НАУЧНАЯ МЫСЛЬ
СЕРИЯ ОСНОВАНА В 2008 ГОДУ
Л. А. ПЕТРУШЕНКО
МИФОЛОГИЯ,
ФИЛОСОФИЯ
И НЕМНОЖКО
ТЕОРИИ СИСТЕМ
МОНОГРАФИЯ
электронно-
Б иблиотемная
Система
znanium.com
Москва
ИНФРА-М
2016

УДК 1+7.046.1
ББК 87:82.3(0)
П31
ФЗ
№ 436-ФЗ
Издание не подлежит маркировке
в соответствии с п. 1 ч. 2 ст. 1
Петрушенко Л. А.
П31 Мифология, философия и немножко теории систем. — М.:
ИНФРА-М, 2016. — 118 с. — (Научная мысль).
ISBN 978-5-16-011318-0 (print)
ISBN 978-5-16-103494-1 (online)
Философские этюды, представленные в сборнике, рассматривают
смежные с социологией теоретические вопросы других наук, а также ее
наиболее общие философские представления. Работа, посвященная ми¬
фологии, философии и теории систем, раскрывает миф как вид особого
общественного сознания, имеющий самое прямое отношение к политике,
праву, морали, науке, искусству, религии и философии, а также общест¬
венной психологии и идеологии. Автор рассматривает историю развития
идей системности, организованности и самодвижения (активности) от
древневосточной, античной, классической немецкой философии до на¬
ших дней. Острота мысли, научное предвидение и актуальность собран¬
ных в сборник философских этюдов имеют особенную ценность сегодня,
пройдя двадцатилетнюю проверку временем.
Для преподавателей, аспирантов, студентов и всех, интересующихся
социологией и философией.
ББК 87:82.3(0)
ISBN 978-5-16-011318-0 (print)
ISBN 978-5-16-103494-1 (online)	© Петрушенко Л. A., 2016
Подписано в печать 16.10.2015.
Формат 60x90/16. Бумага офсетная. Гарнитура Newton.
Печать цифровая. Усл. печ. л. 7,375.
ППТ40. Заказ № 0000
ТК 435400-519523-161015
ООО «Научно-издательский центр ИНФРА-М»
127282, Москва, ул. Полярная, д. 31В, стр. 1.
Тел.: (495) 280-15-96, 280-33-86.	Факс: (495) 280-36-29.
E-mail: books@infra-m.ru	http: //www.infra-m.ru
Отпечатано в типографии ООО «Научно-издательский центр ИНФРА-М»
127282, Москва, ул. Полярная, д. 31В, стр. 1
Тел.: (495) 280-15-96, 280-33-86. Факс: (495) 280-36-29

Часть I
Мифология
Миф — это почка, из которой спустя много лет распустится всем
на радость и удивление прекрасный, многокрасочный, но в неко¬
торых отношениях кровавый и зловонный цветок особого обще¬
ственного сознания, имеющий самое прямое отношение к полити¬
ке, праву, морали, науке, искусству, религии и философии, а так¬
же к общественной психологии и идеологии. Но в древние времена
этот великий и сложный цветок, выразивший собой суть столь же
великого и сложного механизма общественного сознания, — был
пока еще, как бы свернут, сжат в одну символическую «точку».
Наподобие той, из которой по гипотезе физика Ф. Хойла, раз¬
летаются и слетаются все галактики нашей «пульсирующей»
вселенной. Древнейшей предшественницей этой гипотезы были,
вероятно, древневосточные представления о «ночи Будды», в те¬
чение которой все разрушалось, и «дне Будды», когда все столь
же старательно созидалось. Эта «точка», существующая в чело¬
веческом обществе и сфокусировавшая в себе все общественное и
индивидуальное сознание, всю общественную идеологию и пси¬
хологию — и есть миф.
Специфику мифа невозможно понять вне его связи с эволюцией
познания, хотя знание и миф — разные вещи, и мифология не есть
познание с помощью мифов и мифического. Мифология — это сти¬
хийное овладение и усвоение сущности реального объекта в инди¬
видуальном или общественном воображении (сознании), в отличие
от науки, которая осознанно овладевает этой сущностью, предвидя
в какой-то степени свои результаты и условия познания, а также
обладая определенной целью. Напротив, в мифологии почти ниче¬
го из этого нет или есть лишь в зародыше.
Процесс овладения действительностью не прекращается у ми¬
фов и в настоящее время. По в отличие от науки, овладевающей
3

сущностью в процессе познания, проверяемого практикой, древ¬
няя мифология есть стихийное овладение этой сущностью в во¬
ображении . Древняя мифология лежала на пути человечества от
незнания к знанию и является первоначальной исторически опре¬
деленной формой осуществления такого перехода.
Миф всегда был эффективнейшим средством как познания при¬
роды и нравственно-физического «очищения» и «самоочищения»
(катарсиса) человека и общества, так и средством его одурачива¬
ния, деградации и гибели.
Мифическое основано на чувственном восприятии (а не объяс¬
нении!) действительности. Мифическая форма восприятия часто
имеет в своей основе сопоставление, сравнение по аналогии. На¬
пример, имманентная связь, «родство» всех явлений мира рас¬
сматривалось в древних мифах как родоплеменное родство, как
своеобразный коллективизм (или если угодно, как социализм,
коммунизм).
Мифология регрессивна, поскольку осознает действительность
в форме мифа как субъективного антропоморфного образа, отра¬
жает свой объект в мифологической форме. Этим она искажает
восприятие всеобщего, противопоставляет себя объяснению и по¬
знанию действительности, своей мифологической формой прегра¬
ждает путь зарождающимся под покровительством этой формы
философии и естествознанию и, наконец, уходит из мира реально¬
го в мир ирреального, утопического, в мир личных и обществен¬
ных обманов — искренних, сознательных, вольных и невольных.
Древний миф был прогрессивен по сравнению со звериной ори¬
ентацией, полу-животным ощущением исходящих от природы со¬
стояний опасности и благополучия, с необходимым и постоянным
выбором жизни либо смерти, с вечным риском. И если приглядеть¬
ся, то от целостности и активности (относительной самостоятель¬
ности) родоплеменного родства как всемирной «кровнородствен¬
ной» связи всего со всем, тянутся нити, например, к более поздней
древневосточной философии и к ее основным принципам, о кото¬
рых я скажу позднее.
Миф служил первобытному и служит современному человеку
переводчиком. С помощью мифа люди «переводят» грозный, не¬
понятный язык своего внешнего социального и предметного (при¬
родного) мира, сулящего людям всевозможные горести и радости,
на понятный себе и другим людям язык незрелых человеческих
4

чувствований, смутных грез, ощущений, восприятий, пережива¬
ний, слабого детского понимания и осознания, осмысления обще¬
ственных событий и природных явлений. Вместе с тем, древний
миф — это не только «переводчик», но и «тренажер», «игровой
полигон», с помощью которого первобытный человек (впрочем,
этому не чужд и наш современник) в своем воображении умозри¬
тельно «проигрывал», «прокручивал» варианты своих возможных
реакций на самого себя, на свое общество и внешнюю природную
среду. Иначе говоря, моделировал ситуации, встречающиеся, на¬
пример, на охоте, на рыбной ловле, «в кругу семьи». А так же те,
которые он мог ожидать. Мифическое помогало людям точно так
же, как и сегодня, путем обозначений освоить и укротить целин¬
ный необъезженный мир, свой собственный и внешний, обуздать
его воздействия, какими бы диковинными они не были. Помогало
воспринять окружающее и самих себя как свое и получить, следо¬
вательно, власть над собой и миром в той мере, насколько это воз¬
можно в существующих условиях. Поэтому древняя мифология
прогрессивна. Но лишь постольку, поскольку в древности мифиче¬
ское было единственно возможной и необходимой формой зароды¬
шевого осознания, прочувствования действительности. Позднее
это прочувствование (осознание) стало познанием.
Древние и современные мифы представляют собой историче-
ски-оправданные, чувственно-физические образы, подобные древ¬
негреческим «идеям (эйдосам)». Эти образы и тогда и теперь яв¬
ляются традицией и как бы самостоятельной, объективной реаль¬
ностью. Мифы передаются из поколения в поколение. Организуя
инфраструктуру прошлого и настоящего в обществе, мифы сами
организованы определенным способом и представляют собой не¬
кий идеальный мир, воображаемое «государство в государстве»,
общество в обществе, коллектив мифических, известным образом
организованных или, как теперь говорят, структурированных ге¬
роев в реальном коллективе реальных «героев» или своеобразный
целеустремленный сон во время бодрствования.
Древние и современные мифы — это очень близкие родственни¬
ки тех социальных, общественных «привидений», о которых так
хорошо писал Герцен, либо сами эти нравственные, политические,
юридические, эстетические и т.п. «привидения» — как опреде¬
ленные, установленные начальством «реальности», «ценности»,
«нормы». С ними необходимо считаться, как если бы эти приви¬
5

дения были бы живыми, реально существующими. Эти ценности,
нормы суть живые жизненно-необходимые начальству «стандар¬
ты», ГОСТы. В целом, мифы «под тем или иным соусом» образу¬
ют систему средств, практически обеспечивающих духовное и
материальное «саморазвитие» человека, его общества и их взаи¬
моотношений друг с другом и с природой, т.е. взаимоотношения
«человек-природа».
Проблема мифа, его отношения к действительности, к наукам
и философии является сложной не только из-за своей многоа-
спектности, но и потому, что еще нет достаточно разработанной
теории мифологии, которая могла бы соперничать с классиче¬
скими теориями мифологии. Последние, начиная с Ф.В. Шел¬
линга и кончая И. Бахофеном1, в оценке мифа склонны впадать
в крайность, односторонность. Субъективистски трактуют миф
как выражение «единой энергии духа» (Э. Кассирер), как па¬
топсихологический сверхиндивидуальный феномен (3. Фрейд,
К. Г. Юнг), как коллективную «всеобщую духовную основу, име¬
ющую сверхличностную природу» (C.G. Jung. Von den Wurzeln
des Bewusstseins. Zurich, 1954, s. 4), как «типическое и постоян¬
но-человеческое» (Томас Манн), как поле бессознательных логи¬
ческих операций (К. Леви-Стросс). При этом современная наука
о мифах не исключает принцип историзма в анализе мифа, как
о том писал еще Гегель, и то, что миф есть отражение действи¬
тельности и общее лоно всех наук, религии, искусства и филосо¬
1 Из отечественных работ, а также тех, которые наиболее близки теме данной
книги, упомянем: Ф.Х. Кессиди. Миф и его отношение к познанию, религии
и художественному творчеству. — «Вопросы философии» № 5, 1966; Д. М. Се¬
гал. О современной культуре антропологии. «Вопросы философии» № 9, 1969;
В. Я. Пропп. Морфология сказки. М., 1969; Е. М. Мелетинский. Структурно-ти¬
пологическое изучение сказки. К. Леви-Стросс. Структура мифов. «Вопросы фи¬
лософии», № 7, 1970; Е.М. Мелетинский. Клод Леви-Стросс и структурная ти¬
пология мифа. «Вопросы философии» № 7, 1970; А. Я. Гуревич. Время как про¬
блема истории культуры. «Вопросы философии», № 3, 1969; Р. Вайманн. Лите¬
ратуроведение за рубежом. «Вопросы философии» № 3, 1969; В.В. В. В. Иванов.
Лингвистика и гуманитарные проблемы семиотики. «Известия АН СССР Серия
литературы и языка». № 3,1968; В.В. Иванов. Двоичная символическая класси¬
фикация в африканских и азиатских традициях. «Народы Азии и Африки» № 5,
1969; В.В. Иванов. Двоичный принцип описания и построения знаковых систем.
Сб. «Методологические проблемы кибернетики (материалы к всесоюзной конфе¬
ренции)», т.2, М., 1970; С.Levi-Strauss. Mythologiques.I-II, Paris, 1964—1968;
The Structural Study of myth and totemism. Ed. By Jeach. London, 1967; To honour
Roman Jacobson, Haaga 1967, vol. III.
6

фии. Несомненно, что методология мифа должна опираться на
всю сумму известного о мифе и мифологическом, но объем рабо¬
ты, которая должна привести к этому результату, чересчур велик
даже для коллектива ученых, если бы они собрались с целью изу¬
чить все, что относится к мифологии. Поэтому единственное, что
я могу себе позволить, это высказать несколько соображений от¬
носительно природы и особенностей мифа и мифологии как осо¬
бого рода отношения между человеком и природой, а также отно¬
сительно генетической связи, существующей, по-моему, между
философией и системологией.
Связь между человеком (обществом) и природой имеет много
различных сторон, граней. Поэтому мифологическое осознание
не было единственной формой осознания (отражения) единства
связи человека и природы. Древний миф — это кульминация,
апофеоз и абсолютизация одной из сторон связи, а именно, —
отождествления.
Вместе с тем, миф является внутренне противоречивым диалек¬
тическим апофеозом такой абсолютизации. Объективная внутрен¬
няя противоречивость отношения между человеком и природой
выражается во внутренней противоречивости сущности мифа и его
естественноисторического изменения.
Во-первых, для мифа как отражения действительности было
существенно и специфично не столько то, что в его содержании
отражались устойчивость, сущность, необходимость явлений
объективного мира, сколько то, что они получали свое отра¬
жение в прихотливо-переменчивой и случайной форме фанта¬
стических образов. В первом случае выражалась генетическая
связь между мифологией и положительным знанием, а во вто¬
ром — специфика мифа, его природа. Таким образом, сущность
мифа внутренне-противоречива, в ней есть и специфическое, и
общее с философией, науками и иными формами общественного
сознания.
Во-вторых, в самой древней мифологии содержались реальные
предпосылки ее собственного неизбежного дальнейшего отмира¬
ния и ликвидации. Уже в мифе — как высшей точке взлета спец¬
ифического осознания человеком своей связи и тождественности с
природой — содержались тенденции движения к противополож¬
ной, экстремальной крайности или точке — противопоставлению
себя природе. Одушевление природы неизбежно должно было
7

иметь своей единственной необходимой противоположностью
«раз-одушевление» (деанимацию), подобно тому, как процесс лю¬
бого развертывания имеет своей противоположностью процесс
свертывания.
Тенденция к одухотворению живого, к антропоморфизации яв¬
лений и связей объективного мира была, в конечном счете, гносе¬
ологическим, и вместе с тем, сугубо практическим поиском каче¬
ственной определенности в окружающем мире.
Очеловечивание природы как необходимый этап ее освоения
и переработки закономерно и неизбежно должен был смениться
прямо противоположным этапом все усиливающегося переноса
представлений о природе на человека и общество. На смену ан¬
тропоморфному сознанию действительности в фантастических
образах необходимо шло естественнонаучное и философское
осознание той же действительности, но уже не в фантастических
образах, а в понятиях, суждениях, умозаключениях. В этом
смысле, механицизм столь же мифологичен, сколь исторически
оправдан: механистическое (в самом широком смысле этого сло¬
ва) объяснение явлений есть некий «противовес» отживающим
формам антропоморфизации; некая крайность, которая есте¬
ственноисторическим образом этим формам неизбежно противо¬
поставляется самим ходом развития человеческого мышления.
Как видим, мифология развивается лишь в той мере, в какой
развивается противоположность и единство между человеком
(обществом) и природой, и на основе этой противоположности
и единства.
Кроме внутренней противоречивости, древнему мифу были
присущи также моменты целостности, упорядоченности (и упо¬
рядочивания), организованности (и организации), а также ак¬
тивности. Отмечу, что наличие внутри мифа всех этих момен¬
тов и их внутреннюю связь (единство) нельзя считать чем-то
случайным и несущественным для понимания природы мифа и
вообще мифологии. Они тесно связаны с «саморазвитием» (ак¬
тивностью) мифологии.
Обычно потребность в целостности, упорядочивании и орга¬
низации исследуемого или просто воспринимаемого тем острее,
чем обширнее и сложнее сам предмет (объект) исследования или
восприятия. В мифологическом сознании эта потребность уже
существовала, несмотря на то, что такое сознание скорее смутно
8

и сбивчиво воспринимало, чем четко и ясно мыслило. Уже в то
время само это восприятие было относительно направленным, из¬
бирательным, упорядочивающим, организующим восприятием.
А потому и продукты его были, в известном смысле, целостные,
упорядоченные, организованные образования. Таковы представ¬
ления об отце, матери, ребенке, семье, смерти, рождении, жизни
и т.п., отвлеченные от всего богатства мифологического сознания
и представляющие собой не столько сами оформленные мифы,
сколько их наиболее устойчивые, существенные и абстрактные
элементы, сгустки, еще не ставшие понятиями, но находящиеся
на пути к этому.
Сама целостность этих образований имела мифологическое
происхождение и природу, ибо была простым, бессознательным
и копирующим, или удваивающим, переносом на одни продукты
восприятия свойств других продуктов восприятия. Весьма воз¬
можно, что целостность восприятий «отец», «мать» и т.п. под¬
держивалась и сохранялась в результате переноса на целостность
этих восприятий целостности не только сходных, но и совершен¬
но иных восприятий конкретно-природного. Таких как «зима»,
«лето (время сбора урожая, а в более общем смысле — время
зарождающейся и самообновляющейся природы)», «период до¬
ждей», «фазы луны» и т.п.
Сама взаимосвязь восприятий как организованных образова¬
ний, выражающаяся в переносе и взаимном сопоставлении (раз¬
личении) и аналогизировании, подобно миллиарды раз повто¬
ряющейся (как одна и та же) взаимосвязи волн с камешками на
прибрежной полосе моря, обкатывала и доводила указанные эле¬
менты мифов и сами мифы до высочайшего совершенства, гармо¬
ничности, соразмерности, законченности и полноты. Обнажая все
самое существенное в содержании восприятий, и придавая мифу
необходимую общность (всеобщность) и историческую индивиду¬
альность. Образно говоря, миф, подобно всем великим произведе¬
ниям искусства, возникая из столкновения духа с материей, начи¬
нал «жить собственной жизнью» и превращался в некий организм,
не принадлежащий только его Творцу.
Этот в определенном отношении бесплотный процесс взаимо-
обработки и взаимошлифовки, по существу, происходил из-за
одного лишь взаимного сосуществования («co-бытия») во време¬
ни мифов и их элементов. Этот процесс был стихийным, и можно
9

предположить, что его механизм подчинялся принципам, кото¬
рые непосредственно связывали сознание и его происхождение
с объективной действительностью, таким как принцип отбора,
отклонения заданного состояния от действительного, взаимодей¬
ствия, симметрии (асимметрии), принцип наименьшего действия
и т.п. Короче говоря, процесс усвоения и овладения действитель¬
ностью мифологическим сознанием еще не был подлинно субъ¬
ективным, рассудочным, гносеологическим процессом в подлин¬
ном смысле слова. Этот, по сути идеально-духовный процесс был
в значительной мере отягощен природным, материальным, есте¬
ственным, онтологическим, хотя и не был таковым целиком и
полностью. Философия и естествознание еще только становились
сами собой.
Древняя мифология есть активное, исторически необходимое
и стихийно-бессознательное обращение исторически определен¬
ного (эмпирического, непосредственного, родового) сознания к
действительности с неосознаваемой целью — стремлением овла¬
деть сущностью этой действительности и приобщиться, приспо¬
собиться к ней. Впоследствии это «овладение» и «приобщение»
превратится в познание объяснение, понимание. Но на той сту¬
пени, на которой мы его рассматриваем, оно есть, прежде всего,
мифология — то есть проявление неосознанной тенденции со¬
знания к «уравновешиванию», «компенсации» воздействия дей¬
ствительности воздействием сознания. Правда, пока еще только
в воображении и на уровне инстинкта. Так же, как доисториче¬
ский человек в своей практической родовой деятельности стре¬
мился к поддержанию своего существования в условиях грозных
и чуждых ему сил природы, так и его родовое, эмпирическое,
примитивное сознание стремилось с помощью мифологической
формы поддержать, стабилизировать свою духовную, созна¬
тельную связь с природой, сделать это единство по возможности
устойчивым. Или хотя бы сохранить и защитить существование
этой связи.
Мифология как особое донаучное сознание «возводит» свой
объект на уровень образа. Она «обволакивает» предмет субъек¬
тивным впечатлением и в этой форме им овладевает, его усваи¬
вает, переживает, изображает, оперируя с ним как со своим, соб¬
ственным. Однако уже само это «обволакивание», «возведение»
есть, во-первых,
10

— обращение (устремление) сознания к объективным вещам,
явлениям;
— направленность (целеустремленность) от сознания к объек¬
тивному миру, представляющую собой активную реакцию на воз¬
действие этого мира, имеющее прямо-противоположную направ¬
ленность (целеустремленность), а именно
— от объективного мира к сознанию того или иного отдельного
человека или исторически определенного общества.
Во-вторых, это «обволакивание», «возведение» выражает
неосознанную тенденцию сознания к «уравновешиванию», к
«компенсации» действительности сознанием пока еще только в
воображении, в фантазии. Для этого в неустойчивое, аморфное,
бесструктурное, разбегающееся (как глаза у ребенка) сознание
стихийно и неосознанно «вводятся» целостные, упорядоченные
и организованные самим ходом развития человеческого мышле¬
ния конкретные, хотя и фантастические образы. Эти слепки с
действительности еще не потеряли, так сказать, теплоту своей
объективности, свою живую физическую связь с объективным
миром и его явлениями. Такое идеальное неизбежно ведет себя
как вещественное, материальное, объективное, строго говоря,
им не являясь. Заполняя собой все без остатка сознание, мифо¬
логические образы как бы изнутри закрепляют, цементируют
его, делают более целостным и упорядоченным, устойчивым и
«опытным». Вместе с тем, они играют роль своеобразных «ката¬
лизаторов», исторически подготавливая сознание к упрочению
его связи с действительностью, к более глубокому и полному ее
усвоению, к овладению ею в новых, не-мифологических формах
примитивного познания и объяснения.
Как видим, развитие древнего мифологического сознания неми¬
нуемо ведет его к исторической самоликвидации. «Саморазвитие»
мифологии — это процесс, который, в конечном счете, шлифует,
совершенствует и обогащает сознание, исподволь подготавливая
его к дальнейшему движению в более высокой, хотя уже и не-ми-
фологической форме, а именно, в форме философского и естествен¬
нонаучного знания.
До возникновения мифологии человек еще только становился
человеком. Присущий ему выбор и принятие решений определя¬
лось тем, что он был не столько социальным, сколько биологиче¬
ским существом. Поэтому он обладал преимущественно звериной,
II

чисто инстинктивной ориентацией в окружающей среде. Отож¬
дествляя свойства вещей с самими вещами, он относился к тем и
другим, как к отдельным, живым, могущественным и самостоя¬
тельным существам, не знал достаточно четко выделенной суб¬
станции. Однако уже в домифологическую эпоху отношению че¬
ловека к природе необходимо сопутствовало отношение человека
к другим людям, к своему родовому коллективу, к семье. Соответ¬
ственно, его представления о природе были тесно переплетены с
его первобытнообщинным представлением о родоплеменном род¬
стве, коллективизме.
Вслед за А.В. Лосевым я считаю, что мифология пришла на сме¬
ну преимущественно звериной ориентации человека в качестве ее
дальнейшего развития и диалектического «снятия». Но я не могу
согласиться с этим исследователем в том, что всеобщее основание
мифа и мифологии сводится к первобытнообщинному представле¬
нию о родоплеменном родстве (коллективизме) и им исчерпывает¬
ся. Вряд ли верно не включать в это «основание» представления,
обусловленные личным отношением самого человека к природе.
Мифология характерна для той ступени развития человека, на
которой он способен индивидуально, личностно противопостав¬
лять себя природе и приобщаться к ней только в мифологической
форме. Поэтому Маркс справедливо видел в мифологическом ак¬
тивную «бессознательно-художественную переработку» природы
как социального и предметного бытия. Во-первых, мифология
есть выражение одной из форм активности индивида (общества),
которая с более общей точки зрения есть следствие одной из форм
активности всей природы, материи. А во-вторых, — показатель,
продукт и условие (одно из условий) непосредственной диалекти¬
ческой связи человека с природой, его отношения к ней. Уже сам
дуализм мифа есть исторически необходимое следствие и прими¬
тивное выражение объективной диалектики, присущей отноше¬
нию между человеком и природой.
Диалектический характер мифов, обусловленный диалектикой
отношения человека к природе, выражается в том, что мифы ак¬
тивны по отношению к природе и, вместе с тем, необходимо обу¬
словлены ею. В мифах человек не только лично противопоставляет
себя природе, не только овладевает ею, но и растворяется в ней,
чувствует свое единство (тождество) с ней, которое можно сформу¬
лировать так: «я — тоже часть всего». Причем первое реализует¬
12

ся благодаря второму, на основе сопереживания себя и природы и
своего отношения к ней.
Миф есть одна из бесконечно многообразных форм само¬
утверждения личности и общества. Но не вопреки природе, а по¬
средством постоянного указания на свое внутренне единство с ней,
выражающееся, в частности, в постоянной надежде на контроль и
«помощь» с ее стороны. Характерно, что эта форма самоутвержде¬
ния не столько «энергийная», как следуя Э. Кассиреру, утверждал
А.Ф. Лосев2, сколько, на мой взгляд, информационная и регуля¬
ционная, т.е. неэнергетическая.
Активность мифа — это активная реакция субъективного
на все воздействия объективного, это активное и стихийное об¬
ращение пробуждающегося чувства и смутной мысли к объек¬
тивному миру как своему постоянному источнику. Специфика
такой активности заключается в том, что мифы имеют методо¬
логическое значение исторически оправданных духовно-эти¬
ческих, эстетических и иных «стандартов», норм и установок,
порой жизненно-необходимых для человека и его деятельности
по отношению к внешней природе, к другим людям и к самому
себе. В древности мифы были средством физического, нравствен¬
ного, политического и эстетического воспитания народов. Они
передавались из поколения в поколение, совершенствовались,
достигая в своих лучших образцах огромной силы бессознатель¬
но-художественного и мировоззренческого (социально-психоло¬
гического и идеологического) воздействия на жизнь человека и
общества. Это объясняется тем, что за отношением мифа к объ¬
ективной действительности стоит более глубокое и определяю¬
щее отношение — отношение исторически определенного актив¬
ного индивида (общества) ко всякому и ко всему, в том числе, к
своему бытию.
Мифы — суть выражение детства человечества, игры его твор¬
ческого воображения и действия всех духовных сил и потенций,
необходимое выражение «самодвижения», «активности» на¬
рождающегося человеческого познания и мироощущения. Мифы
суть выражения высочайшей активности игры творческих сущ¬
ностных и специфических для человека сил. Причем человека,
органически единого со своим этносом и не отделяющего себя ни
2 См. А.Ф. Лосев. Диалектика мифа, с. 118
13

от своего коллектива, в котором родился и живет, ни от своего ме¬
стожительства, родной природы.
В мифологическую эпоху первобытнообщинное представление
о родоплеменном родстве (коллективизме), характеризуя род все¬
го и в поисках родственного всему, выступало как мировое род¬
ство. Поэтому миф и мифологическое всегда универсальны. Их
универсальность имеет под собой некую объективную, но пока не¬
известную основу. Так, по мнению французского ученого Жоржа
Дюмезиля, некоторые существенные черты скандинавских (ис¬
ландских) мифов, например, мифы, рассказываемые в «Видении
Гюльви» (часть «Младшей Эдды»), общи для всех народов, гово¬
рящих на индоевропейских языках. Это означает, что самой при¬
роде мифа, его естественному основанию присущ исторический,
философический и гносеологический характер. От первобытнооб¬
щинного представления о всеобщем родстве, об универсальности
тянутся нити к более поздней древневосточной философии и к та¬
ким ее особенностям, как принцип единства человека и природы,
принцип естественности, принцип дуальности натурфилософской
концепции, о которых я скажу ниже.
Мифология — это еще не отдифференцировавшееся единство
(тождество) знания, веры, художественной фантазии, творческо¬
го воображения и самодеятельности (индивидуальной и обще¬
ственной), потенциально содержащихся в мифологическом, но
пока лишь в виде своих собственных предпосылок обещающих в
будущем превратиться в развитые явления. Поэтому исследова¬
ниями мифа занимаются философия, этнология, антропология,
психология, история религии, теория и история искусств, эсте¬
тика, этика.
Миф еще слишком связан с определенным объектом во вре¬
мени и пространстве, с реальностью, чтобы не порывать с ними.
И миф делает это в своем историческом развитии самым реши¬
тельным образом. Он как будто наслаждается, упивается своим
уходом в ирреальность, в неведомое будущее, в «тридевятое цар¬
ство». Миф — обещание, которое не задает никаких вопросов,
ничего не объясняет и не обосновывает, ни к чему не понуждает,
кроме веры, сочувствия и переживания. Поэтому «переживать»
означает для мифологического сознания — «жить». «Утопия»
становится в мифах «реальностью», «сон» — «явью», «сказка» —
«былью».
14

1.1 Миф древний и современный
Эпоха мифов имела начало, но не имеет конца. Развитие древ¬
ней мифологии не то чтобы постепенно прекратилось, но она стала
другой с возникновением философии и положительного знания;
мифология как бы возродилась в них для своей иной, новой жиз¬
ни. Но это не означает, что мифы навсегда исчезли. В настоящее
время их ничуть не меньше, чем в древности, хотя они качественно
изменились и, потеряв свое прежнее значение, приобрели новое,
еще большее. Изменилась не столько их природа, сколько природа
их приложения, цель использования.
Между древними и современными мифами существует общность в
отношении генетической преемственности, обусловленная тем, что вто¬
рые содержат в своем «снятом» виде некоторые особенности первых.
Любые мифы представляют собой отклонение в осмыслении
различных явлений действительности. Для древнего мифа это
отклонение всегда является стихийно-бессознательным, а для
современного помимо этого может быть и осознанно-социальным
(индивидуальным). Необходимым и достаточным условием воз¬
никновения и существования мифов является чувство. Пока чув¬
ства и чувственное познание существуют, будут существовать и
процветать мифы — как стихийно-бессознательное, неосознанное,
индивидуально-социальное отклонение в осознании тех или иных
явлений действительности. Причем такое отклонение отнюдь не
всегда негативно, регрессивно или ошибочно, ибо оно может иметь
указательный (выявляющий, уточняющий и т.п.) характер, функ¬
цию, играть эвристическую роль, присущую парадоксам в науке.
И все же между древними и современными мифами гораздо
больше различий, чем общности и преемственности. Только древ¬
няя мифология: 1) является исторически необходимой формой
усвоения действительности и овладения ею и ее сущностью, 2) не
связана (или почти не связана) с рассудочным, рационалистиче¬
ским познанием, не является его результатом и не обладает позна¬
вательной функцией.
Казалось бы, древний миф был переходом к познанию, а совре¬
менный есть чаще всего уход от познания истины. Древний миф
возникает потому, что «нужно жить», но пока еще невозможно по¬
лучить то, что позднее будет определено как истинное знание, и
для этого необходимо овладеть действительностью, пока она сама
15

тобой не «овладела», приобщиться к ней. Современный миф чаще
возникает потому, что знание, истина становятся несовместимыми
с «жизнью», с реальной социальной действительностью; потому
что «невозможно жить с ... истиной», как писал Ницше3, и эту ис¬
тину надо скрыть, чтоб оправдать свой уход от действительности.
Современная и древняя мифологии — это исторически необходи¬
мые формы усвоения и овладения действительностью, и в том числе
ее сущностью, ее «всеобщим». Мифология — это не знание, не объяс¬
нение, а «до-» или (в древности, сегодня и, возможно, всегда) «око¬
ло-» научное мышление, сознание. Это стихийно-бессознательная
(если речь идет о древних мифах) или более или менее осознанно-со¬
циальная (если речь идет о современных мифах) фантастическая пе¬
реработка, «идеализация» и «символизация» действительности.
Миф — это сознательная и искусственная, но естественноистори¬
чески сложившаяся идеализированная конструкция, мысленно сое¬
диняющая реальные события или явления в такую последовательную
цепь, которая в целом представляет собой систему. Эта система обла¬
дает определенной структурой (организацией) и имеет эвристическое
либо псевдо-эвристическое значение для оценки настоящего и будуще¬
го всех явлений и процессов действительности, а также того человека
или коллектива, к которому она обращена и который ее создал.
Миф есть некая идеализация и символическое обобщение реаль¬
ных вещей мира как неких «отдельностей», частей целого, како¬
вым является весь мир; сплав реального и условного, ирреального.
В этом аспекте мифология — одно из средств социального ре¬
гулирования (управления), а также регулирования первобытным
и современным человеком своего отношения к природе. Поэтому
благодаря существованию мифологии, отношение человека к себе,
к своему трудовому коллективу и к природе было и остается его ак¬
тивным лично-социальным «мифологизирующим» отношением.
Миф выступал и выступает в качестве необходимой формы само¬
утверждения личности как компонента родоплеменного и любого
другого коллектива. Мифическое — это наиболее древнее средство
«самоорганизации» и «саморегуляции» («самоуправления») об¬
щественной активности. В мировоззренческой форме мифологии
человек и его коллектив не только противопоставляют себя при¬
роде, приобщаясь к ней, чувствуя свое единство (тождество) с ней
3 F. Nietzche. Gesammelte Werke. Musarian-Ausgabe. Munchen. 1922, ff. bd. IV. s. 317
16

