи-
няются вере, они интерпретируют историю согласно вере
и создают из Иисуса совершенно произвольный образ.
Либеральные теологи признают многочисленные про-
тиворечия в священном писании, но истина откровения
остается для них непоколебимой. Так, Бусе (Bousset),
профессор Тюбингенского университета, заявил на V кон-
грессе либерального христианства и религиозного про-
гресса (Берлин, август 1910 г.):
«Эта личность [Иисус] жила, надо это признать. Но
что >мы знаем исторически достоверного о его жизни, о его
учении? То, что мы знаем о фактах его жизни, можно
изложить на маленьком листке бумаги».
Но сделав такое признание, он после изложения сим-
волического представления об Иисусе заявил:
«Мы не должны больше страшиться возможных ре-
зультатов исторических изысканий, того, что действитель-
ность остается для нас во многих отношениях непозна-
ваемой и потерянной навсегда. То, что имеет значение, —
15 Ш- Эншлен
225
это символ, самый образ, не материальный, а существую-
щий в высшей действительности, высшая истина. Послед-
няя стоит за символом, в сверхчувственных моментах,
открытых богом человеческому разуму, в вечной цен-
ности идей» 1.
Но существуют также светские историки, которые
занимают, разумеется, особую позицию: они видят проти-
воречия, более того, ищут их, они не признают за истори-
ческие факты чудеса, но критикуют «священные» тексты,
используя методы, которые применяются при критике
обычных исторических текстов. Таким образом, они
последовательно приходят по необходимости к тому, что
создают образ Иисуса таким, как они его себе представ-
ляют. Кушу образно сравнивает историков этого направ-
ления с дровосеком, который, сидя на ветке дерева, в про-
цессе своей работы оказывается перед необходимостью
подрубить эту ветку. Разве сами они не утверждают
постоянно с большой горячностью, что возникновение
христианства не может быть связано с одним человеком,
о котором они, по собственному признанию, не знают
ничего, даже его имени?
Ренан, который одно время колебался под влиянием
Штрауса и Бауэра, склонился к принятию мистического
тезиса. Он написал пошлый роман, романизированную
биографию, лишенную всякой исторической ценности, —
«Жизнь Иисуса». И это после того, как он хотел написать
историю христианского учения, в которой «Иисус был бы
едва назван». Иисус Ренана, созданный «на основе бес-
примерной даже в современной журналистике вульгари-
зации немецкой критики Библии», как писал Энгельс2,
странным образом очень похож на своего автора. Гинье-
бер охарактеризовал его следующим образом: «Произве-
дение искусства, но не научное произведение, видение ху-
дожника, плод воображения поэта, следствие индукции
философа-рационалиста, греза бретонца» 3.
Так один представитель «исторического» направления
судит о другом!
Перейдем теперь к Луази, наиболее крупному из совре-
менных историков раннего христианства и мистерий спа-
1 Divers, Etudes de theologie et d'histoire, Fisbacher, 1912,
p. 48 et 67.
2K- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. II, стр. 410—411.
3 Guignebert, Le Probleme de Jesus, p. XXIX—XXX.
226
сения. В 1907 г., после того как он порвал с церковью,
Луази писал:
«Если Иисус не был осужден на смерть как царь
иудейский, то есть как мессия, по его собственному при-
знанию, — то можно с полным основанием утверждать,
что он не существовал вовсе»1.
Сам Луази, с его исключительной научной добросо-
вестностью, с его великолепным знанием фактов, показал,
сколько мифологических элементов содержится в рас-
сказе о страстях, который он сравнивал с другими ми-
фами о спасении, между прочим и с мифом о боге Мар-
дуке. Он критиковал евангелия: «Ни одно из них не
запечатлело непосредственных воспоминаний очевидцев» 2.
Он раскритиковал даже более ранние апостольские
свидетельства:
«В целом оно [евангелие от Марка] есть не что иное,
как биография Иисуса. Скорее даже это показ Христа,
но показ путем дидактическим и догматическим... Самые
старые источники, и даже апостольские воспоминания,
уже имели этот характер» 3.
И тем не менее, после того как он почти полностью
подрубил ветку, он останавливается. По его словам,
в евангельских рассказах нет ничего, что «имело бы фак-
тическую достоверность, за исключением распятия
Иисуса Понтием Пилатом за мессианическую пропа-
ганду» 4.
В одной из его последних работ мы находим основной
и, по правде оказать, единственный его аргумент в пользу
исторического существования Иисуса:
«Об Иисусе известно несколько больше, чем об
Иоанне Крестителе, хотя миф и легенда занимают очень
значительное место в евангельской традиции. Но вся
мифическая и легендарная работа, которая содержится
в этой традиции, на свой лад свидетельствует об основа-
теле христианского движения» 5.
Такое суждение очень субъективно, и оно привело бы
нас к признанию исторического существования Будды,
1 Lois у, Les Evangiles synoptiques, I, p. 212.
2 Там же, I, стр. 81.
3 Там же, I, стр. 106.
4 Lois у, La Passion de Mardouk, «Revue d'histoire et de litte-
rature religieuse», 1922, p. 298.
5 L о i s y, Naissance du christianisme, p. 82.
15*
227
Зороастра, Геракла. В античном мире Эвгемер [4] пытался
свести легенды к истории. Подходя не так плоско, с боль-
шой эрудицией и с тонким пониманием религиозных фак-
тов, Луази, как и все представители либерального «исто-
рического направления», хочет все же видеть какое-то исто-
рическое зерно в легенде о возникновении христианства.
И он вынужден нагромождать друг на друга многочис-
ленные «вероятно», «может быть», «правдоподобно» —
короче говоря, все формулы сомнения, без которых, разу-
меется, нельзя обойтись в такой области, но которые,
будучи слишком многочисленными, обнаруживают одно-
временно и отсутствие точных фактов и затруднения доб-
росовестного историка.
И если Луази все же утверждает, что Иисус существо-
вал, если во всех своих последних работах он критикует
«мифологов», подчас даже теряя самообладание, то это
потому, что он хочет спасти не религию, с которой он
порвал, но «Религию» с большой буквы.
«Люди приходят и уходят, человечество остается. Если
религии угасают, Религия светит всегда. Люди давно
истребили бы друг друга, будучи жертвами своего соб-
ственного безумия, если бы религиозный идеал челове-
чества не захватывал их в тот самый момент, когда они
устремлялись навстречу собственной гибели» 1 [5].
Гиньебер, эрудированный профессор истории христи-
анства в Сорбонне, также полагает, что Иисус существо-
вал. Но так как он сводит к немногому то, что может
считаться доказательством историчности, ему остается
говорить лишь о «жалких остатках человеческой истины»,
которые он подобрал, чтобы нарисовать образ или, ско-
рее, «отражение» Иисуса2, как это показывают приводи-
мые ниже цитаты из последней книги Гиньебер а «Иисус».
Надо также отметить, что Гиньебер, сознающий, что наши
исторические сведения о Христе представляют пустыню
(одно из его выражений), отказался бы от некоторых из
своих утверждений, если бы его труд не был направлен
против мифологов; именно этот полемический момент
объясняет некоторые слишком резкие утверждения и не-
которые очевидные противоречия.
1 L о i s у, Les origines du Nouveau Testament, p. 353.
2 H. Berr, предисловие к книге Guignebert «Jesus»,
стр. VIII.
228
«Правдоподобные (курсив наш—Ш. Э.) факты, к ко-
торым позволяют нам прийти тексты, касающиеся постав-
ленных нами вопросов [место, время, обстоятельства рож-
дения, семья], сводятся таким образом к следующим:
Иисус родился где-то в Галилее, во времена императора
Августа, в семье бедных людей, в которой, кроме него,
насчитывалось еще с полдюжины детей» К
«Тенденциозная легенда или последующие построе-
ния — вот слова, которые приходится повторять очень
часто, когда переходишь к обзору эпизодов, которые
синоптическая традиция донесла до нас. Невозможно не
заметить исключительной бедности и бессвязности содер-
жания евангелий: несколько путешествий и переходов,
несколько чудес, сопровождаемых наставлениями, направ-
ленными большей частью к ближайшему эсхатологиче-
скому будущему. Фактов, которые могли бы быть исполь-
зованы историком, фактов, которые бы позволили действи-
тельно приблизиться к реальному Иисусу, совсем нет или
почти совсем нет, даже для тех, кто не приходит в заме-
шательство от придирок критиков (курсив наш. —
Ш. Э.)»2.
«Евангельский рассказ об аресте, о суде, об осужде-
нии Иисуса изобилует невероятными, неправдоподобными
фактами, несообразностями. С точки зрения юридической,
он невразумителен. Все правовые и юридические нормы
оказываются в этом рассказе нарушенными; Иисуса, со-
гласно евангелиям, не судят, а убивают; Пилат посылает
Иисуса на смерть вследствие чудовищного заблуждения
и под влиянием страха. Следовало бы прежде всего объяс-
нить, почему все происходило таким образом, но это не
сделано, потому что этого объяснить нельзя. Ошибка
всех гипотез, относящихся с доверием к евангельским
текстам, состоит прежде всего в предположении правди-
вости их, в том, что рассматривают как исторические те
данные, которые являются не чем иным, как иллюстра-
циями агиографии, служащими для подкрепления аполо-
гетического тезиса» 3.
Если Гиньебер верит в существование Иисуса, то это
потому, что, по его мысли, мифизация Христа возникла
1 Guignebert, Jesus, p. 148.
2 Там же, стр. 273—274.
3 Там же, стр. 576.
229
из его историчности. Гиньебер предполагает, что самая
работа по преувеличению, по коллективному конструи-
рованию и возвеличиванию, говоря его словами, которая
происходила в устной традиции, а затем в письменных
текстах, могла развернуться только вокруг исторической
личности как реального ядра, вокруг которого могла про-
исходить кристаллизация. Гиньебер включает христиан-
ство в число античных религий; он пишет:
«На греческой почве среди мистерий спасения и син-
кретизма совершилась эта великая мифизация Христа и
евангелий» 1.
Гиньебер противоречит сам себе, стремясь придать
христианскому мифу реальную человеческую основу, кото-
рую он отказался бы видеть в мифе о Дионисе, о Митре [6].
Эту непоследовательность отмечает косвенным обра-
зом Анри Берр, автор предисловия к книге Гиньебера:
«То, что является негативной критикой для биографии
Иисуса, становится позитивными положениями в истории
христианства» 2.
Другими словами, единственной задачей историка
должно было бы стать исследование того, как сформиро-
валась вера в Христа.
Но представители «исторического» направления (и в
этом они поразительно напоминают теологов) подчи-
няются субъективному чувству. Даже если они неверую-
щие, они верят в существование Иисуса. Они хотят, чтобы
комплекс евангельских рассказов, столь расплывчатых,
полных противоречий, определялся не нормальным раз-
витием мифа и культа в различных социальных кругах, но
реальными фактами, исторической личностью. С порази-
тельной легкостью они смешивают реалистический налет
рассказа с исторической реальностью сообщения. Сколько
«фактов» представлено как реальные и использовано как
таковые, в то время как они являются чисто символиче-
скими. Сколько сведений дано в евангелиях только для
того, чтобы «исполнилось писание», мы будем иметь слу-
чай показать ниже. Кроме того, кабинетная работа делает
многих историков поразительно неспособными понимать
законы формирования народных настроений и чаяний,
деятельности масс. Вследствие этого они сводят историю
1 Guignebert, Jesus, p. 74.
2 Там же, стр. VI.
2?0
раннего христианства к простой критике текстов — необ-
ходимой, но недостаточной. Формалистический характер
такого подхода приводит часто к ошибочным выводам,
к простому отысканию мест в священном писании, кото-
рые, как им кажется, отражают реальные факты. Между
тем эти авторы чаще всего не отличают писания от куль-
товых легенд.
Что же останется от евангелий, если очистить их от
всякого сверхъестественного начала, от всех чудес, от
всех «исполнений пророчеств», которые так не нравятся
буржуазному (и мелкобуржуазному) рассудку в той мере,
в какой буржуазия еще рассуждает, в какой она чванится
своим рационализмом или, проще говоря, в той мере,
в какой она не погружена в мистицизм? И разве это не
значит опять прийти к сверхъестественному, чудесному,
которое хотят изгнать, когда возникновение религии ста-
вят в зависимость от одной бесцветной личности, образа
без содержания, человека, о котором ничего не известно,
который не мог убедить даже свой народ, которого свои
же близкие оставили? А ведь речь идет о религии, став-
шей всеобщей, оказавшейся способной соблазнить рим-
лян, греков и варваров...
Конечно, подобная позиция представителей «историче-
ского» направления является следствием того, что они на-
ходятся в плену буржуазной, идеалистической по своей
сущности историографии. Представители мифологического
направления в равной степени страдают этим идеализмом,
отправным пунктом которого является субъективизм.
* * *
Рассмотрим теперь самую проблему: существовал ли
Иисус? Разумеется, мы не можем и думать о том, чтобы
дать здесь развернутое изложение наших взглядов по
этому поводу: для этого нехватило бы и большого тома.
К тому же, дело не в количестве приводимых аргументов.
ИИСУС В ЛИТЕРАТУРЕ
Еврейская литература
Имеются ли в еврейской литературе сведения, которые
могли бы свидетельствовать об историческом существо-
вании Иисуса? Конечна, да; но они поздние-и-встречаются
231
только в талмуде [7]—продукте чисто еврейского мессиа-
низма — ожидания пришествия царя Давида. Но ведь
палестинский талмуд был составлен только спустя
400 лет после «Рождества Христова», а вавилонский тал-
муд — спустя 500 лет. То, что там говорится об Иисусе,
ведет свое происхождение от антихристианской полемики
довольно низкого толка. Именно в талмуд вошла басня
о том, что мессия был сыном еврейской парикмахерши
и римского солдата Пантеры (Бен Пандира),—басня,
которую знал Цельс во втором веке. Это характерный
факт, который доказывает, что редакторы талмуда знали
о существовании Христа только из христианских книг; они
никогда не давали Христу его еврейского имени, но назы-
вали его только греческим.'
Верховный раввин Израиль Леви мог установить, что
«более или менее фантастические представления о лич-
ности Иисуса, которые имеются в талмуде, суть не что
иное, как преломление в еврейских кругах самих христи-
анских рассказов».
Отметим, что талмуд не знал Кайафы как председа-
теля синедриона. Но разве не было еврейских писателей
до талмуда? Конечно, были.
Прежде всего, Филон Александрийский (34 год до
н. э. — 54 год н. э.). Мы видели уже, как велика была
его роль в формировании христианства: он довольно про-
странно писал об «эре Пилата», и в пятидесяти тракта-
тах, которые остались от его трудов, он нигде не упоми-
нает ни о существовании Иисуса, ни даже о существо-
вании Христа. (Следует действительно различать эти два
имени, которые представляют два различных понятия.)
Еврейский историк Иосиф Флавий, родившийся в
38 году в Иерусалиме, опубликовал в 93 году свои
«Иудейские древности», в которых чрезвычайно подробно
излагаются события, происходившие в Иудее. Он также
не упоминает об Иисусе, ,в то время как он говорит о дру-
гих мессиях —Самаритянине, Иуде из Голонита, Февде —
коротко говоря, о людях, которые, если сравнить их жизнь
и деятельность, их влияние с деятельностью Иисуса,
описанной в евангелиях, играли только второстепенную
роль. Нам могут возразить, что в XVIII книге «Иудей-
ских древностей» имеется следующий текст:
«2... Иудеи, однако, продолжали держаться стойко; но
так как они были безоружны, а противники их вооружены,
232
то многие из них тут и пали мертвыми, а многие ушли,
покрытые ранами. Таким образом было подавлено воз-
мущение.
3. Около этого времени жил Иисус, человек мудрый,
если его вообще можно назвать человеком. Он совершил
изумительные деяния и стал наставником тех людей, кото-
рые охотно воспринимали истину. Он привлек к себе мно-
гих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию
наших влиятельных лиц, Пилат приговорил его к кресту.
Но те, кто раньше] любили его, не прекращали этого и
теперь. На третий день он вновь явился им живой, как
возвестили о нем и о многих других его чудесах боговдох-
новенные пророки. Поныне еще существуют так называе-
мые христиане, именующие себя, таким образом, по его
имени.
4. Около этого же самого времени другое горе по-
стигло иудеев» 1.
Прочтя этот текст внимательно, мы придем к заклю-
чению, что это апокриф, что он был добавлен и приписан
Иосифу фальсификатором, столь же наивным, как и бла-
гочестивым. Потому что, если еврейский историк мог со-
ставить третий пункт этого текста, он был бы христиани-
ном. Но, как известно, он им не был. «Как, этот упорный
еврей, — писал Вольтер, — будто бы сказал, что Иисус
был Христом? Какой абсурд заставить Иосифа говорить
как христианина!»2
Что здесь налицо интерполяция, в этом сходится боль-
шинство авторов, в особенности те, которые в курсе совре-
менной критики текстов. Среди других того же мнения
придерживаются и патер Лагранж (член ордена иезуи-
тов) и монсиньор Баттифоль, к которым — конечно, в виде
исключения — мы обращаемся за подтверждением. Эта
интерполяция обнаруживается совершенно ясно, она раз-
рывает ткань рассказа. Пункт 4 естественным образом
следует за пунктом 2. Пункт 2 приведенного текста отно-
сится к подавлению восстания в Иерусалиме, пункт 4 —
'Флавий Иосиф, Иудейские древности, т. II, СПБ, 1900,
стр. 300.
2 Статья «Christianisme» в «Dictionnaire philosophique». Те же
аргументы действительны для другого отрывка из «Иудейских древ-
ностей» (XX, 9), в котором сообщается, что верховный жрец Ганан
собрал синедрион для трибунала и велел привести «брата Иисуса,
называемого мессией» с несколькими другими людьми.
233
к вывозу в Сардинию 4 тысяч римских евреев. Отметим,
наконец, что этот отрывок отсутствует в тексте Иосифа
Флавия, в настоящее время признанном наиболее древ-
ним, которым владел Ориген; этот автор сообщает нам
даже, что Иосиф не верил в то, что Иисус — мессия
(«Против Цельса», I, 47). Этот отрывок стал известен
только со времени Евсевия (ум. ок. 340 г.), который упо-
минает о нем в своей «Церковной истории» 1.
Эта грубая фальшивка доказывает, насколько необхо-
димо было для отцов церкви, для христиан иметь доказа-
тельства жизни Иисуса, доказательства иные, чем в Новом
завете. В своей «Истории евреев» Иосиф говорит еще об
одном Иисусе, сыне Ганана, который организовал мятеж
во время праздника Скинии Завета, был задержан и под-
вергнут бичеванию, затем освобожден, как безумный,
и убит римлянами во время осады Иерусалима; интерпо-
ляция, относящаяся к Иисусу, сыну Иосифа и Марии, еще
более заметна вследствие наличия этого рассказа.
Наконец, мы знаем благодаря Фотию, константино-
польскому патриарху IX века, что другой еврейский исто-
рик, Юст из Тивериады, родившийся в Галилее и совре-
менник Иосифа, его соперник, автор «Войны евреев» и
«Хроники иудейских царей» (трудов, ныне утерянных),
нигде не упоминал о явлении Христа, о событиях его
жизни, о его чудесах, его страстях.
Мишна и так называемые «таннаитские» произведе-
ния, которые также составляют часть еврейской литера-
туры того времени, тоже хранят полное молчание в отно-
шении Иисуса.
Светская литература
Прежде всего необходимо отметить, что не существует
никаких официальных или административных докумен-
тов — следов осуждения Иисуса; поэтому фальшивки на-
чали изготовляться очень рано как язычниками, так и
христианами, которых такое молчание источников беспо-
коило и которым оно вредило.
В конце II века в общинах Рима циркулировало между
другими фальшивое письмо Понтия Пилата к Клавдию.
Все христианские фальшивки преследовали, повидимому,
1 Русский перевод: «Сочинения Евсевия Памфила [Кесарии-
ского]», СПБ, 1858.— Прим. ред.
-234
одну цель: борьбу против ереси, против докетизма, сто-
ронники которого отрицали материальное существование
Иисуса как человека, реально-человеческий характер его
страстей. Эта ересь восходит к самой ранней поре хри-
стианства.
«Еще не высохла кровь Христа в Иудее, — писал
позже Иероним (Adv. Lucifer, 23), как находились уже
люди, утверждавшие, что тело Господа было привиде-
нием!» 1
Необходимо подчеркнуть, что самое существование
докетов является очень веским аргументом в пользу поло-
жения о мифичности Христа.
Тацит говорит о Христе в связи с пожаром в Риме
(в 64 году), ответственность за который Нерон возложил
на христиан. Вот самый существенный фрагмент из этого
текста:
«Поэтому, чтоб уничтожить этот слух, Нерон подста-
вил виновных и применил самые изысканные наказания
к ненавистным за их мерзости людям, которых чернь на-
зывала христианами. Виновник этого имени Христос был
в правление Тиберия казнен прокуратором Понтием
Пилатом» 2.
