Н.Б. КОЧАКОВА

СВЯЩЕННЫЙ ИЛЕ-ИФЕ: ИДЕАЛИЗИРОВАННЫЙ
ОБРАЗИ ИСТОРИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

ИНСТИТУТ АФРИКИ
РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

Н.Б. КОНАКОВА

СВЯЩЕННЫЙ ИЛЕ-ИФЕ:
ИДЕАЛИЗИРОВАННЫЙ ОБРАЗ
И ИСТОРИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Москва
2007

Ответственный редактор
д.и.н. И.В. СЛЕДЗЕВСКИЙ

Кочакова Н.Б. Священный Иле-Ифе: идеализированный образ и ис­
торическая реальность. М., 2007. - 288 с.
Книга посвящена одному из самых ярких и загадочных явлений культуры
субсахарской Африки - священному городу Иле-Ифе, древнему центру произ­
водства высокохудожественных скульптур из терракоты и медных сплавов.
Рассматриваются версии, научные гипотезы происхождения Иле-Ифе, аргу­
менты в пользу его признания первичным городом-государством. Впервые в
отечественной литературе публикуется подробная сводка археологических
находок на территории города на протяжении XX столетия. В основу исследо­
вания положены данные археологии, записи устной традиции народа йоруба,
толкования обрядов и ритуалов, научные труды преимущественно йорубских
ученых, а также личные впечатления автора от посещения Иле-Ифе.
На обложке скульптурное изображение оони-правителя Иле-Ифе (ок. 11—
14 вв.), латунь.

ISBN 978-5-91298-04-5

© Институт Африки РАН, 2007
© Н.Б. Кочакова, 2007

© Ксенофонтова Н.А., Теренина Г'.Н.
(оформление) 2007

СОДЕРЖАНИЕ

Введение: Иле-Ифе - первичное государство? .............................
I.

7

Генезис ............................................................................................... 11
1. Основные версии и гипотезы зарождения
и подъема Иле-Ифе ............................................................. 11
2. Оранмиян - царь-воин, царь-странник............................ 31

П. Пространство - обыденное и сакральное .................................
1. Морфология древнего Ифе................................................
2. Каменные памятники ..........................................................
3. Археология Иле-Ифе..........................................................

40
40
55
60

III.

Система управления .................................................................. 85
1. Оони - священный правительИфе ................................... 86
2. Дворцовая администрация.................................................. 107
3. Городское управление.......................................................... 111
4. Управление периферией ..................................................... 118
5. Судебная система. Огбони ................................................ 119
6. Общая характеристика управления. Иерархия общий. 123

IV.

Экономика древнего Ифе ........................................................... 135
1. Попытка реконструкции Иле-Ифе как торгового
и ремесленного центра: гипотеза Р. Хортона ................. 135
2. Основные группы населения в зависимости
от рода занятий: охотники; земледельцы;
ремесленники; жречество .................................................. 141

V.

Боги
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Ифе (традиционные верования и культы).................... 156
Представления о душе. Культ головы .............................. 157
Эгунгун. Оро.......................................................................... 160
Поклонение земле, водам, растениям, животным .......... 163
Аше........................................................................................... 164
Главные божества ифского пантеона.................................165
Жертвоприношения............................................................... 180

VI.

Судьба, концепция личности, система прорицания Ифа .... 188
1. Представления о судьбе. Ивапеле «хороший характер»............................................................ 188
2. Орудия и техника прорицания ........................................... 192
3. Категории оду и стихи (эсе) ............................................... 199
4. Система подготовки жрецов-прорицателей.................... 200
5. Пророчества Орунмилы в современном контексте...... 203

VII.

Время - профанное и сакральное ...........................
205
1. Восприятие и исчисление времени................................... 205
2. Сакральный праздничный календарь ...............................209

VIII.

Ифе в XIX в. Модакеке ............................................................220

Заключение.............................................................................................. 228
Приложение: Историографический очерк ..................................... 238
Библиография ............................................

251

Ч■
Указатель.................................................................

262

Карты, иллюстрации ........................................

271

CONTENTS

Introduction: Was Ile-Ife a pristine state? .........................................
I.

II.

III.

; '

7

Genesis .................................... .............. ............................................ 11
1. Main versions and hypotheses of Ile-Ife origin and rise....................................................................... 11
2. Oranmiyan - a king-warrior, a king-wanderer ................... 31
Space - secular and sacral ..............................
1. The morphology of ancient Ile-Ife..........................
2. Stone monuments .......
3. The archaeology of Ile-Ife ....................................................

40
40
55
60

The system of government .......................................................... 85
1. Ooni - divine ruler of Ile-Ife ...................................
86 ■
2. Palace administration ............................................................ 107
3. Town administration .......... .......... ................ ........................... 111
4. The government of outlying districts.................................... 118
5. The judiciary. Ogboni....................................................
119
6. General characteristics of the governmental system.
The hierarchy of town communities.................................... 123

IV.

The economy of ancient Ile-Ife..................................................... 135
1. The reconstruction of the economy of Ile-Ife as a trade
and craft center: the hypothesis of R. Horton...................... 135
2. The main groups of Ile-Ife residents according
to their occupations: hunters, farmers, craftsmen, priests. 141

V.

Gods of Ile-Ife. Traditional beliefs and cults............................... 156
1. The concept of a soul. The cult of a head (ori).....................157
2. Egungun. Oro ......................................................................... 160
3. The worship of the earth, rivers and streams,
plants and animals .................................................................163
4. A?e............................................................................................ 164
5. Major deities (orisa)............................................................... 165
6. Major categories of sacrifice.................................................. 180

VI. Destiny, the concept of personality. The system
of Ifa divination ........................................................................................188
1. The concept of a destiny. Iwap?le «good character» ................................................................... 188
2. Tools and practice of divination ........................................... 192
3. Odu and ese ............................................................................ 199
4. The system of training of a babalawo.................................. 200
5. Ifa-Orunmila’s prophecy in the light of modernity ............. 203
VII.

Time - secular and sacral ........................................................... 205
1. The perception and calculation of time ................................205
2. The calendar of sacral festivities .......................................... 209

VIII.

Ife in the 19th century. Modakeke............................................ 220

Conclusion.................................................................................................228

Supplement: a historiographical review.............................................. 238
Bibliography ............................................................................................ 251

Index..............................................................................................

262

Maps, illustrations................................................................................... 271

ВВЕДЕНИЕ: ИЛЕ-ИФЕ - ПЕРВИЧНОЕ ГОСУДАРСТВО?

Город Иле-Ифе занимает особое, уникальное место в доколониаль­
ной истории субсахарской Африки, для которой городская культура бы­
ла скорее исключением, чем правилом. Образовавшись, по-видимому,
между 500 и 1000 гг. н.э. в результате слияния тринадцати деревень
[Willett, 1997, р. 51], Иле-Ифе стал ядром самобытной городской культу­
ры народа йоруба, сформировавшего во втором тысячелетии н.э. систему
городов-государств на территории юго-западной Нигерии. По традици­
онным представлениям йоруба он является прародиной всего сущего,
местом, где начинается день, священным городом - обиталищем богов и
духов, источником всех вод, воротами на небеса, головой вселенной
[Ooni, 1976, р. 2; Fasogbon, 1985, р. 2].
Название города состоит из двух слов: Иле (ile) - «дом», «жилище»,
Ифе (ife) - «расширение», «акт расширения» [Abraham, 1958, р. 208,
302]. По толкованию йорубского богослова Б. Идову, «Ифе» означает
«то, что широко», а «Иле» - «исходный, первоначальный дом», отражая
традиционное представление о начале творения мира в Ифе. Точку зре­
ния на Иле-Ифе как на первичное государство высказывал и такой круп­
ный авторитет в африканистике, как Э. Саутхолл [Southhall, 1991, р. 81],
по следующим основаниям: «знаменитые бронзовые головы, терракото­
вые и другие предметы искусства датированы XIV в. и ранее. Их не с
чем сравнивать за исключением нескольких терракот из Нок, которые
старше (скульптур) Ифе на 2000 лет. Ифе обладает главными характер-

7

ными особенностями первичного государства самым достоверным обра­
зом. Это космический город, символически олицетворяющий мир, цен­
тром которого он был. Он имеет свой собственный миф о происхожде­
нии, поддерживаемый другими городами-государствами йоруба за ис­
ключением антагонистического Ойо, который превосходил Ифе в воен­
ном (но не в ритуальном) отношении и пытался утвердить свой собст­
венный миф о происхождении. Нет ни намека на существование какоголибо значительного культурного влияния на древний Ифе, кроме аб­
сурдных мифов о происхождении из Йемена, Аравии или Израиля, при­
думанных в колониальный период... Все другие первичные городские
культуры (Шумер, Египет, Китай) располагались в благоприятных эко­
логических нишах, в долинах крупных рек. Ифе представляет собой
единственный из известных до сих пор случаев (зарождения государств)
в тропиках, и его экологические условия были также благоприятны» (из
письма проф. Э. Саутхолла Н.Б. Конаковой от 3.XIL1993).
Помимо происхождения, уникальность Ифе проявилась в его куль­
туре, загадочным аспектом которой являются высокохудожественные
скульптуры из обожженной глины и медных сплавов, по стилю напоми­
нающие древнегреческие шедевры и датируемые ХП-XIV вв. Приступая
к выяснению обстоятельств, способствовавших подъему Ифе, расцвету
его уникальной культуры и причин ее загадочного исчезновения на ру­
беже XV-XVI вв., ученые вступают в область предположений, допуще­
ний, разнообразных гипотез, опирающихся почти исключительно на
косвенные данные или умозрительные построения.
Все их можно огрубленно разделить на две группы: гипотезы о не­
африканском (вариант: нейорубском) и об африканском происхождении
культуры Ифе. Первая группа наиболее ярко представлена атлантиче­
ской гипотезой Л.Фробениуса. Гипотезы об автохтонном происхожде­
нии культуры Ифе требуют от их авторов не меньшего воображения и
изобретательности, ибо наиболее яркие и уникальные достижения этой
культуры - скульптуры из медных сплавов - были созданы на привоз­
ном сырье, и ее исследователи должны были найти ответы на по мень­
шей мере два вопроса: почему древним мастерам пришла в голову идея
создавать свои шедевры на дорогостоящем привозном сырье и какова
была материальная база для обеспечения такого рода роскоши? Далее
законно предположить, что пронесенное через века и бытующее доныне
представление об Иле-Ифе как о духовной и культурной прародине Йорубы не могло бы развиться без того, чтобы не иметь под собой солид­
ного экономического фундамента его былой политической мощи. Каков
он был, этот фундамент?

8

Современный уровень изученности феномена Иле-Ифе таков, что
позволяет ответить на поставленные вопросы лишь гипотетически
(см. гл. 1).
В доколониальный период насчитывалось около двух десятков
больших и малых независимых городов-государств йоруба с подвласт­
ной им периферией, признававших происхождение своей государствен­
ности из Иле-Ифе. Эта культурно-политическая преемственность под­
тверждалась политическими мифами о происхождении династий от пер­
вопредка - первого правителя Иле-Ифе (таковыми в начале XX в. были
признаны 21 представитель царских домов), ритуалами освящения в
Иле-Ифе их символов власти, обшейорубским неписанным законом,
гласившим, что ни один йорубский город-государство не может воевать
против своей прародины.
На деле, однако, о культурно-политическом единстве йорубских го­
родов-государств в доколониальный период можно говорить лишь с
большими оговорками. Полевые исследования систем родства, управле­
ния, поземельных отношений и т.п., проводимые в середине XX в., об­
наружили значительные различия в разных частях Йорубы [Forde, 1951;
Lloyd, 1962], что нашло свое подтверждение и в данных лингвистики:
йорубский исследователь А. Адетугбо осуществил классификацию йо­
рубских диалектов, выявив три главные диалектные зоны: северозападную, юго-восточную и центральную (в последнюю входит и ИлеИфе) и обнаружил, что каждой диалектной зоне соответствуют свои
специфические особенности социальной и политической организации
[A Summary, р. 155].
Иле-Ифе расположен в центре расселения йоруба - одного из трех
самых многочисленных народов более чем стомиллионной Нигерии.
Они составляют подавляющее большинство населения в шести штатах
Нигерии (в Экити, Лагосе, Огуне, Ондо, Осун и Ойо) и образуют значи­
тельные меньшинства в штатах Эдо, Квара и Коги, а также в соседних
западноафриканских государствах Бенин и Того. По статистике, каждый
четвертый или пятый житель Нигерии - йоруба. В первой половине
XIX в. именно йорубская «языческая» культура оказалась той силой,
которая остановила бурную экспансию культуры ислама на юг, к побе­
режью Бенинского залива. В 1840 г. в битве при г. Ошогбо объединен­
ные силы йорубских городов-государств наголову разбили доселе побе­
доносное хауса-фульбское войско наследников Османа дан Фодио, и
джихад захлебнулся. Именно в Иле-Ифе и подвластных ему городах на­
шли прибежище тысячи беженцев из Северной Йорубы, разоренной во
имя джихада. Йорубская культура доказала свою жизнеспособность и

9

позднее, в условиях колониального гнета. Не теряя своей самобытно­
сти, она влилась в русло мировой культуры. В XX - начале XXI в.
йоруба выдвинули из своей среды больше всемирно известных деяте­
лей культуры и науки, чем вся остальная субсахарская Африка; един­
ственный Нобелевский лауреат - африканец, писатель Вале Шойин­
ке - тоже йоруба.
Помимо африканских йоруба, существует обширная йорубская ди­
аспора в странах Латинской Америки, что дает основание апологетам
йорубской культуры относить ее к числу мировых.
Структура предлагаемой читателю книги обусловлена двумя об­
стоятельствами, а именно: нехваткой достоверных источников, не по­
зволившей написать событийную историю Иле-Ифе; уникальностью
культуры Ифе периода расцвета и ее по преимуществу религиозно­
магическим характером, предопределившими преобладание глав и раз­
делов культурологического характера. Наряду с этим автором была сдела­
на попытка раскрыть социально-экономические предпосылки этой удиви­
тельной культуры.

I. ГЕНЕЗИС

1. Основные версии и гипотезы зарождения и подъема Ифе

На сегодняшний день основные версии и гипотезы о
происхождении города-государства и источниках расцвета
культуры Ифе можно свести к следующим четырем:
I. Мифологическая версия
Мифологическая версия достойна подробного рассмотрения хотя бы по тому, что большинство историковйоруба берут ее за основу своих исследований древнего
периода истории Ифе. Следует сразу оговориться, что
самые ранние записи йорубских мифов относятся ко
«sBSsSSp
второй половине XIX - началу XX вв. Иными словами, то,
чем располагают исследователи, - это отнюдь не первич­
ные мифы, а их позднейшие версии, многие из которых к тому же были
сильно политизированы в XX в.
Современная наука относит мифы к важным источникам для иссле­
дования доколониальных африканских политических систем, поскольку
«многие мифы, и особенно мифы о происхождении, являются либо ис­
ключительно политическими по содержанию, либо содержат реальный
политический компонент» [Chazan, 1988, р. 28].
Существует несколько вариантов йорубских мифов о творении мира
и происхождении Иле-Ифе. Их можно свести к трем основным версиям:
Первая версия, точнее, ее основа'. Землю создал по решению вер­
ховного бога Олоруна (его другое имя - Олодумаре) его сын Одудува с
помощью петуха с пятью пальцами и горсти земли. Мир тогда состоял
из одной воды. Одудува бросил на воду горсть земли, петух взрыхлил её
своими лапками. На образовавшуюся сушу с неба спустился Одудува,
основал Иле-Ифе, стал первым его правителем [Johnson, 1921, р. 43].

И

Впоследствии 16 потомков Одудувы разбрелись из Иле-Ифе по
16 дорогам и основали 16 первых йорубских царств.
Иными словами, этот миф объясняет божественное происхождение
йорубской монархической власти через родство с Одудувой. Миф также
подчеркивает значение Иле-Ифе как древнего центра политической вла­
сти и божественного происхождения этого города. Более развернутые
варианты этого мифа утверждают, что Иле-Ифе был прародиной челове­
чества, и белых, и черных людей.
Эта версия мифа имеет некоторую поддержку в бенинской тради­
ции. Согласно устной дворцовой традиции Бенина - доколониального
раннего государства к востоку от городов-государств йоруба, Одудува,
или иначе - Одуа, был родоначальником не только йорубской, но и пер­
вой бенинской династии: старший сын Одудувы - Обагодо, принявший
титул «огисо», был послан во главе большой дружины искать себе цар­
ство. Одудува вручил ему талисман - раковину улитки, наполненную
землей, в знак того, что наделяет его абсолютной властью над землями,
которые ему удастся подчинить себе. В интерпретации придворного ис­
торика Бенина Дж.У. Эгхаревбы изображение раковины улитки на брон­
зовых барельефах царского дворца в Бенине является памятным знаком
и свидетельством божественного (от Одудувы) происхождения верхов­
ной власти бенинских об (оба - царский титул) над землями Бенина
[Egharevba, 1934, р. 7]. Политическая подоплека этой версии - обоснова­
ние генетической зависимости Древнего Бенина от Древнего Иле-Ифе.
Не случайно поэтому в период роста национального самосознания у ме­
стных народов после достижения Нигерией политической независимо­
сти среди восточных соседей йоруба, эдо - потомков Древнего Бенина, развиваются противоположные трактовки древних мифов и дворцовой
устной традиции. Вкратце они сводятся к признанию Одудувы реальной
исторической личностью, эдоским принцем Экаладерханом, прибывшим
из Древнего Бенина [Aimiuwu, 1971, р. 90; Sunday Times, 1991, Sept. 8,
Dec. 15].
Вторая версия мифа о творении говорит о том, что создание ИлеИфе было поручено не Одудуве, а богу созидания Обатале. Обатала и
сейчас почитается в Иле-Ифе как божественный скульптор, вылепивший
из глины первых людей. Миф утверждает, что, получив поручение вер­
ховного бога, Обатала напился пальмового вина и заснул. Его брат Оду­
дува воспользовался моментом и сам выполнил работу по творению
Иле-Ифе и стал его первым правителем. Существуют и другие варианты
первой и второй версий, расходящиеся с вышеприведенными в отдель­
ных деталях [Frobenius, 1913, р. 283-284].

12

Спрашивается, каков смысл и назначение этой второй версии, кото­
рая отличается от первой наличием нового персонажа - соперника в акте
творения? Современное толкование этой версии состоит в том, что миф
различает два типа божественной созидательной силы — биологический
и политический, формирующий людей как социальных существ
[Pemberton, 1989, р. 124]. Ибо традиционная политическая культура йо­
руба подразумевает, что без города и без политической централизации
жизнь уподобляется дикости жизни в буше, среди зверей. Эта версия
имеет и другой, скрытый смысл: она представляет собой компромисс­
ный вариант, вызванный существованием третьей версии.
Согласно третьей версии, Одудува - это земной персонаж, и не он
создал Иле-Ифе. Одудува был сыном восточного царя, он пришел в ИлеИфе из Мекки [Johnson, 1921, р. 3-7]. Местное население во главе с вож­
дем Обаталой встретило его враждебно, но Одудува и его сторонники по­
бедили. Обатала примирился с Одудувой, признав его правителем ИлеИфе и родоначальником йорубских династий в других городах региона.
Эта версия не отрицает роли Одудувы и Иле-Ифе в происхождении
и распространении царской власти и государственности в обширном
регионе от западных границ современного Того на западе до нижнего
течения Нигера на востоке. Но она все же принижает политическую и
сакральную роль Иле-Ифе, поскольку по этой версии Иле-Ифе не был
прародиной человечества и не здесь возникла царская власть.
Весь этот мифологический разнобой осложняется для нас ещё од­
ним обстоятельством: дело в том, что мифы об Одудуве связаны с ещё
более глубоким пластом йорубских религиозных верований, согласно
которым Одудува был вовсе не мужским первопредком, а богиней зем­
ли, женой бога созидания Обаталы. Обатала, слившись с Одудувой в
нерасторжимом объятии как две половинки калебасы, совершил акт тво­
рения. По другому варианту мифа, Одудува появилась на свет раньше
Обаталы и независимо от него, как сверстница верховного бога Олоруна,
с которым она была связана работой по созданию мира.
Изменение женской ипостаси Одудувы на мужскую йорубский ре­
лигиовед Дж.О. Лукас связывал с усложнением мифологической карти­
ны мира в эпоху государствообразоваиия. «Едва ли можно сомневаться в
том, - писал он, - что Одудува был первоначально божеством в женском
облике. Но постепенно, по мере того, как её стали рассматривать праро­
дительницей народа йоруба, всё более росла тенденция считать её лиде­
ром, героем, и в более поздних сказаниях она «приобрела мужской об­
лик» [Lucas, 1948, р. 94, 95].
Современное йорубское жречество и вожди - авторы традиционных
историй Иле-Ифе - склонны придерживаться версии о божественном

13

происхождении Иле-Ифе, Одудувы и царской власти. Профессиональ­
ные историки допускают, что Одудува мог быть историческим персона­
жем, пришедшим в Иле-Ифе не из Мекки, а откуда-то поближе. Кроме
того, на основании второй и третьей версий предполагается, что был
период истории Иле-Ифе до Одудувы и что в нем спрятан ключ к его
происхождению. Однако разработка этой гипотезы крайне затруднена
из-за мизерного количества данных, на которые можно было бы опе­
реться.
Сюжет о царе-пришельце - как известно, мировой сюжет. Россий­
ская историческая наука накопила немалый опыт его интерпретаций на
материалах Киевской Руси. В то же время в современной западной ан­
тропологии есть течение, согласно которому в действительности где бы
то ни бьию не существовало никаких пришельцев - основателей ранних
государств. Просто мифы такого рода - народное объяснение того, как
возникла царская власть. Более того, сравнительное изучение мифов
о происхождении в разных районах мира породило тезис о том, что
«... культура есть организация настоящего в условиях прошлого, ко­
торое уже организовано настоящим. История, или, скорее, истории о
прошлом конструируются в соответствии с категориальными схемами,
привнесенными из других сфер. Это не столько реализация мифа на
практике, сколько практика мифологизации» [Friedman, 1992, р. 196]. И
далее: «Если история является в основном мифической, то это происхо­
дит потому, что политика идентичности состоит в том, чтобы забрасы­
вать якорь настоящего в жизнеспособное прошлое. Прошлое, таким об­
разом, построено в соответствии с условиями и желаниями тех, кто соз­
дает исторические тексты в настоящем. Это является правдой нашей
истории в той же мере, как и чьей-либо другой» [Friedman, 1992, р. 197].
Возвращаясь от популярных западных теорий к нигерийской дейст­
вительности, нельзя не признать, что и в прошлом, и в наши дни Одуду­
ва считается первопредком всех йоруба. Его предполагаемая могила и
святилище находятся в Иле-Ифе. Это дает основание традиционному
правителю Иле-Ифе считаться «отцом» всех друтих живущих традици­
онных правителей региона, даже если они намного старше его по воз­
расту. Существует документ, в котором даже правитель Бенина обра­
щался к нему как к отцу [Ademakinwa, 1960, р. 97]. Это представление
глубоко укоренилось в народе. Например, когда в начале XX в. сакраль­
ный правитель Иле-Ифе впервые в истории покинул свой дворец и вы­
ехал в Лагос на встречу с английским губернатором, правители всех йо­
рубских государств по обычаю вынуждены были покинуть свои дворцы
на все время, пока их «отец» жил вне своего дворца [Ooni of Ife, 1976,

14

р. 11]. Существовал также неписаный обычай: ни один йорубский пра­
витель, ни одно йорубское государство не имели права поднять меч
на свою праматерь Иле-Ифе. Это правило выполнялось на протяже­
нии всей известной нам йорубской истории (кроме конфликта с Модакеке - см. гл. VIII).
Более глубокое проникновение в йорубские мифы о творении пока­
зывает, что они содержат основные элементы йорубской космологии.
Одудува в качестве первого йоруба связан с землей: одновременно он
считается посланцем бога созидателя Олоруна, имя которого дословно
означает «хозяин неба». Земля и небо окружают мир, который является
царством живых, связанных с предками. Человек в этом мире связан и с
землей, и с предками, и с небесными божествами, управляющими сила­
ми природы [Chazan, 1988, р. 32].
В 40-х годах XX в. группой йорубской интеллигенции была создана
культурная ассоциация «Союз детей Одудувы», ставшая прообразом
политической партии. Сама ссылка на Одудуву объединяла йоруба, сти­
мулировала идею общего происхождения и культурного возрождения.
По свидетельству самих йоруба, последствия организации Союза были
огромны. Они дали толчок к возврату людей к их культурному про­
шлому - к национальной одежде, к йорубским именам, к написанию
традиционных историй, к новому открытию йорубского религиозного
прошлого.
Чувство солидарности и культурного возрождения переросло гра- .
ницы Нигерии. Йоруба из Того, Республики Бенин, Бразилии и Кубы
стали возрождать память об их обшей прародине - Иле-Ифе. Потомки
йоруба из стран Америки пытаются совершать паломничество в ИлеИфе, а йоруба Нигерии стремятся способствовать этому воссоединению.
Наряду с каноническими мифами сохраняется устная традиция, ут­
верждающая, что отнюдь не Одудува создал землю и что Иле-Ифе был
уже заселен до появления там Одудувы приверженцами Обаталы. Груп­
па Одудувы, появившись в городе, стала отнимать у первопоселенцев
право распоряжения землей и принялась насаждать враждебные Обатале
верования. Эту версию подтверждают ежегодные ритуалы шуточных
битв между приверженцами Обаталы и Одудувы во время традиционных
календарных праздников в Иле-Ифе [Parratt, 1969, р. 344].
Современные йорубские историки склонны видеть в Одудуве и
Обатале реально существовавшие исторические личности, а в мифах об
их соперничестве в деле сотворения мира - отражение борьбы за власть
между двумя враждующими группировками - первопоселенцами и
пришельцами. Так, например, О. Элуеми на основании изучения устной

15

традиции допускает, что территория Иле-Ифе и некоторых других йорубских городов-государств была заселена до появления Одудувы, повидимому, обладавшего военным и технологическим превосходством. В
подтверждение своей гипотезы О. Элуеми напоминает об обряде коро­
нации оони - традиционного правителя Иле-Ифе: в церемонии корона­
ции, пишет он, до сих пор важную роль играют вожди, представляющие
Обаталу; необходимой частью этой церемонии является акт вручения
вступающему на трон оони короны из рук вождя и жреца Обаталы, сим­
волизирующий добровольную передачу власти прямому потомку Оду­
дувы [Eluyemi, 1975, р. 125].
Комментарий:
Вполне вероятно, что устная традиция и связанные с ней ритуалы
отражают в мифологизированной форме реальные исторические процес­
сы далекого прошлого: становление города и царской власти происходи­
ло в условиях борьбы местного населения с политически сплоченной
группой новопришельцев. Как показал известный американский антро­
полог И. Копытов, подобные процессы были характерной особенностью
доколониальной политической культуры народов субсахарской Африки.
«Первый насельник, - Пишет И. Копытов, - был в определенном смысле
«владельцем земли» с особым ритуальным отношением к ней и к ее ду­
хам. Признать первопришельца в Африке означало признать его автори­
тет и его особое ритуальное положение в местном раскладе вещей.
Обычной стратегией вновь прибывших иммигрантов было выгнать
прежних обитателей... Но если местные группы были велики, это сде­
лать трудно» [Kopytoff, 1987, р. 54-55].
Мореми. Миф о спасении Ифе.
В этом мифе мы опять встречаемся с Одудувой и Обаталой, но уже в
их человеческом воплощении: Одудува - «хозяин дворца», то есть свя­
щенный правитель Ифе, Обатала - главный художник (вариант скульптор).
Миф о Мореми начинается с рассказа о ссоре Одудувы и Обаталы и
об изгнании последнего из города. Через много лет конфликт разрешил­
ся миром, Обатала вернулся в город, но часть его сторонников остались
жить в лесу. Место, где они разбили свой лагерь, получило название
«игбо-игбо» по имени фантастической дикой и воинственной птицы, и
сами они стали называть себя «игбо».
Они оделись с головы до ног в доспехи из древесной коры и приня­
лись совершать регулярные набеги на Ифе, подбираясь к городу около
ручья Эсинмерин и убивая жителей города своими дубинками. Мореми
решила спасти Иле-Ифе от ежегодного бедствия. Оракул Ифа благосло­

16

вил ее на подвиг с одним условием: в случае успеха своей миссии она
должна принести в жертву богам первое же живое существо, которое
встретит ее, когда она возвратится домой из игбо-игбо.
Мореми отправилась в лес, дала себя похитить и досталась в качест­
ве военной добычи предводителю игбо. Пленившись красотой Мореми,
он открыл ей, что его войско может не устоять, если напасть на него с
горящими факелами, которые сожгут древесные доспехи.
Выведав тайну уязвимости игбо, Мореми сбежала, благополучно
добралась до родного дома в Ифе, где, к несчастью, ее единственный
сын Эла был первым, кто встретил ее. Сердце Мореми было так пере­
полнено радостью, что она не вспомнила о данной ею клятве.
По указаниям Мореми были быстро сделаны приготовления к отра­
жению следующего набега игбо. Их войско было разбито полностью, вои­
ны Ифе разрушили лагерь игбо в лесу, и оставшиеся в живых дикие люди
рассеялись по лесам к востоку и югу от Иле-Ифе. Тем временем ручей
Эсинмерин вышел из берегов, угрожая затопить город. Это означало гнев
богов, ибо Мореми не сдержала свою клятву. Снова был запрошен оракул
Ифа, его ответом было, что Мореми должна принести в жертву божеству
ручья своего единственного сына Элу. После того как жертвоприношение
Элы было осуществлено, ручей Эсинмерин вошел в прежние берега.
Роль и место этого мифа в политической культуре йоруба, сохра­
няемой и пропагандируемой и по сию пору среди населения жречеством,
традиционными властями и патриотически настроенными кругами ин­
теллигенции Иле-Ифе, раскрывается в комплексе мероприятий в память
о Мореми.
В городе есть древнее святилище Мореми, а своеобразным совре­
менным памятником служит корпус женского общежития в Университе­
те, названный ее именем . В память о Мореми и ее жертве в Иле-Ифе
устраивается второй по своей значимости и размаху праздник ежегодно­
го традиционного праздничного цикла. Он носит название Эди. В совре­
менном Иле-Ифе некоторые обряды и ритуалы отошли в прошлое. Со­
хранились сведения об основных элементах Эди, относящиеся к середи­
не - второй половине XX в.
Праздник отмечается в ноябре и длится семь дней. На это время
прекращается работа на сельскохозяйственных участках, до предела со­
кращается рыночная торговля и всякого рода деловая активность. Тра­
диция запрещает в эти дни игру на барабанах в знак того, что народ Ифе
скорбит о безвременной кончине сына Мореми.
' По данным первой половины XX в., помимо Мореми, спасительницей Ифе от на­
шествия игбо была богиня Обашин, дочь бога молнии Орамфе.

17

В прошлом на рассвете первого дня вождь квартала Мооре, распо­
ложенного в том месте, где, по преданию, первоначально проживал
Одудува, громогласно объявлял о начале праздника, все горожане долж­
ны были вторить его крику, после чего в каждом домохозяйстве проис­
ходила церемония поджега щепок дерева очень твердой породы, симво­
лизировавшая окончательную победу народа Иле-Ифе над дикими игбо.
После этого на городских улицах начинались массовые состязания по
борьбе между молодежными командами из различных кварталов города.
Они продолжались все семь дней праздника. Во второй половине XX в.
этот обычай фактически исчез, однако остался ритуал шуточной борьбы
на площади перед дворцом между сакральным правителем Ифе - оони и
его вождями [Fabunmi, 1985, р. 94].
Одной из устойчивых традиций праздника Эди было исполнение
толпой оскорбительных песенок перед жилищами тех горожан, которые
«прославились» воровством в течение года. Толпы людей бегали по го­
роду, пели и громогласно выкрикивали имена провинившихся и их ро­
дителей, забрасывали всяким мусором входы в их жилища, срывали со­
ломенные крыши домов и бегали с соломой по городу, выкрикивая, что
они разрушили дом вора. В современной Нигерии подобные действия,
связанные с массовым разгулом страстей, квалифицируются как оскорби­
тельные и преступные, а в прошлом они несли воспитательную функцию.
Важной смысловой нагрузкой наполнены второй и седьмой дни
Эди. Центром второго дня праздника являются «поиски» трупа Элы.
Несколько мужчин отправляются в лес и возвращаются в город со
свертком, который якобы является останками жертвы. Воображаемый
труп проносят по улицам и следующие за ним люди, поют, указывая на
сверток, нечто вроде: «вот дитя, которое мы везде искали» [Fabunmi,
1985, р. 207]. Седьмой день праздника - это день похорон Элы за преде­
лами города. Считается, что вместе с воображаемым трупом из Ифе вы­
носится все накопившееся за год зло. Эта обязанность неизменно возла­
гается на так называемого теле - чужака, то есть не уроженца города.
Простым людям обычно неизвестно содержание выносимого груза, но
считается, что он состоит из всякого рода грязных и ненужных предме­
тов. По традиции они должны быть завернуты в листья деревьев, в них
же обычаем предписывается быть одетым и теле.
Путь теле, несущего груз «зла», начинается во дворце, во все время
пути по городу его сопровождают людские толпы. Они рассеиваются,
когда теле выходит из города и начинает постепенно освобождаться от
своего груза, разбрасывая его содержимое направо и налево, пока не
доходит до места погребения в сопровождении женщины, представляю­

18

щей Мореми, мать Элы, и мужчины, чьей обязанностью является захо­
ронение воображаемого трупа [Fabunmi, 1985, р. 207-208]. По другим
данным, собранным в конце 60-х гг. XX в. исследователем-европейцем,
обряд избавления от «груза зла» состоял в том, что мужчина, завернутый
в простыню (то есть теле. - И. К.) проходил по территории дворца, по­
том его изгоняли из города на год, символизируя изгнание зла, греха,
болезней и несчастья из Ифе [Parratt, 1969, р. 348].
О нескольких любопытных подробностях празднования Эди в конце
XX в. сообщает О. Элуеми, сочетающий в своем лице ученого-археолога
и традиционного вождя. Приводимые им факты свидетельствуют о том,
что всенародный праздник умело управляется жречеством и придвор­
ными, и что его неотъемлемой частью являются церемонии, главная
роль в которых отведена традиционному правителю. По свидетельству
О.Элуеми, команда начать праздник исходит из дворца: именно там за­
жигается первый костер и разыгрывается шуточная битва между вони и
его вождями, подавая пример шуточным битвам и возжиганиям костров
в городе. На третий день праздника - день общественного костра, са­
кральное пламя также сначала возгорается во дворце, затем слуги оони
выносят факелы из города, завязывая на своем пути шуточные сражения
с людьми, изображающими игбо, после чего следует церемония, симво­
лизирующая подчинение всех вождей потомку Одудувы - традиционно­
му правителю: вожди падают на колени и простираются перед оони ниц
[Eluyemi, 1980, р. 65-72].
Комментарий.
1. Нетрудно заметить, что миф о Мореми и связанный с этой герои­
ней праздник Эди состоит из нескольких напластований различных ве­
рований и обычаев, очевидно, отражая целый ряд событий и перемен в
многовековой истории Иле-Ифе. Это, во-первых, миф о битве жителей
города с дикими игбо. Он содержит отзвук реальных событий далекого
прошлого - борьбу за существование молодого города, окруженного
наступающим на него со всех сторон девственным лесом и его обитате­
лями. В языке йоруба слово «игбо» означает не название птицы и не имя
народа, а дикий лес, лесную чащобу, буш [Abraham, 1958, р. 286]. В
культуре йоруба игбо как обиталище диких зверей и злых духов проти­
вопоставляется городу, пространству, окультуренному деятельностью
человека. В пользу того, что миф о Мореми содержит очень древний
субстрат, говорит и то обстоятельство, что в нем нет упоминаний о та­
ком характерном элементе традиционного градостроительства, как игбо
иле - специально насаженной полосе густого кустарника вокруг город­
ской стены, служившей горожанам дополнительным средством защиты
от внешних врагов.

19

2. Имя Мореми звучит как йорубизированный вариант имени Мария
(Мариам), а история о жертвоприношении Элы порождает ассоциации с
библейским сюжетом о жертвенной смерти Христа. Скорее всего, перед
нами позднейшее наслоение на приведенный выше очень древний миф
об избавлении от игбо.
3. В празднике Эди основные ритуалы по существу представляют
собой модификацию древнего обряда люстрации - очищения для возро­
ждения с помощью «козла отпущения».
Нелишне напомнить, что выражение «козел отпущения» перекоче­
вало в научную литературу из Ветхого Завета [Библия, Левит, 9, 10]. Как
показал на многочисленных примерах Дж. Фрэзер, у очень многих наро­
дов мира был обычай ежегодно публично перекладывать на «козлов от­
пущения» бедствия прошедшего года и избавляться от них путем обря­
дов их изгнания (из города, деревни и т.д.) [Фрэзер, 1983, с. 508, 513,
529, 532-534, 539-541, 543]. «Козлами отпущения» могли быть звери,
люди, растения, неодушевленные предметы. «Козлы отпущения» инкар­
нировали тьму, мрак, бесплодие, старость года, который, совершив свой
круговой ход, был должен умереть для того, чтобы стало возможным
оживление и возрождение природы, [Фрейденберг, 1978, с.96]. Сказан­
ное прослеживается и в празднике Эди. Последний день этого празд­
ника был его высшей точкой, поскольку его главным событием было
изгнание из города «козла отпущения» теле, символизировавшего
изгнание всех бед и несчастий. По свидетельству очевидца праздника
в конце 60-х гг. XX в., на протяжении всех последующих месяцев
местное население пребывало в уверенности, что им обеспечены удача
и благоволение богов вплоть до следующего Эди [Parrett, 1969, р. 340].
4. В XX в. ясно прослеживается тенденция управления общенарод­
ным праздником из дворца.
U. Атлантическая гипотеза
Автором атлантической гипотезы происхождения Ифе был выдаю­
щийся немецкий этнограф Лео Фробениус. Первоначально на основании
изучения музейных коллекций из Африки он классифицировал ареал
проживания народа йоруба как часть обширного западноафриканского
культурного круга, включавшего в себя бассейн р. Конго и Гвинейское
побережье. В числе общих признаков этого круга он отмечал такие, как
дома прямоугольной формы, лук с растительной тетивой, музыкальные
инструменты с растительными струнами, барабаны в форме песочных
часов, маски. Все перечисленные признаки были действительно харак­
терны и для культуры йоруба.

20

В начале XX в. Фробениус нашел подтверждение своей классифи­
кации в ходе нескольких экспедиций в различные районы Африки и с
уверенностью выдвинул идею о том, что в той части Западной Африки,
которую населяют йоруба, должен находиться древний культурный
центр и что бронзовые скульптуры Бенина, поразившие западный мир
своей своеобычностью и высокими художественными достоинствами,
были созданы под влиянием этого центра.
Научная экспедиция под руководством Л. Фробениуса посетила
Иле-Ифе в 1910 г. и пробыла там около трех недель, включая две недели
археологических работ в городе и его окрестностях
*.
Им удалось раско­
пать древнЮю гончарню, плавильную мастерскую по производству раз­
ноцветных стеклянных бус - «свидетельства древнего и хорошо нала­
женного производства» [Frobenius, 1913, р. 309], бронзовую скульптуру
мужской головы, «прекрасно гравированную как лучшие римские об­
разцы» [Frobenius, 1913, р. 310], также откопать и выменять у местных
жителей несколько терракотовых скульптур, о которых Л. Фробениус
позже писал, что это явные портреты. «Они рознятся по типу и трактов­
ке. Одни из них абсолютно негритянские, а другие совсем далеки от то­
го, чтобы быть негритянскими, и можно подумать, что они изображают
ливийцев или берберов... Я не думаю, чтобы могло быть малейшее со­
мнение в том, что мы имеем дело с формой местного искусства, чье со­
вершенство просто поразительно» [Frobenius, 1913, р. 312-313].
Особое значение в формировании атлантической гипотезы Л. Фро­
бениуса была вышеупомянутая находка бронзовой головы. Место, где ее
нашли, было святилищем Олокун - йорубского божества моря. Увидя
перед собой скульптуру изумительной красоты, покрытую темнозеленой
патиной, Фробениус уверился, что это был Посейдон Атлантической
Африки.
В период пребывания немецкой экспедиции в Иле-Ифе город и его
население пребывали в глубоком упадке, не оправившись от жестоких
потрясений, вызванных междоусобными йорубскими войнами XIX в.
Утеря культурных традиций проявлялась и в отношении жителей города
к ифским святыням: они легко расставались со скульптурами, которые
сами некогда нашли в древних заброшенных святилищах и не могли
дать удовлетворительного объяснения их назначению. Это еще более
укрепило Л. Фробениуса в предположении, что современный ему Ифе
был не более чем случайным и невежественным наследником погибшей
цивилизации.
' Всего пребывание немецкой экспедиции в Йорубе длилось 3 месяца.

21

Как опытный музеевед и этнограф, Фробениус не мог не признать,
что найденные им предметы искусства намного превосходят по своим
художественным достоинствам все виденное им в современной ему Йорубе. Бронзовые и терракотовые скульптуры несомненно принадлежали
далекому прошлому. Но какому? Все находки были словно творением
одного мастера или, по крайней мере, одной школы мастеров: все они
выглядели одинаково совершенными, не обнаруживая следов стилистиче­
ского или технологического развития. Это обстоятельство, по мнению
Л. Фробениуса, «не позволяло думать, что большое совершенство в искус­
стве было достигнуто путем самозарождения, то есть спонтанно, в самой
стране... При наблюдении на месте складывается впечатление, что это
великолепное наследие цивилизации, проникшей сюда издалека, очень
быстро достигло вершины своего совершенства» [Frobenius, 1913, р. 316].
Не ограничиваясь этими оценками открывшегося ему пласта искус­
ства, Л.Фробениус смоделировал фантастически смелую атлантическую
гипотезу происхождения культуры Ифе и Йорубы в целом.
Основные положения его гипотезы сводятся к следующему:
1. «Цивилизация йоруба в ее современном виде (то есть к началу
XX века. - НК} должна быть объявлена без колебаний по существу аф­
риканской... Мы, однако, сталкиваемся с проблемой, развилась ли она на
месте или была пересажена извне, то есть можем ли мы считать ее самозародившейся или же находящейся в гармоническом сочетании с ино­
земными цивилизациями [Frobenius, 1913, р. 326].
2. В то же время современная цивилизация йоруба - явно упадочная
и регрессирует уже по крайней мере на протяжении нескольких веков. В
прошлом она, по-видимому, распространялась по всему Атлантическому
побережью от Гамбии до Анголы.
3. Ее многие черты, например, такие, как конструкция водостоков,
тип ручного женского ткацкого станка, форма луков, повторяются и на
северном побережье Африки. Однако нет никаких следов культурных
влияний и заимствований в результате связей между Северной и при­
брежной Западной Африкой по суше, через пустыню Сахара и Запад­
ный Судан.
4. В то же время обнаруживается явное сходство между цивилиза­
цией йоруба и средиземноморской цивилизацией древних этрусков. У
обеих сходные системы водостоков и бассейнов для хранения дождевой
воды. Только у йоруба и этрусков найдены совершенные по исполнению

Во второй половине XX в. было доказано, что ифские «бронзы» в действительно­
сти были отлиты из латуни (сплава меди с цинком).

22

терракотовые скульптуры, выполненные в сходной художественной ма­
нере. Очевидно, что обе эти цивилизации - сестры. Расцвет цивилизации
этрусков приходится на ХП в. до н.э. В это время этруски наступали на
восточную цивилизацию (в частности, на государства Малой Азии). Это
движение, продолжает Фробениус, с запада на восток, вообще говоря,
противоречит общепринятой концепции всемирной истории, но проти­
воречие отпадает, если принять во внимание сообщения древних о госу­
дарстве атлантов.
5. Цивилизация Запада, то есть цивилизация атлантов, включала, в
частности, Галлию, Испанию и Ливию. Однако со временем более моло­
дая цивилизация Востока стала наступать на Западную, оттесняя ее к
морю, что неизбежно вело к заселению побережья Атлантического океа­
на. Йоруба была одной из периферий этой цивилизации: «Культура Йо­
рубы представляет собой кристаллизацию того могучего потока запад­
ной цивилизации, который в своей евроазиатской форме хлынул из Ев­
ропы в Африку» [Frobenius, 1913, р. 326-350].
Защищая свою гипотезу, Л. Фробениус развивал мысль о том, что
мифы и легенды нередко заключают в себе сказочно переработанную,
реальность; в частности, писал он, «рассказ об Атлантиде, как он пере­
дан Солоном, в действительности является ничем иным, как вымыслом,
сагой, вплетенной в миф, но его зерно настолько же реально, насколько
оказались реальными рассказы о пигмеях... или сказка о Трое, которая
трудами Шлимана раскрылась как исторический факт» [Frobenius, 1913,
р. 347]. Проводя параллели между собой и Шлиманом, Фробениус считал,
что он «вновь открыл Атлантиду, центр культуры Запада за Гибралтар­
ским проливом... Йоруба, чьи отличительные особенности не расходятся с
описаниями платоников, эта Йоруба, я утверждаю, является Атлантидой,
домом потомков Посейдона, бога моря, которого они зовут «Олокун»,
земля народа, о котором Солон сказал: «Они распространили свое господ­
ство даже на Египет и Тирренское Море!» [Frobenius, 1913, р. 345].
Комментарий:
Атлантическая гипотеза Л. Фробениуса не нашла сторонников у его
современников. Более того, она подверглась осмеянию, особенно со сто­
роны англичан, раздраженных бурной деятельностью немецкого ученого
в стране, которую они рассматривали как свою собственность [Read,
1911, р. 24]. Позднее против атлантической гипотезы выступили ученыейоруба. В частности, Дж.О. Лукас в качестве главного контраргумента
выдвинул версию о том, что прародиной йоруба был Древний Египет
[Lucas, 1948, р. 346-352]. С критикой атлантической гипотезы выступил
также известный йорубский историк С.О. Биобаку - сторонник гипотезы
о ближневосточных корнях культуры йоруба [Biobaku, 1955, р. 12].

23

Современное йорубоведение отбросило атлантическую гипотезу как
анахронизм и, к сожалению, очень редко вспоминает о реальных заслу­
гах Фробениуса в изучении культуры Ифе. Прежде всего, он был первым
ученым, положившим начало археологии Ифе. Методы, которыми он
пользовался, отвергаются современными археологами, однако, как мне
уже приходилось отмечать [Кочакова, 1968, с. 20], многие нападки в его
адрес представляются несправедливыми, а достижения немецкой экспе­
диции недооцененными. Заслуга Л. Фробениуса состоит не только в том,
что он открыл остальному миру такие образцы ифского искусства, как
терракотовые и бронзовые скульптуры и по достоинству оценил их.
Именно он первым поставил проблему происхождения культуры Ифе и
привлек к ней внимание мировой научной общественности. Да, его ат­
лантическая гипотеза утопична, но ведь правда и то, что почти за столе­
тие после его экспедиции ни британские, ни йорубские археологи так и
не смогли раскрыть тайну появления натуралистических терракотовых и
латунных скульптур классического периода ифского искусства. Из како­
го источника вышли эти совершенные творения? Вопрос, впервые постав­
ленный Л. Фробениусом в начале прошлого века, так и не получил адек­
ватного ответа современных специалистов (как известно, их ближайшей
предшественницей признана, за неимением ничего другого, культура Нок,
однако разрыв во времени между ними - целое тысячелетие!).
Что же касается легендарной Атлантиды, то вопрос о том, сущест­
вовала ли она на самом деле, в конце XX в. вышел за рамки чисто умо­
зрительных построений. В частности, в одном из исследований ученыхатлантологов представлены доказательства ее возможной локализации в
Восточном Средиземноморье [Галанопулос, Бэкон, 1983].

HI. Внешнеторговая гипотеза возвышения Иле-Ифе
Эта гипотеза была предложена в конце 70-х гг. XX в. известным
британским археологом Т. Шоу - автором открытий культуры ИгбоУкву в Восточной Нигерии. Он предложил расширить поле исследова­
ния за пределы Иле-Ифе и рассмотреть динамику его развития под уг­
лом зрения исторических процессов в западноафриканском регионе в
целом. Т. Шоу обратил внимание своих коллег на существенные разли­
чия в условиях существования народов лесной зоны, расселившихся к
западу и к востоку от р. Нигер. На востоке народ игбо чувствовал себя в
безопасности от внешней угрозы, тогда как к западу от Нигера народам
эдо и йоруба приходилось селиться компактными массами в укреплен­
ных деревнях, со временем превратившихся в города с высокой плотно­
стью населения, что в свою очередь способствовало усложнению их со­
циальной структуры [Shaw, 1978, р. 158].