(«я и мы — тоже часть природы!»), но и регулируют свое отноше¬
ние к ней, управляя этим отношением. Уже в древности люди вы¬
ражали в мифах ощущение, что это отношение странным образом
одновременно человеческое, личное и социальное, общественное.
Через это отношение люди в древности, так же как и ныне, усва¬
ивают себя как иное, и иное как себя. Овладевают тем и другим,
превращая его в себя и делая себя им.
Грубо говоря, различие древнего и современного мифа в том,
что древний «выявляет» мысль во благо людям. Это инструмент,
помогающий людям овладевать действительностью в своих целях,
нуждах и интересах как общечеловеческих, так и личных, индиви¬
дуальных. Напротив, современный миф (политический, экономи¬
ческий, идеологический или иной) предназначен для «сокрытия»
мысли во зло всем, кроме того или тех, кто в этой мысли заинте¬
ресован. Это инструмент или средство ухода от действительности
в нужную кому-то утопию, обеспечивающее бегство от реальности.
Древний миф в целом прогрессивен, т.к. в свое время он был
единственно возможным и потому крайне необходимым средством
овладения действительностью. Дочитав до этого места, читатель,
естественно, предположит, что я охарактеризую современный миф
наоборот. Как нечто регрессивное, реакционное, надуманное, ис¬
кусственное, случайное, злоумышленное...
О, если б с современным мифом дело обстояло так просто! Но счи¬
тать так было бы слишком примитивно: все гораздо сложнее. Дело в
том, что современный миф — как и вообще всякий миф — двойствен.
Его можно разделить на два вида или формы: одна — это мифология,
являющаяся частью религии, слепой веры как бегства от мысли,
от действительности. Другая форма современного мифа — это, так
сказать, «поисковая» форма мифа. Эта форма современного мифа
(является ли она реликтом или нет?) основана на допущении услов¬
ности, гротеска, гиперболы, метафоры, всяческого, по выражению
В. Шкловского, «остранения» действительности. (Еще Ф. Бэкон пи¬
сал, что во всякой красоте есть некая частичка странности). Без та¬
кой «странности» как своеобразное фантастическое искажение, или
деформация действительности, никогда не было бы Пикассо, Моне,
Сезанна, Ван-Гога, Гоголя, Платонова, Булгакова, Гофмана, сюрреа¬
листов, имажинистов, акмеистов и др.
Будучи искажением действительности, условность противопо¬
казана науке. Но без нее не может быть никакого искусства, ибо
17

его нет там, где нет легкого домысла, нет даже самой слабой и не¬
винной, во спасение души неправды, как без неправды нет правды
искусства и его самого.
Первого рода отклонение диалектично в гносеологическом от¬
ношении и связано с «саморазвитием» познания, является досто¬
инством сознания, а не его недостатком (как второго рода откло¬
нение). Первого рода отклонение связано не только с искусством,
еще чаще оно употребляется в науке и других формах обществен¬
ного сознания, в идеологии и психологии общества. Однако имен¬
но в искусстве особенно заметна условность, гипербола, недоска¬
занность, гротеск — в той же мере необходимые, в какой науке
всегда был жизненно необходим уход, или отклонение от уже из¬
вестного в неизвестное, от уже познанного в пока еще непознанное,
в область «сумасшедших идей».
Но древние и современные мифы науки, морали, политики,
права и т.п. далеко не всегда сопутствуют развитию научного и
художественного отражения действительности. Важно вычленить
в нем «поисковую» мифологическую форму как его собственный
положительный момент.
Малоизвестная сегодня «поисковая» форма современного мифа
в аккумулированном, сжатом виде имеется в начале всякого акта
познания и порождается потребностями собственного внутреннего
развития науки, ее разумным стремлением внести в науку «чело-
вечески-ценностный момент» (П.В. Копнин). А также реакцией на
усиливающийся, ни перед чем не останавливающийся и доходя¬
щий до полного бесчувствия современный шизофренический на¬
учно-технический рационализм.
Как видим, миф отнюдь не всегда является чем-то негативным.
В определенной своей разновидности он может быть особым, весь¬
ма эффективным и конструктивным реальным средством осозна¬
ния действительности, инструментом, способствующим ее объяс¬
нению и познанию.
В древности мифологическая эпоха представляла собой, с од¬
ной стороны, переход, стык между ступенью дикости и ступенью
цивилизованности, не закончившийся и в наше время переход от
страха перед природой к сопереживанию с ней, к сыновней любви
и уважению за мудрость. Переход от абсолютной власти природы
над тобой к твоей относительной «власти» над ней. С другой сто¬
роны, мифологическая эпоха есть переход от незнания к знанию,
18

от животного бесчувствия к чувству, а затем к рассудку, дающему
машиноподобное бесчувствие. Чем древнее общество, тем труднее
говорить о мышлении (сознании) в полном смысле этого слова: ми¬
фологическая эпоха — это как бы грудной возраст человека. Есть
ощущения, представления, восприятие, уже есть зачатки объясне¬
ния, познания, но еще преобладают инстинкты, стремления, пред¬
чувствия, интуиция.
Но с какой бы из этих двух сторон мы не рассматривали мифо¬
логию, переходные процессы в том и другом случае продолжаются
все время. Ибо нет предела ни цивилизованности общества и его
дикости и варварству, ни его мудрости и невежеству. И если оба
эти аспекта (перехода) происходили в начальный период развития
общества, то мы говорим о «древней мифологии», а если в срав¬
нительно недавнем прошлом или даже в настоящем времени, то о
«современной мифологии».
Миф продолжает прочно удерживать свои позиции, например,
в индивидуальной, личной жизни современного человека, кото¬
рому вовсе не свойственна архаичность, обязательно приписыва¬
емая мифу. Когда говорят «черт попутал», то хоть и не понимают
этого буквально, но все же верят в нечто подобное черту. И уже
сами эти слова означают, что здесь дело не обошлось без мифи¬
ческого. Разве в наши дни нет людей, одержимых политической
бесовщиной или демоном властолюбия и корысти? (Я не говорю
уже о других демонах!) Разве эта одержимость, подобно мифу
или другому верованию, не переполняет все существо охвачен¬
ного ею человека и не стимулирует (регулирует) добро бы только
одну его личную, семейную, но бывает что и политическую, го¬
сударственную жизнедеятельность? Разве у каждого из нас нет
своих маленьких, а иной раз и очень больших любимых мифов?
Порой символически обозначенных кинутыми нам сверху ло¬
зунгами-словечками вроде «ускорение», «мировая революция»,
«враги народа», «антиалкогольная компания», «консенсус»,
«рынок», «либерализация цен»? Мы каждый раз холим и леле¬
ем их в душе, а расстаемся с ними, скрепя сердце, как будто рас¬
ставаясь с частичкой своего тела и своей души... Сегодня любое
общество, любая форма общественного сознания, и в том числе
наука, имеют свои если не мифические, то чрезвычайно с ними
сходные в социально-психологическом, идеологическом и гносе¬
ологическом отношении явления.
19

Мифы стоят у истоков возникновения всякого действитель¬
но нового изменения в науке и общественном производстве.4 На¬
пример, отношения людей и их орудий труда (производства) все
с большей необходимостью распространяются и на сами объекты
(или полюса) этих отношений. Вследствие этого увеличивается
относительная свобода и независимость человека от природы. Од¬
нако в умах многих людей эта объективная тенденция отразилась
прямо противоположным образом. Волна «кибернетического фе¬
тишизма», прокатившаяся по США, Англии и Западной Европе и
в ослабленном виде достигшая нашего отечества в конце пятиде¬
сятых годов двадцатого века, — есть искаженное отражение этой
объективной тенденции. Отражение это приобрело вид особого
отношения публики к кибернетическим машинам. В этом отно¬
шении указанное выше распространение выступает в иллюзорной
мифологической форме порабощения и абсолютной зависимости
человека от его собственных орудий труда и изготовленных им
технических устройств («машин»). Таящийся в гребне этой волны
миф о «machine a gouverner» есть, таким образом, результат откло¬
нения в мышлении от истинного положения вещей.
Современная мифология органически связана с современным
искусством. Вообще говоря, мифическое всегда есть одновременно
творческое, искусственное. Искусство по самой своей природе в лю¬
бой форме всегда есть условность5. Коль скоро в современном искус¬
стве все более растет значение условности, символического, ирраци¬
онального, то интуитивно можно предположить, как много в этом
отношении сулят мифология и искусство науке будущего, и наобо¬
рот. Важность неизбежного синтеза искусства и науки, которого я
с нетерпением жду, и который не нанесет ущерба их автономности
и суверенности, трудно переоценить. Ведь роль субъективности, ав¬
торского личностного отношения, преувеличения, условности, сим¬
воличности в науке столь же существенна и плодотворна, как и в
искусстве, праве, политике, общественной психологи и идеологии.
4 Впервые об этом см.: А.Ф. Лосев. Диалектика мифа. М., 1930, стр. 14—17, 19.
5 Утверждая это, мы не можем согласиться с любой абсолютизацией, доводящей до
крайности это утверждение. Например, с тем абстракционизмом, который выра¬
жается в приемах «поп-арта», «театра абсурда», «новой литературе», французском
«новом романе» и т.д. и т.п. Искусство, будучи условностью, отклонением от дей¬
ствительности, может иметь не только позитивное, но и негативное направление,
ведущее к дегуманизации искусства и тем самым к его самоуничтожению.
20

Современный миф может быть вызван к жизни индивидуаль¬
ными и социальными потребностями не только искусства и науки,
но также политики, идеологической, классовой или националь¬
ной борьбой.6 Современные мифы это «демонические стражи» (Ф.
Ницше) установленного социального порядка, выгодного власть
имущим. По Ницше, государство должно основываться на «мифо¬
логическом фундаменте» (F. Nietzche. Gesammelte Werke. Musar-
ian-Ausgabe. Munchen. 1922, ff. bd. III. s. 154, 163). Господствую¬
щий класс, стоящий у госруля как у госкормила, должен в лице
своих идеологов, как писал Маркс, не объяснять, а преобразовы¬
вать в своих интересах социальный мир, управлять людьми с по¬
мощью мифов, помогающих этому классу закрепиться и упрочить¬
ся в политическом, экономическом и иных отношениях.
...Тридевятое царство тесно связывает сказку, миф не только
с мировой литературой и наукой, но и с политикой. Тридевятое,
счастливое, райское счастье нам обещает любая государственная,
партийная, классовая, «народно-хозяйственная» (экономическая)
политика, любая религия и философия. О политике (как главном
и основном занятии «обещалкиных») написано много, ибо сама
избирательность публикаций политической, экономической, ре¬
лигиозной и философской литературы — тоже политика. Траги¬
ческая ошибка пишущих о политике и занимающихся ею заклю¬
чена в том, что они обычно ее абсолютизируют. Вернее, политика
оказывается «в своей тарелке» именно там и тогда, где и когда ее
превращают в Абсолют. Другими словами, если сравнить полити¬
ку с неким устройством или механизмом, то обычно не считаются с
тем, что у каждого механизма обязательно должен быть выключа¬
тель, какая-то альтернатива, оппозиция. Если «положительное»
и «отрицательное» хотят остаться самими собой, то обязаны быть
своими собственными, пусть в каких-то отношениях «кривыми»,
но «зеркалами», своими антиподами. Памятуя о своей относитель¬
ности, они должны всматриваться в свои «зеркальные» изображе¬
6 В этом случае миф может играть отрицательную, реакционную роль. Например, в
обществе «ничто так не похоже на мифическое мышление, как политическая идеоло¬
гия... Возможно, что последняя только заменяет первую» (К. Леви-Стросс. Структура
мифов. «Вопросы философии», № 7, 1970, стр. 153.). Однако миф может играть и не
реакционную роль. Например, по выражению кубинского литератора Эдмундо Десно-
са, образ Че Гевары составляет «часть новой мифологии, мифологии XX века, социа¬
листической революции, нового человека» (цит. по: Ю. Дашкевич. О романе «Зажига¬
ющие зарю». «Иностранная литература», № 11, 1971, стр. 62). Хотя от этого не легче.
21

ния, обеспечивающие каждому полноту и диалектику действий.
Политика должна рассматриваться как прекрасное устройство,
как великолепное устройство, как страшно полезное устройство,
но, как и всякое устройство обязательно с «выключателем», с
«зеркалом», с регулятором, с ограничителем.
Представьте себе телевизор или автомашину, изготовленные
без какого бы то ни было ограничителя, ничем и никем не выклю¬
чающиеся в течение всей вашей, от этого не очень долгой жизни.
Так вы легко поймете, что суть всякого устройства, изготовлен¬
ного людьми, а значит и политического — именно в «выключа¬
теле»... Каждый человек и каждая форма общественного созна¬
ния, каждый социальный институт, каждая разновидность иде¬
ологии и психологии общества просто обязаны знать свое место,
которое всегда конечно, односторонне, ограничено тем или иным
образом. И, следовательно, не переходить определенных границ,
преступить которые — значит вдаться в крайность, совершить
преступление, каковым такой переход обычно и оборачивается.
Знать свое место — значит «не заноситься», «не перегибать пал¬
ку», не преобладать над другим или другими, не поглощать их и
не растворяться в них, не противопоставлять себя им, а тем более
не ликвидировать все то и всех тех, которые думают и высказы¬
ваются иначе, чем вы.
Люди выше и важнее любого материального или духовного про¬
дукта, каким бы важным и существенным он ни был. Поэтому важ¬
на не та или иная форма общественного сознания, не возведенные в
ранг кумира продукты человеческой деятельности, а само людское
общество как человеческое, сами люди и каждый из них, каким бы
он ни был. Земля — планета Людей, где все без исключения долж¬
но быть для них, а не для элиты государственного, партийного или
иного аппарата, не для той или иной идеологии или психологии,
не для того или иного, как правило, обезличенного и, следователь¬
но, несуществующего «всего» народа, «всей» нации, «всей» народ¬
ности; не для той или иной «единственно правильной, всесильной
и потому верной» религии, философии, морали, юрисдикции или
формы правления. Ничего нет на свете выше человечества, в раз¬
ной мере олицетворенного в каждом из нас (и благодаря этому как
человечество существующего). Как бы я ни был несовершенен, и с
точки зрения обыденного сознания даже отвратителен. Ибо чело¬
вечество — это одновременно и «я» и «мы».
22

Неконтролируемая, взбесившаяся без выключателя, без регу¬
лятора политика или любая другая форма общественного созна¬
ния, любая разновидность общественной психологии или идеоло¬
гии приносит неисчислимые страдания и бедствия людям, столь
же стихийные и могущественные, как и разбушевавшаяся (сама
по себе либо от людского вмешательства) природа. Ведь обще¬
ственное сознание и его формы никак и никогда, ни в каком слу¬
чае не могут являться смыслом и целью человеческого существа
и существования. Напротив, общественное сознание и его формы,
общественные психология и идеология — это не что иное, как
всего лишь относительно самостоятельные и всегда подчиненные
человеку его «средства», «инструменты»; это идеальное продол¬
жение естественно присущей человеку духовной и материальной
сущности, его ума и сердца, его души и тела. Такие общечеловече¬
ские «средства», «инструменты» способны, но никогда не должны
превращаться в фетиши, культивироваться и выдаваться за некую
панацею или абсолютную реальность, которой мы (будто бы ради
«всего народа», «всего общества», «пролетариев всех стран» и
т.п.) обязаны приносить в жертву себя и других, убивать и ломать
жизнь себе и другим людям. Как нам обычно сверху указывают...
Вероятно, невозможно быть профессиональным политиком и
ненавидеть или презирать политику за то, что она (а значит, и ты!)
такая, какая есть. Но это относится к каждой из форм обществен¬
ного сознания — к искусству, науке, праву, философии, логике,
математике и даже к технике.
Политофилия (страсть к политике и политизации) так же вред¬
на и убога, как любая крайность, в частности, как политофобия
(ненависть к политике). В мире много людей, стремящихся быть
подальше от политики, хвастающихся этим и даже видящих в не¬
нависти, равнодушии или любви к ней — смысл и цель жизни. Ее
особенно ненавидят те, кто к ней близок или разочаровался в ней,
те, кто, обжегшись на молоке, дует на воду. Политофобия, как и
всякая крайность, оправдана в определенных условиях, например
в разгар политического шабаша (как, по-видимому, у нас сегодня).
Люди искусства, философии, религии часто шарахаются от по¬
литики, отворачиваются от нее. Им кажется, что в политике они
имеют дело с сущностью, а не с ее явлениями; с внеисторическим,
внеклассовым, абстрактным и универсальным человеком. Тогда
как на самом деле, политика есть вид деятельности живых, ре¬
23

альных, исторически-определенных людей, тесно обусловленных
своим обществом, собственностью, властью, интересами и миро¬
воззрением, не считая всего прочего. Идеализация политики тоже
крайность, одностороннее («метафизическое») заблуждение, тоже
абсолютизация. Причем в политике абсолютизируется не человек
(как в искусстве), а то или иное определенное человеческое миро-
чувствие и мировоззрение.
Люди искусства также не видят «бревна в своем глазу», как и
люди, занимающиеся политикой (или религией, правом, наукой и
другими формами общественного сознания). Зато те и другие ясно
видят ошибки оппонентов. Это очень важно для устранения ука¬
занной крайности теми и другими.
Кроме того, решая политические вопросы ни на одну секунду
нельзя забывать, что политика, как бы ни была она важна, всегда
есть нечто частное, отдельное, всегда только средство в сравнении
со своим гораздо более важным и существенным целым, общим,
целью. Ведь средства служат своей и только своей цели, ею обу¬
словлены, ей подчинены, а не наоборот. За той или иной политикой
всегда прячется определенный человек или группа, им возглавляе¬
мая. Поэтому призыв, спускаемый сверху, служить определенной
политике, ее госаппарату, госмашине — есть призыв ко всем нам
стать в той или иной мере и форме рабами этой политики, т.е. ра¬
бами мифологического сознания определенного лица или группы.
Это их корыстный призыв к нам — помочь им перераспределить в
свою пользу общественную власть и собственность за «чечевичную
похлебку», потребную нам для нашего самовоспроизводства.
Ясно видеть этот политический и психоидеологический мираж
чрезвычайно важно для уяснения сути любой формы государствен¬
ного правления, любой идеологии, любой политики. Но у этой поли-
тико-мифологической завесы есть альтернатива, о которой так хо¬
рошо писал Ф.И. Шаляпин. «Мой наивный взгляд на вещи не под¬
ходит к тому, что в партийной политике, вероятно, неизбежно, и вот
отчего от политики мне всегда было скучно и как-то не по себе. До
сих пор, даже после всего, что испытал на моей родине в те пять лет,
которые я прожил в социалистическом раю под советской властью,
я не умею относиться к явлениям жизни с политической точки зре¬
ния и судить о них как политик. Для меня на первом плане только
люди, поступки и дела (курсив мой — ЛП). Дела добрые и злые, же¬
стокие и великодушные, свобода духа и его рабство, разлад и гар¬
24

мония, как я их воспринимаю простым чувством, — вот что меня
интересует. Если на кусте растут розы, я знаю, что этот куст розо¬
вый. Если известный политический режим подавляет мою свободу,
насильно навязывает мне фетиши, которым я обязан поклоняться,
хотя бы меня от них тошнило, то такой строй я отрицаю — не по¬
тому, что он называется большевистским или как-нибудь иначе, а
просто потому, что он противен моей душе. Такое отношение к жиз¬
ни и людям может, пожалуй, показаться анархическим. Я против
этого ничего не имею. Может быть, во мне есть и некоторое зерно
артистического анархизма. Но это во всяком случае не равнодушие
к добру и злу» (Ф.И. Шаляпин. Маска и душа. Мои сорок лет на теа¬
трах. Главы из книги. «Новый мир», 1988, №5, с. 206—207). Даль¬
ше Шаляпин пишет о том, что он «в течение почти двух десятков
лет» настолько сочувствовал социалистическому движению в Рос¬
сии, что чуть не вступил в партию социал-демократов. Но Горький
отсоветовал ему это делать: «Ты для этого не годен. И я тебя прошу,
запомни раз, и навсегда: ни в какие партии не вступай, а будь ар¬
тистом, как ты есть. Этого с тебя вполне довольно» (там же, с. 207).
Шаляпин прав в том, что мораль, добро и зло, жестокость и ве¬
ликодушие человека, его свобода духа и его рабство, разлад и гар¬
мония человеческого «я» всегда неизменны, вечны, внеклассовы,
внепартийны, аполитичны и абсолютны. Такое верное утвержде¬
ние, как это ни парадоксально, ошибочно само по себе и требует
оговорок. Но эта ошибка простительна по сравнению с теми не¬
простительными ошибками, которые в миллиарды раз опаснее и
связаны с преклонением перед фетишами политики, ее кумирами,
насилием, ложью и кровью, которые в качестве следствия ей есте¬
ственно и необходимо присущи.
К поступкам политических деятелей и идеологов нужно отно¬
ситься с позиции общечеловеческих ценностей, а не с точки зре¬
ния демократов и консерваторов, русских и коренного населения,
христиан и «нехристей» или как-нибудь иначе. Общество должно
быть защищено от посягательств частных лиц и организаций, при¬
крывающих свою эгоистическую, марионеточную суть каким-либо
политическим или иным идеологическим щитом, чтобы облегчить
себе достижение корыстных целей. Людей надо защитить от пося¬
гательств на них и манипуляций их жизнями. Общечеловеческие
ценности культуры, экономические, интеллектуальные и иные
общественные завоевания, нашими предками добытое историче¬
25

ское наследие не должны быть игрушкой в руках политических и
идеологических деятелей-циркачей, их сил, партий, движений, за
которыми скрываются ослиные уши индивидуально-групповых,
собственнических, национально-карьеристских и властолюбивых
устремлений и интересов. А также жажда еще большей деятельно¬
сти по экспроприации еще большей собственности и власти...
— Где выключатель?
Почему мы с таким пиететом относимся к постоянно обманы¬
вающей нас политике и политикам? Почему так упорно считаем
одни вещи абсолютными и неизменными, а другие всегда отно¬
сительными и преходящими? Почему согласно недавней госу¬
дарственно-партийной, точнее, сектантской философии «мате¬
рия при всех своих изменениях всегда остается сама собой» (Эн¬
гельс)? А мораль — вещь для каждого из нас несравненно более
важная! — только непрерывно изменяется и развивается, только
относительна, всего лишь преходяща, вторична, производна, не¬
самостоятельна и полностью обусловлена классовым чутьем про¬
летариата и целями мировой революции (как впрочем, и нацио¬
нальный вопрос)? Вопреки этой политической (идеологической)
лжи, мораль и связанные с ней добро и зло, справедливость и не¬
справедливость, человечность и бесчеловечность — не только от¬
носительны, но и необходимо абсолютны, при всем своем разноо¬
бразии и изменении. То же можно сказать о человеке и обществе,
о душе и теле, уме и сердце, чувствах и рассудке.
Все они вечны, пока на Земле есть люди. И выключатель с регу¬
лятором громкости.
1.2 Дуализм мифа
Мифология является не только древней и современной (нам),
но и интенсиальной и экстенсиальной. Первая — это мифология,
рассматриваемая в естественноисторическом процессе своего раз¬
вития. Она представляет собой целостное явление в его отношении
к философии (о чем в основном говорится в данной статье) и его
конкретной, особенной или единичной формой. Вторая — это ми¬
фология, рассматриваемая на определенной исторической стадии
своего развития, в определенных социально-исторических услови¬
ях, в изменении и метаморфозах, но в связи с общим естественнои¬
сторическим развитием мифологии.
26

Уже давно было замечено, что в бесконечном многообразии
мифов и в каждом из них таится нечто относительно неизменное,
инвариантное по отношению к излагаемым в мифе событиям,
и в этом смысле однообразное, однородное.7 В наши дни можно
утверждать, что проблема мифа есть проблема отношения полю¬
сов одной и той же системы, проблема ее дуальности, упорядо¬
ченности, структуры. Это объясняется тем, что относительная
автономность, устойчивость мифа позволяет рассматривать его
как систему, которая, как и любые другие системы, необходимо
должна иметь структуру. Отношение между структурой и систе¬
мой можно уподобить отношениям понимаемого и ковариантно¬
го, внеисторического («синхронического») и исторического («ди¬
ахронического»).8
Предположения об изоморфности различных типов классифи¬
каций, с помощью которых первобытный коллектив моделирует
мир, были высказаны Э. Дюркгеймом и М. Моссом. В 60-е гг. эти
идеи разрабатывают Р. Нидхэм и Э. Лич, основываясь на трудах
К. Леви-Стросса. В частности, на его идее дуальности, бинарности
первичных различительных признаков культуры. По Леви-Строс¬
су, миф одновременно диахроничен (как историческое повество¬
вание о прошлом) и синхроничен (как инструмент «объяснения»
настоящего и даже будущего).
Из сказанного следует, что в современной науке нельзя решать
вопрос о системности и дуальности мифа без обращения к совре¬
менной теории систем и анализа исследований приверженца струк¬
турализма К. Леви-Стросса.9 Далеко не все в структурализме нас
7 Среди первых отечественных работ конца 20-х гг. XX века, которые по существу
лежат в русле этого направления мысли, укажем на новаторские труды А.Ф. Ло¬
сева, содержащие методологически важные постановки и обсуждения вопросов
мифологии.
8 Впервые об этом, не употребляя этих терминов, писал проф. И.М. Тройский:
«Сущность мифа — ив этом конструктивный момент всякого мифообразования с
первобытных времен — в магической связи, которая устанавливается между объ¬
ектом мифа — прошлым — и социально-значимой актуальностью, в соотношении
настоящего с его предполагаемым образом и минувшем». (И.М. Тройский. Пробле¬
мы гомеровского эпоса. Вступительная статья к изд. «Илиады». Academia. М.-Л.,
1935, стр.23.) Термины «синхронизм» и «диахронизм» применительно к мифоло¬
гии введены К. Леви-Строссом.
9 См. С. Levi-Strauss. Tristes tropiques. Paris, 1955; C. Levi-Strauss. Antropologie
structurale. Paris, 1958; C. Levi-Strauss. Le totemisme aujourd’hui. Paris, 1965;
К. Леви-Стросс. Структура мифов. «Вопросы философии». №7, 1970
27

может удовлетворить. Нельзя согласиться с тем, что цель мифа —
«представление логической модели для разрешения какого-либо
противоречия...»10, что миф «порождается интеллектуальным им¬
пульсом»11 и некоторыми другими утверждениями. Однако имен¬
но Леви-Стросс попытался по-новому объяснить тот факт, что на
всем земном шаре все мифы очень похожи, связав их общность с
тем, что в мифе понимаемое и рассказываемое — не одно и то же.
А сам миф, казалось бы, целиком обращенный к прошлому, в ши¬
роком, эвристическом диапазоне служит настоящему и будущему.
Более того, мифическая история о прошедшем событии тем круче
и безоговорочнее повернута в сторону настоящего и будущего, чем
древнее событие. Неслучайно миф рассматривался Леви-Строссом
как «машина для уничтожения времени», преодолевающая анти¬
номию необратимого непрерывного времени и дискретной струк¬
туры и организующая психологическое время слушателя: и здесь
и там происходит переворачивание отношений «передатчика» и
«приемника», и слушатель сам выступает как «обозначаемый».
Получается, что не люди думают мифами, а мифы сами « думают-
ся между собой». 12
Поэтому сущность мифа не исчерпывается историей событий.
Эта сущность не только речевая, не только лингвистическая, но
также и дуально-структурная. Дуализм мифа в том, что в нем по¬
нимаемое (структура) отличается от рассказываемого (системы).
Рассказывать и понимать миф (толковать его) — это не одно и то
же. Рассказываемое и понимаемое могут рассматриваться:
— как предпосылки развитой чувственной и логической ступе¬
ней познания;
— как целое и его части;
— как сразу охватываемая мысленным взором относительно
неизменная сущность;
— как постепенно развертываемая путем ряда повторений цепь
явлений, скрывающих эту сущность;
— как настоящее и будущее в отношении к их прошлому и т.п.
10 Ср. «внутреннее» и «внешнее» по А.Ф. Лосеву, в его кн.: Диалектика мифа. М.,
1930, с. 48
11 Ср. типичные (обычные) начала мифов «до сотворения мира», «в давние-давние
времена» и т.п.
12 См. Е.М Мелетинский. Клод Леви-Стросс и структурная типология мифа. «Во¬
просы философии», №7, с.168
28

Вероятно, в мифе понимаемое и рассказываемое могут рассма¬
триваться и в других аспектах. Но структурализм и теорию систем
интересуют, прежде всего, понимаемое как некая когнитивная
структура, скрытая в мифе, а также единство синхронности и ди-
ахронности.
Это означает, что с одной стороны, идея дуальности мифа есть
необходимая исходная предпосылка исследования этой структу¬
ры, а с другой стороны — дуальность мифа есть дуальность его
структуры и системы, а также его синхронизма и диахронизма.
Понимаемое мифа представляет собой существенную и инва¬
риантную структуру, имеющую выходящее за пределы описыва¬
емых в мифе событий эвристическое значение как для слушате¬
лей мифа, так и для его рассказчика. Структура мифа выступает в
форме последовательности, или цепи, системы излагаемых в мифе
событий. Структура служит настоящему и будущему, а последова¬
тельность, цепь излагаемой в мифе системы событий — прошлому.
В этом смысле миф является дуальным. Он одновременно: вне-
историчен благодаря структуре и историчен благодаря последова¬
тельности системы событий. «Миф, — писал К. Леви-Стросс, —
всегда связан с прошлыми событиями... Однако внутренне прису¬
щая мифу ценность состоит в том, что эти события, происходящие,
как считается, в определенный момент времени, образуют посто¬
янную структуру, одновременную как для прошлого, так и для на¬
стоящего и будущего».13 По своему существованию и особенностям
эта не вычленяемая из мифа структура является общей (всеобщей)
для всех мифов и относительно инвариантной по отношению к ка¬
ждому из них или к группе родственных мифов.14 Но по содержа¬
нию составляющих ее мифем эта структура проявляется по-разно¬
му у разных народов в разные времена. В целом же эта структура
имеет форму пучка и состоит из мифем как из пучков отношений;
причем мифемы приобретают сигнификативную функцию лишь
в форме комбинаций таких пучков.15 Представление о дуально¬
13 К. Леви-Стросс. Структура мифов, стр.15. Насколько мне известно, первое упо¬
минание о структуре отдельного мифа принадлежит А.Ф. Лосеву: «миф содержит в
себе строжайшую и определеннейшую структуру» (А.Ф. Лосев. Диалектика мифа.
М., 1930,стр.10; 33-34).
14 Каждый миф надо рассматривать в совокупности всех его вариантов, которых
всегда конечное число (см. К. Леви-Стросс. Структура мифов, стр. 157).
15 Ср. с представлением P.O. Якобсона о фонеме как пучке дифференциальных признаков.
29