Однако «Летопись» Тацита была найдена лишь в
1429 г. Не заходя так далеко, как Гохарт (Hochart), кото-
рый отрицает ее подлинность и приписывает ее Погге
(Pogge), мы тем не менее имеем право, даже обязаны
усомниться в ее исторической ценности и, более того,
в тождественности этого текста оригиналу. Кроме того,
Тацит писал свой труд между 115 и 117 годами, то есть
в то время, когда христианская традиция была уже до-
статочно хорошо известна и когда христианская община
Рима была уже довольно значительной. Писать в это
время, что христиане верили в некоего Христа, распятого
Понтием Пилатом,— это очень слабый аргумент в пользу
существования Иисуса, тем более, что сведения эти, ве-
роятно, поступили из самих христианских кругов. Итак,
свидетельство Тацита о существовании Христа крайне
слабо. Вместе с Бруно Бауэром мы можем сделать вывод:
1 Второе послание Иоанна, I, 7: «ибо многие обольстители вошли
в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти: такой
человек есть обольститель и антихрист».
2 Корнелий Тацит, Соч., т. II, СПБ, 1887, стр. 490.
235
«Не будучи очень сведущ в архивной истории, он
[Тацит] мог почерпнуть факт, что основатель христианства
был осужден на смерть Понтием Пилатом, в тех же офи-
циальных архивах, в которых Тертуллиан открыл сведе-
ния, будто в момент смерти Иисуса солнце померкло,
несмотря на полдень» К
Последующий текст Тацита, не подтверждаемый
больше ни одним >из античных авторов, ,в котором Тацит
описывает гонения и мучения, которым подвергали хри-
стиан, также изобилует серьезными несоответствиями.
Что касается Светония, то в «Жизнеописании двена-
дцати цезарей», опубликованном около 121 года, мы чи-
таем: «Иудеев, которые, по подстрекательству Хреста,
заводили непрестанные смуты, он изгнал из Рима» 2.
Это свидетельство выглядит жалким: Светоний смеши-
вает христиан с евреями: если верить ему, то Хрест жил в
Риме во времена Клавдия. Кушу в своей «Загадке Иису-
са» замечает также: «Имя Хреста было общераспростра-
ненным среди рабов и вольноотпущенников: оно фигури-
рует более 80 раз в латинских надписях Рима» 3. Можно
ли придавать серьезное значение тексту Светония, даже
если допустить идентичность «Хреста» и Христа?
Тот же автор в своем! «Нероне» замечает мимоходом,
между сообщениями о запрете харчевням продавать жа-
реные съестные продукты и о предупреждениях, сделан-
ных возницам квадриг:
«Христиане, новый и зловредный вид религиозной
секты, подверглись преследованию казнями» 4.
Этот текст доказывает только существование христиан,
но не Христа.
Остается знаменитое письмо Плиния Младшего к
Траяну, которое некоторые историки (как Гомо в своей
книге «Римские императоры и христианство» [Homo, Les
empereurs romains et le chriistianisme] и Кушу) слишком
легко принимают за подлинное. В действительности —
таково мнение Бруно Бауэра, Эрнеста Гавэ, Г. Брандеса
и, в особенности, Гохарта, который убедительно это дока-
1 Bruno Bauer, Christus und die Ceasaren, 1877.
2 Гай Светоний Транквилл, Жизнеописание двенадцати
цезарей, стр. 346.
3 П. Кушу, Загадка Иисуса, изд. «Атеист», 1930, стр. 25.
4 Гай Светоний Транквилл, Жизнеописание двенадцати
цезарей, стр. 380.
236
зал,— подлинность его сомнительна. Очень вероятно, что
его сфабриковал в XVI веке Джиокондо де Верона, сле-
дуя очень близко словам Феста к царю Агриппе (Деяния
апостолов, XXV, XXVI). Плиний Младший, которого
Траян назначил в 111 году легатом в Вифинию, на севере
Малой Азии, будто бы запрашивал в следующем году им-
ператора по поводу христиан:
«Я поставил себе за правило, владыка, обращаться к
тебе со всеми моими сомнениями... Я никогда не присут-
ствовал на следствиях по делу о христианах: поэтому я
не знаю, чем и в какой степени их следует наказывать или
как вести дознание... Пока что с теми, кого приводили ко
мне в качестве христиан, я придерживался такого образа
действий... Все они почтили и твое изображение, и статуи
богов и обругали Христа. Они утверждали, что вся их
вина или заблуждение состояли в том, что они, обычно
по определенным дням, собирались до рассвета, воспе-
вали, чередуясь, Христа как бога и клятвенно обязыва-
лись не преступления совершать, а воздерживаться от
воровства, грабежа, прелюбодеяния, нарушения слова,
отказа выдать доверенное. После этого они обыкновенно
расходились и приходили опять для принятия пищи,
обычной и невинной... Зараза этого суеверия прошла не
только по городам, но и по деревням и поместьям, но,
кажется, ее можно остановить и помочь делу. Достоверно
установлено, что покинутые храмы опять начали посе-
щаться, торжественные службы, давно оставленные, вос-
становлены, и корм для жертвенных животных, на которых
до сих пор едва-едва находился покупатель, теперь опять
распродается. Из этого легко заключить, какое скопище
людей можно исправить, если дать место раскаянию» К
Даже если этот текст подлинный, то он может дока-
зать только существование христиан, которые пели гимны
в честь Христа, который будто бы был богом. Странное
свидетельство в пользу исторической реальности Иисуса!
Ни единого намека на Иисуса не встречается в произ-
ведениях Плутарха (46—126 гг.), который вообще очень
интересовался религиозными фактами, в произведениях
Ювенала (ок. 60—140 гг.), Марциала (40—104 гг.),
Персия (34—62 гг.), Сенеки (4—65 гг.), Плиния Старшего
1 «Письма Плиния Младшего», изд. АН СССР, М.—Л., 1950,
стр. 343—345.
237
(23—79 гг.), который в своей «Естественной истории»,
полной чудесных рассказов, не касается ни одного из чу-
дес, описанных евангелистами; между тем эти авторы,
многие из которых были всегда в курсе происходящих
событий, часто отмечали самые ничтожные факты, гораздо
менее значительные, чем мессианическая пропаганда,
чудеса и страсти Христа. Такое молчание продолжалось
примерно до 160 года. Так, даже Апулей (124 год —
конец II века), более всех античных писателей интересо-
вавшийся религией, нигде не упоминает о христианах.
Наконец, надписи, скульптура и т. п. также не дают
нам ничего. В первые три века, например, нельзя найти
никаких сообщений, относящихся к рождению Христа.
Только в начале IV века в катакомбах Себастьяна появи-
лось изображение младенца Христа, завернутого в белое
полотно на египетский лад, с головой, окруженной ним-
бом, с Иосифом и Марией около него, а также с быком
и ослом — изображение, сюжет которого заимствован
одновременно из культа Исиды и из евангелий.
Христианская литература
Из молчания еврейских и светских римских авторов
мы могли бы уже Еывести заключение о вероятности того,
что Христа не существовало. Однако, чтобы довести до
конца наше исследование, чтобы показать, что «человек
творит своих Христов так же, как он создает своих бо-
гов» (Робертсон), «ам надо еще сделать такой же крат-
кий обзор Нового завета, тех сочинений, которые состав-
ляют его, в наиболее вероятном хронологическом порядке.
(Мы оставляем в стороне все споры относительно авторов
и дат; эти факты, как бы интересны они ни 'были, сами по
себе очень мало добавляют к тому, о чем мы здесь
говорим.)
В «Апокалипсисе», наиболее раннем христианском
сочинении, построенном на иудейских мотивах, Иисус по-
является только ,в мифическом облике: это прежде всего
агнец, пасхальное жертвенное животное, но животное
страшное, возвещающее о конце мира:
«...и говорят горам и камням: падите на нас и сокройте
нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца; ибо
пришел великий день гнева Его, и кто может устоять?»
(Апокалипс. VI, 16—17).
238
Его жертва не содержит в себе никакого искупления.
Он приходит в мир, и его мать — небесная дева (Апока-
липс. XII, 1), с которой он мистическим образом сочетался
после того, как изгнал Зверя, уничтожил море, то есть то,
что осталось от первобытного хаоса, где жил Дракон;
здесь выступают с очевидностью остатки древних вави-
лонских мифов, заимствованных иудаизмом *.
Он не сходит на землю, «где и Господь наш распят» 2,
но восходит, поднимается к богу. Здесь нет никаких упо-
минаний о судебном преследовании, о распятии, и если
и говорится о смерти, то это смерть ягненка о семи очах
и о семи рогах, который подвергся закланию (Апока-
липс. V, 6). Закланный «от создания мира» (Апокалипс.
XIII, 8), он покидает небо только для истребления людей
и установления знаменитого тысячелетнего царства.
«Иисус Апокалипсиса, этот сын небесной девы, этот
звездный овен, этот первосвященник бога или кровавый
всадник, насквозь мифологичен. Это — Иисус Павла, но
перенесенный в небеса, удаленный от рабской обстановки,
освобожденный от всякого кажущегося сходства с
зем'ным» 3.
Как можно на основании этого интересного сочине-
ния — интересного потому, что оно показывает переход от
иудаизма к христианству, потому, что раскрывает перед
нами один из первых моментов зарождения христианских
таинств — как можно сделать на основании этих данных
вывод об историчности Иисуса?
«Деяния апостолов» не сообщают нам ничего об
Иисусе, об его историческом существовании; более того,
мы из них узнаем, что афиняне говорили о Павле, при-
шедшем в их город, чтобы провозвестить об Иисусе и его
воскресении, следующее:
«Кажется, он проповедует о чужих божествах» (Деян.
XVII, 18).
«Дидахе», которое было составлено около 100 года,
также не .знает исторического Иисуса, как и «Пастырь»
1 «Не ты ли иссушила море, воды великой бездны, превратила
глубины моря в дорогу, чтобы прошли искупленные?» (Исайя, LI, 10).
Бог, говоря стихами Расина («Аталия»), есть «Тот, кто накладывает
узду на неистовство вод».
2 В главе XI, стих 8 Апокалипсиса часть фразы совершенно
очевидно интерполирована в определенных интересах.
3 П. Кушу, Загадка Иисуса, стр. 84.
239
Гермы (ок. 130 г.). В этом последнем сочинении не
говорится даже о распятии, здесь Иисус — .архангел, мало
отличающийся от архангела Михаила, ставший приемным
сыном бога по плоти, потому что автор, словоохотливый
и несколько наивный пророк, хотел придать этой плоти
достоинство, благородство, могущее объяснить воскресе-
ние. Итак, здесь еще нет ничего исторического, но уже
имеются некоторые попытки историзации. Иисус имеет
уже не только подобие человека, но и сотворен из плоти.
Историзация павлианского Христа до последних сочи-
нений Павла очень сомнительна: в сочинениях .Павла (или
приписываемых Павлу) 1 Христос появляется скорее в
аспекте гностического мифа. Правда, часто теологи
используют для поддержания своей точки зрения упоми-
нание о братьях Иисуса (1 Коринф. IX), но все, кто хотя
бы немного знаком с языком Нового завета, знают, что
этот термин применяется в фигуральном смысле; можно
сослаться, например, на слова из евангелия Марка (Марк
III, 33—35). Что же касается слов о тайной вечери (1 Ко-
ринф. XI, 23), они основаны исключительно на пророче-
ствах Ветхого завета, и есть подозрение, что они были
интерполированы в более позднюю эпоху, когда уже было
известно содержание евангелий.
Павел, который ни разу не упоминает названия «Наза-
рет» или — впрочем, весьма отличного — термина «Назо-
рей», знает Иисуса только из видения в Дамаске, о кото-
ром в «Деяниях апостолов» сообщается три раза. Но
Павел не называет ни одного имени, ни одного места,
которые могли бы быть связаны с Иисусом. Павел не
знает ни одного из действующих лиц драмы — ни Пилата,
ни Кайафы и членов синедриона [8], ни Марии и Иосифа,
как и Назарета и Вифлеема, как и учения и чудес, припи-
сываемых мессии2. Распятие — это дело рук «властей
века» (1 Коринф. II, 8), то есть демонов и, как уже было
отмечено, распятие рассматривается не в плане реально-
человеческом и судебном, но в плане божественного про-
1 В целом подлинными считаются только «Послание к римля-
нам», два первых послания к коринфянам и фрагменты других по-
сланий. Турмель (Turmel) поддерживает радикальный тезис: сочине-
ния, которые мы знаем, в действительности написаны Маркионом.
2 Знаменитая «Песнь любви» в XIII главе «Первого послания
к коринфянам», несомненно, редакционная вставка, которая явственно
разрывает ткань текста.
240
мыола, это — последний акт драмы, совершившейся в не-
видимом мире; даже власти мира сего сами не знают,
какую роль искупителя уготовил бог своему сыну:
«Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением
быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв
образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду
став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до
смерти, и смерти крестной» (Филиппийц. II, 6—8).
Павел предпочитает употреблять слово «Христос»; он
говорит лишь о Мессии, о Сыне Божием, о Спасителе,
о Сыне Человеческом (о котором говорится в пророче-
ствах Даниила), то есть о мифе, о сверхъестественном
существе, а не о человеке. И этот Христос не только сын
божий, это также образ невидимого бога, первенца тво-
рения, мудрости и всемогущества бога; итак, мы узнаем
в нем атрибуты Ягве, которые имели тенденцию отде-
литься от бога, потому что иудаистский монотеизм был
гораздо менее выдержанным, чем это полагают и чем это
любят повторять.
Авторы павлианской литературы, которые ничего не
сообщают нам о земной деятельности Иисуса, рассказы-
вают лишь о его смерти и его воскресении, то есть о мифи-
ческих фактах, которые составляют сущность мистерий
спасения и которые оправдывают ритуальные обряды
(крещение, причащение), приобщающие верующего к
богу. Короче говоря, как остроумно писал представитель
«исторического» направления А. Луази: «святой Павел
(так же как и автор «Послания к евреям») лучше знал
деятельность Христа на небе, чем на земле. Впрочем,
Павел мало заботился о земном существовании Иисуса:
«...отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали
Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Коринф.
V, 16)» 1.
Итак, именно павлианекие мистерии, в которые вли-
лись и иудаизм, и иранская идея искупления, и мистерии
спасения, и влияние стоицизма, создали, так сказать, хри-
стианство, привели к образованию многочисленных об-
щин, открытых всем народам и даже язычникам. Но без
Иисуса.
Филологическое исследование текстов также дает нам
аргументы в пользу тезиса о мифичности Христа. Вот один
1 L о i s у, Le quatrieme Evangile, p. 56—57.
16 Ш. Эншлев
241
из самых убедительных доводов этого порядка, заимство-
ванный у Кушу:
«Авторы Нового завета спокойно делят между богом
и Иисусом не только имя «Господь» (Kyrios), которым
переводится библейское «Ягве», но и атрибуты, характер-
ные черты, а также грозные предсказания и действия
Ягве... В самом раннем дошедшем до нас христианском
тексте, в первом «Послании к фессалоникийцам», из уст
Павла невольно срывается фраза, в которой бог и Иисус
не составляют грамматически множественного числа:
«Сам же Бог и Отец наш и Господь наш Иисус Христос
да управит (в единственном числе) путь наш к вам»
(1 ФессалО'Н. III, 11). В «Апокалипсисе», архаическом
тексте, Иисус, который называется «агнцем, закланным
от создания мира», связан также с богом относительным
местоимением и глаголом в единственном числе: гнев Его
(VI, 17) (вместо их гнева) будет царствовать (XI, 15)
(бог и Иисус). И в самом начале наиболее раннего еванге-
лия, евангелия Марка, цитата из пророчества Исайи, где
слово «господь» обозначает Ягве: «приготовьте путь Гос-
поду» — применяется к Иисусу, причем не кажется нуж-
ным никакое объяснение. Вспомним, что Павел и автор
«Апокалипсиса», если это не Марк, были евреи. Разве
такая религиозная и грамматическая трактовка идеи Ягве
не парадоксальна, если исходить из исторического суще-
ствования Иисуса?» 1
Действительно, если бог и Иисус не составляют даже
грамматически множественного числа, это значит, что их
не разделяли как два лица, это значит, следовательно, что
Иисус был не кем иным, как одним из аспектов бога.
В так называемой «иояннической» 2 литературе (чет-
вертое евангелие, «Послания») Иисус представляется
лишь мифом, довольно близким к солярным мифам, но
весьма далеким от столь слабого в своем человеческом
облике Иисуса Павла; это — Иисус небесный, побеждаю-
щий, близкий иудаизму, который обещает материальное
удовлетворение, который судит и мстит.
Луази писал об евангелии от Иоанна, которое, воз-
можно, было составлено позже, чем евангелие от Марка:
«Автор знал только литургического Христа, объект
1 P.-L. Couchoud, «Europe», № 138.
2 Этот Иоанн — не тот же самый, что Иоанн «Апокалипсиса».
242
христианского культа... В этих отрывках божественной
биографии нет ничего реального» 1.
Действительно, Иисус в евангелии Иоанна — только
божественное существо, ипостась. Вот почему послание
Иоанна, слишком иудейское и одновременно слишком
вневременное, сыграло в формировании христианских
таинств меньшую роль, чем послания Павла, который со
своим богом-спасителем в человеческом образе, со своим
Христом — козлом отпущения, искупляющим своей
смертью все зло человечества и противостоящим Адаму,
оставлял своим последователям только одну заботу —
свести Иисуса на землю и придать ему реально-историче-
ский облик.
Бели не считать апокрифических евангелий, гораздо
более поздних, то самые последние свидетельства, которые
можно было бы извлечь в пользу исторического сущест-
вования Иисуса, можно найти в трех синоптических еван-
гелиях, которые не были написаны апостолами (мифиче-
скими!) или их учениками; вероятно, они были составлены
не раньше, как после мессианического восстания под ру-
ководством Бар-Кохбы2, имевшего место в правление
Адриана в 132 году. Самое раннее каноническое еванге-
лие, послужившее образцом для других,— вероятно, еван-
гелие Марка, но оно, повидимому, было составлено по
ныне утраченному евангелию, приписываемому Маркиону,
или по крайней мере составленному в маркионистском
Духе.
Возможно также, что авторы синоптиков, как и устные
народные предания, различные в разных социальных
слоях, следовали общему источнику, которым было это
маркжшистское евангелие. Во всяком случае авторы
евангелий отнюдь не рассказывают о фактах, свидетелями
которых они были. Они создавали, будучи всегда очень
далекими от событий и часто далеко от мест, где эти со-
бытия будто бы происходили, культовые легенды, которые
должны были доказать существование Иисуса — Христа
и Спасителя. Историческая правда, которую можно и
должно раскрыть в этих легендах, аналогична той, кото-
рую можно и должно найти в фольклорном рассказе. Это
1 L о i s у, Le quatrieme Evangile, p. 56—57.
2 Бар-Кохба, «Сын Звезды». См. пророчество Валаама о звезде
(Числ. XXIV, 17).
16»
243
доказано критическим анализом текстов. Редакторы еван-
гелий плохо знают Палестину; о географии евангелий, об
ошибках, которые в них обнаруживаются, можно говорить
очень много.
«Географический кругозор [Марка] не распростра-
няется далее общих мест: Галилея, Перея, море Галилей-
ское и т. д. Незнание географии обнаруживается явст-
венно, например, из рассказов, сгруппированных вокруг
двух случаев умножения хлебов; хождение Иисуса по
озеру, его внезапное появление в окрестностях Тира
и Сидона, затем снова на восточном берегу озера — все
эти события могли быть поставлены рядом только авто-
ром, совершенно незнакомым с топографией этих мест» *.
Марк, который поместил «страну Гадаринскую» на
берегу моря (V, 1), не знает также нравов и обычаев насе-
ления. Как, например, объяснить рассказ о стаде около
2 тысяч свиней в «стране Гадаринской» (V, 11 —13),
в стране, где мясо этих животных было запрещено для
еды, подвергнуто табу? Евангелист, 'сведения которого
вообще весьма и весьма смутны, почерпнул, вероятно,
лучшие из своих «географических познаний» из работ
Иосифа Флавия. Ни этот последний автор, ни талмуд, ни
«Послания апостолов» не упоминают о существовании
Назарета, в котором, по Марку, прошло детство Иисуса.
Согласно исследованиям Вильяма Б. Смита, первое упо-
минание, которое мы имеем об этом месте, дошло до нас
в передаче Евсевия от Юлия Африканского (около
240 года). Но Марку нужно было объяснить термин «На-
зорей» (назарянин!). В действительности же это слово,
вероятно, произошло от еврейского слова netzer, ветвь;
Иисус — ветвь от древа Давидова, потомок Давида.