24

От кого же они защищались, селясь компактными массами и окру­
жая свои города крепостными стенами? - задается вопросом Т. Шоу и
отвечает, что источником внешней угрозы могло быть коммерческое и
военное господство в западноафриканском регионе средневековых тор­
говых государств западноафриканского Севера - Мали (с XII в.) и позд­
нее - Сонгай. Фактически процесс давления на Юг с Севера видимо стал
ощутимым не ранее начала второго тысячелетия н.э., причем давление
со стороны Мали распространялось вниз по р. Нигер на расстояние не
далее 100 км от самых северных йорубских поселений и скорее всего
выражалось в требовании рабов. Работорговые набеги к югу от Мали
определенно имели место, но как рано они начались и насколько далеко
в Иорубу забирались охотники за рабами, остается неясным. Однако
очевидно, что они пользовались проторенными путями, поскольку суще­
ствовала древняя система обмена продуктов саванны на орехи кола из
лесной зоны. Иле-Ифе, удобно расположенный в центре северной око­
нечности леса, вклинившегося выступом в саванну, был, возможно, фо­
кусом системы обмена и организации культов, необходимых для защиты
земледельческой общины от внешней угрозы. Северянам было легче
покупать рабов, чем ловить их в лесу. В период возвышения Ифе, пола­
гает Т. Шоу, торговля рабами с северянами могла быть главным источ­
ником богатства Ифе. Рабов обменивали на соль и предметы роскоши
[Shaw, 1978, р. 159]. Неизвестно, как возникло в Иле-Ифе искусство ли­
тья скульптур из медных сплавов и искусство изготовления бус. Можно
предположить что оони - правитель Ифе - заполучил через посредство
торговцев с севера мастера, который обучил его домашних рабов. За
медь и латунь Ифе расплачивался рабами - на территории Нигерии нет
месторождений меди. Внешняя торговля укрепила местную систему
обмена, она добавила власти вождям, которые руководили распределе­
нием получаемых от торговли прибылей [Shaw, 1978, р. 160].
В подтверждение своей гипотезы Т. Шоу приводит данные из раз­
ных источников, которые, по его мнению, можно интерпретировать как
следы влияний северных соседей на культуру йоруба в целом и Иле-Ифе
в частности: 1) по одной из версий устной традиции Иле-Ифе, божествосозидатель Обатала был белым; 2) некоторые особенности искусства и
архитектуры древнего Ифе, возможно, восходят к позднеримскому миру
Северной Африки, но, может быть, они объяснимы случайными сходст­
вами [Shaw, 1978, р. 160].
Комментарий:
Гипотеза Т. Шоу, весомая благодаря высокому авторитету ученого и
его большому вкладу в археологию Нигерии, все же очень умозрительна.

25

Тем не менее, она занимает достойное место в комплексе исторических,
археологических и культурологических исследований феномена Ифе.
Более чем через шестьдесят лет после публикации гипотезы Л. Фробе­
ниуса Т. Шоу вернул исследованиям Ифе историческую перспективу, на
новом уровне научных знаний расширил горизонты ифской проблемы,
вынеся ее за рамки необходимых и важных, но частных и узко специ­
альных штудий.

IV. «Золотая» гипотеза
Её автор - британский археолог Дж. Саттон, известный своими рас­
копками в странах Западной и Восточной Африки. Так же как и Т. Шоу,
он связывает возвышение Иле-Ифе и расцвет его культуры с участием в
транссахарской торговле, но, в отличие от Т. Шоу, предполагает, что
основным товаром, вывозимым из Иле-Ифе на север в обмен на медь
(точнее, латунь), было золото, а не рабы и слоновая кость. Дж. Саттон
вполне резонно отмечает слабое звено в аргументации своего знамени­
того соотечественника: невозможно объяснить, считает он, как государ­
ство, расположенное так далеко на юге, сумело столь успешно торговать
ресурсами, весьма обычными для субсахарской Африки, в то время как
регионы, расположенные к северу от Ифе и ближе, чем последний, к
транссахарским торговым путям, могли более продуктивно для себя по­
ставлять на север рабов и слоновую кость. Даже если потребность в этих
товарах была достаточно велика, чтобы вовлечь в торговлю народы и
государства лесного пояса, последние не могли диктовать цену. Богатст­
во и высокое политическое положение Ифе в XIV в., его возможности
получать импортную медь в нужных ему количествах, по мнению Дж.
Саттона, предполагает его контроль над более специфическим ресурсом,
обладавшим в то время большей международной ценностью и востребо­
ванностью, а именно золотом. Наряду с золотоносными районами, кон­
тролировавшимися средневековым Мали, Ифе «теоретически также мог
быть центром золотодобычи» [Sutton, 1997, р. 228; Sutton, 2001 (1), р. 57;
Sutton, 2001 (2), р. 52].
Комментарий:
Очевидно, что отправной точкой для гипотезы Дж. Саттона была
аналогия - конструирование схемы развития Ифе по образцу историче­
ски засвидетельствованных процессов, происходивших на территории
средневековых государств Ганы и Мали и их южной периферии. Отно­
шение к золоту в субсахарской Африке кардинально отличалось от ос­
тального мира, признававшего его высокую ценность. Народы древних
цивилизаций Дальнего и Ближнего Востока, Средиземноморья, фарао­

26

новского Египта изначально использовали золото в сакральных целях
(для украшения храмов, для царских захоронений и т.п.) ввиду того, что
золото ассоциировалось с идеей вечности благодаря своему непреходя­
щему сиянию и неподверженности коррозии и порче. Позднее оно стало
также средством накопления богатства и обмена.
Что же касается народов субсахарской Африки, то они ценили не
золото, а медь и ее сплавы - латунь и бронзу. Золото же предназначалось
в основном д ля бартера.
До открытия Колумбом Америки Африка была основным постав­
щиком золота в страны Европы и Ближнего Востока. В глубокой древ­
ности центром золотодобычи в Африке была Нубия, а главным потреби­
телем этого металла - Египет периода XVIII и XIX династий (Новое цар­
ство). Золото поступало на север - в Египет и Средиземноморье - по так
называемому «Нильскому коридору», который на протяжении почти
трех тысяч лет вплоть до последних столетий до н.э. был единственным
безопасным торговым путем из глубин Африки на север [Адамс, 1980,
с. 29]. Нубийские золотые рудники не потеряли своего значения и в
средние века. Об этом писали арабские авторы Ал-Балазури (VIII в.), АлЯкуби (конец IX в.), Ал-Хамадани (нач. X в.), Ал-Истахри (сер. X в.), АлХусейн (сер. X в.) и др. [Арабские источники, 1960, с.79].
К западу от Нильской долины древние транссахарские торговые до­
роги, так называемые «пути колесниц» из Северной Африки на юг, в
«Судан», или в «страну черных» были проложены не позднее чем
2500 лет назад гарамантами. В ту пору Сахара еще не была пустыней.
Вплоть до первых веков нашей эры гараманты контролировали торгов­
лю Северной Африки и Эгеиды с районами излучины Нигера, доставляя
на средиземноморское побережье среди прочих африканских товаров и
золото [Куббель, 1990, с. 27]. Сохранились следы четырех главных
трасс. Их южные оконечности (по современной географической карте)
прослеживаются в районе г. Гао на р. Нигер; в районе г. Кано и южнее
его; самая древняя трасса пролегала через плато Джада и заканчивалась
в районе оз. Чад; самый поздний путь заканчивался в районе г. Тимбукту
на р. Нигер [Поплинский, 1978, с. 97-100]. Какие из указанных пунктов
были связаны с торговлей золотом и в каком объеме - об этом не сохра­
нилось сведений. Скорее всего, объемы торговли были относительно
невелики, но и не так уж незначительны, если ее счел нужным отметить
Геродот^ в. до н.э.) [Геродот, 1972, с. 236].
Золотой бум, оказавший существенное влияние на социальнополитическое развитие региона Западной Африки произошел позднее,
по мере развития караванной торговли после появления в Африке до­
машнего верблюда (III—IV вв. н.э.) и проникновения арабских купцов в

27

Западный Судан не позднее VIII в. н.э. По мнению специалистов, «Су­
дан был, возможно, одним из главных поставщиков золота в европей­
ский мир в средние века» [History, 1976, р. 14]. Караванная торговля за­
падносуданским золотом в обмен на сахарскую соль, а позднее еще и на
лошадей и предметы роскоши сыграла выдающуюся роль в подъеме и
развитии в X-XV вв. западносуданских государств - торговых посред­
ников Ганы, Мали, Сонгай [Куббель, 1966; Куббель, 1974; Куббель,
1990]. Эти процессы достаточно полно документированы письменными
источниками - арабскими (с VII по XIV вв.), суданскими (XVII в.) и др.
Южнее, по-видимому, в то время не было центров, напрямую торго­
вавших с исламским миром в интересующей нас части Западной Афри­
ки, хотя ответвления торговых путей доходили и до лесной зоны к югу
от озера Чад и далее к востоку. Но прямых указаний на участие Ифе или
каких-либо других государств йоруба в посреднической торговле золо­
том в период зарождения и расцвета культуры Ифе не обнаруживается
ни в одном из известных нам источников. Однако, по мнению автора
«золотой гипотезы», на этот счет имеются косвенные данные, заслужи­
вающие внимания, а именно, упоминание о стране «Иуфи» в сочинении
знаменитого арабского путешественника XTV в. Ибн Баттуты. Дж. Сат­
тон полагает, что «Иуфи» - это, скорее всего, искаженное «Ифе» [Sutton,
1997, р. 225]. Насколько обоснованно это отождествление?
Ибн Баттута страну «Иуфи» сам не посещал, а о территориях и до­
рогах, расположенных севернее, сообщает следующее: «...от Зага на
территории современного Мали Нил (р. Нигер. - Н.К.) спускается до
Тумбукту (Томбукту. - Н.К.), а затем до Кау-Кау (Гао. - Н.К.), затем до
города Мули (на территории Мали. - Н.К.), что находится в стране аллимийун (то есть сонгай или хауса. — Н.К.). А Мулли - это последний
округ Малли (Мали. - Н.К.). Затем Нил доходит до Иуфи, а это одна из
наиболее крупных стран Судана, а ее султан - один из наиболее могуще­
ственных среди суданских султанов. Белые люди (имеются в виду ара­
бы. - Н.К.) не входят в эту страну, потому что они их убивают, прежде
чем они ее достигнут» [Ибн Баттута, 2002, с. 549];
Это не единственное упоминание о «Иуфи» в сочинениях Ибн Бат­
туты. В главе «Рассказ о султане Макдашу» он пишет следующее: «Один
купец рассказывал мне, что город Суфала (Софала - город в южной час­
ти Мозамбика. — Н.К.) находится на расстоянии половины месяца пути
от города Килва и что между Суфалой и Иуфай, в стране лимийун, рас­
стояние в месяц пути. Из Иуфай’ привозят в Суфалу золотой песок»
* Во французском издании сочинений Ибн Баттуты, опубликованном в XIX в., дано
написание «Нуфи» вместо Иуфай».

28

[Ибн Баттута, 2002, с. 537]. Из приведенных выше отрывков видно, что
заманчивое отождествление «Иуфи» («Йуфай») или «Нуфи» с Ифе все
же очень зыбко, если не сказать больше, и все же попробуем отыскать в
истории западноафриканского региона факты, говорящие в пользу гипо­
тезы Дж. Саттона:
1. В XIV в., когда Ибн Баттута дважды слышал о могуществе и бо­
гатстве «Иуфи», Ифе переживал пору своего расцвета.
2. На территории Нигерии действительно имеются месторождения
золота, причем наиболее крупное находится в районе Ифе-Илеша. По­
мимо Ифе, месторождения золота (по данным первой половины XX в.)
обнаружены также на севере Нигерии - на территории Зарии, Бирнин
Гвари (район Кадуны), Нупе, Контагоры, Сокото, Илорина, Кебби. В
указанный период золотодобычей было занято в обшей сложности около
17 тыс. человек, причем большая часть разработок осуществлялась руч­
ным способом [Buchanan, 1958, р. 179-180; Ekundare, 1973, рр. 179-182].
Ряд специалистов, однако, считает, что «несмотря на наличие небольших
месторождений золота в окрестностях городов Ифе и Илеша, есть осно­
вания полагать, что это открытия недавнего времени, не игравшие роли в
торговле в ранний период истории региона [History, 1976, р. 259].
3. Существовал транссуданский караванный торговый путь от сред­
невековой Ганы до Египта, проложенный ранее X в. и проходивший се­
вернее территории современной Нигерии. Об этом пути сообщал Ибн
Ал-Факих Ал-Хамадани (начало X в.) в сочинении «Книга о сотворении
земли»: «Говорят, если ты будешь пересекать страну Гана, направляясь к
Египту, то ты достигнешь народа из черных, который называют *куку
,
затем народа, который называют марнада, затем народа, который назы­
вают мурава, затем оазисов Египта - около Малсаны...» [Арабские ис­
точники, 1960, с. 79]. В переводе на современные географические назва­
ния это означает, что «путь из Ганы в Египет вел через излучину Нигера,
огибая массив Тиджедди к югу от Агадеса в районе современного города
Марандет, за озером Чад спускался на юг Вадаи в область племени мурро, а оттуда... до южных оазисов Египта» [Берзина, 1992, с. 163].
Позднее транссахарские пути изменили свое направление с «востокзапад» на «север-юг».
Приведенные выше факты косвенно подкрепляют предположение
Дж. Саттона о возможности подключения древнего Ифе и его северных
’ куку’Каукау - большинство комментаторов «Арабских источников...» отождест­
вляют это название с г. Гао на левом берегу р. Нигер, основанном в VII в., или же с пунк­
том Кукауа у оз. Чад или с Куки - древней столицей сонгаев (см. Арабские источники,
1965, с. 406; Арабские источники, 1985, с. 262-263).

29

соседей (нуле и хауса) к транссахарской торговле с X в. и позднее. Од­
нако есть доводы, отрицающие эту гипотезу или, по крайней мере, ста­
вящие ее под сомнение:
1. Было бы неправильным игнорировать точку зрения хаусаведа о
том, что «до XVI в. ... торговые связи между Западной Африкой и араб­
ским миром шли в обход нынешней Северной Нигерии» [Киселев, 1977,
с. 24], а Ифе, как известно, расположен значительно южнее южных рай­
онов Северной Нигерии.
2. В середине XIX в. в период создания словаря «Poliglotta Africana»
лишь один из опрошенных йоруба смог дать название для золота [His­
tory, 1976, р. 259]. То есть информанты не знали, о чем их спрашивают.
Это, однако, довольно слабый аргумент против «золотой» гипотезы, ибо
составитель словаря не посещал Ифе.
3. Если торговля золотом играла важную роль (по Дж. Саттону решающую) в обеспечении Ифе сырьем для создания главных предме­
тов культа, то почему же все-таки этот факт не нашел никакого отраже­
ния в культуре Ифе? Напротив, в религии и мифологии Ифе ясно про­
слеживается культ железа.
Подводя итоги, можно резюмировать, что то немногое достоверное,
что нам известно о культуре древнего Ифе, не позволяет ни безогово­
рочно принять, ни окончательно отвергнуть «золотую гипотезу». Во
всяком случае, не стоит забывать о ней в будущем, когда археология
Ифе обогатится новыми данными, ибо «золотая гипотеза» побуждает к
новым поискам и, как пишет ее автор, «в то время как прямые свиде­
тельства отсутствуют, по косвенным данным можно представить себе,
что богатство и значение Ифе в XII и XIV вв. и его северная направлен­
ность к Нупе, так же как и заинтересованность империи Мали в районе
Нижнего Нигера (и захват ею Гао в 1320 г.) свидетельствуют о положе­
нии Ифе на богатейшем, но ограниченном месторождении золота к вос­
току от р. Вольты - достаточно богатом для того, чтобы вспыхнула «зо­
лотая лихорадка», как в 1941-1942 гг. Хотя ни одного золотого предмета
не обнаружено среди художественных и археологических коллекций
Ифе, одна латунная царская голова содержит значительное количество
золота, 2,4%
**
- это больше, чем просто след и едва ли может быть слу­
чайностью» [Sutton, 1997, р. 225].
Первые упоминания о раннем государстве Нупе (к северу от Йорубы в долине
р. Нигер) относятся к X в. [History, 1976, р. 24].
Дж. Саттон ссылается на: Barker Н. Examination of the Ife Bronze Heads. - Man
<Old Series>, 1965, № 65, pp. 23-24.

30

Версии происхождения и причин подъема Иле-Ифе при всей их не­
схожести обнаруживают одну и ту же тенденцию: все они сосредотачи­
ваются (преимущественно или исключительно) на внешних (мифиче­
ских или реальных) факторах. Во многом это объясняется недостаточ­
ным археологическим обследованием города-государства и отсутствием
письменных источников ранее XIX в. Как бы то ни было, расширение
поля исследований за пределы города и Йорубы в целом может обнару­
жить новые подходы к решению загадки Иле-Ифе.

2. Оранмиян - царь-воин, царь-странник
Ранняя история Иле-Ифе известна лишь по мифам и легендам. В ка­
честве их главных героев фигурируют три персонажа: Одудува, Ораньян
(Оранмиян) и Мореми. Йорубская мифология связывает с ними возник­
новение Иле-Ифе, его спасение от гибели и распространение его влия­
ния на всю территорию к северу от залива Биафра. И в литературе об
Иле-Ифе, и в жизни народа йоруба существует тенденция считать их
реально существовавшими лицами. Деяния этих героев, точнее, рассказы
о них и их различные толкования активно используются в современной
политической и культурной жизни Иле-Ифе и за его пределами.
Одудуве и Мореми посвящен раздел «Мифологическая версия про­
исхождения Иле-Ифе». Что же касается Оранмияна, то это вторая по
значимости (после Одудувы) фигура, связанная с традиционными пред­
ставлениями об Иле-Ифе о колыбели йорубской государственности и
как об источнике сакральной царской власти.
Известно несколько мифов и легенд об Оранмияне. Они не богаты
содержанием и противоречивы. Считается, что Оранмиян был охотни­
ком, воином, принцем, в зрелые годы - царем (оонн) Иле-Ифе. В его жи­
лах, согласно йорубским мифам, текла кровь двух богов и земной жен­
щины. Как и положено мифологическому герою, обстоятельства его ро­
жденья необычны, уникальны. Он родился двухцветным, поскольку был
зачат от двух отцов - божественного первопредка Одудувы - первого
правителя Иле-Ифе и бога войны и железа Огуна. Мифы единодушны в
объяснении, как это могло случиться: Огун привел из похода красавицуполонянку и сделал её своей любовницей. Она же приглянулась и отцу
Огуна - Одудуве, который женился на ней. В результате родившийся
ребенок - Оранмиян - оказался наполовину белокожим как Одудува и
наполовину краснокожим как Огун. До сих пор в память об этом обстоя­
тельстве во время ежегодного праздника Олоджо в Иле-Ифе в празднич­
ной процессии непременно участвует группа молодых людей эмесе -

31

слуг оони, раскрашенных в два цвета: правые половины их тел окраше­
ны красным соком бафии в честь Огуна, левые - вымазаны мелом в
честь Одудувы, Раскраска эмесе призвана напоминать участникам и зри­
телям праздника (а их ежегодно стекается помногу тысяч человек) о том,
что Оранмиян, стоявший у истоков института традиционной царской
власти в этой части Западной Африки, соединил в себе волею судьбы
две могучих божественных силы: созидательную - от первопредка Оду­
дувы и агрессивную - от Огуна.
Такое толкование исходит от традиционных вождей Иле-Ифе и его
придерживаются современные нигерийские авторы - историки и куль­
турологи: политический смысл его абсолютно прозрачен. Однако же у
непредвзятого наблюдателя, свободного от йорубского этноцентризма,
возникает вопрос: как случилось, что первопредбк народа йоруба Оду­
дува оказался белокожим? Это возможно лишь в одном случае - если
придерживаться похороненной мировой наукой версии об Одудуве как о
светлокожем хамите, пришельце с Востока [Johnson, 1921, р. 3-6], то
есть отвергнуть идею автохтонного происхождения йорубской государ­
ственности и института царской власти. В связи с этим нельзя не вспом­
нить соображения выдающегося российского этнографа С.А. Токарева
относительно примата действия (обряда) над представлением (мифом),
иными словами, о том, что, в отличие от обряда, обладающего очень
большой устойчивостью, «связанные с ним мифологические представ­
ления - очень изменчивы, нестойки, нередко вовсе забываются, на смену
им сочиняются новые, долженствующие объяснить все тот же обряд,
первоначальный смысл которого давно утрачен. Подобные факты хоро­
шо известны каждому этнографу» [Токарев, 1999, т. 1, с. 163].
В мифологическом жизнеописании Оранмияна нетрудно запутаться,
и очевидно, что одни мифы наслоились на другие с течением времени. С
наибольшей полнотой легендарные данные, бытовавшие в конце XIX в.,
собраны С. Джонсоном в его «Истории йоруба». С. Джонсон (первый
йорубский историк-самоучка) характеризует Оранмияна как богатыря,
человека огромной физической силы, который сначала прославился как
могучий охотник, а в процессе времени «сделался, как Нимрод, великим
завоевателем» [Johnson, 1921, р. 10]. Этой характеристике соответствует
его имя Одеде (Oded?) и прозвище Оранмиян (Qrpnmiyon). Слово «оде»
означает «охотник». Мужские имена, начинающиеся с «оде», показыва­
ют, что отцы этих мужчин поклонялись Огуну или Эринле - божеству
охоты в Иле-Ифе. Что же касается этимологии, прозвища «Оранми­
ян», то оран (<?г<?п) означает «беспокойство, заботу», а окончание
«ян» (у<?п) - «избранный» [Abraham, 1958, р. 504, 686].

32

По одной версии, Оранмиян был внуком [Eluyemi, 1986, р. 18], по
другой- младшим сыном и божественным помощником [Abraham, 1958,
р. 526, 483] Одудувы. Он наследовал престол Иле-Ифе после смерти
своего отца Оканби, старшего сына Одудувы. Право на престол Оранми­
ян получил благодаря тому, что «родился в пурпуре», то есть уже после
того, как Оканби воссел на престол.
Йорубскими учеными и историками-любителями составлены четы­
ре династических списка правителей (оонй) Иле-Ифе. Во всех четырех
списках Оранмиян - четвертый после Одудувы, а именно: в официаль­
ном дворцовом списке он под именем Оранмиян Акинорун (где «акин»
означает «храбрость», а «орун» - «небо» или «лук» [оружие] в зависи­
мости от ударения) следует после Обалуфона Второго и предшествует
второму правлению последнего; по второму списку, он вступил на пре­
стол после Алайеморе, а после него правил Авороколокин; в третьем
списке, составленном О. Элуеми, его место - на троне между Огуном и
Обалуфоном; в четвертом списке, реконструированном И. Акинджогбином, Оранмиян правил после Обалуфона Эджиджимогуна (иначе:
Алайеморе), которого он сверг и который снова занял трон Иле-Ифе
после смерти Оранмияна [The Cradle, 1992, р. 113-115], причем сроки
жизней и царствований первых правителей Иле-Ифе исчислялись
сотнями лет!
Легенды связывают с Оранмияном не только правление в Иле-Ифе,
но также (может быть, прежде всего) распространение влияния этого
города-государства на обширную территорию и основание крупнейших
ранних государств региона побережья Гвинейского залива - Ойо и Бе­
нина. В обоих случаях легитимность действий Оранмияна обосновыва­
ется соответствующими мифами: поход и основание Ойо - необходимо­
стью отомстить за поругание предков, знамением свыше и браком с ме­
стной женщиной; поход на Бенин - приглашением на царство со сторо­
ны старейшин Бенина и снова браком с местной женщиной.
Согласно версии дворцовых хроник Бенина, Оранмиян был пригла­
шен его вождями навести у них порядок. Придя в Бенин, он женился на
дочери одного из местных вождей. Сын от этого брака по имени Эвека
стал коронованным правителем (обой), основателем царской династии
Бенина, а Оранмиян вернулся в Иле-Ифе [Egharevba, 1968, р. 8-12].
Другая версия, дошедшая до нашего времени в изложении
С. Джонсона, связывает с Оранмияном основание государства Ойо и
распространение йорубского влияния на Боргу («Бариба»). В этой вер­
сии прослеживаются несколько сюжетных линий, ее, скорее всего, неифское происхождение и влияние мифологических представлений се­

33

верных соседей йоруба. По этой версии, поступками Оранмияна руково­
дило провидение, судьба: он вознамерился отомстить мусульманам за
изгнание из Аравии его предков во главе с Одудувой и отправился в по­
ход на Мекку. Однако путь Оранмияну преградили полчища черных
муравьев, и ему пришлось изменить свой маршрут: он двинулся на се­
вер, к берегам р. Нигер и снова столкнулся с препятствиями: люди тапа
(нупе) не позволили ему переправиться через реку, что привело к новому
изменению маршрута: уже не помышляя о Мекке, Оранмиян повернул
на запад, к границам земель народа бариба. Там он сделал остановку и
женился на царской дочери, от которой у него родился сын. Правитель
бариба с помощью колдовских чар подсказал Оранмияну, что ему делать
дальше; он должен идти по следам змея (удава) и в том месте, где змей
остановится и будет лежать семь дней, Оранмияну надлежит основать
город. Удав остановился у холма Аджака, и Оранмиян основал там город
Ойо Аджака, став его правителем [Johnson, 1921, р. 11]’. Впоследствии,
при преемниках Оранмияна Ойо превратился в столицу могуществен­
ного государства, а Оранмиян после 120 лет царствования в Ойо, где
он произвел на свет двух сыновей - Шанго и Аджувона (Даджа), уда­
лился, по одной версии, в Око, по другой - в Иле-Ифе, и был похоро­
нен то ли в Око, то ли в Иле-Ифе [Johnson, 1921, р. 144], а по ифской
традиции - в Иле-Ифе.
В этой легенде, помимо ее исходной посылки - о ближневосточных
корнях государственности Иле-Ифе - обращает на себя внимание обилие
аллюзий с общераспространенными по всему миру мифологическими
образами и сюжетами - с горой (холмом), змеем и числом семь (са­
кральным у целого ряда народов западноафриканского региона).
В йорубской исторической традиции Оранмиян - это всегда воин,
где бы он ни был. В Ойо, где Оранмиян считается основателем местной
династии, не он, а Шанго является символом царской власти. Он остав­
ляет своих сыновей править территориями, которые завоевал. В ИлеИфе, где Оранмиян числится в царских списках в качестве одного из
оони, он, тем не менее, представлен в устной исторической традиции
скорее как воин, занятый войнами больше, чем управлением. В Бенине
он также известен не делами управления, а тем, что оставил своего сына
править Бенином. В этом смысле нельзя ассоциировать с его именем
установление эффективной политической власти или административно­
го аппарата в тех местах, с которыми его связывает традиция. Скорее,
’ С. Джонсон сообщает, что Оранмиян женился на дочери царя Нупе, а другой тра­
диционный историк - Деле Авойинфа - на дочери правителя Бариба (Боргу) [Awoyinfa,
1992, р. 15].

34

главным его предназначением было предводительство, руководящая
роль в набегах на те территории, с которыми традиционно связывается
его имя.
Образ Оранмияна сближается, а подчас и отождествляется с Огу­
ном. Мифическая связь с Огуном, о котором уже говорилось ранее, со­
держит глубокий смысл. В йорубских мифах Огун служил самому соз­
дателю мира, расчищая девственный лес, прокладывая первые в мире
шестнадцать дорог из Иле-Ифе, по которым шестнадцать потомков Оду­
дувы разошлись по свету и основали первые в мире шестнадцать царств.
Через родство с Оранмияном символы Огуна связаны с царской властью.
Эта мифическая связь закреплена ежегодными религиозными празднест­
вами в честь Огуна и Оранмияна в Иле-Ифе, обрядами коронации и цар­
скими праздниками в других йорубских государствах и в Бенине. Уже
упоминавшийся праздник Олоджо, посвященный Огуну и Оранмияну, и
в наши дни является одним из самых главных событий календарного
праздничного цикла в Иле-Ифе. Считается, что во время этого праздника
в ходе магических обрядов осуществляется взаимодействие традицион­
ного правителя Иле-Ифе с умершими царями, от которых он получает
сверхъестественную силу.
Совмещение образов Огуна и Оранмияна находит свое выражение в
обрядах, связанных с ида Оранмиян, или Мечом Справедливости, - од­
ной из главных регалий сакральных правителей йорубских государств.
Ии один из них не мог бы взойти на престол, если бы не подержал в ру­
ках такой меч, освященный в Иле-Ифе па могиле Оранмияна. Без этого
обряда он не имел бы власти над жизнью и смертью поданных [Johnson,
1921, р. 12,45].
Вполне допустимо предположить, что тенденция к сближению и в
известной мере к отождествлению Оранмияна с Огуном усилилась в
период так называемых междоусобных войн между йорубскими города­
ми-государствами в XIX в. Характерно, что жертвоприношения и мо­
литвы о даровании победы в боях приносились Оранмияну. Перед нача­
лом военных действий в предполагаемое место сражения доставляли
опагуны (воинские жезлы), изготовленные в Иле-Ифе, и выполнялся об­
ряд умилостивления Оранмияна, требовавший человеческих жертв. Ду­
мается, что уместным будет дать описание обряда, увиденного глазами
очевидца - христианизированного йоруба С. Джонсона:
Перед отправкой на место жертвоприношения человека, предназна­
ченного быть жертвой, вели со связанными за спиной руками на рыноч­
ную площадь и водили его с места на место, заставляя оказывать знаки
уважения святилищам богов и вслух благословлять город и городских
вождей. Поскольку сам он, будучи связанным, не мог, как положено,

35

простираться ниц перед святилищами, ему «помогали», бросая его на­
земь ударами в спину. Затем полагалось ударить его ещё три раза жез­
лом по спине, прежде чем он снова поднимался на ноги. После того, как
несчастный совсем изнемогал, его волоком тащили в рощу, посвящен­
ную Оранмияну, и там обезглавливали. Его кровь считалась священной,
и поэтому главнокомандующий вместе с другими командирами присут­
ствовал на церемонии жертвоприношения. Они натирали кровью жертвы
свои мечи, а после них и простые воины должны были окропить руки в
крови, для того чтобы им сопутствовал успех в бою.
Затем труп убитого раба выставлялся на всеобщее обозрение сроком
на семь дней. Считалось дурным предзнаменованием, если он начинал
гнить до того, как войско выступало в поход. Обычай предписывал, что­
бы одна из жриц ежедневно обмывала труп, смазывала его специальны­
ми составами для предотвращения гниения и молилась о том, чтобы
жертва поскорее вернулась в этот мир. Мы видим в этой практике, - за­
вершает свой рассказ С. Джонсон, - не акт обдуманной жестокости, а
одну из высших форм религиозного культа бедных, заблуждающихся
людей» [Johnson, 1921, р. 136-137].
Среди главных качеств Оранмияна мифы отмечают его бесстрашие
и свирепость. В одном из мифов говорится, что он прекращал бой лишь
после того, как копыта его коня тонули в крови врагов.
Современные йорубские историки Иле-Ифе склонны считать Оран­
мияна полулегендарным персонажем, оставшимся в памяти поколений
«благодаря своему героизму, рыцарству и доблести» и «из-за незабывае­
мой роли, которую он сыграл в деле создания йорубской империи... уста­
новил связь между бенинской династией и царской властью в Ифе, и [соз­
дал] культурную близость между народами йоруба и эдо» [Awoyinfa, 1992,
р. 18]. Значение Оранмияна в истории Иле-Ифе оценивается с позиции
признания историческими фактами следующих утверждений мифов и
легенд: а) правления Оранмияна в качестве оони Иле-Ифе по прямой ли­
нии от первопредка Одудувы; б) учреждения Оранмияном династии АдоБенин (в Бенине) через посредство его сына Эвеки I и позднее - организа­
ции института царской власти в Ойо через посредство его сына Аджаки
[Qpni, 1996, р. 5]. Отмечается, что хотя «биография Оранмияна не ясна,
однако очевидно, что он был военным вождем, который предводительст­
вовал армиями для завоевания Бенина и позднее Ойо-Иле и смог основать
династии в каждом из них» [The Cradle, 1992, р. 110]. Подчеркивается
также, что культурная история Оранмияна наглядно демонстрирует един­
ство происхождения народов йоруба и эдо и его доблестные качества вое­
начальника, оказавшегося способным управлять всей обширной террито­
рией, опоясывающей залив Биафра [Eluyemi, 1990, р. 82].

36

Итак, Оранмиян - это царь-воин и царь-странник, проведший боль­
шую часть жизни в походах и завоеваниях. Независимо от того, сущест­
вовал ли в действительности человек и царь по имени Оранмиян, леген­
дарный материал, связанный с ним, рисует вполне реальный собира­
тельный образ смелого и предприимчивого молодого предводителя,
принца - характерную фигуру западноафриканского общества эпохи
позднего неолита и раннего железного века, требующего для своего раз­
вития постоянного исхода части населения (молодежи) на новые места,
регулярного её участия в охотничьих, торговых и военных экспедициях
и организации новых поселений на землях, либо отвоеванных у перво­
поселенцев, либо расчищенных в девственном лесу, в борьбе с дикой
природой. Этому способствовала сложившаяся в регионе «экологиче­
ски уравновешенная с особенностями природный среды - цикличе­
ская, с длительным перелогом система хозяйствования» [Мисюгин,
1998, с. 100].
С именем Оранмияна связывают древний памятник Опа Оранмиян гранитную колонну-монолит высотой немногим более 5,2 м (см. также
раздел «Каменные памятники»), По-видимому, он был некогда высечен
целиком из скалы в окрестностях Иле-Ифе, где до сих пор сохранились
следы древних каменоломен, и был перенесен в город вручную. В моно-'
лит вбиты три ряда железных гвоздей и выгравированы два непонятных
знака, до сих пор никем не расшифрованных. Впрочем, по мнению йорубского богослова Дж.О. Лукаса, эти знаки - не что иное, как древне­
египетские эмблемы владычества и верховной власти [Lucas, 1948,
р. 307-308].
В 1884 г. во время бури от монолита откололась верхняя часть - до­
вольно значительный кусок высотой около четырех футов, то есть боль­
ше одного метра; с тех пор Опа Оранмиян дважды падал [Johnson, 1921,
р. 146]. В 1953 г. он был реставрирован британским археологом Б. Фэггом и Службой нигерийских древностей [Willett, 1960, р. 233, footnote
10]. Во время археологических работ в районе этого памятника выясни­
лось, что некогда монолит стоял в другом месте, в шести метрах от его
расположения на момент раскопок [Willett, 1960, р. 242].
Никто не знает, когда и кем был создан Опа Оранмиян, и что озна­
чают украшающие его железные гвозди и знаки. По одной из гипотез,
Опа Оранмиян был связан с культом богини (или бога) моря Олокун,
поскольку железные гвозди на монолите расположены в форме трезубца.
Это предположение возникло, скорее всего, под влиянием гипотезы
Л. Фробениуса об атлантическом происхождении культуры йоруба. Но
это всего лишь гипотеза. Гораздо более содержательным представляется
его итоговое впечатление от осмотра Опа Оранмиян и некоторых других

37

каменных памятников Иле-Ифе: «... это были остатки той культурной
эпохи, когда, с одной стороны, было освоено [искусство] грубой обра­
ботки кварца и гранита, и, с другой стороны, железо играло великую
роль, поскольку гранитная колонна была украшена железным орнамен­
том... свидетельство искусства, которого уже не встретишь сегодня»
[Frobenius, 1913, р. 80]. Это замечание Л. Фробениуса совпадает с мне­
нием С. Джонсона, который ранее знаменитого немецкого этнографа
(труд С. Джонсона был завершен в конце XIX в.) отметил, что «искусст­
во обработки камней и просверливания в них отверстий утеряно йорубами» [Johnson, 1921, р. 146].
Все подтверждает впечатление о большом разрыве между временем
создания монумента и началом той исторической эпохи, когда его стали
связывать с именем Оранмияна.
Связь монумента с Оранмияном - мифологическая, не подтвер­
жденная ни археологическими, ни историческими данными. Археологам
не удалось найти никаких следов захоронения в районе монумента
[Willett, 1960, р. 242]. Однако часть ученых продолжает верить тради­
ции. Например, йорубский археолог О.Элуеми утверждает, что «после
многих лет военных походов он (Оранмиян. - Н.К.) завершил свои дни в
Ифе, умер и похоронен на Оранмиян стрит, где теперь стоит его жезл»
[Eluyemi, 1990, р. 82].
Английское «staff» и русское «жезл» не вполне равнозначны йорубскому «опа» (Ора), означающему «посох». Более удачный перевод слово­
сочетания «Опа Оранмиян» принадлежит К. Элджи - автору ранней пуб­
ликации о каменных памятниках Иле-Ифе. Он перевел Опа Оранмиян как
«посох бога» [Elgee, 1908, р. 338]. Что же касается воинских жезлов, быто­
вавших в йорубских государствах в прошлом, то они назывались «опагун». В XIX в. воинский жезл представлял собой бамбуковый шест длиной
более одного метра, обернутый кожей и весь опутанный амулетами. Под­
линными считались лишь опагуны, доставленные из Иле-Ифе [Abraham,
1958, р. 522-523]. Опа Оранмиян по своей форме больше напоминает фал­
лический символ, чем посох. Неудивительно, что британские наблюдатели
начала XX в. усматривали в Опа Оранмияне символ плодородия (гигант­
ский фаллос) [Talbot, 1926, р. 340; Dennett, 1910, р. 26]. Такой же точки
зрения придерживался Д.А. Ольдерогге [Ольдеротте, 1955, с. 377], а у
Л. Фробениуса монолит вызывал ассоциации с огромным слоновьим бив­
нем [Frobenius, 1913, р. 289]. Современный йорубский историк
Дж.А. Атанда полагает, что Опа был первоначально посвящен Огуну и
лишь со временем стал Опа Оранмиян [Atanda, 1980, р. 8].
Как бы это ни показалось странным на первый взгляд, все эти харак­
теристики и мнения не отрицают друг друга, отражая различные сторо­

38

ны и предназначения почитаемого мифологического героя. Многое про­
ясняется при сопоставлении с исследованиями культур других народов,
более обеспеченных историческими источниками. В частности, изучение
модели власти странника, пришельца, характерной для мужской магии
русских в конце XIX-XX вв. показывает, что посох странника и другие
его атрибуты несут в себе властную символику, а в верованиях фиксиру­
ется некая противоречивая связь странника с воспроизводством жизни.
«Репродуктивная метафорика власти означает её восприятие в контексте
(и в зависимости от) репродуктивного поведения. Сигнал, определяю­
щий отношение к власти, идет из репродуктивной сферы» [Щепанская,
1996, с. 96-97].
«Вертикаль менгира, учитывая ...фаллическую форму, которую он
принимает в отдельных случаях в процессе эволюции, читается как сим­
вол восходящего потока жизни, жизненной силы, как антитеза горизон­
тали, привязанной к культу мертвых. Горизонталь и вертикаль вопло­
щают архетипы смерти и жизни, к которым восходят образы и представ­
ления, лежащие в основе двух главных концептов первобытности: куль­
та предков и культа плодородия» [Мириманов, 2002, с. 4].
Все вышесказанное, тем не менее, не дает ответа на конкретный во­
прос: когда и кем был создан Опа Оранмиян - йорубами или их далеки­
ми предками, или же какими-то другими неизвестными нам людьми.
Другой нерешенной загадкой памятника, о которой сегодня мало кто
вспоминает, является изображение трезубца: кроме как на Опа, оно не
повторяется нигде - ни в искусстве Ифе классического периода, ни в
традиционном искусстве йоруба. Более того, аскетические, геометриче­
ски ровные линии трезубца диаметрально противоположны эмоцио­
нальному художественному творчеству этого народа. Сказанное отнюдь
не противоречит тому факту, что в течение всего обозримого историче­
ского времени Опа Оранмиян был и остается неотъемлемой частью
культуры Ифе и народа йоруба в целом, неким символом стойкости, бес­
страшия, воинской отваги. Нет оснований сомневаться в древности тра­
диции, связавшей в умах поколений этот монумент с образом царя-воина
и странника.
В современном Иле-Ифе Опа Оранмиян возвышается среди зелени
деревьев и газона, обращенный лицевой стороной к улице, носящей его
имя, и производит впечатление не столько сакрального объекта, сколько
украшения городского сквера.

39

II. ПРОСТРАНСТВО - ОБЫДЕННОЕ И САКРАЛЬНОЕ

1. Морфология древнего Ифе

Морфология и топография древнего Ифе складыва­
лись в результате взаимодействия природно-климатичес­
ких и социальных факторов, а также традициионных про­
странственных и космологических представлений.
Город Иле-Ифе расположен на 4,6" в.д. и 7,5° с.ш. на
высоте 275 метров над уровнем моря. Его окружают семь
холмов - Арароми, Ора, Онигбин, Обагбиле, Ову, Иджугбе
[Fabunmi, 1985, р. 20]. Через город протекает единственный
ручей Агбара. Он сезонный.
Город находится в тропической зоне. В сухой сезон,
который начинается в конце октября и кончается в марте,
жара доходит до 30°С. В дождливый сезон, длящийся с
апреля до конца октября, столбик термометра может
опуститься до 25°С. Климат способствует росту лесной растительности.
Помимо Иле-Ифе, есть еще несколько других городов (не менее
шести) с названием «Ифе», основанных выходцами из священного горо­
да в разных концах Йорубы.
Иле-Ифе находится в центре Йорубы (Юго-Западная Нигерия), под
которой здесь и далее подразумевается вся территория компактного рас­
селения народа йоруба в Западной Африке. В 70-х гг. XX в. йорубским
исследователем Абиодуном Адетугбо была предложена классификация
отдельных районов Йорубы по лингвистически-диалектному признаку, а
именно: Северо-Запад'. Ойо, Ово, Ибадан, Эгба, Эгбадо, Авори; ЮгоВосток'. Ондо, Иджеша, Икале, Иладже, Иджебу; Центральная Йоруба:
Ифе, Ошу и, Экити, Акуре, Акоко. Диалектное сходство каждой из трех
групп сопровождается сходством в социальной и политической органи­
зации; диалекты Центральной Йорубы и Юго-Восточной Йорубы сохра­
нили более раннюю стадию протойорубского языка, чем Северо-

40

Западная Йоруба, и лингвистические свидетельства дают основание счи­
тать, что заселение йорубами Северо-Запада произошло позднее, чем
Юго-Восточной и Центральной Йорубы. Они могут также поддержать
устную традицию об Иле-Ифе как о центре распространения значитель­
ной части мигрантов в другие районы Йорубы [Smith, 1988, р. 155-156].
Географическое положение Иле-Ифе современные йорубские авто­
ры уподобляют чаше, лежащей среди семи холмов. Отчасти это так и
есть, но к тому же такое уподобление в своей основе мифологично: ча­
ша - аналог мирового яйца, разрезанного пополам; что же касается хол­
мов, то, по традиционным представлениям, на их вершинах живут ориша - йорубские боги.
В древности Иле-Ифе был окружен глинобитными стенами, в про­
емы которых были встроены укрепленные и охраняемые ворота. Сохра­
нились остатки двух крепостных сооружений - глинобитной стены, от­
носящейся к XIX в., и земляного вала, возведенного в XIV в. или не­
сколько позднее. Они служили жителям защитой от реальных врагов,
диких зверей и мистических сил зла, заключая город в ритуально замк­
нутое пространство. Для традиционной йорубской культуры характерно
противопоставление города как среды безопасности, упорядоченной
культурной жизни бушу (лесной чаще) как хаосу и вместилищу сверхъ­
естественных и враждебных сил. Сказанное не исключает того, что Ифе,
как и большинство традиционных йорубских городов, был окружен ле­
сом. В нем люди укрывались в случае осады города врагами, он мог ис­
пользоваться также для выполнения эзотерических обрядов. Существо­
вала также практика насаждения лесной полосы вокруг города.
С внешней стороны городских стен был выкопан ров. В середине
XX в., когда нужда в стенах и рвах уже давно отпала, высота полураз­
рушенной стены достигала почти двух метров, и примерно такой же бы­
ла глубина рва [Goodwin, 1958, р. 45]. Это значительно меньшие разме­
ры, чем в некоторых других йорубских городах и в древнем Бенине. От­
носительно слабые укрепления Иле-Ифе, возможно, объясняются тем,
что вплоть до ЗО-х гг. XIX в. город был защищен от нападений извне
своей сакральностью.
В древности городские стены Ифе имели восемь ворот с деревян­
ными створами. Они охранялись рабами-стражниками, которые одно­
временно были и сборщиками пошлин со всех, кто входил в город.
Главные ворота Ифе глядели на восток. Число ворот древнего Ифе - еще
одно свидетельство его выдающегося положения в стране йоруба. Рядо­
вому йорубскому городу полагалось иметь четверо ворот в соответствии
с традиционными представлениями о четырех углах земли (Iron merin ni

41

aiye ni - «мир имеет четыре угла»). Считалось, что боги, ветры, духи
добра и зла прибывали из внешнего мира на землю через четыре пункта,
называемых «воротами земли» и более или менее соответствующих сто­
ронам света. «Восток» по-йорубски - это та точка, в которой в данный
момент восходит солнце. В соответствии с вращением Земли эта точка
перемещается по линии горизонта от 1° до 23,5° за полгода, и лишь два­
жды в год совпадает с астрономическим востоком. Поэтому традицион­
ный йорубский «восток», непостоянная (неподвижная) точка, это в дей­
ствительности линия востока. Точно также непостоянной точкой являет­
ся запад - то место, где солнце заходит в тот или иной день года. Эти две
непостоянные точки использовались для определения севера и юга. Се­
вером было то место, на которое в тот или иной день указывала правая
рука, повернутая под прямым углом от точки востока в направлении с
востока на запад, а юг - с противоположной стороны.
По свидетельствам начала XX в., йоруба считали, что земля квад­
ратная [Talbot, Vol.Ill, 1926, р. 961; Denett, 1968, р. 69-70].
С четырьмя «углами земли» были связаны четыре божества: Джакута - божество грома и молнии - с востоком; Обатала - божество созида­
ния - с севером; Орунмила - божество судьбы - с западом; Одудува
(божественный первопредок) - с югом. Четырехдневная йорубская неде­
ля также находилась в некоем соответствии с четырьмя углами земли.
В прошлом у входа в йорубский город (по другим свидетельствам в центр города) на небольшом возвышении ставили скульптуру его
сверхъестественного хранителя, божества Олори мерин — «хозяина четы­
рех голов», который изображался в виде четырехголового получеловекаполузверя. Четыре головы божества были ориентированы на четыре «уг­
ла земли» или на направления четырех главных ветров, предупреждая
горожан о возможности вражеских набегов или эпидемии . Люди вери­
ли, что иногда по ночам Олори мерин появляется на улицах города в
змеином обличии.
Большинство самых главных святынь Ифе расположено в восточной
и северо-восточной частях города. По преданию, с востока пришел в
город первопредок Одудува. На северо-востоке от дворца находятся свя­
тилища богов Ифы, Огуна, Орамфе, Одудувы, на северо-восток выходят
’ Считалось, что Олори мерин требовал человеческих жертвоприношений. Четыре
раза в гол ему приносили в жертву трех-четырехдневного младенца. Жертвоприношение
должно было осуществляться в присутствии матери ребенка жрецом, который перерезал
младенцу горло, собирая его кровь в калебасу, и водружал ее на подножие фигуры Олори
мерин. Затем тело жертвы разрезалось на куски и захоранивалось в разных местах под­
ножия [Lucas, 1948, р. 1966].