сти мифа расширяется и углубляется в результате изучения этой
структуры как способа связи мифем в системе мифа.
«Дуализм мифа выражается, во-первых, в том, что миф отно¬
сится к области речи, и анализируется как таковой, и к области
языка, в которой он формируется. Во-вторых, одной из особенно¬
стей мифологических существ является естественный дуализм,
присущий одному и тому же божеству в зависимости от случая
являющемуся то доброжелательным, то недоброжелательным».16
В-третьих, миф как система развертывается непрерывно, в про¬
тивоположность его структуре, которая остается прерывной17.
В-четвертых, эта структура является «слоистой»18, утверждается,
что она «проявляется через посредство приема повторения» .19 Или
наоборот, что повторение в мифах имеет «собственную функцию»,
состоящую «в выявлении структуры мифа»20. В последнем случае
мы имеем дело с рассмотрением мифа, так сказать, в двух взаимос¬
вязанных, но прямо противоположно направленных плоскостях.
В каждом мифе есть своеобразные повторы, «контуры мело¬
дии», по выражению К. Леви-Стросса. Они лежат в плоскости их
речевого изложения (последовательности) во времени. Первая
плоскость есть как бы сфера обратимости, вторая — необратимо¬
сти. Первая — сфера дискретного, структурного, внеисториче-
ского, вторая — непрерывного, статистического, исторического.
Первая связана с синхронизмом, а вторая с диахронизмом. Все
относящееся к первой надо воспринимать сразу, как элементы не¬
коего целого (структуры). А то, что относится ко второй — в после¬
довательном порядке этих элементов. Причем на второй плоскости
не удается обнаружить целое (структуру), которое сравнительно
легко обнаруживается на первой. «Содержимое» второй плоскости
есть миф, рассматриваемый в сфере явлений, а «содержимое» пер¬
вой — миф, рассматриваемый в сфере его сущности.
16 К. Леви-Стросс. Структура мифов, стр. 162-163.
17 К. Леви-Стросс. Структура мифов, стр. 164
18 К. Леви-Стросс. Структура мифов, стр. 163. Это слово для характеристики
структуры явно неудачно. Более точно было бы обозначить эту особенность
структуры как «иерархичность». Или в терминологии А.Ф. Лосева, впервые
указавшего на эту особенность, «иерархийность» (см. его: Диалектика мифа.
Стр.40—41,85.
19 К. Леви-Стросс. Структура мифов.
20 К. Леви-Стросс. Структура мифов.
30

Разрешение проблемы дуальности (полярности) в мифоло¬
гии осуществляется путем введения перехода от одного полюса
к другому на основе последовательных «переходиков» с помо¬
щью посредников («медиаторов», по К. Леви-Строссу). Приме¬
ром медиатора является мифологический персонаж, которого в
американской мифологии обычно называют «трикстером» (плу¬
том, обманщиком). Необходимость трикстера вызвана тем, что
«мифическое мышление развивается из осознания некоторых
противоположностей и стремится к их последующему преодо¬
лению, медиации. Предположим, что два члена, переход между
которыми нам кажется невозможным, вначале заменяются дву¬
мя эквивалентными членами, которые предполагают наличие
еще одного в качестве промежуточного. После чего один из по¬
лярных и промежуточные члены заменяются новой триадой и т.
д. Порой кажется, что некоторые мифы полностью посвящены
использованию всех возможных переходов от двойственности
к единству»21. Кроме того и сам трикстер имеет двойственный
характер.
Как видим, миф объективно связан с описанием прошедших со¬
бытий, с речью и языком, неотделим от них. Тем не менее, миф —
это не описание событий, не сообщение на определенном языке,
наконец, это не речь. «Миф есть словесное создание, которое за¬
нимает в сфере речи место, сравнимое с местом кристалла в мире
физической материи»22. Миф — это та высшая стадия развития ре¬
чевого общения (сознания) людей, которая есть переход к новому
качеству, а именно к знанию.
На стадии мифа смысл рассказываемого как бы «отрывается от
лингвистической основы, вокруг которой он начал создаваться».23
В процессе такого «отрыва» миф приобретает ту автономность, ко¬
торая позволяет его рассматривать как систему. Миф — это такая
сознательная, искусственная и вместе с тем естественноисториче¬
ски сложившаяся конструкция (и реконструкция) событий дале¬
кого прошлого, которая, выступая в качестве последовательности
(цепи) событий или их системы есть, по сути, их структура (орга¬
низация), имеющая эвристическое значение.
21 К. Леви-Стросс. Структура мифов, стр. 161—162
22 К. Леви-Стросс. Структура мифов, стр. 164
23 К. Леви-Стросс. Структура мифов, стр. 164
31

1.3 Мифология и наука
Причины возникновения современных мифов, если последние
имеют политический или классовый характер, далекий от исти¬
ны, науки или открыто враждебный ей, всегда могут быть зама¬
скированы «под науку», выданы за «аполитичные», «внеклас¬
совые» и т.д. Благоприятные условия для такой идеологической
маскировки объясняются тем, что социальный эффект мифа от¬
носительно самостоятелен, автономен и непосредственно не свя¬
зан с остальными компонентами мифа. Миф может быть вызван
к жизни и индивидуальной ошибкой того или иного ученого или
общественного деятеля, особенно если последний достаточно ав¬
торитетен. Тогда социальные эффекты мифа и этой ошибки со¬
впадут, резонируют. Но в большинстве случаев эти эффекты не¬
соизмеримы, ибо социальный эффект мифа имеет иной «ареал
обитания» и выражается в существенно иных, более глубоких и
устойчивых формах, не ограничиваясь научной ошибкой в пред¬
ставлениях отдельного лица.
Вопрос о соотношении современной мифологии и идеологии, в
том числе философии, исключительно важен потому, что бурный
прогресс современной науки порождает не только новые дисци¬
плины и направления, но и жгучую потребность философски ос¬
мыслить их возникновение, сущность, основные категории. Реше¬
ние философией этих и им подобных задач зависит в общем случае
от того, насколько правильно она понимает сущность своей взаи¬
мосвязи с обществом и природой, социологией и естествознанием,
специфику своего отношения к тому или иному вопросу современ¬
ной науки или общественному явлению. Очевидно, что могут про¬
исходить отклонения от «правильного понимания», от истины.
И они действительно происходят, отличаясь друг от друга своим
выражением, социальным резонансом и влиянием на ход развития
естествознания и философии.
Такое мифоорганизующее отклонение происходит как за пре¬
делами идеологии и общественной психологии, так и внутри них.
А потому остается надеяться лишь на то оптимистическое обстоя¬
тельство, что мифы, всегда сопутствуя развитию наук, искусств,
философии и вообще всего духовного в деятельности людей, неиз¬
бежно изменяются и разоблачаются в самом ходе этой деятельно¬
сти, в процессе своего развития.
32

Древний миф как подсознательное отражение действительно¬
сти уступил место современному мифу как надсознательному и в
большинстве случаев иррациональному или даже мистическому
ее отражению. В этом плане современная мифология смыкается с
современной религией.
Древний миф исторически оказался диалектической противопо¬
ложностью позднее возникшей абстракции познания, а современ¬
ный чаще всего выступает как их метафизическая противополож¬
ность, являющаяся простым уничтожением их, а не «снятием».
Древний миф был переходом к познанию, а современный есть
либо неосознанный уход от познания с корыстной целью его «углу¬
бить» и «расширить», либо его «исправление» и «обновление» с
часто не обоснованной претензией на дополнение, либо осознанная
социально-политическая или неосознанная научно-техническая
мистификация действительности и (или) «самомистификация»,
скрывающая и искажающая истину.
В настоящее время миф как основание мысли вообще и фило¬
софской в частности, превратился в «поисковую» либо антина¬
учную форму ее выражения. В первом случае, «когда философы
пользовались мифами, то большей частью это происходило так,
что сначала им приходила в голову мысль, затем они искали соот¬
ветствующего ей образа...».24 В отличие от древних, современные
мифы служат либо вспомогательным средством осознания мысли,
либо ее покровом из-за бессилия выразить мысль в единственно со¬
ответствующей ей форме понятия. И не столько необходимы для
ее наилучшего выражения, сколько для ее наилучшего сокрыти¬
ям5 Поэтому в древнем и современном мифе следует различать их
происхождение, т.е. причины возникновения мифообразующего
или мифологизирующего отклонения, само это отклонение, его
результат, т.е. собственно миф или мифическое, а также социаль¬
ный эффект, или резонанс мифа. В этом эффекте, в свою очередь,
можно выделить такие особенности как его естественную или ис¬
кусственную природу, причины происхождения, сферу действия
и направленность.
Современный миф есть такое отклонение в осознании действи¬
тельности, которое преднамеренно или непреднамеренно, бессоз¬
нательно или сознательно ее маскирует и искажает. Но всегда ли
24 Гегель. Сочинения, т. 9, стр. 82
25 Гегель. Сочинения, т. 9,стр. 82—83
33

данная маска или искажение являются только отрицательным
явлением, только недостатком такого осознания и вся ли сущ¬
ность современного мифа исчерпывается этой ролью в осознании
действительности? Всякий прогресс, писал Энгельс, есть в опре¬
деленном отношении регресс. Современный миф имеет значение
не только гносеологического заблуждения или завуалированного
социально-политического обмана. Это крик отчаяния самого по¬
знания, показатель его бессилия ликвидировать избыточный ра¬
ционализм современного мышления. Это отрицание издержек,
образующих определенную сторону прогрессирующей науки и на¬
капливающихся в ходе этого прогресса и, одновременно, ее вызов
себе самой. В известном отношении и мере современный миф есть
продукт потребностей собственного внутреннего развития той или
иной формы общественного сознания, идеологии и психологии
общества. Поэтому нельзя считать, что во всех мифах основа или
причина мифоорганизующих отклонений та же, что и у любого ин¬
дивидуального заблуждения, у любой ошибки. А именно, чрезмер¬
ный отлет мысли от действительности, рассогласование между тем
и другим как некий недостаток, нечто негативное.
Современный миф можно предварительно определить как ре¬
зультат таких отклонений в мысли, которые, имея общее и мето¬
дологическое значение, возникают осознанно или неосознанно, да-
леко не во всех случаях обязательно являются следствием научной
неграмотности или индивидуальной (коллективной) корыстной
лжи. «...Каждая наука... создает собственную мифологию. — Пи¬
сал С. Лем. — Мифология науки — это звучит как contradiction
in adjecto (противоречие в исходном положении — ЛП). И все же
любая, даже самая точная наука развивается не только благодаря
новым теориям и фактам, но и благодаря домыслам и надеждам
ученых. Развитие оправдывает лишь часть из них. Остальные ока¬
зываются иллюзией и потому подобны мифу... Конечно, наука по¬
степенно очищается от этих ложных верований, сопутствующих
ее становлению; однако мы лишь ex post (потом), в исторической
перспективе начинаем понимать, что в ней было иллюзорной про¬
блемой, а что — меткой догадкой» .26
В современной науке тор (бублик) невозможно превратить в
сферу, а в сказке, мифе можно. Не говорит ли это об ограничен¬
ности нашего рассудка сравнительно с нашим чувством, об огра¬
де. Лем. Сумма технологии. М., «Мир», 1968, стр. 127.
34

ниченности науки перед иными, более высокими, но пока нам не¬
известными сферами сознания, чем наша человеческая мысль? О
не-универсальности, которая в известном отношении всегда при¬
суща нашей науке, которую мы привыкли считать универсальной,
короче говоря, о слабости и убогости нашего «рацио» по сравне¬
нию с нашим «сенсус»? Сама наука указывает нам на это.
Сегодня она показала, что при особом виде нулевых колебаний
вакуума в нем возникают поля, которые в отличие от электромаг¬
нитных полей, могут иметь конфигурации, которые нельзя переве¬
сти друг в друга непрерывными изменениями. Как нельзя развязать
узел на бесконечно длинной веревке, не разрезая ее, или как нельзя
перевести тор (бублик) в сферу. Однако в микромире совершаются
именно такие «невозможные», «сказочные», «волшебные» перехо¬
ды (переводы) одной топологической структуры в другую.
Получается, что многотысячелетняя художественная литера¬
тура (и не она одна) издавна содержит представления, которые при
всей своей невероятной и невозможной фантастичности только
сегодня смогли быть осуществлены и осознанны, только сегодня
обрели выход в реальность. В истории философии аналогичный
случай произошел с атомами Демокрита и Эпикура, а в истории
термодинамики с энтропией Клаузиуса-Томпсона. То же можно
сказать про «булеву алгебру» и «Арс магна» Луллия, предвосхи¬
тившие открывшееся науке значительно позднее в виде математи¬
ческой логики. Эти «сказки», «мифы», «фантазии» были необхо¬
димы. Они были открыты мощью нашего чувства до их принятия
нашим рассудком, они пробили себе дорогу, как необходимость
пробивает себе дорогу через хаос случайностей.
Это видно и из другого примера. Сейчас открыт так называе¬
мый энтропийный принцип: вселенная должна быть такой как она
есть, чтобы в ней мог существовать на некоторой стадии ее эволю¬
ции наблюдатель. Иными словами, вселенная выказывает в каче¬
стве одной из своих особенностей или высших целесообразностей,
что она по своей природе такова, что ей необходим человек, что она
«создана» так, чтобы в ней обязательно был человек. Всей своей
природой, строением Вселенная предполагает его необходимое
наличие. Подобно этому конструируется самолет только таким об¬
разом, чтобы в нем непременно был летчик. Он «заложен» в саму
конструкцию самолета. Она как бы извещена о нем и его особенно¬
стях до его появления, возникновения в ней. Мы, таким образом,
35

вступаем в эпоху, противоположную той, которая началась после
ньютоновской «чистки» физики от антропоморфизма. Мы вступа¬
ем в эпоху неоантропоморфизма (причем не только в технике, но
также в искусстве и философии), подтверждающую правомерность
и истинность древних мифологических, сказочных утверждений.
Примечательно, что всем им необходимо присуща самая непосред¬
ственная, прямая, жесткая связь с человеком, индивидом, лично¬
стью, с его практической жизнью, интересами и потребностями.
...Тридевятое царство... «Оно то под землей, то на небе, то на вер¬
шине стеклянной горы, — писал Константин Кедров в рецензии на
книгу В.Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки».27 —
Здесь белокаменные палаты, хрустальные дворцы, золотые и сере¬
бряные сады. Иногда целых три царства открываются перед взо¬
ром: медное, серебряное и золотое... Пропп отмечает несомненную
связь со звездным небом и солнцем, но воздерживается от дальней¬
ших выводов... Сегодня спустя сорок лет, мы знаем гораздо боль¬
ше...об астрономических представлениях наших предков. Иногда
черты тридевятого царства есть, по сути, древняя космология. Она
оказалась отнюдь не такой примитивной, как думали раньше. У
древних были представления о гигантских космических расстоя¬
ниях, которые надо преодолеть, чтобы оказаться в тридевятом цар¬
стве, есть вполне определенное описание необычных, как сказали
бы сегодня — релятивистских скоростей, необходимых для прео¬
доления таких расстояний. Признаем, наконец, открыто и честно:
многое остается неясным. Нельзя абсолютно все относить за счет
безудержной фантазии древних. (Или за счет таинственных соци¬
альных условий, будто бы предопределяющих, что гора обязатель¬
но стеклянная, а змей огненный — ЛП). Пусть сапоги-скороходы,
шапка-невидимка и ковер-самолет выдуманы, но заметьте, что и
в древнегреческой мифологии у Персея — сандалии с крыльями,
волшебный рог Оберона, Шлем-невидимка». К тому же «Древний
Китай, Древний Египет, Древняя Греция и русская сказка, в ко¬
нечном счете, дают один и тот же сюжет». Он состоит в том, что
«пространство и время нашего мира как бы незримо пересекаются
пространством и временем мира космического, тридевятого цар¬
ства. Чтобы проникнуть в него, нужно в мгновение ока преодолеть
великие расстояния. Проникновение в этот мир связано с тяже¬
лыми испытаниями: проход через огонь, воду и медные трубы.
27 «Новый мир», №12,1987, стр.238-239
36

Темное пространство колодца, пещеры, дупла и даже чрево змея
внезапно раздвигаются, и человек оказывается в другом мире. Как
тут не вспомнить о «туннельном переходе», а также о многочис¬
ленных свидетельствах переживших клиническую смерть людей о
«колодце» или о «свете в конце туннеля» и т.п.
Пограничное состояние перехода равносильно смерти: герой
умирает, чтобы снова родиться. При этом все его тело как бы вос¬
создается заново (ср. с перемещением человека в виде закодиро¬
ванной информации у Н. Виннера и операцией дифференцирова¬
ния у Лейбница и Энгельса — ЛП)... Через темное узкое простран¬
ство к свету идут многие герои литературы: Данте в «Божествен¬
ной комедии», Иван Ильич у Л. Толстого. Хрустальный замок и
хрустальный летающий остров есть у Джонатана Свифта... Ясно,
что и в сказке, и в мифе, и в литературе мы имеем дело с неким
всеобщим кодом мировой культуры, — резюмирует К. Кедров. —
Существование этого метода само по себе таинственно и загадочно.
Его исследование сулит немало открытий».
Подобно науке, миф есть средство осознания человеком при¬
роды, а также самосознания и, следовательно, средство само¬
развития социального индивида на определенном этапе истории
общества. Мысль о том, что круговорот является формой такого,
а также любого другого саморазвития, заставляет по иному, в бо¬
лее широком плане взглянуть на сущность и назначение прису¬
щих мифу повторов. Не здесь ли таится исток диалектического
тезиса о спиралеобразной форме как наиболее общей форме раз¬
вития вообще?
Современный миф может играть положительную роль, ибо ус¬
ловием решения любой научной проблемы всегда является нераз¬
рывная связь известного с неизвестным, благодаря чему такое ре¬
шение есть выход за пределы уже известного, отклонение от него.
Современный миф — это результат таких отклонений в мысли,
которые вызваны к жизни потребностями науки, искусства, поли¬
тики, идеологии, классовой и национальной борьбы и т.п. Таким
образом, современный миф может выступать не только как покров
мысли из—за бессилия ее выразить (1),но и как вспомогательное
средство осознания мысли (2), как продукт потребности развития
современной науки (3), в частности, потребности самого познания
чем-то и как-то компенсировать усиливающийся рационализм на¬
учно-технического интеллекта. Сегодняшний миф — это противо¬
37

ядие, используемое не только «лириками» против «физиков», но и
последними против собственной формализованности, рассудочно¬
сти, «жесткой деспотии формально-логической дедукции» (П.В.
Копнин) современного мышления с тем, чтобы расширить за счет
устранения этих недостатков возможности науки. Кроме того, ми¬
фическое поможет очистить благодаря своей «нерациональности»
уже порядком «загрязненный» отходами научно-технического ра¬
ционализма океан духовной и культурной жизни общества.
Современный миф есть перчатка, брошенная нашим чувством
нашему рассудку, есть вызов наукам и одновременно свидетельство
отчаяния, собственного бессилия ликвидировать засилье рациона¬
лизма в умах современного общества, его бездуховность, амораль¬
ность, «машиноподобность» и, в конечном счете, односторонность,
ограниченность эволюции человеческого сознания, а также раз¬
вития современной науки и техники. Нынешний миф — продукт
потребности чем-то и как-то компенсировать рационализм нашего
интеллекта, восстановить утраченное наукой в ходе ее победонос¬
ного расцвета многообразие, многогранность, всесторонность, исто¬
ризм и универсальность. В этом реабилитационном плане значение
мифа и вообще иррационализма раздувают настолько, что вдаваясь
в крайность, даже рассматривают миф в качестве «науки будущего»
и завершающей стадии эволюции «миф-наука-миф» по диалектиче¬
скому закону отрицания отрицания. «Миф был реальностью, — пи¬
шет Вальтер Иене, — и, вероятно, станет реальностью; миф станет
зримой реальностью только тогда, когда мы исчерпаем все наши ин¬
теллектуальные возможности, то есть лишь в конце пути» .28
Поэтому мне кажется ошибкой считать современный миф заблу¬
ждением, чем-то отрицательным и случайным, не связанным с разви¬
тием познания. Современный миф как отклонение в осознании дей¬
ствительности есть такое ее «искажение», которое, не являясь откло¬
нением от истины, может подобно древнему мифу выступить в опреде¬
ленном отношении не как недостаток сознания, а как его достоинство.
Нам привычно ассоциировать мифическое с иррациональным,
неизвестным, неопределенным, алогическим, условным. А ассо¬
циировать научное с рациональным, известным, определенным,
формально-логическим, безусловным нам так же привычно, как
противопоставлять мифическое научному. Однако можно пока¬
зать, что такое противопоставление не во всех случаях справедли¬
28 Walter Jens. Statt einer Literaturgeschichte. Pfullinger, 1957, s. 120
38

во, не абсолютно. Все попытки считать, будто бы кумулятивный
рост наук путем количественного увеличения ими уже имеющего¬
ся, известного знания есть основная или даже единственная при¬
чина развития науки — это такой же миф, как и идея о ее всемо¬
гуществе. Наука всегда вынужденно оставляет место тайне, равно
как истине и заблуждению. Известное — это необходимое, но не
достаточное условие решения научных проблем. Достаточное усло¬
вие их решения, равно как познания вообще, неразрывно связано с
неизвестным. Наука, даже если ее определять как систематизиро¬
ванное и организованное известное, идет вперед лишь тогда, ког¬
да выходит в область еще несистематизированного и хаотического
неизвестного, в область тайны. В противном случае она обречена
топтаться на месте, иссякнуть. К сожалению, научные проблемы
не решаются на основе того, что уже известно или большинством
голосов. Иначе открытия можно было бы планировать заранее,
наладив массовое производство ученых. Неслучайно открытия в
науке всегда делаются при необходимом условии выхода ученого в
область тайны, в сферу пока неизвестного. То есть всегда в стороне
от уже известного, всегда в результате отклонения от известного.
Поэтому для реального движения вперед науке необходимы «су¬
масшедшие» идеи, и чем их больше, тем оно скорее. Не этим ли
объясняется невиданное распространение в наши дни фантастиче¬
ской и детективной литературы?
Все знают, что знание возникло и возникает из незнания. Не
все, однако, осознают, что именно поэтому в ходе развития науки
рациональное, известное всегда диалектически взаимосвязано с ир¬
рациональным, мифическим, неизвестным. Подобно атомистике,
требующей для существования атомов существования пустоты как
их диалектической противоположности, полнота и рациональность
знания принципиально нуждаются в неполноте и иррационально¬
сти для своего развития. Чем активнее развивается наука, тем силь¬
нее обнажается ее родовая диалектическая взаимосвязь с иррацио¬
нальным как своей собственной противоположностью, тем более эта
взаимосвязь обнаруживается в ходе развития науки. В частности,
в эвристическом характере антиномий теории множеств, всевоз¬
можных научных парадоксах (таких как парадоксы Неймана-Зее-
лигера, демона Максвелла, современного кибернетического мифа о
мыслящей машине и др.). Например, в мифе о мыслящей машине
осуществляется в воображении неявный перенос на самое машину
39

всех в целом (известных и неизвестных) свойств человеческого со¬
знания на основе нескольких действительно моделированных част¬
ных свойств сознания. Такой перенос есть действие, которое строго
говоря, кажется несовместимым с природой науки, а, тем не менее,
ему нельзя отказать в стимулирующем влиянии на ее развитие.
Необходимость связи научного с мифическим объясняется
присущим развитию науки моментом изменчивости, импульсив¬
ности. Он обусловливает необходимость существования в науке
преувеличения, иррациональности, условности, релятивности,
символичности, неопределенности и т.п. Эта изменчивость может
рассматриваться как отклонение в науке от уже известного, дока¬
занного, что может привести ученого или ученых либо к открытию
научной истины, либо к заблуждению. В развитии науки момент
изменчивости тесно связан с его диалектической противоположно¬
стью — моментом устойчивости (сохранения).
Но и сам этот момент внутренне противоречив. Это выражается
в «догматизме» особого рода, который обусловлен моментом устой¬
чивости (сохранения). Догматизм догматизму — рознь. «Естествен¬
ный догматизм», или консерватизм, который является необходи¬
мым «критическим» и «оборонительным» средством, выработан¬
ным наукой на всем протяжении ее эволюции и присущим науке на
любом этапе ее развития, — диалектически противоположен догма¬
тизму в обычном нарицательном смысле этого слова, который явля¬
ется одной из реакционных ветвей современной мифологии.
Современный миф, как и древний, совмещает в своем лице док¬
тора Джекила и мистера Хайда. Он не может односторонне рассма¬
триваться как нечто ложное, случайное и враждебное науке. Он
продукт ее собственного развития, сопутствующий науке и выра¬
батываемый ею в интересах ее прогресса, раскрытия ее сущности.
В последнем случае миф придает некое очарование прелестям на¬
уки, наполовину утаенным, наполовину угаданным, пробуждает в
человеке интерес и пытливость, а не скуку и равнодушие.
Итак, древние и современные мифы по своей природе двой¬
ственны, дуальны. С ними органически связаны индивидуальное
и общественное сознание. Эта связь есть отношение, которое по
своей природе тоже двойственно, дуально, ибо всегда предоставля¬
ет индивиду и обществу, всем формам общественного сознания, и в
том числе науке и искусству, возможность выбора между тропин¬
кой истины и автострадой заблуждения.
40

Часть II
Философия
2.1 Мифология и философия
Философия впервые возникла на Востоке. Она не начинается с ан¬
тичности, хотя обычно считают, что философия возникла в IV в. до
н.э. в ионическом обществе в лице Анаксимена и Анаксимандра из
Милета. Этой точке зрения противостоит другая, названная «европо¬
центризмом» и связанная с именами Мишле, Буркхардта, Фойхта,
Генинга, которые отрицают значение Востока в культурном, научном
и философском развитии Центральной Европы, считая, что источник
европейской мысли и культуры находится в самой Европе.
Философия есть такая форма общественного сознания, которая од¬
новременно представляет собой личное, индивидуализированное са¬
мосознание эпохи. Она вбирает в себя все наследие человеческой куль¬
туры, души и мысли. Собственно говоря, она и есть — это наследие.
Что не мешает ей быть вполне конкретным личным мировоззрением
исторически определенного человека, а вместе с тем, развивающейся
системой знания, наукой. Хотя и не в том смысле, в каком мы говорим
о биологии, физике, математике и др. Это первая историческая форма
теоретического знания, которая одновременно является отчужденной
формой общественного сознания и научного исследования. Она никог¬
да не утрачивает своего родового и каждодневного единства (тожде¬
ства) с положительным знанием, с естествознанием, с науками, хотя и
не является отдельной или особой дисциплиной. Более того, взаимос¬
вязь с ними — необходимое условие ее развития. Наконец, именно она
есть лоно общенаучного рода знания, воплотившегося в теории систем,
организации (структуре), теории информации, теории управления и
т.п. Этот род знаний существенно отличен от двух других — философ¬
ского и научного. Например, такая категория общенаучного знания
как «система» генетически связана с философской категорией «це¬
лое». Поэтому важнейшей задачей философии и исходным пунктом
ее анализа являются результаты и тенденции общенаучного сознания
и практики, которые так наглядно выступают в эпоху компьютериза¬
ции, менеджмента и маркетинга. Другой ее задачей является анализ
категориального аппарата самой философии, взятый в ее истории, а
также результаты и тенденции познания и практики, связанные с на¬
учным и общенаучным родом знания.
41

Будучи особого рода наукой, философия существенно отличает¬
ся, как уже было сказано, от всех других наук по происхождению,
природе и характеру своего знания, несмотря на то, что с бурным
развитием общенаучного рода знания самые разные науки все бо¬
лее становятся философичными, а философия склоняется к боль¬
шему онаучиванию.
Но философия — не наука. Ибо, во-первых, не является экс¬
периментальной, непосредственно не связана с тем, что является
объектами различных специальных наук, имея дело не с этими
объектами, а с изучающими их науками, с полученными в них по¬
нятиями и теориями.
Во-вторых, философское знание имеет субстанциональный ха¬
рактер. Иначе говоря, это знание о сущности чуждых друг другу
отдельных явлений, вещей и процессов постольку, поскольку это
знание о том, что их объединяет, делает тождественными, являясь
знанием о сущности объективного мира в целом, всей природы, об¬
щества, мышления, т.е. о субстанции. Другими словами, это зна¬
ние не «объектное», а «субстанциональное». Знание не о единич¬
ном и особенном, но вообще о них всех. Не о каждом из них порознь
как о всеобщем, а знание о таком единичном и особенном, которое
есть всеобщее. Уже отсюда виден универсальный характер фило¬
софии, которая не сводится к сумме примеров, а вместе с научным
знанием является предпосылкой для перехода от философского и
научного знания к общенаучному, по мере превращения в «систе¬
му» категорий «субстанция», «мир», «Вселенная», «целое».
В-третьих, будучи наукой, философия иначе, чем обычная нау¬
ка, выражает человеческое отношение к объективному миру. Как
сказал еще блаженный Августин, она — не мудрость, а любовь к
мудрости х. Это не столько знание о мире в целом, о его вещах и их
взаимосвязи, но, в отличие от науки, «теория мировоззрения» (И.
Панцхава, Б. Пахомов, 1971). Философия — это знание, открытое
(и сознающее эту свою «открытость») для всеобщего, сближающего
всех удовлетворения самых разных, чужих и далеких друг от дру¬
га людей на всем свете. Задача философии не столько в выработке
истинных знаний (что для нее очень важно), сколько в том, чтобы
всецело и всесторонне нравственно и духовно удовлетворить ими
разнородное мятущееся человечество, сплотить и укрепить всех без
1 Августин. Против академиков III, 9 (Цит. по: «Антология мировой философии»,
т.1, ч.2, М., «Мысль», 1969, стр.593).
42

исключения людей, превратив их переменчивые взгляды (знания)
в устойчивые убеждения. Превратить индивидуальное, основанное
на личном житейском опыте мировоззрение в общественную реаль¬
ность. До настоящего времени сравнительно мало обращали внима¬
ние на то, что в известном смысле философия есть некий методоло¬
гический инструментарий, есть совокупность знаний о способах та¬
кого индивидуального (личного) и социального духовно-нравствен¬
ного удовлетворения общечеловеческих потребностей.
Поэтому философия — это, прежде всего, социально-гумани¬
стическое знание в его высшей степени и наиболее явной, чувствен¬
но-практической и абстрактно-теоретической всеобщей форме.
Философское знание, как бы далеко оно ни заходило в своих
специальных естественнонаучных изысканиях и сколь бы разнород¬
ным и многогранным ни было, все же, главным образом и больше
других наук обращено к человеку, обществу, социальной культуре2.
Подобно многим наукам, но и в гораздо большей мере и в иной
форме, философия есть присущая всем людям внутренняя духов¬
ная необходимость, выражающаяся в их любви к познанию, стра¬
сти к реализации любого знания, и в том числе философского, к
воплощению его в результатах своей жизнедеятельности. Поэтому
философия есть, прежде всего, индивидуальный и общественный
поступок. Это важнейшее орудие индивидуального просвещения,
воспитания и преобразования общества.
Философия вышла из мифологии, этим определяются их общ¬
ность (единство) и различие. Зарождающаяся философия необхо¬
димо должна была быть лишь философией человека (тогда, как и
сейчас, люди полагали, что уж себя-то они знают лучше всего...) и
природы в самом общем смысле слова, т. е. «натурфилософией». По¬
этому в такой философии было очень много от мифологии. Обе они
возвышают явления и события, рассматривая случайное как необ¬
ходимое, путая идеальное с материальным, а необходимое с предо¬
пределенным, превращая нарушение порядка в порядок, а отклоне¬
ние от правила в самое правило. То есть, изобретая несуществую¬
щие, но «намекающие» взаимосвязи и отношения. Стараниями ми¬
фологии и натурфилософии незначащее приобретает значение, ибо
2 В одном из памятников Древней Индии (« Артхашастра») философия трактуется как
самая важная дисциплина, отличная от религии и связанная с практической жизнью.
Исследуя общеизвестное, она раскрывает его внутреннюю противоречивость.
Философское знание — «средство для свершения всякого дела» (1.1.2)
43

они, по выражению С. Лема, видят информацию там, где ее нет. Обе
они суть выражение общей тенденции человеческого мышления ви¬
деть и устанавливать порядок и иерархию. (Последнее чрезвычайно
характерно для Востока). Обе они ставят явление выше сущности,
делая его необходимым и неизбежным. Обеим внутренне присуща
метафоричность, порождающая ассоциативность и любовь к анало¬
гиям. У той и другой сравнение выступает на первый план.
Уже изначально философия и мифология имеют мировоззренче¬
ский, не-экспериментальный и, в основном, гуманитарный харак¬
тер, представляют собой некую модель мира и его вещей, стремятся
осознать в качественно различных формах всеобъемлющее сущее
как всеобщее. Философия и мифология являются для власть иму¬
щих средством объединения, сплочения и нравственно-политиче¬
ского воспитания во всем чужих друг другу людей, объединяемых
словесным понятием-фетишем «народ». В философии и мифологии
«одно» пытается справиться со «многим», справедливо чувствуя,
что последнее — его «Альтер эго». В конечном счете, обе они отра¬
жают социально-экономическую практику, организацию, идеоло¬
гию и психологию своего исторически-определенного общества.
Но между философией и мифологией гораздо больше различия,
чем общности. Философия, в отличие от мифологии, есть знание.
Ведь миф — это «биотос» (греч. — «рассказ», «побасенка»), фан¬
тастическое «изобретение» донаучного чувственного осознания,
игрушка ребяческого по своим возможностям разума, который еще
не достиг зрелости и потому использует олицетворение, персонифи¬
цированное восприятие, художественно-образный язык. Напротив,
философия — это уже «логос» (греч. — «закон», «мысль», «слово»),
который не чувственно-физически изобретается, а в качестве истины
умопостигается в форме понятий, логических суждений и формаль¬
но-логических умозаключений. Рассуждение и размышление —
орудия уже зрелого разума, не чурающегося чувств, не брезгающего
языком повседневности, индивидуальной, социальной и житейской
практикой. Благодаря этому философия способна подняться выше
чувств, выйти за пределы практической повседневности в «тридевя¬
тое царство» — в бесплотный мир общих отвлеченностей, далеких от
жизни абстракций, которые именно поэтому могут жизнь объяснить
и облегчить. Ведь без решения общих вопросов частные не решить...
Зарождающейся философии соответствовал зарождающийся
«словарь ее собственных идей» (Ж.-П. Верная). По мере развития
44