История в евангелиях не менее сомнительна, чем гео-
графия. Хронология Марка наиболее слаба. Лука в своем
прологе претендует на историчность. Однако его хроноло-
гия также фантастична, и исторические факты, которых он
касается, противоречат друг другу. Так, по его словам,
Иисус родился «во времена царя Ирода» [9]. Но если, как
пишет Лука, Иисусу было около 30 лет на пятнадцатом
году правления Тиберия, то Ирод умер за четыре года
до рождения Иисуса. Лука говорит также, что в год рож-
дения Иисуса была произведена перепись, которую пред-
1 J. Weiss, цит. по Drews, Le mythe de Jesus, p. 191.
244
принял Квириний. Однако последний был правителем
с 7 по 11 годы н. э.; римляне взяли тогда в свои руки непо-
средственное управление Иудеей, после того как лишили
власти и изгнали Архелая, сына Ирода. Какая хронология
может быть более фантастичной, чем хронология Луки,
согласно которой Иисус родился одновременно и в прав-
ление Ирода, умершего за четыре года до христианской
эры, и в год переписи, которая могла быть предпринята
лишь в 6 году н. э. или позже; ведь такое мероприятие не
могло иметь место при Ироде, когда Палестина сохраняла
еще некоторую автономию. Лука пишет, что Анна был
первосвященником в то же время, что и его зять Кайафа,
что неверно: Анна был первосвященником с 6 по 15 год,
до своего зятя, и т. д. и т. п.
Многие представители «исторического» направления
основой своих концепций считают суд над Иисусом. Но мы
уже указали, что не сохранилось никаких следов этого
события, и рассказ о суде включен в рассказ о страстях
Христа не потому, что он действительно имел место, но
для того, чтобы придать событиям оттенок реальности;
между тем рассказ об этом суде вызывает серьезные воз-
ражения с юридической точки зрения. Не читаем ли мы
в Мишне, этом кодексе (Синедрион, IV, 1):
«В уголовных делах, напротив, процесс может прохо-
дить в один день только в случае оправдания; но не тогда,
когда установлена виновность; приговор тогда может быть
вынесен только на следующий день. Вот почему судебный
процесс никогда нельзя начинать ни накануне субботы,
ни накануне какого-либо праздника».
Авторы синоптиков чувствуют, насколько подобное
нарушение пасхи было бы неслыханным, и они сообщают
нам, что синедрион — религиозный трибунал из 71 члена,
который избирал жрецов, наблюдал за их деятельностью,
издавал законы и производил суд — решил сначала отло-
жить дело, «чтобы не сделалось возмущения в народе»
(Матф. XXVI, 5; Марк XIV, 2); но этот мотив представ-
ляется малоубедительным. Ведь в «Деяниях апостолов»
(XII, 4) мы читаем, что когда Петра арестовали во время
праздника пасхи, его посадили в тюрьму, чтобы судить
«после пасхи». Рассказ о суде не только придает истори-
ческую окраску легенде, он имеет также и политическое,
антисемитское значение. Он возлагает ответственность за
осуждение и казнь на еврейских старейшин, он более или
245
менее снимает ответственность с Понтия Пилата и с рим-
лян, хотя бы и ценой неправдоподобия!
Если сравнить три синоптических евангелия — к этому
побуждает даже их наименование, потому что «синопсис»
означает сравнение,— то между ними обнаруживаются
самые грубые противоречия. Достаточно просто прочесть
у Матфея и у Луки так называемое «протоевангелие»,
то есть евангелие детства; еще проще сравнить генеало-
гии, которые приписывают Иисусу, чтобы убедиться в том,
что эти сочинения представляют собой плод религиозного
воображения, «откровения», а не один из тех документов,
которым можно было бы приписать какое-то историческое
значение. Далее, они излагают учение Христа не одина-
ково, и в каждом из них скрещиваются разные моральные
нормы, несомненно принадлежавшие различным социаль-
ным слоям и различным историческим пластам. Вот один
из многих примеров: «Не думайте, что Я пришел принести
мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Матф.
X, 34) и «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены
сынами Божиими» (там же, V, 9).
Точно так же и знаменитая проповедь любви Иисуса,
которая так'похожа на проповедь служителя бога Исайи,
не содержит ничего оригинального, как хотят заставить
нас поверить поклонники, большей частью платонические,
евангелической морали !, столь противоречивой и ориен-
тирующей человека не на жизнь, а на «царство божие».
Бели прочесть «Завещание двенадцати патриархов»
(в особенности Симеона, Завулона, Вениамина), если также
прочесть Гиллеля, то можно найти в этих апокрифах
Ветхого завета, предшествовавшего Новому завету, как
и в талмудической литературе и в мидрашах того времени,
эту мораль, распространенную в ту эпоху в определенных
кругах и в остальной части античного мира, мораль, ко-
торая, таким образом, ни в коем случае не свидетельствует
1 Вот что пишет Луази о знаменитой «Нагорной проповеди»:
«Речь, о которой мы говорим, есть не речь, а компиляция, плод ре-
дакционной, весьма сложной обработки сентенций, раньше распро-
странявшихся по отдельности» («Y a-t-il deux sources de la morale et
de la religion?», p. 40). To же можно сказать о всех речах, приписы-
ваемых Иисусу, составленных из притч, из отдельных или сгруппи-
рованных сентенций, присоединенных одна к другой анонимными
компиляторами, оперировавшими на почве народных преданий и
традиций.
246
об историчности Иисуса. Что же касается хваленых притч,
которые не имеют другого назначения, кроме выражения
мистических «истин» в реалистической форме, то они идут
от раввинов и очень сходны с бесчисленными восточ-
ными — а не только еврейскими — легендами народного
происхождения.
СВИДЕТЕЛЬСТВО ПРОРОЧЕСТВ
Мы видим, как незначительна ценность евангелий, ме-
жду тем мы привели лишь несколько примеров, не раз-
вивая и не объясняя их в полной мере. Но есть и лучшие
примеры, и в них, на наш взгляд, заключается неоспори-
мое доказательство мифичности Христа: вся его жизнь,
как ее описывают нам новозаветные сочинения, построена
на пророчествах Ветхого завета.
«Свидетельство пророчеств было общим местом древ-
ней апологетики. Об этом свидетельстве говорил детям
катехизис. Христиане охотно принимали его. Оно произ-
водило на них особое впечатление: достаточно было по-
казать один из текстов пророков, как, например, тексты
Исайи, которые возвещают страсти господа, и связать
их с евангелиями, которые сообщают о тех же фактах,
чтобы сразу убедить умы» '.
«Доказательство состоит в том, чтобы показать, что
то, что произошло во время пришествия господа и воз-
никновения христианской церкви, уже описано и расска-
зано заранее в писаниях пророков» 2.
Автор этих строк, которые могут удивить многих ве-
рующих, аббат де Бройль остается в пределах церковной
традиции, особенно традиции ранней церкви. Так, Ири-
ней[10] в своих «Ересях» (Adversum haeresibus, I, 10) дает
символ веры, очень характерный не только потому, что он,
повидимому, является результатом борьбы против ерети-
ческого гносиса, с его зонами, космогонией, более или ме-
нее ясно выраженным дуализмом, но в особенности по-
тому, что он показывает с большой наивностью, что в дей-
ствительности евангелия представляют собой не что иное,
как «исполнение» пророчеств.
1 Abbe de В г о g 1 i e, Les prophetes messianiques, p. 9.
2 Там же, стр. 10—11.
247
Церковь, пишет Ириней, приняла «веру в единого бога
отца, вседержителя, сотворившего небо и землю, и море,
и все, что в них, и во единого Христа Иисуса, сына божия,
воплотившегося для нашего спасения, и в духа святого,
чрез пророков возвестившего все домостроительство
божие и пришествие и рождение от Девы и страдание и
воскресение во плоти на небе возлюбленного Христа
Иисуса Господа нашего, а также явление его с небес во
славе отчей, чтобы возглавить все и воскресить всякую
плоть всего человечества... и да сотворит он праведный
суд о всех» 1.
Точно так же Юстин в своей «Апологии» (I, 61, 13)
пишет: «Устами пророков Святой Дух заранее объявил
все, что касается Иисуса»; это очень хорошо понял автор
(авторы) «Деяний апостолов», в которых, может быть,
более, чем в других сочинениях Нового завета, использо-
ваны пророчества и использованы так неумеренно, что
произведение это имеет иудаистический характер и Иисус
имеет в нем облик еврейского мессии; о распятии же
Иисуса автор, как можно судить по ответу Трифону, знал
только одно — и то ложное —свидетельство из «Деяний
Понтия Пилата», сфабрикованных в начале II века.
Идею мессии мы находим, как известно, у «великих
пророков»: у Амоса, Иоиля и, в особенности, у Исайи
(VII, 14); под влиянием страданий народных масс, на-
ционального угнетения, от которого страдал еврейский
народ, и иранского дуалистического богословия (борьба
Добра и Зла) пророки писали о спасении, которого
нужно ожидать от мессии, происходящего от Давида,
который-де избавит Израиль от всех страданий, победит
его врагов и вознаградит добрых, справедливых, слабых.
Было также пророчество Исайи об «евангелии» — «бла-
гой вести» (Исайя LII, 7). Таким образом, евангелие
представляет собой — мы убеждаемся в этом лишний
раз — мистическое откровение, Писание на основании
Писания, которое, однако, невнимательному читателю
может показаться реальными воспоминаниями, историче-
скими по характеру.
Евангелие Марка, самое раннее из синоптиков, если
из него изъять библейские пророчества, перенесение на
1 Иринея, епископа Лионского, пять книг против ересей, М., 186§,
.стр. 44.
Ш
Иисуса рассказов, относящихся к Петру, Иоанну — пер-
сонажам, впрочем, не менее мифическим, не содержит
ничего, кроме мистических тирад.
Рассмотрим теперь пророчества. Возьмем, например,
знаменитый XXI псалом, приписываемый царю Давиду,
который в протестантской библии наивно озаглавлен:
«Пророчества о страданиях Иисуса и их славных послед-
ствиях». Сравним с этим текстом евангельские тексты:
1. Псалом XXI, стих 2: «Боже мой! Боже мой! для
чего Ты оставил меня?»
Евангельский текст (Матф. XXVII, 46): «а около де-
вятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или!
лама савахфанй? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего
Ты Меня оставил?»
Также Марк XV, 34.
2. Псалом XXI, стих 9: «Он уповал на Господа; пусть
избавит его, пусть спасет, если он угоден Ему».
Евангельский текст (Матф. XXVII, 43): «уповал на
Бога; пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему».
3. Псалом XXI, стих 17: «Ибо псы окружили меня,
скопище злых обступило меня, пронзили руки мои и ноги
мои». Сравним с текстом из книги Захарии (XII, 10):
«...они воззрят на Него, 'Которого пронзили...»
Евангельский текст (Иоан. XIX, 33—34): «Но, при-
шедши к Иисусу, как увидели Его уже умершим, не пере-
били у Него голеней; но один из воинов копьем 'пронзил
Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода».
Разве здесь, в особенности для верующего первых
веков, не заключается письменное доказательство распя-
тия? Более того, не нужно ли было пронзить руки и ноги,
чтобы лучше обеспечить истекание крови, чтобы лучше
отметить жертвенный характер распятия, в то время
когда во многих религиях мистерий верующих обливали
кровью во время тавроболий или криоболий (принесения
в жертву быка или барана)? Кровь жертвы была необ-
ходима.
«Ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих
изливаемая во оставление грехов» (Матф. XXVI, 28).
4. Псалом XXI, стих 19: «Делят ризы мои между со-
бою и об одежде моей бросают жеребий».
Евангельский текст (Матф. XXVII, 35): «Распявшие
же Его делили одежды Его, бросая жеребий». Также
.Марк XV, 24; Иоан. XIX, 23.
249
Таким образом, существенные детали смерти Иисуса,
которые казались историческими, реалистическими дета-
лями, как будто свидетельствовавшими о правдивости
повествования, в действительности даны только для того,
чтобы оправдать пророчество. Это относится также и
к деталям, характеризующим эпоху, среду, действующих
лиц и главного персонажа. Евангелия оказываются по
существу всего лишь культовыми легендами. Как любят
повторять редакторы евангелия, приписываемого Матфею:
«Да сбудется реченное через пророка».
Итак, если мы принуждены теперь отрицать подлин-
ность подобных деталей, мы принуждены также отрицать
и историчность самого Иисуса. Все данные псалмов и
многочисленные данные, заключающиеся в других книгах
Ветхого завета, были превращены в «исторические»
факты. Действительно, не один псалом XXI снабдил хри-
стиан пророчествами, но также и псалмы XVI, XLI,
XLII и CXVIII, а также книги Захарии, Исайи. Послед-
него отцы церкви назвали пятым евангелистом; текст его
книги является по существу одним из самых значитель-
ных и важных источников евангелий. И эти тексты да-
вали материал для странных сопоставлений.
Сравнение Иисуса с пасхальным агнцем:
«Он истязуем был, но страдал добровольно, и не от-
крывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание,
и, как йгнец пред стригущим его безгласен, так Он не от-
верзал уст Своих». (Исайя LIII, 7).
Путешествие на осле:
«...Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий,
кроткий, сидящий на ослице <и на молодом осле, сыне
подъяремной» (Зах. IX, 9).
«Скажите дщери Сионовой: се, Царь твой грядет
к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне
подъяремной (Исайя LXII, 11, Зах. IX, 9)» (Матф.
XXI, 5).
Тридцать серебренников Иуды:
«...И они отвесят в уплату Мне тридцать серебренни-
ков. И сказал Мне Господь: брось их в церковное храни-
лище, — высокая цена, в какую они оценили Меня! И взял
Я тридцать серебренников и бросил их в дом Господень
для горшечника» (Зах. XI, 12, 13).
Вот почему Иуда покупает поле горшечника.
Однако упоминание о горшечнике, вероятно, вызвано
250
ошибкой евангелиста при переписывании: слово «сокро-
вище» отличается от слова, обозначающего «горшечник»,
только одной гласной.
Напиток с примесью желчи:
В евангелии (апокрифическом) Петра мы читаем:
«И один из них сказал: «Дайте Ему пить желчь с
уксусом»; сделав эту смесь, они бросали туда всякую
всячину».
В евангелии от Иоанна (XIX, 28—30) говорится:
«После того Иисус, зная, что уже все совершилось,
да сбудется Писание, говорит: жажду. Тут стоял сосуд,
полный уксуса. Воины, напоив уксусом губку и наложив
на иссоп, поднесли к устам Его. Когда же Иисус вкусил
уксуса, сказал: совершилось!»
А в псалме 68 мы читаем: «И дали мне в пищу желчь,
и в жажде моей напоили меня уксусом» (Псалт.
LXVIII, 22).
Юноша, одетый в покрывало:
«И самый отважный из храбрых убежит нагой в тот
день, говорит Господь» (Амос II, 16).
«Один юноша, завернувшись по нагому телу в покры-
вало, 'следовал за Ним; и воины схватили его. Но он,
оставив покрывало, нагой убежал от них» (Марк XIV,
51, 52).
Плевки толпы:
«Я предал хребет Мой биющим и ланиты Мои — по-
ражающим; лица Моего не закрывал от поруганий и
оплевания» (Исайя L, 6).
Воскресение:
«Оживит нас через два дня, в третий день восставит
нас, и мы будем жить пред лицем Его» (Осия VI, 2).
«Ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь
святому Твоему увидеть тления».
«Он прежде оказал о воскресении Христа, что не
оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления
(Псал. 15, 10)» (Деян. II, 27 и 31).
Вот несколько произвольно выбранных нами приме-
ров, очень различных и относящихся к различным по
значению фактам, которые нельзя признать историче-
скими, ибо они обусловлены требованием исполнения про-
роческих текстов Ветхого завета.
Мы не можем дать здесь полного исследования про-
251
рочеств *. В общем мы ограничились наиболее важными
фактами, страданиями Христа, так как, повторяя фор-
мулу Луази: «Если Иисус не был осужден на смерть как
царь иудейский, то есть как мессия, по его собственному
признанию, то можно с полным основанием утверждать,
что он не существовал!»
Более полное исследование ясно показало 'бы, что
евангелия, в особенности синоптические — потому что в
евангелии от Иоанна наряду с пророчествами играл боль-
шую роль символизм, — построены, начиная с рождения
Иисуса до его воскресения, на основе текстов Ветхого
завета, на основе пророчеств, «свидетельств», которым
темы из других религий мистерий, повидимому, придали
еще большую реальность. Обстоятельства «из жизни»,
«реальные» факты созданы ради историзации мифа, мифа
о муках и казни, которым был подвергнут Иисус, то есть
литургической драмы, героем которой он был и которая,
согласно евангелию Иоанна, происходила в день и час,
когда пасхальный агнец приносится в жертву евреями.
Мы должны еще раз отметить, как многочисленны
действия и слова, которые Марк приписывает Иисусу и
которые самым странным образом напоминают действия
и слова, приписываемые другим персонажам — Петру,
Иоанну. Притчу, которую сообщают «Деяния апостолов»
(III, 1—8) и в которой говорится об исцелении парали-
тика, приписываемом Петру, можно сравнить с текстом
Марка (II, 3—12), где подобное исцеление производится
Иисусом. Заметен некоторый параллелизм также между
Иоанном и Иисусом (Матф. III, 7 и XXIII, 33). Эти много-
кратные повторения доказывают, что рассказ имеет един-
ственную цель—наставление читателя, облеченное в на-
родную традиционную форму.
Апокрифическая литература, углубленное исследова-
ние которой завело бы нас слишком далеко [п], в отноше-
нии интересующих нас здесь вопросов во всем схожа
1 См. А 1 f a r i с, Pour comprendre la vie de Jesus: «Ключ от
евангельских рассказов надо искать в Ветхом завете» (стр. 35).
«Евангельская ткань могла быть составлена из мессианических про-
рочеств, очень различных, сгруппированных вокруг одного и того же
слова» (стр. 128).
В этой книге, посвященной критическому анализу евангелия
Марка, Альфарик отмечает все библейские и все павлианские тексты,
которые послужили источниками для редакторов этого евангелия.
252
с канонической: она также не содержит ни малейшего
элемента, могущего доказать историчность Христа.
Иначе, пожалуй, святой дух, который на Никейском со-
боре сбросил на землю свитки, не предназначенные быть
каноническими, не поступил бы с ними таким образом '.
СИНКРЕТИЗМ
Вначале подавляющее большинство христиан состав-
ляли евреи или находившиеся под их влиянием; отсюда
то громадное значение, которое имела иудейская тради-
ция, Ветхий завет, особенно пророчества. Именно вокруг
последних и образовались два больших мифа, которые
занимают главное место в жизни Христа — рождество
и страсти, которые регулируют религиозную жизнь хри-
стиан: воскресенье, пасха, рождество 2.
Но, как мы уже видели, греко-римские и александрий-
ские легенды, рассказы об умирающих и воскресающих
богах, которые вращались главным образом вокруг об-
ряда причащения, образовали путем синкретизма другой
источник раннего христианства, и это проявлялось все
более по мере того, как возрастало в христианских об-
щинах число язычников, обращенных в новую религию,
в новые мистерии. Павел вел борьбу против иудейство-
вавших, он объявил, что нет необходимости продолжать
признавать старый союз и обряд обрезания. Но в особен-
ности разрушение Иерусалима породило сомнение в дей-
ствительности этого союза.
Исследуя возникновение христианства, мы уже косну-
лись проблемы синкретизма, показав различные аспекты
1 Разумеется, это не более чем церковная легенда. В действи-
тельности канон сформировался в длительном процессе, с большими
трудностями. К концу II века он включал четыре евангелия, «По-
слания», приписываемые Павлу, первое послание, приписываемое
Иоанну, и первое послание, приписываемое Петру. Но эти сочинения
сами по себе также поднимали ряд спорных вопросов; так, римская
церковь с трудом ввела в канон евангелие от Иоанна, столь дорогое
общинам Азии.
2 Что касается роли пророчеств в образовании мифа о рождестве,
назовем хотя бы следующие: Исайя VII, 14—16 (в греческом тек-
сте— рождение от девы); Суд. XIII (возвещение о рождении Сам-
сона) ; Мих. V, 1—2 (пророчество относительно Вифлеема); Числ.
XXIV, 17 (звезда); Исайя LX, 6 (дары царей); Исайя I, 3 (вол и
осел) и т. д. и т. п.
253
Иисуса, показав, что христианская мистерия вовсе не
противостояла мистериям спасения, а, наоборот, была
очень сходна с ними. И этот синкретизм отражал общий
кризис античного мира, который представлял его реаль-
ный базис. Мы добавим теперь несколько деталей и
дадим некоторые уточнения, которые помогут яснее уви-
деть мифичность Христа, увидеть в нем бога-посредника,
сходного с подобными богами многочисленных языческих
культов.