42

главные ворота царского дворца - афина. В старинных городах йоруба
афин был расположен в центральной части города равноудаленно от
городских стен. Это связано, в частности, с традиционными йорубскими
представлениями о значимости центра: скрещение дорог считалось ме­
стом встречи и расхождения добра и зла; на перекрестках и в центре
обычно совершались жертвоприношения
.
*
На протяжении истории ИлеИфе местоположение афина в силу разных обстоятельств менялось по
меньшей мере четыре раза. По утверждению О.Элуеми, первый афин
(для Одудувы) был построен в Игбо-Идио (там, где сейчас находится его
святилище), второй - в квартале Иремо на холме Оке-Илери, третий - в
квартале Илоде (на Иле-Лааву). Современный афин, четвертый по счету,
был заложен около 250 лет назад [Eluyemi, 1986, р. 20]. В XX в. он под­
вергся значительной перестройке и занимает ныне площадь в восемь раз
меньшую, чем предшествующий [Yoruba Oral Tradition, 1975, р. 122].
Кроме того, современный Ифе распространился далеко на запад и юг, и
афин перестал быть географическим центром города, оставаясь таковым
лишь в сознании населения, как средоточие сакральности.
Переводить на русский язык слово «.афин» как «дворец», в сущно­
сти, не совсем верно. Точнее сказать, это резиденция сакрального прави­
теля, хранилище государственных святынь и место совершения наиболее
эзотерических обрядов, направленных на сохранение благополучия и
стабильности Иле-Ифе и его населения. Архитектура афина весьма мало
похожа на то, что у нас принято называть дворцом . Он представлял
собой окруженную глинобитной стеной территорию, состоящую из ряда
сообщающихся дворов, служебных и жилых помещений для оони, его
слуг и придворных. По всей Йорубе дворцы имели сходные черты
структуры и местоположения. Они строились на возвышенных местах, и
их стены были почти такой же высоты, как и городские. Благодаря этому

Топография древнего Ифе не только специфична, но и стадиальна: характеризуя
пространственные представления народов древнего Ближнего Востока, И.П. Вайнберг
отмечает следующее: «Наиболее распространенными на древнем Ближнем Востоке про­
странственными (и временными) символами были круг и квадрат (или прямоугольник),
выражавшие представление об упорядоченности, цельности и законченности очерченно­
го ими пространства... Первичная качественная классификация пространства заключает­
ся в разделении его на пространство сакральное и несакральное. Безусловной и абсолют­
ной сакральностыо обладает середина» (Вайнберг, 1986, с. 61,64].
Современный афин в Иле-Ифе реконструирован с использованием современных
строительных материалов. Личные покои оони, окруженные еще одной, внутренней
стеной, представляют собой здание европейского типа. Далее в тексте данной книги мы
не будем касаться современных реконструкций и постараемся охарактеризовать тради­
ционный афин, каким он был еще в первой половине XX в.

43

дворец был виден отовсюду в городе, а горожане не могли, даже если бы
пожелали, подсмотреть, что делалось за его стенами. В доколониальный
период крыши дворцовых помещений покрывались травой и листьями,
глинобитные стены и жилища нуждались в регулярном подновлении и
починке, а дворы - в регулярной прополке от буйной тропической рас­
тительности. Исполнение всех этих и подобных работ было трудовой
повинностью городского населения.
Афин Иле-Ифе имел (как и сегодня) один главный вход (имеются и
другие, не для всех). Главные ворота афина вели в его большой главный
(общественный) двор, а далее в другие дворы, более или менее доступ­
ные простым горожанам во время государственных праздников или ка­
ких-либо особых случаев.
Жилые помещения для царя, его жен, слуг имели внутренние дворы
и веранды. Задняя часть дворцовой территории обычно была занята под
сады и огороды, переходящие в лес. Эта часть афина использовалась для
царской охоты, для сбора и выращивания лекарственных растений. В
некоторых случаях на дворцовой территории хоронили умерших царей
или фрагменты их тел [Ojo, 1966, р. 35-37].
В передней части афина есть несколько дворов, один из которых
предназначен для государственных церемоний, во время которых оони
общается с народом. Часть царского компаунда, обращенная к обще­
ственному двору, отводилась его барабанщикам, трубачам, слугам и
чужакам.
Существовали обшейорубские правила относительно того, кто мог
жить во дворце. Афин, как уже было сказано, это прежде всего резиден­
ция священного царя. Все остальные обитатели дворца находились в нем
для того, чтобы обслуживать царскую особу. Среди них самую много­
численную группу составляли жены. По обычаю каждый следующий
царь наследовал жен своего предшественника. В число важнейших обя­
занностей царских жен входило приготовление пищи; при этом им пола­
галось быть абсолютно нагими. Дети царя по достижении ими брачного
возраста должны были покидать дворец.
Помимо жен, вторую по численности группу составляли слугимужчины. В прежние времена их обязательно кастрировали, и молодые
должны были исполнять свои обязанности нагими (привилегированные
не кастрированные слуги могли находиться в афине только днем). Ос­
новной контингент слуг формировался из рабов, заложников и бывших
преступников, нашедших убежище во дворце. В таком случае их не
только кастрировали, но и дополнительно увечили в зависимости от со­
вершенного ими преступления. Например, у тех, кто был осужден за

44

шпионаж, за измену, отрезали веки; во дворце их использовали как хра­
нителей сна царя: они должны были бодрствовать, когда он спит [Ojo,
1966, р. 72].
Помимо специально искалеченных, люди с природными увечьями хромые и горбатые, слепые и альбиносы, глухие и немые - имели право
искать убежище и приют в афине.
В течение дня некоторые части афина были очень многолюдными.
С раннего утра туда приходили барабанщики, трубачи и флейтисты.
Специальными сигналами они будили царя и оповещали его о времени
выполнения тех или иных действий; барабанщики посредством говоря­
щих барабанов передавали ему известия о событиях, произошедших
внутри и за пределами дворца.
Была также категория слуг, которые в определенные моменты
должны были держать в руках мечи, жезлы, зонты и прочие царские
атрибуты.
Ввиду того, священный царь был самым богатым заказчиком, во
дворце периодически работали лучшие ремесленники и мастера.
В прошлом афин был средоточием религиозной, политической и .
культурной жизни: в нем обсуждались главные тайные государственные
дела. До недавнего времени святость афина подтверждалась различными
табу. Дотронуться до дворцовой стены считалось преступлением и кара­
лось обращением в рабство. Нельзя было показывать пальцем на афин
или на что-либо внутри него; запрещалось мочиться, оборотись к афину.
Не разрешалось вводить на дворцовую территорию собак, так как они
считались разносчиками дурных вестей. Сожительство в афине было
запретным для всех, кроме оони, и каралось смертной казнью без суда.
До недавнего времени в пределах дворца не позволялось рожать, а также
проносить мимо его ворот труп - ни при каких обстоятельствах сакраль­
ный правитель не должен был видеть мертвое тело.
В специальном помещении афина Иле-Ифе хранится общейорубская святыня - корона, принадлежавшая согласно устной исторической
традиции первопредку народа йоруба и первому оони Иле-Ифе. Эта ко­
рона считается высшим символом власти у йоруба, и право надевать ее
один раз в году при особых обстоятельствах имеет лишь прямой пото­
мок Одудувы - оони.
Среди других святынь афина очень почитается святилище Огун Ла­
дин, посвященное богу войны и железа Огуну. По преданию, каменные
символы молота и наковальни в этом святилище были некогда орудиями
первого в мире кузнеца по имени Ладин. В прежние времени в Огун Ла­
дин приводили людей, которых надо было связать нерушимой клятвой

45

(нарушение клятвы каралось смертью). В современном Иле-Ифе в Огун
Ладин допускается лишь избранный круг носителей традиционных ти­
тулов для выполнения обрядов, известных лишь посвященным.
Обширное пространство перед афином и сегодня остается главной
площадью Иле-Ифе. В одном ее конце, неподалеку от входа в афин,
видна современная каменная кладка в форме круга. Она обозначает ме­
сто, называемое Эну Геру. В прошлом здесь каждый четвертый день
собирались вожди Иле-Ифе для обсуждения государственных дел и при­
нятия политических решений. Теперь это исторический памятник.
В центре главной городской площади на невысоком холме в тени
больших деревьев находится Оке Могун — еще одно святилище Огуна.
Его составляют три монолита разных размеров, несущие в себе сложное
символическое содержание. По толкованию жрецов, эти камни появи­
лись в результате поражения, которое потерпел Огун в борьбе с божест­
вом прорицания Ифой: ему стало так стыдно, что он обратился в камень.
По другой версии, два меньших монолита - это каменные клинки, а
больший - пенис Огуна. Считается, что строго вертикальное положение
«клинков» символизирует духовную прямоту и честность, а все три моно­
лита вместе выражают идею опасности и устрашения, связанных с обра­
зом Огуна. Обращаясь к этому божеству за помощью, верующие плещут
на «клинки» холодную воду и пальмовое масло, чтобы умерить пылкость
неистового бога [Thompson, 1994, р. 130]. По косвенным данным, святи­
лище Оке MoiyH могло быть создано в начале I тысячелетия н.э.
В современном Иле-Ифе в северо-восточной части главной площади
расположен главный городской рынок. Для традиционной йорубской
городской застройки характерно соседство дворца и рынка. В доколони­
альный период афин и рынок составляли своего рода симбиоз, гаранти­
руя торговцам порядок, а царскому дворцу - возможность контролиро­
вать торговлю в свою пользу.
Афин вносил в городскую застройку элемент порядка: главные го­
родские дороги расходились от него радиусами к городским воротам.
Местоположение городских кварталов зависело от влиятельности их
вождей: чем важнее вождь, тем его квартал был расположен ближе к
афину. Ворота их жилищ были обращены к дворцу.
Жилища горожан возводились тем, где поверхность земли была из­
начально плоской и ровной. Возвышенности, впадины, заболоченные
места, выступающие на поверхность скалы строители старались обхо­
дить. Со временем неровности почвы, холмы до некоторой степени
сглаживались или уменьшались в размерах благодаря тому, что с них
срезали землю, используемую для подновления стен жилищ.

46

Дня Иле-Ифе, как и для других старых йорубских городов, была ха­
рактерна компактная застройка. Традиционное йорубское жилище назы­
вается агбо иле, сокращенно агболе, что дословно означает «куча домов»
и как нельзя лучше выражает его архитектурную специфику. В научной
и общественно-политической литературе закрепилось и другое его на­
звание «компаунд».
Наиболее ёмкое определение йорубского компаунда принадлежит
американскому антропологу У. Бэскому: «Компаунды, - писал он, - это
большие, сложные, прямоугольные структуры, где живут по нескольку
сот человек в комнатах, расположенных по внутреннему периметру и
обращенных лицом к одному или нескольким открытым дворам» [Bas­
com, 1984, р. 30]. Это место поселения территориально-родственного
коллектива, основу которого составляли кровные родственники, про­
слеживающее родство по мужской линии от предка-основателя, их суп­
руги, а также (в прошлом) рабы и так называемые чужаки - свободорож­
денные йоруба, по тем или иным причинам порвавшие со своим родом.
Классический агболе состоял как бы из множества одноэтажных
глинобитных построек, слепленных друг с другом боковыми стенами,
так что все строение в целом образовывало неправильный четырех­
угольник, ограничивающий внутренний двор. На улицу агболе был об­
ращен глухой стеной с одним единственным входом, а по его внутрен­
нему периметру, к комнатам, образующим компаунд, сооружалась ши­
рокая веранда с выходами во двор. Через равные интервалы веранда
подпиралась резными столбами. Обычно многолюдный агболе состоял
из целой серии внутренних дворов, опоясанных домами с верандами, на
которых обитатели агболе проводили большую часть времени: принима­
ли гостей, выполняли значительную долю домашней работы или зани­
мались ремеслами. Готовили обычно тоже здесь; в жаркое время года
веранда служила и спальней. Что же касается комнат, то их главным
предназначением было служить местом уединения и хранения имущест­
ва. В прохладные и влажные месяцы года в комнатах спали. В целом
традиционное йорубское жилище соединяло в одном помещении жилье,
склад, мастерскую и в ряде случаев - храм: одна из стен агболе расчер­
чивалась красными линиями для того, чтобы отметить место, около ко­
торого воздвигался четырехугольный глиняный алтарь божеству - по­
кровителю дома.
Умерших хоронили внутри компаунда. До сих пор во дворах неко­
торых агболе Иле-Ифе можно видеть места старых захоронений.
Основными строительными материалами служили глинозем и дере­
во. Археолог Ф. Уиллетт пишет, что «обычный способ строительства

47

(дома) состоит в том, что строители выкапывают в глиноземе несколько
ямок и льют туда воду, чтобы разжижить землю, которая затем утапты­
вается до состояния мятой глины. Из нее строят нижний ряд глиняной
стены около 18 дюймов’ в высоту и ждут, когда он высохнет, после чего
налепляют следующий слой» [Willett, 1967, р. 18]. Йорубский культуро­
лог Г.Дж.А. Оджо описывает процесс строительства несколько иначе:
«из увлажненного глинозема лепили кирпичи размером около 30,5 см в
высоту и столько же в ширину и возводили из них стены прямоугольни­
ка, укладывая постепенно (по мере подсыхания каждого предыдущего
ряда) примерно семь рядов, то есть приблизительно до высоты 2,1 м.
Столбы из твердых пород дерева вбивали в землю по углам стен для их
укрепления [Ojo, 1966, р. 148].
В прошлом веке во время археологических раскопок на территории
Римской Католической миссии (в северо-западной части Иле-Ифе), были
обнаружены две железные петли и чашевидный камень - остатки при­
способления, с помощью которых в древности крепились к стенам двери
городских жилищ [Willett, 1967, р. 105].
Крыша дома строилась из деревянных жердей, связанных лианами,
и покрывалась матами из листьев. Благодаря её седловидной конструк­
ции между ней и потолком образовывалось большое свободное про­
странство - своего рода чердак, где обычно хранили часть урожая. Вода
с крыши собиралась в глиняные сосуды. Излишки воды стекали через
водоотводы у ворот. Традиционный способ устройства водоотвода был
остроумен и прост: в строительную массу закапывали свежий банан или
ствол дерева мягкой породы: когда они высыхали и разрушались, в стене
появлялся водоотвод [Ojo, 1966, р. 148].
Строительство агболе было достаточно длительным процессом примерно с ноября по март, руководствуясь природно-сельскохо­
зяйственным годовым циклом, наступлением сухого сезона и относи­
тельного затишья в земледельческих работах. Стены возводили в но­
ябре-декабре, после завершения влажного сезона, крышу - после то­
го, как высыхали стены и до начала периода ранних дождей, то есть в
январе-марте.
Расположение агболе и размещение людей внутри каждого компа­
унда отражало социально-политическую организацию общества. В цен­
тральной части компаунда жил его глава и далее - по степени родства с
его главой - другие владельцы агболе и члены их малых семей. Рабам и
чужакам отводились помещения у входа в агболе.
* То есть около 46 см.

48

Группы компаундов строились вокруг компаунда того или иного
вождя, с которым их население находилось в отношениях родства и/или
подчиненности, и образовывали адугбо (кварталы) города
*.
Каждый из
них состоял из нескольких огороженных территорий - огбонов, каждый
огбон, в свою очередь, из нескольких компаундов во главе со старейши­
ной - бале. Квартал возглавлялся вождем. Компаунд последнего был
ядром квартала и обычно имел дополнительный внутренний двор - для
нужд вождя и его жен и внешний двор - для приема посетителей и ис­
полнения церемониальных обязанностей.
Все кварталы, включавшие в себя агболе (компаунды) вождей, были
обращены главным входом к афину, который в сущности тоже был ком­
паундом - самым большим в городе, самым богатым, но однотипным по
архитектуре с компаундами и кварталами горожан.
Помимо афина, компаундов горожан, рыночных площадей и город­
ских укреплений неотъемлемой частью древнего Ифе были священные
рощи и многочисленные святилища. По традиционным представлениям,
Одудува учредил в городе 200 святилищ, став сам двести первым. Мно­
гие из них со временем безвозвратно исчезли.
Об одной из таких исчезнувших святынь - святилище луны - нос­
тальгически вспоминал известный йорубский богослов Боладжи Идову.
Это святилище мечтал посетить каждый йоруба, приходивший в ИлеИфе. Оно представляло собой плоскую каменную плиту, крепко потерев
которую посетитель начинал видеть на её поверхности движение какихто теней: считалось, что это тени людей, покинувших землю, и посети­
тель надеялся узнать среди них кого-то из своих близких. При этом он не
должен был вздрагивать и пугаться, иначе его жизни грозила опасность.
Чрезвычайная опасность грозила людям также в тех случаях, если они
производили манипуляции с камнем при появлении луны на небе. «Лу­
на» была лишь особым камнем, который сверкал, когда его поверхность
терли другим куском камня», - писал по этому поводу Е.Б. Идову. Не­
сколько лет назад (то есть в 50-х гг. XX в. -НК.) его украл некий бессо­
вестный «исследователь» [Idowu, 1962, р. 14].
Священные рощи - по местным поверьям, обиталища божеств и ду­
хов усопших - сохранились во многих местах современного города,
' В начале XX в. Л. Фробениусу в Иле-Ифе говорили, что в старину город состоял
из семнадцати кварталов: один центральный и по его сторонам - в соответствии с че­
тырьмя сторонами света - еще четыре. Эти пять кварталов населяли члены царского
рола. Остальные двенадцать кварталов (по числу главных йорубских божеств) были
расположены по три между первыми четырьмя [Frobenius, 1913, р. 281].

49

включая его центральную часть. Некоторые из них довольно велики по
размерам (например, упомянутая ранее священная роща Одудувы зани­
мает до двух акров городской земли), а некоторые состоят всего из не­
скольких деревьев.
Внешними признаками священной рощи (igbo igbale) служат, как
правило, деревья перегун (Dracaena Fragrans), которые принято сажать в
качестве зеленой ограды святилищ, и узкая тропка, ведущая к одному
или нескольким расчищенным под святилище местам. Деревья часто
расположены кругами или двумя рядами. Круг из деревьев перегун или
даже одно такое дерево обозначает святилище, а двойные ряды деревьев
обычно обозначают путь к последнему.
В современном Иле-Ифе некоторые священные рощи «модернизи­
рованы» в духе времени, наиболее известный памятник города и одна из
самых древних его святынь - Опа Оранмиян - возвышается над газоном
сквера, выходящего на улицу его имени. Но это скорее исключение, чем
правило. Большинство святилищ скрыты от праздных глаз, а некоторые
из них доступны лишь узкому кругу посвященных. Формы святилищ
разнообразны: от природных объектов (камней и т.п.) без всяких следов
обработки их человеком, перевернутых кухонных горшков с отверстия­
ми для жертвоприношений до сохраняемых жрецами хижин со скульп­
турами божеств и другими сакральными предметами внутри.
К юго-западу от афина находится святилище и упоминавшийся ра­
нее памятник Опа Оранмиян, то есть «жезл», или «посох» Оранмияна.
В начале главы упоминались семь холмов Иле-Ифе - эти обиталища
богов составляют своего рода единство со священными рощами. Так, в
пяти километрах к северу от царского дворца возвышается холм Оке
Опа, откуда по преданию спустился первопредок Одудува перед тем, как
основать Иле-Ифе. В прошлом веке там производились археологические
раскопки и были обнаружены следы стоянки эпохи позднего каменного
века [Eluyemi, 1990, р. 80]. К северо-востоку от афина, близ современной
улицы имени Одудувы, сохранились роща и святилище, ему посвящен­
ные. Там живет жрец, в чьи обязанности входит хранить металлическую
цепь и полированные каменные топорики. Считается, что эти реликвии те самые, которые взял с собой Одудува, спускаясь с холма Оке Опа
[Eluyemi, 1975, р. 54]. В Иле-Ифе сегодня святилище Одудувы приобрело
«колоссальное политическое значение» [Eluyemi, 1990, р. 83] ввиду той
роли, которая отведена этому персонажу в истории и культуре йоруба.
Важное место в истории и культуре йоруба занимает бог прорица­
ния и мудрости Орунмила, или Ифа. Согласно одному из мифов, не
Одудува, а Орунмила был первым оони Иле-Ифе. Ему приписывается

50

создание сложной системы прорицания, которая и сегодня играет важ­
ную роль в жизни йоруба.
В мифах рассказывается о том, что, спустившись с неба на землю,
Орунмила поселился на холме Оке Игети, но потом переселился на холм
Оке Итасе (к северо-востоку от афина) для того, чтобы быть поближе к
Одудуве, котрый нуждался в его советах. Однако в Оке Игети до сих пор
сохранилось святилище Орунмилы, охраняемое жрецом. В 50-х годах
XX в. на вершине холма Оке Итасе был возведен храм Орунмилы, кото­
рый некоторые представители местной интеллигенции считают одним из
главных культурных центров современного Иле-Ифе. Храм производит
величественное и одновременно странное впечатление, резко выделяясь
на фоне традиционно йорубской архитектуры своим видом, напоми­
нающим полуразрушенный античный храм.
Другое древнее место, связанное с ритуалами в честь бога прорица­
ния, было обнаружено в 1983 г. в Агиди, в двадцати километрах к восто­
ку от Иле-Ифе.
В самом центре города близ царского дворца находится небольшой,
но очень почитаемый холм Оке Могун, посвященный божеству войны и
железа Огуну. Название трех других, менее значительных холмов сохра­
нились в названиях улиц и кварталов современного Иле-Ифе.
Примерно в километре к северо-западу от святилища Одудувы, на
тротуаре, за которым расположились мелкие лавочки, сохранился инте­
ресный исторический памятник. Внешне это плотно спрессованная куча
окаменелых органических остатков, имеющая форму усеченного конуса.
Памятник называется Орун Оба Адо, что означает «Небеса царей Эдо»,
т.е. доколониального государства Бенин, располагавшегося к юговостоку от Иле-Ифе. Согласно устной традиции Иле-Ифе, Оранмиян
вместе со сподвижниками начал поход на Бенин именно с этого места.
Достигнув Бенина, он женился на местной женщине. От этого брака ро­
дился сын, от которого ведет происхождение царская династия Бенина.
Существует также устойчивая местная устная традиция о том, что в
Орун Оба Адо вплоть до середины XIX в. для захоронения в священной
земле предков привозили голову каждого третьего усопшего правителя
Бенина. Эта легенда, подтверждаемая и бенинской устной традицией, в
настоящее время является источником ожесточенной полемики между
йорубскими и бенинскими историками. Бенинские историки отрицают
происхождение бенинской государственности из Иле-Ифе. Археологи­
ческие пробы из шурфов в этом памятнике подтвердили его древность
(VI-X вв.) [Shaw, 1978, р. 161], но никаких следов захоронений не было
обнаружено [Eluyemi, 1990, р. 79]. Тем не менее, отвергать реальную

51

основу устной традиции, видимо, ещё преждевременно: в середине
XX в. был засвидетельствован обряд, отражающий происхождение бе­
нинской династии из Иле-Ифе.
На одной из улиц города находится необычное святилище, называе­
мое храмом Олуорогбо. Это одноэтажное строение. На его стене, защи­
щенной сверху навесом крыши, светлой краской выписаны разнообраз­
ные орнаменты, несколько знаков, напоминающих латинские буквы,
стилизованное изображение какого-то животного и т.п. Храм не произ­
водит впечатления старины. Уроженцы Иле-Ифе объясняют, что Олуо­
рогбо был старожилом Иле-Ифе и обладал безграничным знанием. Свя­
занные с ним знаки на стене недоступны людскому пониманию. Святи­
лище Олуорогбо охраняется жрецом.
На территории Ифе и в его окрестностях есть много других почи­
таемых и посещаемых святилищ, посвященных богу созидания Обатале,
жене Одудувы богине моря Олокун и многим другим.
В мифах йоруба Олокун, которую Л. Фробениус ошибочно отожде­
ствлял с древнегреческим Посейдоном, научила мастеров Иле-Ифе ис­
кусству изготовления стеклянных бус, используемых в царских коронах.
То, что в древности, не позднее XIII-XIV вв., Иле-Ифе был центром
производства стеклянных бус, подтверждается археологическими рас­
копками.
Святилище Олокун находится в большой священной роще (12 ак­
ров, то есть 4,8 га леса). В XX в. до начала 70-х гг. никто не мог войти на
его территорию, кроме жрецов и посвященных. В конце 70-х годов
О. Элуеми начал археологические раскопки на его территории и нашел
фрагменты стеклянных бус и печей, а также следы плавки железа
[Eluyemi, 1990, р. 81].
Археологические работы, производившиеся в разное время в разных
местах города Ифе, свидетельствуют о том, что в его земле повсюду под
многовековым культурным слоем лежат остатки древних святилищ с
культовыми предметами высокой художественной ценности (в отличие
от скудно и незатейливо оформленных современных культовых соору­
жений города), с орнаментированными глиняными сосудами с крышка­
ми, украшенными скульптурными изображениями голов жертвенных
животных; терракотовыми скульптурами человеческих голов - предпо­
ложительно портретами усопших; глиняными чашами и т.п. Найдены
алтари, посвященные речной богине Ошун, почитаемой также в качестве
богини любви, и Шанго - божеству грома и молнии, а также усопшим
предкам. Большинство таких находок датируется XII-XIV вв. - перио­
дом расцвета Иле-Ифе.

52

В середине XX в. было подсчитано, что в Иле-Ифе сохранилось 120
святынь - древних памятников, святилищ и священных рощ [Fagg and
Willett, 1962, р. 359], обнаружено, что Ифе некогда имел керамические
*:
мостовые
в 1953 г. при раскопках в святилище Огун Ладин в афине, в
1957 г. - в Ита Йемоо (в северо-восточной части Иле-Ифе близ дороги на
г. Илеша). Проверка радиоуглеродным методом остатков древесного
угля на тротуарах и под ними позволила датировать их создание не
позднее XI-XII вв. [Shaw, 1978, рр. 148,161]. В 1969 г. во время археоло­
гических работ в Лафогидо (в 50 метрах от компаунда Вунмонидже,
близ дворцовой территории) был вскрыт четырехугольный участок тро­
туара из специально обработанных глиняных черепков, с трёх сторон он
был обрамлен четырнадцатью глиняными сосудами. По-видимому, это
были остатки захоронения. Датировка органических остатков в Лафоги­
до - XI-XII вв. [Shaw, 1978, р. 152, 161].
Раскопки 1970 г. в Обалара лэнд (на северо-запад от афина за запад­
ным валом города примерно в 800 м от него) обнаружили керамические
тротуары на месте святилища, датируемого первой половиной XIV в.
[Shaw, 1978, р. 153, 161]. В 1972 г. в Войе Асири (в 100 метрах к югозападу от Обалара Лэнд были вскрыты целых одиннадцать тротуаров.
Находки в Войе Асири относятся к XIII и XIV вв. [Shaw, 1978, р. 161].
В районе Акарабата, расположенном в северо-западной части ИлеИфе, вдоль современной улицы Оводе выходят на поверхность древние
тротуары, замощенные не черепками, а камешками одинакового разме­
ра, что, по мнению археолога из Иле-Ифе А. Огунфолакана, свидетель­
ствует о хорошо продуманной подготовительной работе по отбору мате­
риала для устройства мостовой [Ogunfolakan, 1990, р. 90]. А 80-х гг.
XX в. этим же археологом были обнаружены черепковые тротуары в
двух культурных слоях на глубине пяти метров в компаунде Луджумо на
улице Эхинди (квартал Окереве) [Ogunfolakan, 1990, р. 91].
Черепковые тротуары Иле-Ифе отличались стилистическим разно­
образием. Иногда они представляли собой прямые ряды черепков, плот­
но прилегающих друг к другу; в других случаях ряды черепков чередо­
вались с камешками белого кварца, иногда они образовывали узор в
«елочку», а в некоторых случаях состояли из черепковых квадратов, за­
полненных камешками кварца; кроме того, как уже упоминалось выше,
найден по крайней мере один каменный тротуар.
В Университете им. Обафеми Аволово (Иле-Ифе) археологический
материал, связанный с древними тротуарами, подвергся тестированию, и
' Первая фотография керамической мостовой была опубликована еще в 1937 г., но
ей тогда не придали должного значения (см. Nigeria Magazine, № XII, р. 3-6 (1937)).

53

был реконструирован процесс их изготовления. Последний состоял из
трех стадий: подготовки настила (пола) под тротуар; изготовления и ук­
ладки черепков; обеспечения сохранности тротуара.
Пространство, подлежащее замощению, выравнивалось, затем по­
крывалось ровным слоем глины, размешанной до состояния однородной
массы. Заранее подобранные и обтесанные черепки втыкали в глиняный
настил, укладывая их ребром в соответствии с задуманным узором. По­
сле этого ждали, пока тротуар просохнет. На заключительном этапе все
замощенное пространство покрывали травой и сучьями, которые поджи­
гали. Таким путем происходил «обжиг» тротуара с целью его укрепле­
ния и защиты от размыва в сезон дождей [Ogunfolakan, 1990, р. 89].
То, что некоторые тротуары были обнаружены на современных до­
рогах и тропах, доказывает их необычайную прочность и долговечность.
Ни один из источников XIX в. - первой трети XX в. не упоминает
ни слова об этом удивительном явлении йорубской культуры. Не­
видимому, технология производства была заброшена и забыта задолго
до этого времени.
В Иле-Ифе XX в. бытует легенда, что черепковые мостовые появи­
лись в Иле-Ифе в те времена, когда царский трон занимала женщина Луво Гбагида (девятое или пятнадцатое правление в царских списках).
Согласно этой легенде, народ Ифе так устал от тяжелой работы по мо­
щению города, что поклялся никогда больше не иметь женщинправительниц. Рациональное зерно в этой легенде состоит в том, что
процесс создания керамических тротуаров был действительно очень
трудоёмким и, скорее всего, бьш основан на принудительном труде ра­
бов и рядовых общинников. По подсчетам английского археолога
Дж. Гудвина, для того, чтобы замостить всего один квадратный фут зем­
ли, требовалось подобрать, тщательно обточить и уложить 720 черепков
[Goodwin, 1958, р. 46].
Почему керамические черепки оказались предпочтительнее менее
трудоемкого материала, например, камешков? Может быть, тротуары из
глиняных черепков имели какое-то ритуальное значение?
Поскольку многие из них были обнаружены в афине или недалеко
от него, возникла гипотеза, что они как-то связаны с царским культом
(Willett, 1960, р. 241]. Однако все новые и новые находки в разных кон­
цах города наводят на мысль о том, что замощенные участки были свя­
заны не только (и может быть, не столько) с культом оони, сколько слу­
жили практическим целям - спасению от затопления традиционных йорубских жилищ агболе в дождливые сезоны. Во всяком случае, археоло­
гические раскопки показали, что внутренние дворы агболе были замо­

54

щены: в некоторых случаях это были тротуары веранд, окружавших
внутренние дворы, в других - тротуары самих дворов, известных в науч­
ной литературе как имплювиумы. Дождевая вода собиралась во вделан­
ные в тротуары глиняные горшки, а для отвода излишков воды исполь­
зовались дренажные глиняные трубки [Willett, 1967, р. 105]. Сопостав­
ление ориентации тротуаров в Ассири лэнд и в Обалара Лэнд свидетель­
ствует в пользу предположения об упорядоченной застройке городской
территории Ифе в древности [Shaw, 1978, р. 156].
Мирное сосуществование сакрального и профанного, светского характерная особенность Иле-Ифе наших дней. Святилища соседствуют
с современными одноэтажными и двухэтажными зданиями и коммуни­
кациями.
Представление об Иле-Ифе как о сакральной прародине и духовном
центре йоруба культивируется йорубской интеллигенцией, образованной
прослойкой традиционных вождей и жречества. Издается соответст­
вующая литература, в которой боги, герои мифов и легенд фигурируют в
качестве реально существовавших исторических лиц. Наряду с этим
проводятся исследования религиозных обрядов, изучается фольклор,
религиозные песнопения и ритуальные танцы. Все это способствует раз­
витию интереса к традиционным культурным ценностям, однако трудно
судить о том, в какой мере они воспринимаются как сакральные совре­
менным поколением.
Традиционные власти прилагают усилия для поддержания реноме
Ифе как общейорубской святыни, главной сакральной фигурой которой
является традиционный правитель. При этом особое внимание уделяется
объектам, связанным с культом царских предков. О них напоминают и
названия улиц: Одудува стрит, Оранмиян стрит, Оони Иларо стрит, Обалуфон стрит и т.п. В современном Иле-Ифе находятся два царских захо­
ронения. Обоих не касалась рука археолога, и посему они не могут дать
ответ на вопрос о том, когда и сколько священных царей (ооид) правили
в Иле-Ифе. Первое захоронение находится на ул. Лафогидо (недалеко от
афина), второе - за пределами городских стен в буше Игбо Оди. Счита­
ется, что там захоранивали оони, которые правили плохо. Всего в Игбо
Оди насчитывается от тридцати до сорока могильников, и все или неко­
торые из них могут быть могилами священных царей [Smith, 1948, р. 16].
2. Каменные памятники Иле-Ифе
Этот аспект материальной культуры Иле-Ифе гораздо менее извес­
тен, чем прославленные на весь мир со времен раскопок Лео Фробениуса

55

скульптуры из терракоты и медных сплавов. Согласно йорубским веро­
ваниям и мифам, несколько великих людей, некогда живших на земле,
не умерли, а обратились в камни. Это Одудува, Оранмиян, Оре, Огун
и др. Их каменные изображения теперь находятся в Иле-Ифе и его
окрестностях.
По свидетельству европейского наблюдателя начала XX в., «йоруба
наших дней не знают искусства обработки камня. Ни в одном из других
городов страны (исключая Иле-Ифе. - Н.К.) не существует таких релик­
вий. Современным поколением они все до одного почитаются, как свя­
щенные и ниспосланные с неба» [Elgee, 1908, р. 338]. Несколько позднее
в Модакеке - западном предместье Ифе, основанном в первой половине
XIX в. беженцами из Северной Йорубы и заброшенном за год до приезда
немецкой экспедиции - Л. Фробениус обследовал несколько монолитов
и незаконченных грубых каменных изваяний, откопал полуметровое
скульптурное изображение крокодила из кварца и фрагменты несколь­
ких круглых каменных табуретов.
В древнем Ифе три вида камня подвергались обработке: гранитные
породы, кварц и мыльный камень. По форме изделия из гранитных по­
род это два вида монолитов: вертикальные или наклонностоящие столбы
(и группы столбов) разной величины и грубо высеченные изображения
людей, животных, рептилий и рыб. Сырье для их изготовления добыва­
лось в окрестностях города, где до сих пор сохранились следы древних
каменоломен. Ифские монументы имеют сходство с менгирами и с так
называемыми статуями-менгирами Европы, время создания которых
археологи относят к концу неолита - началу эпохи раннего металла. Что
же касается монолитов Ифе, то время их создания неизвестно, однако
можно предположить, что, по крайней мере, некоторые из них были соз­
даны в эпоху раннего металла: об этом свидетельствуют железные гвоз­
ди, обильно украшающие наиболее известные памятники. Кроме того,
чтобы просверлить отверстия, в которые вставлялись гвозди, очевидно,
требовались железные орудия. Железные украшения каменных памят­
ников не могли появиться ранее первых веков н.э.
Гранитные монолиты считаются сакральными. Приверженцы тра­
диционных верований до сих пор поклоняются им и осуществляют
жертвоприношения. Эти монолиты являются центрами святилищ или
священных рощ, некоторые из которых доступны лишь посвященным и
жрецам. В святилищах или священных рощах до сих пор отмечаются
празднества ежегодного календарного цикла в честь богов и мифических
героев, с деяниями которых связывается легендарная история города
Иле-Ифе.

56

Считается, что некоторые выдающиеся личности, герои, не умира­
ют, а превращаются в камни, иногда же, окаменев, уходят в землю. Так,
например, в местечке Эшуре (к востоку от Иле-Ифе) есть каменное из­
ваяние мужчины, по преданию обратившегося в камень после того, как
его убили на войне.
В святилище Оре сохранились две человеческие фигуры, высечен­
ные из гранита и имеющие близкое сходство с южнорусскими «камен­
ными бабами» [Talbot, 1926, р. 339]. По одной из версий, они изобража­
ют древнего правителя города и его жену, которые, спасаясь от войны,
обратились в камни. По другой версии, это изваяния первопредка, воз­
главившего по повелению верховного божества группу пралюдей, спус­
тившихся с небес для заселения земли, и его слуги или жены. Согласно
третьей версии, эти фигуры посвящены одинокому охотнику, жившему в
незапамятные времена в этом месте. Обилие разноречивых версий сви­
детельствует либо о глубокой древности памятников, либо о прерывании
традиции, вызванном войнами или другими потрясениями.
Англичанин Р. Деннет, посещавший святилище Оре в начале XX в.,
сообщает о потаенных тропках, затененных ветвями дерева перегун на
пути к Оре и о хижине с глинобитными стенами, в которой люди, по­
клонявшиеся Оре, ели и готовили жертвенную пищу [Dennett, 1968,
р. 21]. Кроме того, в рощице, где расположено святилище, по сообще­
нию П. Толбота, находились два каменных яйца, каменный ящичек для
хранения орехов кола и «фаллический монумент, представляющий би­
вень слона и называемый икере - «дверной засов», запирающий «дверь
Оре» [Talbot, 1926, р. 340].
Фигура, названная рабом или женой Оре, информантами конца 50х гг. XX в. идентифицирована как «Идена». В 1958 г. британские архео­
логи производили раскопки в святилище Оре и откопали каменную змею
(или ильную рыбу), с железными гвоздями, вбитыми в камень для обо­
значения глаз и ноздрей [Murray, 1958, р. 4].
Неоднократно упоминавшийся ранее самый известный каменный
памятник Иле-Ифе - Опа Оранмиян означает «жезл» или «посох» Оран­
мияна. Это своего рода визитная карточка города сегодня. Он представ­
ляет собой гранитный обелиск высотой немногим более 5,2 метра, су­
жающийся в верхней части; верхушка его закруглена. В монолит вбиты
три ряда железных гвоздей, образующих изображение трезубца (всего
более 100 гвоздей). Кроме того, на нем выгравированы два знака, кото­
рые в начале XX в. европейские наблюдатели расшифровали как изо­
бражения рога и топорика; современные же исследователи ограничива­
ются замечаниями «непонятные знаки» (сегодня они действительно пло­
хо просматриваются).

57

На фотографии 40-х годов XX в. рядом с Опа видны лежащие ка­
менные фрагменты - остатки двух других столбов и прямоугольные ос­
нования, на которых они стояли когда-то, а также каменные яшички с
крышками, использовавшиеся для хранения в них орехов кола и, воз­
можно, других жертвоприношений для богов. В начале XX в. мест­
ные жители утверждали, что эти ящички были посланы небом [Elgee,
1908, р. 338].
Святилища из каменных столбов меньшего размера встречаются и в
других местах Иле-Ифе. Они посвящены Огуну - божеству войны и же­
леза. Самое большое святилище Огуна - Оке Могун - находится на цен­
тральной площади Иле-Ифе напротив царского дворца. Как и Опа Оран­
миян, оно состоит из трех гранитных столбов разного размера. Это об­
стоятельство дает основание ряду исследователей - как западных, так и
йорубских, - считать обелиск Опа Оранмиян древним святилищем Огу­
на. Однако устная традиция прочно связывает этот монумент с именем
Оранмияна. Оранмиян - мифологический герой и, возможно, историче­
ская личность. Согласно устной традиции, он был четвертым по счету
сакральным правителем Иле-Ифе и одновременно- великим воином,
царем-странником, завоевателем, основателем йорубского государства
Ойо (к северу от Иле-Ифе) и государства Бенин (к востоку от Иле-Ифе).
Что касается использования обелиска в качестве подтверждения ис­
торичности Оранмияна или ключа к раскрытию начального этапа исто­
рии Иле-Ифе, то ни одна из версий, связанных с Опа Оранмиян, не вы­
держивает критики. Прежде всего, очень смушдет упоминавшийся ранее
трезубец из железных гвоздей. Насколько мне известно, этот образ не
имеет аналогов в культуре йоруба. По гипотезе Л. Фробениуса, он сви­
детельствует о наследии выходцев из Атлантиды. Объяснения устной
традиции йоруба не менее фантастичны: по одной из версий, гвоздями
отмечены годы жизни и годы царствования Оранмияна; по другой - ко­
личество пуль, которые в него попали во время сражений. Все это гово­
рит о безвозвратной утере традиции, синхронной времени создания и
первоначального функционального назначения памятника. Смущает и
навязчивое сопоставление, почти отождествление Оранмияна с богом
войны Огуном как в мифах и легендах, так и в культовой практике.
Бытующий миф об Оранмияне подчеркивает его свирепость: гово­
рят, что он не покидал поля битвы до тех пор, пока его конь не погру­
жался по копыта в кровь врагов. Эта деталь - свидетельство достаточно
позднего происхождения мифа, ибо среди археологических находок Ифе
классического, то есть послеоранмияновского периода, нет ни одного
изображения лошади или всадника (как известно, Ифе лежит в зоне рас­

58

пространения мухи цеце, и импорт лошадей в лесные районы Йорубы с
Севера - явление достаточно позднее). Возможно, что тенденция ото­
ждествления Оранмияна с Огуном появилась сравнительно недавно - во
время междоусобных йорубских войн XIX века. Засвидетельствовано,
что в этот период перед началом военных действий командиры освяща­
ли свои жезлы не в святилищах бога войны, а на могиле Оранмияна, то
есть в святилище Опа Оранмиян. Однако археологические раскопки
1959 г. показали, что в районе памятника нет никаких захоронений
[Willett, 1969, р. 124-125]. То есть связь Оранмияна с Огуном вторична,
или, иначе сказать, святилища Огуна в древности несли несколько иное
содержание.
Самый известный миф об обелиске так объясняет его происхожде­
ние: состарившись, Оранмиян удалился в священную рощу и выходил из
нее лишь по зову народа, когда его «детям» - населению Ифе - угрожа­
ли враги. Однажды во время всенародного празднества какой-то человек
в шутку прокричал условный сигнал о помощи, Оранмиян выехал из
своего убежища, и не разобравшись, стал крушить и убивать народ Ифе.
Поняв, наконец, что он натворил, Оранмиян в горе удалился навсегда в
свою рощу, обратился вместе с конем в камень и ушел в землю, оставив
на поверхности свой жезл - Опа Оранмиян. Если вдуматься, то сердцевину этого мифа составляет рассказ об охранительной функции героя,
идея защиты героем его города и народа. С моей точки зрения, она кор­
релирует с опубликованным в 1999 г. исследованием ученого из Каме­
руна Р. Лсомбанга, которое называется «Сакральные центры и урбани­
зация в Центральной Западной Африке». На материалах небольшого
раннего государства Бафут, возникшего на территории современного
Камеруна в XVII в., Р. Асомбанг описывает охранительный ритуал, обя­
зательный при закладке каждого нового поселения. Составной его ча­
стью является водружение монолита фаллической формы и святилища
рядом с ним; в землю под ним захораниваются талисманы, а вокруг него
протягиваются веревки, пропитанные магическими снадобьями. Цель
такого сооружения - закрыть селение от вредоносных влияний и колдов­
ства со стороны врагов [Asombang, 1999, р. 80-87]. Внешнее сходство и
пространственное расположение святилищ Оке Могун и Опа Оранмиян
в Иле-Ифе дает основание для гипотезы о том, что их первоначальное
назначение могло быть аналогичным камерунским святилищам, а время
их создания скорее всего связано с догосударственным периодом исто­
рии Иле-Ифе. Тесная связь обоих памятников (через мифы и ритуалы) с
институтом царской власти и тем более тенденция к отождествлению
Оранмияна с Огуном - явление более позднего и качественно иного пе­
риода истории Иле-Ифе.

59

Помимо Опа Оранмиян, на территории Иле-Ифе сохранились по­
добные ему, но меньшие по размерам монолиты: на могиле Обамери мифического военачальника периода зарождения Иле-Ифе - плоский и
тонкий обелиск менее полуметра высотой; жезл другого мифического
героя Олусери - Опа Олусери; так называемый меч Эледиси (Ада Эледиси), высотой немногим более 1,5 м, с изогнутой верхней частью. Все
они связаны с культом Огуна.
Из кварца в древнем Ифе изготовляли изысканные резные табуреты.
Каменное искусство Ифе, возможно, намного древнее, чем предпо­
лагалось, и является частью древнего обширного культурного комплек­
са, считают современные йорубские историки [The Cradle, 1992, р. 330].
3. Археология Иле-Ифе

Археологическая наука, с помощью которой были раскрыты тайны
многих великих цивилизаций прошлого, оказалась бессильной перед за­
гадкой происхождения и основ могущества Иле-Ифе в древности. Причин
тому много, среди них - отсутствие должного финансирования и невоз­
можность в связи с этим формирования и осуществления долгосрочного
плана комплексных археологических работ; важным обстоятельством,
затрудняющим раскопки, является и то, что древний город скрыт под со­
временными зданиями и коммуникациями: в условиях плотной застройки
вести раскопки - значит разрушать жилье и быт ныне живущих. Ещё одно
затруднение связано с отношением населения к святилищам - обитали­
щам богов и духов предков. Не все, но многие из них, скрытые в священ­
ных рощах или во дворце, доступны лишь посвященным. В лучшем слу­
чае их можно обозреть, но уж никак не тревожить раскопками.
«Вечная» проблема археологии Ифе состоит также в затруднитель­
ности, а подчас и невозможности датировать артефакты. Дело в том, что
скульптуры, ритуальные сосуды и тому подобные предметы олицетво­
ряют ориша (богов) в глазах жрецов и верующих. Жрецам полагается
осуществлять ритуалы умилостивления этих священных эмблем каждые
семнадцать дней, а церемония поклонения семейному божествупокровителю (символу единства семейного коллектива, хранителю мира
и изобилия) должна повторяться единожды в год. В это время святыню
выставляют на всеобщее обозрение, чтобы люди видели, что ориша «не
спит». Такие ежегодные демонстрации означают, что артефакт ежегодно
перемещается и датировка слоя, в котором его обнаруживает археолог,
не совпадает с временем создания артефакта, в отличие, скажем, от тех
предметов, что были захоронены в могильниках.

60

Есть ещё два объективных обстоятельства (характерные и для ряда
других регионов субсахарской Африки), объясняющие относительно ма­
лую результативность археологических исследований в Иле-Ифе. Это, вопервых, непрочность основного строительного материала - глины: разру­
шаясь, глинобитные стены смешиваются с почвой, как бы растворяясь в
ней; во-вторых, из-за повышенной влажности воздуха очень быстро сгни­
вает все сделанное из дерева: опоры домов, двери, ворота, орудия, утварь,
украшения и предметы культа. По этой же причине в Иле-Ифе невозмож­
ны находки древних тканей, изделий из кожи, зерен и тому подобных ат­
рибутов материальной культуры прошлых эпох, составляющих едва ли не
самую ценную часть добычи археологов в более сухих районах мира.
Почва Ифе сохранила из прошлых веков лишь изделия из медных
сплавов, обожженной глины (терракоты), разных сортов камня и стекла.
Между тем, земля Иле-Ифе буквально нашпигована древностями.
Нередки случаи, когда местные жители - строители домов и дорог, кре­
стьяне, работавшие на своих сельскохозяйственных участках - наталки­
вались на старинные художественные изделия. В наиболее древних мес­
тах города и его окрестностях, например, в роще Олокун, бусы и облом­
ки керамики еще в конце XX в. вымывались на поверхность после каж­
дого сильного тропического ливня. Хорошо, если в подобных случаях
приглашали археолога, которому позволялось действовать на ограни­
ченном пространстве ограниченное время. Именно так были открыты
многие ифские шедевры.
В истории мировой культуры Ифе занимает уникальное место бла­
годаря главным образом памятникам изобразительного искусства. Дос­
таточно сказать, что из всех ныне известных скульптур, найденных в
субсахарской Африке и имеющих возраст более ста лет, девять десятых
приходится на Нигерию, то есть в основном на Ифе и древний Бенин,
развившийся под влиянием Ифе. Другие аспекты этой культуры изучены
недостаточно. Тайна её происхождения также пока ещё не раскрыта.
В истории изучения Ифе было два пика, две вершины. Первый взлет
интереса к Ифе приходится на десятые годы XX в. Он был связан с сенса­
ционными археологическими раскопками знаменитого немецкого этно­
графа Лео Фробениуса, который объявил цивилизацию Ифе наследницей
древних атлантов. Методы, с помощью которых Л. Фробениус осуществ­
лял раскопки, были поистине варварскими, но ученый мир не сразу осоз­
нал это. Уникальные по красоте и совершенству исполнения скульптуры
(в том числе ныне знаменитая бронзовая голова Олокун - богини моря’),
* Олокун - божество-андрогин: в ряде случаев оно может представать и в мужской
ипостаси.