философии эти идеи все более сосредотачивались внутри нее. Тогда
как по мере разложения древней мифологии, принадлежащие ей
идеи-образы, постепенно растаскивались автономизирующимися
религией и искусством, а также другими формами общественного
сознания (идеологией и общественной психологией).
Мифология и философия суть исторически различные формы
мировоззрения. Но если не учитывать того, что по сравнению с
философией, мифология не является системой, мифология есть
«открытая», а философия относительно «замкнутая», теоре¬
тически обусловленная система мировоззрения. В отличие от
мифологии, философия глубоко проблематична. Она стремится
познать и объяснить самое себя и свое основание. Она задает во¬
просы: «что такое бытие?», «что такое мудрость?». Напротив,
мифология никогда не интересовалась своим «фундаментом».
Она не задает вопроса о сущности самой себя, ибо, не осознавая
себя, она вообще не задает никаких вопросов. Миф содержит
лишь тень вопроса или сомнения. Он как всякое верование не
является ни объяснением, ни ответом, ибо даже не подразумева¬
ет заданного вопроса. Его задача в том, чем он будет, а не в том,
что он есть. По своей природе миф есть нечто безапелляционное,
символически-консервативное (догматическое), исключающее
всякую аргументацию и дискуссию. «Ни один миф не начинает¬
ся со слов: вот в чем загадка...», — пишет Ж.-П. Верная.3 Миф не
проблематичен, но неявно и скрыто содержит еще не развернув¬
шееся проблематическое.
Мифология отличается от философии тем, что время мифа в от¬
личие от времени философского учения имеет дуальный характер.
Последний является одним из многообразных выражений дуаль¬
ности (бинарности) организации первобытных народов, их культу¬
ры и космогонических представлений4. Уточним сказанное. Явля¬
ется ли время мифа действительно его временем? Или это время не
мифа, а излагаемых в мифе событий плюс время, затраченное на
передачу сведений (сообщения) о них?
3 G.-P. Vernant. Mythe et pensee chez les grecs. Etudes de psychologie historique.
Paris, 1965, 2ed. 1968
4 См.: A.M. Золотарев. Дуальная организация первобытных народов и происхож¬
дение дуалистических космогоний.См. также рецензии на эту кн. в «Известия АН
СССР. Серия литературы и языка», 1968, №3 и «Советская археология», 1968, №4.
45

Время мифа дуально: оно присуще мифу, ибо он связан с времен¬
ной последовательностью, диахроничен в качестве исторического
повествования о прошлом, — и оно не присуще мифу, ибо он в рав¬
ной мере с временной непоследовательностью синхроничен, как ин¬
струмент овладения настоящим и будущим, благодаря когнитивной
и инвариантной структуре мифа, о которой говорилось ранее.5 Та¬
ким образом, в мифе существует время, которое является и не явля¬
ется его временем, поскольку он одновременно непрерывен, конти¬
нуален и прерывен, дискретен. Он похож на микрочастицу, которая
одновременно есть корпускула и волна, частица и поле.
Наконец, время мифа никак не связано и не соотносится со време¬
нем любого другого мифа и мифологии как совокупности всех мифов
вообще. В этом смысле, и отдельный миф, и вся мифология одновре¬
менно обладают и не обладают временем. Обладают временем в силу
инвариантной структуры отдельного мифа и в отношении того, что
в целом исторически предшествовало мифологии, либо зародилось
в ее недрах. Не обладают временем в силу диахронизма отдельного
мифа и отсутствия в рамках мифологии явно выраженного перехода
в развитии от одного составляющего ее мифа к другому, несмотря на
присущую им способность к движению и даже самоотрицанию6.
Поэтому сказать, что миф и мифология не обладают временем,
а время обладает ими, или сказать противоположное, зависит от
того, в каком отношении рассматривается миф и мифология. Тем
не менее, в целом, мифология «погружена в безвременье».
Это весьма существенно отличает мифологию от философии,
которая явно изменяется (развивается) во времени. В философии
каждое из составляющих ее учений или школ обязательно основа¬
но на предшествующих, с необходимостью их продолжает, нимало
не повторяя. Так, по мнению Вернана, «Анаксимандр следует уче¬
нию Фалеса, а также Анаксимена и модифицирует его... Затем мы
видим школу элеатов и Парменида, которые, возражая милетцам,
создают новую философию, как бы отталкиваясь от того, что те в
свое время не могли объяснить. Далее, начиная с Платона, стали
отвечать и возражать Пармениду и т.д. И так образуется линия
5 См. об этом: Е.М. Мелетинский. Клод Леви-Стросс и структурология мифа. «Во¬
просы философии», 1970, №7, стр. 168.
6 О географическом распределении и движении мифов см.: А.Ф. Лосев. «Ученые за¬
писки МГПИ им. Ленина», т. 72, 1953, стр. 139, 159—161, 173—178, а о самоотрица¬
нии в: А.Ф. Лосев. Античная мифология в ее историческом развитии. Стр. 20—28,85.
46

связи из целого ряда мыслителей, рассматривающих проблемы в
зависимости от того, что сказали и написали о них другие...»7.
Напротив, ни один миф, ни одна группа мифов не является про¬
должением другого мифа во времени, не возникает «в лоне» пре¬
дыдущего мифа.
Таким образом, философия в целом и каждое ее учение (заслу¬
живающее этого имени), имеют свою магистральную «линию свя¬
зи», «дорогу жизни», которая в мифологии отсутствует. Всякий
может понять тот или иной миф вне связи его с другим мифом, —
считает Верная, — но невозможно понять, например, Канта, если
не знать философских учений Юма, Лейбница, Декарта и других
предшественников Канта. Я бы добавил: не зная Канта, нельзя по¬
нять всей современной зарубежной философии... Примечательно,
что согласно А. Эйнштейну, наблюдатель, находящийся в рамках
определенной системы, не может обнаружить ее движения, не вы¬
ходя из нее. Подобно этому, находясь в рамках такой системы как
мифология (хотя совокупность мифов ее не образует), мы не мо¬
жем увидеть, как развиваются ее мифы.
Изменяясь во времени, мифология не имеет временной последова¬
тельности изменения по своему содержанию, а потому это изменение,
вероятно, даже нельзя назвать развитием в полном смысле слова. Поэ¬
тому если сравнивать, как это принято, философию с древом познания,
то мифология — это скорее не древо, а куст восприятий в форме фанта¬
стических образов, все ветви которого в общем изолированы, симме¬
тричны и изоморфны между собой в своей «плоской», «не-иерархич-
ной» структуре в отношении времени. Благодаря этому миф (в отличие
от философии) есть случайная, а не необходимая упорядоченность. Но
поскольку случайное есть форма проявления необходимости, постоль¬
ку сквозь миф нередко пробивается отблеск глубокой и верной мыс¬
ли. Однако миф нельзя рассматривать с точки зрения необходимости,
воплощенной в мифе случайным и хаотичным образом. Ибо тогда он
приобретает значение ему несвойственное и для него неестественное,
т.к. оно вложено в миф извне искусственным ретроспективным обра¬
зом с позиций сегодняшнего дня и познанной в случайности необходи¬
мости. Аналогично, в подобной ситуации математические уравнения
или кибернетические машины кажутся «умнее» тех, кто их запечат¬
лел, создал, приобретают глубокомысленную значимость мифологиче¬
ского характера, ибо подобны «пятнам Роршаха» или выветрившимся
7 Беседа с Ж.-П. Вернаном. «Вопросы философии», 1969, № 9, стр. 149.
47

скалам, в конфигурации которых каждый при желании и хорошем
воображении может увидеть то, что он захочет.
Как видим, переход от мифологии к философии и наукам есть пе¬
реход от «безвременья», случайности, хаотичности, неупорядочен¬
ности к историзму, необходимости, организованности и упорядочен¬
ности; от пассивности к активности (самодвижению); от осознания
единичного и особенного к осознанию всеобщего; от неосознанного и
воображающего себя сознанием инстинктивного овладения действи¬
тельностью к действительно осознанному, размышляющему о себе и
осознающему себя сознанию и познанию, которые, к сожалению, ста¬
новятся все более и более рациональными и эмпирическими.
2.2 Представление о всеобщем
в мифологии и философии
Как ни относиться к Гегелю, о котором можно сказать, что не¬
известно, чего он больше принес философии — вреда или пользы,
все же следует учесть его замечание, что предметом философии яв¬
ляются наиболее общие (всеобщие) законы природы, общества и
мышления8, как нам давно внушают учебники по государственной
диалектико-материалистической философии. Всеобщее всегда ин¬
тересует тех, кто не может объяснить разные житейские конкрет¬
ные «мелочи» и «детали». Для них это всеобщее очень удобный,
бездонный мусорный контейнер, в который можно валить все не¬
решенные проблемы совместно с издержками от их неправильного
решения, а взамен доставать оттуда все новые и новые аргументы
в пользу того, чего очень хотелось бы власть имущим. Быть может
поэтому, все философские понятия имеют всеобщий характер,
8 «Философия начинается там, где всеобщее понимается как всеобъемлющее сущее,
или, иначе говоря, там, где сущее постигается всеобъемлющим образом» (Гегель. Со¬
чинения. т. 9, стр. 88). Сравни также: «Мышление вообще раскрывается в начале не
как мышление, но как созерцание» (Л. Фейербах. История философии. Собрание про¬
изведений в трех томах, т. 2, М., 1967, стр. 284). Это, разумеется, не означает, что люди
вообще сначала только созерцали и представляли, а потом вдруг начали думать. Чув¬
ственное созерцание есть в то же время «изначально духовное, мыслящее созерцание...
Человек начинает с безграничной целокупности — единичное для него есть само все¬
общее, он начинает... с неопределенной всеобщности». (Л. Фейербах, там же, стр. 287).
Формой этой «неопределенной всеобщности» может выступать нечто «особое» (особен¬
ное) или «одно» (единичное), имеющее в большинстве случаев совершенно конкрет¬
ную чувственно-физическую антропоморфную и религиозно-мифологическую форму.
48

хотя не всякое понятие его имеющее, обязательно является фило¬
софским (например, понятия системы, структуры, энергии).
Известно также, что всеобщее таково не само по себе, не само
собой, а лишь в отношении к таким своим диалектическим проти¬
воположностям как единичное и особенное.
Кроме того, всеобщее можно рассматривать в различных аспек¬
тах: в генетическом, динамическом, структурном, субстанциаль¬
ном и др. В генетическом аспекте понятие всеобщее характеризует:
— сущность, если речь идет об отдельном, частном, единичном
явлении, вещи, процессе, событии
— или субстанцию, если речь идет о таком объекте исследова¬
ния как «весь мир», «вселенная», «вся природа», т.е. о сущности
всех сущностей — как некий всеобъемлющий для рассматривае¬
мого объекта род. Так жизнь есть их родовое общее, которое лишь
в отношении их является «всеобщим»; жизнь есть то, что опреде¬
ляет к существованию, а также к возникновению (происхожде¬
нию) и развитию каждый из организмов и все их вместе взятые как
биосферу, или как живую материю.
Примером всеобщего в динамическом аспекте является пере¬
ход, свойственный всякому находящемуся в развитии объекту (си¬
стеме), в изменении его сущности от сущности одного порядка к
другой, более высокой и глубокой, а также отражение этого пере¬
хода в познании как динамики сущности рассматриваемого объек¬
та (системы). Здесь «всеобщее» рассматривается как некая отвле¬
ченная от явлений и сама себя определяющая во взаимодействии с
условиями «саморазвивающаяся» сущность.
Несмотря на вялую, уже десятки лет длящуюся отечественную
дискуссию о том, включать ли элементы в понятие структуры или
нет, нам кажется, что в структурном аспекте всеобщее может рассма¬
триваться как внутренне-необходимый для системы данной природы
(или качества), а потому инвариантный способ (или тип, закон) связи
элементов (подсистем), образующих данную систему. Наконец, в суб¬
станциональном аспекте, характеризующем принадлежность всего к
чему-то одному, существующему объективно, всеобщее есть сущность
как одно во всем, как единство и сущность всего, т.е. субстанция.
Люди всегда стремились постичь сущность вещей и субстанцию
мира. Познавая всеобъемлющее сущее как единое всеобщее, они через
постижение сущностей и субстанции неизбежно должны были при¬
йти к философскому познанию действительности, к философии как
49

особой области знания. Этот путь шел через единственно возможный,
естественный и абсолютно необходимый для тех времен способ или
форму приобщения к действительности и ее сущности и овладения
ими как всеобщим, т.е. через мифологию (религию). Это объяснялось
тем, что религия, как писал Маркс, «есть общая теория этого мира, его
энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме»9.
Во-вторых, «философия сначала вырабатывается в пределах религиоз¬
ной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как
таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию
сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на
язык мыслей религиозной сфере»10. Поэтому поверхностному взгляду
более позднего и современного мышления первые понятия зарождаю¬
щейся философии легко могут показаться религиозно-мистическими
и породить неверное представление о древневосточной философии как
алогической, мистической, целиком сводимой к этике, эстетике и т.д.
Так по Гегелю, «то, что мы называем восточной философией, пре дет ав-
ляет собой вообще в гораздо большей мере религиозный способ пред¬
ставления и религиозное мировоззрение восточных народов, которое
очень легко принять за философию» Л1
Естественно, что зарождающаяся философия использовала един¬
ственно в то время возможный и заимствованный у мифологии (ре¬
лигии) способ осознания против нее самой. Первые философские
утверждения были одновременно религиозными (субстанции подоб¬
но богам были невидимыми, всемогущими, вездесущими, всепорож-
дающими)12 и натурфилософскими (по Демокриту, Млечный путь
есть скопление звезд, а по Анаксагору, Солнце — это огромная камен¬
ная масса)13. Натурфилософский подход применялся иной раз наря¬
ду с религиозным, например, в китайской философии изменчивость
природы объяснялась двояко у Ян Чжу, Сюнь-цзы и позднее у Ван
9 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 414
10 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, ч. 1, стр. 23. Иначе говоря, «философия
постигает религию в ее иллюзорной действительности» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Со¬
чинения. т. 1, стр. 322).
11 Гегель. Сочинения, т. 9, стр. 108.
12 О тождественности некоторых признаков субстанции философской и религиозной
см., например, «Вопросы философии», № 9, 1969, стр. 150
13 Миф был источником концепции мира в милетской философии, утверждает
Ф.М. Корнфорт в работах: «From Religion to Philosophy” (1912), «Principum sapien-
tiae. The origins of greek philosophical Thought» (1952).
50

Чуна14. Аналогично Штернберг описывает религию гиляков: «гиляк
называет вселенную «курн», но этим же словом он обозначает поня¬
тие личного человекоподобного бога»15. Так мифологический образ
осознания выступает по форме как религиозный. На самом же деле, в
зародыше, в тенденции, по направленности и результатам он являет¬
ся прямой противоположностью религиозному.16
Религия — «заклятый друг» рационалистического, рассудоч¬
ного, формально-логического, ибо его движение затухает и пре¬
кращается там, где все основано на вере в воображаемое всеобщее
или предполагает веру в качестве неотъемлемого условия суще¬
ствования в процессе познания. Религия есть, по выражению С.
Лема, «дезертирство мысли». Это движение от мысли о всеобщем
к чувственному образу всеобщего, маскировка мысли под реаль¬
ность. Однако древняя мифология не тождественна религии, ибо в
потенции представляет собой движение от образа к мысли.
Поэтому надо отличать религию, а также современную мифо¬
логию (довольно часто заключающую союз с религией и мистикой
для того, чтобы обрушиться на науку) от древней мифологии, ге¬
нетически связанной с религией, но в качестве зарождающихся
философии и науки черпающей в себе и в своей борьбе с религией
силы для самоуничтожения.
Мифология есть скорее развитое ощущение, представление о
всеобщем, чем знание о нем. Она не познает всеобщее, а приобща¬
ется к нему через овладение им в воображении (или пытается это
сделать) на основе его внешней и физически чувственной стороны,
а потому не столько содержательно, сколько формально. Мифоло¬
гия связана не столько с разумом и рассудком, сколько с чувства¬
ми и страстями людей, отражая объективную действительность в
14 См. Ф.С. Быков. Зарождение общественно-политической и философской мысли в
Китае. М.» «Наука», 1966, стр. 20. Мо-цзы (или Мо-ди) (479—381) — основополож¬
ник так называемой моистской философии; Ян Чжу (IX век до н.э.) — последова¬
тель так называемого даосизма (основоположник Лао-Цзы); Сюнь-цзы (298—238 г.
до н.э.) — представитель конфуцианства; Ван Чун (27-ок. 97 гг. до н.э.) — один из
ранних китайских материалистов.
15 Л.Я. Штенберг. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936, стр. 31.
16 Антирелигозные сомнения см. уже в «Ригведе» (древняя Индия): «Нет Индры, —
говорят иные, — кто видел его?» (Ригведа, VIII. 100). Большинство древнеиндий¬
ских философских учений скрывало свое мирское рациональное содержание под
маской религиозной ортодоксии. (См. Alberuni’s India. Ad and transl. by E,C. Sachau,
v. II, L., 1910. pp. 110—112).
51

фантастических образах, рамках, изваяниях, а не в мыслях. По¬
этому для мифологии характерна конкретность, фрагментарность
и обилие случайного внешнего материала, вовлекаемого в образы
и представления как предпосылки мысли.
Осознавая всеобщее, мифология его не мыслит, а предчувству¬
ет, переживает и представляет. Единственной исторически необ¬
ходимой формой представления о всеобщем была в то время фан¬
тазия. Мифология есть продукт фантазии, воображения порой
гениального. Подобно великим произведениям искусства, мифы
часто были глубоким отражением всеобщего, сущности и одновре¬
менно его условными и гипертрофированными искажениями17. Не
выходя за пределы фантастического и чувственно-воображаемого
осознания всеобщего, мифология связана с ним лишь через посред¬
ство сферы явлений, а не сферы сущности. В такой связи-единстве
(тождестве) с всеобщим, с сущностью заключается недостаток и
достоинство мифологии. Говоря точнее, мифология связана даже
не с явлениями, а с кажимостью, или видимостью, т.е. наиболее
внешней и поверхностной стороной явлений, которая непосред¬
ственно доступна чувственному восприятию, а потому является
первоначальной, исходной в познании18. Кроме того, кажимость
есть та «сторона» явлений, на которую более всего накладывают
отпечаток изменяющиеся условия их существования и которая
более тесно связана с явлениями, чем с их сущностью, с их всеоб¬
щим. Кажимость случайна, ибо всегда прямо и непосредственно
связана с постоянно изменяющимися условиями, в которых суще¬
ствует явление. Вместе с тем кажимость необходима, ибо всегда,
так или иначе, связана с сущностью через посредство данного яв¬
ления. Другими словами, кажимость тоже выражение сущности,
хотя опосредованное явлением. В известных отношениях кажи¬
мость существенна, сущность — кажущаяся.
Овладение и усвоение сущностью действительности, ее всеоб¬
щим, осуществляющееся через кажимость, имеет то достоинство,
что оно есть усвоение огромного богатства всевозможных деталей в
их первоначально данной восприятию целостности. Кажимость бо¬
гаче деталями, мелочами, разнообразием, чем явление, а тем более,
чем сущность. Однако кажимость связана с внешней, случайной,
17 См. Гегель. Сочинения, т. 9, 1932, стр. 78—79
18 О кажимости в мифе см.: А. Ф. Лосев. Диалектика мифа, стр. 54
52

«являющейся» целостностью воспринимаемого явления, а сущ¬
ность — с такой внутренней, необходимой его целостностью, кото¬
рая сама есть некое единство. Благодаря связи мифологии с кажи¬
мостью, мифология подобно философии и естествознанию тоже есть
некое выражение сущности (субстанции) мира и его объектов, хотя
лишь в той мере, какая определяется природой кажимости.
Далек путь от мифологии до науки и философии, от наивного
мифического овладения кажимостью явления до познания скры¬
той сущности этого явления и всеобщего как универсальной суб¬
станции мира всех явлений. Но каков бы ни был путь, мифология
есть одна из первоначальных исторических форм осознания (отра¬
жения) действительности, хотя и искаженная.
Древняя мифология не понимает, хотя воспринимает (овладева¬
ет, усваивает, чувствует, приобщается, представляет и т.п.) в мифах
всеобъемлющее сущее как всеобщее, как сущность или субстанцию.
Источником такого ее восприятия является тесная трудовая (произ¬
водственная) связь человека с природой как одна из основ мифологи¬
ческого сознания, непосредственное созерцание богатства явлений, не¬
осознанный поиск сущности (всеобщего) и смутное чувство субстанци¬
ального, порождающее его фантастические образы и представления.
Сознание, имеющее всеобщее своим предметом, чтобы выра¬
зить его должно подняться до всеобщей (субстанциальной) формы,
т.е. до мысли. Всеобщее может быть постигнуто истинным обра¬
зом лишь в соответствующей ему общей и бесконечной, а не еди¬
ничной, особенной и конечной форме. Для того чтобы стать мыс¬
лью, не зависящей от человека и человечества, т.е. объективной
истиной, сознание, имеющее всеобщее своим предметом, должно
отвлечься и освободиться от субъективности и антропоморфности
формы, в которой оно его постигает. Делая это, и потому неизбеж¬
но обращаясь к практике, сознание порывает с непосредственным
созерцанием, фантазией, смутным чувством и т.п. Так оно переста¬
ет быть несамостоятельным, неадекватным и действующим лишь
в сфере чувств, страстей и влечений19. Сознание становится все бо¬
лее отвлеченно мыслящим, все более рассудочным, формально-ло¬
гическим, и по мере этого порывает с мифологией, хотя и не пол¬
ностью, не до конца. Непосредственное чувственное созерцание,
алогизм воображения, иррациональность фантазии, смутные чув¬
19 Это произошло не сразу. Еще в конце средних веков мифологию преподавали
наряду с латынью, теологией, арифметикой и другими предметами.
53

ства и предчувствия, неразрывно связанные с интуицией, словом,
все, чем питается мифология и мифическое — является атрибутом
нашего сознания и непременно наличествует даже в процессе наи¬
более отвлеченного, ясного и четкого размышления. Более того, в
дальнейшем роль созерцания, воображения, фантазии, интуиции
в деятельности нашего ума будет все более и более возрастать.
С возникновением философии исчезают не сами они, а их есте¬
ственноисторический продукт — древняя мифология как предпо¬
сылка философии. Возникнув, философия выражает свое родовое
отношение к мифологии тем, что в меру своего соответствия дей¬
ствительности, не только в прошлом, но и в настоящем, всегда
борется со всяческими мифами, утопией, мифологией, какие бы
формы они не принимали. Вообще мифологическая форма — «не
подходящая для философии»20, хотя философия первоначально
возникает благодаря именно этой форме и внутри нее.
Мифология и философия диалектически противоположны и не¬
совместимы во многих отношениях. Мифология есть чувственное,
а философия мыслящее осознание действительности. Первая чув¬
ствует, воспринимает, переживает мир, всеобщее, тогда как вторая
мыслит его, размышляет о нем, о своем отношении к нему. Мифоло¬
гия осуществляет это конкретно по форме, но абстрактно по содер¬
жанию, а философия — наоборот. Причем первая делает это преи¬
мущественно в сфере единичного, особенного и конечного, на уров¬
не явлений, а вторая — в сфере всеобщего и бесконечного, на уровне
сущности. Для первой эти сферы тождественны, для второй — нет.
Мифология есть продукт воображаемого, смутно чувствующего,
фантазирующего разума, а философия — продукт мыслящего, со¬
знающего разума, рационализма его мысли и логики рассудка.
Философия, будучи особой мыслью, обращенной не только от
себя, во вне, но и на себя, к себе, во внутрь себя и своего носителя,
более определенна и устойчива, самосохраняема, чем мифология.
В том смысле, что последняя есть постоянное и непрерывное «ко¬
лебание» между образом и мыслью21.
Однако, несмотря на то, что в мифологии «философское пони¬
мание не может иметь места»22, что мифология не тождественна
философии, было бы ошибкой отрицать всякую внутреннюю общ¬
20 Гегель. Сочинения, т. 9, стр. 83.
21 Гегель. Сочинения, т. 9, стр. 92
22 Гегель. Сочинения, т. 9, стр. 92
54

ность (единство) между ними. Они едины (тождественны) в том,
что по происхождению суть продукты и формы общественного со¬
знания, а также общественной психологии и идеологии, в которых
осознается всеобщее как сущность мира, субстанция. Мифологиче¬
ские образы суть не только образы, но и мысли23. Уже «восточное
сознание... поднимается выше природного содержания и возносит¬
ся к бесконечному», а потому кроме «перевешивающей» мифоло¬
гической формы в «восточном сознании» надо учитывать также
«случайные философские мысли, образующие его содержание»24.
В мифологии природа еще владеет сознанием человека. Мысль в
этот период, подобно первым аэропланам, лишь слегка приподни¬
мается в воздух над землей, чтобы тут же на нее упасть. Индивид,
в мифах овладевающий природой, пока еще не мог противопоста¬
вить себя ей в той мере и форме, в какой он мог бы это сделать в
понятиях, суждениях, умозаключениях.
Дуальность, являющаяся существенной особенностью зарождаю¬
щейся и развитой мифологии есть предпосылка возникающей в фило¬
софии идеи о диалектическом противоречии как источнике развития
(движения) объективного мира, о диалектической противоречивости
как одной из основ всего сущего. Само мифологическое отражение
действительности, его всеобщего, субстанциального, диалектически
противоречиво по своей сущности и развитию. Мифологическая фор¬
ма не давала возможности выразить отношение между человеком
и природой как противоречие, а выражала его как различие, или в
лучшем случае как дуальность. Поэтому в мифологии человек не мог
осознавать себя, природу и свое отношение к ним в той мере и форме,
в какой это позволяют сделать философия и частные науки.
Трагический, поскольку сталкиваются две необходимости, и
одновременно оптимистический (осознание все-таки идет!) харак¬
тер мифологической формы и ее эволюция заключался в том, что в
рассматриваемый период человеческое сознание уже не чувствова¬
ло себя достаточно свободно в пеленках мифологии. Но оно еще не
могло оторваться от своей «погруженности» в природу, в данность
23 Гегель. Сочинения, т. 9, стр. 92
24 Гегель. Сочинения, т. 9, стр. 92. Сравнить: «Во многих мифах дается... вместе с
образами также и их значение, или образы, во всяком случае, легко вызывают в уме
их значение» (там же, стр. 79). Но там, где в форме мифа высказывается мысль о
всеобщем, о сущности или субстанции, — главное в этой, пусть примитивной, мыс¬
ли она сама, а не ее мифологическая форма.
55

непосредственной, чувственной, антропоморфной и фантастиче¬
ской связи с ней.
Регрессивность древнего мифа есть, с нашей точки зрения, ско¬
рее его незадачливость, ограниченность, незавершенность, т.е. не
сам регресс, а лишь его зародыш. Прогрессивность и регрессив¬
ность древней мифологии являются зарождающимися в той мере,
в какой она сама является зарождающимся осознанием всеобщего,
сущностного, субстанциального.
Развитие древней мифологии создает слабые предпосылки (усло¬
вия) действительному познанию и объяснению. Одновременно оно
мягко, так сказать, поэтически, романтически преграждает путь
такому познанию и объяснению. Мифология потому была общим
исходным пунктом развития философии и естествознания, что в
воображении, непосредственно овладевая неизвестным, непознан¬
ным, указывала на неизвестное как на чудесное и таинственное.
Уже самой этой своей указывающей функцией мифология реально
отделяла неизвестное от известного, подготавливая этим условия
для дальнейшего развития осознания. А, кроме того, уподобляла
неизвестному известное, т.е. в воображении раскрывала и упоря¬
дочивала неизвестное. Это тоже помогало дальнейшему движению
осознания. Таким образом, развитие мифологии было развитием
первоначальной и, так сказать, первобытной формы той переработ¬
ки в овладении и усвоении действительности, которая впоследствии
стала познанием в полном смысле этого слова. В мифологической
форме человек разграничивал и сопоставлял в воображении извест¬
ное и неизвестное внешним случайным и фантастическим образом.
Такая дифференциация создавала в ходе развития мифологии пред¬
посылки и условия действительному познанию и объяснению.
Наряду с этим, развитие мифологии приводило к противополож¬
ным следствиям, так как сопровождалось усилением и закрепле¬
нием догматизации и веры. Они сопутствовали древней мифологии
особенно явно на позднейших стадиях ее развития и возникали из-за
невозможности практической проверки мифологических образова¬
ний, возникающих в воображении. Поэтому способствуя движению
познания, создавая предпосылки и условия действительному позна¬
нию и объяснению, а также своему относительному уничтожению и
исчезновению, — древняя мифология в ходе своего развития, с одной
стороны, создавала условия для своего сохранения и увековечивания,
а с другой, преграждала путь истинному объяснению и развитию по¬
56

знания и понимания. Тем самым мифология создавала условия, как
для своего собственного дальнейшего поступательного развития, так
и для своего собственного уничтожения и исчезновения.
Это противоречие было одной из причин возникновения филосо¬
фии из мифологии. Другой причиной является присущее мифоло¬
гии и неразрешимое в ее рамках противоречие между общим (все¬
общим) и отдельным (единичным и особенным). Реальное всеобщее
может быть осознано во всей своей диалектической природе, полно¬
те и адекватности, хоть не без помощи чувств, но лишь в поняти¬
ях, суждениях и умозаключениях. Поэтому всеобщей формой вы¬
ражения реального всеобщего является субъективное всеобщее, т.е.
мысль, выраженная указанным выше образом25. Следовательно,
единичное и особенное, казалось бы, не могут быть всеобщими фор¬
мами выражения всеобщего. Между тем, мифология прямо отож¬
дествляет его с ними и может осознавать всеобщее лишь в форме
единичного, особенного и конечного. Поэтому на определенной ста¬
дии развития мифологии дальнейшее постижение всеобщего неиз¬
бежно должно было рано или поздно замедлиться и прекратиться.
Следующая причина заключается в том, что единичное в мифо¬
логическом сознании в то время было не только всеобщей, но и ан¬
тропоморфной формой выражения всеобщего, приобщения к нему
и овладения им, так как для человека того времени наиболее хоро¬
шо и полно известным был он сам, его собственная личность как
личность человека вообще, представляющего «меру всех вещей».
В мифологии всеобщее отражалось не таким, каким оно существу¬
ет независимо от человека и его сознания, а лишь таким, каким
оно предстает непосредственному созерцанию и чувственному со¬
25 Всеобщее, рассматриваемое с помощью ощущений, представлений и восприятий,
отлично от всеобщего, рассматриваемого в понятиях, суждениях, умозаключени¬
ях. Тем более, что ощущения, восприятие, представления носят донаучный харак¬
тер. Мифология осознает всеобщее в его случайности, а не в его необходимости,
так как по своей природе мифология не может достичь того уровня диалектики,
который вполне возможен и даже обычен для философии. На уровне древней ми¬
фологии всеобщее хотя и обнаруживает свой субстанциальный характер тем, что
он есть «ревниво не допускающее ничего наряду с собою» (Гегель. Сочинения, т. 9,
стр. 95)., но осознается как еще неопределенное и непосредственное всеобщее (бог,
бытие), определяемое к существованию скорей внешней, чем внутренней необходи¬
мостью. По сравнению с философией, мифология в принципе всегда более метафи¬
зична. Однако в выдающихся образцах мифологии есть то, что англичане называют
«силой недоувеличения» — диалектика древнего мифа обнаруживает себя как бы
вскользь и незаметно, но именно от этого впечатление от нее удваивается.
57