Так, Юстин во II веке в своем «Диалоге с Трифоном»
отметил некоторые из этих сходств:
LXX — легенда Афенея и рождение Иисуса от девы.
LXIX — чудесные исцеления, совершаемые Асклепием
и Иисусом.
LXX — рождение Митры в пещере.
LXVI, LXX — приношение Митре чаши с водой и
хлеба с произнесением известных формул и христианская
евхаристия.
Эти сходства Тертуллиан объяснял очень просто:
дьявол исказил истину и подражает обрядам и боже-
ственным таинствам; следовательно, язычество подра-
жает христианству. Простое, но слишком плоское объяс-
нение...
Иисус родился в хлеву между волом и ослом. Не на-
поминает ли этот вол быка, который становится богом
неба, дождя, грозы, плодородия в период, когда в стра-
нах, простирающихся от Индии до Средиземноморья за-
родились аграрные культы? Не связан ли Дионис с бы-
ком? И если Апис в Египте — бог Нила, то не вызвано ли
это превращение пустынным климатом страны? Бык —
воплощение бога Осириса; можно сказать, что бык яв-
ляется также атрибутом Деметры, богини-матери, кото-
рая разыскала свою дочь Персефону в подземном цар-
стве, куда ее увлек Гадес.
Ортодоксальный иудаизм, который для его правиль-
ного понимания следовало не отделять от других рели-
гий, но, наоборот, связать с другими религиями, разви-
вавшимися в условиях той же общественно-экономиче-
ской формации в различных вариациях, боролся против
Золотого Тельца.
В апокрифических евангелиях хлев превращается
в пещеру. Митра также родился из камня, и его культ
справлялся в пещерах. Вспомним, что у греков при
254
посвящении в элевсинские мистерии верующих заставляли
странствовать под сводами подземных галерей. Иеро-
ним в своем послании к Павлину1 (58, 346—420), сооб-
щает, что императрица Елена, мать Константина, когда
она искала истинный крест, побывала в Вифлееме в пе-
щере, которая когда-то была посвящена Афродите и
Таммузу. И Иероним замечает, что там, где некогда
оплакивали смерть Адониса-Таммуза (Thamuz id est
Adonidis), Иисус испустил свой первый крик после рож-
дения (чистый синкретизм, смешение мессианического
еврейского элемента с моментом, заимствованным из
мистерии). Там же почитали бога, который воскрешает
растительность, то есть бога злаков, которым был также
Таммуз; не забудем, какую роль играет хлеб и даже
зерно в христианских таинствах. В этом причина той
роли, которую играли пещеры в мистериях спасения 2 и
которая не позволяет считать, как это делает благочести-
вая легенда, гонения единственной или даже основной
причиной знаменитого культа в катакомбах, в подземных
храмах. Катакомбы к тому же весьма редко были местом
тайных церемоний, это были скорее кладбища, вполне
легальные. Что касается тайны, то она мало согласуется,
например, с тем фактом, что катакомбы Присциллы имели
мраморный вход.
Легенда о Христе содержит поклонение пастухов, как
и легенда о Митре. Но есть и еще более поразительное
совпадение: согласно евангелию, волхвы приходят на по-
клонение младенцу, чтобы исполнилось предсказание их
пророка Зороастра.
В культе Диониса вино связано с хлебом. Дионис —
бог напитка бессмертия. Деметра, богиня-мать, следы
культа которой находят в V тысячелетии до н. э., —
богиня хлебного злака. В христианской евхаристии мы
встречаем ту же связь хлеба и вина. Во всех аграрных
культах с самого начала их возникновения фигурирует
напиток бессмертия: иранская «хаома», греческая амбро-
зия, индуистская «сома», настоенная на горном растении,
сок которой был водой жизни, основным началом жизни,
1 Migne, Patrol, lat., XXII, 581.
2 В доисторическую эпоху пещеры также часто были местами
захоронений. Это были священные убежища, где обитали духи, где
справлялись церемонии. Мифы развились позже, вместе с персони-
фицированными божествами.
256
связанным с Индрой^ богом-быком, и приводил в состоя-
ние священной «одержимости», как об этом говорит Риг-
веда (девятая книга), или, как мы объясним более
прозаически, — опьянения. Шумерийцы также знали свое
«растение жизни», которым было не что иное, как вино-
градная -лоза. И разве нельзя сопоставить два латинских
корня: vita — жизнь и vitiis — виноградная лоза? Вспом-
ним о нашей водке и нашем винном спирте [12]... Тайная
вечеря — это мистическая трапеза, где вино играет свою
роль и Христос благодаря ему приобретает власть над
участниками.
Итак, корни христианства очень глубоки; эта длитель-
ная эволюция, начиная с первобытных времен, объясняет
сходство с мистериями спасения.
Робертсон писал по поводу чудес Христа:
«Христос может превратить воду в вино, как Дионис,
который с незапамятных времен считался способным
делать это. Христос идет по воде, как Посейдон; как
Осирис или Феб-Аполлон, он владеет бичом. Как солнеч-
ный Дионис, он едет на двух ослах и кормит множество
людей в пустыне. Как Эскулап, он воскрешает людей,
он возвращает зрение слепым и лечит больных. И как
об Адонисе и Аттисе, женщины плачут и затем радуются
о нем» 1.
Корни легенды о Христе можно искать еще глубже.
Легенда о Будде, которая возникла за 600 лет до нее,
имеет с ней много общих черт.
«Почти все элементы легенды о Христе имеются в
Ведах — двойственность происхождения, чудесное зача-
тие, рождение до восхода солнца в исключительных усло-
виях, крещение водой, помазание священным елеем, от-
куда и самое имя [мессия по-еврейски — Христос, по-гре-
чески — «помазанник»], ранняя зрелость и мудрость,
преображение, чудеса, вознесение на небо, где он соеди-
нился с отцом небесным, который породил его для того,
чтобы он стал спасителем людей» 2.
1 Robertson, цит. по G u i g n e b e г t, Le probleme de Jesus,
p. 93. Что касается деятельности Иисуса как исцелителя, то надо
отметить, что, помимо евангелий, об этом пишет Юстин, показывая
Христа исцеляющим калек, глухих, хромых, слепых и возрождающим
мертвых. Все отцы церкви подчеркивают эту его чудотворную силу.
Эскулап Асклепиус — бог-спаситель.
2 Burnouf, Science des religions, p. 179.
256
В книге Бюрнуфа, хотя и очень устаревшей, в которой
автор стремится свести все к Ведам, имеется много дан-
ных о сходстве между легендой о Будде и мифом о Хри-
сте. Однако возможно, что здесь и нет прямой филиации.
Буддизм возник на почве социального кризиса, очень
схожего с кризисом античного мира. Автор, после срав-
нения истории Будды с историей Иисуса, пишет:
«Мы почти ничего не знаем о жизни Иисуса. Даже
имя его неизвестно, потому что «Иисус» или «Спаси-
тель» — это прозвище, которым его называли в течение
двухсот лет, а «Христос» ■— это наименование, которое
он получил гораздо позже. Если изъять легендарную
часть из евангелий и других книг священного писания,
то не останется реального исторического материала. Те
попытки создать историю, которые опубликованы, пред-
ставляют плод воображения или романы» 1.
Возвратимся к античному миру. Церемония Голгофы,
как ее описывают евангелия на основе пророчеств, также
содержит многочисленные мифические элементы. Так,
самый крест, который также имеет свою доисторию и
историю, фигурирует в ритуале культа Осириса, и его
концы символизируют мистическое возрождение. Но осо-
бенно мифична тема страданий, которые протекают также
в течение трех дней, как и страдания Осириса, как ритуал
Адониса... Вот хотя бы один пример. !В начале года, кото-
рый начинался у них в апреле, вавилоняне во время празд-
ника Закеа устраивали шуточную церемонию: торжест-
венно вели осужденного на смерть, объявляя его на время
царем. После нескольких дней, которые он проводил в
празднествах в царском гареме, его подвергали бичеванию,
а потом казнили.
Из этого ритуала происходит еврейский праздник
"Пурим (жребиев), который справляли за месяц до пасхи.
Евреи почитали Эсфирь (Эстер), древнюю вавилонскую
богиню плодородия, Иштар, а также Мардохая (древне-
вавилонского бога нового года Мардука). По еврейскому
мифу, Эсфирь была племянницей еврея Мардохая, и они
выступили против визиря Амана и Вашей, спасли евреев
от страшной опасности в Персии во время правления
Ксеркса. Аман был повешен, его должность и почести
перешли к Мардохаю. Интересно отметить, как евреи
1 В u r n о u f, Science des religions, p. 179—180.
17 Ш. Эншлен
257
Превратили легенду -в «историческое» событие. Праздник
Пурим, о котором в наиболее ранних книгах библии не
упоминается, как и праздник Закеа, проходил как радост-
ные торжества. В празднике принимали участие ряженые,
много пили; все время торжественно восклицали: «Слава
Мардохаю!» и «Проклятие Аману!» Обычная воздержан-
ность уступала место расточительности и роскоши. Ве-
роятно, эти праздники происходят от древних церемоний
ритуальных человеческих жертвоприношений [; свиде-
тельством этого может служить тот факт, что изображе-
ние Амана сжигалось, и этот ритуал продолжали соблю-
дать очень долго. В Кодексе Феодосия (I, XVI, закон 18)
предлагается властям следить за тем, чтобы «евреи
не сжигали изображение Амана на кресте». По Порфи-
рию (De Abstinentia, II, 54), на Родосе во время празд-
неств Кроноса — Кронии — приносили в жертву опьянен-
ного преступника в честь Кроноса, который уничтожил
своего сына Иеуда.
Напомним, что Иисуса обозначали буквами I. N. R. I.,
что значит: Иисус Назорей — Царь Иудейский. Вендланд
в своей книге «Гермес» (W e n d 1 a n d, Hermes, 1898)
сближает Иисуса с царем сатурналий—-этих празднеств,
в которых на время стиралась грань между свободными
людьми и рабами и выбирали царя-шута 2.
Вот очень характерный отрывок из гимна, который
составляет часть вавилонской священной драмы:
«Бог находится в могиле, он покрыт уже зелеными
ростками молодых злаков.
1 Очень вероятно (первые отцы церкви, и среди них Тертуллиан,
защищаются от обвинений в этом), что в первые века совершались
кровавые жертвоприношения, аналогичные митраистским тавробо-
лиям, оскоплению галлов в често Кибелы. Рассказ о смерти Иоанна,
многочисленные легенды о кровавой остии [13] могут служить кос-
венными доказательствами таких жертвоприношений (с другой сто-
роны, в этих рассказах об остии можно видеть лишь дальнейшее раз-
витие легенд). Точно так же обвинения в сексуальной распущенности,
направленные против агап, в частности Цельсом, кажутся не лишен-
ными кое-каких оснований. Разве слово «агапа» не означает «лю-
бовь»? Мы знаем также, что часто церемонии античных мистерий
сопровождались необузданными сексуальными оргиями; что отцы
церкви часто упрекали в этом верующих и епископов. Не надо забы-
вать, что христианство имеет тот же социальный базис, что и мисте-
рии спасения.
2 Сатурналии справлялись в последнем месяце римского года
в честь Сатурна, бога посевов и земледелия; миф сделал из него бога
золотого века. Из сатурналий произошли празднества карнавала.
258
С ним вместе были осуждены два преступника '. Один
из них был повешен на вратах Вавилона, и он сопровож-
дает бога в иной мир. Другой был оправдан и освобожден,
Богиня продолжает оплакивать умершего бога, и ей
приносят его одежды... Добрые божества объединяются
в борьбе против злых; последние оказываются побежден-
ными.
Воскресший бог с триумфом выходит из горы».
Тема Иисуса, казненного за грехи мира — и именно
вокруг этого факта богословы развивают идею искупле-
ния, — заставляет вспомнить также и о козле отпущения.
По этому поводу Дюжардэн не без основания замечает,
что имеются два персонажа: Иисус Христос (бог) и Ва-
равва (сын человеческий). В этом нужно видеть отголосок
того факта, что у древних евреев ритуальная церемония
совершалась над двумя козлами (Левит, XVI, 5), из кото-
рых одного приносили в жертву Ягве, а на другого, посвя-
щенного Азазелу, переносили все грехи Израиля и выго-
няли в пустыню, следовательно, сохраняли ему жизнь.
Сопоставим это с выводом Фрэзера о роли козла отпу-
щения у первобытных народов:
«Раз возможно свалить с одной спины на другую
какой-нибудь груз, например вязанку дров или кучу кам-
ней, то, по представлению дикаря, возможно проделать
это и с грузом скорбей и страданий; их также можно сва-
лить с одного человека на другого, с одного существа на
другое» 2.
Мы могли бы проанализировать тему о страданиях
Христа и в других аспектах и всегда встретили бы' общие
мифические сюжеты, что было бы невозможно, если бы
дело шло об исторических фактах.
Легенда об Иисусе в самой своей основе является
доисторическим пережитком, социальное содержание кото-
рого, разумеется, изменилось.
Таким образом, все приводит нас к заключению о
мифичности Иисуса; его образ возник в результате сме-
шения еврейских чаяний о человеке-мессии 3 и языческих
1 Невольно вспоминается Бараева (по-арамейски — «сын отца»).
2 Дж. Фрэзер, Золотая ветвь, изд. «Атеист», М., 1928, вып. IV,
стр. 70.
3 Описание чудес, как, например, превращения воды в вино,
умножения хлебов и рыбы, исцеления больных и т. д., основывает-
17* 259
культов мистерий спасения, смешения, которое благо-
приятствовало, вероятно, возникновению иудео-синкрети-
чеоких сект. «Синкретическая тенденция,—справедливо
замечает Гиньебер, — когда она переходит за известную
границу, необходимым образом порождает секту, кото-
рая, в соответствии с особенностями умонастроений своих
сторонников, может оставаться в пределах данной рели-
гии или выйти за ее пределы, оторваться от нее и начать
свою собственную жизнь» К
Здесь в нескольких строках вскрыт механизм внутрен-
ней религиозной жизни, присущей сектам. Например,
фарисеи, которые признавали иранскую доктрину воскре-
сения, остались в пределах иудаизма, но их верования не
свидетельствуют ни о каком синкретизме. Напротив,
можно полагать, что дохристианские гностические секты,
которые ожидали посредника-спасителя, которые, может
быть, почитали некоего Иисуса-Осию, уже оторвались от
иудаизма и образовали самый ранний росток христиан-
ства. Таким образом, иудейская мистерия Иисуса ана-
логична мистериям спасения других народов Средиземно-
морья.
Однако повторяем, самый существенный момент не
в этом. Самое существенное — это возрождение в форме
мистерий спасения первобытных культов аграрных и со-
лярных богов. Распад античного мира, при котором
исчезли элементы торговли, возвращение к натуральному
хозяйству, во многом аналогичному2 тому, которое эти
элементы породило, повлекло за собой это возрождение
культов, которые к тому же никогда полностью не уми-
рали. Именно это объясняет наличие в течение двух очень
отличных исторических периодов религиозных идеологий,
имеющих формально большое сходство. А все осталь-
ное — это народная литература, отдельные предания
и легенды, иллюстрирующие одну общую тему.
ся, конечно, не на исторических данных, но на народной легенде с ее
неясными чертами, с тысячью вариантов, на легенде, возникшей
в бедных слоях населения, страдавших от голода и вызываемых им
бедствий, страдавших от римского деспотизма и от деспотизма своих
жрецов (откуда явно противоречивый характер евангелий).
1 Guignebert, Le probleme de Jesus, p. 132.
2 Мы никоим образом не отвергаем различий; но здесь нас инте-
ресуют только черты сходства. Разумеется, не может быть вечного
круговорота.
260
БЫЛ ЛИ ИИСУС ИСТОРИЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТЬЮ?
При современном состоянии наших исторических зна-
ний если и можно доказать, что Иисус не что иное, как
мифический образ, то, с другой стороны, определяя проис-
хождение, корни этого мифа, оценивая все его составные
элементы, прослеживая шаг за шагом его эволюцию,
легко поддаться соблазну произвольной реконструкции,
впасть в субъективизм, как это делают вместе с представи-
телями «исторического» направления и буржуазные пред-
ставители мифологического течения.
Как бы там ни было, возникает один вопрос. Почему
Иисус, бог-посредник, происхождение образа которого
восходит к доисторической эпохе, был превращен в истори-
ческую личность? Исходить из преемственности культовой
традиции, как это делают большей частью мифологи, недо-
статочно: религия — это социальное явление. Почему же
Иисуса в определенный исторический период сделали
исторической личностью? [14]
Как мы уже писали, с евангелий начинается превра-
щение Христа в историческую личность, начинается про-
ецирование его в недалекое прошлое. Только в евангелиях
возникает рассказ о событиях его земной жизни, о его
рождении, его чудесах, его учении, суде над ним, распя-
тии, воскресении; .ритуальная драма, составляющая суще-
ственную часть мистерий спасения, превращается в обык-
новенную биографию, в криминальный рассказ, еще 'более
посредственный и неправдоподобный.
«Евангелия в некоторых отношениях, в особенности
в наиболее важных частях, представляют собой книги
литургической драмы в гораздо большей мере, чем истин-
ные воспоминания, касающиеся фактов, упоминаемых в
этой литургии», ■— так пишет представитель исторического
направления Луази 1. Надо, однако, прибавить: это книги,
к которым историк не может питать ни малейшего
доверия.
«Если бы авторитет церкви не обязывал меня к
этому, — писал Августин, — я бы тоже не верил еванге-
лиям» (Contra Epist. Manic, Cap. V).
Чтобы легче привлечь язычников, знавших умирающих
и воскресающих богов и героев — эти боги очень легко
1 Loisy, Les ljvres du Nouveau Testament, p. 630.
261
Вводились в пантеон господствующего класса, — необхо-
дим был очеловеченный бог, богочеловек, близкий нуж-
дам угнетенного класса. Но эти боги мистерий включа-
лись в исторические рамки очень медленно. Так, у Геро-
дота (I, 34, 43) Аттис представлен как сын царя Креза,
который был убит на охоте кабаном. А как обстоит дело
с Иисусом?
«Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением
быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв
образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду
став как человек», — уверяет нас автор «Послания
к филиппийцам» (11,6—7).
Таким образом, целью евангелий было придать богу-
посреднику Иисусу более резко выраженные черты, спу-
стить его на землю, превратить его в личность, творящую
традиционные чудеса в определенной социальной среде.
С другой стороны, догматичный и несколько отвлеченный
павлианский Христос сливался таким путем с образом
исторического Иисуса. Это помогало скорее побороть мно-
гочисленные ереси, в особенности докетов и гностиков,
и ту путаницу, какая существовала первоначально в хри-
стианском движении масс. И действительно, чем больше
развивались общины, чем больше ослабевало ожидание
второго пришествия, чем более обострялись социальные
противоречия, чем больше организовывался и утверждал
свое господство клир, — тем 'большей была 'потребность
церкви в унификации, в дисциплинировании верующих,
в объяснении обрядов, в оправдании ритуала. Окруже-
ние Иисуса апостолами, превращение его в учителя, при-
писывание ему священных действий — короче говоря, све-
дение его с неба на землю, — все это способствовало ука-
занной цели. Так возникла целая литература, от которой
в нашем распоряжении осталась лишь очень небольшая
часть: существовали многочисленные сочинения, в которых
чисто языческие верования перемешивались, в соответ-
ствии с общими темами религиозной идеологии той эпохи,
с еврейскими пророчествами — ведь иудаизм не .образует
изолированного религиозного мира, — в которых пере-
плетались письменные «доказательства» и устные преда-
ния. Каждое из канонических евангелий (если даже не
исследовать ничего другого, кроме них) ■— этих осново-
полагающих легенд — играет свою особую социальную
роль,
2Ш
Повидимому, евангелие Маркиона было написано
прежде других. Маркион составил также Apostilicon
(собрание десяти писем Павла), затем «Антитезы», в ко-
торых он вскрывал противоречия между Ветхим заветом
и новой религией, что заставило его порвать с евреями
и с еврейским законом, сделать Ягве низшим богом, кото-
рый, сотворив материальный мир, полный зла, не мог
послать Иисуса искупить грехи людей. Гностик Маркион
был также докетом. Юстин в своей «Апологии» (I, 26)
нападает на него за то, что он отрицает существование
Христа во плоти '. Евангелие Маркиона, очень распро-
страненное в Риме около 150 года, начиналось следую-
щим образом:
«На пятнадцатом году правления императора Тибе-
рия, при Понтии Пилате, Иисус сошел (с неба) и
появился в Капернауме, городе в Галилее».