61

найденные в результате раскопок, заслуженный научный авторитет
Л. Фробениуса и его несомненный талант популяризатора научных от­
крытий - все это способствовало тому, что представление об Ифе как на­
следнице древней Атлантиды получило широкое распространение, закрыв
на несколько десятилетий дорогу для появления других точек зрения.
Второй пик исследований и открытий культуры Ифе падает на 50-е
годы - начало 60-х гг. XX в. В тот период археологические раскопки
производились преимущественно англичанами, причем не все они были
археологами-профессионалами. На волне интереса к пробудившейся
Африке были подготовлены альбомы, публикации находок, обобщаю­
щие работы, в которых были сделаны попытки выстроить хронологиче­
ский ряд преемственности нигерийских культур и определить место Ифе
в этом ряду. Кроме того, что не менее важно, в этот так называемый ев­
ропейский период изучения Ифе была поставлена задача (в основном в
рамках гипотез) выявить взаимовлияния и контакты Ифе с другими ре­
гионами мира. В этот период возобладала точка зрения об автохтонном
происхождении культуры Ифе. И это было, несомненно, большим дос­
тижением исследователей, оно подтолкнуло африканцев к её изучению.
В конце 60-х гг. XX в. в Нигерии появились свои первые кадры ар­
хеологов, получивших образование на Западе, в России, в Польше: Экпо
Эйо, О. Элуеми и другие. С 70-х годов африканцы взяли целиком в свои
руки изучение культуры Ифе, что привело к качественным изменениям в
исследованиях. Можно говорить о появлении так называемого африкан­
ского подхода к методологии археологии, подобно сформировавшемуся
ещё ранее африканскому подходу к истории Африки. Его специфика
состоит в интерпретации археологических находок с африканской пози­
ции. Это проявляется не только в том, что африканцы точнее и глубже
определяют назначение находок, их связь с местными обычаями и обря­
дами. Характерной тенденцией африканской интерпретации является
подчеркивание уникальности африканских традиций, образа жизни и
культур. Те или иные особенности находок, которые на деле являются
стадиальными и могут быть обнаружены при сопоставлении с культура­
ми других континентов, нередко выдаются за уникальные африканские.
Эти общие черты африканского подхода отразились и на интерпретации
археологических находок и памятников культуры Ифе.
Нельзя не сказать ещё об одном своеобразии современного этапа
изучения Ифе: в отличие от того периода, когда исследованием этой ци­
вилизации занимались западные ученые, ставившие одной из своих за­
дач поиски взаимодействия Ифе с другими культурами, со второй поло­
вины XX в. в среде африканских исследователей Ифе нарастает тенден­

62

ция рассматривать его как этнически замкнутую культуру народа йору­
ба. Проблемы поисков взаимовлияний и контактов с другими культура­
ми за пределами Нигерии в древности отошли на второй план.
По сравнению с предыдущими периодами сократилось число пуб­
ликаций об Ифе.
К современным трудностям изучения культуры Ифе относится и та­
кая, как О1раничение возможностей изучения находок последних деся­
тилетий. Каталоги и фотографии музейных экспонатов издаются в очень
ограниченных количествах и не отражают богатства музейных коллек­
ций. Большинство находок, сделанных в последние десятилетия XX в.,
скрыты от обозрения широкой публики в хранилищах Университета им.
Обафеми Аволово (УОА), построенного на территории Иле-Ифе. В ре­
зультате все меньше информации выходит за пределы города Иле-Ифе и
диаспоры народа йоруба. В конце XX - начале XXI вв. археологическое
исследование Ифе осуществляется преимущественно силами кафедры
археологии УОА. Раскопки проводятся регулярно, на протяжении мно­
гих лет. Сенсационных открытий в конце XX в. сделано не было. Очень
важно однако, что археологические раскопки ведутся по определенному
плану во многих местах г. Иле-Ифе и его окрестностях. Большинство
находок относится к железному веку.
Археологические обследования Иле-Ифе продолжаются с переры­
вами почти 100 лет. Они интернациональны в том смысле, что в разное
время в них принимали участие ученые из разных стран. В разные годы
XX в. четыре человека заложили базу исследовательских работ в этом
регионе. Первый - это уже упоминавшийся ранее Л. Фробениус, «от­
крывший» культуру Ифе остальному миру. Иле-Ифе находился в поле
зрения британских колониальных властей с последних десятилетий
XIX в., причем оони (традиционный правитель города-государства) и его
вожди неоднократно обращали внимание англичан на культурное значе­
ние Иле-Ифе , однако именно Л. Фробениус стал первым его исследова­
телем и пропагандистом.
Вторым следует назвать оони Адесоджи Адереми Атобателе Перво­
го, правившего в 1930-1950 гг. Благодаря его заинтересованному покро­
вительству впервые после Л. Фробениуса в 1938 и 1939 г. в Иле-Ифе
производились археологические раскопки, годом раньше под его именем
вышла в свет публикация, содержавшая фотоснимки и описания медной
маски Обалуфона (согласно ифской традиции, четвертого по счету оони)
В 1896 г. в Британский музей поступил подарок - резной кварцевый табурет
(трон) из Иле-Ифе. В 1905 г. в том же Британском музее был выставлен гипсовый слепок
одной из терракотовых голов.

63

и терракотовой головы узурпатора Ладжувы. Оба предмета хранились во
дворце, были сакральными и только благодаря оони Адереми их изобра­
жения стали доступными мировой научной общественности. Кроме того,
оони Адереми в 1948 г. основал Музей Ифских древностей (Museum of
.
*
Antiquities)
Музей стал главным национальным хранилищем и нацио­
нальной научной базой по изучению ифских древностей.
Третьим основоположником археологии Иле-Ифе я бы считала
британского археолога Ф. Уиллета, начавшего вести раскопки в кон­
це 50-х гг. XX в. Ф. Уиллет всемирно известен не только значитель­
ными открытиями в Иле-Ифе, но и своей научно-пропагандистской ра­
ботой по описанию и взвешенной интерпретации археологического на­
следия древнего Ифе.
Четвертая фигура, определяющая направление археологических ис­
следований в Иле-Ифе со второй половины 70-х гг., - это выдающийся
йорубский археолог О. Элуеми, сочетающий в своем лице исследовате­
ля, патриота и общественного деятеля. Немаловажно то обстоятельство,
что О. Элуеми - уроженец Иле-Ифе, прекрасно знающий город, его ми­
фы и традиции и к тому же жрец, уважаемый и местной интеллигенцией,
и представителями правящей верхушки. В течение многих лет О. Элуе­
ми носил придворный титул апена of Ифе, то есть «уста царя» и в непо­
средственном общении с оони и придворными имел доступ к информа­
ции, способствовавшей более полному раскрытию сокровенного смысла
обнаруженных им артефактов.
Хроника основных археологических раскопок
1910 г. Уже неоднократно упоминавшийся Л. Фробениус (1873—
1938) вел двухнедельные раскопки преимущественно в роще Олокун (за
пределами крепостных стен Иле-Ифе, к северу от него). Им была обна­
ружена древняя мастерская по производству бус, остатки тиглей, разно­
цветные стеклянные бусы. Главной находкой Л. Фробениуса была изу­
мительно красивая бронзовая скульптура - первый шедевр ифского ис­
кусства, получивший известность за пределами Йорубы и произведший
сенсацию в ученых кругах Европы - идеализированное изображение
человеческой головы в короне (африканский аналог Посейдона, по убе­
ждению Л. Фробениуса). Среди другой его «добычи» как археолога бы­
ли семь терракотовых голов, приобретенных им у местных жителей,
предметы искусства из дерева и мыльного камня, описание каменных
монолитов, включая Опа Оранмиян.

’ Официальное открытие Музея состоялось в 1954 г.

64

Деятельность Л. Фробениуса в Иле-Ифе позднее осуждалась за то,
что он, занимаясь поисками археологических объектов (предметов ис­
кусства и быта), не обращал должного внимания на среду - на черепки
посуды и тому подобные частицы культурного слоя, из которого он из­
влекал свои находки.
1938, 1939 гг. Компаунд Вунмонидже (на территории сразу за двор­
цом оони). Во время рытья траншеи для ремонта жилого дома были слу­
чайно обнаружены тринадцать (!) скульптурных изображений человече­
ских голов в натуральную величину, отлитых из медных сплавов по ме­
тоду «утраченной восковой модели». На следующий год там же были
найдены ещё пять скульптур из медных сплавов - четыре головы и по­
ясная фигурка оони в регалиях. Эти находки были сенсацией, оживив­
шей интерес к гипотезе Л. Фробениуса. Раскопками руководил
К. Марри.
1949 г. В разных местах города прорыты шурфы для определения
глубины культурного слоя. Организатор - К. Марри. В погребении в
местечке Абири, в пятнадцати километрах от Иле-Ифе найдены не­
сколько терракотовых голов двух диаметрально противоположных сти­
лей: три скульптуры - в натуралистическом стиле, характерном для.
культуры Ифе классического периода, четыре - в условном, почти абст­
рактном стиле со схематическим изображением глаз и рта. Археологбританец Б. Фэгг.
1953 г. Учреждение Департамента древностей содействовало орга­
низации раскопок в священных рощах и святилищах вокруг Ифе. Рабо­
тали британские археологи Б. Фэгг, У. Фэгг, Дж. Гудвин, К. Марри.
Археологическое обследование священной рощи Осонгонгон Обамакин (против городской стены в западной части Модакеке). Найдены
терракотовые головы и фрагменты терракотовых фигур.
Обследование святилища Огун Ладин во дворце, керамических тро­
туаров в квартале Огбон Ойа близ царского дворца.
Раскопки в священной роще Олокун Валоде: находки терракотовых
скульптур и их фрагментов, остатки керамических тротуаров.
Раскопки в священной роще Олокун (к северу от Иле-Ифе). Проры­
то 70 шурфов.
В священной роще Ивинрин была обнаружена целая коллекция тер­
ракотовых скульптур.
1957 г. Во время ремонтных работ дороги из Иле-Ифе в г.Илеша ра­
бочие обнаружили скульптуры из медных сплавов. В результате архео­
логического обследования этого места - Ита Йемоо - британским архео­
логом Ф. Уиллетом были обнаружены семь скульптур из медных спла­
вов, в том числе фигура оони в регалиях в полный рост, парная скульп­

65

тура оони и его жены, сосуд, обвитый фигурой царицы, два жезла, два
навершия жезлов в форме человеческих голов с кляпами во рту.
1957, 1958, 1959 гг. Исследования и описания керамических тротуа­
ров Иле-Ифе. Археологи Дж. Гудвин, Ф. Уиллет (Великобритания).
1960 г. Публикация первой реконструкции древнего Иле-Ифе на ос­
нове данных археологических раскопок в йорубском журнале «Odu».
Авторы публикации - британские ученые У. Фэгг и Ф. Уиллет.
1960-61 гг. Раскопки в Орун Оба Адо. Археолог - Ф. Уиллет.
1963 г. Раскопки на ул. Лафогидо (в 50 метрах от компаунда Вунмонидже, где в 1938-39 годах были найдены 18 скульптур из медных спла­
вов). Обнаружена терракотовая голова слона.
1967 г. Раскопки на ул. Одо Огбо. Побудительным стимулом для ар­
хеолога Экпо Эйо была случайная находка терракотовой скульптуры,
которую вымыло дождем из сточной канавы. Вскрыто два уровня. В ниж­
нем - глиняные сосуды, наполненные костями. Это захоронение ХП в. В
верхнем слое XVI в. - 18 глиняных сосудов, выстроенных в ряд.
1969 г. Швейцарский археолог П. Озанне опубликовал результаты
обследования крепостных стен Иле-Ифе.
1969 г. Нигерийский археолог Экпо Эйо продолжил раскопки на
ул. Лафогидо. Найдены следы святилища - керамические тротуары с
вделанными в них глиняными сосудами с фигурными крышками, изо­
бражавшими жертвенных животных.
1970 г. Раскопки в Обалара лэнд были инициированы находкой
фрагмента терракотовой скульптуры, обнаруженной рабочими, добы­
вавшими гравий примерно в 800 м от западного крепостного вала ИлеИфе. На этом месте археологом П. Гарлейком из Университета Ифе рас­
копано древнее святилище. Среди находок - керамические тротуары,
черепа людей, скопление железных гвоздей, группа терракотовых
скульптур, ориентированных с севера на юг, глиняный сосуд, горловина
которого выполнена в форме головы леопарда, скопления битой глиня­
ной посуды.
1972 г. Войе Асири лэнд - в ста метрах к юго-западу от Обалара
лэнд. Археолог - П. Гарлейк. Открыты тротуары, предметы культа, быта
(железные гвозди, жернова, кувшины и чаши, фрагменты стен традици­
онного йорубского дома, сосуды для стока воды).
1974 г. Раскопки керамических тротуаров. Археолог - П. Гарлейк.
1975 г, В Оке-Осе (Иле-Ифе) О. Элуеми обнаружил несколько
фрагментов терракотовых скульптур, включая украшенный бусами торс
около 0,5 м высотой, головы мужчины, женщины, барана, руку, кисть
руки и фрагмент, изображающий калебасу, и каури. Часть находок имела
следы красной краски.

66

1976 г. Раскопки на холме Оке-Опа, откуда, согласно мифам, сошел
в Иле-Ифе первопредок Одудува. Обнаружена стоянка, относящаяся к
каменному веку. Археолог-О. Элуеми.
1976-78 гг. Раскопки в компаунде Аройе в пятистах метрах от стен
афина и примерно в двухстах метрах от компаунда Вунмонидже были
инициированы вымыванием на поверхность после дождя огромного
глиняного сосуда. Археолог О. Элуеми. Найдены и обследованы три
бытовых и ритуальных глиняных сосуда, вылепленных не ранее XII в.
1978 г. Раскопки на ул. Илара. Найдена терракотовая скульптура
оони Обалуфона. Археолог - О. Элуеми.
1978 г. Раскопки на окраине Иле-Ифе в Игбо Олокун («Лес Оло­
кун»). Обнаружено около 100 углублений в почве, выходящих на по­
верхность, фрагменты стеклянных бус, глиняные черепки, шлак, древес­
ный уголь. Более длительное археологическое обследование показало,
что на этом месте была древняя мастерская по производству бус. Неко­
торые из шахт уходили на глубину до 42 футов, то есть почти на 13 мет­
ров. Остатки древесного угля датируются IX в. н.э. Мифы Иле-Ифе при­
писывают начало изготовления бус Олокун Сениаде - божественнойсупруге обожествленного первопредка йоруба Одудувы. Университет
им. Обафеми Аволово в Иле-Ифе выкупил у города участок земли, где
была обнаружена древняя мастерская, чтобы возродить производство
бус по древней технологии. Археолог и инициатор возрождения древне­
го производства - О. Элуеми.
1983 г. Раскопки в Агиди (в двадцати километрах к востоку от ИлеИфе). Культура железного века. Резьба по камню. Воинская стоянка.
Археолог - О. Элуеми.
80-е гг. XX в. Раскопки в компаунде Луджумо на ул. Эхивди. Обна­
ружены керамические тротуары в двух разных культурных слоях на глу­
бине около пяти метров. Археолог - А. Огунфолакан.
В начале 70-х гг. XX в. йорубскими археологами во главе с
О. Элуеми был разработан проект археологического обследования юж­
ных и восточных окраин Иле-Ифе. Фактически целью разработчиков
было «уйти из Ифе». Для того, чтобы осознать вполне значение этого
шага, следует вспомнить, что, начиная с 1910 г. (то есть с первых архео­
логических работ, осуществленных Л. Фробениусом), раскопки произ­
водились только в городе, и с самого начала во главу угла ставились по­
иски скульптур. Выйдя за пределы города, археологи поставили своей
целью поиски не столько «скульптур», сколько «культуры» и раскопали
кульзуру Эгбеджода (названную так потому, что первые группы предме­
тов, относящиеся к ней, были обнаружены при раскопках в деревне Эг-

67

беджода, в 38 км юго-восточнее Иле-Ифе). Раскопки Эгбеджоды ведутся
с 1972 г. [Eluyemi, 1990, р. 79].
Эгбеджода - преимущественно культура железного века, наследни­
ца древнего Ифе. Территория её распространения - окрестности ИлеИфе и далее вплоть до Мефовораде в 52 км к юту от Иле-Ифе, на север
от Иле-Ифе - вплоть до г. Илеша, на восток - вплоть до г. Акуре, на за­
пад - вплоть до г. Икире. Для этой культуры характерны глиняные
скульптуры человеческих голов, ритуальные чаши, ритуальные коло­
кольцы и сосуды, а также скульптуры из мягкого камня, маски людей и
животных, бытовые и ритуальные предметы, горны для производства
стеклянных бус на базе местного сырья - кварца. В отличие от натурали­
стического искусства Ифе классического периода, предметы искусства и
дизайн ритуальных сосудов были выполнены в условной манере.
Как явствует из этого хронологического перечня, археологические
раскопки в XX в. были, в сущности, точечными, а направление поисков
преимущественно случайным; где и когда копать определялось не уче­
ными, а неожиданным выходом на поверхность того или другого арте­
факта. Несмотря на отдельные достижения и поистине сенсационные
открытия, так и не был выработан проблемно-ориентированный подход,
то есть организация систематических раскопок, направленных на реше­
ние той или иной проблемы истории Иле-Ифе, его места в культурном
развитии западноафриканского региона. Пока ещё нет реальной возмож­
ности для составления археологической карты священного города и ус­
тановления научно обоснованной периодизации исторической смены
культур в Иле-Ифе и Йорубе в целом.
Подводя итоги археологических изысканий в XX в., археолог из
Иле-Ифе А. Огунфолакан с горечью отметил, что археологическая наука
на его родине «не добивается прогресса, характерного для других регио­
нов мира... При наличии местных археологов и преданных своему делу
зарубежных ученых политическая и экономическая ситуация препятст­
вует эффективному проведению ими археологических изысканий в Ни­
герии. Вместо того, чтобы двигаться вперед, осваивая современные ме­
тоды и технологии, археологические изыскания скорее находятся в со­
стоянии застоя» [Огунфолакан, 1999, с. 141-142].
Древнейшим археологическим памятником на территории города,
видимо, следует считать Орун Оба Адо («Небеса царей Эдо»),
В 1960-61 гг. в Орун Оба Адо производил раскопки Ф. Уиллет, пе­
ред которым стояла задача - проверить устную традицию Ифе и Бенина,
согласно которой в прошлом после смерти бенинских правителей (об) их
головы посылались в Иле-Ифе, взамен чего в Бенин из Иле-Ифе отправ­
ляли бронзовые головы. Ф. Уиллет заложил 11 шурфов, однако его рас­

68

копки не дали желаемого результата: не было обнаружено ни одного
черепа. Жрецы и йорубские археологи, в частности, О. Элуеми, полага­
ют, что отрицательный результат обследования Орун Оба Адо не может
служить окончательным доказательством ложности устной традиции. В
беседе с О. Элуеми в конце 70-х гг. XX в. жрецы выдвигали следующие
возможные причины неудачи Ф. Уиллета: (1) жрец, с которым британ­
ский археолог консультировался перед началом раскопок, мог созна­
тельно указать не на то место, где нужно было копать, поскольку «жре­
цы не уполномочены раскрывать места захоронений царских особ, тем
более чужеземцам»; (2) по словам жрецов, древняя традиция посылки
голов умерших бенинских об позднее прервалась [Eluyemi, 1985, р. 17].
В пользу того, что эта практика все же имела место в прошлом, по
мнению О. Элуеми, говорит тот факт, что во время визита в 1982 г. тра­
диционного правителя Бенина - обы Бенина, Омо Н’Оба Н’Эдо, Уку
Акролокроло Эредиаувы в Иле-Ифе в качестве гостя традиционного
правителя Ифе - оони, он отказался взглянуть на святилище Орун Оба
Адо на том основании, что ему не хотелось бы посещать «кладбище» его
предков [Eluyemi, 1985, р. 17].
Археологам Ифе не хочется отказываться от легенды о важном са­
кральном назначении Орун Оба Адо, который на глаз современного на­
блюдателя выглядит кучей спрессованного мусора на одной из ожив­
ленных улиц города, причем сзади святыни, не далее чем в одномполутора метрах от неё расположена лавочка уличной торговки (таким,
по крайней мере, выглядело Орун Оба Адо в 1990 г. во время моей по­
ездки в Иле-Ифе). Защищая репутацию Орун Оба Адо, О. Элуеми выска­
зал вполне резонное предположение (оно, кстати, согласуется с обычая­
ми некоторых других народов) о том, что в Орун Оба Адо могли быть
захоронены не головы, а какие-то другие «остатки» умерших правителей
(пряди волос, ногти и т.п.). Кроме того, в традиционных культурах йору­
ба и эдо смерть не означает разрушения души; душа меняет место пре­
бывания. По традиционным представлениям обоих народов, человек
имеет «внутреннюю», невидимую и «наружную», видимую голову. По­
этому, полагает О. Элуеми, «головы» в Орун Оба Адо могли быть не
физическими, а эзотерическими головами и потому недоступными ар­
хеологу. Захороненные «останки» могли быть и субстанциями, неиз­
вестными людям, непосвященным в систему верований йоруба и эдо, и
потому археологи не могли их обнаружить. Орун Оба Адо, заключает
О. Элуеми, может означать больше, чем захоронение. Возможно оно
было «ритуальным местом» контроля над провинциальными прави­
телями со стороны «Охене Оф Ухе» (то есть оони - правителя Ифе)
[Eluyemi, 1985, р. 19].

69

Как бы то ни было, раскопки в Орун Оба Адо имеют очень важное
значение для археологии и хронологии древнего Ифе, По данным
Ф. Уиллета, культурный слой на дне одного из пробитых им шурфов
имеет датировку 650±260 г. н.э., тогда как другие два шурфа 886±240 г.
н.э., которые британский археолог и предлагает считать достоверным
[Willett (1), 1997, р. 23-24].
Почти двадцатью годами ранее Т. Шоу обнародовал несколько дру­
гие данные радиоуглеродного анализа «без стандартных, ошибок» и их
корректировки дендрохронологическим способом, а именно:
радиоуглеродные
датировки:
518
765
765
910
961

их дендрохронологическая
коррекция:
600
825
825
970
1020

[Shaw, 1978, р. 161]

На сегодняшний день это самые ранние датировки на территории
Иле-Ифе, позволяющие говорить о том, что не позднее VII в. н.э. там
жили люди. Современные йорубские историки, однако, предпочитают
вести счет истории Иле-Ифе с VI в. н.э., опираясь на те же данные.
Одной из сенсаций археологии Иле-Ифе было открытие керамиче­
ских мостовых, сделанных из специально обработанных глиняных че­
репков. Миллионы обожженных черепков нескольких типов, отличаю­
щихся друг от друга величиной и качеством обработки, были употребле­
ны для мощения мостовых, дворцовой территории, дворов в компаундах
горожан. В сочетании с мелкими кварцевыми булыжниками ифские мас­
тера создавали из черепков разнообразные геометрически узоры напо­
добие мозаики. О мостовых как элементе городской культуры и о
способах их изготовления см. главу «Морфология древнего Ифе».
С археологической точки зрения керамические мостовые представ­
ляют собой очень важную находку, поскольку не только облегчают
стратификацию объектов, но и дают материал для изучения проблемы
культурных контактов Иле-Ифе и более обширного региона. Долгое
время керамические мостовые считались чисто ифским феноменом. Од­
нако позднее выяснилось, что это не так. Тротуары из черепков были
обнаружены в Бенине на территории старого царского дворца, гдё те­
перь находится Бенинский музей. Они сделаны по типу ифских из отто­
ченных и поставленных на ребро глиняных черепков и датированы ра­
диоуглеродным методом XIII-XIV вв. н.э. (1305±105) [Connah, 1975,
р. 32], в то время как первые ифские мостовые появились не позднее

70

XI в. (культурный слой, связанный с тротуарами в Ита Йемоо, дати­
руется радиоуглеродным методом ad. 1033, 1126, 1332, с корректи­
ровкой дендрологическим способом - 1070, 1190, 1340 гг. н.э.) [Shaw,
1978, р. 161].
Остатки древних керамических мостовых двух типов (из черепков,
уложенных плоско, и из черепков, поставленных на ребро, как в Ифе)
обнаружены во многих местах Нигерии и сопредельных стран. Самые
ранние мостовые второго типа (VIII в. н.э.) - в Дайме (Северная Ниге­
рия) и в Амкунчу (Республика Чад). Их находили также в Елве (Север­
ная Нигерия), близ г. Лагос, в йорубских городах Ово, Ифаки, Икерин.
Эде, на территории Дагомейского царства (ныне Народная Республика
Бенин) - в городах Кету и Даса Зуме. Глиняные мостовые первого типа
были найдены на территории Камеруна (около Гаргоны и в Бе), в Олд
Варри (дельта р. Нигер) и близ Елвы в раскопе RS 63/32. Традиция вымостки глиняными черепками сохранялась по крайней мере до 40-х го­
дов XX в. (Центральная Нигерия).
Керамические мостовые Иле-Ифе имеют аналоги и в других рай­
онах мира, например, в древнеегипетском Делосе (II в. н.э.) и в Утике,
(финикийской колонии Северной Африки) до начала нашей эры.
Ни устная традиция, ни письменные источники XIX в. не сохранили
сведений о керамических мостовых Иле-Ифе. Предполагали, что они
были связаны с культом священного царя или же, что более прозаично, с
водосборными сооружениями внутренних дворов в компаундах. В
г. Илеша также были каменные тротуары, начинавшиеся от городских
ворот [Ojo (2), 1966, р. 61]. Археологические раскопки в Иле-Ифе под­
твердили вторую гипотезу, не отрицая связи вымосток с ритуальными
объектами.
Большинство керамических мостовых Иле-Ифе датируются XII—
XV вв., однако, по-видимому, они подновлялись или сооружались зано­
во и позднее: на нескольких черепках найдены оттиски зерен кукурузы,
ввезенной на Верхнегвинейское побережье из Америки не ранее XVI в.
[Shaw, 1978, р. 162].
Объектом археологических исследований были также городские ук­
репления Иле-Ифе. Древний Иле-Ифе, подобно другим традиционным
йорубским городам, был окружен крепостными стенами и рвами. Со­
хранились остатки двух крепостных сооружений - глинобитной стены
XIX в. и земляного оборонительного вала, возведенного в XIV в.
[Sources, 1973, р. 127]. За валом в древности был ров, наполненный во­
дой. Высота вала, если считать со дна рва, превышала шесть метров. В
стенах древнего Ифе археологи обнаружили остатки двух деревянных

71

ворот: в более древней стене - ворота на дорогу в г. Илеша, в стене
XIX в. - ворота на дорогу в г. Огуду. По аналогии с описаниями город­
ских ворот, сохранившихся в других йорубских городах, можно с боль­
шой долей уверенности сказать, что городские ворота древнего Ифе бы­
ли массивными, сработанными из твердых пород дерева и запирались на
тяжелые деревянные засовы. Число городских ворот являлось показате­
лем значимости города как экономического и торгового центра, а доро­
ги, выходящие из них, указывали на направление торговых путей. На­
ходки остатков всего лишь двух городских ворот в Иле-Ифе не соответ­
ствует ни его политической и экономической значимости, ни традиции,
утверждающей, что древний город имел целых восемь ворот.
Под обеими городскими стенами были обнаружены керамические
мостовые, и это заставляет полагать, что некогда город простирался за
их пределы. О том, что древний Иле-Ифе занимал значительно большую
территорию, чем пространство, ограниченное обнаруженными остатка­
ми городских стен, свидетельствует и то обстоятельство, что несколько
сакральных рощ, тесно связанных с жизнью города и нуждающихся в
постоянной защите от внешней угрозы, ныне расположены далеко за
городскими укреплениями. Любопытно, что по своим размерам Иле-Ифе
XII-XIV вв. значительно (почти в два раза) превосходил территорию
доиндустриального Лондона середины XVI в. [The Archaeology, 1993,
р. 740, Figure 44. 7а, Ь].
Самыми известными элементами культуры Ифе за его пределами,
составившими ей мировую славу и породившими «загадку Ифе», явля­
ются скульптуры, созданные из терракоты и медных сплавов. Ифские
скульптурные изображения людских голов, выполненные в стиле «идеа­
лизированного натурализма», прекрасны и неповторимы, они уникаль­
ны. Никакая фотография или рисунок не в состоянии в полной мере пе­
редать одухотворенность и необыкновенную мягкость выражения ифских шедевров, особенно голов людей, выполненных из терракоты. Они
как бы излучают мягкий теплый свет. По справедливому замечанию
Ан.А. Громыко, ифских мастеров отличало «прекрасное знание анато­
мии человеческого лица» [Громыко, 1984, с. 38].
Экспонаты выставки «2000 лет искусства Нигерии» в Государствен­
ном Эрмитаже Санкт-Петербурга (в 1983 г.) были размещены рядом с
залами античного искусства, и это соседство лишний раз подчеркнуло
ранее неоднократно отмечавшееся многими исследователями сходство
ифской скульптуры с древнегреческой.
Долгое время отказывались верить, что это искусство зародилось в
Тропической Африке, прославившейся, как известно, прежде всего пла­

72

стикой, исполненной в условной манере. Археология, в конце концов,
рассеяла эти сомнения. Искусство древнего Ифе создано ифскими мас­
терами, но что касается скульптур из медных сплавов, до сих пор неясно,
из каких источников ифские мастера получали медь.
По-видимому, одними из самых ранних находок терракоторых
скульптур (со времени экспедиции Л. Фробениуса) были две терракото­
вые головы, обнаруженные в 1935 г. за дворцом, в квартале Огбон Ойя;
одна была вылеплена в натуралистической, другая - в условной манере,
сходной со стилем терракот из Абири [Willett, 1967, р. 64].
В первые годы исследования культуры Ифе терракотовые и так на­
зываемые бронзовые скульптуры относили к одной школе мастеров, су­
ществовавшей предположительно недолго. Находки второй половины конца XX в., обнаружившие стилистическое разнообразие скульптур и
возможность точной датировки некоторых терракот, опровергают эту
точку зрения. Можно считать доказанным, что терракотовые скульптуры
изготовлялись многими мастерами и в течение долгого времени. Самые
древние датировки радиоуглеродным методом получены при раскопках
в Ита Йемоо; из них средние, а не самые ранние даты - между 979 и
1427 гг. н.э., в Лафогидо - между 1015 и 1415 гг. н.э., в Обалара лэнд.
(три группы терракот) - между 1247 и 1443 гг. н.э. Скулыпуры из ме­
талла невозможно датировать при помощи радиоуглеродного метода, и
время их создания определяется условно-приблизительно в сопоставле­
нии с соответствующими артефактами из терракоты. Наиболее харак­
терное искусство Ифе достигло своей вершины в промежуток времени
между XI или XII и XIV или началом XV вв. н.э. [Willett (2), 1997, р. 28].
Этому периоду свойственен натуралистический стиль, или стиль идеа­
лизированного реализма. Однако наряду с натуралистическими были
обнаружены также созданные в этот промежуток времени сильно стили­
зованные конические или цилиндрические головы, в которых черты ли­
ца обозначены простыми щелями для рта или дырами для глаз, причем
они иногда сочетались с очень реалистическими трактовками. Сосуще­
ствование в Иле-Ифе относительно реалистических черт (лица) с фор­
мами голов, противоположными натурализму, и голов, выполненных
очень реалистически, не является, по мнению археологов, выражением
эволюции (предшествующей или последующей) одного и того же стиля.
Они, скорее всего, предназначались для отправления различных культов.
Это соображение подтверждается находками П. Гарлейка, который в
ходе раскопок в Обалара лэнд обнаружил три разных по стилю головы:
выполненную натуралистически, коническую и цилиндрическую, ле­
жавших бок о бок друг с другом [Willett (2), 1997, р. 28].

73

Кабинетный искусствоведческий анализ, основанный на изучении
искусства древнего Ифе в контексте типологии, систематики и эволюции
искусства всей Тропической Африки, приводит практически к тому же
выводу: «... не только археологические, но и другие материалы указы­
вают на то, что у истоков культуры Ифе соединяются две традиции. С
одной из них, более древней, архаичной, связаны главным образом древ­
ние космогонические представления, другая складывается в процессе
формирования новой социальной структуры и соответственно ориенти­
рована главным образом на религиозно-политическую, идеологическую
функции. Обеспечивая стабильность новой системы, утверждая «закон­
ный» характер и преемственность власти, эта традиция имеет более кон­
кретный, прагматический характер» [Мириманов, 1986, с. 196].
Есть предположение, что терракотовые человеческие головы пред­
ставляют собой скульптурные портреты оони и, возможно, других пред­
ставителей ифской управляющей верхушки [Fagg W., Willett F., 1960,
р. 25]. О. Элуеми сомневается в этом, ссылаясь на обычай. Дело в том,
что оони не мог и не должен был появляться на людях с открытым ли­
цом. По традиционным представлениям йоруба, он является алаше
экеджи ориша, то есть верховным божеством и господином. В доколо­
ниальный период он являлся перед народом лишь дважды в год во время
ритуалов государственных праздников Олоджо и Итапа, причем во вре­
мя первого его лицо было скрыто от всех вуалью из бус, а во время вто­
рого - своего рода колпаком. Таким образом, никто из простолюдинов
никогда не видел лица царя. Вряд ли можно сделать скульптурный порт­
рет человека, лицо которого всегда скрыто от людских глаз, полагает
Элуеми - ученый-археолог и жрец в одном лице. Скульптурным портре­
том, по его мнению, можно считать лишь хранящуюся в музее Иле-Ифе
терракотовую голову Ладжувы, который, (в древности) согласно устной
традиции, в течение семи дней узурпировал ифский трон и был пятым
или шестым по счету священным правителем [Eluyemi, 1975, р. 131132]. К этой точке зрения трудно не прислушаться, ибо О. Элуеми как
никто из археологов, будучи в течение многих лет одним из приближен­
ных правящего оони, знаком с обычаями и традициями своего народа.
Тем не менее, нельзя не заметить, что скульптурные изваяния голов на­
делены индивидуальными чертами и очень похожи на идеализирован­
ные портреты разных лиц. С точки зрения специалиста-искусствоведа,
дело обстояло именно так:
«Натурализм ифской скульптуры разительно отличен от ... первич­
ных натуралистических форм. Стиль бронзовых и терракотовых голов
Ифе указывает на то, что здесь уже речь идет не об имитации человече­

74

ской головы вообще (как, например, в случае с масками-наголовниками
экой), а о воссоздании портретных черт конкретного человека и более
того, о создании идеализированного образа» [Мириманов, 1986, с. 197].
Есть также предположение, что в древности некоторые из террако­
товых голов водружали на алтари вместо голов живых людей, предна­
значенных для принесения в жертву. Покойный директор Государствен­
ного Эрмитажа Б.Б. Пиотровский считал возможным в порядке гипотезы
сопоставить (по значению) ифские головы с «портретными головами,
помещаемыми в гробницах - мастабах IV династии египетских фа­
раонов или со скульптурными головами в могилах древнего Йемена»
[2000 лет, с. 5].
«Голова, - писал В.Б. Мириманов, - носитель уникальных черт; уз­
наваемость впервые достигается в парадных портретах правителей ран­
них государственных образований и, по-видимому, вначале служит од­
ним из инструментов власти. Со всей определенностью портретные чер­
ты появляются в искусстве Древнего мира, однако стремление к персо­
нализации, индивидуализации образа возникает на более ранней - предписьменной фазе. В традиционных высокоразвитых обществах и на.
уровне раннегосудартвенных образований (таких, как Ифе и Бенин) пе­
риодически уже существует такая потребность. Это проявляется в отно­
сительной натуралистичности и намеках на портретность ифской и от­
части ранней бенинский скульптуры...» [Мириманов, 2002, с. 39].
Самобытную и обоснованную с этнографической точки зрения
трактовки ифских скульптур предложила Н. Кощевская: «бронзовые» и
терракотовые головы ифских правителей оони были, пишет она, их по­
смертными изображениями, которые вкупе с комплексом заупокойных
церемоний были призваны утвердить умерших в сане обожествленных
предков, помочь заручиться их благосклонной поддержкой, для чего
скульпторы изображали их торжественно спокойными и вечно молоды­
ми. «Эта своеобразная «идеализация», - пишет Н. Кощевская, - не слу­
чайна - «омоложенные» портреты как бы утверждали самого умершего
вечно пребывающим в потустороннем мире в расцвете сил» [Кощев­
ская, 1970, с. 134]’. Если признать эту трактовку, то отпадает спор­
ный вопрос о том, были ли или не были скульптурные изображения
оони их портретами.
Подобный обычай засвидетельствован в Древнем Египте: в ГМИИ им
А С. Пушкина хранится раскрашенная маска царя Пени II (VI династия, царствование
Ментесофа II) из остатков погребального инвентаря в его гробнице в Саккара. Эта маска,
изображающая его молодым, была изготовлена после смерти Пепи II, скончавшегося в
возрасте около 100 лет (Маски, 2006, с. 5 илл.1].

75

Весьма удачной представляется и трактовка скульптурных голов с
кляпами во рту на ритуальных сосудах и жезлах (Н. Кощевская называет
их «взнузданными головками») - образов приносимых в жертву рабовиноплеменников или преступников «с их экспрессивно выраженным
страданием, подчеркнутым во многих случаях худобой, старостью»
[Кощевская, 1970, с. 134]. Исследовательница объясняет такую трактов­
ку тем, что «скульптура, изображающая поверженного врага, была при­
звана утвердить его навечно пребывающим в беспомощном состоянии»
[Кощевская, 1975, с. 135]. Выше сказанное вполне согласуется с обы­
чаями и верованиями йоруба в доколониальный период.
О связи скульптур с культом царских предков свидетельствуют рас­
копки на улице Лафогидо, недалеко от царского дворца, где в 193839 гг. было найдено восемнадцать предметов из медных сплавов. Раньше
это место использовалось для ритуалов, связанных с оони Лафогидо,
который, по преданию, был тут похоронен. В 1969 г. здесь была найдена
терракотовая голова быка - жертвенного животного. При последующих
раскопках была обнаружена керамическая мостовая в форме четырех­
угольника, один из концов которой уходил под соседний дом. Вдоль
трех остальных сторон в мостовую были вставлены четырнадцать гли­
няных сосудов, некоторые из них с крышками. Крышки представляли
собой глиняные диски, на верхней части которых были вылеплены голо­
вы животных, обращенные к центру мостовой, где находилось отвер­
стие, возможно, для центрального столба, подпиравшего крышу святи­
лища. Понижение в одном из углов мостовой могло быть могильной
ямой. Там нашли маленькую терракотовую скульптуру человеческой
головы в 5 см высотой и скульптурные изображения барана, антилопы,
быка, змеи и какого-то мифического животного. Была также обнаружена
грубая терракотовая скульптура другого стиля; что она изображала, ус­
тановить не удалось. Радиоуглеродный анализ мостовой дал датировку
XVI в. [Shaw, 1978, р. 152]. По-видимому, археологи раскопали часть
«часовни».
Характерными образцами бытовых и ритуальных изделий из терра­
коты могут служить сосуды из раскопок 1978 г. в компаунде Аройе (не­
далеко от компаунда Вунмонидже). Первый сосуд очень больших разме­
ров (ширина его в самой широкой части - 162 см) предназначался, ви­
димо, для сбора воды или для хранения продуктовых припасов. Второй
сосуд меньшего размера, вылепленный из красной глины, был обильно
украшен. Изготовление этого сосуда, очевидно, осуществлялось в три
этапа. На первом этапе руками была вылеплена вся огромная емкость
сосуда, ему была придана круглая форма и оформлена горловина. На

76

второй стадии на горшок по всей его окружности были вылеплены ше­
стнадцать «окошек», в которые была вставлена слюда. Вокруг каждого
«окошка» были налеплены лепестки, образующие узор, известный как
диадема из лотоса. Кроме того, вся площадь сосуда за исключением гор­
ловины была украшена узором, подобным узору на терракотовой маске
Обалуфона и «бронзовой» голове Олокун. На третьей и окончательной
стадии на горшок было налеплено натуралистическое изображение че­
ловеческой головы с высунутым языком, широким носом и с двумя
рожками. По мнению О. Элуеми, производившего раскопки в Аройе, в
этом сосуде могли храниться какие-то снадобья, которыми пользовались
воины, а украшения из шестнадцати «окошек» и шестнадцати диадем
вокруг них могли быть как-то связаны с шестнадцатью оду - атрибутами
системы прорицания Ифы. Иными словами, этот сосуд имел, скорее все­
го, какое-то ритуальное значение.
Находки в Аройе, принадлежавшие, судя по стилю, к «классическо­
му периоду» ифского искусства, могли быть созданы не ранее XII в.
[Eluyemi (2), 1985, р. 108].
К концу XX в. в Иле-Ифе было обнаружено около сорока скульптур
из медных сплавов, или «бронз», как их по-прежнему называют
*.
Поми­
мо голов людей в натуральную величину и так называемой маски Обалу­
фона, весьма замечательны находки «бронзовых» изваяний царских особ.
Это единственные скульптуры, изображающие людей в полный рост:
скульптурная пара царя (оони) и царицы в позах ритуального танца и фи­
гура оони в парадной одежде, представляющая его в момент коронации
(судя по одеянию и знакам власти). Это самая большая ифская скульптура
из «бронзы» (18 5/8 дюйма или немногим более 46,5 см) была найдена в
1957 г. в Ита Йемоо. Ещё раньше, в 1939 г., в Вунмонидже была обнару­
жена поясная бронзовая фигура царя (по некоторым предположениям, это
скульптура оони Лафогидо). Она очень похожа на находку в Ита Йемоо,
но в отличие от последней имеет борозды на лице и теле; кроме того, у

' Первые находки атрибутировались как «бронзовые» (из сплава меди и олова), од­
нако лабораторный анализ показал, что они отлиты из латуни (сплава меди и цинка), а
некоторые из них (например, так называемая маска Обалуфона и четыре головы в нату­
ральную величину) отлиты из почти чистой меди (менее 1% примесей). Остальные ифские изделия содержат не более 3,6% олова (как правило, меньше 2%), а цинк в головах
из Вунмонидже - от 9 до 15% и свинца от 4 до 16%. В «бронзах» из Ита Йемоо цинка от

1,8 до 6,7%, свинца от 6,7% и олова от 0,3 до 3,6%, но даже когда процент олова 3,6,
свинца и цинка вместе - больше. То есть, ни одна из «бронэ> Ифе не является бронзовой.
Они или медные, или латунные [Willett, 1967, р. 55].

77

него несколько иная корона
*.
На обеих скульптурах видны следы красите­
ля красного цвета.
Среди терракотовых и латунных скульптур Иле-Ифе нет ни одного
изображения простых людей. Исключение составляют очень вырази­
тельные скульптурные головы с кляпами во рту, украшавшие латунные
сосуды и жезлы. Они были обнаружены в 1957 г. в Ита Йемоо наряду с
упоминавшейся скульптурой оони в полный рост. Недалеко от этих на­
ходок был выкопан ритуальный сосуд из терракоты с лепным рисунком:
обезглавленное мужское тело со связанными за спиной руками и рядом
отрубленная голова с кляпом во рту. Это изображение жертв, приноси­
мых богам.
Технология отливки изделий из медных сплавов предполагает до­
вольно высокую культуру обработки металла. Ифские мастера пользова­
лись методом «утраченной восковой модели»: процесс начинался с леп­
ки глиняной модели, которая образовывала сердцевину будущей скульп­
туры. Модель должна была быть немного меньше по размеру будущей
скульптуры. Затем её покрывали слоем воска (реже - млечным соком
кактуса) и очень тщательно моделировали восковое покрытие, нанося на
него все черты будущей скульптуры. Там, где она должна была иметь
выступы, например, изображение короны, в модель втыкали кусочки
железной проволоки и покрывали их воском. На этой же стадии в модель
сквозь воск вставляли железные колышки, игравшие вспомогательную
роль на заключительном этапе отливки скульптуры. После завершения
моделирования над обмазанной воском глиняной сердцевиной водружа­
ли чашу, игравшую роль воронки. Её днище соединяли с верхней частью
модели несколькими трубками разного диаметра. Затем модель плотно
обмазывали глиной очень высокого качества, чтобы она могла полно­
стью, до мельчайших деталей дублировать лепку из воска. После того
как эта глина высыхала, поверх неё накладывали ещё один слой более
плотной глины, так что вся восковая модель оказывалась надежно обма­
занной глиняным покрытием. Иногда полученную литейную форму по­
верх глины стягивали металлическими обручами, чтобы она не треснула
и не взорвалась, когда внутрь неё будут лить горячий металл. После то­
го, как высыхал и второй слой глины, форму обжигали на огне, чтобы
растопить воск, которому давали вытечь в сосуд с водой, чтобы впослед­
ствии его можно было использовать вторично. Затем форму снова по­
мещали в огонь и обжигали достаточно сильно, чтобы удалить все следы
Различия в коронах очень небольшие. Короны обеих скульптур имеют также
большое сходство с коронами так называемой головы Олокуна и «бронзовой» головы из
Вунмонидже.

78

воска. Тем временем в тигеле расплавляли металл и затем очень осто­
рожно вливали его по вышеупомянутым трубкам в литейную форму,
чтобы обеспечить его равномерное протекание, а по более узким труб­
кам тем временем из формы удалялся воздух, вытесняемый металлом.
После того, как процесс литья и остывания формы завершался, убирали
глиняное покрытие и отрезали трубки и вспомогательные железные ко­
лышки. Остававшиеся от них неровности сглаживали шлифовкой. В це­
лом процесс изготовления скульптуры был трудоемким и требовал от её
создателей большой сосредоточенности и очень высокой квалификации.
Метод «утраченной восковой модели» до сих пор практикуется в
Бенине (бывшем Бенинском царстве, к востоку от Иле-Ифе) и в других
районах Западной Африки. Был он известен и древним египтянам. Одна­
ко, по мнению западноевропейских экспертов, исключительно высокое
мастерство древних скульпторов Иле-Ифе превосходило все созданное
подобным образом в других местах [Meyerowitz, 1939, р. 152-153]. Тол­
щина слоя в ифских «бронзах», как правило, не превышает 5-6 мм, на­
пример, толщина металла в скульптуре оони в полный рост из Ита Йемоо составляет 5/32 дюйма, причем отливка лица скульптуры в два раза
тоньше. Толщина металла в скульптуре оони и его жены (царя и царицы)
составляет всего лишь 1/16 дюйма. На изготовление одного изделия
опытный мастер должен был затратить несколько месяцев. Трудоем­
кость процесса усугублялась тем, что при использовании метода «утра­
ченной восковой модели» исключалась возможность получения не­
скольких отливок из одной формы.
Особую группу ифских памятников искусства составляют связан­
ные с царским культом ритуальные табуреты (троны), выдолбленные из
кварца или из гранита. В зависимости от конфигурации ножек можно
выделить две их разновидности: с одной центральной опорой, от кото­
рой отходит изящно изогнутая рукоять, или же без рукояти, но с че­
тырьмя прямыми ножками. Среди тех и других встречаются очень слож­
ные по форме и богато орнаментированные образцы. Они могли быть
выполнены лишь в результате чрезвычайно трудоемкой работы по долб­
лению и шлифовке камня и, видимо, изготовлялись исключительно для
ритуальных целей. Их прототипами, по-видимому, были деревянные
ящички, используемые для хранения ритуальных предметов, а также в
качестве табуретов [Willett, 1967, р. 82]. В истории изучения искусства
Ифе было время, когда ритуальные каменные табуреты и скульптуры из
медных сплавов и терракоты относили к разным культурам. Однако в
1953 г. У. Фэгг раскопал в святилище Ивинрин фрагменты большой
скульптурной группы из терракоты. Их реконструкция показала, что

79

скульптура изображала оони, сидящего на круглом табурете такого же
типа, как табурет из кварца, хранящийся с 1896 г. в Британском музее
*.
Петлевидная рукоять соединяла верхнюю круглую часть табурета с
нижним четырехугольным основанием, на котором покоились голые
ступни царя. В 1957 г. Ф. Уиллет в ходе раскопок в Ита Йемоо нашел
отлитую из латуни скульптуру, изображающую два круглых табурета
такого же типа, однако вместо фигуры царя на большем (верхнем) был
изображен сосуд, обвитый скульптурным изображением царицы, также
отлитый из латуни. Обе эти находки подтверждают связь между риту­
альными табуретами из камня и скульптурами из терракоты и латуни,
изображающими оони и его придворных.
В XX в. табуреты, похожие на ифские, имелись у вождей и жрецов
народа игала (Нигерия), которые в некоторых торжественных случаях
восседали на круглых тронах (табуретах) с подставками для ног. При
ближайшем рассмотрении ножные подставки оказались не табуретами, а
закрытыми ящиками, которые могли служить для хранения церемони­
альной одежды и ритуальных предметов [Fagg В., Fagg W., 1960, р. 15].
Подобными табуретами пользовались вожди Бенина, Восточной и Юж­
ной Йорубы. Они грубее, примитивнее ифских находок и вырезаны не из
камня, а из дерева.
Археологический материал показывает, что изобразительное искус­
ство Ифе периода его расцвета было придворным и культовым, связан­
ным с культом царских предков и поклонением царствующему оони,
считавшемуся гарантом благополучия и процветания Иле-Ифе и его на­
рода. Это относится ко всему комплексу пластического искусства - от
бронзовых и терракотовых голов, скульптурных изображений царствен­
ных особ до «бронзовых» и терракотовых скульптур приносимых в
жертву людей и животных и резных каменных тронов. Скорее всего, все
это создавалось профессионалами - придворными скульпторами. Замет­
на тенденция зарождения художественного канона. Можно с уверенно­
стью предположить, что в древнем Ифе процветала также резьба по де­
реву, изготовление из дерева скульптур для культовых целей и украше­
ния жилищ (резные столбы, подпирающие крыши веранд, резные дере­
вянные двери и т.п.). Нельзя не согласиться с точкой зрения В.Б. Мириманова, основанной на изучении африканского искусства субсахарской
Африки в диахронном и синхронном разрезах: «Прежде всего, это при­
дворное искусство, создававшееся ремесленниками-профессионалами.
Его отличает широкое использование долговечных материалов, в первую
* Табурет был подарен оони Аделеканом Олубуше британскому колониальному чи
новинку, который передал его в Британский музей.