знанию человека. И поскольку антропоморфизм обусловлен имен¬
но этим, а не мыслящим сознанием, он коренится в самой природе
мифа и находит свое историческое оправдание лишь в мифологии.
Антропоморфизм, «опредмечивая» человека, свидетельствует
о силе, с которой чувственно-фантастическое сознание стремит¬
ся овладеть всеобщим, бесконечным и неопределенным миром и
приобщиться к нему посредством единичной, особенной и конеч¬
ной формы его рассмотрения и, одновременно, о бессилии созна¬
ния осуществить это в такой форме. Несмотря на всю субъектив¬
ность и антропоморфизм мифологического образа, он является
искаженным отражением всеобщего и первоначальной, исходной
формой его осознания. Поскольку мифология таким образом осоз¬
нает всеобщее, постольку она необходимо должна была породить
естественные науки и философию. А поскольку она посредством
мифов осознает всеобщее антропоморфным образом, она столь же
необходимо должна была противостоять зарождающимся есте¬
ствознанию и философии. Разумеется, эта противоположность
между мифологией и положительным знанием имеет в отношении
антропоморфизма относительный, а не абсолютный характер, ибо
речь идет о зарождающихся естествознании и философии.
Как видим, движущей силой развития мифологии является
объективно присущая ей внутренняя противоречивость. В своем
дальнейшем развитии эта противоречивость мифологии выступает
как противоречивость философии, которая выражается в противо¬
речивости отношения между чувством и рассудком, метафизикой
и диалектикой, материализмом и идеализмом26. Иными словами,
противоречивость мифологии является предпосылкой и прообра¬
зом борьбы и единства (тождества) материализма и идеализма, ди¬
алектики и метафизики.
Внутренняя противоречивость присуща не только мифологии
и философии, но и отношению между ними. С одной стороны, это
отношение выступает, как противоречие между стремлением объ¬
яснить и стремлением верить. А с другой, как борьба (противоре¬
чие) между телом и душой, чувством и рассудком, умом и сердцем,
28 Так, например, в индийской философии к материалистическому направлению
можно в какой-то мере отнести учение Чарвака-локаята, с известной натяжкой
буддистские школы саутрантика и вайбхашика, а также миманса. А к идеалисти¬
ческому — буддийские школы Мадхьямика и йогачара, йога веданта и поздние
школы ньяя и вайшешика (см. D. Chattopadhyaya. Indian Atheism. Calcutta, 1969).
58

материализмом и идеализмом, словом, одной односторонности про¬
тив другой. Борьба философии с мифологией была борьбой зарожда¬
ющихся предпосылок научного знания с высокоразвитым и могу¬
щественным неверием, и в этом отношении27 была прогрессивной.
Зарождающаяся философия полна «реликтами» мифологии до
такой степени, что такую философию можно назвать вырождающей¬
ся мифологией. «С начала своего возникновения и вплоть до наших
дней философия развивалась путем преодоления мифологического
сознания научно-логическим знанием»28. Причем это преодоление
отнюдь не означает смазывания той противоречивости, о которой
говорилось выше и не является отказом от принципа историзма в
понимании основного вопроса срилософии. В зависимости от успеха
религиозного либо натурфилософского подхода в конкретных исто¬
рических условиях — поле битвы оставалось за мифологией либо
философией. С другой стороны, внутри самой философии боролись
такие крайности как материализм и идеализм, диалектика и мета¬
физика (хотя поскольку это философские крайности — в своей ос¬
нове все это была одна метафизика). В древнеиндийской философии
победа идеализма была столь полной, что взгляды побежденных и
не менее ошибочно мыслящих материалистов дошли до нас только
в интерпретации и критике (точнее, ругани) победителей.29 Тем не
менее, в древневосточной философии между материализмом и идеа¬
лизмом было много не только несовместимого, взаимоотрицающего,
но и совпадающего, взаимообуславливающего. Материализм того
времени был идеалистичен в той мере, в какой страдал антропомор¬
физмом, непомерно развитой этической и эстетической направлен¬
ностью, был слабо связан с положительным знанием и органически
связан с интуитивными, мифологическими, религиозно-мистиче¬
скими представлениями. Вместе с тем, идеализм в то время был ма¬
27 Утверждают, что такие фундаментальные идеи современной науки, как принцип от-
носите лености, метод моделирования, математические понятия функции и поля, идеи
исчисления бесконечно-малых, теория абстрактных систем, концепция диалектиче¬
ской логики и даже идея вычислительной машины обязаны своим происхождением
древнекитайской и древнеиндийской философии, (см. D. Richardson. The Leibnizian
Mathematics and the Computer. «Scientia». Milano. Dec. 1967, № 667—668, pp. 577—578).
28 П.В. Копнин. О природе и особенностях философского знания. «Вопросы филосо¬
фии», 1969, № 4, стр.126.
29 Критику материализма см.: Майтри VII, VIII, 8—10; Чхандогья — Упанишады
VII, VIII. 7; Махабхарата XII. 323, 16; Манавадхармашастра II, 11, II, 150, 161, VII.
22, XII. 33 и др.
59

териалистичен постольку, поскольку, будучи слабо связан с логи¬
кой и гносеологией, был чрезвычайно сильно связан с житейским
практицизмом, навыками, жизненным опытом и положительным
знанием, вырастающим из наблюдений и практики. Это объясняет¬
ся тем, что древневосточная философия была зарождающейся, не-
отдифференцировавшейся от мифологии.
Материализм и идеализм суть полярные крайности, которые в ка¬
кой-то мере и форме взаимно отвергали друг друга с самого начала.
И то, что в период своего становления они еще не были как следует
отдифференцированы, имели сходство и общие родовые черты, от¬
нюдь не означает, что в это время между ними не было противоречия
и борьбы. Вокруг первых философских представлений, например, об
активной, спонтанной и целенаправленной силе («тянь» — небо) как
причине изменчивости бытия шла длительная ожесточенная борьба
тогдашних материалистов и идеалистов.30 Таким образом, в станов¬
лении и формировании древневосточной философии большую роль
играли внешнее противоречие (между философией и мифологией) и
внутреннее противоречие (между телом и душой, чувством и рассуд¬
ком, материализмом и идеализмом). На разных этапах истории раз¬
вития человеческой культуры на первый план выдвигалось то одно
из этих противоречий, то другое. Попеременно, подобно маятнику
или «Ваньке-встаньке», нам становились ближе то общество, то не¬
отъемлемая от него личность (индивидуальность). И попеременно
возвращаясь «на круги своя», альтруизм уступал место эгоизму, рас¬
судок чувству, добро злу и т.д. и т.п.
Философию, которая неявно заключается в мифах, по выраже¬
нию Гегеля, можно «вышелушить» из мифологии.31 Но — лишь по¬
тому, что исторически философия возникает из мифологии, и толь¬
ко диалектически противопоставляя себя ей, может оформиться и
укрепиться. Диалектичен и сам переход от мифологии к философии,
который представляет собой скачок, переход от старого качества к
новому в процессе овладения и усвоения (теоретически и практиче¬
ски) человеком всеобщего в ходе приобщения к нему. Одновременно
это необратимый переход от незнания к знанию, переход на новую
ступень такого овладения сущностью (субстанцией) и приобщения
к ней, которое есть познание мира и вещей его.
30 М.Ф.С. Быков. Зарождение общественно-политической и философской мысли в
Китае. «Наука», стр.20—21
31 См. Гегель. Сочинения, т. 9, стр. 63, 78, 79.
60

Часть III
Немножко теории систем
3.1 Представления о системности, организованности
и самодвижении в древневосточной философии
Два принципа древневосточной философии (принцип единства
человека и природы, а также принцип естественности)
Существенная особенность древневосточной философии — сочета¬
ние житейски-практических рекомендаций и обращений с абстрак¬
тно-теоретическими представлениями о мире и его вещах с целью
общесоциального и личного (индивидуального) удовлетворения лич¬
ных, общечеловеческих нужд и потребностей при очень больших на¬
деждах на очищающую и исцеляющую мощь познания, силу разума.
В те далекие от нас времена эта мысль была альфой и омегой челове¬
ческого существования, и потому не могла не стать методологически,
этически и эстетически исходным пунктом в познании человеком
себя, природы, общества и своего отношения к себе и к ним.
Древневосточная, а именно древнеиндийская и древнекитай¬
ская, философия кажется фрагментарной, мозаичной, и вместе
с тем расплывчатой вследствие многозначности терминологии и
иероглифов1, неполноты дошедших до нас сведений о философ¬
ских доктринах того времени и т.п. Однако в ее фундаменте есть
несколько не всегда осознаваемых ею весьма общих принципов.
К ним относятся: принцип единства человека и природы, а также
принцип естественности.
Древневосточная философия, не ограничиваясь изучением че¬
ловека и человечества (человеческого), ощущала (осознавала) все¬
общую взаимосвязь и взаимообусловленность, субстанциальное
единство мира, составленность или целостность (системность),
устроенность (стройность) и упорядоченность (организованность)
мира и его объектов. Согласно древневосточной философии мир во
всех отношениях упорядочен. Это представление неявно содержа¬
ло не только поздние, выделившиеся из него представления о си¬
стемности и организованности, но и прямые представления о мире
как системе (например, у Ван Чуна).
1 Например, в китайской философии иероглиф «чин» означает «сознавать», «по-
нимать», «познавать», «вникать», «разум», «рассудок», «осведомленность» и т.п.
61

В форме второго принципа — естественности — древневосточ¬
ная философия изучала дуалистическую, а затем полярную и ди¬
алектическую природу мира и его объектов, а также присущие им
самодвижение, активность. Дуальность мира выражается в том,
что исторически эпоха древней мифологии пришла на смену до-
мифологической эпохе, т.е. эпохе биологической ориентировки и
преимущественно животного (тоже биологического) отношения
человека к действительности, внешнему миру; эпохе, в которой
еще нет мышления (сознания), но уже имеются его чувственно-ин¬
стинктивные предпосылки, зачатки интуитивного овладения дей¬
ствительностью (миром и его вещами) и приобщения к ней.
Я уже писал, что миф есть в определенном отношении некая
двойственность, раздвоенность, двоедушие. Поэтому его можно
рассматривать как некое отклонение. Благодаря ему, мифология
и мифическое органически связаны с управлением, информаци¬
онной связью, лежащей в основе всякого регулирования (управле¬
ния), а значит, с теорией информации и информатикой. И нако¬
нец, поскольку управления нет без системы, обладающей той или
иной структурой (организацией), то миф оказывается предком со¬
временных системных и структурных представлений, ибо он свя¬
зан с теорией систем, теорией организации и структурализмом. А
также с проблемой выбора (отбора), которая во всех этих областях
знания, а особенно в управлении, играет очень важную роль.
Неразрывно связанное с системой (структурой, организацией) и
информацией управление является одним из ключевых понятий в
указанных областях знания. Однако само управление есть в наибо¬
лее общем плане самоуправление и, следовательно, представляет
собой момент относительного самодвижения (активности) в широ¬
ком смысле этого слова.
Но о «самодвижении», связанном с древневосточным философ¬
ским принципом естественности, следует сказать подробнее. Из-за
отсутствия достаточно серьезных работ о сути и условиях активности
иной раз кажется, что об активности известно лишь то, что одни объ¬
екты активны, а другие нет, и что всякая активность относительна.
(Как известно, пока еще не существует общей теории активности,
которая бы исследовала последнюю во всех возможных ее проявле¬
ниях.) Так например, из объектов А, Б, Си Д объект А способен «быть
основанием» движения (перемещения, развития и т.п.) объектов Б, С
и Д, тогда как последние такой способностью не обладают. Это мож¬
62

но выразить иначе, сказав, что А «приводит в движение» другие из
перечисленных объектов, «является источником» их движения, его
«причиной» в том смысле, что движение Б, С и Д начинается (воз¬
никает), происходит (и прекращается) из-за движения объекта А.
Причем движение А распространяется и на сам объект А, вызывая
соответствующее движение в нем самом, и на объекты Б, С, Д. Все
перечисленные объекты вследствие этого сами могут по отношению
к объектам Ф, Ж, Р и т.д. выступать в качестве их «движителя»,
«субъекта», «причины», «источника» их движения.
Однако мы все же отличаем actio immanens как способность пер¬
вичную, так сказать производную, от вторичной способности «приво¬
дить в движение» другие объекты, «являться источником», «субъек¬
том», «причиной», «основанием» движения других объектов, т.е. от
actio transiens. Аналогично мы говорим: «этот человек добр» в смыс¬
ле «способен быть добрым», или «он справедлив» или «комичен».
Важно, что во всех случаях, в том числе и в описанном выше с актив¬
ным объектом А, мы сопоставляем его «способность быть» активным
и «неспособность быть» таковым, не вдаваясь во всегда имеющееся
между ними различие, а порой даже противоположность; между тем,
что эта активность «есть» и тем, что она «представляет собой», чем
она «является», хотя то и другое может совпадать, а может и не со¬
впадать. Мы ведь говорим об активном человеке безотносительно
того, на что его активность направлена, чему или кому она служит.
Только ему одному или всем людям, распространяется на всех или
только на него самого и членов его семьи или фирмы? Другими сло¬
вами, надо отличать «способность быть» активным от параметров и
сущности самой активности как некоего феномена. То, «что есть» ак¬
тивность, следует различать от ее «способности быть», «представлять
собой», «являться» активным. Равно как «способность быть» источ¬
ником движения отличается от ориентации, направленности и дру¬
гих особенностей этого движения (активности).
Активность как способность быть основанием или источником
движения и его изменения двойственна. Как в том смысле, что она
может быть первична или вторична, производна, и в этом случае
мы имеем, соответственно, actio immanens либо actio transiens;
либо как наличествующая или пребывающая, сохраняющаяся (в
этом случае такая активность есть некая инвариантность) либо не
сохраняющаяся, в том или ином смысле отсутствующая; и в по¬
следнем случае говорят о пассивности того, чему (или кому) эта
63

пассивность присуща. Наконец, сохраняющаяся или постоянно
наличествующая способность объекта быть основанием или источ¬
ником своего, и только своего, движения и его изменения — есть
не что иное, как самодвижение (относительное у конечных вещей
и абсолютное у всей бесконечной вселенной, материи).
Идея самодвижения (активности) в древневосточной филосо¬
фии выступает, как правило, в наивной, слабо дифференцирован¬
ной, но вполне очевидной форме. Напротив, идеи системности и
организованности так явно не выражены, хотя уже имеются их
предпосылки. Например, представления об упорядоченности и не¬
упорядоченности, развитые по сравнению с мифологией представ¬
ления о хаосе (антиподе системы), небытии и бытии, о различии,
разнообразии (неоднородности) и строении (структуре) вещей (и в
этом смысле об организации). Таковы и представления о соотно¬
шении целого и его частей, общего и отдельного, цели и средств ее
достижения, высшего и низшего, представления о подобии части
(или низшего) своему целому (или высшему), «малого единства»
«великому единству» (т.е. человека — космосу) и т.п.
Системность, организованность и самодвижение (активность)
имеют всеобщий характер, ибо это фундаментальные свойства
материи2, а активность, быть может, даже ее атрибут (в отличие
от системности и организованности). Поэтому ниже будут рассма¬
триваться не только взгляды различных школ древневосточной
философии по вопросам мирового единства, упорядоченности и са¬
модвижения, но в свете этих проблем будут анализироваться сама
древневосточная, затем античная и классическая немецкая фило¬
софии, взятые в их развитии.
В древневосточной и последующей философии многое из того, что
сегодня кажется второстепенным для понимания единства систем¬
ности, организованности и самодвижения, завтра может стать глав¬
ным. Несущественное может оказаться существенным, и наоборот.
Прошлое возвращается, оно всегда незримо присутствует в насто¬
ящем. Но тот, кто хотел бы его обнаружить, не должен рассматривать
настоящее под микроскопом. Поэтому в развитой «корневой систе¬
ме» идеи единства системности, организованности и самодвижения
все достойно внимания, хотя должно рассматриваться не в частно¬
стях, как бы они ни были важны, а в общем и целом, в системе.
2 См. Л.А. Петрушенко. Самодвижение материи в свете кибернетики. М., «Наука»,
1971,стр. 5.
64

Представление о саморегуляции
Это представление связано с первыми попытками сугубо прак¬
тического использования знания об упорядоченности (организо¬
ванности) в природе и человеке.
Из принципа единства человека и природы следует, что вну¬
тренняя противоречивость мира и его движения отражается во
внутренней противоречивости человеческой натуры. Это послужи¬
ло основой для представления о нравственной, а если быть после¬
довательным, то и общемировой саморегуляции. Таково, напри¬
мер, учение сторонников кармы о самоконтроле (самьяма).
Уже древневосточная философия подметила объективную связь
между такой упорядоченностью (организованностью) как един¬
ство человека и природы. Общемировая саморегуляция дуальна в
том смысле, что представляет собой саморегуляцию мира через по¬
средство человека (человечества) и одновременно саморегуляцию
последнего, стремящегося к воссоединению (единству, тождеству)
с миром, природой, вселенной.
Идея единства человека и природы, открывая дорогу как истин¬
ным, так и ложным выводам относительно этого единства, есте¬
ственноисторически приводит не только к обожествлению послед¬
него, но и к идее самопроизвольного отклонения («клинамен») в
философии Эпикура. И наконец, в наши дни связь этой идеи про¬
слеживается даже в естественнонаучной идее саморегуляции (са¬
моуправления) в том плане единства «заданного» и «действитель¬
ного (имеющегося)» состояний системы управления, в каком эта
идея рассматривается современной кибернетикой.
Так, в древневосточной философии идеальное, никогда полно¬
стью не реализуемое, не достигаемое состояние единства проти¬
вопоставляется достигаемому в жизни индивида его реальному,
«имеющемуся» задуманному, запланированному, «заданному» и
т.п. состоянию, которое в пределе может быть сколь угодно близ¬
ким идеальному состоянию, никогда в реальной действительности
не совпадая с ним. Причем «заданное» состояние есть по существу
отклонение от первого состояния, возникающее самопроизвольно
и вообще прирожденное человеческой натуре.
С этой точки зрения, вся человеческая и общественная жизнь
есть непрерывный и необходимый процесс естественноисториче¬
ского выбора (отбора). А сам человек и человечество — инвари¬
65

антное воплощение, реализация такого выбора (отбора). Человек
и человечество выступают как «самоотклонение» от своего «бо¬
жественного эталона» и вечный его поиск, — то есть поиск своего
«заданного» состояния как смысла жизни, ее цели, назначения.
Ад — как отклонение от рая и, одновременно, вечное стремление
к райской жизни. Земной, реальный мир — как отклонение от
религиозного воображаемого мира и вечный, никогда не прекра¬
щающийся порыв к нему религиозных душ, никогда его не дости¬
гающих. В этом факте «религиозного самоотчуждения» (Маркс)
полностью сохраняется идея саморазвития, самодвижения (ак¬
тивности) состояния от «заданного». Позднее мы увидим, какое
огромное значение эта идея получила в античной философии. Но
с точки зрения кибернетики, именно отклонение лежит в основе
управления в самом широком смысле этого слова («авторегуляция
в природе») и является его источником.
Принцип естественности как зародыш идеи мирового
самодвижения (активности) бытия в древневосточной философии
Этот принцип связывает материю и движение, характеризуя
последнее как относительное у вещей мира и абсолютное у самого
мира как мира в целом, — т.е. как самодвижение. Согласно этому
принципу, движение и изменение вселенной является абсолютно
спонтанным, необходимым, хотя и самопроизвольным.
В древневосточной философии считалось, что для «самопо-
рождения» или «самовыявления» мира большое значение имеет
дуальность, неоднородность. Последняя понималась в самом ши¬
роком смысле слова и, возможно, скрывала в себе представление
о мировой противоречивости как самопротиворечивости. Поэтому
самодвижение мира выступало как его самообнаружение, имею¬
щее скорее божественно-религиозный, чем естественнонаучный
характер. Мир возникает из единства бытия и небытия, благодаря
их имманентному саморазличению, самодифференциации, орга¬
нически связанной с отклонением и процессом выбора (отбора).
Можно предположить, что спонтанное изменение неоднород¬
ности есть та причина, которая управляет становлением упорядо¬
ченного бытия (мира) из хаотического бытия, образования. Пер¬
возданная, исходная, присущая миру спонтанная творческая сила
«саморазличения» — не только причина возникновения вещей,
66

эта сила есть жизнь в ее наиболее абстрактной форме. Очевидно
имеющееся сходство этой древневосточной идеи с представления¬
ми материалистической диалектики, в частности, с представлени¬
ем о дифференциации материи и движения.
В древневосточной философии представление о дуальности, по¬
лярном различии и вообще о неоднородности в «самодвижении» —
догадка о внутренней противоречивости самодвижения мира.
Дуальность (полярность, неоднородность, различие) являет¬
ся общим моментом для принципа единства человека и природы
и принципа естественности. Если внутренняя противоречивость
единства человека и природы выступает в древневосточной фи¬
лософии как противоречивость упорядоченности, то внутренняя
противоречивость самодвижения мира — как самообнаружение
мира путем его саморазличения, самодифференциации, самовы¬
явления. Таким образом, в древневосточной философии вопрос о
сущности универсальной дуальности, о сущности различия, раз¬
нообразия, разнородности вещей есть, в конечном счете, вопрос об
универсальном источнике мирового движения как абсолютного
самодвижения. По существу, внутренняя неоднородность (проти¬
воречивость) мира обуславливает его постоянно пульсирующее и
циклически-поступательное движение, замеченное в философии
еще в древности. Уже тогда подметили, что причина циклического
движения, круговорота имеет дуальный, внутренне противоречи¬
вый характер. Такова, например, борьба созидательной адришты с
разрушительной адриштой. Идея круговорота бытия, лежащая в
основе буддизма, прорывая горизонт древневосточной философии,
выходит за его пределы и успешно продолжается в античной и бо¬
лее поздней философии.
Общность и, так сказать, международный характер некоторых
моментов в философском мировоззрении, одинаковый для самых
разных стран и времен, обусловлены тем, что народы, которым
присуще то или иное определенное, общее для них мировоззрение,
находятся, как правило, на одной и той же стадии общественно-э¬
кономического и культурного развития; обусловлены тем, что
процесс труда, человеческая практика является общим условием
существования общества (человечества) на всех стадиях его раз¬
вития, как бы они ни различались между собой. Так вначале фи¬
лософские, а позднее общенаучные представления о «строении»
и «целостности» объекта превратились в ходе своей эволюции в
67

современные понятия «структурность (организованность)» и «си¬
стемность». Не исключено, что в дальнейшем своем развитии они
опять превратятся из общенаучных в якобы «старые» философ¬
ские, но уже «на новой основе».
Что же касается мирового самодвижения, которое вытекает
из принципа естественности и обусловлено всеобщей противоре¬
чивостью, то даже у не связанных друг с другом народов неодно¬
родность (разнообразие) и обусловленная ею способность к разли¬
чению (самодифференциация) считались в большинстве случаев
причиной и результатом мирового движения, присущего самой
природе вещей. В форме такой универсальной дуальности (поляр¬
ности), узко и ограниченно понимаемой как всемирная неоднород¬
ность (разнообразие), отражалась и выражалась в умах людей всех
стран и народов всеобщая противоречивость мира и его вещей, т.е.
объективная диалектика.
Сам же принцип естественности взаимосвязан с принципом
единства человека и природы в том смысле, что единство, упорядо¬
ченность и активность человека и природы спонтанно изменяются
и развиваются. Взаимосвязь этих принципов не была тайной для
древневосточной философии. Ее мысль о такой связи, возможно,
содержит догадку о необходимости совместить принцип развития
с принципом единства мира, движения материи. История взаи¬
мосвязи принципа естественности и принципа единства человека
и природы есть предыстория взаимосвязи принципа развития с
принципом субстанции (материи). Для древневосточной филосо¬
фии мир является самодвижущимся благодаря своему внутренне¬
му единству и упорядоченности (организованности), и наоборот. И
это тоже может рассматриваться как одно из выражений древне¬
восточной идеи об универсальной дуальности (полярности) всего
сущего.
Идея универсальной дуальности и натурфилософская концепция
мирового единства и самодвижения в древневосточной философии
Древневосточная философия имеет три наиболее существенные
и взаимосвязанные между собой особенности. Это принцип един¬
ства человека и природы, принцип естественности и еще то, о чем
до сих пор не говорилось. То, что можно назвать «натурфилософ¬
ской концепцией (НФК)».
68

Эту концепцию с принципом единства человека и природы объ¬
единяет то, что в дуальности их взаимосвязи она видит единство
универсального развития (движения) мира и его вещей, а с прин¬
ципом естественности — «самодвижение» вещей, обусловленных
имманентной им дуальностью. Благодаря своей связи с принци¬
пом единства человека и природы, НФК является одной из предпо¬
сылок развития философии, а благодаря своей связи с принципом
естественности — одной из предпосылок развития диалектическо¬
го мышления.
Содержанием НФК является единство восходящей и нисхо¬
дящей ветвей развития (движения) в природе. Это не только
натурфилософская, но и физико-космогоническая концепция,
широко распространенная среди самых различных народов. На¬
пример, в китайской философии основными элементами данной
НФК являются «ян» и «инь», объединенные в «дао». В индий¬
ской — «пракрити» и «пуруша», объединенные в «прадхане»
или в «авьякте». В персидской философии аналогами этих эле¬
ментов являются «Ариман» и «Ахурамазда (Ормузд)», объеди¬
ненные в «Митре». НФК использовалась для объяснения разви¬
тия самых разных явлений в самых различных областях челове¬
ческой деятельности, как средство достижения политических,
юридических, религиозных, этнических, этических и других
интересов и целей, а также для закрепления достигнутых с ее
помощью результатов.
Общность НФК для всей древневосточной философии и ее
аналоги в философском наследии вообще является еще одним
подтверждением правильности представления о древневосточ¬
ной философии как едином целом, первой формации философии
вообще. НФК берет свое начало в мифологии и продолжается в
античной философии. Если расположить характеристики пер¬
воначал древневосточной философии таким образом, чтобы их
отвлеченность, абстрактность увеличивалась сверху вниз, то
обнаружится несколько прямых и косвенных совпадений меж¬
ду первоначалами. Основные элементы НФК обнаруживают
свое сходство «по вертикали» не только построчно: между «ян»-
«инь»-«дао» и «практири»-«Ариман» ит.д., между «инь»-«пуру-
ша»-«Ахурамазда» и т.д. В совокупности эти элементы образуют
относительно устойчивую систему, которая лежит в основе НФК
и характерна для воззрений древних ацтеков, даосизма, конфу -
69

цианства, буддизма (частично) и зороастризма. Подмеченное и
зафиксированное в ней влияние двух взаимно противоположных
и взаимно обусловленных субстанциальных сил в природе отли¬
чается широчайшим многообразием и сохраняется в своей основе
на всем протяжении истории философии. Это означает, что дан¬
ная концепция содержательная и отражает некую объективно
существующую «сторону», «грань», «черту» природы, мира. По¬
этому сходство аналогичных элементов концепции (субстанци¬
альных сил) и их единство «по вертикали» и «по горизонтали» не
является случайным совпадением.
Если подробно рассмотреть китайский и индийский варианты
НФК, то видно, что индийский сложнее, более тесно связан с про¬
блемами организации и дезорганизации, упорядоченности и неу¬
порядоченности (хаотичности), различия и тождества. Напротив,
китайский вариант более дедуктивен и статичен, ибо диалектика
универсального движения как «самодвижения» получила в ин¬
дийском варианте более явное выражение.
Основные положения НФК заключаются в следующем:
— субстанция мира связана с его движением и изменением;
— движение субстанции есть ее самодвижение;
— самодвижение субстанции еще не диалектически противоре¬
чиво, хотя уже внутренне полярно, двойственно;
— самодвижение субстанции чаще всего выступает как абсо¬
лютный круг, как еще далеко не спиралевидное, но уже цикличе¬
ское движение всего мира и каждой из его вещей.
Коль скоро внутреннюю полярность, как и дуальность, мож¬
но рассматривать как неоднородность, то еще в древности была
установлена связь между самодвижением и неоднородностью
как условием существования этого самодвижения. В древнево¬
сточной философии двойственность, полярность объективного
мира абсолютна, первоначальна, иерархична и «не выводима».
Именно она является главным содержанием зарождающегося и
дифференцирующегося единства философии и естествознания
(космологии).
По существу НФК есть фундаментальная предпосылка диалек¬
тического образа мышления и общемировая философско-космоло¬
гическая гипотеза, аксиоматически раскрывающая — насколько
это было в то время возможно — общую структуру самодвижения
мира и его объектов.
70

Особенности древневосточной философии, если ее оценивать с
позиции единства человека и природы, естественности и НФК сле¬
дующие:
1.Стихийное развитие от абстрактного к конкретному, от нео¬
пределенного к определенному. В ходе этого развития возникают
и взаимодействуют представления об общем и отдельном, целом и
частном, цели и ее средствах.
2.Развитие древневосточной философии по своему характеру и
содержанию было диалектическим. Древневосточная философия
была высшим пунктом развития мифологической мысли и исход¬
ным пунктом развития мысли философской.
3.Древневосточная философия, будучи абстрактной и неопреде¬
ленной из-за своей связи с мифологией и нехваткой знания схема¬
тична, в ней больше бутонов, чем цветков, а тем более плодов.
4.Древневосточная философия дуалистична, будучи, в част¬
ности, единством таких сторон как антропоморфный житей-
ски-практический опыт и не-антропоморфное, абстрактно-теоре¬
тическое знание.
5.Древневосточная философия не есть чистое тождество, или не¬
определенность, где с самого начала вообще отсутствуют какие бы то
ни было различия. Уже с момента своего возникновения она облада¬
ла некоторым определенным, лежащим в ее основе разнообразием.
Категория разнообразия, определенности является философ¬
ской и имеет всеобщий характер. Разнообразие, определенность
являются условием и результатом относительного саморазвития,
«самодвижения» философской мысли. Следовательно, древнево¬
сточная философия разнообразна, неоднородна — как завершение
периода мифологической мысли и единообразна, однородна — как
начальная стадия философской мысли. Являясь неоднородной в
отношении мифологии, она однородна в отношении философии.
Таким образом, само разнообразие (единообразие) и неопределен¬
ность (определенность) древневосточной философии есть относи¬
тельно самодвижущийся, самоопределяющийся и самоуточня-
ющийся процесс. Он обусловлен тем, в какой мере неопределен¬
ность, разнообразие сменяются определенностью, однородностью,
единообразием в ходе превращения мифологической дуальности
в характерную для античной философии полярность, противопо¬
ложность. Противоположность пока еще преимущественно стати¬
ческую, не диалектическую.
71

3.2 Идея системности, организованности
и активности в античной философии
Строго говоря, достаточно четких представлений о системе,
структуре, организации, заданном и действительном состояниях,
квазиуправлении и т.д., каких сегодня мы требуем, например, от
учебника, в античной философии не было. Но интуитивные, ме¬
тафорические и глубокие предчувствия и ассоциации, связанные
с этими понятиями, зародыши этих идей, несомненно, были в то
время, а быть может и раньше.
Идея всеобщего самодвижения (спонтанности, самоактивно-
сти) опиралась на представления о «пределе». Его можно отож¬
дествлять с судьбой, если понимать судьбу как неумолимое само¬
восстановление недостижимого для людей порядка, к которому
они вечно стремятся и, тем не менее, вечно нарушают. Сегодня
представление о «пределе» можно интерпретировать как представ¬
ление о заданном состоянии и о действительном состоянии как от¬
клонении от него, полученном в результате некоего выбора (отбо¬
ра), осуществляемого системой в целом.
В древнегреческой философии, еще сохранявшей родственную
связь с мифологией, идея самодвижения была идеей не столько
развития в направлении «к самому себе», сколько самодвижения в
круге, как взаимодействие «с самим собой».
Эволюция древнегреческой философии внутренне двойствен¬
на, противоречива. Она имеет две взаимно противоположные и
одновременно единые (тождественные) составляющие. А именно:
«философскую (или диалектическую)» и «естественнонаучную
(натурфилософскую)». Общее между ними то, что обе выражают
системность (организованность). Но первая — по форме (направ¬
ленности и т.п.), а вторая — по ее содержанию. Эволюция «по фор¬
ме» диалектична по своему существу, пронизана полярностью,
отрицанием, представляет собой ряд переходов в свою противо¬
положность и т.д. В целом, древнегреческая философия отражает
системность, присущую объективной действительности, ибо обра¬
зует некую систему, обладающую структурой (организацией), ге¬
нетические связи которой по своей природе диалектичны. Эволю¬
ция «по содержанию» есть развитие собственно представлений о
системности и организованности в учениях философов на разных
этапах развития древнегреческой философии. При решении этого
72