Такое начало — хотя оно исключает рассказы о рож-
дении и крещении 2 — помещалось в исторические рамки.
1 Против Маркиона и докетизма в целом, чтобы доказать телес-
ную реальность и историчность Христа, Тертуллиан писал: «Взявши
хлеб и разделив его между своими учениками, он претворил его
в свое тело, говоря: «Сие есть тело Мое», то есть это образ моего
тела. Конечно, не было бы образа, если бы не было настоящего тела.
Предмет, лишенный реальности, такой, как привидение, не имеет
образа. Во всяком случае, если Христос не имел настоящего тела и
хотел выдать хлеб за свое тело, он должен был отдать за нас хлеб.
Победой Маркиона было бы, если бы распят был хлеб» (Adversus
Marcionem, IV, 40).
Тертуллиан хочет убедить в том, что реальность тела и крови
Христа, в противоположность привидению Маркиона, заключается
в символе хлеба и вина. Только после синоптических евангелий до-
хетизм стал ересью — Маркион был осужден в 144 году.
2 По этому поводу сошлемся на прекрасный текст представителя
исторического направления Луази: «В них [синоптических евангелиях]
человеческое существо, как кажется, по крайней мере у Марка, при-
ходит креститься к Иоанну и получает крещение при чудесных об-
стоятельствах, при которых этот человек появляется облеченным до-
стоинством мессии, полученным от святого духа, который отныне
входит в Христа, ставшего сыном бога. Эта оценка, таким образов,
представляет посвящение Иисуса в достоинство мессии; в то же
время она является прототипом христианского обряда крещения: она
включает миф о Христе (первый и основной этап в формировании
этого мифа) и установление обряда крещения. Если бы Иисус и был
крещен Иоанном, то не при таких обстоятельствах. Таким образом,
синоптическое повествование начинается не как история Иисуса,
излагающего свое учение, но как поучение о христианском посвя-
щении. Все последующее соответствует этому началу» (Les origines
du Nouveau Testament, p. 23),
263
Маркион рассказывает также, что Иуда предал Иисуса,
что Петр отрекся от Христа; Христос был осужден и рас-
пят, потом воскрес. Короче говоря, процесс историзации
начался без какого бы то ни было разрыва с легендой о
богоявлении: Иисус сходит с неба. Нужно было, чтобы
павлианский христианин одержал победу над евреем, как
и над иудаизированным христианином. Это евангелие,
которое проповедовало аскетическую мораль, было, по
точному выражению Кушу, евангелием непротивления:
оно отражало бессилие евреев и первых христиан в мо-
мент подавления восстания БарнКохбы, «Сына Звезды»
и мессии '.
Более популярное по своему характеру евангелие от
Марка, основанное на текстах из Ветхого завета или из
Павла2, обращено к римским общинам. Автор ведет
Иисуса в языческие земли, в Кесарию Филиппову,
в Эллинские земли. Он нападает .на внешнюю обрядность,
которую высоко ценили фарисеи. Иисус совершает чудеса
в субботу:
«...суббота для человека, а не человек для субботы»
(Марк, II, 27).
Марк впадает даже в антисемитизм. Благосклонно
настроенный по отношению к Пилату, который, по его
словам, хотел спасти Иисуса, он неблагожелателен
к евреям, не отвергая, однако, библии; если римские сол-
даты предлагают распятому вино, смешанное с миррой,
то евреи дают ему уксус (как это говорится в псалме
LXVIII, 22).
Простым, грубоватым и прозаическим представил
Марк нового спасителя, божественного искупителя, рим-
лянам, антисемитизм которых он знал и которому он
потворствовал.
Матфей составил свою «благую весть», чтобы обратить
евреев, и только с этой целью. Для него христианство
представляется продолжением, даже расцветом иудаизма;
Христос — служитель Ягве, являющийся искупителем.
Принять приоритет евангелия Маркиона — значит отодвинуть
дату появления евангелий канонических. Это кажется нам вполне
оправданным вследствие того, что это евангелие образует необходи-
мый этап между павлианским мифом — Маркион следовал Павлу,
цитировал его сочинения — и псевдоисторическим повествованием
синоптиков.
2 См. А 1 f а Г i с, L'evangile selon Marc,
гы
Автор использует еврейский мессианизм и притчи в
восточном вкусе. Он превозносит апостолов и очень далек
от того, чтобы отрицать еврейский закон и пророков, что
было бы необходимо, если бы он обращался ж язычни-
кам. Он объясняет, что Иисус пришел исполнить «закон
или пророков» (V, 17). Так как евреи не признают прише-
ствия мессии, Матфей хочет разубедить их в заблуждении,
и он делает из Христа человека, жившего и действовав-
шего среди них. 4
Что касается Луки, то хотя он и антимаркионит и
антидокет, но опускает все 'благоприятное для евреев, для
закона Моисея. Он доходит даже до отказа от пасхи,
которую Марк сохраняет, и замещает ее празднеством,
во время которого уже не агнец, а сам Христос умерщ-
вляется, приносится в жертву. Матфей начинает генеало-
гию Христа с Авраама, делает из Иисуса еврея, потомка
Давида. Лука ведет происхождение Христа от Адама, сына
бога и отца всех людей. Точно так же, если бог Матфея
-похож на национального еврейского бога, то бог Луки —
павлианского типа, он более всеобъемлющий и всеобщий.
Лука уменьшает, насколько возможно, авторитет апосто-
лов и, в противоположность Матфею, не приводит слов
Христа, которые должны укрепить этот авторитет;..Лука
нападает на богачей, фарисеев, книжников. С одной сто-
роны, он обращается к бедным слоям общества; с дру-
гой стороны, его евангелие, в котором чувствуется влия-
ние стоицизма, представляется, по словам Кушу, защи-
тительной речью, адресованной к имперским властям,
цель которой — доказать, что христианство — единственно
верный иудаизм; отсюда акцентирование мессианического
мотива.
Евангелие от Иоанна, проникнутое мистическим
духом, представляет собой гностическое сочинение, на-
столько гностическое, что оно могло даже служить для
борьбы против гностических ересей; оно приспособлено,
с помощью синоптиков, к нуждам христианской церкви
и христиан-мистиков. В нем Иисус — Слово, Логос,
милый сердцу платоников, очень многочисленных в Эфес-
ской церкви, к которой обращается евангелист. Здесь
Иисус также жертвенный агнец, который искупает своей
кровью человечество после превращения в человека.
(По Иоанну, Иисус «стал плотию», не будучи, как у Мат-
фея, «рожден» во плоти.) [15]
265
Каждое из апокрифических евангелий также сы-
грало свою роль, тем более, что никто не верил больше в
близкую гибель Рима и христианство, порожденное кризи-
сом античного мира, примирилось с этим миром. Но во
всех евангелиях, какова бы ни была среда, к которой они
обращались, история Христа основывается на легенде,
благоприятной для эксплуататорских классов, на легенде
о Христе — агнце, сыне божием, который, став человеком,
искупает своей кровью грехи человечества и который
будет судьей после конца мира. Этот сын божий пропо-
ведует своим верующим отречение и уничижение в этом
мире в ожидании небесного царства, в котором после
суда божия воскреснут праведные, угнетенные — те, кото-
рые не стремились к вознаграждению в земной жизни.
Но эта легенда, несмотря на историческое обличье, в ко-
торое она пытается рядиться, происходит — в особенности
в части жертвоприношения, вокруг идеи которого она
строится, — из очень древней традиции.
Энгельс писал: «...раз возникнув, религия всегда со-
храняет известный запас представлений, унаследованный
от прежних времен, так как во всех вообще областях
идеологии традиция является великой консервативной
силой. Но изменения, происходящие в этом запасе пред-
ставлений, определяются классовыми, т е. экономиче-
скими, отношениями людей, делающих эти изменения» 1.
1 К. Маркс иФ. Энгельс, Избранные произведения, т. II,
стр. 380.
ПРИМЕЧАНИЯ
ГЛАВА I
['] Эншлен имеет здесь в виду стих римского поэта I века н. э.
Стация «Страх создал богов», приводимый В. И. Лениным в его
статье «Об отношении рабочей партии к религии» (см. В. И. Ленин,
Соч., 15, стр. 375). — 2.
[Ц Веды (санскрит., буквально: знание) — памятник древнеин-
дийской литературы и религии, собрание произведений, записанных
в разное время, но не позже VI в. до н. э. (до возникновения буд-
дизма). Существует четыре сборника Вед: 1) Ригведа (гимны),
2) Самаведа (песни), 3) Яджурведа (молитвы и правила жертвопри-
ношений), 4) Атхарваведа (магические и молитвенные формулы). Ре-
лигия древних народов северной Индии, запечатленная в Ведах,—
типичный политеизм, в котором можно проследить процесс развития
образов божеств, фантастически отражавших сначала стихийные
явления природы, позже—-общественные силы. Упоминаемая в Ве-
дах сома— «божественный» напиток, символизирующий небесный
огонь. В образе сомы был обоготворен ритуальный наркотический на-
питок, добывавшийся из ластовичного растения. — 3.
[3] Авеста — собрание мифологических и религиозно-культовых
текстов древних восточноиранских народов, состоящее из многих
напластований (I тысячелетие до н. э. — III в. н. э.). В первые
века н. э. была канонизирована как священная книга религии зоро-
астризма (см. прим. 63 к гл. IV). Из 21 книги Авесты до нашего вре-
мени дошла одна — «Вендидат» («закон против дэвов») и отдельные
части других книг. Описанная в Авесте хаома — «божественный» на-
питок, подобный соме. — 3.
[4] Будда — мифический основатель буддийской религии. Со-
гласно легенде, принц Сиддхартха Гаутама, живший в северо-восточ-
ной Индии в VI—V вв. до н. э., в возрасте 29 лет оставил царствова-
ние и стал проповедовать новое вероучение; с этого времени его стали
называть Буддой, а также Шакья (Сакья) Муни — «отшельник из
рода Шакья».
Буддизм — религия, возникшая в VI—V вв. до н. э. в северной
Индии как отражение недовольства разоренных и порабощенных ка-
стовой системой и засилием жречества прежде свободных народных
масс. В III в. н. э. Ашока, царь Магадхи, объединивший под своей
властью большую часть Индии, принял буддизм как государственную
267
религию и способствовал ее широкому распространению. С начала
X в. буддизм в Индии уступил место индуизму, но проник в Цент-
ральную и Восточную Азию. В настоящее время буддизм, приобрет-
ший разнообразные формы в различных странах, распространен на-
ряду с другими культами в Японии, в Таиланде, в Бирме, а также
имеет некоторое распространение в Китае и в Монгольской Народной
Республике (в последних двух странах главным образом в форме
ламаизма [см. следующее примечание]). — 5.
[5] Ламаизм — одна из форм буддизма; образовался в Тибете во
второй половине VIII в. путем сближения буддизма с местными ша-
манскими верованиями и обрядами. В его догматике главную роль
играет вера в постоянное воплощение небесных будд в двух лам,
которые определяются по жребию, а фактически всегда выбирались
с таким расчетом, чтобы правящая группа церковных феодалов и
паразитирующее духовенство могли держать власть в своих руках.
С воссоединением Тибета с Китайской Народной Республикой ла-
маистское духовенство утратило положение господствующего слоя
в стране. — 5.
[6] «Религия есть опиум народа, — это изречение Маркса есть
краеугольный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе
о религии», — писал В. И. Ленин в своей статье «Об отношении ра-
бочей партии к религии» (Соч., т. 15, стр. 371). Эту же мысль
В. И. Ленин выразил иначе в статье «Социализм и религия»: «Ре-
лигия — род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой
человеческий образ, свои требования на сколько-нибудь достойную
человека жизнь» (Соч., т. 10, стр. 66). — 5.
[7] Эти слова из статьи В. И. Ленина «О поражении своего пра-
вительства в империалистской войне», написанной в 1915 году, от-
носятся к капиталистическим государствам Европы, которые вели
империалистическую войну. —15.
[8] «Национальной революцией» приверженцы. Петэна называли
установление «режима Виши», пытаясь скрыть его предательскую,
антинародную сущность. — 16.
[9] Имеется в виду исторический период, начало которому по-
ложило массовое движение трудящихся Франции против фашизма,
развернувшееся под руководством Французской коммунистической
партии после попытки фашистского переворота (6 февраля 1934 года)
и приведшее к созданию, по инициативе- -коммунистической партии,
Народного фронта для борьбы против фашизма, голода и угрозы
войны: — 16.
[10] Эншлен имеет здесь в виду высказывание Энгельса в письме
К Конраду Шмидту от 27 октября 1890 года:
«Эти различные ложные представления о природе, о существе
самого человека, о духах, волшебных силах и т. д. имеют по большей
части лишь отрицательно-экономическую основу; низкое экономиче-
ское развитие предисторического периода имело в качестве своего
дополнения, а порой даже в качестве условия и даже в качестве
причины,-ложные представления о природе» (К- Маркс и Ф. Эн-
'р-ел-ь с,--Избранные -письма/ Госполитиздат, '-Ш48, стрг -429).-— 18,
268
["] Энциклики —^ послание римского папы католическому духо-
венству и верующим, одна из форм проведения деспотического цент-
рализма католической церкви и вмешательства в «светские» дела..
Энциклики обозначаются первыми словами текста на латинском,
языке. — 22.
ГЛАВА II
['] Антропологическая, вернее эволюционная, школа в истории
первобытного общества и в этнографии — направление в буржуазной
науке, пытавшееся перенести на историю общества закономерности,
устанавливаемые биологией для органического мира. Хотя в ее уче-
нии и содержались некоторые прогрессивные для того периода раз-
вития буржуазной науки (60—70 гг. XIX в.) положения (в первую
очередь идея единого пути прогрессивного развития человечества и
его культуры), эта школа как идеалистическая и вульгарно-механит
стическая направляла науку о развитии общества по ложному пути.
Энгельс отрицательно относился к деятельности ее основоположника
Э. Тайлора (см. К- Маркс иФ. Энгельс, Избранные произ-
ведения, т. II, Госполитиздат, 1948, стр. 163—164 и «Архив Маркса
и Энгельса», т. I (VI), стр. 247). — 32.
[2] Фетиш (от португальского feitico — буквально: сделанный,
искусственный). Этим термином португальцы, вторгшиеся в Гвинею
в конце XV в., называли культовые предметы (столбы, сосуды, реже
камни, деревья), почитание которых было там широко распространено
среди местного населения; по суеверному представлению, эти пред-
меты обладают сверхъестественной силой.
Де Бросс, который ввел в историю религии термин «фетиш»
(Charl de Brosse, Du culte des Dieux Fetiches, Paris, 1760),
сформулировал понятие не анимизма, как пишет, допуская неточность,
Эншлен, а фетишизма. — 32.
[3] Табу (полинезийск.) — буквально: «особо отмеченный». При-
нятый в науке термин для обозначения распространенного в перво-
бытных обществах запрета определенных действий или употребления
тех или иных предметов; нарушение табу, по представлениям верую-
щих, влечет неминуемое наказание со стороны сверхъестественных
сил. Табу у полинезийцев, у которых уже образовалось классовое
общество, связано с представлением о делении окружающего людей
мира на две категории: моа (священный) и ноа (простой). Все отно-
сящееся к моа' считается принадлежащим богам, царькам, знати и
жрецам и поэтому объявляется запретным для простых людей,
то есть подлежит табу. Интересные данные, иллюстрирующие это
положение, приводит в своем описании жителей о-ва Нука-Гива
(Полинезия) русский исследователь Ю. Ф. Лисянский, совершивший
кругосветное плавание в 1803—1806 годах: «До того времени, пока
этот обряд (отрезание пуповины у новорожденного. — Ред.) еще
не совершен, никто не может ни входить в дом, где родился младе-
нец, ни выходить из него. Такое запрещение называется здесь табу.
Их бывает, сколько я мог заприметить, два. Одно духовное, а другое
королевское. Первое налагается жрецами, а последнее королем»
(Ю. Ф. Лисянский, Путешествие вокруг света на корабле «Нева»
в 1803—1806 годах, Географгиз, М., 1947, стр. 100). — 37.
269
t4] Книга Бытия или «Бытие» — первая книга библии (см.
прим. 35 к настоящей главе). Как установлено наукой, «Бытие» от-
носится к сравнительно поздней части библии и было написано
в середине V века до н. э. — 37.
[5] Генотеизм — почитание многих богов с выделением одного
наивысшего, на которого постепенно переносятся функции всех
остальных; путь к монотеизму. — 38.
[6] Григорий Назианский или Назианзин, также Григорий Бо-
гослов (ок. 329—389/90)—патриарх Константинопольский, против-
ник арианской ереси. — 40.
[7] Тотем — термин, происходящий от слов языка индейцев
оджибве (Северная Америка): тотам, тодаим, додаим, ододам,
означающих буквально «род его», то есть породу животных или
вид растений, наименование которых носит группа людей (род,
фратрия) и с которыми (животными, растениями) эта группа считает
себя связанной узами кровного родства. — 41.
[8] Тертуллиан Квинт-Септимий Флоренс (ок. 160—240) — круп-
нейший раннехристианский богослов, автор ряда апологий и тракта-
тов; из последних Эншлен упоминает трактаты — «О ересях» («De
praescriptione haereticorum») и «О душе» («De anima»). — 42.
[9] Макробий — римский философ-идеалист первой половины
V в. н. э., автор произведения «Сатурналии» («Canvivia Saturnalia»),
содержащего мифологические, археологические и грамматические
сведения. — 48.
[10] Огюст Конт (1798—1857)—французский буржуазный фило-
соф и социолог, основатель направления так называемого позити-
визма. Конт считал, что человечество проходит в своем развитии три
стадии: теологическую, метафизическую и научную, или позитивную;
начало последней Конт относит к своему времени, то есть приуро-
чивает ее к капитализму. Идеалистическая схема Конта, игнорирую-
щая материальное производство и экономику, антинаучна и реак-
ционна. — 50.
[п] Эншлен недостаточно четко характеризует здесь Малинов-
ского. Бронислав Малиновский, английский этнограф польского про-
исхождения, является главой так называемой функциональной школы
в этнографии, открыто поставившей себя на службу реакционному
колониальному империализму. Функционалисты ставят своей задачей
«научно доказать» необходимость консервации отживших, отсталых
обычаев и реакционных пережитков в культуре народов колоний, пы-
таясь таким путем оправдать расовую дискриминацию по отношению
к ним со стороны империалистов (см. отчет о дискуссии по поводу
функциональной школы в Институте этнографии Академии Наук
СССР и статью И. И. Потехина «Функциональная школа этнографии
на службе британского империализма» в журнале «Советская этно-
графия» за 1948 год, № 1 и 3). — 53.
[12] Следующий в авторском тексте раздел. — «Основные этапы
развития первобытного общества» — устарел и ввиду этого опу-
щен. — 54.
270
[13] Советские археологи и историки более точно определяют
уровень техники австралийских племен, считая их представителями
переходной эпохи от палеолита к неолиту (так называемого мезо-
лита). — 55.
[14] Последняя тасманийка умерла в 1876 году. — 55.
[15] Интересные мысли относительно возникновения представле-
ния о душе и духах мы находим у Н. Г. Чернышевского: «Дикарь или
полудикий человек не представляет себе жизни иной, как та, которую
знает он непосредственно, как человеческую жизнь; ему кажется, что
дерево говорит, чувствует, наслаждается и страдает, подобно чело-
веку; что животные действуют так же сознательно, как человек,—
у них свой язык; даже и на человеческом языке не говорят они только
потому, что хитры и надеются выиграть молчанием больше, нежели
разговорами. Точно так же он воображает себе жизнь реки, скалы;
скала—-это окаменевший богатырь, сохранивший чувства и мысль;
река — это наяда, русалка, водяной» (Н. Г. Чернышевский,
Полное собрание сочинений, т. II, Гослитиздат, 1949, стр.25—26).—56.
[16] Прекрасное описание обрядов охотничьей магии дал заме-
чательный русский исследователь С. П. Крашенинников (1713—1755),
который во время своей многолетней экспедиции на Камчатку наблю-
дал жизнь камчадалов, или ительменов, находившихся тогда на ста-
дии первобытно-общинного родового строя: «...в юрту спустилась
женщина, у которой за пазухой находился волк, сделанный из слад-
кой травы. Он был набит медвежьим салом, кишками с тюленьим
жиром и другими съестными припасами камчадалов. За женщиной
шел тойон острожка, державший в руке лук... Когда женщина, обойдя
с последовавшими за нею мужчинами и женщинами вокруг всю юрту,
подошла к лестнице, несколько камчадалов выхватили у нее из-за
пазухи волка и по лестнице взбежали под самый верх юрты... После
того тойон, стоявший поодаль с натянутым луком, подошел к лест-
нице и выстрелил в волка, которого мужчины стащили на пол и там,
разрезав на части, съели...