80

очередь металла, а также камня, обожженной глины и слоновой кости.
Элитарный характер этого искусства, отразившийся в создании большого
числа разнообразных символов власти, предметов роскоши, скульптурных
изображений, вплоть до портретов обожествленных правителей, резко
отличает его от народного, эгалитарного в своей основе традиционного
искусства и сближает с искусством профессиональным. Эти очаги , пред­
ставляющие собой высшие точки художественного развития в доколони­
альной Тропической Африке, прямо связаны с появлением государствен­
ных форм, зарождением аристократии, усилением централизованной вла­
сти, потребностями двора» [Мириманов, 1986, с. 101].
Основываясь на 25 радиоуглеродных датировках, археологи поме­
щают основные элементы культуры древнего Ифе - скульптуры из тер­
ракоты и медных сплавов, табуреты-троны и керамические мостовые во временной промежуток длиной в 350 лет между 1100 и 1459 гг. н.э.
[Shaw, 1978, р. 162].
В отличие от терракот, скульптуры из медных сплавов создавались
на базе привозного сырья. После того, как снабжение сырьем прекрати­
лось, исчезло и искусство литья, а лепка терракотовых скульптур с ис­
пользованием местной глины продолжалась, но их стиль изменился, все
более сближаясь с традиционным изобразительным искусством йоруба,
каким мы его знаем сегодня.
Культурное влияние древнего Ифе прослеживается далеко за его
пределами: в бронзовых скульптурах из Тада и Джебба на берегу
р. Нигер в двухстах километрах к северу от Иле-Ифе; в Экити и ИджебуОде (йорубских землях к югу и к востоку от Иле-Ифе) обнаружены еди­
ничные скульптуры, возможно, вывезенные из Иле-Ифе или созданные
на местах под влиянием ифской художественной традиции, не говоря уж
о Бенине, устная традиция которого связывает с мастером из Иле-Ифе
зарождение искусства художественного литья в этом государстве.
Археология до сих пор не дала ответа на вопрос об истоках ифского
пластического искусства классического периода. В 50-х гг. XX в. бри­
танским археологом Б. Фэггом была выдвинута идея о происхождении
терракотовой скульптуры древнего Ифе от культуры Нок периода не­
олита и раннего железного века, развивавшейся на обширной территории
Северной Нигерии между 900 г. до н.э. и 200 г. н.э. В некоторых из
скульптурных терракотовых голов Нок видна тенденция к реалистической
трактовке натуры, но преобладают упрощенные, стилизованные формы.
Судя по фрагментам некоторых скульптур, их головы немного превышали
' Пол «этими очагами» В.Б. Мириманов подразумевал искусство аканов, Дагомеи,
Ифе и Бенина.

81

размеры человеческой головы, в то время как размеры туловищ были
меньше натуральных; пропорции человеческих фшур в культуре Нок
приближались к пропорциям скульптур Ифе, изображающих людей в
полный рост. Б. Фэгг считал, что в искусстве Нок есть много черт, кото­
рые присущи не только скульптурам Иле-Ифе, но и современной деревян­
ной скульптуре йоруба [Fagg В., 1959, р. 4]. Продолжая мысль Б. Фэгта, Ф.
Уиллет предположил, что искусство древнего Ифе следует рассматривать
как один из этапов развивающихся художественных стилей, охватываю­
щих период около трех тысячелетий [Willett, 1960, р. 245].
Против этой идеи резко выступил П. Гарлейк, производивший в
70-х гг. XX в. раскопки в Иле-Ифе. По его мнению, точка зрения
Б. Фэгга и его последователей является опасно упрощенной и не под­
тверждаемой комплексом находок. Сходство между скульптурами Нок
и Ифе, писал П. Гарлейк, «до некоторой степени преувеличено, основано
на субъективном отборе изолированных черт» и может быть объяснено
многими другими причинами [Garlake, 1978, р. 130]. Была и другая, не
менее веская причина для сомнений относительно верности этой гипоте­
зы - огромный временной разрыв между культурами Нок и Ифе протя­
женностью в тысячу лет. В тысячелетнем культурном пласте, отделяю­
щем Нок от Ифе, следовало отыскать промежуточные звенья. Одной из
таких попыток было археологическое обследование комплекса Эсие,
обнаруженного в священной роще близ г. Эсие, расположенного при­
мерно в пятидесяти километрах к юго-востоку от йорубского города
Илорина (в Северной Йорубе на границе между лесной зоной и зоной
лесистой гвинейской саванны).
Эти уникальные скульптуры из мыльного камня представляют муж­
чин, женщин и детей, занятых различного рода деятельностью -от 800 до
1000 фигур высотой от 14 до 104 см, и являются, по-видимому, крупней­
шим собранием каменных изваяний на Африканском континенте. Окрест­
ные жители ничего не знают ни о происхождении, ни о назначении этих
скульптур. Среди них бытует легенда, что каменные изваяния представ­
ляют собой окаменевшие остатки пришельцев из дальних мест. Археоло­
гам удалось установить, что некоторые из скульптур были созданы в про­
межуток времени между X и XVII вв. н.э. Исследователи насчитали 25
стилистических различий в скульптурах Эсие [Olabanji, 1989, р. 4].
Параллельно с культурой Ифе и в связи с ней в XX веке изучались и
другие археологические культуры, что позволило сделать попытку
взглянуть на проблему происхождения ифского пластического искусства
как на часть обширного нигерийского культурного комплекса по правую
сторону от р. Нигер. Однако лакун в этих исследованиях было так много,

82

4-

что единственной опорой для воссоздания общей картины развития ока­
залась старая гипотеза Б. Фэгга. На её базе во второй половине XX в.
наибольшее распространение получила модель «ветвистого дерева»,
пользуясь терминологией главного ее критика, известного американско­
го африканиста чешского происхождения Я. Вансины. Согласно этой
модели, общей основой («стволом») для художественных стилей наро­
дов Южной Нигерии (точнее, для скульптур из обожженной глины и
медных сплавов) послужило керамическое искусство культуры Нок
(700 г. до н.э. - 200 г.н.э.). Выше по временному стволу располагается
терракотовая скульптура, найденная в Елве (200-700 гг. н.э.), и ещё вы­
ше - скульптуры Ифе из терракоты и медных сплавов (1100-1400 гг.
н.э.), выросшие из культуры Нок. Скульптуры позднего Ифе (между
1500 и 1700 гг.) стилистически близки скульптуре йоруба из дерева,
медных сплавов, слоновой кости и обожженной глины - искусству, рас­
пространившемуся примерно к 1700 г. на всей территории расселения это­
го народа в Западной Нигерии. Нок, Едва, Ифе, Йоруба образуют, таким
образом, основной ствол этой модели. Боковой ветвью от искусства Ифе
считается искусство йорубского города Ово (к востоку от Иле-Ифе), про­
цветавшее, по-видимому, в XV-XVI вв. Глиняные фигурки, найденные в
ходе археологических раскопок в Ово, имеют также черты сходства со
скульптурными головами из медных сплавов, изготовлявшимися в Бени­
не. Поскольку бенинская традиция утверждает, что техника литья из мед­
ных сплавов была заимствована бенинскими мастерами из Иле-Ифе (око­
ло 1400 г. н.э.), скульптуры Бенина образовали ещё одну боковую ветвь от
«ствола» Ифе.
Модель «ветвистого дерева» широко и некритично утвердилась в
искусствоведческой литературе, в том числе и в российской, и по инер­
ции была перенесена в работы по истории южнонигерийского региона.
По мнению её критика Я. Вансины, модель привлекала тем, что она по­
казывала преемственность культур и историческую глубину самобытно­
го культурного развития обширного региона. Однако новые открытия,
сделанные в ходе археологических и искусствоведческих исследований
второй половины XX в., показали, что она заставляет усомниться в её
ценности для объяснения эволюции всего разнообразия пластического
искусства на территории Нигерии. В частности, необычная и стилисти­
чески изощренная культура Игбо-Укву (Восточная Нигерия) - изуми­
тельные по красоте скульптуры из медных сплавов, откопанные архео­
логом Т. Шоу в слоях, датируемых 800-1000 гг. н.э., никак не связаны с
культурой Нок. Более того, нет следов стилистического влияния ИгбоУкву на какие-либо другие культуры. Кроме того, по-прежнему смущает

83

огромный тысячелетний хронологический разрыв между Нок и скульп­
турами из Иле-Ифе (так называемое «немое тысячелетие», которое до
сих пор остается «немым»). Неясно также, какое место на «ветвистом
дереве» могли бы занять скульптуры Эсие. Есть также много других
соображений о стилистических особенностях и предпочтениях в выборе
сырья для изготовления скульптур из глины, камня, медных сплавов,
дерева в пользу вывода о том, что «фактически Нок, Ифе, Бенин - это
последовательность художественных стилей и ничего более» [Vansina,
1984, р. 183]. Эта модель учитывает только тенденцию, а не многочис­
ленные влияния и радикальные инновации, и только реконструкция со­
циальной и культурной истории региона в целом может стать основой
для воссоздания истории его искусства [Vansina, 1984, р. 195].
Остался невыясненным и вопрос о том, как и когда появилось в ИлеИфе производство скульптур из медных сплавов. На территории Ниге­
рии нет сколько-нибудь значительных залежей меди, нигде не найдено
следов древних медных рудников. По данным конца XX в., по-прежнему
принято считать, что медь и её сплавы в Иле-Ифе северосахарского или
средневосточного происхождения [Willett (3), 1997, р. 28].
г

Ш. СИСТЕМА УПРАВЛЕНИЯ

Прерыв исторической традиции в первой
половине XIX в. привёл к тому, что о формах и
механизмах управления Ифе в период его расцвета
мы располагаем, с одной стороны, весьма и весьма
скудными данными, а с другой - многими домыс­
лами. Нельзя не согласиться с трезвой оценкой
современного йорубского исследователя Б. Адедирана в том, что «форма правления и управление.
Иле-Ифе в доколониальный период неясны. Ос­
новная трудность кроется в скудости сущест­
венных свидетельств, необходимых для рекон­
струкции структуры и механизма управления»
[The Cradle, 1992, р. 287]. Основными материалами
для современной реконструкции служат достаточно поздние источники
XX в. - записи устной исторической традиции, этнографические исследо­
вания, ритуалы и вещественные памятники - символы власти царя и вож­
дей различных рангов, памятники архитектуры, археологические находки
и т.п. Об управлении Ифе конца ХЕХ - начала XX в. можно получить не­
которое представление по письменным свидетельствам Л. Фробениуса, С.
Джонсона и некоторых других, посещавших районы проживания йоруба.
В глазах традиционных историков йоруба - обладателей различных
традиционных титулов - система управления Ифе в древности была об­
разцом для современной демократии: «политические правительственные
должности, закрепленные в нигерийской конституции, не являются но­
выми для нас в Иле-Ифе, но представляют собой простое восстановле­
ние образцов древней конституции, разработанной и принятой нашим
великим предком Одудувой» [Fasogbon, 1985, р. 31]. Фактический мате­
риал не подтверждает эту апологетическую оценку.

85

1. Оони — священный правитель Ифе

Устная традиция йоруба говорит о синхронности возникновения го­
родов и царской власти. По традиционным представлениям, появление
первого на Земле города Иле-Ифе и первого царя положили начало все­
му тому, что сегодня мы называем культурой и цивилизацией. Как это
явствует из йорубских мифов о творении, институт священного царя оони имеет божественное происхождение: он появился вместе с сотво­
рением мира по воле верховного божества. Археология подтверждает
древность этого института: по крайней мере один т археологических
памятников Иле-Ифе - Орун Оба Адо, который устная историческая
традиция связывает с институтом царской власти и с политическим
влиянием Ифе на доколониальное раннее государство Бенин, датируется
VI-VIII-IX вв. (Willett, 1967, р. 262). Археологические находки памят­
ников искусства X-XIV вв. из терракоты и медных сплавов свидетельст­
вуют об экономическом процветании Иле-Ифе того времени и дают
представление о пышности царского двора и почитании оони при их
жизни и после смерти. Они также наглядно демонстрируют преемствен­
ность традиции, неизменность символов царской власти и достоинства
на протяжении многих столетий и предоставляют материал для реконст­
рукции некоторых обрядов.
Гораздо большие сложности возникают при попытке анализа того,
как функционировал этот институт в древности и позднее, то есть на
протяжении всего доколониального периода. И дело тут не только в
полном отсутствии письменных источников ранее конца XIX - начала
XX вв. Еще сокрушительнее для исследователя является уже упоминав­
шийся ранее прерыв и даже более - уничтожение традиции, вызванные
катастрофами в жизни Ифе в XIX в. Свидетельства второй половины
ХЕХ в. проливают свет на институт царской власти того периода, однако
они не могут считаться адекватными для анализа функционирования
института царской власти в Иле-Ифе периода его расцвета, ибо в XIX в.
кардинально изменилась жизнь этого государства и священного города дважды разрушенного, разграбленного, униженного и опустошенного.
Поэтому главными источниками для изучения института священно­
го царя, его роли и места в системе управления, в политической культу­
ре, религии и идеологии являются материалы, собранные в XX в.: дан­
ные ученых-этнографов и социологов, публикации так называемых тра­
диционных историков йоруба - патриотов и апологетов своего города и
оони, исторические изыскания йорубских и западноевропейских ученых.
Не лишне упомянуть также и личные впечатления автора данной книги

86

от посещения дворцов традиционных правителей Иле-Ифе и Ойо, обще­
ния с вождями и жрецами священного города в 1990 г. Много любопыт­
ных и подчас пикантных подробностей о бытовании института священ­
ного царя в современной Нигерии можно почерпнуть и в нигерийской
прессе. Но все же, не обманывая себя и читателя, необходимо еще раз
подчеркнуть, что ранее середины - конца XIX в. достоверные данные об
институте оони весьма и весьма скудны.
Существуют по меньшей мере шесть разных списков оони, правив­
ших в Ифе до XX в. Эти списки составлены по противоречивым данным
устной традиции и насчитывают от 24 до 54 имен, начиная от мифиче­
ского первопредка Одуа (Одудувы). Жизнь и деятельность оони XXXXI в. ~ обы Адемилуйи (Аджагуна), занимавшего трон Ифе с 1910 по
1930 г., обы Адесоджи Адереми Атобателе Первого, правившего с 1930
по 1980 г., и обы Окунаде Сиджуваде Олубусе Второго, вступившего на
трон Иле-Ифе в 1980 г., отражают трансформацию института в условиях
колониального режима и независимого развития Нигерии.
Титул оони имеет много толкований. Долгое время считалось, что
оони (Qoni) - это сокращение выражения «Ото Oluwo ni», то есть «сын
принесенного в жертву». Современные историки-йоруба отвергают это
толкование как несоответствующее историческим и культурным тради­
циям йоруба; более удачным и функциональным считается толкование
происхождения титула, предложенное «Культурной ассоциацией исто­
рических памятников Ифе» (Egbe Isedale Ife), созданной в 1976 г.: от
слова Oonile, что означает: «тот, кто владеет землей» (Qoni, 1976, р. 15).
Оони называют также А1а$е Ekeji Orija - «верховное божество» или
«второй после богов». По объяснению йорубского археолога и жреца
О. Элуеми, «народ Ифе смотрит на оони как на ориша, то есть одного из
многочисленных божеств, которые по-прежнему охраняют историю и
традиции народа. Для народа Ифе оони - «... тот, кто не может ошибить­
ся, отец всего мира. Для потомков йоруба во всем мире (в США, Брази­
лии, Кубе, Пуэрто-Рико, Вест-Индии, Сьерра-Леоне, Того, Бенине) он
является верховным божеством... Невольно напрашивается вопрос: как
долго оони будет считаться «верховным божеством»? Ответ прост:
столько, сколько времени будут соблюдаться догматы ритуалов и тради­
ции интронизации оони...» (Eluyemi, 1985, р. 23). По традиционным
представлениям, оони в качестве священного царя регулярно советуется
по делам управления со своим божественным первопредком Одудувой и
с божествами Обаталой и Орамфе [The Cradle, 1992, р. 287]. Иначе гово­
ря, оони, равно как и другие коронованные правители Йорубы, воспри­
нимались как маргинальные существа в том смысле, что в их персонах

87

после коронации соединялись человеческие и божественные силы. По­
этому в глазах верующих оони был посредником между двумя мирами человеческим и священным.
Обобщая данные полевых исследований первой половины XX в. в
различных районах Африки с позиции политической антропологии,
Ж. Баландье характеризует восприятие традиционными африканскими
обществами сущности священного царя, во-первых, как его силы, соеди­
нённой с силами, управляющими вселенной и поддерживающими в ней
жизнь, и, во-вторых, как силы господства. «Считалось, - писал Ж. Ба­
ландье, - что обе эти силы объединяют порядок мироздания, установ­
ленный богами, и порядок в обществе, учреждённый первопредками или
основателями государства. Ритуал обеспечивает поддержку первого,
политическое действие - поддержку второго: это процессы, считающие­
ся родственными. Оба они способствуют установлению гармонии в гло­
бальном порядке, который является условием всей жизни и всякого об­
щественного существования. Это единство священного и политическо­
го» (Баландье, 2001, с. 106-107). В научной литературе бытует мнение,
что следует различать понятия «священный царь» и «сакральный прави­
тель», однако большинство исследователей не разделяют этой точки
зрения. Тем не менее, обнаруживаются некоторые стадиальные различия
между идеологическими представлениями догосударственных и ранне­
государственных обществ прошлых веков. В последних, в том числе и в
Иле-Ифе, культ священного царя вливался в формирующуюся государ­
ственную идеологию и в трансформированном виде сохранился до на­
ших дней.
В общепринятом понимании священный царь - это богочеловек, со­
четающий в своем лице сакральные (магические) и управленческие
функции. Древний Ифе имел систему традиционного управления, осно­
ванную на священном жречестве. Большинство влиятельных вождей
были и являются поныне (см.: ниже в разделе «Управление») жрецами
того или иного святилища, а оони называют «главой всех жрецов».
Правда, по данным середины XX в., он уже не нес непосредственно
функций жреца ни в одном из святилищ города, участвуя лишь в неко­
торых, освященных обычаем традиционных ритуалах. Обязанность вы­
полнять ежеутренний обряд поклонения верховному божеству Олоруну
(Олодумаре) от имени оони и народа Ифе была возложена на специаль­
ного вождя-жреца [Idowu, 1962, р. 132,142].
Священный характер царской власти предполагает сложные отно­
шения власти и зависимости между правителем и жречеством; главные
жрецы культов регулируют взаимоотношения оони с божествами: по­

88

следние являются источником власти священного царя, но лишь до тех
пор, пока он послушен их воле, соблюдает обряды и традиции.
Процедура возведения на трон каждого нового оони была сложной,
длительной и многоступенчатой. Она состояла из: а) выбора избранника;
б) его официального введения (инсталляции) в должность; в) коронации.
В XX в. добавилась еще одна церемония: официальное одобрение со
стороны колониальных, позднее - постколониальных властей. Так, на­
пример, Адесоджи Адереми I (годы правления 1930-1980) был избран
оони 24.08.1930, официально введен в должность 02.09.1930, коронован
30.09.1930, получил «жезл службы» от британских колониальных вла­
стей 25.10.1930 [Awoyinfa, 1992, р. 25].
Главная причина длительности этого процесса - священный харак­
тер власти правителя: церемонии введения в должность и коронации
сопровождались такими торжественными и длительными обрядами и
таинствами, которые были призваны отделять, обособлять оони от дру­
гих людей.
Стать оони мог лишь представитель патрилинейного царского рода,
который, как считалось, вёл происхождение от Одудувы. В первой трети
XX в. царский род насчитывал более пяти тысяч человек [Bascom, 1984]
р. 32]. Пост оони передавался по наследству, но не обязательно от отца к
сыну. На выдвижение своего кандидата на трон претендовали по очере­
ди мужчины из четырех ветвей царского рода. В борьбе за своего канди­
дата родичи тратили средства на ублаготворение городских и дворцовых
вождей, от которых зависело, принять или отвергнуть кандидата. Потра­
ченные средства окупались после коронации оони, от которого ожидали
поддержки выдвинувшего его линиджа.
Богатство, имущественные траты тем не менее не были главным
критерием для выбора того или иного кандидата, хотя они и учитыва­
лись в качестве показателя его щедрости и мудрости. Необходимыми
качествами считались хорошая внешность, хороший характер, бескоры­
стие и готовность прислушиваться к советам. Пол избранника также
имел значение, хотя согласно устной традиции, в истории Ифе было по
меньшей мере два женских правления. По данным, собранным в 30-х
годах XX в., кандидату должно было исполниться примерно 30 лет, ему
полагалось быть женатым, его отца к моменту избрания не должно было
быть в живых, ибо, по йорубскому обычаю, сыну надлежит кланяться
отцу, но правитель не должен кланяться никому, а ему обязаны кланять­
ся, оказывая уважение титулу, и молодые и старые [Bascom, 1984, р. 32].
После того, как члены царского рода приходили к соглашению, имя их
избранника выносилось на рассмотрение членов государственного сове­

89

та (см. ниже), который отвергал или одобрял кандидатуру. Одобренный
кандидат становился «выбранным обой» (оба - общейорубский термин
для обозначения коронованных правителей).
Сакральным кандидат на трон становился только после церемонии
инсталляции. Нет прямых свидетельств того, как происходили ритуалы
инсталляции в Ифе в древности, но данные относительно недавнего вре­
мени, собранные в различных йорубских городах, могут дать общее
представление о том, как это делалось в Ифе, служившим культурным
эталоном для всей Йорубы. Повсеместно основной целью ритуалов ин­
сталляции было подтверждение принадлежности кандидата к линии на­
следников Одудувы. Эти ритуалы могли включать в себя воспроизведе­
ние кандидатом в ритуальном действе вступления в город его первого
царя; ритуал «второго рождения», то есть отмежевания претендента на
трон от своего рода; провозглашение нового «царского» имени кандида­
та и т.п. Кроме того, в Ифе в прошлом приносили в жертву мужчину для
освящения его кровью царского места. В качестве жертв использовали
преступников, осужденных на смертную казнь. Обязательным элемен­
том инсталляции было съедение кандидатом сердца его предшественни­
ка на троне [Bascom, 1984, р. 36]. Глубоко секретный ритуал приготов­
ления очень могущественного снадобья из частей тела умершего царя
сохранился практически до наших дней: «Ритуал инсталляции требует,
чтобы новый царь проглотил «сердце» своего предшественника (в дей­
ствительности это больше, чем просто сердце), гарантируя, что он тоже
будет «съеден», когда его время придет. Таким образом, преемствен­
ность в телесной субстанции поддерживается через «линию» царей и
прослеживается до первичного института царской власти в Иле-Ифе
[Apter, 1992, р. 236]. В церемонию инсталляции в Ифе также входило
(и входит) участие кандидата на трон в ритуалах святилищ города,
основанных, по преданию, божественным первопредком Одудувой, а
также посещение символической могилы Оранмияна, где будущему
оони вручали так называемый «жезл службы».
В колониальный период в статусе и роли оони произошли большие
перемены. Ряд функций ушли из его компетенции. При выборе кандида­
та на трон, даже если он происходил из царского рода и традиционно
имел право быть избранным, решающим условием избрания были доказазельства его лояльности британской колониальной администрации
[Awoyinfa, 1992, р. 56].
В период между утверждением выбора кандидата на трон и его инсталляцией будущий оони должен был много учиться тому, как управ­
лять и, что не менее важно, таинствам религиозных культов, в отправле­

90

нии которых ему предстояло исполнять главную роль как священному
царю и двести первому ориша. Он также должен был приобрести позна­
ния в магии и врачевании, научиться царскому этикету: кандидата
обучали ходить с царственным видом и размеренными шагами, гово­
рить «по-царски», а не так, как говорят простые люди и т.п.
Главный смысл инсталляции состоял в установлении мистической
связи кандидата на трон с божественными предками, и инсталляция не
могла состояться без осуществления кандидатом серии ритуалов похо­
рон его предшественника. Не только в Ифе, но и в других доколониаль­
ных государствах царские похороны были важным событием, возвы­
шавшим кандидата над другими членами царского рода. Смерть подра­
зумевала, что усопший воссоединялся со своими династическими пред­
ками и что кандидат на трон и последующие цари смогут ходатайство­
вать перед ним о благополучии страны и народа. Кульминацией погре­
бальных церемоний были, как правило, человеческие жертвоприноше­
ния. В жертву приносили не только рабов и преступников, но и предста­
вителей всех групп населения в соответствии с религиозным представлением об идентичности потустороннего и посюстороннего миров.
Смерть священного царя и период междуцарствия означали опасное '
нарушение космического порядка. Реакцией на него был узаконенный
социальный беспорядок - так называемая ритуальная анархия, следо­
вавшая сразу после объявления о смерти царя. Она зафиксирована у
многих народов мира в прошлом. По меньшей мере требовалось институциолизированное всенародное проявление скорби.
Смерть священного царя в Иле-Ифе в древности воспринималась
как явление космического характера, влияющее на все живое. Счита­
лось, что оони не умирает, а воссоединяется со своими царственными
предками - предшественниками на троне Иле-Ифе. Это верование и свя­
занные с ним ритуалы в трансформированной форме дожили до совре­
менности. В 1980 г. умер оони оба Адесоджи Адереми, предшественник
ныне царствующего оони. Журналистский отчет о его похоронах опуб­
ликовали ведущие нигерийские газеты, что само по себе свидетельствует
о значении этого события для крупнейшей африканской страны. Неясно,
однако, что руководило организаторами церемонии в большей степени искренняя приверженность древним верованиям или же стремление
должностных лиц к консервации обряда? Этот вопрос невольно возника­
ет после ознакомления с церемонией похорон. Но правомерно ли зада­
вать его в таком ракурсе? Видимо, не вполне правомерно, однако же
естественно для постороннего наблюдателя переломной эпохи бытова­
ния института священного царя.

91

Церемония началась с того, что впервые за 50 лет правления усоп­
шего оони были закрыты главные ворота дворца. Через другие ворота,
расположенные на задней части дворцовой территории, труп отнесли в
особо отведенное для этого место для выполнения тайных ритуалов над
его телом и спустя несколько дней возвратили во дворец через главные
ворота.
Древний обычай требовал, чтобы тело было расчленено на шестна­
дцать частей и захоронено на семи дорогах, ведущих в Иле-Ифе, но он
не был соблюден, тем более что покойный правитель вопреки традиции
застраховал свою голову на очень большую сумму и к тому же письмен­
но выразил пожелание, чтобы (также вопреки традиции) его тело храни­
ли не более 72 часов, то есть трех суток. Был отменен обычай приносить
в жертву усопшему царю первого встречного мужчину и вместо него
умертвили козлов.
По свидетельству очевидцев, сразу после того как народ узнал о
смерти оони, в городе прекратилась деловая активность, за три дня до
официальных похорон были закрыты рынки и запрещена торговля
[Times International, 1981, р. 11]. Днем позднее члены тайного общества
Оро, связанного с культом предков и с исполнением дисциплинарных
функций, обходили город. В день официальных похорон к ним присое­
динились члены тайного общества Огбони, которое было еще и культом
поклонения духам земли, обладало очень большой мистической и институциолйзированной властью и играло важную роль при возведении
на трон каждого нового царя.
Активными участниками траурных обрядов были эмесе - личные
слуги оони и жрецы культов - исоро. Днями и ночами они расхаживали
по городу, гремя магическими цепями, с помощью которых, как считали
верующие, они заковывали духов зла. Обычай предписывал также, что­
бы были выкорчеваны деревья вокруг дворца, но в XX в. ограничились
их подрезкой. Сердце оони извлекли из трупа, чтобы позднее пригото­
вить из него волшебное снадобье для его преемника.
Последний день церемонии стал также днем культурной феерии:
главы семей, вожди и служители культов демонстрировали исполнение
традиционных танцев, песнопений, акробатических номеров и обрядов,
которые они обычно исполняли, когда оони был жив.
Вновь избранный правитель наделялся символами преемственности
священной царской власти - особыми атрибутами, которым приписыва­
лись магические свойства.
Главные символы службы оони по-прежнему включают в себя ко­
рону, жезл, опахало, трон (табурет), бусы, ожерелья, а также тайные са­

92

кральные предметы. Они символизируют власть и непрерывность этой
власти, простирающейся за пределы жизни каждого отдельного прави­
теля. Преемственность, то есть передача сакральных символов от пред­
шественника новому избраннику, подразумевает хранение этих предме­
тов специальными лицами - придворными, наделенными жреческими
функциями, и жрецами.
Для исследователей культуры и истории Ифе особую ценность име­
ет находка, уже упоминавшаяся в гл. II, отлитой из латуни по методу
«потерянного воска» скульптуры оони в квартале Ита Йемоо (к северовостоку от царского дворца близ современной дороги из Иле-Ифе в г.
Илеша) в 1957 г. На сегодняшний день это единственное дошедшее до
нас в полной сохранности скульптурное изображение оони в полный
рост в церемониальных одеждах и регалиях. Время его создания отно­
сится к периоду расцвета культуры Ифе, то есть к XII-XIV вв. Скульп­
тура была найдена лежащей на спине, головой на восток. Её высота - 18
и 5/8 дюйма, то есть около 45 см; естественные пропорции человеческо­
го тела нарушены: голова составляет одну четвёртую часть высоты фи­
гуры, ноги несоразмерно короткие и толстые, с большими босыми ступ­
нями; тонкие руки согнуты в локтях, кисти рук сжимают атрибуты вла-'
сти: в левой руке - рог, в правой - жезл власти аше (ase)
*.
Для идентификации этой находки британский археолог Ф. Уиллет
консультировался с правившим в те годы оони Адесоджи Адереми, ко­
торый отметил, что атрибуты и символы царской власти на скульптуре
за исключением немногих деталей точно такие же, как те, что были на
нем в период коронации. И по сию пору считается, что рог обладает ог­
ромной магической силой благодаря снадобьям, которыми его наполня­
ли придворные гербалисты. Что же касается жезла, то на скульптуре он
представлен изображением куска расшитой бусами ткани, укрепленной
на деревянном стержне. Подобный жезл оони держит во время церемо­
нии коронации, после завершения которой его заменяют украшенным
бусами опахалом ирукере (irukere) - хвостом белой, без единого пят­
нышка коровы, барана или другого животного. Вплоть до наших дней
оони и другие йорубские правители во время исполнения традиционных
функций прикрывают таким опахалом рот при разговоре, чтобы огром­
ная магическая сила, заключённая в сакральном правителе, не вышла бы
наружу и не убила бы подданных. Ирукере считается эмблемой царской
милости.
Высокое качество отливки латунной скульптуры оони позволяет по­
нять не только символику, но и материал, из которого были сделаны его
’ Аше имеет также значение «приказ», «команда».

93

регалии. Одеяние состояло из короны, юбки, опоясывающей тело ниже
живота, широкой ленты, протянутой через правое плечо вниз и вбок до
левой лодыжки, богатых шейных украшений, ручных и ножных брасле­
тов из бус и из металла, на вторых пальцах ног - по кольцу.
Многие элементы царских украшений с незначительными измене­
ниями в деталях можно видеть на йорубских традиционных правите­
лях и в наши дни. Они строго регламентированы обычаями страны и
отражают глубоко укоренившиеся социально стратифицированные
традиции.
Короны (ade) - главный символ царской власти в традиционном йорубском обществе - бывают нескольких типов в зависимости от того,
кому они принадлежат: оони или же другим сакральным правителям,
если доказано, что они являются потомками первопредка Одудувы и в
зависимости от того, какую функцию выполняет в тот или иной момент
сакральный правитель. Ибо корона сама по себе является сакральной. В
прошлом освящение новой короны сопровождалось человеческими
жертвоприношениями. Она была эмблемой духов царских предков и в
этом качестве являлась частью дворцового святилища. Корона, водру­
женная на трон, воплощала самого царя, была одним из его заместите­
лей - ритуальных двойников, и окружающие должны были оказывать ей
те же знаки почтительности, как будто бы перед ними на троне был царь.
Сам правитель не мог заглядывать внутрь короны, так как магические
силы, заключённые в ней, убили бы его. За водружение короны на голо­
ву царя и за снятие её отвечал особый придворный.
Имеются два типа корон - повседневные и собственно короны, аде,
для особых случаев. Сакральному правителю полагалось всегда и везде,
даже во внутренних покоях дворца быть с покрытой головой - это один
из налагаемых на его особу ритуальных запретов.
Повседневные царские головные уборы - это расшитые бусами ко­
нусообразные, цилиндрические или квадратные шапочки, украшенные в
зависимости от личных вкусов заказчика теми или иными эмблемами,
также расшитыми бусами. Один из типов каждодневного царского го­
ловного убора представлен на фигуре из Ита Йемоо цилиндрической
шапочкой, расшитой рядами бус - красных и чёрных, судя по следам
краски на скульптуре. Спереди на шапочке укреплён неглубокий конус,
от которого вертикально вверх уходит продолговатый фрагмент, кото­
рый атрибуцируется как символическое изображение пениса, ассоции­
рующегося с плодородием. Несколько иной вариант фаллического моти­
ва можно видеть на фотографии ныне царствующего оони в повседнев­
ном царском головном уборе, расшитом бусами (см. фото).

94

Что касается собственно короны аде, то для неё характерны длин­
ные нити бус, подвешенные спереди к низу короны - так называемая
вуаль, или занавеска, закрывающая лицо царя, ниспадая на его грудь и
плечи. При изготовлении короны в неё запрятываются сильные лечебно­
магические средства, составленные из определённых трав и фрагментов
других растений. Считается, что они дают царю власть над всеми вида­
ми духов и над ведьмами. Аде надевают при коронации, во время глав­
ных традиционных государственных праздников, когда правитель при­
нимает на себя функции царя-жреца, а также во время утверждения им
титулов вождей и в ряде других важных случаев, когда сакральный пра­
витель находится в состоянии ритуального единения со своими предка­
ми. Вуаль из бус защищает людей от взгляда царя, от заключённой в нём
мистической силы. В прошлом правители на публике появлялись в такой
вуали. Право на ношение короны с вуалью из бус имеют лишь наслед­
ники Одудувы . Источники второй половины XIX-XX вв. свидетельст­
вуют о том, что право на корону с вуалью, даруемое оони, было посто­
янным предметом споров и соперничества между традиционными пра­
вителями, ибо владение ею освящало систему соподчинения, иерархию
традиционных йорубских правителей, в ряде случаев уже не соответст­
вующую реальной политической и экономической ситуации в йорубском регионе в целом.
Помимо царских шапок и корон аде, есть ещё корона аде аре - так
называемая корона Одудувы. Право на её ношение имеет только свя­
щенный царь Иле-Ифе. По традиционным представлениям, аде аре древнейший атрибут царской власти у йоруба. Это символ оони как жи­
вого бога Иле-Ифе, она привлекает к себе многих духов и является ис­
точником духовной верховной власти оони. Лре считается первой коро­
ной из бус, когда-либо сделанной в Йорубаленде. Она используется пра­
вящим оони во время праздника Олоджо. В этот день оони возглавляет
царское шествие из дворца до холма Огуна, а жрецы божеств Ойи, Шанго, Осанйина, Обалуайе, Оришанла и др. выстраиваются на его пути в
ряд в соответствии с их рангом [Awoyinfa, 1992, р. 21].
При восшествии на трон каждого нового оони аре изготавливается
заново, но в неё вшивается какое-то количество бусин из короны пред­
шественника для того, чтобы таким путём сохранить преемственность и
связь с Одудувой. Эта корона представляет собой высокий конус из осо' На некоторых коронах традиционных йорубских правителей изображены челове­
ческие лица. В современной интерпретации самих правителей это изображения Одудувы
и его сыновей. Иногда украшениями короны служат фигурки шестнадцати птиц, сделан­
ных из бус.

95

бой ткани местного производства; она вся расшита разноцветными бу­
сами. Вуаль из бус достигает длины более метра. Корона увенчана двумя
перьями птицы икин - «царя всех птиц». Птичьи перья на короне симво­
лизируют жизненную силу и могущество оони. При изготовлении коро­
ны главный придворный гербалист помещает в неё лечебно-магические
снадобья. У йоруба есть представление об ори - личном божестве судь­
бы человека, которое находится у него в голове. Для того чтобы успеш­
но осуществлять животворящие функции, священные цари должны были
ежегодно совершать обряды восстановления своих физических сил.
Один из таких обрядов состоял в том, что единожды в год оони надевал
аде аре и через неё получал подпитку своим силам от своих усопших
предшественников. Когда царь надевал аре, происходило соединение
двух opw. ори короны и ори царя: магическая сила короны соединялась с
ори царя, и он становился нечеловечески могущественным.
Оони надевает корону аре только в особых случаях. Во-первых, ко­
гда он уединяется в илегхо - его личные дворцовые палаты, чтобы сове­
щаться с божествами Обаталой, Одудувой и Орамфе о том, как правиль­
но управлять [The Cradle, 1992, р. 288], во-вторых, когда он выходит из
дворца в город, к народу Ифе во время Олоджо - главного календарного
праздника года, и его общение с божествами и духами усопших оони
осуществляется публично.
Помимо короны, бусы - каменные и стеклянные - служили главным
украшением и неотъемлемой частью регалий оони и правителей других
йорубских государств. На уже упоминавшейся скульптуре из Ита Йемоо
выделяется изображение длинного, достигающего колен ожерелья из
крупных бусин, выточенных, судя по следам краски, из красного камня.
Это так называемая «цепь царской службы», она сохранилась в качестве
одного из атрибутов царской власти до настоящего времени.
Некоторые йорубские сакральные правители носили платье из бус,
сандалии из бус, имели большие зонты и подушки, расшитые бусами, а
также опахала и жезлы, расшитые бусами. Право на полностью покры­
тые бусами предметы и одежду имели только цари и жрецы Ифы - бо­
жества судьбы, но последние не могли носить короны из бус.
Ношение на теле бус было признаком принадлежности к титулован­
ным особам и регламентировалось древним обычаем. Коронованные
особы носили не только короны из бус, но также низки цилиндрических
и круглых бус вокруг шеи, на запястьях и лодыжках. Вожди - главы де­
ревень, не имели права на корону из бус, но могли носить бусы на шее,
запястьях и лодыжках. Вожди более низких рангов имели право на но­
шение бус только на шее и запястьях. Число низок и их форма также
служили показателями ранга титулованной особы [Ojo, 1966, р. 259].

96

Среди археологических находок в Ифе есть ещё два отлитых из ла­
туни изображения оони, относящиеся к тому же периоду, что и фигура в
полный рост и в сходных, почти идентичных, регалиях. Это поясная
скульптура царя и скульптурная группа, изображающая оони и царицу в
ритуальных позах, значение которых так и не удалось расшифровать.
Есть также трудности в объяснении того, в каких целях были отлиты все
эти скульптуры. По предположению Ф. Уиллета, они могли быть созда­
ны в память об умерших оони, но, что более вероятно, были символиче­
скими объектами святилищ культа царских предков, а не изображениями
конкретных лиц [Willett (1), 1959, р. 1-5; Willett (2), 1967, р. 50].
Оони, равно как и другие оба, был, по выражению йорубского куль­
туролога Оджо, «зримым символом божества и верховным жрецом своего
царства» [Ojo, 1966, р. 75]. Тех людей, которых звали так же, как и царя,
никогда не окликали по имени, употребляя выражение «тёзка обы». Лю­
дям предписывалось падать ниц на улице даже тогда, когда мимо них
пробегали царские гонцы, неся его жезл. Считалось, что человек может
умереть, увидев сияние, исходящее от лица обы. Царю не позволялось
обычаем покидать столицу, поскольку, будучи источником силы своего
народа, он ни на миг не мог быть в отлучке. Вплоть до начала XX в. оони
не мог также видеться ни с одним из других об Йорубы. В 1903 г. оони
впервые за тысячелетнюю историю Ифе покинул свой город для поездки в
Лагос на встречу с губернатором Нигерии. Вследствие этого все осталь­
ные оба Йорубы были вынуждены также покинуть свои дворцы и не вхо­
дить в них до тех пор, пока оони не вернулся в свой дворец. Народ по
обычаю должен был рыдать (и, по свидетельству очевидцев, рыдал) по
этому поводу. В тот год в Йорубе был голод, и люди объясняли это бедст­
вие тем, что оони покидал Иле-Ифе [Qpni, 1976, р. 11].
Проживание царя вне дворца было знаком к прекращению всякой
деятельности, к состоянию полного застоя на подвластной ему террито­
рии. Если по какой-либо причине он был вынужден жить вне своего
дворца, все подчиненные ему вожди и все старосты деревень должны
были следовать его примеру, а жрецы совершать жертвоприношения 201
божеству йорубского пантеона. Кроме того, все городские и деревенские
рынки прекращали функционировать на это время.
Возвращение оони во дворец приветствовалось пушечным салютом
и повсеместными изъявлениями радости, открытием рынков и возобнов­
лением коммерческой деятельности. Все обы спешили в Иле-Ифе, чтобы
лично засвидетельствовать свою преданность оони как главе всех других
коронованных правителей Йорубы [Awoyinfa, 1992, р. 68].
Оони был изолирован от народа, которым управлял. После короно­
вания он переселялся во дворец, жил в нем затворником и даже своих

97

родных мог посещать только ночью и инкогнито. Его жизнь в качестве
царя была строго регулируемой и в большой мере церемониальной. Он
был подчинен многим ритуальным ограничениям и окружен избранным
кругом придворных, оказывавшим ему знаки почтения как живому бо­
жеству. Он становился персонификацией города. Публично оони появ­
лялся в городе только один раз в год, во время празднества Олоджо, на
церемонии главного жертвоприношения Огуну - богу войны и железа,
но и тогда его лицо было скрыто от подданных, которые могли видеть
только его корону, увенчанную пером белой цапли и длинные нити бус,
закрывающих его лицо. Ещё три ежегодных выхода из дворца оони со­
вершал во время празднества в честь Ориша-нла; он трижды посещал
святилище этого божества (другое его имя - Обатала, божество созида­
ния), но и тогда народ не мог видеть оони: во время его выходов всё на­
селение Ифе должно было оставаться в своих домах, закрыв окна и две­
ри, а жрицы Оришанлы, ожидавшие правителя в святилище, должны
были лежать, опустив головы до полу и закрыв их своими одеждами .
С институтом священной царской власти у некоторых народов был
связан обычай умерщвлять дряхлеющего царя в соответствии с верова­
ниями о причинной зависимости между его здоровьем и процветанием
природы и людей. В Ифе существует легенда о том, что в древности
оони приносили в жертву Одудуве через один-два года правления. Аме­
риканский этнограф, слышавший эту легенду в 30-х гг. XX в., писал, что
степень достоверности этой легенды неясна [Bascom, 1984, р. 31]. В со­
чинениях йорубских авторов более позднего времени эта легенда не
упоминается. Однако случаи низложения неугодных царей были не так
уже редки, они зафиксированы в устной исторической традиции.
В качестве сакрального правителя оони был наделён абсолютной
властью над людьми, однако он редко мог ею воспользоваться, ибо на
практике имелись институциолизированные ограничения его властных
функций. В доколониальный период старшие по званию (титулу) вожди
в системе администрации располагали для этого тремя важными канала­
ми: во-первых, в качестве членов Государственного совета (см. ниже) в
их обязанность входило давать оони рекомендации по разным вопросам
управления Ифе; во-вторых, в качестве выборщиков царя они имели
возможность влиять на выборы, предпочитая уступчивого кандидата; втретьих, что, возможно, было самым важным, они обладали традицион-

* Во время праздника Итапа оони также выходил из дворца, но это происходило
после наступления сумерек, так что народ практически никогда не видел своего правите­
ля в лицо.

98

ным правом отлучения от должности правителя, если его можно было
обвинить в деспотизме [Fabunmi, 1985, р. 163].
Существовала институциолизированная процедура отречения царя
от власти.
Каковы бы ни были истинные причины недовольства царем (кри­
зисная ситуация в государстве, слишком большая, с точки зрения пра­
вящей верхушки, самостоятельность оони или, наоборот, его полная не­
пригодность как правителя и т.п.), для того чтобы запустить в действие
механизм избавления от священного царя, требовалось, во-первых, при­
писать ему нарушение обычая, вековых традиций, завещанных предка­
ми, и, во-вторых, представить дело так, чтобы требование избавления от
неугодного царя исходило бы от народа, точнее, от всей городской об­
щины. Процедура отвержения начиналась с того, что население Ифе
собиралось на главной площади города - напротив центральных ворот
дворцовой территории и криками выражало свое недовольство царём, а
городские вожди отказывались выполнять ритуалы традиционного об­
щения с придворными и отправляли к оони посланца с вестью о том, что
народ Ифе больше не хочет видеть его на троне. В ответ оони предписы­
валось обычаем открыть «калебасу
*
смерти», наполненную субстанцией
из яиц попугая и содержавшую сильнодействующий яд. «Калебаса смер­
ти» всегда была в распоряжении правителя на случай подобного разви­
тия событий. Если оони проявлял малодушие, обычаем был предусмот­
рен спасительный выход: царь получал возможность не убивать себя, а
покинуть город и доживать свой век в изгнании, если он успевал доб­
раться до жилища арабы - верховного жреца божества судьбы Ифа. Но
чаще неугодного царя, отказавшегося совершить самоубийство, всё-таки
убивали. Поскольку пролитие священной царской крови считалось
ужасным святотатством, умерщвление оони совершалось ночью членами
мужского тайного общества Оро, которое, как считалось, божества наде­
лили карательными функциями.
Именно так, согласно дворцовой исторической традиции Ифе, в ЗО-е
годы XIX в. был убит оони Акинтойеро (Огунле): члены Оро силой вы­
тащили его из дворца и обезглавили на том основании, что он нарушил
обычай - допустил продажу в рабство жителей Ифе.
В 1912 г. Л. Фробениус писал, что во время посещения им афина
(дворца) оони «смотрит в глаза придворным, ...слушает снова и снова,
' Калебаса - выдолбленная тыква, используемая в качестве сосуда. Ее обычно ук­
рашали резьбой и раскрашивали. Искусство изготовления калебас сохранилось в совре­
менном Ифе, Ойо и других йорубских городах, где из них создают не только удобные и
легкие сосуды разнообразных форм, но и настенные украшения, абажуры.

99

что (те) ему нашептывают и испытывает священный ужас от того, что
его поведение может вызвать неудовольствие могущественных стражей
имоле (дворцовых стражников. - Н.К.) и ускорить его конец насильст­
венными средствами» [Frobenius, 1913, р. 279].
Впечатления Л. Фробениуса от его встреч с оони относятся ко вре­
мени, когда и царская власть в Ифе, и страна в целом находились в со­
стоянии глубокого упадка и разорения, продолжавшимися уже по мень­
шей мере восемь десятков лет. Устная традиция Ифе не сохранила све­
дений о царях периода расцвета города-государства, в распоряжении
исследователей почти нет данных о деяниях оони прошлых веков, за
исключением мифов об Одудуве, Оранмияне и Обалуфоне и упомина­
ний о пристрастиях и причудах некоторых царей. Возможно, что причи­
на подобного умолчания заключается в том, что выполнение ритуально­
обрядовых функций, сопряженное с системой ограничений и запретов,
было всегда доминантой этого института. «В действительности оони не
был всемогущим, не вершил правосудие, не выполнял административ­
ных функций или ритуальных жертвоприношений. Эти обязанности бы­
ли делегированы ряду должностных лиц из сложной административной
системы во дворце» [The Cradle, 1992, р. 288].
Оони был, по-видимому, самым богатым человеком в Ифе, однако,
по обычному праву йоруба, все нажитое им при жизни, украшения, уб­
ранство дворца и сам дворец, все имущество, включая рабов и жен, счи­
талось собственностью трона и после смерти царя не наследовалось его
потомством, а переходило к новому правителю.
Об экономическом процветании древнего Ифе и богатстве царского
двора свидетельствует многое: изумительное по красоте и изысканности
изобразительное искусство периода расцвета города-государства, бога­
тые украшения оони и его приближенных, дошедшие до нас фрагменты
городских укреплений и керамических мостовых, следы многочислен­
ных святилищ, мастерских по производству бус и т.п.
Относительно источников доходов оони и его двора есть данные бо­
лее позднего времени, относящиеся к предколониальному и колониаль­
ному периодам, то есть к временам более поздним, чем время расцвета
Ифе. Эти данные свидетельствуют о том, что доходы оони не были стро­
го фиксированными, но их источники строго регламентировались обы­
чаем: оони получал дары от поданных, в том числе и от рабов, которые
трудились на его полях . Ему полагались отчисления от штрафов, всту­
пительных и других взносов, требовавшихся от лиц, претендовавших на

' Об использовании труда рабов и формах зависимости у йоруба [см. Козакова (1),
1966, с. 236-258; Комакова (2), 1968, с. 117-133].