вопроса я опираюсь на концепцию А.Ф. Лосева о становлении идеи
структуры и континуума (от древних пифагорейцев до Демокри¬
та и его атомизма), которая близка теме данной работы, хотя А.Ф.
Лосев понимает под структурой нечто иное, чем я.
Исследование вопроса о «философской (диалектической)» и
«естественнонаучной (натурфилософской)» составляющих дает
возможность доказать, что идеи системности, организованности и
активности, равно как и понятия «система», «целое», «организа¬
ция», «структура», «системный подход» и пр. с самого начала не
были по своей природе чисто-философскими («антропологически¬
ми») или чисто-научными («сциентистскими). Поэтому бесспор¬
ные факты их мифологическо-философского происхождения и
дальнейшего развития вне философии в рамках современного есте¬
ствознания вовсе не являются аргументами в пользу утверждения
об исключительно философской либо естественнонаучной природе
этих идей и понятий. Я считаю, что эти идеи и понятия возникли и
развивались в неразрывной связи с философией и естествознанием
как синтетические, дуальные по самой своей природе. Поэтому не
исключено, что в дальнейшем эти идеи и понятия вновь выкажут
свою философскую сущность, выступив в качестве философских,
а не специально-научных как ранее, и не общенаучных как ныне.
Древнегреческая мифология и философия не есть простое про¬
должение древневосточной мифологии и философии. В древне¬
греческой философии в целом наблюдается постепенное отмира¬
ние и сбрасывание мифологической формы с натурфилософского
и логического осознания действительности, возрастает интерес к
общим отвлеченностям, к абстрактности, уровень последней по¬
вышается. Но по мере того, как мифологическая форма переста¬
ет быть внутренне необходимой философии и пробуждающемуся
естественнонаучному и специальнонаучному мировоззрению, она
как бы «загоняется внутрь» их, сохраняя свое значение, главным
образом, как их организация. Поэтому, если древневосточная фи¬
лософия явно мифологична по форме и по содержанию (существу),
то древнегреческая досократичная философия является по форме
уже не мифологичной и антропоморфной, оставаясь, однако, ми¬
фологичной не столько по существу, сколько по выражению этого
существа в своей структуре (организации).
Одновременно с этими процессами происходит не менее важ¬
ный для развития философии и диалектики процесс вызревания
73

дуальности (так явно выраженной в мифологии и древневосточной
натурфилософской концепции) и превращения этой дуальности
сначала в полярность, а затем в противоречие (понятие о котором
есть фундаментальная категория диалектики). Исследование это¬
го превращения позволяет считать, что разнообразие, неоднород¬
ность (а в качестве их форм могут рассматриваться дуальность,
полярность и противоречие) есть необходимое условие существо¬
вания самодвижения (активности).
Но возможен и другой план, в котором дуальность, полярность
и противоречие суть различные формы проявления объективного
диалектического отношения двух взаимно противоположных и
одновременно единых (тождественных) сторон, полюсов одного и
того же предмета, объекта. Эти полюса суть крайности, в которые
он может вдаваться, но которых может и избежать в своем суще¬
ствовании и изменении.
Из сказанного следует, что дуальность и полярность генетиче¬
ски связаны. «Полярность» — синоним термина «полярная проти¬
воположность», или понятия нераздельной взаимосвязи, единства
(тождества) полюсов отношения; взаимосвязи, рассматриваемой
в сочетании с взаимоисключением, несовместимостью этих по¬
люсов. Полярность меняется с изменением и развитием диалек¬
тического отношения полюсов. Она заключается в том, что 1) ка¬
кой-нибудь объект (или явление, свойство, черта, процесс и т.п.)
не может находиться в одной форме без того, чтобы другой, на¬
ходящийся с ним в диалектическом отношении объект (явление,
свойство и т.п.), не находился в противоположной форме; и 2) коль
скоро какой-нибудь объект (или явление, свойство и т.п.) обладает
одной формой, он в то же время не может обладать другой формой
внутри того же диалектического отношения.
Полярность как мировое единство, системность, организован¬
ность и активность выражается не только во взглядах и учениях
тех или иных философов, но и в не меньшей степени в процессе
развития философии в целом, а именно — в ее структуре (органи¬
зации), характерной для того или иного определенного периода
времени. (Как я постараюсь доказать, рассматривая философию
Древней Греции в начальный период ее развития.). Полярность
как мировое единство выражается в степени ее собственной упо¬
рядоченности и систематизированности, в борьбе между материа¬
лизмом и идеализмом, рационализмом и сенсуализмом. Наконец,
74

полярность и ее изменение выражается в отношении между на¬
турфилософской концепцией (НФК) и «основным вопросом фило¬
софии». Основной вопрос философии изменяется с ее развитием,
своим истоком, вероятно, имеет как НФК, так и борьбу зарожда¬
ющейся философии (а также частных или специальных наук) с
мифологией. В известном смысле НФК является основанием фи¬
лософии вообще, ибо представляет собой универсальное тождество
противоположностей, т.е. дуальность, господствующую в мышле¬
нии Древнего Востока и не выпускающую из своих объятий даже
более позднюю античную мысль.
Переход от НФК к основному вопросу философии есть переход от
одного качественно определенного этапа, или стиля мысли, интуи¬
тивного и стихийно выражавшегося в НФК, к другому, осознанно
выражающемуся в противоположности позиций основного вопроса
философии (ОВФ); от одной качественно определенной движущей
силы развития зарождающейся философии (дуальность первоначал
как тождество полярных противоположностей) — к другой дви¬
жущей силе на другом качественно ином этапе зрелой философии,
развивающейся в борьбе и единстве материализма и идеализма, ди¬
алектики и метафизики, индивидуализма («капитализма») и кол¬
лективизма («социализма», «коммунизма») как диалектических
противоположностей.
В античной философии понимание дуальности (как указание
на противоречивость, лежащую в основе всеобъемлющего сущего),
развиваясь, становилось все более полярным, диалектическим. На¬
пример, в древнегреческой философии продолжается характерное
для НФК и вообще древневосточной философии развитие представ¬
ления о триадичности. Наряду с этим, триадичность начинает рас¬
сматриваться уже не как два первоначала, объединенные в третьем
как их единстве (тождестве), а скорее противоположным образом:
как полярность одного из двух таких первоначал (см., например,
орфические учения и у Ферекида о Хроносе как Эфире и Хаосе).
Полярность первоначал — догадка о том, что источником дви¬
жения являются противоречивость и тождественность, взятые
в единстве и гармонии; что неоднородность (разнообразие) есть
условие развития (движения) и его познания, а также познания
вообще; что развитие последнего необходимо предвосхищает от¬
крытие основных законов диалектики и в том числе закона отри¬
цания отрицания.
75

В древневосточной философии принцип единства человека и
природы заключался в том, что в познании природы необходимо ис¬
ходить из человека (общества), и наоборот, что она не может быть
понята вне их, а они вне ее. В античной философии этот принцип
«превращается в свою противоположность» и «снимается» по мере
осознания того, что в отношении к тому и другому, к природе и че¬
ловеку (обществу) следует исходить из представления о космосе и
его упорядоченности, организации, самодвижении (активности).
В древневосточной философии единичное было общей формой осоз¬
нания человеком себя и природы, основывалось на особенностях само¬
го познающего субъекта. В античной философии единичное, оставаясь
всеобщей формой осознания человеком себя и природы, основывалось
(в противоположность древневосточной философии) уже не столько на
человеке и его конкретной деятельности, сколько на общем, абстракт¬
ном и неконкретном, родовом по отношению к миру, природе (но не к
индивиду и обществу), генетически связанном с миром, природой. Ко¬
роче говоря, основывалось не на личном, не на человеке, а на природе,
и в том числе обществе, несмотря на их различие.
Мировое целое в античной философии рассматривалось как
некая дуальность (полярность), стороны которой суть основания
процессов возникновения и гибели, рождения и смерти.
Первоначальные представления о дезорганизации были пред¬
ставлениями об одной из сторон дуальности мирового целого. В
этом смысле можно сказать, что в древневосточной и античной,
преимущественно религиозно-этической философии постепенно
формировалось интуитивное предчувствие современных киберне¬
тических представлений относительно дезорганизации любой си¬
стемы и изменения последней. Таковы, например, взгляды Геси¬
ода, Пифагора, а позднее Демокрита и других атомистов на хаос,
пустоту, гибель. Еще в глубокой древности люди заметили тенден¬
цию огромного множества самых различных объектов к отмира¬
нию, гибели, беспорядочности (дезорганизации). Этот процесс рас¬
сматривался как процесс «самодвижения».
Примечательно, что если расположить в хронологической по¬
следовательности античные философские представления об упо¬
рядоченности (частным случаем которой является организация),
то степень их абстрактности будет непрерывно возрастать, а пред¬
ставления о динамичности и статичности Хаоса (небытия) будут
более или менее правильно чередоваться между собой.
76

Во всех этих представлениях главной была мысль о взаи¬
мосвязи упорядоченности и неупорядоченности в природе, т.е.
о ее организованности и дезорганизованности. Она не была аб¬
страктной (в смысле ее оторванности, отвлеченности от жизни)
и касалась каждого человека, переплетаясь с его судьбой, борь¬
бой добра и зла, трагического и оптимистического в его жизни.
Такова, например, философия Пифагора — учение не только
о любом строении, а о всеобщей мировой числовой структуре,
о самоактивной мощи бытия, определяемой этой структурой.
Древнее пифагорейство есть этико-космогоническое и фило¬
софско-математическое учение творческой, всеорганизующей
и всеформирующей мощи жизненного бытия как потенциаль¬
но стихийной и слепой в своей необходимости силой, которая
из недифференцированной и хаотической, неопределенной и
дезорганизованной становится упорядоченной, определенной,
дифференцированной, словом, — организованной, структури¬
рованной. А соответственно этому изменяется и само бытие.
Число — субстанция пифагореизма — рассматривалось пифаго¬
рейцами как принцип строения (организации) вещи. Будучи ко¬
нечным, этот принцип выражал собою бесконечное, поскольку в
потенции обладал некоей созидательной, творческой, активной
сущностью. Пифагорейцы первыми ввели понятие организован¬
ности, применив его к пространственному расположению небес¬
ных светил. У них этот термин синоним осознанного творчества.
Так же у элеатов мир есть единый, упорядоченный, организо¬
ванный, неподвижный (но не потому, что он не движется, ибо он
изменяется), всезаполняющий, шаровидный. Так же у Гераклита
сущность («логос», от греч. — мысль, слово, закон) есть закон,
управляющий структурой явлений, т.е. мировой гармонией, тог¬
да как структура (организация) определяет и обуславливает само
явление, саму вещь с точки зрения ее функций и конкретных осо¬
бенностей. Гераклит более явно разграничил принцип организо¬
ванности и порядка от принципа движения, творчества и лишил
их антропоморфности. Логос Гераклита играет роль не «движи¬
теля» космоса, как у Анаксагора, а принципа устроенности и со¬
размерности бытия. У Гераклита мир хаотически текуч, и вместе
с тем повсеместно упорядочен (прежде всего, по своей диалекти¬
ческой противоречивости). Мир ритмически движется и само-
управляется, что более детально разовьет Платон. Самодвижение
77

мира заключается, по Гераклиту, в том, что мир рождается из
огня и обращается в огонь упорядоченным образом — «мерами».
«Огонь» здесь не может толковаться буквально, ибо не вызовет
у нас ожога и вообще не есть нечто телесное, материальное (точ¬
нее, он столь же материален, как и идеален). Это метафорически
(как у Фалеса «вода», у Анаксимена «воздух», у Демокрита «ато¬
мы» и «пустота» и т.д.) рассматриваемая жизненность (самоак-
тивость) со всеми присущими ей прихотливыми случайными и
самопроизвольными отклонениями и извивами, со всей ее уни¬
версальностью, уникальностью, а также с теплом реальности, с
ее самовозникновением и самоуничтожением. И наконец, с тем,
что «огонь» светит не себе, а другим, выражая тем самым некую
диалектическую самоотверженность.
Философия Гераклита связана с предпосылками не только си¬
стемности, организованности (скажем, с «мерой»), с самодвиже¬
нием (активностью), но и с самоуправлением. В его философии
есть зародыш представлений о заданном и действительном состо¬
яниях, которые как сегодня считают, являются атрибутом любой
системы управления. Мир Гераклита уже един в своих противо¬
положностях, организован, строен, прекрасен, самозавершен и
самоуправляем, как и любое произведение искусства. Подобно
ему, мир обладает самостоятельной жизнью, которая может быть
вечной, поскольку зависит от него самого. Он бессмертен в том же
смысле, в каком «рукописи не горят», «книги имеют свою судьбу»,
живут относительно самостоятельной жизнью. А потому согласно
Гераклиту, все есть управление через все, т.е. через самое себя и,
следовательно, причиной мира является он сам, а движение кос¬
моса есть в некотором роде самоуправление.
Эмпедокл более детально рассмотрел идею самодвижения мира
на основе единства (тождества) и борьбы противоположностей. Он
делает шаг вперед в естественнонаучном понимании природы, так
как учение о вражде и любви есть первоначальный подход к тео¬
рии притяжения и отталкивания. Согласно ему, исходящему из
принципа, который по существу, основан на отталкивании как ан¬
типоде притяжения, повсюду есть одинаковое стремление к разъ¬
единению однородного и соединению разнородного. По мере пре¬
вращения однородного в свою противоположность, разнообразие
в природе увеличивается, а однообразие уменьшается. Таковы две
основные тенденции мировой жизни.
78

«Любовь» и «вражду» у Эмпедокла можно рассматривать как
крайности, полученные вследствие максимального отклонения
одной из этих мировых сил от другой, как их максимальное вза-
имоотторжение. При этом отталкивание (т.е. «вражда») являет¬
ся основной и определяющей причиной по отношению к своей
противоположности — притяжению («любви»). Неоднородность,
разнообразие постоянно возникают из однородности, единообра¬
зия, и наоборот. А диалектическое «снятие» этих сил как край¬
ностей выступает в качестве динамического равновесия, относи¬
тельного покоя, являющегося условием дифференциации мате¬
рия и движения.
Философия Эмпедокла есть в определенном отношении раз¬
витие идеи Пифагора о «саморазличении» в мировом движении,
переход к представлению о самодвижении как самообоснованию
«всеобъемлющего» путем его самоотрицания, самостоятельного
спонтанного выхода за свои пределы, к представлению о движении
как единстве устойчивости и изменчивости.
По мере складывания понятийного осознания мира, понимание
самодвижения с трудом преодолевало мифологическую оболоч¬
ку и находило новое натурфилософское и логико-теоретическое
обоснование. На смену чувственно-мифологическим образам, ин¬
туитивным предчувствиям неуклонно шел процесс образования
понятий, суждений, умозаключений о мире и его движении, об
упорядочивании и его частном случае — организованности. В умах
людей того времени организованность приобретала характер наи¬
высшей завершенности и автономности, независимости от всего
внешнего. Наиболее ясно и очевидно это выразилось в представ¬
лении о круге или шаре, а также в идее о мировых круговоротах.
Последнее представление было достаточно развито еще в мифоло¬
гии, но дальнейшее свое развитие получило в древневосточной и
античной философии. По Анаксимандру, всякое движение, и в том
числе мировое кругообращение, совершается в рамках «апейрона»
(беспредельного), постоянно выходя из него и в него же возвраща¬
ясь. Идея системности, упорядоченности конкретизировалась в
учении о единстве космоса и выразилась в тождестве структуры
единичного (например, вещей, явлений, процессов и т.п.) и струк¬
туры всеобщего (космоса).
Наряду с этим, поскольку сущность (субстанция) — основание
всего, она заведомо неизменна, управляется сама собой, непод¬
79

властна ничему иному, чем она. Отсюда следует важный вывод
о том, что такая сущность (субстанция) неизбежно должна быть
идеальной, а не материальной по своей природе. Это хорошо укла¬
дывается в представление Платона о существовании двух миров:
«мира идей» (чувственных образов, субстанции) и «мира вещей»,
который мы обычно считаем реальным, хотя для Платона он ил¬
люзорный и ложный.
В учении Анаксагора существование «ума (нуса)» означало,
что единая субстанция и мировая активность как бы вытеснены
за пределы чувственно-физического мира и образующих его ре¬
альных вещей, но сохраняют связь с ними. Точнее, разделены
неким прозрачным, бесплотным, невидимым барьером и нахо¬
дятся в них таким образом, что непосредственно чувственно-фи¬
зически не обнаруживаются, но доступны умопостижению. По¬
этому, не будучи явлениями, субстанция и мировая активность
являются ими.
Идея системности и организованности (упорядоченности,
устроенности) получает у Анаксагора дальнейшее развитие, он
особенное внимание уделяет рассмотрению космоса как мирового
целого. «Нус» (ум) является принципом мирового порядка и кра¬
соты, ибо повсюду порождает порядок и определенную структуру.
Это как бы организатор космоса. Нус как принцип всеобщего по¬
рядка связан с «гомеомериями» (семенами) как принципом все¬
общего и бесконечного разнообразия, или неоднородности, при¬
чем последний принцип подчинен первому. Взаимопревращение
вещей обусловлено, в конечном счете, изменением их структуры
(организации), т.е. изменением порядка, формы и взаимораспо¬
ложения «гомеомерий» в вещах, наподобие атомов у Демокрита.
Анаксагор вплотную подходит к представлению об эквипотенци¬
альности (т.е. оборачиваемости масштаба, например, целое-часть
и часть-целое) систем. В его учении слово «гомеомерия» является
синонимом и элемента, и системы.
Там, где применимо представление об атомах, может быть
применимо и представление о системах. В частности, учение
Парменида можно трактовать как учение об одном единственном
атоме (системе), заполняющем все — это наш мир. Тем более что
Демокрит допускал существование атомов (и не одного!) вели¬
чиной с наш мир. Он считал, что есть только атомы и пустота,
заполняющая все и играющая роль хаоса как антипода системы,
80

из которой она возникает. В более поздней философской мысли,
например, у Декарта, есть только атомы-системы, заполняющие
все, но нет пустоты, которая у Демокрита являлась местом ато¬
мов и без них была так же немыслима, как для безграмотного че¬
ловека привычно сказать «пять медведей», но «пятерка» без них
немыслима. Аналогично представление о движении мира можно
рассматривать как исторически эволюционирующее от представ¬
ления Парменида о том, что все в системе мира неподвижно, — к
представлению Демокрита об объединении и разъединении ато¬
мов-систем, и наконец, если мы не выходим за пределы античной
философии, — к представлению Эпикура о «клинамен» (отклоне¬
ние), присущему атому-системе.
В современной науке система является, в известном смысле,
такой же абстракцией, как и атом, который, по Демокриту, мо¬
жет быть размером с наш мир и более, будучи вместе с тем неве¬
щественным и только умопостигаемым. Необходимость новой
области знания — системологии (теории систем) диктуется все
большим усложнением объектов исследования, изучаемых совре¬
менной наукой. Но разве не аналогичный процесс в далеком про¬
шлом привел к представлениям об атомах? Наконец, необходи¬
мость трактовки атомов как систем следует из того, что, как писал
Фейербах, «должна быть первая материя (ср.: «праматерия» В.
Гейзенберга — ЛП), несотворенная и неразрушимая, на которую
под конец разлагается все». Но почему она «должна быть»? Этого
Фейербах, Маркс, Энгельс, Ленин и более поздние философы, род¬
ственные им по духу, так и не сказали.
Любой атомизм, в каких бы формах он ни проявлялся (напри¬
мер, атомизм Гассенди, французских материалистов XVIII в., био¬
логический атомизм и др.), имеет некоторые тождественные со¬
временным теории систем, функции. Такова, например, гносеоло¬
гическая форма упрощения, столь разрабатываемая в некоторых
современных системно-теоретических представлениях, в частно¬
сти, в трудах У.Р. Эшби.
Задача учения о системах (как и учения об атомах) всегда состо¬
яла в том, чтобы сделать недоступное доступным. Упрощенно объ¬
яснить чрезмерно сложное, упростив представление о нем путем
сведения многообразного к единообразному ограниченному набору
простейших элементарных, далее неразложимых и нерасчлени¬
мых параметров. Такова, например, функция модальности (моде¬
81

лирование есть объяснение неизвестных явлений одной природы с
помощью и на основе уже известных явлений другой природы, ко¬
торые, например, допускают лабораторное исследование). Такова
же функция целостности, ибо любой атомизм, как и теория систем,
есть, так или иначе, использование представлений о соотношении
целого и его частей, и без такого рассмотрения невозможен. Функ¬
ция целостности может рассматриваться и в другом аспекте — как
некая неделимость и неразрушимость. Но и в этом случае учение
о системах, как и учение об атомах, всегда исходило из того, что и
атомы, и системы являются неделимыми и неразрушимыми, по¬
скольку те и другие представляют собой как бы некое тождество
физики и геометрии, будучи геометрическими телами. Иначе го¬
воря, тождество физики и геометрии, характерное для представ¬
лений древних атомистов об атоме, является одной из наиболее
ранних предпосылок теории систем (системного подхода). Древне¬
греческий атомизм исторически явился первой серьезной предпо¬
сылкой системологии. Можно сказать и наоборот: теория системы
есть одна из форм современного атомизма.
Древневосточная философия стихийно тянулась к идее систем¬
ности и организованности, но самое большее, что ей удалось сде¬
лать — это выработать полу мифологическое, полуэмпирическое
представление, которое явилось скорее грезами о системе и органи¬
зации (упорядоченности, строении), чем действительно естествен¬
нонаучным представлением о ней. К таким грезам можно отнести,
например, принцип единства человека и природы. Полный парал¬
лелизм микро— и макрокосмоса, который религиозно обнаружил
себя в средние века как параллелизм двух «градов» («божьего» и
«земного») характерен и для атома, и для системы. «Великое» и
«малое» единство — суть взгляды на упорядоченность, соотноше¬
ние целого и его частей, одного и многого в то время, когда мифо¬
логические представления все еще преобладали.
Абстрактность и мифологичность идеи системности могла быть
«снята» или, по крайней мере, постепенно устранена лишь в ре¬
зультате выработки ею естественнонаучного подхода к миру, его
явлениям и возникновения соответствующих этому подходу пред¬
ставлений. Учение Левкиппа и Демокрита является первым заро¬
дышем такого подхода и таких представлений. Поэтому именно в
этом учении «грезы о системе» в какой-то мере впервые начина¬
ют становиться явью. Первой реальной почвой для «заземления»
82

этих «грез» и их конструктивного воплощения стали атомы, осо¬
бенности которых свойственны системе. У атомов Демокрита нет
таких особенностей, которые принципиально нарушали бы совре¬
менные представления о системах. Если заменить слово «атом»
словом «система», то мы почти не почувствуем разницы. Выска¬
зывания Демокрита об атомах почти в точности совпадают с вы¬
сказываниями современной науки о системах. В. Гейзенберг уже
говорил нечто подобное в отношении замены слова «огонь» словом
«энергия» в учении Гераклита. Атом Демокрита, особенно в трак¬
товке Эпикура, является элементарной системой, весьма сходной
с «эквифинальной системой» Л. фон Берталанфи, с выдвинутым
нами представлением о системе «квазиуправления», а также с
«действующим элементом» в кибернетической концепции разви¬
тия, принадлежащей Оскару Ланге.
Подобно атомам системы это умопостигаемые, «невидимые»,
«неосязаемые» и «неразличимые» сущности, которые не являют¬
ся вещами, физически ощутимыми объектами. Сами по себе эти
квазиявления качеств не имеют, хотя в соединении или сопостав¬
лении могут быть между собой качественно различны. Таковы,
например, качественные различия между системой управления,
информационной системой и просто системой, обладающей той
или иной структурой. Аналогично в древней атомистике разли¬
чают атомы огня и атомы других вещей. Структура (организация)
системы определяет качественное отличие вещи, рассматриваемой
как система, от других вещей и качественную суть (« качество») са¬
мой вещи. Подобно атому, порядок атомов определяет качествен¬
ные различия вещей. Изменения комбинаций атомов ведет к из¬
менению качеств вещей. Аналогично этому, изменение структуры
(организации) вещи может в известных случаях привести к каче¬
ственному изменению самой вещи. Количество разновидностей
(форм) систем, как и атомов, бесконечно велико. Они физически
неделимы, неразрушимы, непроницаемы, не поддаются физиче¬
скому воздействию, не сливаются друг с другом, образуя единую
(тождественную, однородную) по своей природе систему, чья при¬
рода была бы общей для слившихся систем. Аналогично такое сли¬
яние невозможно и для атомов, хотя последние, как и системы,
могут «пребывать вместе», «держаться вместе».
В античном атомизме космос есть система в ее предельно широ¬
ком понимании.
83

Пустота существует в той мере, в какой атому присуще са¬
модвижение и способность занимать «место», каковым, собствен¬
но, и является пустота. Пустота — это условие самодвижения,
самоактивности атома, которое, в свою очередь, есть условие су¬
ществования пустоты.
Атому присуще самодвижение в смысле, во-первых, самопро¬
извольного, но неиндивидуального движения. Он не только дви¬
жет сам себя, но сам отклоняется от намеченного пути. Во-вторых,
в смысле самопроизвольного и индивидуального движения, т.е.
движения как самоопределения.
Представление об атомах является предпосылкой или перво¬
бытной формой идеи системности. Представление о пустоте, гене¬
тически связанное с представлением о хаосе (неупорядоченности,
дезорганизованности), является аналогичной предпосылкой идеи
организованности. Как известно, не существует системы абсолют¬
но без всякой структуры (организации).
В древневосточной и античной философии можно проследить
эволюцию представлений вначале о принципе единства человека
и природы, позже об атомистическом строении вселенной. Эволю¬
ция этих представлений неизменно сопровождалась эволюцией
представлений об упорядоченности, целостности, единстве. Если
эволюция понятия об атоме естественноисторически связана с
эволюцией идеи системности, то эволюция понятия пустоты есте¬
ственноисторически связана с идеей организованности. Идея ато¬
мов и пустоты является необходимой предпосылкой современной
идеи о неразрывной связи системы и ее структуры (организации).
Атомистическая теория была первым немифологически целост¬
ным восприятием строения мира, обобщенным представлением о
нем и его организации. Античный мир отличался тем, что обо всем
судил по эталонам, узаконенным общественным сознанием, задан¬
ным религией, общественным мнением, обычаями, традициями,
образом жизни и путами языка, мешающего сравнить свой «обра¬
зец» с чужим и т.д. Эти эталоны играли роль всеобщих форм, уста¬
новленного и неколебимого порядка вещей.
Любое отклонение от установленных порядков автоматически на¬
влекало на себя возмездие, становилось причиной противоположно
направленного движения. Греки верили, что оно неизбежно должно
обрушиться на виновника этого отклонения, кто бы он ни был. Бли¬
зость к заповедям христианства очевидна. Такое самовосстановление
84

порядка рассматривалось как функция самого порядка. Эта особен¬
ность античной философии сыграла важную роль для понимания
взаимоотношения мира вещей и мира идей в философии Платона.
До Платона эта особенность выступала как концепция, обра¬
щенная преимущественно к человеку, к его семейной практи¬
ческой жизни и имеющая этическое, эстетическое и религиоз¬
но-мистическое значение. Платон превратил ее из конкретной в
абстрактно-теоретическую, из особенной во всеобщую (субстан¬
циальную). Он связал ее не с человеком, а с обществом, превратил
из личной в общественную и распространил на весь мир, природу.
Он сделал эту концепцию в полной мере натурфилософской, ибо
проведя ее через всю свою философию, методологически обосно¬
вал этой концепцией свое космогоническое учение о сути и дви¬
жении космоса.
Концепция восстановления нарушенного отклонения порядка
содержит в себе в неявном виде некий автоматически строго дей¬
ствующий механизм, подобный вечному двигателю и имеющий
некоторые особенности, близкие особенностям управления (авто¬
регуляции). Платон перенес этот религиозно-этический механизм
в свое учение о космосе и преобразовал его в механизм управления
космоса Богом.
Это управление сводится к поддержанию и сохранению исход¬
ного, или нормального для функционирования космоса состояния
путем восстановления этого состояния. В философии Платона мы
впервые в истории естествознания и философии встречаемся с за¬
родышем «авторегуляции в природе» как действительно натурфи¬
лософской идеей, имеющей не этико-мистический, а скорее кон¬
структивный формально-логический характер.
Из современной теории регулирования (управления) извест¬
но, что результатом отклонения некоего объекта (системы) от
его «заданного», т.е. оптимального, образцового для него со¬
стояния, является другое состояние того же объекта (системы),
которое называется «действительным» (или «имеющимся»).
Примечательно, что представление об этих двух неизменных со¬
стояниях объекта регулирования (управления) впервые в доста¬
точно полном и явном виде встречается в философии Платона.
Умозрительный совершенный и упорядоченный «мир идей» вы¬
ступает как эталон (образец) для «мира вещей», как «заданное»
состояние последнего. Напротив, платоновский «мир вещей»
85

и все с ним связанное есть чувственно-физическая, ощутимая,
грубая и неупорядоченная модель «мира идей», или его «дей¬
ствительное» состояние.
Откуда это внезапное появление в античной философии пред¬
ставлений, столь явно сходных с действительным и заданным
состояниями и через них с управлением? Почему античный мир
вдруг заговорил об управлении, причем начал с космологии, а не
с чего-либо иного? По-видимому, это объясняется особенностями
того исторически определенного общества, к которому принадле¬
жал Платон и запросы которого он так или иначе выразил в своей
философии. Платон перенес на мир и природу специфические для
своего времени и поколения социальные отношения. А вместе с
ними и неотъемлемые от них отношения управления (самоуправ¬
ления). Особенность его эпохи в том, что «господин» выступал не
как целостная и бесконечно многообразная и разнообразная лич¬
ность, а как безличный принцип управления, принцип организа¬
ции и эксплуатации в рабовладельческом обществе. Аналогично
Бог выступал в отношении космоса не в качестве антропоморфного
религиозного божества, а в качестве безличного, бесчеловечного
принципа управления и организации космоса. Бог есть управи¬
тель, властитель и организатор мира, космоса подобно тому, как
мир, космос со своими четырьмя стихиями есть «бог вещей», т.е.
их управитель, властитель и организатор.
Диалектика раба и господина — аналог диалектики бога и кос¬
моса, одного и многого, мира вещей и мира идей. А, в конечном
счете, аналог диалектики управления как единства (тождества)
таких противоположностей как «заданное» (как бы идеальное) и
«действительное» (как бы материальное) состояний. Идея управ¬
ления Платона коренится в социальном бытии древнегреческого
общества, в достаточно созревших культурных, этических, этиче¬
ских, общественно-политических, экономических и иных отноше¬
ниях между рабом и господином.
Бог связан с космическим универсумом тем, что сегодня назы¬
вают «обратной связью» в теории регулирования (управления).
Платону было совершенно ясно, что без такой связи Бог не смог бы
управлять космосом.
Максимальная свобода и активность мира может им быть достиг¬
нута лишь при его собственной внутренней максимальной несвобо¬
де (необходимости), обреченности и дезорганизации. Возможно,
86

что для Платона в этом была трагедия не только космоса, но и всего
физического, природного, материального, а также социально-под¬
чиненного, которое воплощено в космосе, мире, природе, обществе.
Различие между идеальным (эталоном, заданным состоянием,
нормой) и материальным (воплощением эталона, действительным
состоянием как результатом отклонения от заданного состояния,
от нормы) — это основа космологических представлений Плато¬
на. Идея неравенства, различия, разнообразия, неоднородности в
мире, космосе была отражением социального неравенства антич¬
ного общества.
Внимание античной философии было уделено и проблеме выбо¬
ра (отбора), которая столь важна для теории управления, систем,
организации и информации. Платон пытался объяснить конеч¬
ную причину выбора (отбора), благодаря которой осуществляется
различение на подобное и неподобное, дальнейшая дифференци¬
ровка, повышение и сохранение упорядоченности (организован¬
ности) и систематичности и т.д. Эту причину он видел в некоем
минимуме разнообразия (он писал о «неравномерной природе»,
неравномерности движения как «неравенстве»), присущем «от
природы» четырем стихиям и движению первоначальной мате¬
рии. Сам процесс выбора (отбора) Платон считал основанным на
некотором «неравенстве», присущем «от природы» первобытной
материи. Выбор, по мнению Платона, является столь же боже¬
ственной, сколь и естественной причиной повышения упорядо¬
ченности, организованности и т.п. Этот механизм обеспечивает
путем «встряхивания» возникновение неоднородности, разноо¬
бразия из однородности, единообразия; организации и стройно¬
сти из дезорганизации, нестройности. «Встряхивание» объеди¬
няет подобное с подобным в «одно» и разграничивает неподобное,
делая его «многим». Процесс выбора (отбора) Платон связывал
также с круговоротом космоса. В этом плане процесс выбора (от¬
бора) он рассматривал на следующих уровнях: 1) космоса в целом
(по отношению к его «частям» и к его собственному движению; 2)
бога и его целесообразного, недоступного человеческому разуму
воздействия на космос и 3) четырех стихий (или «родов») в изна¬
чальном состоянии космоса, мира.
Бог и отбор — вот две активные спонтанные (по отношению
к космосу, миру) силы, которые вмешиваясь в судьбу космоса
или мира, каждый раз переводят его из наиболее вероятного,
87