Значение этого обряда, так же как и описанного ранее обряда с
изображением кита, камчадалы не могут объяснить, однакоже мне
кажется, что все это представление происходит только для увеселения,
вместо комедии, или в знак удачи при охоте на настоящих китов и
волков, с которыми они могли бы поступать так же, как с их изобра-
жениями» (С. Крашенинников, Описание земли Камчатки,
Географгиз, М., 1948, стр. 205). — 57.
[17] Некромантия — колдовство, направленное на мнимое вызы-
вание душ умерших. — 58.
[18] Развитое здесь положение Эншлена перекликается с мыслями
А. И. Герцена о неотделимости первобытной магии от религии, в том
числе от так называемых «мировых» религий: «Нескладная бессмыс-
лица, произносимая каким-нибудь лесным заклинателем, и складный
вздор, произносимый каким-нибудь архиереем или первосвященником,
также похожи друг на друга. Существенное не в том, как кто воро-
жит и каких духов призывает, а в том, допускают ли они или нет
какой-то заграничный мир, которого никто не видел, — мир, действую-
щий без тела, рассуждающий без мозга, чувствующий без нерв и
27 L
имеющий влияние на нас не только после нашего перехода в эфирное
состояние, но и при теперешнем податном состоянии. Если допуска-
ют, — остальное—оттенки и подробности: египетские бэги с собачьей
мордой и греческие с очень красивым лицом, бог Авраама, бог Иа-
кова, бог Иосифа Маццини, бог Пьера Леру, это — все тот же бог,
так ясно определенный в алкоране: «Бог есть бог» (А. И. Герцен,
Былое и думы, Гослитиздат, Л., 1947, ч. VI, гл. LIX, стр. 635). —55.
[19] Иудейская религия требует, чтобы скот и птица, мясо кото-
рых употребляют в пищу верующие, забивались по определенному
ритуалу особыми резниками, принадлежащими в низшей категории
священнослужителей. Приемы приготовления кошерного мяса на-
правлены на возможно большее удаление крови из туши; весь ритуал
сохранил пережитки первобытного магического, а также жертвенного
культа: наряду с молитвами произносятся заклинания, запрещается
к употреблению задняя, то есть наиболее жирная, часть туши, ко-
торую раньше брали жрецы, и т. п.—62.
[20] Это положение Эншлена весьма спорно (см. вступительную
статью проф. В. К. Никольского). — 65.
[2I] Теофагия (древнегреческ.— богопоедание) — ритуальное пое-
дание (реальное или символическое) объектов религиозного почита-
ния. — 68.
[22] Эншлен в ряде случаев ссылается на работы французского
социолога Люсьена Леви-Брюля, не подвергая их критике. Леви-
Брюль не создал особой теории происхождения религии, но его кон-
цепция дологического характера первобытного мышления способ-
ствует идеалистическим извращениям в вопросе о возникновении
религии. (Некоторые положения, в которых Эншлен всецело следует
за Леви-Брюлем, в частности о мистическом характере идей, о «ми-
фическом образе мышления», якобы свойственных первобытному
обществу [в разделе «Рост религиозности»], опущены.)
Леви-Брюль, исходя из ложных положений позитивизма и ма-
хизма, ошибочно признавал сосуществование двух типов логики, двух
типов познания и двух типов опыта. Положение Леви-Брюля, будто
не положительный, рациональный опыт, а противопоставляемый ему
«мистический», иррациональный опыт дал начало развитию культуры,
представляет собой поповщину, провозглашение примата религии.
Леви-Брюль пытается обосновать сосуществование в первобытных
обществах логического мышления отдельных индивидов и так назы-
ваемых «коллективных представлений» «пралогического» характера,
которые, по его словам, господствуют там. Он рассматривает идеоло-
гические явления в полном отрыве от общественной практики. Рели-
гиозные, правовые и другие представления и учреждения Леви-Брюль
пытается объяснить сконструированными им «законом партицйпации»
и «аффективной категорией сверхъестественного», подставляя вместо
единственно правильной материалистической взаимосвязи явлений
вымышленное иррациональное «сопричастие». Леви-Брюль искажает
-картину сознания первобытного человека, неправомерно провозгла-
шает полное господство в нем ложных представлений и фантазий
■о сверхъестественном. Он не только извращает историю культуры,
неправильно изображая идеологию первобытного общества, но и кле-
272
вещет на современные малоразвитые народы, которых он, с малозна-
чащей оговоркой, называет «первобытными» (франц. primitif). Про-
возглашая мышление и сознание первобытных народов, в число кото-
рых он включает и современные народы колоний, качественно другим,
чем сознание и мышление «цивилизованных» народов, утверждая, что
вследствие этого органического различия народы противопоставляе-
мых им групп не могут даже понимать друг друга, Леви-Брюль отде-
ляет непреодолимой пропастью отсталые народы от более развитых
народов. Хотя сам Леви-Брюль субъективно не был расистом, его
теория льет воду на мельницу расизма и служит интересам империа-
листической реакции. Этой расистской сущности концепции Леви-
Брюля не распознал Н. Я. Марр, который пропагандировал ее в со-
ветской литературе, поскольку он искал в ней обоснование своей
«теории стадиальности» мышления и языка. Критика этой теории в
труде И. В. Сталина «Марксизм и вопросы языкознания» с особой
силой разоблачает лживость и вредность теории Леви-Брюля. ■— 70.
[23] Приводимое здесь Эншленом объяснение происхождения обы-
чая обрезания недостаточно четко. Как говорит сам Эншлен по поводу
других явлений первобытной культуры, обычай обрезания не мог воз-
никнуть из соображений гигиенического порядка. С другой стороны,
медицинской наукой не установлено, что обрезание полезно. Обряд
этот, несомненно, возник в связи с так называемыми инициациями,
то есть посвящениями юношей в группу взрослых мужчин; он (об-
ряд) отмечает переход в группу полноправных членов общины, имею-
щих право жениться, и является одним из физических испытаний,
которым подвергаются юноши во время церемонии инициации. — 71.
[24] Данная здесь Эншленом формулировка может навести на
ложную мысль о якобы полном засилии религиозного начала в перво-
бытной культуре. Материалистическое учение о базисе и надстройке,
как и археолого-этнографические данные, позволяет прийти к выводу,
что в идеологии первобытного общества искусство (живопись и
скульптура, пение и пляски, фольклор) играло не менее значитель-
ную роль, чем религия. — 76.
[25] Для освещения тотемизма в целом недостаточно опираться
лишь на этнографию австралийцев; необходимо иметь в виду, что эта
форма религии была распространена у народов всего мира. Например,
интересные данные о тотемизме у индейцев северо-западного побе-
режья Северной Америки сообщают русские исследователи периода
Российско-американской компании на Аляске. Так, описывая индей-
цев тлинкитов, Г. И. Шелехов пишет: «Сей народ закону никакого не
имеет и ничему не поклоняется; почитает же несколько птицу, так
называемого ворона, и удостоверяет, якобы они от него суть рож-
дены... сей ворон в случае нужды призывается, и от него требуется
некоторая помощь, которую будто бы они себе и получают, для чего,
в знак его к ним милости, делают они в его подобие из железа при-
мерные вороньему носу с медными бровями штучки, кои содержат
при себе не только при походах и играх, но и везде возят...» («Путе-
шествие Г. Шелехова с 1783 по 1790 год...», ч. II, СПБ, 1812,
стр. 52—53). Более полно описал тотемизм тлинкитов И. Вениаминов
в статье «Мифологические предания и суеверия колошей» (журнал
«Сын отечества» за 1839 г., XI. стр. 40—82) и в своей монографии
18 Ш. Эншлен
273
«Записки об островах Уналашкинского отдела», ч. III, «Записки об
атхинских алеутах и колошах», СПБ, 1840. — 77.
[26] Высказанная здесь Эншленом мысль, что образы богинь Реи,
Кибелы, Исиды и других возникли в эпоху матриархата, весьма
сомнительна. Матриархат характеризует эпоху расцвета первобытно-
общинного родового строя, когда сверхъестественный мир представ-
лялся в образах духов, олицетворявших силы природы, или душ
умерших сородичей.
В эпоху матриархата существовали представления о матерях-
хозяйках стихий, олицетворявших плодородие. Только в период обра-
зования классов, как отражение этого процесса, сформировался поли-
теистический пантеон, в котором занимали большое место великие бо-
гини-матери. Образы последних, безусловно,— в этом Эншлен прав —
сохранили пережиточные черты матриархального характера. — 79.
[27] Шаманизм у якутов и эвенков (тунгусов) подробно описан
в русской дореволюционной и советской этнографической литературе
[см. В. Л. Серошевский, Якуты, СПБ, 1896, стр. 625—626;
В. Ф. Т р о щ а н с к и й, Эволюция черной веры (шаманства) у якутов
(«Ученые записки императорского Казанского университета», кн. IV,
1903); А. Ф. А н и с и м о в, Шаманские духи по воззрениям эвен-
ков и тотемические истоки идеологии шаманства («Сборник Музея
антропологии и этнографии», т. XIII, изд. АН СССР, М.—Л.,
1951)]. — 82.
[28] Упомянутый выше Ю. Ф. Лисянский в своем описании жи-
телей Сандвичевых (Гавайских) островов отметил, что в зарождаю-
щемся государстве религия, культ служат интересам царьков и пле-
менной знати: «В жертву приносят плоды, свиней и собак, из лю-
дей же убивают в честь своих богов одних только пленников или
возмутителей спокойствия и противников правительства. Это жертво-
приношение более относится к политике, нежели к вере» (Ю. Ф. Л и-
с я и с к и й, Путешествие вокруг света на корабле «Нева» в 1803—
1806 годах, Географгиз, М., 1947, стр. 125). — 83.
I29] Первыми наблюдали потлач у индейцев северо-западного по-
бережья Северной Америки русские исследователи Лисянский, Литке,
Загоскин, Вениаминов, которые называли его «игрушкой». Вот одно
из описаний потлача у тлинкитов (колошей): «Игрушки» бывают двух
родов: домашние, случающиеся ежегодно по нескольку раз, между
ближайшими только соседями, и общественные, на которые сзываются
знакомые и именитые особы из отдаленнейших мест...
Общественные «игрушки» даются уже не семействами, но целыми
коленами; на них приглашенные из дальних мест живут более месяца.
В селении, где дается «игрушка», каждая юрта отмечается резным
болваном, изображающим какого-либо зверя, птиц или иной какой-
нибудь предмет, и во все продолжение праздника юрта называется
уже не по хозяину, но по вывеске на ней. Отбесившись под знаком
орла, идут под знак ворона, медведя, солнца, луны и так далее. При-
езжие гости одариваются везде соразмерно достоинству каждого и с
более или менее верной надеждой получить от него со временем рав-
ный подарок» (Ф. П. Литке, Путешествие вокруг света на военном
шлюпе «Сенявин» 1826—1829, Географгиз, М., 1948, стр. 79). Таким
274
образом, потлач состоял в том, что родовые старейшины устраивали
празднества с ритуальными обрядами, жертвоприношениями, на ко-
торых угощали и одаривали членов противоположной фратрии. За-
траченные продукты и подарки собирались среди сородичей. Потлач—
показатель начавшегося расслоения общины, выделения старейшин
и военных вождей, которые этим путем приобретали социальный
престиж и захватывали власть над сородичами и соплеменни-
ками. — 83.
[30] Пасха (арамейский вариант древнееврейского «песах») —
праздник иудейской и христианской религии, восходящий ко временам
первобытно-общинного родового строя и кочевого быта древних ев-
реев, когда его основным содержанием было ритуальное поедание
мяса жертвенного животного, воплощавшего, по представлению
верующих, божество. Такие обряды, восходящие к еще более ранним
обрядам тотемистической интичиумы, были широко распространены
у народов всего мира на стадии родового строя и сохранились до на-
стоящего времени, например, у племени самаритян Палестины. Миф
о том, что иудейская пасха связана с выходом из Египта", вымышлен
жречеством, как и миф о египетском плене. В новое время он стал
служить реакционным националистическим целям, отвлекая народ-
ные массы от классовой борьбы за свои интересы.
Унаследовав от иудаизма праздник пасхи, христиане вложили в
него новое содержание. Место жертвенного животного занял мифиче-
ский Иисус Христос, «агнец божий», добровольно принявший смерть
за грехи людей и воскресший. Слово «пасха» стали сближать с гре-
ческим словом izicxeiv (пасхейн) — страдать. Христианская пасха
заимствовала элементы эллинистических мистерий, в особенности
мистерий умирающих и воскресающих богов Аттиса и Адониса, но она
приобрела новую классовую сущность: образ Христа, добровольно
принявшего позорную казнь, призывает народные массы покорно
терпеть страдания и нужду. — 89.
[31] Апофеоз (древнегреческ. — обожествление) — в античном
мире обожествление героев при жизни или после смерти, символизи-
ровавшееся религиозным обрядом. В Риме в связи с культом импера-
торов на их похоронах апофеоз изображался тем, что после сожже-
ния тела пускали в небо орла, изображавшего возносившегося обо-
жествленного императора.
В современном словоупотреблении апофеоз означает торжествен-
ное заключительное зрелище (в театре, балете). — 94.
[32] Сабеи (сабии) Харрана — секта, образовавшаяся в IX в. в
сирийском городе Харране (расположен в Месопотамии на р. Гул-
лабе). После того как Харран был завоеван арабами в 639 г., не-
смотря на то, что его население было обращено в ислам, жители
города продолжали поддерживать культы вавилонской религии, под-
вергшиеся влиянию эллинизма. В 830 г. арабские власти начали
преследовать харранцев, требуя отказа от политеистических культов.
Тогда харранцы, подкупив чиновников, выдали себя за племя сабеев,
воспользовавшись упоминанием о них в Коране, где по отношению
к ним предписывается веротерпимость. Настоящие сабеи — малая на-
родность, обитающая недалеко от Персидского залива, теперь извест-
ная под названием субба; говорят на видоизмененном халдейско-ара'
18*
275
мейском наречии, по религии близки парсам. Сабеи Харрана до XI в.
поддерживали культы небесных светил — луны, планет (Меркурия,
Венеры), хотя в общем в их религии отразились влияния иудаизма,
неоплатонизма, христианства. От наименования сабеев возник термин
«сабеизм» в смысле «звездопоклонничества». Сабеи были впервые
исследованы русским ученым Хвольсоном (см. D. А. С h w о 1 s о п,
Die Ssabier und der Ssabismus, В. I—II, СПБ, 1856). — 96.
[33] Уицилопочтли (Вицилипуцли)—сложный образ божества, по-
читавшегося в древней Мексике как олицетворение солнца и плодо-
родия, а также как покровителя войны. Обряд поедания верующими
«тела» бога, то есть теста, из которого было сделано его изображе-
ние, описан испанским хронистом Акостой (1539—1600); это описание
приведено в книге Дж. Фрезера, Золотая ветвь, изд. «Атеист»,
1928, вып. IV, стр. 19—21. —95.
[з4] Апостол Павел — одна из наиболее значительных фигур ран-
него христианства. Согласно церковной легенде, Савл, еврей из Тарса,
после явления ему в видении Христа стал проповедовать христиан-
ство; объехал всю Переднюю Азию, Грецию и Рим, где будто бы и
умер в 64 г. Церковный канон признает 14 посланий Павла, но даже
либерально-богословская критика в конце 80-х гг. прошлого века от-
казалась признавать их подлинность, за исключением четырех. По-
слания Павла — сочинения, «которые, — писал Энгельс, — по край-
ней мере в их теперешнем виде, написаны по меньшей мере на 60 лет
позднее «Откровения», так что имеющиеся в них соответствующие
фактические данные не только крайне сомнительны, но и совершенно
противоречат друг другу» (К- Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI,
ч. II, стр. 420). Академик Р. Ю. Виппер относит появление «Посланий
апостола Павла» к 130—140 гг. и считает, что «вопрос об исторической
реальности апостола Павла должен быть снят с очереди. Для изобра-
жения конкретной истории возникновения и распространения христи-
анства он более не существует» (Р. Ю. Виппер, Возникновение
христианской литературы, изд. АН СССР, М. — Л., 1946, стр. 143,
184).— 97.
[35] Библия (древнегреческ. — книги) — свод священных' книг
иудейской и христианской религий. Библия состоит из двух частей,
которые в христианском богословии называются Ветхим и Новым
заветами (см. следующие два примечания). Учения иудейской и хри-
стианской религий о богооткровенном происхождении «священного»
писания, о том, что библия написана Моисеем и учениками Христа,
вызывали сомнения еще в древности и были опровергнуты научной
критикой, которая в течение столетий, особенно с эпохи буржуазных
революций, подвергала анализу обе части библии. Доказав мифич-
ность Моисея и Иисуса Христа, научная критика установила основ-
ные моменты образования библии, сложившейся из сочинений фоль-
клорно-религиозного характера, написанных разными лицами в раз-
ных местах и в разное время (с XIII в. до н. э. по II в. н. э.). Цер-
ковники создали из библии одно из сильнейших орудий религиозного
воздействия на народные массы, духовного закабаления трудящихся
в интересах господствующих классов. — 99.
[36] Ветхий завет — первая часть библии, «священное писание»
иудаистов. Включает произведения религиозной, исторической и эпи-
276
ческой литературы древних иудеев, обработанные жречеством и ка-
нонизированные около 100 г.; написана на древнееврейском языке,
небольшая часть — на арамейском. Делится на три раздела: Пяти-
книжие (так называемая тора — закон) [см. прим. 29 к главе IV];
затем так называемые исторические книги — Судей, Самуила,
Царств и Хроник и, наконец, так называемые книги пророков. Раз-
личные части Ветхого завета составлены в разное время в течение
длительного периода с XIII по II в. до н. э. Вопреки утверждениям
иудейских и христианских богословов и буржуазных ученых —
исследователей библии Ветхий завет отнюдь не выражает цельного
религиозного мировоззрения, монотеизма и, тем более, не представ-
ляет собой истории древнееврейского народа: «...иудейское так на-
зываемое священное писание было не чем иным, — писал Энгельс, —
как записью древне-арабских религиозных и племенных традиций,
несколько видоизмененных ранним отделением иудеев от соплемен-
ных им, но еще кочующих соседей... главное содержание было
арабского или, вернее, общесемитического характера...»-(К- Маркс
иФ. Энгельс, Соч., т. XXI, стр. 484). Советские исследователи
вскрыли в Ветхом завете основной слой политеизма, характерный
для эпохи распада первобытно-общинного родового строя, и вы-
явили обработку историко-мифических преданий в интересах господ-
ствующих классов (см. А. Р а н о в и ч, Очерк истории древнееврей-
ской религии, с предисловием акад. Н. М. Никольского, М., ГАИЗ,
1937). — 9Р.
[37] Новый завет — собрание раннехристианской литературы, ка-
нонизированное церковью около 350 г.; содержит четыре еванге-
лия, Деяния апостолов, послания Иакова, Петра, Иоанна, Иуды,
Павла и Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис). Книги Но-
вого завета дошли до нас только в позднейшей редакции; первона-
чальную редакцию и источники восстановить в настоящее время
невозможно, так как древнейшие рукописи не восходят дальше
середины II в. Известно только, что около 200 г. Новый завет имел
больший объем, чем теперь. Это установлено по так называемому
списку Муратори, опубликованному в середине XVIII в., который
включает ещё некоторые произведения, позже признанные церковью
еретическими: «Пастырь» Гермы и ряд гностических и монтанист-
ских сочинений. — 99.
[38] Августин (354—430) — крупнейший христианский богослов,
епископ в Иппоне (Сев. Африка). Автор ряда апологетических сочи-
нений, из которых главное «О граде божием» («De civitate Dei»).
Эншлен упоминает трактат «Против Фауста» («Contra Faustum
manichaeum»), а также Псалмы («Psalmes contra partem Donati»).
Русские, неполные переводы произведений Августина: 1) Избранные
сочинения блаженного Августина, епископа Иппонийского, ч. I—IV,
М., 1786—1788; 2) Сочинения блаженного Августина, изд. Киевской
духовной академии, 1879—1895. — 99.
[39] Ориген (185—254)—раннехристианский богослов и фило-
соф, автор ряда сочинений, из которых наибольший интерес пред-
ставляет апология «Против Цельса». Русский перевод дан в книге
А. Рановича, Античные критики христианства, ГАИЗ, М.,
1935. — 99.
211
ГЛАВА III
['] В Книге Бытия бог именуется то «Элогим», то «Ягве-Эло-
гим» (в каноническом издании русского перевода вместо Элогим
подставлено «Бог», вместо Ягве-Элогим — «Господь Бог»), Древне-
еврейское слово «элогим» имеет грамматическую форму множествен-
ного числа и означает «боги». Из этих фактов, установленных уче-
ными еще в XVIII в., следует, что: 1) древние евреи первоначально
были политеистами и почитали многих богов; следовательно, разобла-
чается ложь об изначальном монотеизме еврейской религии и 2) Пя-
тикнижие и Книга Иисуса Навина имеют несколько источников, раз-
личающихся по содержанию; один из этих источников называется
«элогист» (условно обозначается буквой Е). — 102.