100

получение тех или иных придворных титулов, а также половину от сум­
мы штрафов, взимавшихся так называемыми провинциальными вождя­
ми, то есть правителями и старостами городов и деревень, входивших в
состав государства Ифе. Кроме того, каждый такой провинциальный
вождь должен был ежегодно подносить оони по одной собаке, по десять
улиток, десять черепах, использовавшихся для жертвоприношений [Bas­
com, 1984, р. 38]. Охотники, кузнецы, резчики по дереву также делали
ежегодные «подарки» царю мясом убитых животных и ремесленными
изделиями. Со своей стороны, на оони лежала обязанность совершать
жертвоприношения и освящать своим участием ритуалы на благо страны
и подданных, оказывать гостеприимство (через посредство придворных)
тем, кто приносил ему подарки, и другим гостям афина, предоставляя им
еду и питьё. В обязанности оони входило также вложение средств на
поддержание на должном уровне дворца. Наряду с этим, трудоспособное
мужское население Ифе несло трудовую повинность по починке крыши
и стен дворца, выпалыванию травы на дворцовой территории и по вы­
полнению тому подобных общественных работ.
Город, по крайней мере, частично нёс расходы по содержанию при­
дворной челяди: дворцовая стража, царские гонцы, многочисленные жё­
ны оони могли ежедневно бесплатно брать себе еду у рыночных торго­
вок, а также изымать часть съестных продуктов, собираемых в качестве
пошлин у городских ворот. Была выработана рациональная доброволь­
но-принудительная форма отчислений натурой в пользу царского двора
буквально с каждого земледельца или торговца. В городских стенах Ифе
было восемь ворот, запиравшихся на ночь. У каждых ворот дежурили
онибоде - сторожа. Они брали понемногу у каждого, кто нёс в город со
своего земельного участка продукты (ямс, фрукты, пальмовое масло и
т.п.) и делился ими с огунгбе (стражниками) и людьми из дворца. Те кре­
стьяне, которые несли пальмовое масло, привязывали к своему большо­
му калебасу маленький калебас и выливали его содержимое в большой
горшок, поставленный у ворот. Таким образом каждый сезон восемь
огромных сосудов наполнялись маслом и отправлялись во дворец. Тор­
говцы, приходя в город, платили пошлины раковинами каури, выпол­
нявшими роль денег во всем западноафриканском регионе. До отмены в
Ифе рабства в конце XIX в.
* сторожами у ворот были рабы, а после его
отмены - дворцовые слуги [Bascom, 1984, р. 37].
При дворе оони была должность хранителя царских сокровищ с ти­
тулом лова иджарува. Впрочем, значительная доля натуральной продук‘ Тем не менее, автору данной книг и демонстрировали дворцовых рабов в 1990 г.
Знаком их рабского статуса была особая одежда.

101

ции, изымаемой у населения, расходовалась на жертвоприношения. Ше­
стнадцать жрецов оту занимались распределением жертвоприношений,
осуществлявшихся в афине.
Существенные доходы поступали от провинциальных правителей в
качестве дани, приуроченной ко времени местных праздников урожая и
главных государственных праздников (Олоджо и Эди) в столице. Эти
дани состояли в основном из продуктов земледелия, охотничьей добычи,
поставок скота и птицы и продукции местных ремёсел. Объём даней не
был фиксированным. Тем не менее, и сбор даней, и организация общест­
венных работ были институциализированы. В частности, сбором даней
для нужд дворца занимались группы иджегбе, формировавшиеся из
мужского населения пяти кварталов Ифе и из чужаков-пришельцев из
других городов. Исоган, также сформированные па базе городских квар­
талов, надзирали над трудоспособными мужчинами, когда последних
мобилизовывали на починку крыши и стен дворца, прополку травы на
его территории и для выполнения других общественных работ.
Особое место Ифе в системе ранних доколониальных йорубских го­
сударств, его признание прародиной и эталоном культуры для всех йо­
руба предопределила особую роль оони среди других традиционных
йорубских правителей: оони - их «отец» вне зависимости от возраста, их
регалии обретали силу царской власти только после того, как их освящал
оони, он был также конечной инстанцией при разрешении династиче­
ских споров между другими йорубскими обами и т.д. и т.п. Как уже не­
однократно отмечалось, нам неизвестна история Ифе периода его рас­
цвета, однако нет сомнений в том, что в XVIII и XIX вв. Ифе был от­
нюдь не крупнее и не сильнее экономически и политически некоторых
других йорубских ранних государств. Тем не менее, во всем регионе
проживания йоруба и на протяжении всей известной нам истории неиз­
менным было и остается отношение к оони как к потомку божественного
первопредка, обладающему в силу этого обстоятельства гиперсакральностью, приобретшей не позднее XIX в. достаточно ярко выраженный
политический оттенок. Традиционно особое место Ифе по отношению к
остальной Йорубе способствовало консервации его политической систе­
мы, для которой, как это ни парадоксально звучит, было характерно ста­
бильное состояние неустойчивого равновесия между вождями и са­
кральным правителем, ибо в сохранении системы были равно заинтере­
сованы обе стороны; фигура оони освящала и утверждала особое место
Ифе как гаранта стабильности всей Йорубы. Ситуация кардинально из­
менилась в период йорубских междоусобных войн XIX в., но в XX в.,
когда с междоусобицами было покончено, Ифе и его правитель оони
вновь обрели свое место сакрального центра йорубских земель.

102

Анализ источников показывает, что в Иле-Ифе формирование вла­
стно-управленческих институтов, свойственных переходу общества на
государственный уровень, не получило четкого отражения в обществен­
ном сознании. Зарождающиеся представления о государстве продолжали
основываться на вере в то, что оно образуется естественными связями,
копируя узы родства. Власть правителя над подданными воспринима­
лась как естественное (органическое) подчинение, подобно тому, как в
семейной общине младшие естественно подчинялись старейшинам.
В источниках доколониального периода прослеживаются представ­
ления не столько о «государстве» или «государственности», сколько о
«городе» и «царственности». Иными словами, понятие «царственность»
(воплощение царской власти) имело гораздо большее значение, чем «го­
сударство», которое как понятие ещё не оформилось у йоруба в доколо­
ниальный период. Оба понятия, «город» и «царственность», были связа­
ны с идеей упорядочивания и окультуривания пространства, заселенного
людьми. Они были связаны с противопоставлением города как обитали­
ща людей диким лесным зарослям, бушу, населенному дикими зверями
и зловредными сверхъестественными существами, духами и мистиче­
скими чудовищами, в совокупности олицетворявшими враждебные силы
природы. В противоположность им «царственность» и ее живое вопло­
щение - сакральный правитель - олицетворяли гарантию благополучия,
благоденствия и защищенности городской общины от сил зла.
Традиционная система управления была направлена на сохранение
стабильности социально-политического порядка. Идеологические пред­
ставления не выходили за пределы религиозного мировоззрения. Глав­
ным содержанием зарождающейся государственной идеологии был
культ сакрального правителя, имевший тенденции к поглощению или
видоизменению архаических догосударственных культов.
В источниках никак не прослеживается расщепление идеологиче­
ских представлений на идеологию верхов и низов. Семья, семейная об­
щина составляли основной стержень жизни. Взаимная поддержка, вза­
имные обязательства и взаимопомощь семьи и линиджа в рамках дейст­
вия геронтократического принципа - таковы были поведенческие нор­
мы, на которых строилась жизнь человека. В результате многие из тех
обязанностей, которые возлагало на людей раннее государство, воспри­
нимались ими как социальные нормы, необходимые для их собственного
выживания.
Стадиальной особенностью было то, что, по выражению выдающе­
гося румынского антрополога М. Элиаде, люди жили «в священном кос­
мосе», т.е. в миропорядке, установленном богами, и были «приобщены к

103

космической священности». Иначе говоря, та ситуация, которая анали­
зируется современной наукой, пользующейся терминами «сакральное» и
«профанное», была для йоруба, как и для других народов доколониаль­
ной субсахарской Африки, органичной, само собой разумеющимся было
и то, что персонификацией верховной власти был царь, наделенный са­
кральными свойствами. Сакральность, а следовательно и легитимность
власти царя имела два источника. Первый - это генеалогическая связь
царя с мифическим первопредком сверхъестественного происхождения.
Коронованные правители Иле-Ифе и других городов-государств вели
происхождение от первопредка, спустившегося с неба по воле богов для
сотворения мира. По другой, если вспомнить, более поздней версии,
первопредок пришел с Востока, «из Мекки».
В основе передачи власти лежал выборно-наследственный принцип:
право на трон находилось в корпоративном владении царского рода, ко­
торый выдвигал из своей среды кандидата, изначально обладавшего оп­
ределенным набором необходимых личных качеств и получившего
одобрение совета знати, который аргументировал свое решение волей
богов, выраженной в традиционно-магической форме, а именно как мне­
ние оракула.
Другим, не менее важным источником легитимности царской власти
была серия ритуалов, обеспечивающих царю поддержку предков, мате­
ри-земли и божеств и придание ему сверхъестественных свойств. Цере­
мония коронации длилась несколько месяцев и включала в себя посеще­
ние царской усыпальницы и жертвоприношения усопшим предкам, ри­
туальный объезд основных святилищ города, церемонию вручения пра­
вителю священных символов власти.
Один из важнейших ритуалов состоял в том, что будущий царь
должен был съесть сердце своего предшественника, чтобы принять та­
ким путем его мистическую силу. Наряду с этим, церемония восшествия
на престол всегда включала в себя ритуалы, связанные с определением
власти правителя и его готовности и способности не превышать пределы
власти, определенные обычаем, и в ряде случаев - ритуалы публичного
унижения царя. Например, правитель одного из государств йоруба, от­
почковавшихся от Иле-Ифе, должен был в конце церемонии возведения
в царскую должность пасть ниц на городской площади перед скоплени­
ем народа. Этот факт символизировал, что царь обязывался признавать
верховную власть народа.
Взаимные обязательства правителя и городской общины были обос­
нованы мифами и ритуалами: мифы объясняли существующий социаль­
ный порядок, а ритуалы, в которых центральной фигурой был царь, яв­

104

лялись центром общественной жизни и интегрировали социальный по­
рядок в миропорядок, установленный богами. Наличие у царя сакраль­
ной силы ежегодно проверялось с помощью оракула. Процедура гадания
была институциолизирована. Сакральные способности царя периодиче­
ски подпитывались во время ежегодных государственных праздников.
Возведение на трон означало пожизненное царствование (при усло­
вии, если царь не терял своей сакральности). Сохранение царем его сакральности обеспечивалось соблюдением многочисленных ритуальных
запретов, налагаемых как на правителя, так и на его окружение и на на­
род. Пролитие царской крови считалось святотатством космического
порядка.
Вопрос состоит в том, как в условиях столь жесткого подчинения
обычаю осуществлялось развитие раннего государства и института цар­
ской власти.
Источники наделяют оони индивидуальностью и именно им припи­
сывают заслуги реформаторов, завоевателей, созидателей. То, что со­
временные историки обычно называют застойностью традиционных
обществ, переживалось членами этих обществ как бурное, полное дра­
матизма развитие.
Поразителен прагматизм, с которым подходили к ритуальным за­
претам сами сакральные правители. Наиболее характерный пример в
этом аспекте можно почерпнуть из истории западного соседа йорубских
государств, стадиально близкого им государства Дагомея: в первой по­
ловине XVIII в. в борьбе за трон будущий царь Тегбесу велел зашить
своего старшего брата (законного претендента) в гамак и утопить в море,
чтобы избежать пролития крови члена царского рода. Став царем, Тегбе­
су обошел еще один ритуальный запрет: осознав неудобства пожизнен­
ного затворничества во дворце, налагаемого на царя после его ритуаль­
ного татуирования, Тегбесу распорядился, чтобы вместо него татуирова­
ли другого человека, который в результате этой операции мог заменять
царя в роли ритуального затворника. Как и в первом случае, Тегбесу на­
рушал обычай, оставаясь в рамках обычая: в понятие «царственность»
входили не только персона царя, но и атрибуты его власти, включая
двойников - людей и неодушевленные предметы, которые могли заме­
нять на время правителя, персонифицировать его при тех или иных об­
стоятельствах.
В Иле-Ифе и в других государствах йоруба избавление от неугодно­
го царя также достигалось при помощи манипулирования ритуальными
запретами. Царя обвиняли в нарушении ритуала или обманным путем
создавали ситуацию, которую можно было квалифицировать как нару­

105

шение царем нормативного поведения, влекущее за собой утерю им сакральности. В таких случаях царя-нарушителя не убивали, а посылали
ему яйцо попугая, означавшее, что он должен покончить с собой (при­
нять яд). Например, известен такой случай, когда, чтобы избавиться от
неугодного царя, у него обманным путем выманили его сакральный ве­
ер, которым он, согласно обычаю, прикрывал рот при разговоре. Веер
подменили, а кусочки выкранного подмешали в жертвенную пищу царя.
Затем царю было объявлено: «Царь съел свой веер, его слово больше не
имеет силы», то есть его приказы «возвратились ему в рот». Тем самым
подданные освободились от обвинения в неповиновении, и был расчи­
щен путь к свержению царя на законном основании.
Последний пример, ещё более насыщенный традиционной символи­
кой, относится к концу ХЕХ в. Во время междоусобных йорубских войн
коронованный правитель одного из йорубских государств был захвачен
в плен другими, занимавшими более низкое положение на иерархиче­
ской лестнице. Победители оказались в затруднительном положении,
потому что, с одной стороны, не хотели отпустить его, а с другой - не
имели прав ни казнить его, ни задерживать. Эта коллизия была разреше­
на следующим образом: пленному правителю объявили, что его отсы­
лают к равному ему правителю другого йорубского города-государства в
сопровождении его личного слуги-раба и почетного эскорта. С рабом же
договорились, что по сигналу эскорта он убьет своего господина и за это
получит свободу. Сигнал убить был подан на берегу реки. После того,
как раб застрелил своего господина, эскорт набросился на него с обви­
нениями в том, что тот совершил святотатство, покусившись на жизнь
сакральной царственной особы. Раба забили до смерти, обосновав свои
действия тем, что «убийство царя должно быть отомщено». Затем было
перекрыто русло реки. Убийцы захоронили в нем царя, обращаясь к уби­
тому с уверениями в том, что они не приложили рук к этому жестокому
убийству, что ответственность лежит на рабе убитого, которому они
отомстили, забив его до смерти. Более того, они посчитали себе заслугой
и то, что снабдили застреленного правителя слугой в ином мире. Затем
они открыли путь реке.
В этом эпизоде обращают на себя внимание два момента. Вопервых, использование раба для умерщвления сакрального правителя.
Раб-иноплеменник, чужой для этой земли, чужой ее живущим, не ро­
дившимся и уже ушедшим в землю поколениям. Второй момент - это
захоронение царя в русле реки в качестве искупления за его убийство.
Здесь мы сталкиваемся с древней и широко распространенной в мире
символикой вод, которая предполагает в равной степени как смерть, так

106

И возрождение. Считается, что погружение в воды «удобряет» и множит
жизненный потенциал.
Приведенные выше примеры действий против носителей сакраль­
ной власти, равно как и действия сакральных правителей, направленные
на освобождение от пут сакральности, вовсе не могут быть причислены
к признакам десакрализации института сакральной царской власти и
господствующей идеологии. Они предшествовали появлению процессов
десакрализации, которая обусловлена переходом обществ на иную сту­
пень развития.
2. Дворцовая администрация
Основными группами придворных в Иле-Ифе были дворцовые вож­
ди модева, дворцовые слуги и гонцы эмесе, царские телохранители и
стражники огунгбе и царские жены.
Модева единственные из всех имели свободный доступ во все угол­
ки афина, включая личные покои оони. Их основными функциями были
(и до известной степени остаются) религиозные и посреднические. Во­
семь главных модева вместе с городскими вождями принимали участие
в заседаниях государственного совета Геру, представляя в нем интересы
оони и его двора [Bascom, 1984, р. 34], так как существовал запрет на
личное присутствие оони в Геру.
Происхождение этой категории придворных неизвестно. По одной
из гипотез, их предками были царские рабы, по другой - принцы из вы­
мерших царских родов, по третьей - что их предки получили свой статус
за какие-то важные услуги царю.
Влияние вождей модева в основном определялось их традиционны­
ми посредническими функциями. Они отвечали за передачу царю реше­
ний государственного совета и доводили до сведения последнего пози­
цию оони по тому или иному вопросу, были его советниками и предста­
вителями. Когда мнение городских вождей вступало в противоречие с
интересами оони, долгом модева (в идеале) было не допустить конфлик­
та и в случае необходимости искать помощи у шестнадцати жрецов ора­
кула Ифа для выработки компромиссного решения. Нормальная ситуа­
ция - сохранение стабильности в системе управления - достигалась пу­
тем повторных обсуждений спорных вопросов до тех пор, пока не дости­
галось согласие между царским двором и городскими вождями.
Не менее важной составляющей деятельности модева была (и оста­
ется) сакральная. Главные модева были «приписаны» к трем ритуальным
палатам во дворце: трое надзирали над палатой Иле Огунгун и её боже­

107

ством Одуа (Одудувой). Трое других - над палатой Иле Оминрин и его
божеством Оришаила. Двое последних - над палатой Иле Илосин и ее
божеством Орамфе - ифским богом грома и молнии, который был по­
слан на землю верховным божеством Олодумаре для установления мира
между Одуа и Оришанла.
Эти восемь вождей отвечали за проведение религиозных ритуалов
во дворце. Они также представляли оони на религиозных празднествах в
святилищах Иле-Ифе вне дворца. Это было их главной обязанностью.
Считалось, что связь вождей модева с сакральными помещениями
во дворце наделяет их некоей сверхъестественной силой, помогавшей им
давать оони мудрые советы. На практике в основе их влияния было всё
же положение оони, которому было предписано обычаем пожизненное
затворничество во дворце и у которого не было иного пути проверять
мнение народа и реальную ситуацию в городе, кроме как через посред­
ничество модева и дворцовых служителей эмесе.
В функции модева входило также руководство сбором отчислений от
доходов ремесленников и торговцев столицы и периферийных городов и
деревень в пользу оони и для нужд дворца. Кроме того, они участвовали в
судопроизводстве, являясь промежуточной судебной инстанцией между
государственным советом и высшим судом оони, влияя на его решения.
Несколько модева были заняты инвеститурными (то есть связанными с
ритуальным облачением) церемониями обслуживания оони.
Модева не облагались податями. Кроме того, они получали отчис­
ления от доходов оони. Связь с царским двором была тем фактором, ко­
торый способствовал их утверждению в качестве независимого центра
власти.
Ещё одним каналом их влияния был контроль над сбором и свое­
временной доставкой в соответствующие святилища материала (подчас
очень редкого и дорогого) для жертвоприношений йорубским богам, ибо
царский двор во главе с оони был покровителем всех религиозных куль­
тов Ифе. На модева лежала ответственность за осуществление религиоз­
ных ритуалов во дворце. Они также представляли оони на всех много­
численных религиозных празднествах в городских святилищах.
Вмешательство модева в религиозную жизнь города гарантировало,
что материал для жертвоприношений мог быть очень быстро доставлен
в соответствующие святилища. Большая часть (если не весь жертвенный
материал) обеспечивался царским двором. Например, во время праздни­
ка Орунгбе в честь Одудувы модева из палаты Огунгун обычно снабжа­
ли главного жреца Одудувы всем необходимым для жертвоприношений,
поскольку Одудува был их божеством-покровителем. Точно такие же

108

обязанности во время праздников в честь других божеств возлагались на
модева палаты Оминрин и Илосин. Другими словами, царский двор во
главе с оони был главным покровителем всех религиозных культов Ифе
[The Cradle, 1992, р. 297].
Дворцовые вожди модева служили посредниками между городски­
ми вождями и оони. Они могли раньше других жителей Ифе узнавать о
том, что происходит во дворце и при случае изменять смысл известий к
своей выгоде.
В колониальный период (с 1918 г.) вся верхушка вождей модева ста­
ли членами Туземных судов и оплачиваемыми вождями в колониальной
администрации Иле-Ифе.
В то время как вожди модева образовывали часть аппарата по
формированию государственной политики, реальное исполнение го­
сударственных обязанностей зависело от низшей категории дворцо­
вых чиновников, которые назывались стезе». Эмесе были дворцовые
слуги рангом ниже дворцовых вождей. Они выполняли поручения
последних и оони. На дворцовой веранде им было отведено особое
место. Отличительными внешними признаками их службы были вы­
бритые с боков головы. Процедура бритья повторялась через каждые
четыре дня.
Существовало несколько рангов эмесе. Первые четверо титулован­
ных эмесе, которых иногда называли младшими вождями модева, обра­
зовывали совет, ответственный за эффективную работу административ­
ной машины царского двора. Один из этих четверых, носивший титул
сарун, был ближайшим доверенным лицом оони. По обычаю, ему пола­
галось покончить с собой после смерти царя.
Следующие шесть титулованных эмесе были государственными
эмиссарами, доставлявшими распоряжения от лица оони в периферий­
ные города и деревни государства Ифе и в другие государства йоруба.
Еще четыре эмесе выполняли вспомогательные религиозные функции. В
их обязанность входило поставлять с рынков и сельскохозяйственных
участков необходимые материалы для жертвоприношений. Кроме того,
они были ответственны за мобилизацию нетитулованных эмесе на вы­
полнение тех или иных домашних работ.
Кроме титулованных эмесе, было много нетитулованных. Они так­
же были разделены на ранги в зависимости от возложенных на них обя­
занностей. К первому рангу относились лодеке. Это были люди среднего
или старшего возраста; они использовались как домашние слуги, а также
для выполнения некоторых ритуалов. Эве эмесе (второй ранг) выполня­
ли домашнюю работу во дворце. Эмесе третьего ранга были детьми в

109

возрасте до семи лет. Они находились в распоряжении олори - одной из
дворцовых жриц. В первой половине XX в. в афине жили свыше 100
эмесе [Bascom, 1984, р. 35]. Данных об их численности в доколониаль­
ный период не сохранилось.
Третью группу придворных составляли огунгбе - царские стражни­
ки и телохранители - военизированный корпус мужчин в возрасте от 21
до 41 года. Огунгбе состояли из двух отделений: «ифе» (городских огун­
гбе) и «модева» (дворцовых), каждое под руководством своего лидера.
Ифская секция во главе с государственным палачом занималась обеспе­
чением порядка в городе и его окрестностях. Дворцовая секция отвечала
за безопасность афина и фактически составляла корпус царских страж­
ников. Каждое отделение имело в своем распоряжении по темнице, где
до суда содержались осужденные. В темнице преступников можно было
содержать не более шести месяцев, после чего их либо казнили, либо
освобождали. Если смертная казнь заменялась штрафом, огунгбе полу­
чали часть того, что уплачивали родственники осужденного. Огунгбе
отвечали также за сохранность лиц, предназначавшихся для человече­
ских жертвоприношений. Кроме того, в их обязанности входило хватать
на улицах животных, если это требовалось для жертвоприношений.
Если в темнице в нужный день не было человека-жертвы, огунгбе по
ночам хватали на улицах города одиноких прохожих. Пойманный мог
спастись, если на его место приводили раба [The Cradle, 1992, р. 299;
Bascom, 1984, р. 36]. В течение дня огунгбе находились во дворце, но им
запрещалось входить в его ритуальные помещения.
Афин был также местом пребывания царских жен - олори. Каждый
вновь избранный оони отвечал за жен его предшественников на троне
как за своих собственных. Они продолжали жить в его гареме. В конце
30-х годов XX в. общая численность жен оони доходила до ста. Жен­
щина с наидлиннейшем стажем жены царя, то есть старшая из живу­
щих жен его предшественника, носила титул «мать олори» [Bascom,
1984, р. 33].
Помимо этих категорий придворных, наделенных определенными
обычаем функциями, во дворце могли жить дети царя до достижения
ими совершеннолетия, кастрированные слуги-рабы и потомки рабов,
заложники, а также лица, обвиненные в тяжких преступлениях, но избе­
жавшие казни, если они успевали добежать до афина, где, согласно обы­
чаю, им даровали жизнь, но уродовали каждого в зависимости от его
преступления (отрезали губы, веки и т.п.).

110

3. Городское управление

Современные йорубские историки называют в качестве главных
компонентов управления Иле-Ифе в древности священного царя оони и
три группы вождей: ихарефе, представлявших интересы простолюдинов,
модева, представлявших интересы царского двора, и вождей исоро —
религиозных лидеров Иле-Ифе, что в совокупности обеспечивало уча­
стие в управлении представителей всех полноправных жителей города
[The Cradle, 1992, р. 288].
Традиционный вождь М.О. Фасогбон определяет ихарефе как «мир­
ских» вождей «отун-ифе», или «вождей правой руки» и исоро как «ду­
ховных» вождей оси-ифе, или «вождей левой руки» [Fasogbon, 1985,
р. 23] . Что же касается модева, то он их называет домашними слуга­
ми оони.
Обе эти характеристики верно отражают действительность, хотя и с
разных позиций. В высказывании М.О. Фасогбона особенно примеча­
тельна отсылка к двоичной символической классификации вождей на
левых и правых и отнесение духовных «вождей» к стороне левой руки,
что, очевидно, связано с сакрализацией левой руки - явления, наблю­
даемого в традиционных культурах ряда народов Африки, Азии, Авст­
ралии [Иванов, 1978, с. 228-230]. Оно свидетельствует о сохранении
элементов глубокой архаики у йоруба.
И ихарефе, и исоро были городскими вождями в отличие от придвор­
ных. Таким образом, в управлении древнего Ифе прослеживаются по
меньшей мере две бинарные оппозиции: (1) оони и дворцовые вождигородские вожди и (2) городские вожди ихарефе и городские вожди исоро.
Научная реконструкция дает основание полагать, что ранняя госу­
дарственность Ифе развивалась на базе нераспавшихся общинных объе­
динений разных уровней и что управление столицей было иерархиче­
ским и представляло собой двуединство (и противостояние) дворцовой и
городской администраций, во-первых, и трёхуровневую структуру го­
родской администрации, во-вторых.
Политическим и сакральным центром города был дворец - афин,
точнее, дворцовая территория - скопление палат, дворов, святилищ, цар­
ских огородов, священной рощи, - отделённая от города глинобитными
стенами, стражами и ритуальными запретами. Во дворце постоянно на«Отун» (Qtun) на языке йоруба означает «сторона правой руки», «оси» (osi)
«сторона левой руки». Префикс «отун» перед официальным титулом означает «второй
по значимости», префикс «оси» - «третий по значимости» [Abraham, 1958, р. 490, 497,
530].

111

ходится оони и несколько групп дворцовых вождей. За пределами двор­
ца городское население, в свою очередь, проживало в замкнутом про­
странстве: город был окружен глинобитными стенами с восемью воро­
тами, охранявшимися стражниками и сборщиками податей с каждого
входящего в город.
Как и другие доколониальные йорубские города, Иле-Ифе состоял
из компаундов агболе (дословно «куча домов»), населенных патрилиниджами идиле (дословно «корень дома»). Идиле - это объединение се­
мей, происходящих от общего предка, имеющее общие для всех её чле­
нов божеств-покровителей, общие табу, смежные земельные наделы и
общие описательные имена орики ориле. Если идиле была очень много­
численной, ее члены расселялись по нескольким родственным агболе.
Непременными жителями агболе были также домашние рабы и чужаки,
то есть лица, по тем или иным причинам порвавшие отношения с род­
ными идиле и попросившие об убежище в чужом компаунде. Земля на­
ходилась в совместном владении членов идиле, осуществлявших кон­
троль за ее наследованием [Schwab, 1955, р. 357; Bascom, 1944, р. 10; The
Cradle, 1992, р. 289].
Идиле была низшим звеном управления городом. Во главе ее стоял
старший мужчина, носивший титул бале - «отец земли». Бале отвечал за
сохранность общего достояния агболе и был ответственен перед город­
скими властями за поведение его членов, за выполнение ими трудовой и
воинской повинности. Мелкие ссоры между членами идиле и агболе и
незначительные правонарушения подлежали суду бале и других старей­
шин этой первичной административной ячейки. Суд на этом уровне был
неформальным: он не налагал на провинившихся штрафов, его главной
заботой было поддержание мира и родственной солидарности [The Cra­
dle, р. 289]. Однако эта идиллическая картина опровергается другими
источниками. Власть бале была непререкаемой в пределах его полномо­
чий. Он имел право заковывать в цепи, пороть кнутом, надевать колодки
на провинившихся [Johnson, 1921, р. 99-100; Ajisafe, 1924, р. 3].
Вождь М.О. Фасогбон, провозгласивший систему управления доко­
лониальным Ифе образцом демократии, также отмечал, что «как прави­
ло, бале обычно признавали царями их компаундов» [Fasogbon, 1985, р.
32]. Помимо бале, обычно в каждом компаунде была должность логун,
который управлял делами возрастной группы, младшей по отношению к
группе старейшин. Геронтократический принцип безусловного подчи­
нения младших старшим неукоснительно соблюдался.
* Орики - славословие в форме песнопения роду или отдельным его представите­
лям. Назначение орики - хранить память о прошлом и побуждать слушателей совершать
благородные поступки по цжмеру их предков.

112

Все вышесказанное о первом уровне управления (на уровне компа­
унда) позволяет утверждать, что оно носило закрытый характер и было
направлено на закрепление, на поддержание автономности не отдельной
личности, а родственного (идиле), а точнее - территориально-родствен­
ного (агболе) коллектива, возглавляемого старейшинами.
В Ифе считают, что первоначально город состоял из шести идиле,
позднее к ним присоединились еще семь. К концу XVIII в. в Ифе было,
по-видимому, 13 или 16 идиле. Они были сгруппированы в адугбо (квар­
талы), объединенные не столько родством, сколько соседством. Соглас­
но ифской традиции, сначала в городе было три адугбо: Иремо, Мооре и
Илоде [The Cradle, 1992, рр. 289, 303]. Позднее к ним прибавились еще
три: Иларе, Окереве и Итакогун.
Кварталы адугбо возглавлялись вождями ихарефе. Это была выборно­
наследственная должность: не все идиле, в совокупности составлявшие
население того или иного квартала, могли выдвинуть из своей среды кан­
дидата на должность ихарефе', обычно этой привилегией пользовалась
старейшая идиле квартала, и право на титульную должность считалось
собственностью этой идиле. Выбор кандидата в ихарефе должен был по­
лучить одобрение со стороны оони. Последний мог задержать инсталля­
цию кандидата, если не был им доволен, и таким путем, в конечном счете,
повлиять на выбор. Но поскольку эти титулы являлись наследственными,
постольку возможности царя в этом отношении были ограниченными.
Собрания бале всех компаундов, образующих квартал, во главе с
ихарефе образовывали второй уровень управления - на уровне квартала.
Ихарефе был фактически полновластным хозяином адугбо. Он от­
вечал за благополучие квартала в целом, регулярно собирал бале для
обсуждения дел, связанных с членами подчиненных ему идиле. Так же,
как и на первом уровне управления, главной задачей ихарефе было орга­
низовать дело так, чтобы при обсуждении дел адугбо добиваться приня­
тия решений, приемлемых для всех его жителей, и не передавать дело на
рассмотрение более высокого суда. Для удобства управления адугбо де­
лились на меньшие единицы - огбон, главы которых были непосредст­
венно ответственны перед ихарефе своих кварталов.
Вожди ихарефе составляли ядро третьего уровня городского управ­
ления - государственного совета Эну Геру («Палаты представителей»,
по терминологии вождя Фасогбона), который собирался в особом месте
перед дворцом каждый четвертый (рыночный) день.
" В современном Иле-Ифе о местоположении древнего Эну Геру напоминает со­
оруженная в XX в. каменная кладка в форме круга, расположенная неподалеку от глав­
ного входа в афин.

113

Государственный совет занимался рассмотрением управленческой
деятельности и формированием новой политики, если того требовали
обстоятельства. По утверждению историков Иле-Ифе, основанному на
анализе устной традиции, в функции Эну Геру входило контролирование
поступков оони [Ilie Cradle, 1992, р. 292]. Совет также выполнял судеб­
ные функции на уровне выше квартала. Главную роль в Геру играли
ихарефе, через которых оони управлял городом.
Очевидно, изначально было три должности ихарефе-. обачуфе от
квартала Иремо, обаджио от квартала Море и обалоран от квартала Пло­
де. Традиция считает их «истинно ифскими» и самыми старшими, а сле­
довательно, и самыми уважаемыми вождями, по отношению к которым
все остальные ихарефе считались помощниками. Они происходили из
автохтонных, самых старинных ифских идиле. По мере формирования в
растущем городе новых адугбо Совет (Гере) расширялся за счет введения
новых титулов ихарефе. К концу XVIII в. их стало уже семь. Среди них
вождь обалуфе обладал очень большой властью, в известном смысле его
можно считать противовесом священному царю в структуре управления.
Его называли «царем города Ифе» (Obalufe Qba ilu Ife) и «внешним оони»»
(Qpni ode), так как он правил вне дворца в противоположность коронован­
ному правителю, который являлся «оони дома» (Qpni ile).
В функции обалуфе входило быть ходатаем за простого человека во
дворце. В отсутствие оони (например, в периоды междуцарствия) обалуфе
становился фактическим правителем Ифе. Он также исполнял обязанно­
сти стража - хранителя духа священного царя. Его второй титул - орунто
- означает, что он осуществлял священные таинства, связанные с оони:
первым ритуалом вновь избранного оони было посещение им внутреннего
двора компаунда обалуфе для ритуала посвящения оони в таинства не­
скольких культов и где он приносил клятву службы. До сих пор ежегодно
во время празднества Олоджо обалуфе вместе с оони участвует в ритуалах,
связанных с Огуном. Перед нами еще одна бинарная оппозиция: оони во
главе афина и обалуфе во главе городского управления.
Вторым по значению был вождь обаджио, представлявший квартал
Море в Эну Геру; он был, пользуясь современной терминологией, «ми­
нистром финансов» Иле-Ифе [Fasogbon, 1985, р. 24].
Другой влиятельный ихарефе - обалоран - имел, наряду с оони, пре­
рогативу помилования обвиняемых в преступлении. Его компаунд пре­
доставлял убежище для любого государственного преступника незави­
симо от тяжести его проступка. Если обалоран считал нужным обвиняе­
мого освободить, в этом требовании не могло быть отказа. Преступник,
сумевший добежать до его дома, коснуться его и крикнуть: «Обалоран,

114

спаси меня!» - подлежал освобождению. Таков был обычай, и для того
чтобы не исполнять его, не нарушая, преступников старались водить в
темницу и на казнь окольными путями подальше от жилища обалорана
[Bascom, 1984, р. 33].
По преданию, обалоран вел свое происхождение от любимой жены
мифического первопредка Одудувы, которая принесла с собой в Ифе
игба-ива - калебасу, наполненную смертельным ядом. Яд предназна­
чался правителям, нарушившим обычай: они выпивали его, чтобы
самоубийством избежать бесчестия. Вождь М.О. Фасогбон называет
обалорана «министром внутренних дел и местного управления»
[Fasogbon, 1985, р. 24].
Еще один ихарефе имел титул акогун (дословно «храбрый воин»).
Ифе не был воинственным государством, и когда было нужно, в бой
вступали полупрофессионалы. Акогун не был военачальником в прямом
смысле этого слова («военачальник» по-йорубски «балогун»), он был
представителем военных командиров в городской администрации. Су­
бординация в войске Иле-Ифе зависела от значимости (старшинства)
квартала, выдвигавшего своего бале на пост балогуна в случае войны,
или от ранга вождя - носителя того или иного городского титула.
Ихарефе с титулом обалаайе был главой всех чужаков в городе. Иф­
ская традиция утверждает, что если бы обалаайе жил достаточно долго,
чтобы пережить трех оони, он бы автоматически становился сакральным
правителем Иле-Ифе. В реальности обалаайе был рядовым членом иха­
рефе [The Cradle, 1992, р. 294]. Доступ ихарефе в афин был ограничен
доступом в Эну Геру, где они устраивали свои собрания. Они сообща­
лись с оони через дворцовых вождей модева.
Еще одной группой управленцев в Иле-Ифе были исоро - вожди,
отвечавшие за религиозно-культовую деятельность, ритуальные жертво­
приношения и организацию религиозных празднеств. Их значение в
жизни города трудно переоценить, если вспомнить, что в традиционной
йорубской политике духовное и светское были тесно переплетены друг с
другом. Ни одно важное политическое или экономическое решение не
принималось без соответствующей консультации с исоро.
Согласно устной традиции, по крайней мере, главные исоро вели
свое происхождение со времени основателей и первых священных ца­
рей- оони [Fasogbon, 1985, р. 27-29]. По скромному подсчету, число
исоро доходило до 201, ибо каждое божество имело своего собственного
вождя. Они были обычно в то же время и бале, то есть неотъемлемой
частью светского административного аппарата. Шестнадцать исоро об­
разовывали «верховный совет», который собирался каждые 16 дней в

115

Илере - специальном помещении, отведенном для них во дворце. Неко­
торые из вождей этой категории были главами доодудувских общностей,
которые слились, образовав Иле-Ифе.
Благодаря своей связи с ритуалами и с ролью последних в жизни
Ифе, исоро обладали большой неформальной властью и над царским
двором, и над городскими вождями. Их оружием могли быть угрозы
прекратить организацию религиозных ритуалов и тем навлечь на город
гнев потусторонних сил, которым они служили.
Современные йорубские историки подчеркивают, что значение исо­
ро в управлении Ифе определялось тесным переплетением религиозного
и светского в традиционной политике йорубских государств: (например,
один из исоро — вождь обалуру был «министром защиты от грозы»
[Fasogbon, 1985, р. 27], а глава исоро - вождь обадио - «министром пра­
восудия» в святилище Одудувы, где в древности завершались все уго­
ловные дела [Fasogbon, 1985, р. 28]; исоро с титулом олопо был «мини­
стром общественных работ» [Fasogbon, 1985, р. 26]. Он руководил ре­
месленниками Иле-Ифе, специализировавшимися на изготовлении табу­
ретов (тронов) для всех вождей Иле-Ифе, включая оони.
Исоро осогун был ответственен за церемонии, связанные с поклоне­
нием богу войны и железа Огуну на холме Оке-Могун.
В светских делах оони полагался в основном на государственный
совет, который собирался в Геру на площади перед афином каждый
четвертый день. Заседанию в Эну Геру обычно предшествовало пред­
варительное совещание в компаунде обалуфо с вождями обаджаио,
отвечавшего за материальное богатство города, и обалорана, которому
полагалось быть в курсе внутренних дел и местного управления. После
того как эти самые влиятельные ихарефе приходили к предваритель­
ному согласительному решению, они вместе с остальными ихарефе
отправлялись в Геру.
Помимо ихарефе как представителей города, в заседаниях Эну Геру
принимали участие дворцовые вожди, имевшие статус модева. В предколониальный период их было восемь, и они оставляли половину Госу­
дарственного совета, в котором они представляли интересы афина.
Ихарефе никогда не встречались с оони, какие бы функции они ни
выполняли. Их доступ в афин был ограничен доступом в Геру. Они со­
общались с оони через модева-. один из модева с титулом лова иджарува
доносил решения Государственного совета до священного царя для их
ратификации. Когда мнение ихарефе противоречило интересам оони,
долгом модева было рекомендовать городским вождям умеренность и

116

сдержанность, сглаживать различия во мнениях и, если надо, прибегать к
консультации шестнадцати жрецов оракула Ифы.
После утверждения царем решений Эну Геру придворный глашатай
эмесе илари доносил их до сведения населения Ифе.
Изложенное выше позволяет утверждать, что в Ифе существовали
две взаимодействующие и противоборствующие структуры управления,
представлявшие город и дворец.
Организация управления Ифе не всегда единодушно освещается
разными исследователями и местными историками, основывающими
свои выводы на устной традиции. Так, существует точка зрения, что
ихарефе были самой могущественной группой вождей, бывших предста­
вителями народа и державшими под своим контролем все линиджи го­
рода. По их мнению, обалуфе занимал столь хорошее положение, что
мог легко поколебать позиции оони и модева. Другие считают, что исоро, благодаря их важной роли в организации ритуалов, имели в резерве
много власти и возможностей нарушить статус-кво путем угрозы пре­
кратить нести свою службу. Третьи считают, что, напротив, пока оони
был в хороших отношениях с модева, у него не могло быть проблем ни с
ихарефе, ни с исоро [The Cradle, 1992, р. 299].
Известная га достоверных источников история Иле-Ифе второй поло­
вины XIX - начала XX в. дает основание полагать, что баланс власти мог
быть достаточно легко нарушен под воздействием внешних факторов.

***
Роль женщин в управлении Иле-Ифе была незначительной. Царские
списки, основанные на изучении устной традиции, сильно разнятся друг
от друга, насчитывая от 21 до 54 оони [Eluyemi, 1975, рр. 141-148]. В
этих списках численность женщин оони - от одной до четырех за всю
многовековую историю Ифе. В составе городского управления два титу­
ла были женскими: йейе оджуму была главой женщин Иле-Ифе, а йейе
лоджа ведала управлением городскими рынками. В афине самая стар­
шая из царских жен (старшая из числа вдов предшественника оони) удо­
стаивалась титула йейе олори. Она отвечала за поведение всех дворцо­
вых женщин.
Никто из женщин не входил ни в один совещательный или исполни­
тельный органы управления ни на уровне квартала и выше в городе, ни
во дворце ни на каком уровне.

117

4. Управление периферией

В начале XIX в. государство Ифе (столица и провинциальные горо­
да и деревни) простиралось примерно на 70 миль, или 112 км в длину и
40 миль, или 64 км в ширину [Bascom, 1984, р. 28]. Это было небольшое
по йорубским масштабам, средних размеров государство. За пределами
столицы - Иле-Ифе, в нем было, по-видимому, лишь несколько скольконибудь значительных населенных пунктов, включая известные во всем
йорубском регионе торговые центры Апому, Исойя и Ига Марун. По
данным, собранным в первой половине XX в., территория государства за
пределами столицы Иле-Ифе была разделена на пять провинций. Их
правители собирали дань с глав городов и деревень подвластных им тер­
риторий и были обязаны отправлять часть собранного во дворец оони в
Иле-Ифе.
Управление каждым из провинциальных поселений осуществлялось
выходцами из местных родов. Кандидат на должность местного прави­
теля должен был получать одобрение из Иле-Ифе. Это было обязатель­
ным условием для вступления в должность.
До XIX в. государство Ифе было этнически однородным, входив­
шие в его состав города и деревни считались географическим продолже­
нием компаундов Иле-Ифе [The Cradle, 1992, р. 301]. Традиционные
празднества по ифскому образцу, устраиваемые в провинциях, контро­
лировались из Иле-Ифе, и их правители ежегодно совершали путешест­
вия в столицу для получения инструкций.
Провинциальные правители в области внешней политики также
всецело зависели от указаний из Иле-Ифе. В сфере судопроизводства
они также подчинялись царскому суду в столице. В частности, они не
имели права осуждать преступников на казнь, и все дела, требующие
строгих наказаний, передавались на суд оони.
Кроме того, правители провинциальных городов не имели права но­
сить короны, присваивать себе титул оба (царь), жить в афине, иметь в
штате придворных модева и эмесе.
По данным, собранным по крупицам современными йорубскими ис­
ториками, в XVIII в. периферийные, зависимые от Иле-Ифе малые горо­
да располагались в основном к западу и северо-западу от него - в на­
правлении к городам Ойо и Ову и к востоку - по направлению к городам
Илеша и Бенин, то есть вдоль торговых путей к наиболее экономически
развитым городам региона и сами были торговыми пунктами. На западе
и северо-западе от Иле-Ифе малые города и деревни группировались в
два больших комплекса: Икире, состоявшего из Икире-иле, Апому, Ивала

118

и др., и комплекс Оригбо из двадцати городов и деревень, включая Ипе­
тумоде, Моро, Имулекере и др. Из них г. А пому был важным торговым
центром, общейорубским рынком, куда стекались караваны носильщиков
со всех концов региона, а правитель г. Икире отвечал за перевоз через
р. Ошун и был главным сборщиком торговых пошлин на рынке г. Апому;
г. Ипетумоде, почти столь же древний, что и Иле-Ифе, занимал важное
стратегическое положение и служил для Иле-Ифе своего рода воротами:
согласно устной традиции, все принцы-выходцы из Ифе и основатели дру­
гих йорубских государств перед уходом из Иле-Ифе сначала собирались в
Ипетумоде. Кроме того, существовало соглашение, по которому, если
впоследствии им требовалось посетить Иле-Ифе, прибыть туда он мог
только через Ипетумоду [The Cradle, 1993, р. 222].
К востоку от Иле-Ифе старейшим периферийным городом был
Ифевара, основанный в конце XIV-XV вв.
Периферийные города и деревни считали Иле-Ифе своей орирун праматерью. Между населением Иле-Ифе и периферией на протяжении
времени установились тесные связи, проявлением которых можно счи­
тать повсеместное проведение главных календарных праздников, а так­
же свадеб в одно и то же время по ифскому календарю, взаимный обмен
дарами и т.п.
Сохранились немногие сведения об экономической специализации
периферийных городов по отношению к Иле-Ифе. Например, такой
важный предмет традиционного быта как глиняная посуда, не изготов­
лялась в Иле-Ифе, а привозилась из городов комплекса Оригбо. Бобы
выращивались вне Ифе, их привозили в город на продажу.
Наиболее прочной политической и эмоциональной связующей нитью
между Иле-Ифе и периферией была, по мнению йорубских историков,
преданность периферии по отношению к оони - «отцу» всех, владельцу
всей земли и представителю богов на земле [The Cradle, 1992, р. 234].

5. Судебная система. Ог'бони

Судебная система была многоступенчатой и гласной. Мнение сосе­
дей, прохожих, родичей провинившегося имело первостепенное значе­
ние. Наряду с этим существовала тщательно разработанная институциолизированная процедура наказаний и помилования.
Мелкие проступки и споры разбирались неофициально, прямо на
улице. Целью судилища было достичь решения, приемлемого для обеих
тяжущихся сторон. Семейные тяжбы разбирались в компаунде (агболе).
Как правило, разрешением споров между рядовыми общинниками зани­
мались люди, связанные с тяжущимися сторонами узами родства. Ста­

119

рейшина большесемейной общины был ответственен перед городскими
властями за поведение членов своей семейной группы, имея широкие
полномочия для наказания провинившихся. Сложные межкомпаундные
споры решались вождями кварталов. Спорные дела между двумя или
несколькими кварталами поступали на рассмотрение дворцовых и го­
родских вождей в Эну Геру.
Если дело передавалось на суд вождей, то с тяжущихся сторон взи­
мались судебные сборы. Этот суд также предполагал вызов всех свиде­
телей, наложение штрафов и физического наказания виновного. Если
показания сторон были противоречивыми, от них требовали принесения
клятвы и/или применяли испытание божьим судом адже\ подозреваемо­
го заставляли проглотить кипящее масло.
Решение суда вождей передавалось на одобрение оони. Если же эта
инстанция не была в состоянии решить дело, его разбирательство пере­
давалось на суд огбони.
Последней, высшей, апелляционной инстанцией был суд во дворце.
Он состоял из городских и дворцовых вождей, некоторых членов огбони
и оони. Этот суд собирался крайне редко.
В других городах государства Ифе действовали городские суды во
главе с их некоронованными правителями бале. Если они осуждали че­
ловека на смерть, то это решение могло вступить в силу только после его
одобрения со стороны оони.
Стадиальной особенностью судебной системы была неразделенность политико-административной и судебно-полицейской властей.
Вождь был и судьей, и защитником в одном лице. Законы и установле­
ния, введенные властями в прошлом, не могли оспариваться ни в одной
судебной инстанции, ибо имели, как считалось, божественный источник.
Если главам компаундов и кварталов не удавалось разрешить тяжбу,
они передавали её на суд огбони в «дом огбони» - имоле , где его члены
вершили суд, укрывшись за пальмовыми ветвями, чтобы тяжущиеся не
могли знать, кто конкретно их судит. Суд огбони считался самым бес­
пристрастным и уважаемым. Его боялись, его решение было обязатель­
ным для всех [The Cradle, 1992, р. 300].
Огбони был самым влиятельным тайным обществом не только в
Иле-Ифе, но и в других городах-государствах йоруба. Его название про­
исходит от слова огбо (ogbo) - «дубинка», служившей орудием казни.
Словарь языка йоруба дает написание имонле (impnl?), производное от монле
(mpnl? - «духи земли»). Второе название дома огбони - иледи (iledi) или иле аво (ile awo),
где аво - «секрет», иле- «дом» [Abraham, 1958, р. 79, 303].