однообразного, самодезорганизующегося и безобразного состо¬
яния — в прямо-противоположное, наиболее невероятное, раз¬
нообразное, самоорганизующееся, совершенное и прекрасное
состояние.
В космогонии Платона представление о различии как некоей
полярности (противоположности) тесно связывается с проблемами
системности и организованности, такими проблемами как:
— мир в целом (космос) и вещи его образующие;
— их круговорот, самодвижение, управление, происхождение,
качество рождающегося;
— различие (неравенство), выбор (отбор), заданное состояние и
отклонение от него, т.е. переход в действительное состояние;
— единство (тождество) и полярность (противоположность).
Итак, платоновский космос, или мир, есть система, обладаю¬
щая определенной структурой (организацией) и различными уров¬
нями организации, субординированными определенным образом,
т.е. иерархией.
Представления об организации бытия были по существу столь
же эстетическими, сколь и этическими, нравственными. Про¬
блема организации выступала как проблема самосогласованно-
сти, соразмерности (стройности, симметричности), совершенной
устроенности (организованности, структурности), гармоничности
и единства (тождества), т.е. в неразрывной связи с отношением
души и тела, сердца и разума. Это была идея столь же оптимисти¬
ческого, прекрасного, сколь и трагического, безнравственного.
Организация рассматривалась как механизм сохранения каче¬
ственной определенности космоса и каждой отдельной вещи, ко¬
торая нечувственно и необходимо связана с внутренним единством
вещей. Вся вселенная организована, хотя и в разной мере и форме.
Чем выше организация, тем более гарантируется высокий уровень
самосохранения и самовосстановления качественной определен¬
ности вещи; тем выше, следовательно, ее активность.
Одним из оснований проблемы организации является концеп¬
ция восстановления нарушенного порядка и различие (противопо¬
ложность) между заданным и действительным состояниями.
Каждое, равно как и весь универсум, мир, есть, по Платону, ав-
торегуляционная система, основанная на единстве и полярности
(различии) заданного и действительного состояний. Бог как внеш¬
няя причина перехода космоса в маловероятное, упорядоченное
88

состояние, есть вместе с тем нечто внутренне-единое с космосом,
образующее с ним целостную систему управления. Эта система
управления космосом состоит из управляющего устройства (Бог)
и управляемого устройства (космос). Бог есть заданное состояние
космоса как системы управления; идеал, к которому следует стре¬
миться в отношении его гармоничности и т.п.; цель, которую не¬
обходимо достигнуть, хотя это и невозможно. Космос — действи¬
тельное состояние Бога, т.е. отклонение от Бога и всего того, что
с ним связано (с его совершенством, святостью, абсолютностью и
т.п.). И потому переход в некое греховное, безобразное, времен¬
ное, несовершенное и относительное состояние; грубый, искажен¬
ный аналог божественного — как заданного состояния космоса,
рассматриваемого в качестве управляемого устройства и системы
управления.
Представление о самопроизвольности возвращения космоса
в наиболее вероятное и максимально, но не абсолютно беспоря¬
дочное состояние является в какой-то мере предчувствием более
поздних представлений о возрастании энтропии в ее не-термоди-
намическом, обобщенном виде как меры всякой дезорганизации:
чем больше величина энтропии, тем выше дезорганизация систе¬
мы. Ныне энтропия вышла из сферы термодинамики и приволь¬
но чувствует себя в свете кибернетики, теории систем и теории
управления, поскольку рассматривается там таким же образом,
каким она в теории информации выступает в качестве «снятой
неопределенности». В термодинамике энтропия — мера рассея¬
ния энергии, вероятности создания термодинамической систе¬
мы, а в кибернетике — мера дезорганизации системы.
Одним из фундаментальных понятий, на которых еще со времен
Р. Хартли основывается теория информации — это различение.
По Платону, различие является необходимым условием кругового
или вихревого (как «турбильоны» у Декарта) движения космоса в
заполненной среде («антиперестасис»). Различие является необхо¬
димым условием выбора (отбора) и посредством него источником
процесса повышения организованности и дезорганизации в приро¬
де. Уместно вспомнить, что являясь ключевым понятием для те¬
ории информации, различение имеет прямое и непосредственное
отношение к управлению (самоуправлению), в основе которого
лежит обмен информацией между «управляющим» и «управляе¬
мым» устройствами.
89

Понятие различия в философии Платона является одной из
предпосылок, во-первых, идеи мирового разнообразия, неодно¬
родности (неопределенности), которая в современной науке играет
важную роль для понимания сущности информации как «корре¬
лята организации» (Н. Винер) и компонента управления. А во-вто¬
рых, понятия отталкивания, которому суждено было иметь огром¬
ное значение в эволюции философской проблемы самодвижения
на протяжении всей позднейшей истории философии. В-третьих, в
учении Платона различие выступает как постоянно действующий
механизм, или источник силы, обеспечивающий несовпадение
мира идей и мира вещей, отклонение второго мира от первого, а
также ликвидацию этого отклонения. Различие, таким образом,
заключает в себе единство (тождество) противоположностей (от¬
клонение, рассогласование и восстановление отклонившегося, со¬
гласование действительного состояния с заданным) и представляет
собой условие отклонения явления от его идеи («эйдоса», модели),
действительного состояния — от заданного. В этом плане разли¬
чие может рассматриваться в философии Платона как отклонение
действительного состояния системы от заданного и как результат
этого отклонения.
В единстве (тождестве) бога и мировой души, а также бога и кос¬
моса и его вещей, выражается не только характерное для управ¬
ления единство заданного и действительного состояний, вымыс¬
ла («божественного промысла») и его осуществления, но и более
общее, глубокое единство (тождество) беспредельного поиска как
стремления к цели — и самой цели, имеющей пределы.
Современная теория систем генетически связана с диалекти¬
кой Платона, которая, однако, является еще зарождающейся,
абстрактной, оторванной от жизни, и вместе с тем уже достаточ¬
но сильно погрузившейся в нее. Ее основные элементы не столько
различаются, сколько ретроспективно обнаруживаются. В боль¬
шинстве случаев диалектика Платона есть диалектика всеобщего
и бесконечного (в смысле «дурной бесконечности», по выражению
Гегеля) полярного деления и умножения связей и элементов мира,
чем-то напоминая бесконечные взаимопереходы между Я и не-Я в
гораздо более поздней философии трансцендентального идеализма
Шеллинга. Но она была сочной, яркой, «земной», жизненно-кон¬
кретной, без той мертвой отвлеченной мистической сухости, кото¬
рая присуща учению Шеллинга — этой немецкой Махабхарате.
90

Тем не менее, первоначально диалектический характер карти¬
ны мира, глубоко и всесторонне нарисованной Платоном, позво¬
ляет говорить, что все мировые космические процессы образуют
единый процесс самодвижения, сходный в отношении заданного и
действительного состояний с самоуправлением. Так, например, в
целом, движение космоса обеспечивается единством организации,
прогресса и дезорганизации, регресса как составляющих этого
движения.
Диалектика вынуждала Платона говорить об организации и де¬
зорганизации как о процессе самодвижения. Но в конкретном, де¬
тальном объяснении осуществления этих процессов, как и в фор¬
ме выражения этого объяснения, он отводил Богу и мировой душе
чрезмерно большую роль, хотя и она, по-видимому, тоже может
быть объяснена нуждами платоновской диалектики.
В учении Платона отсутствует столь близкая к естественнона¬
учному обоснованию, как у Демокрита, теория структуры мира
в ее атомистическом аспекте. Но если Демокрит заложил основы
действительного изучения системы и организации (структуры си¬
стемы), то Платон сделал то же в отношении идеи самодвижения
мира, раскрыв внутренне противоречивую природу этого самодви¬
жения. Начиная с Платона, проблема самодвижения разрабатыва¬
ется главным образом идеализмом.
Идея самодвижения у Платона и Демокрита связана с необхо¬
димостью. В учении последнего она является анти-теологической,
хаотична и не подвластна законам. Это активная, спонтанная, бес¬
форменная слепая сила, присущая миру. Платон же наделил ми¬
ровую необходимость божественной целеустремленностью, разум¬
ностью, превратил ее в религиозно-антропоморфную силу. Это еще
не детерминизм христианской религии, но уже и не просто антро¬
поморфизм языческого древневосточного детерминизма.
В противоположность Эпикуру, связавшему отклонение как
проявление свободы воли только с движением атома (неявно — с
медициной и этикой), Платон связал отклонение с противополож¬
ностью действительного и заданного состояний, т.е. с предпосыл¬
ками управления, а также с движением космоса в целом. Распро¬
странив идею отклонения на области этических и социальных
(государственных) отношений, Платон вплотную приблизился к
представлению о связи отклонения с управлением в обществе и
регулированием людьми своих взаимоотношений в сфере морали.
91

Заметим, что именно у Платона мы находим первое упоминание о
кибернетике как науке управления.
В древневосточной философии вряд ли найдется принцип, ко¬
торый не получил бы дальнейшего развития в античной филосо¬
фии. В ней хаотическая и разноязыкая мифологическая семья бо¬
гов постепенно превратилась в универсальную натурфилософскую
концепцию организованного семейства субстанциальных сил. Со¬
хранившаяся в античной философии мифологическая форма окон¬
чательно гибнет как основа научного и философского понимания
природы, хотя продолжает существовать, использоваться и совер¬
шенствоваться как покров и лексикон этого понимания, имеющий
в большинстве случаев новое художественно-эстетическое и отча¬
сти эвристическое значение.
Эволюция мифа и мифологического (мифологической общно¬
сти) необходимо привела к общности натурфилософской концеп¬
ции (концепции субстанциальных сил), а последняя — к логи¬
ко-философскому построению как системе.
Одновременно это был переход от познания природы как
многого и разного на чувственной ступени — к познанию ее как
всеобщего во всеобщей форме (понятий, суждений, умозаключе¬
ний). Переход от познания природы как различающейся, суще¬
ствующей, длящейся и органически связанной с человеком и его
отношением к ней (мифы) — к познанию природы как дуальной
(НФК) и наконец, как полярной и отчасти даже диалектической
(единство и противоустремление, противоборство противополож¬
ностей). Переход от познания неясного, бесформенного, однород¬
ного, не дифференцированного — к познанию более или менее
четкому, соразмерному, дифференцированному, относительно
систематизированному.
Первоначально системность и организованность природы,
мышления и общества стихийно отражается и воплощается в со¬
знании людей. Сначала представления о системности и организо¬
ванности интуитивно используются как для упорядочения работы
мысли в процессе познания вообще и в каждом его акте, так и для
упорядочения полученного знания (ощущений, представлений,
восприятий). Но в дальнейшем осуществляется переход от такого
использования этих представлений к их осознанному системати¬
ческому и организованному научному использованию в качестве
методологических свойств, инструментов познания, и в качестве
92

знания о фундаментальных свойствах не только мышления, но
также природы, общества и вообще субстанции.
Античная философия насквозь пронизана неосознанными
представлениями об организации, системности и активности в
рамках диалектического единства заданного и действительного
состояний. Эта философия до такой степени является философией
всеобщей гармонии, ритма, стройности, симметричности заданно¬
го и действительного состояний, что ее можно в известном смысле
назвать «философией организации и управления».
Системность и организованность философии как особой формы
осознания мира отражает объективную системность и организо¬
ванность самого мира. В ходе развития философии этот тезис неиз¬
менно получал разнообразное выражение в философских учениях
разных времен, стран и народов.
Точно таким же образом идея полярности как основы мирового
единства, системности, организованности и самодвижения (актив¬
ности) получила свое отражение и воплощение отнюдь не только в
различных философских учениях античности. Она отражается и
запечатлевается в самой эволюции этих учений. Наиболее явное
подтверждение тому мы видим в смутной и незрелой полярности
(противоположности) материализма и идеализма в учениях Де¬
мокрита и Платона, а не только в их взглядах на полярность ми¬
рового единства, системность, организованность и самодвижение
(активность).
Идея полярности, как и идея мирового единства и упорядо¬
ченности, являются зародышами, соответственно, основной идеи
диалектики и основных идей теории систем. В философии Плато¬
на эти идеи встречаются в характерной еще для древневосточной
(древнеиндийской и древнекитайской) философии идее авторегу¬
ляции, преимущественно в ее религиозно-этической и эстетиче¬
ской форме. И впервые смыкаются воедино...
Выше я ставил своей задачей показать это в динамике истори¬
ческого вызревания в мифологии, в древневосточной и античной
философии, которые образуют две качественноопределенные ста¬
дии развития диалектической мысли. Ниже хотелось бы показать
различные выражения идеи системности, организованности и са¬
модвижения (активности), а также указанного тезиса в классиче¬
ской немецкой философии как третьей стадии развития диалекти¬
ческой мысли.
93

3.3 Идея единства системности,
организованности и самодвижения (активности)
в классической немецкой философии
В истории философии можно указать на следующие этапы, ко¬
торые категория «самодвижение» прошла в своей эволюции:
1-й этап. От древневосточной и античной философии до фило¬
софии эпохи Возрождения складывались основные и необходимые
предпосылки для философского анализа самодвижения с позиции
диалектики.
2-й этап. Эпоха классической немецкой философии, в которую от¬
дельные предчувствия, догадки и мысли философов предшествующе¬
го этапа получили дальнейшее обобщение, а понятие самодвижения,
став всеобщим, превратилось в философскую категорию. Ко второму
этапу относятся также философские учения английских и француз¬
ских материалистов XVIII века. В этих учениях понятие самодвиже¬
ния (активности) будучи в основном метафизическим, антидиалек¬
тическим, было понятием с материалистической точки зрения.
3-й этап. Наконец, понятие самодвижения (активности) обретает
диалектико-материалистическое содержание, применяется в теоре¬
тических и конкретно-практических отношениях к обществу, его
явлениям и развитию, к естествознанию и исследованию природы
и мышления, к конкретному анализу социально-экономических
явлений. Однако на данном этапе значимость идеи самодвижения
(активности) в социальном плане оценить трудно, ибо ее примене¬
ние методологически основано на ряде теоретических положений,
которые страдают ограниченностью и односторонностью.
Несмотря на то, что английский материализм XVIII в., опираясь
на естествознание, приблизился к диалектико-материалистическому
пониманию самодвижения (активности) и его всеобщего характера, а
также обнаружил в его рамках существование взаимодействия притя¬
жения и отталкивания, круговорота мира, — этот материализм по су¬
ществу был недиалектическим, метафизическим. Для него был харак¬
терен неисторический взгляд на природу и мир. Напротив, идеализм
классической немецкой философии (прежде всего, Гегеля), усиленно
развивая (в отличие от материализма) самодеятельную, творческую,
активную сторону бытия, пришел к выводу об историческом и диа¬
лектическом характере самодвижения (активности), взаимодействия
94

притяжения и отталкивания как идеальных по своей природе сил,
тенденций, круговорота в мире сознания, абсолютного Я духа или ми¬
ровой души, начисто отказав в этом миру природы, материи.
Классическая немецкая философия вырастала в сфере мистиче¬
ских чувств и глубокой интуиции, во многом справедливой борьбы
с рационализмом, который в то время находился на подъеме и был
прогрессивным явлением в общественном сознании, отличаясь
вдохновенным педантизмом и мелочностью, а также осмотритель¬
ной безудержностью мысли.
Классическая немецкая философия, которая в качестве немецкой
уже привыкла жить в постоянно разреженной атмосфере абстракт¬
ной мысли, стала «горней» областью избранных прорицателей и ге¬
ниальных дилетантов. Они хорошо размножались в этом бесплотном
мире отвлеченнейших идей, сдобренных конкретнейшей житейской
политэкономической практикой; в мире, куда кроме философов мог¬
ли проникнуть в те времена лишь поэты и мистики.
А ныне там обитают и всем-все-обещающие общественно-поли¬
тические деятели, в том числе депутаты и президенты, до умопом¬
рачения поглощенные осуществлением своего стремления к соб¬
ственности и власти. Современная мифология облегчает им путь к
достижению цели — это ее занятие. Поэтому на наших глазах уже
давно процветает особый, мистико-этический, идеологически пе¬
реосмысливающий реалии общественной жизни и естествознания
род философствующих ученых и радикально мыслящих филосо¬
фов, которые наряду с поэтическими философами и философству¬
ющими поэтами, негосударственно мыслящими государственны¬
ми деятелями и всезнающими невеждами-болтунами непрерывно
вещали и вещают истины. Подобно древнееврейским пророкам и
оракулам, но без присущего тем вдохновения, душевной искренно¬
сти, увлечения и заботы о благе всех и каждого...
Самодвижение (активность), системность и организованность
В настоящее время вопрос о значении понятий системы, органи¬
зации и самодвижения (активности) является весьма актуальным,
вследствие высокой методологической роли, которую он играет в
кибернетике, космологии, социологии, физиологии, биологии. А
также в ряде более конкретных, практически важных дисциплин,
например, в менеджменте, маркетинге, а также в более общих и
95

широких сферах науки — в политике, экономической теории и
т.д. Проблемы системности, организованности и самодвижения
(активности) интересуют также этику и эстетику, не говоря уже о
физике в самом широком смысле этого слова.
Если определить, как я уже имел возможность писать об этом,
систему как объединение, обладающее внешней и внутренней не¬
обходимостью по своему существованию и содержанию, то органи¬
зованность этой системы связана главным образом с качественной
и количественной оценкой внешней и внутренней необходимости
существования и содержания системы. Под организацией системы
понимается:
1) процесс превращения неупорядоченного, случайного в упо¬
рядоченное, необходимое,
2) результат этого процесса,
3) способ связи элементов системы, изменяющийся в общем
случае во времени; причем лишь стадийно, лишь в двух взаимно
противоположных направлениях (в сторону понижения либо по¬
вышения) и рассматриваемый не в отношении той или иной опре¬
деленной системы, а в отношении всех и каждой из систем вообще.
Понятие организации и структуры (строения) близки друг дру¬
гу, но их нельзя отождествлять, ибо они качественно различны
так же, как, например, целое и система, часть и подсистема. Под
структурой понимается:
1) Такой определенный способ связи элементов данной систе¬
мы, который изменяется в общем случае направленно в простран¬
стве и времени, и это не всегда приводит к изменению организа¬
ции системы. Иначе говоря, всякая организация изменяется лишь
вследствие изменения структуры, но не всякое изменение структу¬
ры обязательно ведет к изменению организации.
2) Общий качественноопределенный, относительно устойчивый
и изменяющийся в общем случае в пространстве и времени способ
связи элементов и связей той или иной системы, определяющий ее
функциональную деятельность, линию поведения и характер вза¬
имодействия с окружающей средой или другими системами.
В структуре (организации) то и другое суть атрибуты любой
системы (наряду с самодвижением, активностью) выражается
постоянство (сохранение) и изменчивость всеобщей взаимосвязи
движущейся материи, которая при всех своих изменениях всегда
остается сама собой. Понимание самодвижения субстанции (ее ак-
96

тивности) в настоящее время невозможно вне представления о ее
системности, структурности (организованности) и разнообразии
(неоднородности). Один из выводов этой статьи состоит в том, что
системность, структурность (организованность) и разнообразие
(неоднородность) мировой субстанции суть общие, необходимые
условия ее самодвижения (активности).
Последнее нельзя понимать буквально, ибо в тех случаях, ког¬
да его не соотносят со всем миром в целом, оно всегда связано с
теми или иными вполне конкретными внешними условиями и их
изменением, никогда не протекает изолированно от них. Таким
образом, категория самодвижения (саморазвития, самоактивно-
сти) относится не к отдельно от условий взятой вещи, а к системе
«вещь-условие», ибо вся эта система «охвачена» самодвижением,
вся она активна, а не только эта вещь, рассматриваемая как систе¬
ма. Например, по отношению к такой «системе», как растущий в
горшке цветок, можно говорить лишь об относительном «самодви¬
жении», «саморазвитии» этого цветка, так как этот цветок образу¬
ет систему вместе с условиями его произрастания, а не сам по себе,
не изолированно от них.
Поэтому проблема самодвижения (активности) связана с «си¬
стемным» пониманием объекта. В современной науке она высту¬
пает как проблема внутренней противоречивости, внутренней ак¬
тивности объектов, рассматриваемых в качестве систем. Исходя
из этого, «самодвижение» той или иной системы (объекта и его ус¬
ловий) можно определить как следствие такого взаимодействия ее
подсистем (сторон, свойств, черт, моментов, аспектов, параметров
и т.п.), которое, будучи вызвано внешними условиями существо¬
вания данной системы, приводит к изменению (повышению либо
понижению) ее организованности.
Объективная связь между самодвижением (активностью) и си¬
стемностью (организованностью) выражается уже в том, что в наи¬
более полном, развитом и явном виде самодвижение (активность)
наблюдается преимущественно в области живой природы, обще¬
ства, техники и мышления. То есть в сфере биологического и со¬
циального, объекты которых отвечают всем требованиям системы
и имеют ее признаки в наиболее полной, явной и развитой форме.
Самодвижение, системность и организованность взаимосвязаны
таким образом, что системность и организованность суть необхо¬
димые условия самодвижения.
97

Самодвижение (активность), по природе своей связанное с
цикличностью и поступательностью изменения и движения, вме¬
сте с тем связано с взаимодействием, а, следовательно, с системно¬
стью, чьим необходимым условием является взаимодействие. Все¬
общий характер системности и организованности, обусловленный
аналогичным характером развития и взаимодействия, в равной
мере присущ и самодвижению (активности).
Отметим, что в философии Нового времени представления о са¬
модвижении, системности и организованности расширяют сферу
своего действия и становятся не только натурфилософскими, но и
метафи л ософскими.
Следует ожидать, что сравнительный анализ понятий системы,
организации и самодвижения прольет более яркий свет на сущ¬
ность отображаемых ими явлений природы. Особенно если такой
анализ будет осуществлен не только в истории науки, но и в исто¬
рии философии, социологии, религии и искусства. Ответ на вопрос
о происхождении, сущности и причинах становления указанных
понятий нельзя получить прямо и непосредственно в ходе разви¬
тия той или иной специальной науки, будь то теория управления,
организации, информации или теория систем. Он не может быть
получен, например, из фактического материала биологии или со¬
циологии и вообще из фактического или теоретического материа¬
ла той или иной науки. Этот ответ метанаучен, а потому, как на это
указывал еще Лейбниц, его следует искать за пределами науки,
за границей естествознания и положительного знания, а именно в
философии, и главным образом в истории философии и наследия
человеческой мысли — всей истории культуры.
Ниже вкратце прокомментированы некоторые положения уче¬
ний Гете, Канта, Шеллинга и Гегеля, наиболее явно касающиеся
проблем теории систем, а именно системности, организованности
и самодвижения (активности). В методологическом отношении
ценность этих положений во многих, хотя и не во всех случаях ни¬
чуть не утрачивает своего значения и не уменьшается от того, что
в классической немецкой философии идеи системности, организо¬
ванности и самодвижения были скорее провозглашены, чем дока¬
заны. Нас не должно смущать ни то, что эти идеи, выступая не как
решения проблем, а как раскрытие «тайн», были скорее догадками
и предчувствиями, чем строго научными выводами, ни те мистиче¬
ские и фантастические формы, в которых эти идеи были облечены.
98

Представления Гёте о самодвижении и организованности мира
Гете считал, что целостный и совершенный, целесообразно из¬
меняющийся мир находится в вечном самодвижении. По Гете, он
выступает в форме самообновления в плане метаморфоз и ступен¬
чатого, иерархически субординированного изменения упорядо¬
ченности отдельных вещей.
Последним присущи лишь относительная организованность и
упорядоченность, тогда как у «мира в целом» она абсолютна. Гете
видел, что изменение организованности, упорядоченности связано
с диалектикой формы и содержания. Он чувствовал зависимость
всего этого от великого закона разнообразия, который в настоящее
время играет большую роль в теории информации.
Гете считал, что движение и изменение мира является основной
причиной его единства, целостности, упорядоченности и организо¬
ванности, которые являются следствием того, что мы сегодня на¬
зываем динамическим равновесием, самосохранением в широком
смысле этого слова.
В основе мирового движения лежит некий двойственный про¬
цесс, который выступает либо как первоначальное раздвоение,
способное к соединению, либо как первоначальное единство, кото¬
рое может стать раздвоением, т.е. некое противоречие. Движение
(изменчивость) противоречия состоит в его постоянном сохране¬
нии и возрастании в результате саморасщепления единого. Устой¬
чивость противоречия состоит в постоянстве, тождественности,
одинаковости самому себе этого процесса саморасщепления. По¬
лярность и возрастание самоактивности («повышения потенциро¬
вания») Гете называл «двумя маховыми колесами всей природы».
Следствием такого «сплетенья зиждущих начал» (Гете), т.е.
взаимодействия полярности и повышения потенцирования, явля¬
ется «вихрь пляски природы», по выражению Гете, как своеобраз¬
ная пульсация мира или, скажем, автоколебательный процесс,
приписываемый движению мира в целом. Этот же автоколебатель¬
ный процесс тесно связан с противоречивостью мира.
Гетевское повышение («потенцирование») можно рассматри¬
вать в качестве аналога, или прообраза движения шеллинговско¬
го «я-субъекта», или гегелевского «отталкивания». Если при¬
нять эту точку зрения, то другая противоположность — поляр¬
ность — может выступать в качестве аналога «я-объекта», или
99

гегелевского «возвращения в себя», или того, что Гегель называл
«притяжением».
Но еще до Гегеля термины «притяжение» и «отталкивание»
употреблял Кант в своей теории материи.
Кант о системе, организации и самодвижении
Кантовское толкование природы, мира, вселенной представ¬
ляет для нашей темы существенный интерес, ибо тесно связано с
историей проблемы системности, организованности и самодви¬
жения (активности), а также с проблемой «теории материи» (Эн¬
гельс). Ядром последней является взаимосвязь притяжения и от¬
талкивания. Но у Канта она, по-видимому, лишена конкретного
специально-научного значения, непосредственно не связана ни с
механикой, ни с физикой, представляя собой многообещающую
метафору наподобие представлений о «воде» у Фалеса, «воздуха»
у Анаксимена или «атомов» у Демокрита. Но именно вследствие
этого, кантовскую взаимосвязь притяжения и отталкивания мож¬
но считать аналогом взаимосвязи организации и дезорганизации.
По Канту, системность является мостиком, переброшенным че¬
рез ранее непроходимую пропасть, разделяющую живую и нежи¬
вую природу, идеальное и материальное, духовное и физическое,
сознание и бытие. Такое понимание есть продолжение давней исто¬
рико-философской традиции в духе «мира вещей» и «мира идей»
Платона, «атомов» и «пустоты» Демокрита, «физики» и «метафи¬
зики» Лейбница, «интеллигенции» и «природы» Шеллинга, «я» и
«не-я» Фихте, «идеализма» и «материализма» диалектических ма¬
териалистов. Продолжение традиции, нашедшей свое выражение не
только в средневековой религиозно-идеологической идее «двух гра¬
дов» («земного» и «божьего») блаженного Августина, прошедшей
красной нитью через все средневековье, но даже в религиозно-по-
литэкономической и мифологической антиномии «капитализма» и
«социализма (коммунизма)» в философии марксизма-ленинизма.
Коль скоро разум может развиваться лишь противопоставляя
себя самому себе, то кроме имманентности, спонтанности его са¬
модвижения и присущей ему противоречивости, он неизбежно
должен обладать некоей внутренней цельностью, полнотой и само-
завершенностью, самодостаточностью, неким внутренним необхо¬
димым единством в самой своей сущности. Это единство можно на¬
100

звать предпосылкой теории систем (системного подхода) в рамках
диалектического подхода Канта к познающему индивиду.
Действительно, единство самоотношения рефлектирующего с
собой и внешней средой индивида возможно лишь у такого объ¬
екта как система. Ее специфической особенностью является спо¬
собность к взаимодействию и, следовательно, к соотношению со
своими подсистемами и с другими системами. Эта же особенность
с некоторыми ограничениями характерна и для замкнутой, но не
изолированной системы. Таким образом, идея рефлексии, кото¬
рая у Канта, как впрочем, и у других философов, жестко связана
с познающим индивидом, молчаливо исходит из представления о
человеке как открытой системе задолго до четкой формулировки
этого положения в науке. Вместе с тем эта идея — одно из непре¬
менных условий диалектики Канта.
Он рассматривал в качестве системы не только человека (для
Канта это была особая, элементарная система), но и всю Вселен¬
ную. Ее он считал возможным мыслить даже как «систему конеч¬
ных причин», как систему мира.
Три идеи «чистого разума»: единство, мир вообще и бог.
Идея систематического единства как методологическая, упо¬
рядочивающая (организующая) или, по выражению Канта, регу¬
лятивная идея чистого спекулятивного разума является одной из
тех проблем кантианской философии, которые, по моему мнению,
генетически связаны с современным системно-структурным ана¬
лизом и с методологией систем вообще. Она оказала влияние и на
гегелевскую философию как систему.
Сознание человека производит как бы тройной отбор и упорядо¬
чивание знания: на уровнях ощущений, рассудка и разума.
В своей философии Кант руководствовался мыслью об абсолют¬
но «наибольшем» совершенстве систематического единства миро¬
здания. Кант считал, что систематическое единство в природе объ¬
ективно постольку, поскольку оно логически вытекает из природы
разума, в чьем относительном совершенстве отражается и выра¬
жается абсолютное совершенство богом созданной природы, мира.
Поэтому, учил Кант не без влияния Лейбница, надо стремиться
приводить процесс познания и получения знания к наивозмож¬
нейшей логичности и устроенности, систематичности, т.е. струк¬
турности ,организованности.
101

С точки зрения Канта, природа и ее «устроение» объективно
систематичны постольку, поскольку систематическое единство
природы объективно значимо для разума, является ему. Лишь под
этим углом зрения Кант признает объективный характер систем¬
ности в природе. Он не допускает и мысли о том, что в субъектив¬
ном систематическом единстве мышления может отражаться и
выражаться объективное систематическое единство независимо от
того, мыслится ли природа существующей или нет. Для Канта си¬
стемность не есть объективное свойство самой природы, могущее
существовать без человека и до него.
Приведение знания к систематическому единству связано, по
Канту, с тремя принципами: однородности, спецификации и не¬
прерывности.
Людям с их понятиями недоступно, по мнению Канта, знание о
том, каково «само по себе» «системное устроение мира».
Его мучает вопрос, как связать сознание и действительность и,
в частности, системность нашего знания о мире — с системностью
самого мира. Идеализм не дает Канту возможности говорить о дей¬
ствительной системности, допуская ее существование как апри¬
орное или иллюзорное, созданного самим разумом в качестве его
поводыря.
На примере философии Канта видно, что идеализм высоко оце¬
нивает роль и значение проблемы системности для познания и ме¬
тодологии науки, прекрасно видит всеобщий и актуальный харак¬
тер этой проблемы. Но занимая крайнюю, а потому ограниченную
и одностороннюю позицию в этом вопросе, он как антипод мате¬
риализма не может справиться с решением этой проблемы, не в
состоянии понять сущность и происхождение системности в мыш¬
лении, а тем более связь этой системности с системностью мира и
его вещей.
Кант ясно видел системность, организованность и целесообраз¬
ность, таящуюся в нашем знании о мире.
Может показаться, что Бог нужен Канту лишь для утвержде¬
ния полноты, широты и всесторонности универсальной картины
систематического единства, лишь в методологическом отношении.
Такая утилитарно-прагматическая, близкая позитивизму потреб¬
ность в боге как некоем ориентире (инструменте), пусть даже в
действительности несуществующем, но логически и методологи¬
чески требующемся (как леса — строящемуся зданию) характерна
102