[2] Магомет (Махоммед) — основатель ислама — религии, воз-
никшей в Аравии в VII в. Религиозная реформа и установление
нового культа связываются с переселением Мохаммеда из Мекки
в Медину, когда ему было 51 год. Это «бегство» Мохаммеда, назы-
ваемое «геджра» или «хиджра», считается началом мусульманской
эры — 20 июня 622 г. — 102.
[3] Государство инков называлось Тауантинсуйу (буквально:
«четыре объединенные области»), оно простиралось от южной части
современного Эквадора до северной части Чили, включая террито-
рию Перу и Боливии, со столицей Куско. Население состояло из
племен языковых групп кечуа, аймара, мочика и многих других. Это
большое государство, называемое испанскими авторами XVI—XVII вв.
«империей», образовалось в середине XV века после покорения пле-
менем инков, обитавшим в долине Куско (Перу), многих соседних
племен (а не «кланов», как у Эншлена, потому что шотландское
слово «клан» означает «род»; у племен долины Куско ко времени
образования государства родовая община уже переросла в сосед-
скую сельскую общину, так называемую «айлью»). Для обществен-
ного производства инков характерны развитие оросительного земле-
делия, выделение скотоводов, разводивших стада лам, металлургия
цветных металлов (меди, золота, бронзы). Общественный строй был
рабовладельческий: общество делилось на рядовых общинников
(члены сельских общин), рабов («черные люди» — янакуны) и знать
(военные, чиновники, жрецы). Сельская община, как и на древнем
Востоке, определила деспотическую форму государства инков, глава
которого — «Великий Инка», царь — считался «Сыном Солнца»,
то есть богом.
Перуанский историк Гарсиласо де ла Вега (1539/40—1616/19)
в своем труде «Королевские комментарии» («Comentarios reales que
tratan del on*gen de los incas, reyes que fueron del Peru») сообщает,
что древние перуанские племена почитали священными рыб, вигоней
и других животных, а также птиц. Таким образом, Вега обнаружил
религиозное явление, которое современная наука определяет как
тотемизм. Наряду с этим Вега описывает культ родовых предков —
уака. В государстве инков эти культы сохранились лишь в пере-
житочной форме; отражением в религии процесса образования клас-
сов, монархии и явилось формирование политеистического пантеона,
включившего божества не только инков, но и покоренных ими
племен. — 104.
278
[4] Советские историки определяют общественный строй древ-
него Египта как рабовладельческий, а не как феодальный (см. всту-
пительную статью проф. В. К. Никольского). —107.
[5] Данное Морэ описание процесса образования египетского
государства и развития религии не совсем правильно. В неолитиче-
скую эпоху в Египте родовая община превратилась в территориаль-
ную; образовались номы (греческ.— община, округ, область). Именно
номы, а не кланы (то есть не родовые, а территориальные общины)
были основными общественными единицами древнейшего Египта.
Образование их сопровождалось борьбой родовых тотемистических
культов и формированием культов номов; в каждом из последних
возобладал какой-либо один культ, тотем или фетиш которого пре-
вратился в эмблему нома. В конце архаической эпохи на территории
Египта образовалось несколько мелких государств, которые в IV ты-
сячелетии объединились в два крупных — Верхний и Нижний Еги-
пет. Только около 3200 г. до н. э. произошло объединение Египта
в единую рабовладельческую деспотию. С постепенным объедине-
нием номов сливались или одерживали победу один над другим их
культы. После образования единой монархии столицей государства
становился город той области, правители которой выдвигались в фа-
раоны всей страны. Культ бога этого города возвышался над куль-
тами остальных египетских богов и древними местными культами,
сохранявшими пережитки тотемизма. — 107.
[6] Флавий Иосиф (родился в 37 г., год смерти неизвестен) —
римско-иудейский историк. Кроме книги «Иудейские древности», на
которую ссылается Эншлен, Иосиф Флавий написал ряд сочинений:
«О войне иудейской», «Против Аппиона», «О господстве разума»
и др. —109.
ГЛАВА IV
[!] См. прим. 4 к гл. III. — 113.
[2] Эншлен критикует концепцию Каутского, изложенную в его
книге «Происхождение христианства». Русский перев.: Госиздат,
М.—Л., 1930. — //5.
[3] «Деяния апостолов» — произведение, входящее в Новый за-
вет. Содержит описание миссионерской деятельности раннехристиан-
ских проповедников под именами мифических апостолов. Хотя автор
выдает себя за современника и участника описываемых событий,
которые относит к середине I в., это произведение не могло быть
написано ранее начала II в., потому что здесь используются сочи-
нения Иосифа Флавия (см. прим. 6 к гл. III) и отражен уже про-
исшедший разрыв между иудаизмом и христианством. Следова-
тельно, «Деяния апостолов» основаны на устном предании и до-
полнены явно вымышленными речами и- проповедями, а потому не
представляют действительной истории раннего христианства. —119.
[4] Мессия (древнееврейск. — «помазанник») — мифический спа-
ситель, образ которого возник в иудейской религии около VIII века
до н. э., в эпоху распада общины в Иудее и Израиле, когда земля
279
была захвачена знатью, а богатства концентрировались в руках
господствующего класса. Классовое содержание этого образа было
различным в представлениях разных классов и менялось в различ-
ные исторические эпохи. Эксплуатируемые, рабы и крестьяне, на-
деялись, что явившийся с неба спаситель установит царство спра-
ведливости и освободит их от угнетения; представители господствую-
щего класса — рабовладельцы, землевладельцы, купцы — мечтали
о царе из «дома Давидова», то есть из старой династии, который
сделает их государство мощным и предоставит им возможность
богатеть и эксплуатировать трудящихся. С усилением римского гнета
в образ мессии вошли черты освободителя от чужеземного ига;
в период иудейского восстания 66—73 годов мессианизм отразил
чаяния социального переворота — отмены рабства, передела земли
и т. п. Во все исторические эпохи мессианизм, отвлекавший внима-
ние и силы народных масс от реальной борьбы за классовые инте-
ресы, был всегда глубоко реакционным направлением, тормозившим
развитие народной культуры (см. Н. М. Никольский, Мотивы
крестьянского мессианизма в пророчестве VIII в., «Ученые записки»
Института РАНИОН, т. VII, а также А. Р а н о в и ч, Очерк истории
древнееврейской религии, М., 1937, стр. 310—313). — 125.
[5] Апокалипсис или апокалипса (древнегреч. — откровение) —
один из видов раннехристианской литературы; чаяния автора опи-
сывались в апокалипсах в форме неземных видений. Апокалипсис,
вошедший в библию под названием «Откровение Иоанна Богосло-
ва», — древнейший дошедший до нас христианский документ, напи-
санный около 68 г., подвергнут детальному анализу Энгельсом в его
сочинении «К истории раннего христианства». —125.
[6] Эншлен в данном случае, как и в отношении Египта и госу-
дарства инков, неправильно употребляет термин «клан», который
равнозначен латинскому «гене». В Риме так называемой царской
эпохи роды (гене) объединялись в курии (аналогичные греческим
фратриям), в свою очередь образовывавшие трибы (племена). Три
трибы — Тиции, Рамны и Луцеры — составляли римский народ.
Римская религия включила в себя божества отдельных племен и
древние родовые культы. — 131.
[7] Августалии — жрецы культа императоров в Римской импе-
рии. — 131.
[8] Лары— духи родовых предков, почитавшиеся в древнем
Риме. Возникший в эпоху патриархального рода, этот культ в не-
сколько измененном виде просуществовал до IV в., когда император
Феодосии запретил его специальным указом. — 131.
[9] Ареалов братство — в древнем Риме коллегия из 12 жрецов
культа богини Дии; им принадлежала священная роща, где они
весной приносили в жертву ягненка и поросенка, «чтобы поля при-
носили плод». — 131.
[10] Луперков братство — коллегия жрецов бога Фавна Луперка
в древнем Риме. Во время праздника Луперкалий луперки обегали
центр города Рима и били ремнями встречающихся им бесплодных
женщин, «чтобы они стали плодовиты». — 131.
280
[i]] Салиев братство — две коллегии жрецов: культа Марса и
культа Квирина; главным их ритуалом было освящение оружия и
щитов. — 131.
[12] Эпиктет (50—120) —римский философ-стоик, сам не оставил
сочинений, его высказывания записаны Аррианом, который опубли-
ковал их в книгах «Беседы» и «Руководство». —134.
[13] Евангелия (древнегреч., буквально: благая весть — священ-
ные книги христианской религии, входящие в Новый завет, содер-
жащие миф об Иисусе Христе и христианскую догматику. Первона-
чально было составлено много евангелий — почти каждая секта или
течение имели подобные книги. На Никейском соборе (325 г.) были
признаны каноническими четыре евангелия, которые обозначаются
именами мифических учеников Христа (Матфея, Марка, Луки и
Иоанна); перед этими именами обычно стоит «от» (неточный перевод
греческого слова хата, означающего скорее «по»), что должно
указывать, будто они записаны со слов евангелистов. На основании
исследований текстов евангелий установлено, что они составлены
путем подбора и обработки разных источников многими авторами.
Несмотря на все попытки поповствующих археологов и текстологов
датировать находимые в последние десятилетия отрывки неизвест-
ных дотоле евангелий более ранним временем, установлено, что
евангелия Нового завета не могли быть написаны раньше середины
II в. (см. А. Р а н о в и ч, Очерки истории раннехристианской
церкви, стр. 59), а окончательная редакция и соединение четырех
евангелий должны быть отнесены к 160—170 гг. (см. Р. Ю. В и п п е р,
Возникновение христианской литературы, АН СССР, М.—Л., 1946,
стр. 143). То, что евангелия не историчны и не повествуют о дей-
ствительных событиях, вынуждены были признать даже «отцы
церкви». Характерны в этом отношении приводимые Эншленом
(стр. 261) слова «блаженного» Августина: «Если бы авторитет церкви
не обязывал меня к этому, я бы тоже не верил евангелиям». — 135.
[14] Лактанций Люций Цецилий Фирмиан (250 — около 330) —
раннехристианский богослов, автор апологий «Божественные уста-
новления» в 7 книгах («Institutiones divinae»), «О гневе божьем»
(«De ira Dei») и др. — 135.
[15] Плотин (204/5—269/70) — греческий философ-неоплатоник.
Свое учение Плотин изложил в отдельных трактатах, которые собрал
его ученик Порфирий, разделивший их на 6 групп по 9 трактатов
в каждом («Эннеады»). — 136.
[16] Ямвлих (280—325/30) — греческий философ-неоплатоник,
автор сочинения «О мистериях» («De misteriis»), от которого до нас
дошли лишь отрывки, включенные в сочинения Прокла в его ком-
ментариях к диалогу Платона «Тимей». — 137.
[17] Порфирий (232/3—304/5) — греческий философ, один из са-
мых непримиримых врагов христианства, автор трактатов «Против
христиан», «О воздержании от мясного» («De Abstinentia») (на по-
следний ссылается Эншлен), а также ряда других сочинений (чи-
слом до 77), от которых сохранились лишь отрывки, включенные
19 Ш. Эншлен
281
в произведения других авторов. Русский перевод некоторых из них
дан в книге А. Рановича, Античные критики христианства, Гаиз,
М., 1935. — 137.
[^] Прокл (410—485) — греческий философ-идеалист, автор
трактата «В защиту Платона». — 138.
[19] Климент Александрийский (140/50—216/17)—раннехристи-
анский богослов, автор трилогии «Увещание к эллинам» и ряда дру-
гих трактатов. — 139.
[20] Фиасы — в древней Греции общества, отправлявшие риту-
альные церемонии культов восточных богов — культов, заимствован-
ных из Азии и Африки, которые в отличие от местной официальной
религии были доступны чужеземцам, рабам, женщинам. Фиасы но-
сили тайный характер. — 140.
[21] Саваоф — в Ветхом завете это слово употребляется как до-
полнение к имени бога Ягве; «Ягве Саваоф» значит «бог воинств»,
«бог сил». В греческом переводе это дополнение было оторвано от
имени Ягве и превратилось в наименование единого бога-отца, как
оно вошло дальше и в переводы библии на европейские языки. —140.
[22] Ипполит Александрийский (умер в 235 г.) —раннехристиан-
ский богослов, автор обозрения ересей с начала христианской церкви,
трактата «Philosophumena». — 141.
[23] Наасеи, также офиты или офиане (от древнееврейск.
«наас» — змея и древнегреч. «офис» — змея) — одна из сект гности-
цизма; в их учении и культе большое место занимало почитание
змеи как символа мудрости; основное содержание учения — обле-
ченный в фантастическую форму культ абстрактного человека.
Описания этой секты даны у Цельса (VI, 33), Иринея (I, 30—31)
и Ипполита (Philos., V, 10). — 141.
[24] Вакханалии — в древнем Риме празднества культа Вакха,
носившие характер оргий. Неистовство и сексуальные излишества,
которым предавались участники вакханалий (большую роль в них
играли женщины-вакханки), по представлениям древних, должны
были благотворно действовать на урожай винограда и хорошее ка-
чество вина. — 142.
[25] фарисеи (древнееврейск. «перушим» — отделенные, обособ-
ленные)— религиозно-политическая партия в древней Иудее (I в.),
состоявшая из богатых рабовладельцев, торговцев, высшего жрече-
ства. Фарисеи вели политику приспособления к римскому гнету, тя-
жесть которого они перекладывали на плечи трудящихся, а сами
извлекали из него выгоду для себя. Религиозное учение фарисеев
характеризовалось верой в бессмертие души и загробное воздаяние,
а также положением об ограничении свободы человеческой воли.
Фарисеи вызывали ненависть трудящихся масс не только как пар-
тия эксплуататорского класса, но и за то, что они считали себя
единственными представителями «богоизбранного» народа, а простой
народ презирали как нечистых. — 144.
282
t26] Саддукеи — религиозно-политическая партия в древней
Иудее во II—I вв. до н. э., идеологи иерусалимской знати, ростов-
щичества и жречества. Принадлежность к паразитическому классу
соединяла саддукеев с фарисеями в одном политическом лагере
сторонников римского владычества. Разъединяли саддукеев с фа-
рисеями различия в религиозном учении: вера в свободу человече-
ской воли, необходимость строгого соблюдения писаного закона
и др. — 144.
[27] Зелоты (греческий перевод еврейского слова, означающего
«ревнители») — религиозно-политическая партия в Иудее в I—II вв.,
вербовавшаяся из крестьян, ремесленников и мелких торговцев.
Зелоты составляли ядро участников иудейского восстания 66—70 гг.
и отличались, по выражению Иосифа Флавия, «ничем не сдержи-
ваемой любовью к свободе». В вопросах религии зелоты не имели
своего отдельного учения и примыкали к фарисеям. —144.
[23] Исайя — мифический древнееврейский пророк, именем ко-
торого названа одна из книг Ветхого завета. Как и другие библей-
ские книги, это компилятивный сборник пророчеств, проповедей, из-
речений, относящихся к различным эпохам (VIII—VI вв. до н. э.).
Книга Исайи свидетельствует о распаде старых родовых отношений,
большом развитии ростовщичества и порабощении должников.—144.
[29] Тора (древнееврейск.— «закон») — часть Ветхого завета. Пя-
тикнижие (Бытие, Исход, Числа, Левит и Второзаконие), а также
книга Иисуса Навина — собрание фольклорных и религиозных сочи-
нений, записанных многими авторами в разное время. Авторство
Моисея также мифично, как и самая его личность. — 145.
[30] Мандеяне или мандеи (от персидского слова «манда» — по-
знание, соответствует греческому «гносис») — секта, распространен-
ная на Ближнем Востоке в III—VII вв., в учении которой смешива-
лись элементы вавилонской, персидской, еврейской и христианской
религии. Учение мандеян изложено в сборнике священных текстов,
называемом Джинза (датируется очень приблизительно III—
VII вв.). — 145.
[31] Филон Александрийский (ок. 20 г. до н. э. — 50 г. н. э.)
иудео-греческий философ. Эншлен упоминает его сочинения «О един-
стве Бога» («De Monarchia»), «О вавилонском столпотворении»
(«De confusione linguarum») и «О жизни Моисея» («De vita Mo-
sis»). —146.
[32] Орфизм — мистическое учение в древней Греции, близкое
К идеалистическим философским учениям Платона и Пифагора.
Христианство заимствовало из орфизма некоторые черты культа и
образ мифического героя-благодетеля. — 147.
[33] Сивиллины книги — сборники «пророчеств» апокалиптиче-
ского характера, написанные на еврейском, греческом и латинском
языках в период VI—II вв. до н. э. Римская традиция гласит, что
мифический царь древнейшего периода Рима Тарквиний Гордый
(VI в. до н. э.) купил книги пророчицы Сивиллы, заключавшие
19*
283
Предсказания о судьбах Рима. К ним, по Предписанию сената, обра-
щались в важных случаях. Когда они сгорели во время пожара Ка-
питолия, было составлено новое собрание сочинений того же типа
в Египте и в Передней Азии. Известно, что они были полны угроз
по адресу Римской империи. В 405 г. они были сожжены, и сохра-
нились лишь отрывки из 12 книг. — 148.
[з4] Символ веры — краткая формула догматов христианской ре-
лигии. Впервые была составлена Тертуллианом в III в.; Никейский
собор (см. след. прим.) принял так называемый апостольский сим-
вол веры, признаваемый католической церковью. Символ православ-
ной веры несколько отличается от него своей формулировкой и боль-
шей пространностью. —151.
[33] Никейский собор — съезд христианских церковников в г. Ни-
кее в Внфинии (Малая Азия) в 325 г. Хотя его называют «вселен-
ским», но на нем были представлены исключительно восточные церк-
ви— Малой Азии, Сирии, Палестины, Египта. Собор открыл импера-
тор Константин, давший определенное указание прийти к соглаше-
нию относительно всех разногласий между отдельными течениями,
что и было осуществлено. Выработанный собором символ веры был
подписан даже и теми, кто выступал против него. Осужденные собо-
ром сочинения еретиков, таких, как Арий, были сожжены. — 151.
[36] Эбиониты, евиониты (от еврейского ebion — «нищий») —
иудео-христианская секта II в. Признавали Иисуса Христа помазан-
ником божиим, но отрицали непорочное зачатие. Имели свое еван-
гелие, вероятно восходящее к евангелию от Матфея. Некоторые ис-
следователи склонны отождествлять Евангелие эбионитов с так на-
зываемым «Евангелием Двенадцати» (апостолов) (см., например,
С. А. Ж е б е л е в, Евангелия канонические и апокрифические, изд.
«Огни», Петроград, 1919, стр. 81). Другие исследователи определенно
видят здесь два разных сочинения (см., например, А. Р а н о в и ч,
«Очерк истории раннехристианской церкви, М., 1941, стр. 61). Этот
вопрос не решен еще окончательно. — 152.
р7] Пилат Понтий — римский прокуратор (наместник) Иудеи
с 26 по 36 г. Согласно евангельскому мифу, в его правление был рас-
пят Иисус, однако сам Пилат, по рассказу евангелиста Матфея, будто
бы не хотел этой казни и в знак своей непричастности к ней умыл
руки на глазах народа; отсюда выражение «умыть руки» в смысле
отказаться от ответственности. Отсутствие каких бы то ни было упо-
минаний о Христе в документах времени правления Понтия Пилата
подтверждает мифичность Христа. — 154.
[38] Василид — представитель гностицизма, живший во II в. Его
учение изложено Иринеем (см. прим. 10 к гл. V) и Ипполитом (см.
прим. 22 к настоящей главе). — 161.
[зэ] Валентин — наиболее крупный представитель гностицизма,
живший в середине II в. Его учение изложено Иринеем (см. прим. 10
К гл. У). —161.
[4о] Левиафан — образ древнееврейской мифологии, упоминаемый
в Ветхом завете. Он изображается то в виде гигантского морского
284
чудовища (Псалт. ОН, 26), то в виде небесного дракона, поглощаю-
щего солнце и луну и вызывающего затмение. Как нарицательное имя
всепоглощающего гигантского чудовища, левиафан в произведении
английского философа Гоббса (1588—1679) символизирует монархи-
ческое государство. — 161.
[4l] Докетизм (от древнегреч. слова «докейн» — казаться) — те-
чение в раннем христианстве середины II в., близкое к гностицизму;
докеты утверждали, что Иисус был только призраком, что он только
облекся в видимость тела, но не был человеком; они пытались внести
элементы рационализма в миф о Христе, отрицая его вымышленную
земную жизнь. Существование докетизма служит одним из доказа-
тельств мифичности Христа. — 163.