120

Ритуальными символами огбони были эда (edpn) - соединенные латун­
ной цепочкой латунные или медные фигурки-жезлы - условные изобра­
жения мужчины и женщины, олицетворяющие добро и зло.
Тайное общество огбони - это прежде всего культ, религиозное объ­
единение, которое выполняло важные политические функции. Со време­
нем оно приобрело статус главного правительственного органа по под­
держанию закона и порядка, препятствующего превышениям власти со
стороны царя и контролирующего законопослушность населения [Idowu,
1962, р. 28].
Составной частью традиционных йорубских верований было покло­
нение земле. Культ огбони является его частью, его трансформацией.
Через огбони (наряду с другими путями) традиционалисты приносят
земле жертвы, поскольку она дает людям все жизненно необходимое для
их существования. Йорубские исследователи полагают, что огбони заро­
дился в глубокой древности, скорее всего для защиты прав на землю
первопоселенцев от посягательств новопришельцев во главе с Одудувой.
Первые огбони, по всей видимости, состояли из первоначальных вла­
дельцев земли. Члены этого союза были связаны тайной. Под страхом
смерти ни один из членов огбони не мог открыть тайн культа чужезем­
цам или землякам, не прошедшим обряды инициации [Idowu, 1962, р.
24]. Жрецы этого общества и поныне обосновывают свою власть и влия­
ние причастностью к тайнам духов земли, которым они служат.
На бытовом уровне к огбони обращались в тех случаях, когда требо­
валось взыскать долг. Специальные лица приносили символы огбони к
дому должника и клали их на веранду. Они там оставались до тех пор,
пока должник не возвращал долга, который всегда в конечном счете упла­
чивался. Огбони также разбирали дела, связанные с пролитием крови, по­
скольку пролитие крови рассматривалось как осквернение земли. Это об­
щество, по сути, обладало неограниченной властью. Его члены собира­
лись через каждые шестнадцать дней в квартале Иремо для разборов спо­
ров и конфликтов в городе, обсуждали вопросы, касающиеся благополу­
чия городской общины. Они также обуздывали царей, если те нарушали
нормы общепринятой морали и ограничивали тех из них, кто стремился к
слишком большой власти [Anyebe, 1989, р. 16; Awolalu and Dopamu, 1979,
р. 225]. Титул главы огбони - олуво (oluwo) означает «хозяин тайны».
Сложные ритуалы и таинства были призваны освящать судебно­
полицейские функции огбони и запугивать народ.
Уместно напомнить, что тайные общества, иначе - тайные союзы,
представляют собой древний и сложный социальный и религиозный
феномен, характерный для эпохи разложения первобытного общества и

121

сохранившийся в трансформированном виде до наших дней. Эти инсти­
туты выполняли множество функций - религиозно-магическую, куль­
турную, репрессивную, властную, функцию социализации своих членов.
Тайные общества называются так, потому что посвящение в них и
значительная часть их деятельности связаны с эзотерическими обряда­
ми, с якобы способностью их членов общаться с потусторонним и
сверхъестественным. Устрашение и тайна, сопряжённая с возможностью
оказывать морально-психологическое воздействие на людей якобы при
помощи сверхъестественных сил, сплоченность и круговая порука, свя­
зывающая членов тайных обществ, - таковы основные средства, с по­
мощью которых они подчиняли (и кое-где продолжают подчинять) сво­
ему влиянию непосвященных.
В Ифе все дворцовые и городские вожди были членами огбони, и
после смерти вождя один из его сыновей становился огунгбе, еще один огбони, третий - емесе. Все три группы, таким образом, входили в орга­
ны управления городом [Bascom, 1944, р. 62; The Cradle, 1992, р. 300].
Когда умирал вождь, его семья по обычаю передавала в дом огбони
барана, пятьдесят орехов кола, 12 бутылок спиртного и много всякой
другой еды для ритуального пиршества членов этого общества. За это
преемник умершего получал возможность вступить в огбони, а ещё через
некоторое время, после уплаты большого взноса - уже не заниматься в
огбони никакой физической работой.
Относительно членства женщин в огбони сохранились противоречи­
вые сведения. По одним данным, по крайней мере, одна или две женщи­
ны могли быть членами этого тайного общества [Abraham, 1958, р. 453].
По сведениям, собранным У. Бэскомом, ни одна женщина не могла быть
принята в огбони [Bascom, 1944, р. 64].
Члены огбони собирались в иледи каждый 17-й или каждый 35-й
день для обсуждения политических вопросов и для вынесения решения
по гражданским и уголовным делам.
Обладая всеми признаками тайного общества, огбони несло важные
политические функции, обеспечивая поддержание и сохранение баланса
власти между оони и вождями.
Религиоведы характеризуют огбони как полурелигиозную организа­
цию [Lucas, 1948, р. 198], однако относительно его роли в Ифе следует
признать более точным определение этнолога У. Бэскома, назвавшего
огбони «в основном судебным органом» и «частью управленческой сис­
темы» [Bascom, 1944, р. 62] по характеру выполняемых им функций.
Противоречивые характеристики функции и роли огбони объясня­
ются в значительной мере социально-политическими переменами в
судьбе Иле-Ифе и Йорубы в целом в середине XIX-XX вв.: в XIX в. роль

122

И влияние огбони в управлении ослабли за счет усиления военных вож­
дей [Abraham, 1958, р. 453], в XX в. вплоть до 1960 г. политику в Ифе,
как и во всей Нигерии, определяли колониальные господа, и религиозная
функция, присущая обществу огбони изначально, снова вышла на пер­
вый план. По меткому наблюдению У. Бэскома, у йоруба в середине
XX в. значительная часть деятельности групп и отдельных лиц, обра­
зующих «правительство», является по своей природе религиозной. Когда
одного из дворцовых вождей спросили: «Каковы обязанности вождя?» мгновенным его ответом был: «Устраивать празднества в честь ориша»
(т.е. божеств. - ЯК.) [Bascom, 1944, р. 67].
6. Общая характеристика управления
Традиционная система управления Иле-Ифе представляет интерес
не только сама по себе, но и потому, что на протяжении всей своей ты­
сячелетней истории этот город-государство служил своего рода куль­
турным и политическим эталоном для ранних государств, зарождавших­
ся и развивавшихся на востоке Западной Африки.
На протяжении всей известной нам истории Иле-Ифе выполнял •
роль культурного объединителя народа йоруба: в доколониальный пери­
од - в рамках региона значительной части Западной Африки, в совре­
менный период - в рамках Нигерии.
Это особенно следует подчеркнуть, так как в сущности йоруба ни­
когда не составляли политического единства. В доколониальный период
существовало более двух десятков независимых йорубских городовгосударств. В XX в. наряду с процессами консолидации происходило и
обратное - разделение народа колониальными границами. В настоящее
время можно говорить о третьей составляющей этого народа - о все бо­
лее громко заявляющей о себе обширной йорубской диаспоре в странах
Америки.
Нет достоверных данных о том, что интегрирующие функции Ифе
были связаны с политическим или с военным господством
*.
Скорее на­
оборот, имеющиеся материалы заставляют обратить внимание на идео­
логический фактор.
В доколониальный период основными идеологическими средствами
распространения влияния Иле-Ифе были: 1) мифы; 2) обряды, закреп­
лявшие мифы в сознании и памяти людей; 3) религиозные святыни горо­
* Правда, йорубскими исследователями высказывалось мнение, что «в ранней фазе
золотого века» йорубских государств Иле-Ифе был и религиозной, и политической сто­
лицей Йорубаленда [Obateru, 1971, р. 78].

123

да; 4) Оракул Ифа. Все четыре названных компонента находились в не­
разрывной связи и взаимодействии и составляли части единого сакраль­
ного комплекса. Ближайшее рассмотрение и мифов, и обрядов пока­
зывает, что и те, и другие были глубоко политизированы и так или
иначе связаны с обоснованием и утверждением государственности и
царской власти.
Таковы вкратце основные традиционные идеологические средства
влияния Иле-Ифе, способствовавшие формированию культурной общ­
ности народа йоруба и элементов их политической общности.
Заостряя внимание на значении идеологического фактора и роли
Иле-Ифе как культурного и духовного центра, нельзя отрешиться от
мысли, что духовный расцвет Ифе и его прекрасное искусство не могли
бы быть созданы и сохранены без солидного фундамента военной и по­
литической мощи. Археологические свидетельства о больших размерах
города-государства в древности подкрепляют предположение о его
прежнем могуществе и богатстве. О том же свидетельствует сложная и
разветвленная структура управления, реконструируемая из данных о
традиционных институтах управления и власти и из других источников.
Вопрос о том, как все же Иле-Ифе сумел сохранить свое влияние и
роль объединяющего сакрального центра на протяжении почти тысячи
лет, если он не имел для этого ни экономической, ни военно-полити­
ческой базы, как он сумел не уступить этой роли более сильным госу­
дарствам региона, которые могли бы создать свои святилища, перема­
нить к себе влиятельное жречество и т.п., - этот вопрос пока остается
открытым.
Существует несколько гипотез, почему Иле-Ифе не утратил своего
значения на протяжении многих веков.
По одной из гипотез, в древности Иле-Ифе был центром по произ­
водству стеклянных бус, которые использовались для изготовления цар­
ских корон. Это слабая гипотеза, хотя в ней есть свой резон: корона, а
точнее - расшитый стеклянными бусами царский головной убор был и
остается главным символом царской власти у йоруба и их соседей. Пра­
во на корону с вуалью из бус имели лишь наследники Одудувы. На не­
которых коронах йорубских правителей изображены человеческие лица.
В современной интерпретации самих правителей это изображения Оду­
дувы или его сыновей. При изготовлении короны в неё запрятываются
сильные религиозно-магические средства, составленные из определен­
ных трав и растений. Считается, что, когда царь надевает корону, его
сакральная сила потомка Одудувы соединяется с силой короны и дости­
гает нечеловеческой мощи.

124

То, что древний Иле-Ифе был центром по производству специфиче­
ских стеклянных бус «сеги» и «ийун», подтверждается археологически­
ми раскопками [Eluyemi, 1986, р. 27].
Вторая, более распространенная гипотеза строится на предположе­
нии, что до XIV в. Иле-Ифе был мощным торговым и милитаристским
государством. На сегодняшний день это всего лишь умозрительное по­
строение.
Третья гипотеза связана с понятием «ритуальных полей». Согласно
этой гипотезе, после возвышения начиная с XVI в. мощной йорубской
державы Ойо и Бенинского царства к востоку от йорубских государств
последние стали испытывать все большее политическое давление со
стороны этих двух крупных сил. В качестве ответной реакции в них воз­
никло внутреннее сопротивление, опиравшееся на ориентацию на ИлеИфе, на культивирование у себя культово-обрядовой практики, связан­
ной с Иле-Ифе, который никогда не посягал на то, чтобы поглотить их
[Apter, 1992, р. 33].
Эта гипотеза имеет определенные основания, она подтверждается
данными изучения обрядов в различных йорубских городах. И все же
главная причина лежит не в формировании ритуальных полей, а в об­
стоятельствах зарождения Иле-Ифе, которые до сих пор остаются тай­
ной за семью печатями.
Распространение грамотности, рост местной интеллигенции, созда­
ние в середине XX в. в Иле-Ифе университета явились новыми мощны­
ми средствами пропаганды Иле-Ифе как колыбели йорубской культуры
и государственности. Иле-Ифе переживает пору нового миротворчества.
Невозможно отрицать тот факт, что политическая культура и соци­
ально-политические институты в районе проживания йоруба и их сосе­
дей имели общие стадиальные черты. Их характерными особенностями
(если абстрагироваться от местных вариантных специфик) были сле­
дующие: социальную основу доколониальных ранних государств регио­
на составляли различные типы общин. Основными типами социальных
связей у всех йоруба, включая Иле-Ифе, были кровно-родственные, род­
ственные и территориально-родственные. Для управления такого рода
коллективами были характерны нерасчлененность (или неполная рас­
члененность) хозяйственно-организаторских и управленческих функций,
широкое использование в аппаратах ранних государств региона форм,
заимствованных у общинной организации, большая роль возрастного
принципа в формировании общественных отношений.
Возрастной принцип - это такой способ оформления взаимоотно­
шений людей и групп, при котором критерием является различие во

125

времени пребывания (функционирования) того или иного лица в обще­
стве в целом, в отдельном социальном институте или в его подразделе­
нии. Проявлениями возрастного принципа в организации общественных
отношений были структурно связанные друг с другом геронтократия
(дословно «власть старейшин») и система возрастных классов, в свою
очередь служивших основой для формирования таких предгосударственных форм, как тайные союзы, или тайные общества.
На мировоззренческом уровне геронтократия и возрастные группи­
рования обосновывались понятием социального возраста. Это понятие
играло очень важную роль в идеологии и жизни, с ним связана сложная
ритуально-обрядовая практика.
Социальный возраст отличается от биологического возраста челове­
ка тем, что биологический возраст измеряется с момента рождения, а
социальный - с момента становления человека как члена общества в том
или ином социальном качестве.
Геронтократический принцип сочетался с принципом формирова­
ния социальных связей на основе родства, усиливая действие последнего
на той стадии общественного развития, когда единство общества уже
разъединяется усиливающимся социальным неравенством. Соблюдение
принципа старшинства гарантировало подчинение власти, обеспечивало
уважение к обычаю и традиции.
В традиционном обществе йоруба уважение к власти старейшин и
умение подчиняться прививалось с раннего детства системой воспита­
ния и нормами поведения, направленными на уважение к возрасту и на
приобретение навыков подчинения старшим. В традиционном йорубском обществе, строго регулируемым обычаем, младшие дети были обя­
заны слушаться приказов старших, едва выйдя из младенческого возрас­
та. Жестокие уроки геронтократии ощущались даже по праздникам: во
время пиршеств большая часть мяса (дефицита в доколониальной Йорубе) доставалась старшему; если дети получали подарки (или деньги) от
взрослых, они должны были делить их между собой по старшинству:
старший ребенок получал львиную долю, а самые младшие - самую ма­
ленькую. В экстремальных ситуациях, когда члены семейной группы
или какого-либо иного коллектива действовали как отдельные лица,
старший по возрасту мог переложить ответственность за содеянное
на плечи младшего по возрасту, а тот, в соответствии с традицион­
ными нормами поведения, не должен был протестовать.
Даже в тех случаях, когда различия по имущественному или соци­
альному положению были ярко выраженными, геронтологический
принцип мог продолжать действовать, по крайней мере, на поведенче­

126

ском уровне: непочтительное поведение сановника по отношению к
низшему по рангу, но старшему по возрасту, осуждалось общественным
мнением; в глазах людей это было отклонением от нормы. «Старик все­
гда уверен, - писал йорубский социолог Н.А. Фадипе о йорубском обще­
стве 30-х гг. XX в. (то есть уже о колониальном периоде), - что за ним
останется последнее слово в споре, что его мнение и совет будут всегда
выслушаны с уважением. Не разрешается оскорблять его, будь он богат
или беден, имеет ли он родственников, которые могли бы за него
вступиться или нет. Старик всегда уверен в поддержке молодых на
тот случай, если кто-нибудь попытается задеть его» [Fadipe, 1970,
р. 129]. В сфере управления геронтократический принцип в наиболь­
шей степени проявлялся на низовом уровне в руководстве первичны­
ми социальными ячейками - родственными и территориально­
родственными группированиями. У йоруба линиджи идиле были геронтократическими группированиями. То же самое можно сказать и о ло­
кальных поселениях линиджа - большесемейных домах агболе. Во главе
каждого из них обычно стоял старейший мужчина группы - бале («отец
*.
дома»)
Бале вступал в свою должность без выполнения каких-либо церемо­
ниальных обрядов после смерти своего предшественника. Его нельзя
было низложить, но если его деятельность была очень уж непопулярной,
члены группы могли игнорировать его и признать в качестве лидера дру­
гого старейшину, идущего вслед за ним по возрасту. Бале руководил
всеми общими делами группы, включая регулирование отношений по
поводу земли (распределение наделов из общего земельного фонда и
комнат в семейном (большесемейном доме), в качестве исполнительной
власти в рамках большесемейного коллектива он мог отдавать приказы,
наказывать провинившихся и даже заключать их под стражу, однако во
всех этих делах он все же должен был учитывать мнение группы, выра­
жаемое обычно на собраниях ее членов. Перед вышестоящими властями
он считался юридически ответственным лицом, выступающим от имени
семейного коллектива. После появления в обществе йоруба письменной
документации (начиная с колониального периода) все документы, ка­
савшиеся группы, подписывались бале.
Власть старейшины (бале) была не личной и не заслуженной. Она
определялась возрастом, и что особенно важно - управляемые являлись
потенциальными наследниками управителей.

" В некоторых случаях на пост бале могла претендовать старейшая женщина, если
она обладала выдающимися личными качествами.

127

На верхних этажах власти отбор кандидатов на должности происхо­
дил преимущественно уже не по геронтократическому принципу. В то
же время характерно, что очень многие из традиционных правителей
йоруба в XX в. взошли на трон в возрасте 50-60 лет, то есть выборщики
царя, которым по обычаю предлагалось отдать предпочтение одному из
нескольких кандидатов - членов царского рода, останавливали свой вы­
бор на тех, кто достиг возрастной группы старейшин.
В доколониальный период у йоруба и тех их соседей, которые дос­
тигли уровня ранней государственности, верховная власть повсеместно
была монархической.
В высший управленческий слой входили, как правило, следующие
группы знати: царь, некоторые члены царского рода, родовая по проис­
хождению знать - носители высших титулов по должности (в колони­
альный период при введении в Нигерии системы косвенного управления
за последними двумя категориями закрепилось наименование «вожди»).
Внутри этой властно-управленческой верхушки существовала своя ие­
рархия: по степени близости к царю, по порядку рождения, по роду ис­
полняемых функций
*.
Основными компонентами управляющей верхуш­
ки были царь и царский двор, с одной стороны, и совет родовой по про­
исхождению знати, или совет городских вождей - с другой. Соотноше­
ние этих слагаемых было неодинаковым в тех или иных государствах.
По составу царского двора они также отличались друг от друга, имелись
различия в характере связей между царским двором и городскими, или
«внешними» вождями (в отличие от «внутренних» вождей, то есть при­
дворных). Отличия в системе связей между городскими вождями и низо­
выми общинами определялись спецификой общинных структур.
Характерным было отсутствие единого принципа формирования
правящей верхушки: при сохранении повсеместно базовых детерминант
социального неравенства в традиционном обществе - критериев возрас­
та и пола - она формировалась из разных источников: по принципу род­
ства с царскими домами; по принадлежности к родам, где те или иные
должности передавались по наследству; по личным заслугам и т.п.
Средоточием системы был институт священного царя. Он стоял на
вершине должностной традиционной иерархии, возглавляя (нередко но­
минально) управленческий аппарат. Это был идеологический и полити' В западной и африканской научной литературе верховный правитель, как правило,
называется «королем» (king), а раннее государство - «королевством» (kingdom, royaume)
или «государством» (state, der Staat). Мы придерживаемся терминологии, введенной
основоположником отечественной африканистики Д А. Ольдерогге, предпочитавшим
термины «государство», «царство».

128

ческий центр государства. До сегодняшнего дня в сознании йорубатрадиционалистов царь (оба) - это источник благоденствия и процвета­
ния народа, связующее звено между народом и обожествленными пред­
ками и божествами, определяющими судьбы людей, носитель культур­
ной традиции. Традиционное сознание наделяло царскую власть сакралыюстью, представлениями о сверхъестественной связи его физиче­
ского здоровья с плодородием и процветанием страны.
Законность царской власти определялась по её соответствию каче­
ствам, исконно присущим данному титулу. Лицо, избираемое или насле­
дующее данный пост, приобретало «легитимность», которая покоилась
на нескольких основаниях: принадлежности к царскому роду; на выпол­
нении всех необходимых обрядов коронации, придававших будущему
царю сакральность и дававших ему право осуществлять определенные
функции, присущие обладателю царского титула; на неукоснительном
соблюдении царем в период его правления всей системы религиозно­
магических обрядов и запретов; на утверждении кандидата советом ро­
довой знати (советом выборщиков), который, как правило, аргументиро­
вал свое согласие или несогласие ссылками на обычай и на соответствие
кандидата воле богов, выраженной в традиционно-магической форме; на
результатах периодического (обычно ежегодного) религиозно-магичес­
кого испытания, осуществлявшегося посредством ворожбы, обращения к
оракулу, о соответствии или несоответствии царя его предназначению.
Главным элементом идеологии была вера в магические свойства ца­
ря, связанного сверхъестественным образом с духами своих умерших
предшественников на троне. Считалось, что нормальная жизнь страны
зависит от физического здоровья, плодовитости и благорасположения
царя. Главное предназначение последнего как верховного правителя со­
стояло в том, чтобы поддерживать благоденствие, процветание и плодо­
родие земли и народа. В связи с этим большая часть деятельности царя
была связана с подтверждением и поддержанием его сверхъестествен­
ных свойств религиозными обрядами, ритуалами, празднествами, со­
ставлявшими значительную долю функций двора и считавшимися дво­
ром и народом общественно-полезными. С сакральным характером вла­
сти правителя бьш связан целый комплекс особенностей функциониро­
вания и структуры зародышевого государственного аппарата, в том чис­
ле таких, как множество ритуальных запретов, окружавших жизнь царя,
ограничение свободы его передвижения по стране, прямого общения с
поданными, запрет появляться за пределами дворца при дневном свете,
запрет открывать свое лицо перед поданными и т.п., преобладание среди
высших должностей придворных таких, которые были связаны с обслу­

129

живанием особы царя и выполнением религиозно-магических ритуалов,
присутствие в государственном аппарате должностного лица, совме­
щающего, наряду с другими обязанностями, функции ритуальной ответ­
ственности за военные действия царя как верховного военачальника (ва­
риант: наличие специального должностного лица, несущего ответствен­
ность за неудачи и просчеты правителя) и т.д.
Внешне (по ритуалу и проявлениям раболепия окружающих) царь
обладал абсолютной властью. На деле же он был связан целой системой
ограничений, способных свести его до роли марионетки. Эта система
ограничений состояла из: а) связанного с представлениями о его сакральности комплекса ритуальных запретов, отмеченных выше, ограни­
чивающих возможности передвижения правителя, общения с поданны­
ми, получения информации; б) ограничителей структурного характера:
главным компонентом системы управления на высшем уровне был госу­
дарственный совет из представителей родовой знати (городских вождей)
в качестве противовеса дворцу.
Двуединство и борьба за власть царя и царского двора, с одной сто­
роны, и совета родовой по происхождению знати, связанной через це­
почку носителей должностей с низовыми общинами, с другой, составля­
ло главную особенность структуры государственного аппарата и основ­
ное содержание политического соперничества. Главной тенденцией цар­
ской власти в области формирования властно-управленческих структур
было стремление к созданию дворцовой организации, независимой от
родовой знати. В одних государствах ядро этой организации составляли
привилегированные рабы, в других царь, укрепляя свой двор, пользовал­
ся своим правом даровать титулы за личные заслуги людям, необяза­
тельно принадлежащим к избранным родам. В Иле-Ифе в XIX в. попыт­
ки оони играть самостоятельную роль в политике закончились полным
упадком института царской власти.
Царская власть была выборно-наследственной; существовала функ­
циональная зависимость между выборно-наследственным характером
царской власти и наличием в раннегосударственном аппарате совета
знати, одна из функций которого состояла в том, чтобы быть выборщи­
ками царя.
В самой общей форме традиционная система управления имела сле­
дующие черты: в её основе, как уже отмечалось, лежал геронтокритиче­
ский принцип. В полной мере он действовал на нижних этажах системы.
На верхних этажах главными основаниями для получения титула и
должности были не возраст, а специализация, происхождение, богатство.
Однако возрастной принцип не исчезал окончательно, а в полной мере
сохранялся как идеологическое обоснование власти (в представлении о

130

царе как об «отце народа», в придворных титулах «отцов» и «матерей», в
чьи функции входил надзор над городскими рынками, культами и т.п.).
Считалось, что общество объединено связями по родству. Первич­
ной ячейкой государства был семейно-родовой коллектив, в который,
кроме живых, включались умершие и ещё не рожденные поколения. Та­
ким группированиям принадлежали государственные посты, земельные
угодья, право отправлять жреческие функции и т.п.
Сохранялась тенденция к выражению политических отношений в
категориях родства. Отмеченная особенность есть не что иное, как отра­
жение нерасчлененности (или слабой расчлененности) различных видов
общественной деятельности. В категориях и терминах родства выража­
лись и отношения власти в процессе руководства и управления социальиым организмом в целом.
Лояльность, преданность священному царю и системе подразумева­
лись сами собой. Правителю, возведенному на трон, следовало покло­
няться и подчиняться без рассуждений. Его поведение, поступки не под­
лежали обсуждению. Он был прав, поскольку он происходил из царского
рода и был наделен соответствующими качествами при возведении в
должность. Точно так же и всем нижним ступенькам иерархии полага­
лось подчиняться, а не рассуждать. Если же эти общие принципы всту­
пали в противоречие с действительностью (к примеру, с явной непри­
годностью царя или другого носителя титула, связанной либо с появив­
шимися признаками недуга, либо с абсурдностью его решений и т.п.), то
во имя сохранения стабильности системы его убирали под предлогом
нарушения им обычая, ритуала, то есть во всех случаях управление было
ориентировано на незыблемость существующего порядка.
Традиционное общество было высокостратифицированным. Стра­
тификация внешне проявилась в этикете, жестах, символах власти (атри­
бутах ранга, должности, в цвете одежды, прическе, украшениях, татуи­
ровке, частично - в типе жилища). От всех страт общества требовалось
строгое соблюдение ранжированных норм поведения, которые продол­
жали сохранять ризуально-магический характер.
Теоретически часть высших должностей была доступна всему сво­
бодному населению. Практически же путь наверх для простолюдина
сдерживался многими факторами, среди которых важную роль играл
экономический: за каждый новый титул претендент на него должен был
платить. Зримым показателем социального неравенства было то, что
обладатели титулов могли не заниматься физическим трудом.
Существовало также экономическое неравенство между управляю­
щей верхушкой и рядовыми общинниками.

131

Тем не менее безудержного накопления богатства представителями
знатных родов не происходило: в общественно-политических отношени­
ях на всех уровнях продолжал действовать принцип реципрокности, то
есть взаимного обмена услугами. Богатому и знатному полагалось быть
щедрым. Одновременно развивались отношения эксплуатации. Основ­
ными формами отчуждения прибавочного продукта в пользу управляю­
щей верхушки были дань, поборы, судебные штрафы и судебные возна­
граждения, военная добыча. Наибольшее богатство концентрировалось
во дворце. Основными источниками доходов царского двора были: регу­
лярная дань продуктами и ремесленными изделиями с подчиненных го­
родов и зависимых территорий (в форме даров на главных государст­
венных праздниках); трудовые повинности, накладываемые на все насе­
ление государства под видом общественных работ; поборы д ля жертво­
приношений богам от имени народа; дополнительные нерегулярные по­
боры по случаю стихийных бедствий; торговые пошлины; привилегии
во внешней торговле; конфискованная собственность преступников, от­
числения от судебных сборов; наследование части имущества умерших
подчиненных вождей; обычай «дарения» царю лучших ремесленных
изделий; воинская добыча; эксплуатация рабского труда.
Получаемые этими путями богатства в значительной мере перерас­
пределялись среди подчиненных вождей и придворных отчасти при
жизни священного царя (жертвоприношения, раздача подарков на еже­
годных культовых празднествах и т.п.), отчасти после его смерти в соот­
ветствии с традиционными правилами наследования движимой царской
собственности.
Одним из главных принципов отношений собственности было поня­
тие о собственности трона, то есть представление о том, что регалии,
дворец, дворцовые земли и рабы, принадлежавшие царю, являлись на­
родным достоянием, наследуемым титулом, а не людьми.
Традиционная система управления надстраивалась над аграрными
обществами, в которых ремесла не были отделены от земледелия как
самостоятельные отрасли производства; основой общественного разде­
ления труда до конца доколониального периода было разделение по по­
лу и возрасту. Традиционная система управления функционировала в
соответствии с аграрным циклом: сельскохозяйственный год и кругово­
рот природы, сухой и влажный сезоны определяли время главных госу­
дарственных дел, включая наступательные войны и до известной степе­
ни сроки жизни царя (имея в виду ежегодное гадание у оракула предста­
вителями родовой знати о том, угоден ли богам царствующий оба).
Политико-административная власть не была отделена от судебно­
полицейской власти. Как правило, разрешением споров между рядовыми

132

общинниками занимались люди, связанные с тянущимися узами родст­
ва. Серьезные уголовные дела разбирали вожди кварталов (в городе) или
старосты деревень (групп деревень) в тех районах, где не создалось го­
родской культуры. В городе-государстве городской совет был первой
инстанцией, где судили за самые тяжкие преступления - убийства, госу­
дарственную измену, кровосмешение и т.п. Высшей судебной властью
был царь, и решения городского суда вступали в силу лишь после того,
как их одобрял царь.
Судопроизводство осуществлялось по обычному праву и было ста­
тусным, то есть статус подсудимого служил одним из оснований для
определения вины и наказания.
Система управления работала в условиях господства дописьменных
форм хранения и передачи информации. Это обуславливало некоторые
особенности управленческого аппарата: наличие института гонцов и
глашатаев при правителях и знатных людях - носителях титулов, а так­
же институт двойников - соглядатаев (обычно придворных жриц) при
знатных титулованных особах с функциями запоминания и воспроизве­
дения их распоряжений и прочих действий на управленческом уровне.
Дописьменная стадия развития общества породила также такие особен­
ности управленческой системы, как малый объем её информационной
памяти, формирование структур по дублированию правительственных
распоряжений и т.п.
Политика имела дворцовый характер: в идеале обсуждение и приня­
тие государственных решений ограничивалось пределами царского дво­
ра. Вниз по иерархической лестнице передавались распоряжения, кото­
рые полагалось исполнять каждому управленческому звену сверху дони­
зу. Обратного движения вверх не должно было быть за немногими ис­
ключениями. В идеале схема принятия государственных решений вы­
глядела следующим образом: совет знати (государственный совет) полу­
чал снизу (по иерархической цепочке должностей) информацию от ни­
зовых общин, глав возрастных классов, тайных обществ, объединений
по профессиям (например, охотников, кузнецов, других ремесленников и
т.п.), обсуждал информацию, принимал решения и доводил их через
придворные организации до сведения царя, поле чего доработанный и
одобренный вариант решения спускался для исполнения вниз по иерар­
хической лестнице.
Закрытой политики требовало также и влияние тайных культов на
управление.
Особенностью состава царского двора было наличие в нем много­
численных придворных со жреческими функциями, деятельность кото­

133

рых была связана с комплексом представлений о сакральном характере
царской власти, необходимости поддержания её магическими действия­
ми для обеспечения благоденствия народа и государства. В частности,
этим можно объяснить роль женщин в аппарате управления. В руках
придворных титулованных дам сосредотачивались функции ритуального
надзора над придворными, родовой знатью, рынками, культовыми со­
оружениями и т.п.
К особенностям традиционной системы управления и власти отно­
сится и огромная роль оракула (то есть определенной системы гадания,
осуществляшейся привилегированной и влиятельной группой жречест­
ва - высококвалифицированными специалистами в своей области) в оп­
ределении пригодности (непригодности) того или иного кандидата на
царский трон, в принятии решений по вопросам войны, мира и других
важных государственных вопросов. В выборе царя из числа кандидатов,
выдвинутых царскими родами, оракулу принадлежало окончательное
решение.
Легитимность власти сочеталась с длительностью пребывания в
должности. Это способствовало сохранению стабильности системы. Не
существовало понятий «отставки», «несоответствия должности», «от­
правки на пенсию» и т.п. Все должности, все титулы были пожизненны­
ми. Если правитель переставал соответствовать традиционным стандар­
там, его не смещали и не убивали, его принуждали к самоубийству в
строгом соответствии с обычаем.
Управление было секретным и мистическим, что достигалось и под­
держивалось тайными ритуалами и множеством специфических долж­
ностей и институтов (жречеством, тайными обществами типа огбони,
оракулом Ифа и т.п.). Эта особенность управления вытекала из пред­
ставлений о сакральности правителя, а в мировоззренческом плане - из
представлений о нерасторжимой связи мира мертвых и мира живых и о
глубоком влиянии духов предков на жизнь их живущих потомков.

IV. ЭКОНОМИКА ДРЕВНЕГО ИФЕ

1. Попытка реконструкции Иле-Ифе как торгового
и ремесленного центра: гипотеза Р. Хортона

В настоящее время в распоряжении
исследователей Иле-Ифе есть слишком
мало, а если выразиться определеннее, то
почти нет достоверных данных для рас­
крытия этой темы, нуждающейся в фунда-.
менте, в первую очередь, из археологичес­
ких источников. Все возможные рекон­
струкции экономического развития священ­
ного города в доколониальный период
базируются на зыбких гипотезах, интерпре­
тациях очень немногочисленных сведений
из устной традиции, почти полном отсут­
ствии достоверных датировок тех или иных событий истории Иле-Ифе и
региона в целом до начала - середины XIX в. Тем не менее героическая
попытка британского африканиста Р. Хортона воссоздать в основных
чертах картину экономического развития Ифе с древнейших времен до
XVIII в. заслуживает внимания благодаря сочетанию смелости исследо­
вательского подхода к решению почти нерешаемой проблемы с завид­
ной скрупулезностью автора в деле подбора фактического материала.
Следует подчеркнуть, что работа Р. Хортона - это всего лишь гипотеза,
смелая, но весьма недостаточно документированная гипотеза в силу
объективных причин, а отнюдь не по вине автора. Тем не менее она была
признана йорубскими историками Иле-Ифе, поместившими её в коллек­
тивный труд «Колыбель народа (Ифе от основания до 1980)».
Учитывая, с одной стороны, необходимость разработки темы по
экономике древнего Ифе, а с другой стороны, невозможность её адек­
ватного решения ввиду недостаточной Источниковой базы, мы вынуж­

135

дены ограничиться изложением основных положений гипотезы
Р. Хортона [The Cradle, 1992, р. 122-147], зарекомендовавшего себя и в
ряде других работ как серьезного и добросовестного исследователя.
Отправной точкой для гипотезы Р. Хортона послужило предполо­
жение о двух фазах в развитии Ифе: фазе роста и диверсификации (900 г.
н.э. - 1500 г. н.э.) и фазе упадка (начиная примерно с 1500 г.). Датировка
этих двух фаз совпадает с постулированным ранее предположением о
подъеме и упадке Ифе как мощного централизованного государства и
блестящего культурного центра. Р. Хортон исходит из допущения, что
именно возвышение и упадок Ифе в экономическом плане породил его
возвышение и упадок в политической и культурной сферах.
Из трех главных секторов экономики древнего Ифе - сельскохозяй­
ственного, торгового и производственного, самым главным был сель­
скохозяйственный (земледельческий), пишет он.
Географическое местоположение Ифе (чаши, окруженной холмами)
весьма способствовало развитию там земледелия. Земли Ифе были за­
щищены от ветровой эрозии, угроза которой обычно возникает, когда в
условиях подсечно-огневого и переложного земледелия постепенно
уничтожается лес. Они хорошо орошались влагой от туманов и облаков,
стекающих с холмов, и обогащались натуральными удобрениями, вы­
мываемыми вместе с дождями из тех же холмов. Иными словами, ИлеИфе изначально обладал значительным (выше среднего) природным
потенциалом для высокой продуктивности земледелия. Опираясь, глав­
ным образом, на отрывочные упоминания в йорубских мифах, Р. Хортон
постулирует, что ко времени основания династии Одудувы местное на­
селение уже практиковало возделывание ямса - основной сельскохозяй­
ственной культуры региона, а также плантейна (бананов). Другими важ­
ными культурами, одомашненными очень рано, могли быть орехи кола и
масличная пальма. Подтверждением этого, по мнению Р. Хортона, слу­
жат ритуалы и миф о том, как в период создания по велению верховного
божества Иле-Ифе, Одудува превзошел Обаталу, поскольку последний
заснул, напившись пальмового вина (!). Более веских аргументов у авто­
ра гипотезы, к сожалению, не нашлось.
Имеется много свидетельств из области культуры и устной тради­
ции, заставляющих предполагать, что после утверждения династии Оду­
дувы правители Ифе продолжали уделять большое внимание земледе­
лию, утверждает британский ученый.
Раннее развитие земледелия в Ифе могло иметь два важных послед­
ствия: во-первых, способствовало росту его населения; во-вторых, соз­
давало излишки, обеспечивавшие содержание городом группы населе­
ния, не занятого [непосредственно и преимуществешю] в земледелии.

136

Далее Р. Хортон пишет ещё об одном преимуществе географическо­
го положения Иле-Ифе в центре северной оконечности леса, вклинивше­
гося выступом в саванну, для организации торгового пути к его север­
ным соседям. Целиком принимая гипотезу известного британского ар­
хеолога Т. Шоу, Р. Хортон дополняет её предположением, что этот гипо­
тетический торговый путь, проходя через или близ Ифе, мог также быть
кратчайшим сухопутным путем от излучины р. Нигер к морскому побе­
режью. Короче говоря, заключает он, оба обстоятельства - удобное гео­
графическое положение в регионе и богатые сельскохозяйственные ре­
сурсы - были предпосылкой для развития Ифе как главного коммерче­
ского центра в регионе.
Британский ученый задается вопросом о том, есть ли реальные до­
казательства его заманчивой гипотезы, и в поисках ответа вынужден
опять обращаться к такому зыбкому источнику как устная традиция: вопервых, к стихам Ифы-Орунмилы, где правитель-основатель династии
характеризуется как торговец, разбогатевший на экспорте орехов кола.
Хотя было бы несомненной ошибкой толковать этот стих буквально,
замечает Р. Хортон, тем не менее, он дает нам серьезный намек на то,
что могло быть главным экономическим достоянием древнего Ифе: ме­
ждугородняя торговля, движение продуктов леса на север, а продуктов
саванны - на юг.
Второе подтверждение своей гипотезы Р. Хортон нашел опять же в
устной традиции, но не Иле-Ифе, а небольшого города Ипетумоду, рас­
положенного к северо-западу от Иле-Ифе. В мифах этого города расска­
зывается о его основателе, одном из сподвижников Одудувы, который
был послан им в это место, чтобы сторожить «Великие ворота», откры­
вавшие дорогу на север, и собирать пошлины с торговцев, входивших и
выходивших из Иле-Ифе. По другому варианту мифа, он надзирал над
дорогой между Иле-Ифе и г. Иво. Обе эти версии, считает Р. Хортон,
подтверждают его предположение о существовании в древности важно­
го торгового пути, связывавшего Ифе с северными торговцами.
Третье подтверждение также исходит из устной традиции, но не
Иле-Ифе, а г. Эде, подвластного йорубскому государству Ойо; согласно
этой традиции, Эде был основан для защиты торгового пути с севера на
юг к торговому городу Апому, перевалочному пункту, связывавшему
Ойо с Иджебу, поставлявшему товары с юга, с побережья. Апому был
расположен на территории, подвластной Иле-Ифе, и был его главным
торговым центром.
Четвертое подтверждение связано с Иджебу-Оде, йорубским горо­
дом-государством южнее Иле-Ифе, процветавшим уже в XVI в., по со­

137

общению португальского мореплавателя Пашеку Перейра. Его процве­
тание, по мнению Р. Хортона, нельзя объяснить иначе, как его положе­
нием на южной оконечности торгового пути с юга на север.
Ифе в древности был не только перевалочным пунктом для товаров
с юга на север (орехи кола, морская соль, копченая рыба) и с севера на
юг (латунь, предметы роскоши), но и значительным производящим цен­
тром предметов искусства, бус, изделий из железа. Характеризуя каждое
из упомянутых производств, Р. Хортон делает попытку реконструкции
экономического развития Иле-Ифе до начала XVI в.
Характеризуя уникальное искусство Иле-Ифе по созданию скульп­
тур из медных сплавов, Р. Хортон естественно задается вопросом об ис­
точниках сырья для их производства и подчеркивает, что, имея данные о
его древности, было бы неправильным связывать его с атлантической
торговлей как источником получения сырья; более разумно предпо­
лагать, считает он, что сырье для ифских изделий из меди и латуни
поступало в Иле-Ифе с севера, по одному из торговых путей, упомя­
нутых ранее.
Ифе так называемого классического периода был центром процве­
тающего производства бус, служивших не столько украшениями, сколь­
ко частью регалий для представителей правящей верхушки не только в
Иле-Ифе, но и в других районах Западной Африки. О том, что большое
количество бус экспортировалось из Иле-Ифе, свидетельствует то об­
стоятельство, что множество бус, имеющих физические и химические
характеристики, идентичные изделиям из Ифе, было обнаружено во
многих местах - в лесах, саванне и в песках западноафриканской Саха­
ры. Сопоставление находок с описаниями бус, продававшихся в доколо­
ниальный период торговцами иджебу, также показывает, что они были
ничем иным, как бусами сеги, изготовлявшимися в Иле-Ифе.
Р. Хортон закономерно задается вопросом, из какого сырья изготов­
лялись бусы в Иле-Ифе. По мнению ряда экспертов, пишет он, ифские
мастера работали на плавке привозного стекла, и его химический состав
предполагает происхождение из средневековой Европы. Однако, с точки
зрения британского ученого, для такого вывода требуются более глубо­
кие и систематические исследования того, содержит ли сырье для изго­
товления бус следы элементов, характерных именно для ифского стекла.
Он же склоняется к мнению о местном (ифском) производстве сырья.
Это допущение дало Р. Хортону толчок к объяснению мистической
связи между бусами, йорубской богиней моря Олокун и царской вла­
стью в Ифе. Ибо, если производимые в городе бусы были одним из глав­
ных источников его богатства, то как символ богатства, на котором по­

138

коилась власть, бусы должны были стать идеальным компонентом цар­
ских регалий. В качестве покровительницы торговли, способствовавшей
росту богатства Ифе, Олокун - богиня моря и бус - должна была быть
божественной покровительницей царской власти.
Мы оставляем без комментариев эту любопытную, но достаточно
жесткую позицию Р. Хортона.
Не менее достойны внимания и дальнейшего анализа грядущих ар­
хеологических раскопок в Иле-Ифе и за его пределами его соображения
по поводу того, что древний Иле-Ифе был центром плавки железа и про­
изводства железных изделий. Р.Хортон напоминает о хорошо известном
историкам Иле-Ифе факте - святилище Огун Ладин в афине Иле-Ифе.
По традиционным представлениям, Огун Ладин был кузнецом у Одуду­
вы. Мы видим в этом, пишет Р. Хортон, чёткое указание на государство,
которое считает производство железа главным для его существования.
Археологические раскопки в Обалара лэнд и Войе Асири, находки мно­
жества железных гвоздей, использовавшихся в строительных работах,
изысканные жезлы из железа, используемые в культах Ифы, Огуна и
Осайина до настоящего времени - все это доказывает не только сущест­
вование в древнем Ифе железоделательного производства, но и того, что'
железо производилось здесь в большом количестве, и что город имел
кадры искусных мастеров по железу.
Развитое железоделательное производство, имеющее собственную
сырьевую базу, могло иметь первостепенное значение для экономики и
для войны. Оно могло быть источником для производства сельскохозяй­
ственных орудий, использование которых облегчало накопление излиш­
ков, необходимых для поддержания ремесленников, торговцев и управ­
ляющей верхушки. В регионе, где железо было и редкостью, и высокоценимым товаром, железо в необработанном виде и железные изделия
могли быть важной статьей экспорта. И, наконец, наличие железа для
изготовления ножей, наконечников стрел давало городу преимущест­
во перед менее обеспеченными соседями, открывая дорогу Ифе для
экспансии.
Приняв во внимание все вышеизложенное, по мнению Р. Хортона,
можно сделать вывод, что между 900 и 1500 гг. н. э. Ифе играл исключи­
тельно важную роль в экономической жизни региона. Он, по-видимому,
был богатым сельскохозяйственным центром, ключевым перевалочным
пунктом в торговой сети, соединявшей Сахару и саванну с лесной зоной
и морским побережьем, а также важным промышленным центром, по
крайней мере, два вида продукции которого экспортировались повсюду
по тем путям, для которых он служил перевалочным пунктом.

139

Экономическое превосходство способствовало подъему Ифе как ре­
гионального военного, политического и культурного центра. Контроль
над доходами от торговли способствовал превращению руководства об­
щиной в сильную централизованную царскую власть. Командная пози­
ция в городе позволила его правителям распространить свою власть за
его пределами. Ифе быстро стал центром притяжения для населения
окружающих регионов, в том числе художников и ремесленников. Од­
нако вслед за тем наступило перенаселение. Устная традиция Ифе пове­
ствует о решении выслать из города принцев с группами сторонников,
для того чтобы освободиться от людских излишков и основать новые
города на торговых путях из леса в саванну.
Заключая характеристику экономического состояния Ифе до 1500 г.,
Р. Хортон отмечает хрупкость военного, политического и культурного
величия «классического» Ифе и неизбежность его упадка.
Упадок экономики в период между 1500 и 1700 гг.
Упадок, наметившийся с конца XV в., подтверждается археологиче­
скими материалами - концом блестящего периода ифского пластическо­
го искусства и сокращением территории города, вызванным, возможно,
уменьшением его населения. Р. Хортон считает возможным объяснять
ухудшение экономического и политического положения Ифе возвыше­
нием его восточного соседа - государства Бенин и его сильным стремле­
нием контролировать торговые пути с юга на север, минуя Ифе.
К XVII в. или ранее был проложен торговый путь, связавший Бенин
с йорубским государством Ойо и далее на север. Помимо появления это­
го торгового пути, минуя Ифе, изменился состав товаров, поступавших с
юга от торговли с европейцами, в том числе появились предметы роско­
ши для африканской знати, латунные маниллы, ввозимые португальца­
ми, начиная с XVI в., и бруски железа - сырье для производства домаш­
них и сельскохозяйственных орудий и оружия. К концу XVI в. Бенин
превратился в мощную империю; одновременно к северо-западу от Ифе
росла военная и политическая мощь Ойо. В первой половине XVII в. был
проложен ещё один торговый путь, связавший Ойо с прибрежными го­
родами-государствами Алладой и Видой.
Очевидно, что Ифе был не готов или не способен установить свои
собственные контакты с европейскими торговцами; его прежние пре­
имущества как поставщика изделий из меди, латуни, железа в регион
были теперь много скромнее, чем у более молодых развивающихся го­
сударств. Эти изменения могли способствовать истощению экономиче­
ской, военной и политической жизнеспособности Ифе и укреплению
жизнеспособности Бенина и Ойо.

140

В этих условиях магнетическая тяга людей и талантов в Иле-Ифе
прекратилась, воины, торговцы, ремесленники и художники потянулись
в новые центры. Так, по мнению Р. Хортона, можно объяснить процесс
обезлюдивания Ифе после XV в. и сопутствующий ему упадок или ис­
чезновение его богатейших художественных и ремесленных традиций.
Гипотеза Р. Хортона, несмотря на зыбкость его Источниковой базы,
представляет значительный интерес: во-первых, благодаря тому, что она
показывает историю Иле-Ифе в развитии - от зарождения и подъема до
упадка; во-вторых, что еще более важно, в основу своей гипотезы ее ав­
тор взял материальные факторы развития, а не пресловутую ауру сакральности.
Вышесказанное не отрицает того факта, что это, все же, только ги­
потеза, еще одна гипотеза из серии бесчисленных догадок и предполо­
жений об истории возникновения, расцвета и влияния священного горо­
да Иле-Ифе.