и для многих современных теологических учений. Кант использо¬
вал религиозную идею Бога, чтобы связать целесообразность, кау¬
зальность с систематическим единством и ответить на вопрос об их
происхождении. Бог необходим, чтобы в рассуждениях и теорети¬
ческих выводах иметь «резерв» для исправления ошибок и уточне¬
ний, чтобы обрести необходимую полноту в научном исследовании
и не дать впасть в крайность, односторонность, которая могла бы
нанести ущерб развитию науки, научному мышлению (познанию).
Во всяком случае, Бог не мешает.
Кант предполагал использовать особенности строения разума
и его принципов — как принципов внутреннего мира человека —
для познания им своего внешнего мира.
Системность, организованность и самодвижение
Вся кантовская «Всеобщая история и теория неба» (1755) — это
восторженный гимн системности, как такой существенной особен¬
ности природы, в которой ярче всего проявляется божественный
разум. «Вселенная, — писал Кант, — то есть система всей мате¬
рии». Невольно вспоминается Лейбниц: «предустановленная ми¬
ровая гармония, то есть Бог»...
Понятие системы Кант обобщил и распространил с мира небес¬
ных тел на мир живых существ, в том числе людей.
В сочинениях Канта встречаются глубокие, но разрозненные
замечания о различных существенных свойствах систем. Но бо¬
лее всего его занимал вопрос о возможности применения систе¬
мы как продукта нашего воображения, мысли — к реальной дей¬
ствительности, не зависящей от воображения, мысли и субъекта
познания.
В решении Кантом проблемы объективного существования си¬
стемы (которая вызывает трудности и разногласия и у современ¬
ных ученых) нашло свое выражение решение им проблемы объ¬
ективного существования общего и отношения между общим и
отдельным (особенным).
Наука тоже система, наряду с живыми организмами (людьми)
и неодушевленными объектами, а также природой в целом. Осо¬
бенность, или специфическая отдельность, природы как системы в
том, что она целесообразна. Поэтому Кант рассматривает природу
как созданную систему, ибо иначе он не может объяснить проис¬
хождение целесообразности в природе.
103

Кант писал, что мир есть система, обладающая иерархичностью
и организованностью (структурностью), которые обусловлены суб¬
станцией мира. В систему мира входят и многие другие системы, в
том числе система планет и небесных светил, а также такая «эле¬
ментарная система» как человек. Иерархичность мира заключает¬
ся в ступенчатости его организации. В эволюции объектов приро¬
ды наблюдается переход от беспорядка к порядку.
Кант убежден, что мир как система обладает организованно¬
стью, как и составляющие его системы (подсистемы мира). Вопрос
о том, каковы происхождение и цель, если она есть, этой органи¬
зованности и вообще мировой структуры со времен Канта остается
открытым.
Более того, Кант считал, что вся природа, а не только ее объ¬
екты, есть то, что сегодня можно было бы назвать самоорганизу¬
ющейся системой. Эта способность обусловлена Богом. Прогресс
мировой системы и ее самоорганизации бесконечен и безграничен
(это представление Канта, позднее развитое Марксом, Энгельсом,
Лениным и Сталиным, весьма спорно уже в силу своей односторон¬
ности, ограниченности, а также потому, что оно есть некая «край¬
ность» , исключающая любую противоположную точку зрения).
Он справедливо полагал, что отношение между хаосом и поряд¬
ком имеет диалектический характер: в известном отношении хаос
может выступать как порядок, а порядок как хаос. Упорядочен¬
ность, организованность одних объектов природы необходимо обу¬
словлена, по Канту, «всеобщими свойствами материи», а у других
является случайной и представляет собой «результат некоего вы¬
бора», производимого Богом.
Кант писал и о связи самосохранения и самопорождения в раз¬
витии. По его мнению, отличительным признаком жизни явля¬
ется самодеятельность — как некий вид самодвижения, ограни¬
чивающий собственно жизнь от не-жизни (смерти). Идея Канта
о самодеятельности как одном из атрибутов, особенностей жизни
получила свое развитие в представлении Шеллинга о философии и
естествознании, объективном и субъективном. Многие кантовские
мысли Шеллинг обобщил и развил в своем толковании саморазви¬
тия как самополагания и самоотрицания разумом («интеллиген¬
цией») самого себя.
Интересны догадки Канта о механизме самодвижения мира, ма¬
терии. Наиболее общим следствием деятельности этого механизма
104

является, по Канту, необратимое круговое движение протопланет-
ной материи, являющееся первым, наиболее ранним выражением
упорядоченности, и возникающее из взаимодействия «притяже¬
ния» и «отталкивания» — двух основных динамических всеобщих
характеристик (параметров) мирового движения. Фактически,
оно осуществляется через борьбу «притяжения» и «отталкива¬
ния», находящихся в отношении единства (тождества) и борьбы
противоположностей, т.е. в рамках диалектического отношения.
Гениальное предположение Канта о существовании «отталкива¬
ния» наряду с «притяжением» имело большое значение для укре¬
пления материалистического толкования активности (саморазви¬
тия, прогресса) в науке и философии. Следуя той античной тради¬
ции, которая идет от Фалеса, Анаксимена, Демокрита и др., кантов¬
ские «притяжение» и «отталкивание» нельзя понимать буквально,
чувственно-физически и в том смысле, в каком эти термины упо¬
требляются в механике и физике, ибо это метафоры. В отличие от
современных Канту естествоиспытателей, он связывал эти понятия
со всей материей, с миром как системой, а не с отдельными объекта¬
ми. В этом смысле идея Канта о единстве (тождестве) «притяжения»
и «отталкивания», и что очень важно, о главенствующей в этом
единстве роли «отталкивания» имела не столько философское или
специально-научное, сколько общенаучное значение. Притяжение
и отталкивание, по Канту, обеспечивают «самодвижение» (относи¬
тельное) вещей мира и самодвижение (абсолютное) самого мира в
целом, всей мировой системы тем, что самоограничивают и самосо-
храняют свое движение как универсальное движение всей мировой
системы. Они находятся в состоянии динамического равновесия и
одновременно то тут, то там его нарушают временным, локальным,
случайным (самопроизвольным) образом.
Материалистически и естественнонаучно толкуя активность
(прогресс, саморазвитие), Кант в своем естествознании «потеснил»
бога и заменил его «божественный промысел» отталкиванием.
Самодвижение материи в значительной степени лишилось своей
телеологической окраски. Оно приобрело рациональность, доказа¬
тельность и гораздо большую независимость от всего идеального,
духовного, чувственного и нравственного, — а значит, и от челове¬
ка, от человеческого, от общества.
Самодвижение, по Канту, может идти как в сторону прогресса,
так и в сторону регресса. Но философ склонен более к первому, чем
105

ко второму. Допуская и то и другое, он в начале XX века навлек
на себя гневную отповедь со стороны Ленина за свой агностицизм
(когда все и так ясно!), за то, что поставил себя в недопустимое для
каждого выдающегося человека и уязвимое для «критики справа
и слева» положение... Во всяком случае, марксизму-ленинизму по¬
могло то, что уже в философии Канта возникли развитые позднее
Гегелем теоретические основания для того, чтобы слепо-оптими¬
стически видеть все, автоматически движущимся в сторону не¬
избежного и необходимого прогресса. «От победы к победе», «все
выше, и выше, и выше»... Открывается возможность объяснить
самодвижение природы, мира не из божественного промысла, не
из акта творения, а только и исключительно материалистически,
растоптав и отбросив всякую идеалистическую точку зрения, за¬
быв о всяком идеализме, в какие бы формы он ни рядился. Диа¬
лектико-материалистическая философия достигла в этом вопросе
потрясающих успехов.
Однако недаром французы говорят, что продолжением наших
достоинств являются наши недостатки. Кант в известном смыс¬
ле противоречил сам себе: он имел неосторожность преувеличить
значение и роль борьбы противоположностей (притяжения и от¬
талкивания) в ущерб их единству (тождеству). Но тем самым Кан¬
ту пришлось «потеснить», отодвинуть на задний план системное
единство (тождество) мира, а вместе с ним и Бога, и нравственные
устои общества. Вот как получилось, что вместе с идеей единства
(тождества) притяжения и отталкивания, которая ему все больше
мешала, Гегель получил в наследство от Канта и предшествующей
философии гораздо более импонирующую ему идею борьбы. В том
числе, как позже окажется, экономической, политической, иде¬
ологической и террористической. Идею борьбы «притяжения» и
«отталкивания», в том числе, как позже окажется, партийного,
классового и национального. В философии Гегеля, непосредствен¬
ного предшественника философии Маркса и Энгельса, идея борь¬
бы приобрела вечный и абсолютный характер в виде «самоотрица-
тельности». Она стала главенствовать как основа, источник разви¬
тия (движения) над идеей единства (тождества), за которую про¬
должали цепляться прогнившие примиренцы, приспособленцы,
либералы и мягкотелые хлюпики-интеллигенты, в то время как
истинные революционеры от нее давно отказались. Зародившийся
у Канта «перекос» в сторону борьбы, революции (вместо эволюции
106

и за счет ее), безнравственности (вместо морали и в ущерб ей) Ге¬
гель еще более усугубил и расширил.
В метафизической (антидиалектической, партийно-сектант¬
ской) борьбе за борьбу против единства (тождества) победу начали
одерживать радикализм, максимализм, рационализм, нетерпи¬
мость, национализм, замаскированный под интернационализм,
классовая борьба и партийно-классовое чутье. Как всегда, «точку
над и» окончательно поставил Ильич. Всем известно его высказы¬
вание о том, что единство (тождество) — временно, условно, пре¬
ходяще, а борьба противоположностей вечна, абсолютна и безус¬
ловна. Все шло к замене эволюции революцией и полному отказу
от эволюции; не к объяснению, а преобразованию; к захвату соб¬
ственности и власти, их последующему переделу («приватиза¬
ции»); к грабежу награбленного в пользу группы лиц (секты), на¬
зывающей себя «весь народ» и выступающей от его лица. Особенно
явно это выразилось в цепочке таких категорий: «материализм
(против идеализма)», «диалектика (которой на самом деле нет, ибо
она попирается на каждом шагу) «против метафизики» (которую
на самом деле исповедуют и осуществляют называющие себя «диа¬
лектиками»), «социализм или коммунизм (против капитализма)».
Их освятил ленинский лозунг, взятый из Библии: «кто не с нами
— тот против нас».
Крайность, односторонность, ограниченность во всем стали
догмой, методом мышления наряду с пресловутым «классовым
подходом» и «экспроприацией экспроприаторов». Начался повсе¬
местный культ одной стороны, культ материализма и войны про¬
тив «средней линии» в решении основного вопроса философии, за
«партийность» в философии, т.е. за принципиальную ее односто¬
ронность, ограниченность, метафизичность.
В конце концов, все это вдохновленное самовлюбленными клас¬
сиками марксизма-ленинизма, искусственно навязанное людям
партийно-государственное и военное здание, в обманных целях
построенное на истинном, чистом и прекрасном трудовом энтузи¬
азме; вся эта социалистическая империя, при всем старании так и
не успевшая дожить до своего коммунизма, рухнули, едва не по¬
хоронив под своими обломками своих строителей. Все это по сей
день продолжает оставаться в чувствах и сознании (мировоззре¬
нии), идеологии, психологии и практике людей, этому властному
зданию сопричастных.
107

Начавшийся после Канта культ одной стороны великого Проти¬
воречия еще более усугубил Маркс, которому диалектика Гегеля
импонировала постольку, поскольку она методологически обосно¬
вывала призыв Маркса преобразовывать, не объясняя, разрушать,
не созидая. Позднее культ одной стороны, всегда и во всем един¬
ственно верной и справедливой, превратился в ходе политических
и экономических государственных игр ВКП(б), а затем КПСС — в
идею революционного перераспределения собственности и обу¬
словленной ею власти; идею, хорошо вписывающуюся в религиоз¬
но-общинный уклад, образ жизни и идеологию крестьянской Рос¬
сии, в которой марксизм-ленинизм, еще до бережного развития
Сталиным самых порочных и лживых моментов этого учения, стал
«мировой религией» (Н. Бердяев), паразитируя на самоотвержен¬
ности россиян...
В рамках философии Канта идея самодвижения материи пока
еще хорошо уживается с идеей Бога. Но в этом вовсе не недостаток,
а достоинство кантианской философии.
Представление о самодвижении (активности), системности
и организованности в натурфилософии трансцендентального
идеализма Шеллинга. Самодвижение как диалектическое
единство притяжения и отталкивания
Шеллинг, современник Гегеля, развивает кантовские представ¬
ления о системности, организованности, самодвижении, притяже¬
нии, отталкивании и одновременно использует их как методоло¬
гию для построения своей философской системы.
Система философии Шеллинга, так сказать, замкнута на себя.
Ее внутреннее движение представляет собой самодвижение, при¬
чиной которого является диалектическое единство (тождество)
самополагания и самоотрицания, субъекта и объекта, «интелли¬
генции» и «природы», т.е. духа и материи, «я» и «не-я», мышле¬
ния и бытия. Противоречие является источником самодвижения
«интеллигенции» и «природы», находящихся во взаимосвязи. Это
противоречие Шеллинг рассматривает также и в аспектах само-
рефлексии духа, активно стремящегося к тождеству с природой.
В философии Шеллинга субстанцией всеобщего движения яв¬
ляется абсолютная, спонтанная и активная сила, обладающая по¬
тенциально бесконечной способностью созидания. Поскольку эта
108

сила является спонтанной причиной самой себя, то движение (или
развитие, или эволюция) в природе и мышлении представляет со¬
бой самодвижение. Его конкретный механизм обуславливает ста¬
дийность и диалектический характер этого самодвижения.
Самодвижению присуще диалектическое отрицание, превраще¬
ние в свою противоположность, самополагание и самоотрицание.
В процессе самодвижения осуществляется принцип рефлексии,
источником самодвижения в каждом конкретном случае и вооб¬
ще является противоречие как единство и борьба противополож¬
ностей. Здесь очевидно сходство восхваляемой марксизмом-лени¬
низмом гегелевской диалектики с диалектикой Шеллинга. Тем
не менее, общая схема самодвижения, как ее представлял себе
Шеллинг, имеет весьма искусственный, произвольный характер.
Она основана не на реальном знании о реальном самодвижении, а
скорее на интуитивном прозрении самого Шеллинга. И чем более
при этом утрачивается связь с действительностью, утрачивается
реальность, тем более возрастает энтузиазм, с помощью которого
Шеллинг надеется «на цыпочках» абстракции пробежать там, где
отсутствие конкретного положительного знания не дает возмож¬
ности идти твердым шагом. Но если более подробно рассматривать
механизм самодвижения по Шеллингу, то обнаружим немало важ¬
ных догадок о действительной природе самодвижения.
Шеллинг вводит в представления об отталкивании и притяже¬
нии представление о необратимом возвращении, возвратном дви¬
жении (моменте). Этого не было в представлениях Канта. Но имен¬
но эту глубоко диалектическую идею Шеллинга, позаимствовав,
блестяще разовьет впоследствии Гегель, видя в ней некое заверше¬
ние диалектического движения (самодвижения) и взаимодействие
притяжения и отталкивания.
Шеллинг хочет на основе притяжения и отталкивания, обра¬
зующих самодвижение «я», построить некую теорию материи и
вывести все ее основные характеристики, в том числе и то, что
мы до сих пор вслед за Энгельсом называем «формами движения
материи».
Мир, природа, бытие — это продукт единства отталкивания и
притяжения. Универсальное движение, мировой процесс — это
результат диалектического взаимодействия притяжения и оттал¬
кивания. А системность мира, его целостность, необходимая и
устойчивая взаимосвязь и взаимообусловленность суть различные
109

выражения единства этих абсолютно-противоположных и взаимо¬
исключающих сил.
Заслуга Шеллинга в выдвижении на первый план притяжения
и отталкивания как общемировых сил, в попытке построить на их
основе целостную картину (систему) мира и мирового движения.
Всеобщий характер организованности Шеллинг вывел из абсолют¬
ной противоположности притяжения и отталкивания в системе
мира как абсолютной и вечной системе. Притяжение и отталки¬
вание суть начала, организующие всю систему мира, и поскольку
они находятся в самой этой системе и суть ее проявления, то их
взаимодействие есть самодвижение мира, а результатом их взаи¬
модействия (самодвижения) является самоорганизация мира.
Системность и организованность как самоотчуждение интеллигенции
В философии Шеллинга система — это такая совокупность, ко¬
торая сама за себя отвечает и в себе согласуется. Системой может
быть живой организм, вселенная, мироздание.
Это определение системы приводит к идее имманентности и
идее самодвижения.
Шеллинг правильно понял необходимость противоречия са¬
модвижения и значение последнего для полноты, целостности и
всеобщности системы.
Стремясь к наибольшей полноте и устойчивости самодвижения
«интеллигенции», Шеллинг утверждал, что «я», не превращаясь
в «не-я», в действительности никогда не может стать самим собой.
Оно всегда стремится к этому, но это никогда не осуществляется.
Поэтому система находится в постоянном и непрерывном самодви¬
жении, наиболее общей формой которого является круг.
Шеллинг, как впоследствии Гегель, отказывает природе в ак¬
тивности и делает ее простой ширмой, за которой скрывается дух.
Современная теория систем утверждает, что всякая система об¬
ладает организацией (или структурой) и нет последней вне системы,
равно как и системы без нее. Но почему организация всегда прису¬
ща системе, какова генетическая, преемственная связь между си¬
стемой и ее строением, организованностью? Этот вопрос и в настоя¬
щее время остается открытым. Тем более важно, что одну из первых
попыток решить его мы находим у Шеллинга. По его мнению, орга¬
низация или структура или организованность (здесь я употребляю
эти понятия в качестве синонимов, хотя вообще говоря, это не со¬
110

всем корректно, но в данном контексте позволительно) есть резуль¬
тат самодвижения «интеллигенции» и «природы» — двух катего¬
рий философии Шеллинга. Эта внутренне единая (тождественная)
субстанция в своих двух силах (феноменах), которые диалектиче¬
ски связаны между собой и постоянно, непрерывно, постепенно пе¬
реходят, взаимно проникают, погружаются друг в друга, — лежит в
основе бытия, всего и каждого.
Если вспомнить важную роль, которую современная наука
отводит изучению взаимосвязи организации и информации, ин¬
формации и энтропии, то перед нами в новом свете предстанет тот
факт, что Шеллинг теснейшим (органическим) образом диалек¬
тически связывает организацию (организованность) с процессом
отражения (рефлексией) и самодвижением. Идея диалектической
взаимосвязи организованности с отражением проводится Шел¬
лингом чрезвычайно широко и всесторонне, несмотря на свой фор¬
мально-догматический характер и идеалистическую основу. Эта
идея охватывает как область духа и природы, т.е. внешнего духу
«не-я», так и область философии и естествознания.
Организация (организованность) существует постольку, по¬
скольку интеллигенция самосозерцает и обнаруживает себя как
причину и действие одновременно.
Круговорот органической природы Шеллинг рассматривает как
свидетельство связи организованности и созидания (активности).
Шеллинговский как бы конусообразный и внутренне зеркаль¬
но-противоречивый мир организованности иерархичен и расписан
вплоть до мелочей. Ступени организованности мира есть ступе¬
ни эволюции мироздания, поскольку на высшем этапе организо¬
ванности организация выступает в своей самозавершенности как
«природа». В этом смысле естественноисторическая преемствен¬
ность ступеней позволяет говорить об эволюции этой организации.
Бесконечное восхождение природы по ступеням храма организо¬
ванности «снимает» их конечность, и вместе с тем делает «при¬
роду», мир — «духом», «интеллигенцией». Последовательность
ступеней организованности есть объективированная последова¬
тельность смен представлений «интеллигенции». Таким образом
в иерархичности организованности отражается и выражается ие¬
рархичность «интеллигенции», а также и «природы», поскольку
в своем развитии «интеллигенция» постоянно, непрерывно и необ¬
ходимо воплощается (реализуется) в «природу», и наоборот.
111

Организованность относительна, ибо образует ряд, последова¬
тельность ступеней, воплощающих (реализующих) представления
«интеллигенции» о себе самой в ходе ее эволюции. Организован¬
ность абсолютна, ибо в этих ступенях, или материализованных,
объективированных напластованиях, слоях образов, — отражают¬
ся общие особенности одной и той же организованности, в равной
мере присущей как «интеллигенции», так и «природе».
Развитые в начале XIX века диалектические и рефлексивные
представления Шеллинга о том, что покой, равновесие, динами¬
ческая устойчивость как момент или частный случай движения
служат условием организованности, — являются, вероятно, од¬
ним из первых представлений о единстве и взаимосвязи динами¬
ческой устойчивости и организованности. Эта проблема чрезвы¬
чайно важная и существенная для современной теории систем.
Для Шеллинга организованность — особая форма движения ма¬
терии, мира. Под организованностью он понимает застывшее из¬
менение, форму покоя, некогда бывшего движением и еще несу¬
щего на себе его следы; динамическое равновесие деятельностей
духа. Тесно связывая динамическое равновесие с организованно¬
стью, Шеллинг связывает последнюю со всей материей, а также
с взаимодействием в широком смысле слова, с пространством и
временем.
Если Кант считал, что системность и организованность суть
атрибуты Бога, и познание организованности и системности ре¬
альных чувственно-физических объектов возможно лишь в срав¬
нении с Богом как эталоном организованности и системности, то
Шеллинг, напротив, утверждал, что системность и организован¬
ность суть атрибуты «интеллигенции», духа, «я», субъекта. Если
Кант помещает эталон системности и организованности вне ин¬
дивидуального сознания и вне природы, то Шеллинг, напротив,
помещает такой эталон в саму природу, в само сознание, заявляя
при этом, что проникновение духа в материю и, следовательно,
повышение организованности идет вовсе не по мере постижения
Бога и его абсолютного совершенства, а по мере реального станов¬
ления духа («интеллигенции»), материи («природы») в процессе
познания последней. Иначе говоря, Шеллинг в отличие от Канта
ставит вопрос о происхождении и формировании организованно¬
сти в природе и мышлении, рассматривая эту проблему с позиции
идеализма.
112

Эволюцию организованности Шеллинг рассматривал во взаи¬
мосвязи с проблемой самодвижения материи и сознания, обе эти
проблемы его интересовали с точки зрения диалектики.
Он внес серьезный вклад в историю философской мысли вооб¬
ще и предпосылок современной теории систем в частности. Осно¬
вой его философии являются диалектические представления о
движении как саморазвитии, саморазвертывании. Его заслуги:
развитие идей имманентности, спонтанности, активности, диа¬
лектической противоречивости самодвижения; в разработке идей
триадичности, саморефлексии, отрицания, всеобщей взаимосвя¬
зи и взаимообусловленности в природе и сознании, отражения
(рефлексии природы в сознание и сознания в природу); в призна¬
нии принципов системности и организованности как всеобщих,
методологических, общенаучных и философских принципов. Эти
положения философии Шеллинга явились не только важными
предпосылками для философского учения Гегеля, но и необходи¬
мым связующим звеном между философскими учениями Канта и
Гегеля с одной стороны, и Гегеля (а также Фейербаха) с Марксом
и Энгельсом — с другой.
В ходе развития философской диалектической мысли от
Канта через Гегеля к Марксу можно проследить непрерывное
складывание и формирование общенаучных представлений о
системности, организованности и самодвижении (активности).
Шеллинг пришел к выводу о всеобщем характере системности
и организованности; о том, что организованность присуща всем
вещам, иерархична и обусловлена самодвижением. Он считал,
что условием организации является покой как частный случай
движения, а естественноисторическая преемственность ступе¬
ней любого организованного образования (неорганизованных
не существует) позволяет говорить о ней как об эволюции. В
изменении и движении организации как в капле воды отража¬
ется изменение и движение всего мира, мироздания. Организо¬
ванность, по Шеллингу, если изменяется, то лишь в двух вза¬
имно противоположных направлениях: в сторону ее повышении
(от хаоса к порядку, системе) либо в сторону ее понижения (от
системы и порядка к хаосу, беспорядку). Эволюция организо¬
ванности есть эволюция всей природы, мира, которой присущ
циклический характер, «возвращающаяся в себя» саморефлек-
сирующая направленность.
113

Представление об отталкивании, притяжении
и самодвижении (активности) в философии Гегеля
В своих сочинениях Гегель рассматривал проблему отталкива¬
ния и притяжения в следующих основных аспектах: в отношении
к материи, к самодвижению и диалектическому развитию абсо¬
лютного духа, а также в связи с критикой Канта по этой проблеме.
Многочисленные замечания Гегеля о притяжении и отталкивании
затрагивают такие интересующие нас вопросы как: связь отталки¬
вания и притяжения с диалектикой одного и многого, бытия и не¬
бытия; с количеством, пространством, рефлексией. Не претендуя
на полноту и всесторонность освещения проблемы отталкивания и
притяжения в философии Гегеля, — да это и невозможно как для
автора этой статьи, так и для ее объема, — я коснусь этой пробле¬
мы лишь в указанных трех аспектах. Уделю внимание проблеме
самодвижения (активности) только в той мере, в какой она связана
с проблемой притяжения и отталкивания.
По Гегелю, материя есть тождество, чреватое различием, или
отрицательностью. Различие, подобно противоречию, присуще
всем вообще вещам, предметам, явлениям и процессам. Различие
есть форма проявления и стадия развития противоречия; есть в
качестве отрицательности «определенная первооснова всякой дея¬
тельности и самодвижения» (Гегель). В определенном аспекте раз¬
личие выступает в объекте как отрицательное соотношение себя с
самим собою. В процессе развития (самодвижения) этого объекта
на уровне материи результатом и выражением этой отрицательно¬
сти (различия) является отталкивание. Оно есть функция противо¬
положностей как сторон диалектического противоречия. Подобно
притяжению, отталкивание — атрибут материи и наиболее общее
проявление ее самодвижения. Единство притяжения и отталки¬
вания есть условие самосохранения всей материи. Благодаря ди¬
алектической взаимосвязи притяжения и отталкивания, материи
присуще самоограничение, которое обеспечивает постоянство
сохранения материи, и в этом смысле, по-видимому, представ¬
ляет собой одну из древнейших и всеобщих форм регулирования
(управления).
По мнению Гегеля, Кант указал на необходимость понимать
движение как нечто имманентное материи и свободное. Кант
ввел в естествознание и философию принцип историзма. На ме¬
114

сто абсолютно неизменной, неподвижной материи Ньютона Кант
поставил самодвижущуюся, необратимо саморазвивающуюся,
активную материю. Другой заслугой Канта является то, что он
впервые после античной философии выдвинул на передний план
представление о самодвижении как отношении объекта к самому
себе в процессе своего собственного развития, движения. Наде¬
лив материю притяжением и отталкиванием, Кант по существу
показал не только то, что движение материи есть самодвижение,
но и то, что материя есть объективная реальность в отношении
нас и нашего сознания.
Гегель придал отталкиванию и притяжению — неподвижным
конструкциям кантовской мысли — самостоятельное диалектиче¬
ское движение как противоположным сторонам противоречия. Но
по своему диалектическому методу толкование Гегелем отталки¬
вания, притяжения и их единства было совершенно ложным по су¬
ществу, ибо диалектику реальных вещей подменяло диалектикой
понятий (об этих вещах).
Гегель считал, что системность и иерархичность (стадийность)
духа обязательно находит свое отражение в аналогичных особен¬
ностях природы.
Не исключено, что в философии Гегеля неявно скрывается вы¬
вод об объективной связи между самодвижением мира, самим ми¬
ром и живым существом как частью мира, с одной стороны, — и
такими взаимными противоположностями, как активная спон¬
танная сила и рефлексия, отталкивание и притяжение, свобода и
ограничение, бесконечность и конечность. А также тем, что Гегель
подобно Платону называл «выходом из себя» и «возвращением в
себя». Связь эта двойственна, и каждая из ее сторон образует кру¬
говую связь (или взаимосвязь) как внутри, так и вне себя. Напри¬
мер, взаимосвязь самодвижения мира и живого существа соотно¬
сима с взаимосвязью между активной спонтанной силой и рефлек¬
сией, отталкиванием и притяжением, свободой и ограничением
и т.п. Кроме того, можно предположить существование односто¬
ронней связи между проблемой самодвижения с одной стороны и
некоторыми из указанных проблем с другой; между миром — и
бесконечностью и конечностью; между живым существом и — вы¬
ходом из себя и возвращением в себя. Существование этих односто¬
ронне определяющих и, так сказать, «горизонтальных» связей не
вызывает, по-видимому, сомнения. Однако их субординация «по
115

вертикали», напрашивающаяся по аналогии с субординацией са¬
модвижения, мира и живого существа, кажется, еще не была от¬
мечена в литературе.
Сама по себе системность, вероятно, не может быть ни досто¬
инством, ни недостатком нашего знания о мире и его объектах.
Системность может быть присуща как истинному, так и лож¬
ному знанию. С другой стороны, истинное может быть бесси¬
стемным. Нашему знанию свойственно естественное стремление
к систематизации, отражающей системность мира, природы.
Однако важна не системность сама по себе, а правильное соот¬
ветствие системности знания о природе — системности самой
природы. Важно совпадение субъективной и объективной си¬
стемности, так же как, например, субъективной и объектив¬
ной диалектики, т.е. диалектики нашего мышления (сознания,
духа) и диалектики всей природы и всего природного. Искажа¬
ющая действительность субъективная системность во много раз
хуже, чем бессистемность, хаотичность взглядов и представле¬
ний. Хуже хотя бы тем, что от уже сложившейся системы часто
очень трудно отказаться. Как говаривал Лейбниц, легче строить
заново, чем перестраивать.
По Гегелю, самодвижение — это, прежде всего, самостоятель¬
ное движение объекта. Диалектическое отрицание, или «отри¬
цательность», является «пружиной» самодвижения. Последнее
неразрывно связано с диалектическим противоречием и имеет
всеобщий характер. Одна из важных особенностей самодвиже¬
ния — имманентность. В самодвижении единство имманент¬
ности и отрицательности есть отражение единства тождества и
различия.
Процесс перехода в свою противоположность есть одновремен¬
но возвращение к самому себе, и в этом смысле самодвижение вы¬
ступает в форме самосохранения.
Гегель считал, что лишь с появлением жизни начинается в пол¬
ной мере настоящее самодвижение, которое в неорганической при¬
роде отсутствует.
В живой природе Гегель усматривает и такие формы (выраже¬
ния) самодвижения, как самоуправление и самоцель, которые вза¬
имосвязаны.
По мере перехода от самодвижения отдельных тел к самодви¬
жению материи все более ярко проявляется его имманентность,
116

превращаясь из относительной у отдельных, конечных, конкрет¬
ных тел в абсолютную у материи.
Вечное возникновение и разрешение диалектического противо¬
речия, постоянно чередующаяся последовательность стадий разви¬
тия противоречия (тождество — различие — противоположность),
триадичность и спиралевидность развития, разработка основных
законов развития — все это чрезвычайно расширило и усилило
знание о процессе самодвижения в природе и мышлении. Однако
Гегель был идеалистом, а потому всесторонне изученное им диа¬
лектическое самодвижение по-прежнему оставалось самодвиже¬
нием не реальных вещей, а мыслей о них.
Активной, спонтанной силой для Гегеля была лишь идея, поня¬
тая им столь широким и всеобъемлющим образом, что ее остава¬
лось лишь «перевернуть с головы на ноги», чтобы стало ясно, что
этой активной спонтанной силой является вовсе не идея, не мысль,
не понятия, а люди, вооруженные соответствующими действи¬
тельности мыслями и идеями; не идея, а природа, материя, ее объ¬
екты, явления, процессы, весь объективный мир; что системность
и организованность мысли отражают системность и организован¬
ность бытия; что самодвижение есть самодвижение всей природы,
всего объективного мира, а не одного лишь «абсолютного мира»;
что круговорот идей и понятий есть на самом деле круговорот при¬
роды, мира.
Классическая немецкая философия (главным образом, Гегель)
выразила всеобщий характер системности, организованности и
самодвижения (активности) самой природы, самого мира, самого
бытия.
117

Оглавление
Часть I
Мифология	3
1.1 Миф древний и современный	15
1.2 Дуализм мифа	26
1.3 Мифология и наука	32
Часть II
Философия	434
2.1 Мифология и философия	41
2.2 Представление о всеобщем в мифологии и философии	48
Часть III
Немножко теории систем	61
3.1 Представления о системности, организованности
и самодвижении в древневосточной философии	61
Два принципа древневосточной философии (принцип единства
человека и природы, а также принцип естественности)	61
Представление о саморегуляции	65
Принцип естественности как зародыш идеи мирового
самодвижения (активности) бытия в древневосточной философии ... 66
Идея универсальной дуальности
и натурфилософская концепция мирового единства
и самодвижения в древневосточной философии	68
3.2 Идея системности, организованности
и активности в античной философии	72
3.3 Идея единства системности, организованности
и самодвижения (активности) в классической
немецкой философии	94
Самодвижение (активность), системность и организованность	95
Представления Гёте о самодвижении и организованности мира	99
Кант о системе, организации и самодвижении	100
Представление о самодвижении (активности), системности
и организованности в натурфилософии трансцендентального
идеализма Шеллинга. Самодвижение как диалектическое
единство притяжения и отталкивания	108
Представление об отталкивании, притяжении
и самодвижении (активности) в философии Гегеля	114
118