[42] Маркион (II в.) —один из крупнейших представителей ран-
него христианства, течения докетизма. Автор евангелия и посланий,
а также сочинения «Антитезы», в котором он излагает свое учение;
ни одно из его сочинений до нас не дошло. — 164.
[4з] Перевод 70 (или точнее — 72) толковников — так называе-
мая септуагинта (от латинского septuaginta — 70), перевод Ветхого
завета на греческий язык в первой половине I в. до н. э., осущест-
вленный в Египте. — 164.
[44] Синоптические евангелия или синоптики (от древнегреч.
«сюнопсис» — сравнение, обозрение)—три евангелия (Матфея, Марка
и Луки), повествующие приблизительно об одних и тех же событиях
жизни мифического Христа и примерно в одной и той же после-
довательности, так что их можно сопоставлять друг с другом. Восхо-
дят примерно к одним и тем же источникам фольклорного харак-
тера. —165.
[43] Агапы (древнегреч. «агапа» — любовь) — «вечери любви»,
собрания ранних христиан с ритуальным вкушением хлеба и вина
(о составе участвующих и характере агап см. стр. 212). — 170.
[4б] Элкесаиты — раннехристианская секта II—III вв., близкая
к гностицизму. Содержание учения, переданное Ипполитом (Philo-
sophumena, IX), полно мистики и веры в колдовство, имеются маги-
ческие формулы. —171.
[47] Цельс (II в.)—римский писатель, философ, автор трактата
«Правдивое слово» («Sermo versus»), резко критикующего христиан-
ство. Сочинение Цельса было уничтожено, но почти полностью вос-
становлено по ответному трактату Оригена. Русский перевод дан
в книге А. Рановича, Античные критики христианства, Гаиз, М.,
1935. — 173.
[48] «Дидахе» или «Учение двенадцати апостолов» — руководство
для христианских общин, написанное, вероятно, в начале II в., от-
ражающее период перехода от демократической организации этих
общин к выделению духовенства из рабовладельческой верхушки.
Рукопись на греческом языке была найдена в одном из константино-
польских монастырей и впервые издана в 1883 г. — 177.
28^
[49] Игнатий Антиохийский или Богоносец — раннехристианский
богослов II в., автор семи посланий. В упоминаемом Эншленом «По-
слании к смирнянам» («Adversum Smyrn.») Игнатий впервые упо-
требляет слово «евангелие» как описание истории земной жизни
Иисуса Христа. — 178.
[50] Канон (древнегреч. — правило) — собрание религиозной ли-
тературы, утвержденное церковью. Каждая из так называемых миро-
вых религий имеет свой канон. Канон иудейской религии (на древ-
нееврейском языке) был установлен иудейским жречеством около
100 г. до н. э. Христианская церковь ввела в свой канон Ветхий завет,
переведенный на греческий язык, так называемую септуагинту (см.
прим. 43 к настоящей главе), куда входят некоторые книги, не при-
знаваемые иудейскими богословами. Канон Нового завета установлен
около 350 г. Римско-католическая церковь имеет свой особый канон,
основанный на латинском переводе библии, сделанном Иеронимом
(см. прим. 53 к настоящей главе), так называемой Вульгате. —179.
[3I] Евхаристия (древнегреч. буквально: благодарность, благо-
дарение) — первоначально так назывались хлеб и вино, которые
вкушались на ритуальных трапезах ранних христиан и символизи-
ровали тело и кровь принесшего себя в жертву божества; позже так
стали называть причастие («святые дары»), которое дается верую-
щему после исповеди или перед смертью. В католической церкви
верующие причащаются облатками — лепешечками из пресного теста
(«гостия»), причащаться же вином имеет право лишь духовенство;
в православной церкви все верующие причащаются хлебом (про-
сфора) и вином. —179.
[52] Киприан (умер в 258 г.) — раннехристианский богослов, епи-
скоп карфагенский, ярый защитник установления сильной власти
высшего духовенства в церкви. В своем «Послании к Донату» ярко
обрисовал языческие нравы своего времени. Из других сочинений
наиболее значительные — «О суете идолов», «Против иудеев»,
«О смертности». — 181.
[53] Иероним (ок. 330—419)—христианский богослов. В 400 г.
сделал перевод библии на латинский язык, известный под названием
«Вульгаты» (Vulgata). — 181.
[54] Евсевий Кесарийский (ок. 260/5—340) — историк раннехри-
стианской церкви, автор «Церковной истории» и ряда апологетиче-
ских работ («Доказательства в пользу евангелия», «Против Мар-
киона»). Русский перевод — «Сочинения Евсевия Памфила (Кеса-
рийского)», СПБ, 1858. —Ш.
[55] Миланский эдикт — так обычно называют административ-
ное распоряжение (mandatum) августа Лициния, изданное им в Ни-
комедии в 313 г. после состоявшихся в том же году в Милане пере-
говоров его со вторым августом — Константином. Оно предоставляет
«и христианам и всем свободный выбор следовать тому богослуже-
нию, какому захотят». Христианским общинам по этому распоряже-
нию возвращалось церковное имущество. Распоряжение Лициния
было адресовано правителям Палестины, Сирии ц Египта. В запад-
286
ной части империи христианам уже раньше было предоставлено
право свободного исповедания, и имущество было им возвра-
щено. — 186.
[56] Донатисты — представители течения в раннем христианстве
(начало IV в.), центром которого был Карфаген. Донатисты высту-
пили против ренегатов, которые пошли на компромисс с римским
правительством. Левым крылом донатистов были так называемые
циркумцеллионы или агонистики — повстанцы из среды колонов и
рабов. На церковном соборе в 314 г. донатисты были осуждены;
тогда они открыто стали бороться против господствующей церкви,
опираясь на бедноту. После смерти Доната, возглавлявшего это на-
правление в течение 40 лет, оно продолжало еще существовать до
V века. «Ригоризм донатистов был выражением протеста против
союза церкви с государственной властью и в некоторой мере про-
должал линию первоначального христианства» (А. Р а н о в и ч,
Очерки истории раннехристианской церкви, стр. 252). —187.
[57] Эрметисты (от «эремос» — пустыня) — отшельники. Уход в
пустыню в тот период был зачаточной формой монашества. — 188.
[58] Фирмик Матерн (IV в.)—раннехристианский богослов, ав-
тор трактата «О заблуждениях языческих религий» («De еггоге
profanarum religionum). — 190.
[59] Теургия (древнегреч.) — колдовство, направленное на мнимое
установление связи с богами и духами, для того чтобы заставить их
выполнить желаемое. — 190.
[60] Гении — в древнеримской религии духи — покровители лю-
дей и местностей. К гениям относятся также маны — духи умер-
ших. — 192.
[61] Пенаты — в древнем Риме духи предков, покровители дома
и домашнего онага, близкие к «домовым» славян. — 192.
[62] Юстин-Мученик (ок. 105—166)—раннехристианский бо-
гослов, автор апологий «Беседа с Трифоном-иудеем», «Апология»,
а также свода раннехристианских ересей. — 194.
[63] Зороастр •— мифический основатель зороастризма — религии
древнего Ирана, запечатленной в Авесте. В основе ее лежит дуализм,
представление о борьбе двух духовных начал: доброго, светлого —
Ахура-Мазда (Ормузд) и злого, темного — Ангра-Манью (Ариман).
Попытки представить зороастризм как некую стихийно-материали-
стическую философскую систему или особую «религию труда» опро-
вергнуты советской наукой. — 195.
[64] Фома Аквинский (1226—1274 г.)—средневековый философ-
богослов, пытавшийся в своем сочинении «Сумма богословия»
(«Summa Theologiae») примирить религию и науку и доказать
извечность классов и частной собственности; его учение поднято на
щит современной буржуазной реакционной философией. — 202.
m
[65] Гематрия — способ гадания при помощи толкования слов
подстановкой числовых выражений букв; основана на представлении
0 том, что некоторые числа и их сочетания имеют зловещее значе-
ние (например, 13, 666). — 203.
[66] Еще более характерны следующие отрывки из библии, на
отдельные из которых ссылается далее Эншлен: «Рабы, под игом
находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой
чести, дабы не было хулы на имя Божие и учение. Те, которые имеют
господами верных, не должны обращаться с ними небрежно, потому
что они братья; но тем более должны служить им, что они верные
и возлюбленные и благодетельствуют им» (1 Тимоф. VI, 1, 2).
В категорической форме предлагается: «Рабы, повинуйтесь го-
сподам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца
вашего, как Христу» (Ефес. VI, 5).
Требуется покорность не только рабовладельцам и господам
вообще, но и их государству: «Всякая душа да будет покорна выс-
шим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти
о? Бога установлены» (Римлян. XIII, 1). — 206.
[67] Апокрифы (древнегреч. — тайный, сокровенный) — памят-
ники мифологическо-религиозной литературы, близкие по сюжету
К произведениям, канонизированным церковью, но по трактовке от-
личающиеся от них и отвергаемые церковью как ложные, «грехов-
ные». Апокрифические сочинения отражают борьбу разных течений
в формировании религиозной идеологии. — 206.
[68] Иоанн Златоуст (345—407) — архиепископ Константино-
польский, один из крупнейших деятелей раннехристианской церкви,
автор «Слова о священстве», в котором он рисует идеал христиан-
ского пастыря, многих других сочинений и около тысячи пропове-
дей. — 208.
[69] «Пастырь» Гермы — произведение раннехристианской лите-
ратуры, не вошедшее в канон Нового завета. Написано в полубелле-
тристической форме от имени римского вольноотпущенника. Сохра-
нив симпатии к рабам, Герма, однако, защищает интересы средних
зажиточных слоев римского общества. Главное место в книге за-
нимает проповедь покаяния и нравственного самоусовершенствова-
ния. Датировка «Пастыря» Гермы вызывает до настоящего времени
споры. Идея вселенской церкви, развиваемая автором, заставляет
отнести это сочинение ко II веку. С другой стороны, абстрактность
образа «сына божия» и тот факт, что Герма нигде не упоминает
имени Иисуса Христа, позволяет отнести это сочинение к 60-м годам
1 века (см. Р. Ю. Виппер, Возникновение христианской литера-
туры, М„ 1946, стр. 33—52). — i//.
ГЛАВА V
[■] «Историческим» Эншлен называет направление, которое
признает историческое существование Иисуса Христа. Только в таком
Смысле и употребляется этот термин в дальнейшем. — 217.
288
[2] Апостолы (древнегреч. — посланцы) — в первые века н. э. так
назывались странствующие проповедники. Позже так стали называть
учеников Иисуса, которых, согласно мифу, было двенадцать, а также
еще 70 учеников этих последних. — 220.
[3] Эпифан (Епифаний) (ок. 315—403) — раннехристианский бо-
гослов, автор трактата «Против ересей» («Adversum haeresibus»).—
221.
[4] Эвгемер — греческий писатель III в. до н. э., автор полубел-
летристического сочинения «Священная хроника», в котором возник-
новение образов античных богов объясняется обожествлением реаль-
ных исторических личностей. — 228.
[5] Тем не менее, как бывшего священника, порвавшего с цер-
ковью и критикующего «священное писание», Ватикан считает Луази
опасным врагом христианской религии. В 1933 г. папа внес в список
запрещенных книг все труды Луази (Omnia opera). Мало того,
в 1938 году снова была внесена в список запрещенных книг новая
работа Луази — «Возникновение христианства». — 228.
[6] Несмотря на некоторую противоречивость теории Гиньебера,
Ватикан считает его работы настолько опасными, что в список книг,
запрещенных папой для верующих, внесены все труды этого автора
(Omnia opera). — 230.
[7] Талмуд (древнееврейск. — учение, изучение) — комментарии
к древнееврейскому священному писанию, имеющие религиозно-эти-
ческий характер. Составленный законоучителями в III—V вв., талмуд
отличается крайней бессистемностью, схоластичностью, привержен-
ностью к формальным доводам и манерой оперировать гипотетиче-
скими случаями, совершенно невероятными примерами; талмуд яв-
ляется одним из самых ярких проявлений религиозного мракобе-
сия. — 232.
[8] Синедрион — сенат и высшее судилище в древней Иудее, ко-
торое вследствие теократического характера иудейского государства
имело и светскую и церковную власть.—240.
[9] Ирод — упоминаемый в Новом завете царь Иудеи, правил
с 37 г. до н. э. по 4 г. н. э. Согласно мифу, он повелел избить всех
младенцев, желая избавиться от родившегося Христа. Поэтому его
имя стало нарицательным и употребляется как синоним жестокого
человека. Исторический Ирод неповинен в приписываемом ему ми-
фом злодеянии и никак не связан с возникновением христиан-
ства. — 244.
[10] Ириней (ок. 170—202) — раннехристианский богослов, автор
трактата «Против ересей» («Adversum haeresibus»), в котором кри-
тически изложено учение гностицизма. — 247
[и] См. С. А. Же бел ев, Евангелия канонические и апокри-
фические, изд. «Огни», Петроград, 1919. — 252.
289
t12] Французское слово Геаи-de-vie (водка) буквально означает
«вода жизни»; латинское название spiritus vini (винный спирт)
буквально значит «винный дух». — 256.
[,3] Остия или гостия — причастие в католической церкви (см.
прим. 51 к гл. IV). — 258.
[14] Одним из мнимых доказательств историчности Иисуса Хри-
ста считается существование так называемой христианской эры. Ши-
роко распространено представление, что наше летосчисление ведется
с «рождества Христова». Однако история установления христианской
эры лишний раз разоблачает обман церкви.
У народов древнего Рима существовало несколько систем лето-
счисления: «от основания Рима» (хотя не было известно, когда был
основан Рим), «от сотворения мира» (это тем более не могло быть
известно). Такое положение продолжало существовать более двух
веков и после того, как христианство сделалось государственной ре-
лигией Римской империи. По мере того как христианская церковь
занимала все более и более господствующее место в духовной куль-
туре империи, ей нужно было утвердиться и в истории. К тому же
стало необходимым упорядочить церковный календарь и установить
новые пасхалии — вычисление сроков праздника пасхи (которая на-
чинается в первое воскресенье после первого весеннего полнолуния).
Ученый монах Дионисий предложил установить эру от «рождества
Христова».
Разумеется, никаких фактических данных о рождении мифиче-
ского Христа он не имел и не мог иметь; евангельские даты на-
столько противоречивы, что исходить из них было невозможно. Дио-
нисий пошел путем отвлеченных вычислений. В календаре существует
два цикла: 1) каждые 28 лет числа месяцев приходятся опять на те же
дни недели; 2) каждые 19 лет те же фазы луны приходятся на те же
числа месяцев. Помножение 28 на 19 дает цикл в 532 года; через
каждые 532 года одни и те же числа месяцев падают на те же дни
недели и одни и те же фазы луны приходятся на те же числа ме-
сяцев. Дионисий выбрал ближайший год, когда 25 марта прихо-
дилось на первое воскресенье после первого весеннего полнолуния
(то есть первого полнолуния после весеннего равноденствия).
25 марта обычно справлялись мистерии Аттиса и Адониса, и хри-
стиане по традиции считали, что Христос воскрес в этот день. По-
этому, по представлению христианина VI века, каким был Дионисий,
Христос воскрес в первое весеннее воскресенье 25 марта. От найден-
ного таким образом года Дионисий отсчитал 532 года обратно, когда
25 марта также падало на день воскресенья. Дионисий объявил,
что в этот год состоялось распятие и воскресение Христа. Отсчитав
еще 30 лет (в евангелиях проскальзывает эта цифра продолжитель-
ности жизни Христа, хотя есть и другая), он произвольно «устано-
вил» год рождения мифического спасителя. Что касается дня рожде-
ния, то и тут христианам пришлось принять день рождения «язы-
ческого» божества — Митры, Непобедимого Солнца, а именно 25 де-
кабря (эта дата почти совпадает с днем зимнего равноденствия).
Таким образом, в VI веке была установлена христианская эра,
К которой была приурочена историческая хронология. — 26L.
m
[15] Иоанна евангелеи — резко отличается от синоптических.
Иисус здесь выступает как абстрактное начало — Логос (а русском
переводе — «Слово»). Оно очень близко гностицизму. В 1935 г. в
Египте найдены фрагменты неизвестного дотоле евангелия, содержа-
щего 7 стихов из евангелия Иоанна. Если установленн-я по палео-
графическим данным датировка этого евангелия (ок. 150 г.) верна,
то это значит, что к середине II в. евангелие Иоанна было уже из-
вестно в отдаленных областях Египта (см. А. Р а и о в и ч, Очерки
истории раннехристианской церкви, стр. 60). — 265.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Шарль Эншлен и его труд по истории религии III
Глава I. Что такое религия? 1
Религия — форма идеологии 1
Ошибки социал-демократических теоретиков 8
Социальные корни религии 13
Гносеологические корни религии 18
Глава П. Первобытная религия 24
Первобытное общество 28
Теории происхождения религии 32
Прамонотеизм. Преанимизм вообще и преанимизм
Дюркгейма в частности 36
Теории натуризма (Макс Мюллер) 48
Биологические теории (Фрейд) 49
Первобытные формы религии 55
Первобытная магия 57
Разделение труда и табу 63
Тотемизм 65
Разложение первобытной общины 78
Эволюция аграрных культов 88
Первобытная религия и мировые религия 98
Глава III. Политеизм и монотеизм 101
Глава IV. Возникновение христианства 111
Упадок античного мира 111
Теория Каутского 112
Рабство 116
Крестьянство, ремесленники, армия, пролетариат в ан-
тичном мире 121
Новые классовые отношения 126
Рост религиозности 130
В высших слоях общества 134
В низших слоях общества 139
Раннее христианство 143
Ожидание пришествия мессии 143
Синкретизм 149
2?2
Языческие мистерии и христианские таинства . . . 153
Гностицизм 159
Различные облики христианского мессии 165
Первые общины 169
Духовенство (клир) 176
Победа христианства 182
Христианство и митраизм 194
Было ли раннее христианство революционным? .... 198
Реакционный характер раннего христианства 202
Христианский эгалитаризм 210
Глава V. Существовал ли Иисус? (Миф об Иисусе) .... 217
Мифологическое и «историческое» направления .... 217
Иисус в литературе 231
Еврейская литература 231
Светская литература 234
Христианская литература 238
Свидетельство пророчеств . 247
Синкретизм 253
Был ли Иисус исторической личностью? 261
Примечания 267
Редакторы В Н. Фокин
к С. А. Эфиров
Технич. редактор В. И. Шаповалов
Корректор Н. А. Булгаков
Сдано в производство 23/VIII 1 953 г.
Подписано к печати 18/ХП 1953 г.
А 07784. Бумага 84X108732=
5 бум. л. 16,4 печ. л.
Уч.-издат. л. 18,4. Изд. № 9/1507
Цена 12 р. 55 к. Зак. 2436
3-я типография «Красный пролета-
рий» Союзполиграфпрома Главиздата
Министерства культуры СССР.
Москва, Краснопролетарская, 16.
книги по философии,
ВЫПУЩЕННЫЕ
ИЗДАТЕЛЬСТВОМ ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
М. КОРНФ.ОРТ, В защиту философии. Против позитивизма
и прагматизма, перевод с английского, 304 стр.,
ц. 14 руб. 70 коп.
А. ШАФФ, Некоторые проблемы марксистско-ленинской теории
истины, перевод с польского, 480 стр., ц. 18 руб. 50 коп.
Э. СЕРЕНИ, Марксизм, наука, культура, перевод с итальян-
ского, 156 стр., ц. 6 руб. 50 коп.
ДЖ- Д- БЕРНАЛ, Наука и общество. Сборник статей
и выступлений, перевод с английского, 300 стр.,
ц. 12 руб. 10 коп.
Р. ГАРОДИ, Грамматика свободы, перевод с французского,
144 стр., ц. 4 руб. 45 коп.
Против буржуазных и правосоциалистических фальсификато-
ров марксизма. Сборник сокращенных переводов, 264 стр.,
ц. 11 руб. 95 коп.
Французские коммунисты в борьбе за прогрессивную идеоло-
гию. Сборник сокращенных переводов с французского,
478 стр., ц. 20 руб. 65 коп.
Книги продаются в книжных магазинах и киосках Книго-
торга и других книготорговых организациях, высылаются поч-
той наложенным платежом без задатка всеми отделами
«Книга—почтой», областных, краевых и республиканских от-
делений Книготорга.
ОПЕЧАТКИ
Страница
70
104
137
263
272
278
Строка
1 сверху
15 »
13 снизу
10 »
10 сверху
13 »
Напечатано
«человек»
укрепление
около 33 года
оценка
в низшей
Махоммед
Следует читать
«человек
укрепления
около 330 года
сцена
к низшей
Мохаммед
Ш. Эншлен