2. Основные группы населения Иле-Ифе
в зависимости от рода занятий
Охотники
Переходя от богов и мифологических героев к реальным людям создателям Иле-Ифе, по-видимому, первыми следует назвать не царей,
не земледельцев, не ремесленников, не жрецов и не скульпторов, а охот­
ников. Именно этим бесстрашным и пытливым людям, вооруженным
луками, стрелами, ножами-мачете и беспредельным терпением, защи­
щенным лишь собственной отвагой да амулетами, принадлежит заслуга
обживания девственного леса и его первичного окультуривания.
Мифы и другие виды устной традиции, а также памятники матери­
альной культуры - культовые предметы - свидетельствуют о весьма ак­
тивной роли охотников в становлении и развитии Иле-Ифе, его хозяйст­
венной и духовной жизни, поддержании института царской власти.
В доколониальный период охота была очень уважаемым занятием,
приносящим пользу всей общине. Кроме того, выдающихся охотников
окружала аура таинственности и почтительного страха перед их особы­
ми, недоступными другим людям качествами и знаниями, приобретен­
ными в лесах, полных духов и диких зверей. Они, к тому же, были пер­
вопроходцами, расширявшими пределы окружающего мира и прино­
сившими своим соплеменникам сведения (правдивые и вымышленные) о
виденных ими чудесах.
Охотничьи тропы, протаптываемые заново каждый год после окон­
чания влажного сезона, связывали лес с лесом, деревню с деревней и, в

141

конечном счете, становились тропами земледельцев и торговцев. По
свидетельству йорубского культуролога и географа Г.Дж.А. Оджо, мно­
гие современные дороги в Йорубе проложены по старинным охотничьим
тропам [Ojo, 1962, р. 40]. Охотники следили за безопасностью (услов­
ных) рубежей ранних государств и вовремя предупреждали об угрозе со
стороны внешних врагов. Они оберегали города и деревни не только от
нежелательных пришельцев, но и от забредания в людские поселения
диких зверей.
Недаром один из самых почитаемых в Иле-Ифе ориша - божество
войны и железа Огун был также и покровителем охотников. Одно из его
главных качеств - быть первопроходцем, «открывающим» дорогу, - яв­
ляется и качеством охотника у йоруба. Согласно устной традиции, Огун
был охотником еще до того, как верховное божество решило создать
земную сушу. Огун имел обыкновение спускаться по нити, сотканной
пауком, с неба на первобытное (изначальное) болото, чтобы там охо­
титься. Когда же суша была создана, именно он расчистил первую
дорогу, по которой другие ориша прибыли в Иле-Ифе [Idowu, 1962,
рр. 85-86].
По одной из мифологических версий, Огун первый приказал людям
заняться охотой. Он показал им свои священные деревья перегун
,
*
акоко и апюри
и объяснил, что охотникам следует использовать сучья
этих деревьев для устройства жертвенников (помостов), на которые они
долж1гы класть головы всех убитых ими животных и труп собаки, при­
носимой в жертву Огуну [Dennett, 1968, р. 123].
Помимо Огуна, покровителем охотников считается его брат Ошоси
(точнее сказать, именно Ошоси и является ориша охоты). Считается, что
он помогает своим приверженцам, загоняя дичь в ловушки и капканы, и
непосредственно в моменты единоборства охотника со зверем. Символы
Ошоси - лук и стрелы. Согласно одному из мифов, он некогда спас мир,

Условных потому, что не было строго фиксированных границ в современном
смысле слова в ранних государствах субсахарской Африки.
Перегун (Dracaena Fragrans) - дерево, поражающее своей высотой (до 90 м). Ис­
пользуется в качестве естественной ограды, особенно в священных рощах (igbo igbal?),
где журут божества и духи предков [Abraham, 1958, р. 551,739].
Акоко (Newboldia Laevis) - дерево, цветущее пурпурными, розовыми или белы­
ми цветами. Считается жилищем духов. Лист с этого дерева кладут на голову вождя во
время церемонии его вступления в должность. Кора и листья обладают целебными свойCTBa.MtyJAbraham, 1958, р. 44,45,723].
Атори (Glyphala Lateriflora) - цветущий кустарник. Его стволы используются
для изготовления ритуальных посохов (ора), ветви - как ритуальные розги в культе
Эгунгун [Abraham, 1958, р. 77, 773].

142

убив мистической стрелой ведьму в образе гигантской птицы, закрыв­
шей собой все небо. Ошоси также называют «охотником, работающим
для Обаталы», орудием этого бога-творца. В Иле-Ифе верующие, преж­
де чем подойти к святилищу Обаталы, делают жертвоприношения перед
алтарями Эшу и Ошоси [Thompson, 1993, р. 187].
Охотники нуждались в покровительстве богов не только ради их
помощи в добывании дичи. Они верили (и подчас верят), что в обличии
диких животных скрываются духи, которые могут им навредить. Перед
уходом в лес было принято преподносить орехи кола в жертву Эшу,
Огуну и Ошоси. Самые щедрые жертвоприношения совершались в луч­
ший период для охоты - время поджога травы. Сохранилось описание
ритуала, относящееся к началу XX в.: в качестве первой жертвы охотник
убивал петуха и его кровью орошал алтарь Эшу, после чего клал его
тушку на алтарь Огуна. После того как кровь петуха переставала течь,
охотник забирал обескровленную тушку, которая шла ему в пищу.
В жертву Ошоси приносили печеные бобы, после чего перед его ал­
тарем подбрасывали в воздух орехи кола, и по тому, как они падали на
землю, охотники узнавали, удачной ли будет охота. Затем они оказывали
знаки уважения главному охотнику, выражая готовность подчиниться
его указаниям. В заключение они намазывались с головы до ног специ­
альным снадобьем с тем, чтобы дикие животные не смогли учуять запа­
хи человека кроме того, каждый чертил мелом на своей голове охрани­
тельные магические знаки. Выработанная веками охотничья этика тре­
бовала, чтобы при случайной встрече в лесу двух охотников оба должны
были после обмена приветствиями разойтись в молчании. Охотник был
должен ставить в известность главного охотника о том, где он собирается
охотиться; ему не полагалось под угрозой лишения нрава на охоту захо­
дить на чужую охотничью территорию. Он не должен был убивать бере­
менную самку. Если же это случалось, ему полагалось принести в жертву
Огуну собаку, пальмовое масло и орехи кола [Dennett, 1968, р. 119].
Если охотник вел себя согласно правилам, а его охота была тем не
менее неудачной, то считалось, что Огун требуег от него новые жертво­
приношения.
Когда умирал охотник, его товарищи должны были убить косулю.
Часть мяса использовалась для похоронного пира, остальное уносили в
буш в качестве жертвоприношения духу умершего, а его охотничьи
принадлежности упаковывали, чтобы покойный мог пользоваться ими в
потустороннем мире.
Вплоть до недавнего времени охота занимала большое место в жиз­
ни йоруба. В первой половине XX в. каждые шесть из десяти мужчин

143

сочетали занятие земледелием с охотой [Ojo, 1962, р. 38]. Основными
объектами охоты были грызуны, травоядные: гигантские крысы, белки,
обезьяны, дикобразы, зайцы, крупные птицы. На обочинах шоссе в окре­
стностях Иле-Ифе и на рынках города можно и сейчас видеть людей,
желающих продать неосвежеванную мелкую дичь. Что же касается та­
ких крупных животных, как слоны и леопарды, то за многие столетия
окультуривания дикой природы они подверглись сильному истребле­
нию, и охота на них была большой редкостью уже в первой половине
прошлого столетия.
Обычай требовал, чтобы в случае удачной охоты охотник отдавал
правителю города шкуру убитого леопарда, хвост и бивень слона, хво­
стовое перо белой цапли, за что получал от правителя в подарок одежду
[Ojo, 1962, р. 38].
Охота была и остается ночной и дневной, в сумерках и на рассвете.
Время и продолжительность ночной охоты определяется фазами луны,
от которых зависит длительность времени лунного света и полной тем­
ноты. Ночные животные - главная добыча охотников - предпочитают
передвигаться в темноте ночи, особенно когда нет яркого лунного света.
Поэтому охотничья активность достигает высшей точки в первую и по­
следнюю четверти луны. В период первой четверти охотники идут в лес,
когда луна идет на закат, и ищут добычу до утренней зари, а в период
последней четверти - от сумерек до восхода луны. Охота бывает мини­
мальной незадолго до и после полнолуния, потому что в эти периоды
луна ярко светит практически всю ночь.
Традиционными орудиями охоты в течение многих веков были ду­
бинки из твердых пород дерева, обломки сваленных бурей деревьев, вет­
ви, прутья. Профессиональные охотники пользовались луками и стрела­
ми с железными наконечниками. В большом ходу были разнообразные
ловушки: из подручного материала, собранного в лесу, очень прочные и
длинные веревки из лиан, а также капканы разных размеров, сваренные
из местного железа, от очень маленьких - для крыс до очень крупных для леопардов. Они были снабжены длинными железными цепями, ко­
торые обвязывались вокруг стволов деревьев, чтобы животное не убежа­
ло вместе с капканом.
Грызунов и змей выкуривали из нор. Примитивность технических
средств восполнялась терпением, отвагой и искусством, приемами и на­
выками, выработанными на протяжении веков и передаваемыми из по­
коления в поколение. Для того, чтобы добыть змею или крысу, все вы­
ходы из норы, блокировались палками или обрубками стволов банана и
только один выход оставляли прикрытым маленьким горшком, напол-

144

ценным смесью из слегка влажных листьев и перца. Содержимое горшка
поджигали через маленькое отверстие, просверленное в его днище, и
раздували огонь в сторону животного, спрятавшегося в норе. Любое
другое отверстие, не замеченное вначале и обнаруженное по выходу из
него дыма, быстро блокировалось охотниками, которые окружали нору и
были готовы бить жертву своими ножами или дубинками, когда дым
выгонял животное наружу. Часто бывало так, что животное погибало от
удушья в норе, и тогда его выкапывали.
Пик охотничьей активности падает на сухой сезон: это, во-первых,
период затишья земледельческих работ, во-вторых, когда долго сухо, по
лесу и участкам, находящимся в залежи, легче передвигаться. В это вре­
мя обычно до сих пор практикуется крупномасштабная охота: охотникинепрофессионалы поджигают с разных сторон буш, а профессионалы
выстраиваются с той одной стороны, которая не бывает подожжена, и
встречают выбегающих животных пулями, дубинками или мачете. Все
это длится три-четыре часа обычно в самое жаркое время дня, когда ус­
ловия для поджога гравы наилучшие. Что же касается густой лесной
чащи, то там не охотятся с помощью поджогов, а выслеживают дичь,
укутавшись в звериные шкуры.

Земледельцы
Подавляющее большинство населения Иле-Ифе были земледельца­
ми. Земля считалась священной, ей поклонялись. Жертвоприношения
могли состоять из всего, что прямо или косвенно было получено от зем­
ли. Кроме того, земля была местом обитания предков: их останки покои­
лись в земле, а дух - на небесах.
По данным экономгеографов, территория Центральной Йорубы, где
расположен Иле-Ифе, была производительным и богатым районом, с
глубокими традициями интенсивного земледелия [Чёрч, 1959, с. 401—
402]. Даже в 60-х годах XX в. «в типичном йорубском городе 70%
взрослых мужчин было занято в земледелии» [Lloyd, 1965, р. 555].
Главной продовольственной культурой был ямс - местная культура.
В одном из йорубских мифов повествуется о том, что ямс был первым
растением, которое человек стал употреблять в пищу. Однажды первый
человек на земле (а если вспомним, то первые люди появились в ИлеИфе) попробовал сырой ямс, счел его несъедобным и бросил около кост­
ра. Попав на уголья, клубень испекся, и так человек научился готовить
пищу [Bowen, 1858, р. XII]. Кроме ямса, возделывали маниок (кассаву),
бананы, а также культивировали масличную пальму - из её ядер выжи­
мали масло, которое шло на приготовление пищи, для освещения жи­

145

лищ, на изготовление мыла. Во время археологических раскопок в ИлеИфе в XX в. в окрестностях города в скалах найдено огромное количест­
во круглых углублений - примитивных ступок, или зернотерок. На гли­
няных черепках некоторых мостовых древнего Ифе встречаются отпе­
чатки зерен кукурузы, которая была завезена на побережье Западной
Африки с Американского континента в эру трансатлантической рабо­
торговли и стала возделываться на территории Иле-Ифе не ранее XVI в.
Сельскохозяйственные работы были очень тяжелы, потому что при
переложной системе земледелия они сопряжены с периодической расчи­
сткой тропических зарослей путем вырубок и выжигания. За несколько
лет эксплуатации почва быстро истощалась, землю приходилось остав­
лять под залежь и переходить к расчистке участка на новом месте обыч­
но в начале сухого сезона.
Традиционный сельскохозяйственный цикл составлял три года. Ос­
новной культурой первого года был, как правило, ямс, так как он до­
вольно требователен к почве; междурядья засевали маисом, снимая по
два урожая в год. На другой год ассортимент сельскохозяйственных
культур расширялся за счет каких-либо других культур. На третий год
сажали маниок. Маниок истощает почву, поэтому в севообороте он идет
последним. После сбора урожая маниока землю оставляли под залежь.
Минимум через три, а чаще через семь-десять лет земля была готова к
новой обработке. Наиболее трудоемким процессом считалось выращи­
вание ямса. Его саженцы втыкали в холмики почти в метр высотой и
прикрывали сверху сухой травой или камнями для сохранения влаги и
постоянной температуры.
Все операции по подготовке почвы, посадке растений и сбору уро­
жая производились вручную, без применения тяглового скота, которого
у йоруба не было. Обычный инвентарь состоял из мотыги с железным
наконечником, тесака или тяжелого ножа (катласа) для расчистки кустов
и топорика для вырубки деревьев. С помощью этих орудий йорубский
земледелец при условии, если с ним работали его неженатые сыновья,
мог возделать за год не больше трех акров земли.
Сельскохозяйственные участки горожан находились за пределами
Иле-Ифе и были удалены от крепостных стен на несколько километров.
На время полевых работ горожане, занятые в земледелии, переселялись
поближе к своим участкам в так называемые аба (aba) - дословно «хи­
жины, лачуги» или «группа хижин», образующие сельскохозяйственное
поселение (деревню) око эган (око egqn), используемое для хранения
сельскохозяйственных орудий, одежды, посуды, отдыха в перерывах
между работой [Abraham, 1958, р. 3]. От города аба внешне отличались

146

тем, что в них отсутствовали такие непременные принадлежности город­
ской архитектуры, как крепостные сооружения, святилища, имевшие
общегородское значение, царский дворец, рынок. Царь и вожди никогда
не жили в аба. Для тех, кто там жил (временно или надолго) центр поли­
тической, экономической и религиозной жизни находился в Иле-Ифе,
откуда осуществлялось управление аба. Для отправления свадебных,
похоронных обрядов, важных религиозных ритуалов и празднования
значительных событий население аба уходило в город. Иными словами,
в доколониальном Иле-Ифе не было разделения на горожан и сельскую
округу, на горожан и селян, а были горожане-земледельцы, на время
поселявшиеся в аба. «Йоруба живут в городах столько, сколько помнят
себя и презирают своих соседей, у которых нет ни города, ни царей»
[Lloyd, 1965, р. 324].
Земля считалась общим достоянием коренного населения Иле-Ифе и
в доколониальный период не была предметом купли-продажи. Общая
площадь обрабатываемых земель определялась тем, какое пространство
можно было вручную отвоевать у леса. Землей наделялись не отдельные
лица, а кровнородственные коллективы идиле.
Каждая идиле городской общины была полным хозяином своего зе­
мельного участка и могла распоряжаться им по своему усмотрению. По­
ка человек оставался членом общины, участок не подлежал отчуждению.
Средством приобретения земли была вольная заимка. Право той или
иной идиле на владение участком из общегородского фонда обосновыва­
лось признанием того, что она расчистила целину и возделала её [WardPrice, 1933, р. 7]. Размеры участка не ограничивались. Они определялись
производственными возможностями идиле. Но владение землей не было
безусловным. Оно предполагало несение податей и повинностей в поль­
зу управляющей верхушки. Старейшины всех без исключения агболе
считались держателями земли, переданной им за определенные обяза­
тельства правителем (оони).
Традиционным было разделение труда в сельском хозяйстве на
мужской и женский. Женщины никогда не работали в поле. В качестве
домохозяек они посещали сельскохозяйственные участки своих мужей
для сбора топлива, диких фруктов, листьев и т.п., и иногда для помощи в
сборе урожая маиса. В тех случаях, когда они помогали в сборе урожая,
который не предназначался для домашнего потребления, муж выделял
им некую долю в качестве оплаты их труда. Если женщина использовала
урожай для продажи на рынке, она должна была покупать его у мужа.
В компаунде обязанностью и статьей дохода женщин было содер­
жание домашнего скота (коз, немногочисленных овец, домашней птицы)

147

[Lloyd, 1965, p. 557]. Как правило, женщины имели в своем распоряже­
нии по нескольку кур, которые были их «личным капиталом» и выращи­
вались на тот случай, когда нужно было принести их в жертву тому или
иному божеству, умоляя его помочь в решении той или иной проблемы.
Божество земледелия назывался Ориша Око. Его культ в Ифе был
не общегородским, а домашним - в рамках семейных и семейно-терри­
ториальных коллективов идиле и агболе. Сакральный праздничный ка­
лендарь Иле-Ифе, включая общенародные (общегосударственные)
празднества, учитывал время пробы первинок (нового ямса) и сбора уро­
жая с участием всего населения Иле-Ифе.

Ремесленники
Производство бус
По одной из гипотез, непреходящее и многовековое культурное и
политическое влияние Ифе на весь регион проживания йоруба объясня­
ется именно его ролью центра по производству бус [Obayemi, 1979,
р. 151-185]. С этой точки зрения едва ли можно согласиться, однако она
ярко отражает славу Ифе как крупного ремесленного центра региона.
Производство бус зародилось в Иле-Ифе не позднее «классического
периода» его искусства и сохранилось до наших дней, пользуясь посто­
янным спросом как в самом Иле-Ифе, так и за его пределами. По данным
второй половины XX в., за бусами в Ифе приезжают из г. Сапеле и
г. Варри (Юго-Восточная Нигерия), из районов Северной Нигерии, насе­
ленных хауса, из г. Котону (Бенин) и из Ганы [Eluyemi, 1978, р. 18]. По­
стоянный спрос на бусы объяснялся тем, что у йоруба и ряда других на­
родов Западной Африки из них изготовлялись главные регалии - симво­
лы власти и должности. Длинные нити бус, прикрепленные к так назы­
ваемой короне Одудувы сакрального правителя Иле-Ифе - оони и дру­
гих йорубских об, считавшихся «потомками Одудувы», - образовывали
вуали, скрывавшие лица сакральных правителей во время их торжест­
венных выходов к народу. Из бус изготовлялись и изготовляются такие
царские регалии, как так называемая цепь службы и рукоятка опахала,
обладающего аше . По наличию и числу браслетов из бус и их форме на
лодыжках и запястьях вождей люди судили об их рангах: разные катего­
рии носителей традиционных титулов имели право на определенное
число таких низок, а простые люди носить бусы не могли. Из бус дела­
лись зонты для традиционной знати, ими украшали обувь и т.п.
Солидаризируясь с британским археологом Ф. Уиллетом, нигерий­
ский археолог О. Элуеми полагает, что производство бус в древнем Ифе
См. об аше на стр. 164.

148

было, по-видимому, главной отраслью ремесленного производства
[Willett, 1967, р. 106; Eluyemi, 1978, р. 17]. Согласно мифам, его основа­
тельницей была Олокун Сениаде, одна из жен Одудувы, богиня морских
вод [Eluyemi, 1986, р. 27]. Территория её мастерской превышала 10 ак­
ров земли (около одной квадратной мили). Она расположена за предела­
ми Иле-Ифе, к северу от него и называется Игбо Олокун, что означает
«Роща Олокун». В начале XX в. там производил раскопки Л. Фробениус.
Позднее, во второй половине XX в. по сообщениям археологов, там попрежнему можно было найти фрагменты тиглей - горшков, вылеплен­
ных из белой глины для плавки стекла и бусин разных цветов: прозрач­
ных зеленовато-голубых, темно-красных, оливково-коричневых, темно­
зеленых, бирюзовых, а также капли расплавленного стекла, фрагменты
браслетов из бус. На территории города многочисленные фрагменты рас­
плавленного стекла и тиглей для плавки стекла были найдены во многих
местах в ходе археологических раскопок или ремонга дорог: в Ита Йемоо,
в Одо Огбо, на дороге Фаджуйи, в квартале Мооре за зданием Апостоли­
ческой церкви Христа, в Итаджеро (квартал Илоде) [Eluyemi, 1978, р. 18].
Изображения бус на фрагментах терракотовых скульптур обнаружены при
раскопках в Лагере (это один из районов Иле-Ифе), а в латунных скульп­
турах голов из компаунда Вунмонидже были обнаружены мелкие черные
стеклянные бусины, вставленные в отверстия вокруг ртов, видимо, изо­
бражая волосы [Willett, 1967, р. 21]. Все это говорит о том, что в древнем
Ифе было много центров по производству стекла и бус, и что, скорее все­
го, больше, чем нам сегодня известно.
Два вида бус особенно славятся в Иле-Ифе: сеги - обычно голубые и
ийун — красные, и те и другие цилиндрообразной формы. Пб-видимому,
сначала и сеги, и ийун изготовлялись из природного сырья - полудраго­
ценного вида кварца; такие бусы были обнаружены в Исойа; позднее и
сеги и ийун стали делать из стекла.
Пять семей из кварталов Илоде, Иремо и Окареве, считающие себя
потомками Олокун Сениаде, сохранили традицию производства бус из
стекла.
Технология их изготовления такова: осколки бесцветного бутылоч­
ного стекла растираются в порошок и к ним добавляется краситель
(красный для ийун и голубой для сеги). Заостренный металлический ин­
струмент используется для того, чтобы сделать отверстие в цилиндрооб­
разной форме, и затем она кладется в тигель для плавки на огне. Плавка
занимает 45-50 мин [Eluyemi, 1978, р. 19].
В Иле-Ифе сохранились два святилища, посвященные Олокун. Каж­
дый год во время праздника в честь Олокун туда приходят для поклоне­
ния богине и их покровительнице все изготовители и продавцы бус.

149

Кузнечное дело очень уважаемо в Иле-Ифе. Считается, что кузнецы
находятся под божественным покровительством Огуна. О сакрализации
мифологического, «первого в мире» кузнеца Огун Ладина свидетельст­
вует его древнее святилище в афине. Объектами сакрализации до сих
пор являются гранитные камни, символизирующие орудия кузнеца, и
глыба сварочного железа в святилище Огун Ладин.
Ни в Иле-Ифе, ни в окрестностях не было залежей железных руд.
По-видимому, в древности сварочное железо поступало в город из се­
верных районов Йорубы; позднее, в виде железных брусков - с побере­
жья Гвинейского залива.
По сложившейся в науке традиции, культура древнего Ифе относит­
ся к железному веку, хотя археологами не было найдено обиходных
предметов и орудий из железа. Но они присутствуют в качестве украше­
ний в древних каменных памятниках (например, более 100 железных
гвоздей вбиты в монолит Опа Оранмиян, два гвоздя вместо глаз - в ка­
менную фигурку Идены - «хранителя ворот», из железа сделаны глаза и
ноздри каменной рыбы). Железные кольца-скрепы или гвозди присутст­
вуют в латунных и терракотовых скульптурах Иле-Ифе периода расцве­
та его искусства. То, что железо в древности использовалось в Иле-Ифе
лишь в сакральной форме, ставит под сомнение положение о принад­
лежности Ифе периода расцвета изделий из терракоты и медных сплавов
к развитому железному веку. Может быть, следует помещать эту куль­
туру на границе развитого неолита и века металла и считать, что благо­
даря контактам с культурами, широко производящими металл, она вос­
приняла готовую технику и технологию использования железа. Что же
касается предколониального периода, а возможно и значительно ранее,
кузнечное дело в Иле-Ифе достигло достаточно высокого уровня, чтобы
производить на месте и сельскохозяйственные изделия, и орудия войны.
Кузнецы, кующие железо, называются алагбеде дуду. При каждой кузне
обычно имелось маленькое святилище. Каждый год кузнецы приносили
в жертву Огуну собаку, голову убитой собаки прибивали над входом в
кузницу в знак того, что жертва богу войны и железа принесена.
Выплавка высокохудожественных изделий из медных сплавов про­
славила Иле-Ифе. Расцвет этого вида художественного ремесла падает
на XII-XIV вв. (см. об этом гл. «Археология Древнего Ифе»), однако в
известной мере оно дожило до современности. Этот вид ремесла называ­
ется асуде. В середине 70-х гг. XX в. О. Элуеми провел обследование
среди ремесленников Иле-Ифе и, в частности, выяснил, что несколько
асуде продолжают традиции своих предков, что в Иле-Ифе осталось не­
сколько семей, в которых искусство литья скульптур из медных сплавов

150

передается по наследству по мужской линии из поколения в поколение,
хотя и в незначительных масштабах. Современные мастера покупают
сырье в Илорине и работают, как и их предки, в технике «утраченной
восковой модели». Для некоторых из современных мастеров изготовле­
ние скульптур из медных сплавов является главным занятием; часть из­
делий они продают на рынке, часть изготавливают по заказу знатных
лиц и жречества - такие, например, предметы, как жезлы Ифы орере,
гадальные цепи опеле, эмблемы общества огбони (латунные фигурки
мужчины и женщины, соединенные цепочкой), а также латунные извая­
ния людских голов, фигурки животных, кольца [Eluyemi, 1978, р. 14-17].
Ткачество. Судя по археологическим находкам, искусство изготов­
ления хлопчатобумажных тканей процветало в древнем Иле-Ифе
[Fagg W., Willett W., 1960, р. 364]. Было два типа ткацких станков - го­
ризонтальный и вертикальный. На горизонтальном ткацком станке
работали только мужчины. Действуя обеими руками и ногами, они
вырабатывали длинные (до 18 метров длиной) полотнища шириной
около 14 см. Женщины ткали широкие полотна на вертикальном
ткацком станке.
Крашение тканей относится к одному из очень распространенных
женских ремесел, передающихся по наследству по материнской линии.
Оно популярно и в современном Иле-Ифе. Для окраски тканей применя­
лись местные минеральные и растительные красители, чаще всего инди­
го. В конце XX в. традиции крашения сохранялись в компаундах кварта­
лов Иремо, Окереве, Илоде, Иларо [Eluyemi, 1978, р. 29-30].
Гончарство как ремесло и как искусство, известно в Иле-Ифе с глу­
бокой древности. Ранее уже говорилось о керамических тротуарах, кото­
рыми был замощен древний Ифе. Эта отрасль гончарства отошла в про­
шлое. Что же касается горшечников, то среди них можно выделить две
категории мастеров: изготовителей бытовой утвари из глины и изготови­
телей ритуальных предметов из глины. И те, и другие работали без при­
менения гончарного круга. Мастера, лепившие горшки для повседневно­
го употребления, не имели права производить ритуальные сосуды: это
было делом бабалаво - жрецов Ифы-Орунмилы. Этот промысел сохра­
нился в Иле-Ифе до современности: в конце XX в. в городе работали
бабалаво, специализировавшиеся на лепке шигиди (sigidi) - фигурок из
глины, изображающих личного врага какого-нибудь человека. Йоруба,
приверженцы традиционных верований, полагают, что после соответст­
вующих заклинаний и жертвоприношений фигурка наделяется сверхъес­
тественной силой воздействия на человека, которого она изображает
[Abraham, 1958, р. 617]. Есть также группа бабалаво, которые лепят ри­

151

туальные глиняные предметы, используемые тайным обществом огбо­
ни- маленькие керамические сосуды и блюдца для жертвенной пищи,
специальные горшки для снадобий. Ритуальная керамика включает в
себя также скульптурные головы животных и людей, лампы, декоратив­
ные горшки ишасун и др. [Eluyemi, 1978, р. 30-33]. Ритуальные изделия
из глины и их фрагменты производились в древнем Ифе в больших ко­
личествах, о чем свидетельствуют археологические раскопки.
Изготовление царских корон для правителей йорубских государств
было привилегией мастеров Иле-Ифе в древности. В современном ИлеИфе в конце XX в. оставался в живых лишь один специалист в этой об­
ласти. Изготовление короны требовало от её создателя не только высо­
кого мастерства и вкуса, но и скрупулезного следования традициям. Для
основы короны полагалось использовать ткань киджапа, вытканную
традиционным способом местными ткачами. Затем эту основу (нечто
вроде колпака) расшивали бусами разных видов - от обычных бус илеке
до красных цилиндрических бус ийун, так что корона получалась много­
цветной. Знаменитая корона Одудувы (аре) конусообразной формы; её
высота 33 см, а свисающие с нижней части конуса разноцветные нити
бус (красных, голубых и белых) достигают длины 114 см, что составляет
в целом 152 см в длину. Эта корона очень тяжелая. Верхушку короны
венчают два пера птицы окин (белой цапли), считающейся царем всех
птиц. Аре сплетена как корзина из крупных цилиндрических красных
бусин ийун, образующих основу короны, а белые, красные и голубые
бусины тщательно и замысловато вплетены в группы бус ийун.
Резьба по дереву была и остается очень важным и распространен­
ным художественным ремеслом в Иле-Ифе. Древние изделия не сохра­
нились, однако о глубоких традициях резьбы по дереву можно судить по
высокохудожественным и очень богатым по своему ассортименту изде­
лиям XX в.: резным деревянным дверям и столбам, поддерживающим
крыши веранд в компаундах, разнообразной и изысканной ритуальной
скульптуре - от изображений ориша до ритуальных подносов разных
видов, резным сосудам из реквизита бабалаво, маскам и т.п., а также
вырезанным из дерева портретам, человеческим фигуркам и сложным
многофигурным композициям, резным церемониальным жезлам.
Традиционное искусство резьбы по дереву, как правило, передается
от отца к сыну и является семейным промыслом.
■ Технология ремесленного производства отличалась простотой; раз­
деления труда в пределах одной профессии не было: каждый мастер вы­
полнял сам все операции при помощи разнообразных, но простых инст­
рументов.

152

В нашем распоряжении нет достаточного количества данных о со­
циальной организации ремесленников в Иле-Ифе, однако имеются ре­
зультаты соответствующих исследований в разных городах Йорубы в
первой половине XX в. Представляется целесообразным все же восполь­
зоваться ими, ибо при всей своей уникальности Иле-Ифе в социальноэкономическом отношении был типично йорубским городом и развивал­
ся, в общем, в том же направлении, что и остальная Йоруба. Тем не ме­
нее, необходимо подчеркнуть, что приведенный ниже материал о союзах
ремесленников почерпнут из исследований о других йорубских городах,
а не об Иле-Ифе.
Люди, занятые в какой-либо одной отрасли, объединялись в союзы.
Никому не позволялось заниматься тем или иным ремеслом до тех пор,
пока он не становился членом соответствующего объединения [Forde,
1951, р. 16]. На собраниях членов союза обсуждались вопросы ремесла,
цены на товары, разбирались споры. Профессии ремесленников переда­
вались по наследству. Часто целые кровнородственные объединения
(идиле) специализировались в одном и том же ремесле. В этом случае
функции бале (главы идиле) и старейшины союза ремесленников совпа­
дали, и общие дела членов идиле (включая переделы земельных участ­
ков, свадьбы и т.п.) не отделялись от обсуждения профессиональных
вопросов союза. Если же в городе одним и тем же ремеслом занимались
люди из нескольких идиле, старшиной ремесленного союза становился
бале одной из них [Lloyd, 1953, р. 34].
Структура союзов ремесленников была, таким образом, неотделима
от структуры кровнородственных объединений. В некоторых случаях
обе организации оказывались тождественными. Экономической подоп­
лекой слитности кровнородственных и ремесленных организаций была
зависимость ремесленника от земледелия, относительная слабость, не­
зрелость ремесленного производства. Другая причина связанности ре­
месла с родовыми делениями - социальная: развитие социальной и про­
фессиональной дифференциации в рамках сохраняющихся общинно­
родовых институтов.
Помимо ремесел, в Иле-Ифе существовали некоторые другие спе­
циализированные профессии, не входившие в сферу материального про­
изводства - музыканты, целители и т.д. Среди них очень влиятельной и
многочисленной группой было жречество.
Жречество
В Иле-Ифе существовало организованное и частично прошедшее
специальную подготовку жречество. Жрецы были не самой многочис­

153

ленной, но высоко значимой группой населения. Без их участия в Ифе не
предпринималось буквально ничего - вплоть до возведения в должность
оони и вождей.
Жрецы всегда занимали высокое общественное положение. Главные
из них пользовались огромным уважением, особенно бабалаво - служи­
тели бога прорицания и судьбы Орунмилы (Ифы), а также те представи­
тели жречества, которые приносили умилостивительные жертвы наибо­
лее ужасным божествам. Жрецам даровали титулы и отводили им высо­
кое место в обществе [Lucas, 1948, р. 179].
Должность жреца или жрицы была наследственной в семейном кол­
лективе. Почти каждое домохозяйство имело свое домашнее святилище,
и хотя специальные жрецы назначались в главные святилища города и
для религиозного обслуживания важных лиц (например, оони), как пра­
вило старший мужчина в семье и в квартале выполнял также функции
жреца.
Когда новый жрец заменял своего умершего предшественника, он
должен был пройти через обряд «удаления рук» покойного жреца от куль­
та. Считалось, что пока этот обряд не был выполнен, усопший оставался
на своем посту и мог оказать вредное воздействие на преемника. Новый
жрец получал свой пост из рук старейшин семейного коллектива, стоя
перед ними на коленях и выслушивая их напутствия. Иногда при возведе­
нии в жреческую должность требовалась также консультация оракула,
который мог посоветовать кандидату пройти процедуру очищения.
Когда происходило назначение нового жреца в святилище общего­
родского значения, его инсталляция была не менее сложной и многозна­
чительной, чем введение в должность вождя, и должна была получить
одобрение оони.
Среди жрецов существовала своя иерархия. Оони называли олори
авон иворо, то есть главой всех жрецов Иле-Ифе. Наиболее уважаемыми
были жрецы Ифы, среди которых была своя «табель о рангах»: самую
высокую ступень занимал олуво, или главный жрец, которому все ос­
тальные были обязаны оказывать знаки почтения и покорности; ниже
его на иерархической лестнице располагался главный помощник олуво,
ниже которого - длинный иерархический ряд нижестоящих служителей
культа. Огромной властью обладали жрецы тайного общества огбони.
Каждая культовая группа города имела свой иерархический порядок
жречества: главного жреца и его помощников различных рангов.
Основными обязанностями жрецов были следующие:
- в качестве посредника между ориша и людьми жрец возносил бо­
жествам молитвы и делал жертвоприношения, когда это требовали об­
стоятельства;

154

- жрецы (прежде всего жрецы Орунмилы) действовали как про­
рицатели;
они руководили «божьими судами»;
- они изготовляли и торговали амулетами, волшебными снадобьями
и прочими джу джу (предметами, якобы обладающими магической си­
лой) [Lucas, 1948, р. 183];
- жрецы были обязаны поддерживать святилища в хорошем состоя­
нии, следить за правильностью приготовления жертвоприношений, ос­
вящать эмблемы святилища;
- они принимали активное участие в массовых традиционных
празднествах, а также в таких экстраординарных событиях, как инстал­
ляция и похороны сакрального правителя, освящение воинских штан­
дартов перед военными походами и т.п.
Ввиду важности и деликатности выполняемых ими функций, жре­
цов не полагалось подвергать критике, их персоны считались неприкос­
новенными. Оскорбление или насилие по отношению к жрецу строго
наказывалось. Они узнавали волю божества в своих снах или же путем
гадания на орехах кола, или же через посредство медиума - обычно
девушки, не достигшей возраста полового созревания или старой
женщины, в которую время от времени «вселялся» ее ориша [Idowu,
1962, р. 137].
Жрецы должны были вести особый образ жизни и соблюдать целый
ряд запретов, налагаемых на них их специфическими функциями. В ос­
новном это были пищевые табу: жрец не должен был пить и есть то, что,
по поверьям, отвергал ориша, которому он служил.
Жрец мог входить в святилище и выполнять свои жреческие обя­
занности только если он был сакрально чистым. Вот почему жрецами
были обычно мужчины преклонного возраста, а жрицами - пожилые
женщины, переступившие рубеж, когда они уже не были способны мен­
струировать и забеременеть. Женатый жрец перед тем, как предстать
перед божеством, был обязан совершить обряд омовения водой с ис­
пользованием отвара из особых растений и антисептического мыла.

V. БОГИ ИФЕ
(ТРАДИЦИОННЫЕ ВЕРОВАНИЯ И КУЛЬТЫ)

Йоруба - один из немногих народов субсахарской
Африки, у которых есть развитый пантеон во главе с
верховным божеством Олодумаре, иначе Олоруном
(«хозяином неба»). Йорубские боги ориша антропо­
морфны. Они взаимодействуют друг с другом, проявляя,
подобно людям, хорошие и дурные черты характера. Они
создали землю, людей, в жизнь которых вмешиваются
постоянно. Помимо богов, по представлениям привер­
женцев традиционных верований, активно действующими
силами (благоволящими и вредящими людям) являются
многочисленные духи и духи предков.
Когда по повелению верховного бога был создан мир
и Иле-Ифе, 201 (или 401) ориша спустились на землю и
поселились в священном городе и его окрестностях, а впоследствии и в
других городах-государствах йоруба, отпочковавшихся от Иле-Ифе.
Становление местной государственности, развитие наиболее значи­
тельных достижений культуры и искусства, формирование государ­
ственной идеологии происходило на базе традиционных, так назы­
ваемых «языческих» верований.
Возникнув исторически еще на стадии разложения родо-племен­
ного строя, политеизм и его форма - пантеон, иерархия богов и духов были результатом усложнения представлений о мире и дальнейшей «со­
циализации» божеств, отражением в религиозно-идеологической сфере
процессов социальной дифференциации и государствообразования.
«Нижние этажи» политеистической иерархии составляли, не сливаясь с
нею полностью, обожествленные предки; на основе культа предков по
мере формирования раннегосударственной организации вырастал культ
царских предков. Наглядной демонстрацией этого культа служат разде­
лы «Оони» и «Сакральный праздничный календарь».

156

1. Представления о душе. Культ головы

Идейной предпосылкой для развития культа предков служило ус­
ложнение понятий о душе умершего. Отмечая'генетическую сложность
культа предков, С.А. Токарев подчеркивал, что по своему содержанию
образ почитаемого предка, «сверхъестественного патрона» общины, есть
«продукт контаминации трех первичных представлений: идеи души
умершего, тотемического прародителя и семейно-родового покровите­
ля» [Токарев, 1964, с. 277].
Культ предков был связан с верой в иной мир, а конкретно - с ком­
плексом представлений о смерти как о переходе некоей части умершего
(«души» или «духа») в мир предков; об ином, потустороннем мире как о
подобии земного и об их тесной взаимосвязи; о возможности возвраще­
ния из потустороннего мира в земной.
По традиционным представлениям йоруба, человек помимо бренно­
го тела имел несколько «душ». Смерть разрушала тело, но душа, или
жизненная энергия, могла при определенных обстоятельствах («хоро­
шей», то есть естественной, смерти в старости и соблюдении погребаль­
ных обрядов) даже возрасти после смерти.
В представлении йоруба, приверженцев традиционных верований,
тело человека ара есть бренное святилище его души. Живому телу по­
всюду сопутствует его тень - оджиджи, видимая часть человеческой
личности. Телу можно навредить посредством колдовства, воздействуя
на его тень [Awolalu, 1979, р. 157]. Последняя исчезает вместе с погребе­
нием или разрушением мертвого тела. Ум человека, его сознание ийе
также гаснет, когда он умирает. Кроме того, имеется жизненная, сила
или дух - эми, который связан с дыханием, но не равнозначен ему. Он
вечен, при жизни человека он соединяет его с божеством, а после его
смерти покидает тело.
Так же, как и эми, бессмертна душа - окон. Она существует до рож­
дения человека, а после его смерти продолжает участвовать в жизни жи­
вых членов семьи и может возродиться в потомке, иногда в животном,
изредка в растении [Lucas, 1948, р. 254-255]. Молитва, произносившаяся
во время похоронных обрядов, включала в себя мольбу, звучавшую
примерно так: «скорее возродись снова в нашей семье» (отсюда такие,
например, имена, как Бабатунде и Йетунде, которые означают «отец
придет снова» и «мать придет снова». Отзвуки веры в возможность все­
ления души в животное или растение и обратно в человека нашли выра­
жение в поэтической сказке о непобедимом военачальнике Олусегбе,

157

который одной лишь силой своего желания превратил в прекрасных
женщин цветок, птицу, ручеек, газель, бабочку и орех. Окон также обла­
дает способностью покидать тело спящего, ее могут похитить ведьмы,
иногда она становится птицей. Окон - это еще и сердце, иначе сказать это сердце-душа. В значении «душа» окон - духовное и невидимое нача­
ло, определяющее личность человека. В этом своем значении окон
включает в себя ум ийе и так называемую внутреннюю голову ори ину,
даруемую человеку богами [Awolalu, 1979, р. 159; Lucas, 1948, р. 247].
Ори ину помещается в голове — ори.
Представление об Олори - хозяине головы, ее хранителе, вселяю­
щимся в мозг, продолжало бытовать и в XX в. у приверженцев традици­
онных верований. С ори связано достижение личного успеха, особенно
если он добыт умом и предусмотрительностью ее владельца. Олори, или
Ори верующие поклоняются как семейному божеству, принося ему в
жертву орехи кола, толченый ямс, рыбу, петуха, кровь жертвенного жи­
вотного или же два вставленные друг в друга конуса [Yoruba, 1975,
р. 428]. Его образ - половинка калебасы, наполненная связками раковин
каури, в старину выполнявших роль денег. При этом лоб мажут смесью
из крови жертвенного животного или домашней птицы, толченого ямса,
орехов кола и пальмового масла. По йорубским поверьям, символиче­
ская голова ори была первым человеком, вылепленным божеством, ее
огромная роль в жизни выражается, в частности, в том, что именно через
нее йоруба обращаются к божествам со своими проблемами и молитва­
ми [Beyioku, 1972, р. 13].
У приверженцев традиционных верований существует культ ори,
которая считается также вместилищем духа умершего предка и, следова­
тельно, является не только личным, но и семейным божеством. Ее об­
раз - 41 раковина каури, нанизанные в форме короны, - хранится в спе­
циальном сундучке ile оп - «доме ори». Величина сундучка зависела от
благосостояния хозяина: в прошлом некоторые сундучки содержали
много низок, и число раковин каури могло доходить до 12 тыс. Ори по­
клоняются только взрослые. После смерти владельца образ ори и ее
«дом» разрушают, а каури тратят.
Значение культа головы в системе йорубских религиозных пред­
ставлений подкрепляется мифом, утверждающим, что при сотворении
мира первый человек, вылепленный из глины, состоял из одной лишь
головы. Но дух ее вскоре понял, что он не может наслаждаться миром в
одиночку, и по его просьбе богом судьбы были вылеплены другие части
тела [Beyioku, 1971, р. 13]
С культом головы связана вера в существование Ипори - стража
«тропы головы» или «местоположения головы во время движения».

158

Ипори обитал в одном из больших пальцев ног. Ему приносили жертвы
(кровь домашней птицы, смешанной с пальмовым маслом) те, кто соби­
рались в путешествие. Если, начав путь, верующий ушибал правую ногу,
то это считалось знаком удачи, если он ушибал левую, это расценива­
лось как дурное предзнаменование и серьезное основание для того, что­
бы вернуться домой.
Кроме того, в теле человека, в его желудке, обитал еще один страж дух Ипин Иджейин. Все три стража были подчинены уже упоминавше­
муся духу эми и душе окан. Когда человек умирал, дальнейшая судьба
его души окан зависела от родствешшков умершего. Она теперь называ­
лась не окан, а либо оджи («бестелесный дух, отдыхающий в могиле»),
либо ивин («бестелесный дух, блуждающий в ожидании похоронных
обрядов»). Душа не знает успокоения, если похоронные обряды не ис­
полнены должным образом. Ее важнейшее качество в том, что она при­
надлежит не только отдельному человеку, но и большесемейному кол­
лективу, включая его умершие и неродившиеся поколения. Пребывая в
могиле, дух усопшего йоруба продолжает вмешиваться в земную жизнь
семьи. Он также нуждается в питье и пище, и поэтому в могилах было
принято оставлять отверстия, через которые мертвым доставлялась еда.
Духи мертвых могут являться живущим, как правило, в облике птиц или
других летающих существ (точно так же в верованиях древних славян
дух умершего обычно являлся живым в образе птицы).
В народном сознании с детства закреплялось представление о том,
что в критические моменты жизни человека возможно благотворное
вмешательство в его жизнь сверхъестественных сил. В йорубском
фольклоре бедняки - невинно осужденные, добрые, хорошие люди - в
момент крайней опасности, крайней несправедливости по отношению к
ним обычно получают помощь от духов умерших родителей. Бедный
сирота йорубских сказок, угнетаемый жестоким опекуном, приходит на
могилу матери, жалобной песней вызывает ее дух, и тот дает ему силы и
советы, как справиться с бедами. В другой волшебной сказке дух матери
спасает жизнь молодой женщины, которую собирались принести в
жертву местному божеству на том основании, что она имела физическое
увечье - у нее не было зубов. Участь женщины была уже решена, когда в
ночь перед жертвоприношением ей явился дух умершей матери, и бла­
годаря его волшебной силе у женщины мгновенно выросли зубы, после
чего она уже не могла быть принесена в жертву.

159

2. Эгушун. Оро
У йоруба до сих пор существует несколько культов, связанных с по­
читанием духов умерших: Оро, Адимуориша, Эгунгун. Однако наиболее
распространен культ Эгунгун (от слова Эгун - общего названия духа тех,
кто перешел в иной мир).
Последователи культа Эгунгун образуют нечто вроде тайного сою­
за. Его члены могут появляться на улицах города в любое время суток в
масках и в специальных костюмах, изображая «жителя небес» и его
«свиту».
Эпиграфом к описанию обществ Эгунгун и Оро может служить вы­
сказывание нашего выдающегося исследователя первобытной и тради­
ционной африканской культуры В.Б. Мириманова о том, что «специфи­
ческое культуры выражает себя отношением к смерти. Как задник теат­
ральной декорации создает глубину сцены и организует спектакль, так
парадигма смерти определяет структуру картины мира. На протяжении
доисторического периода два концепта - смерти и возрождающейся
жизни - составляли основу культуры. Представление о вечности как
посмертном существовании определяло дух и облик древних цивилиза­
ций Старого и Нового Света» [Мириманов, 2002, с. 3].
Эгунгун — это воплощение духа умершего, который возвращается в
мир живых для посещения своих родных, а также религиозный культ
духов предков. Существование этого культа основано на вере в то, что
после жизни всё ещё сохраняются тесные связи между усопшими и жи­
выми и что духи усопших никогда не уходят далеко от мира живых и
готовы принять участие во всех делах, касающихся благосостояния се­
мьи или общины.
Эгунгун материализуется в фигуре ряженого и считается «гостем с
небес».
Африканский антрополог У. Бэском, изучавший культовые органи­
зации йоруба в первой половине XX в., отмечал в Иле-Ифе три группы
эгунгун. Первая называлась Омо Эгунгун - «дети эгунгун». Члены этой
группы одеваются в фантастические костюмы из ткани и кожи, в кото­
рые иногда вставляются осколки зеркала. Они обходят улицы города,
двигаясь в ритме танца, сопровождаемые толпами женщин, чьих похвал,
восхищения и денежных подарков они ищут.
Вторая группа эгунгун в Иле-Ифе называлась Агба Эгунгун - «стар­
шие (зрелые) Эгунгун. Их костюмы были сшиты из грязных лохмотьев, к
которым было привязано множество амулетов; их головы были скрыты

160

деревянными масками или вымазаны толстыми слоями глины, смешан­
ной с жертвенной кровью и маслом. Маска выполнялась по заказу одно­
го из родственников покойного, который считался «хозяином маски» .
Маски эгунгун бывают различных типов; по данным, собранным
Н. Григоровичем, каждая из них имеет свое имя и назначение [Григоро­
вич, 1977, с. 98-100]. В 70-х гг. XX в. в Модакеке (районе Иле-Ифе) бы­
ла обнаружена маска эгунгун, к которой наряду с черепами животных и
другими магическими предметами были подвешены две маленькие тер­
ракотовые головы [Willett, 1977, р. 77].
Во время шествия Агба Эгунгун Ло городу перед ними ходили так
называемые олоко с хлыстами, «жезлами смерти» и горшочками с маги­
ческим снадобьями для того, чтобы отгонять зрителей от агба эгунгун и
не дать им пострадать от враждебного действия амулетов.
Третью группу Эгунгун составляли Эгунгун Онидан, или «эгунгун,
которые выполняют трюки (фокусы)». Они носили маски и костюмы,
изображавшими различных животных, и поражали зрителей трюкачест­
вом - якобы присущими им способностями перевоплощения в тех или
иных животных [Bascom, 1944, р. 50-51]. Сами Эгунгуны утверждали,
что они действительно обладают способностью превращаться в живот­
ных и изменять свой пол [Lucas, 1948, р. 138].
Итак, главная внешняя особенность всех трех групп Эгунгун - это
маскировка: лица их скрыты под маской или куском плотной ткани,
кроме того, они наряжены в фантастические одеяния и говорят особыми
пронзительными и писклявыми голосами. К тому же, никто кроме не­
многих, облеченных особыми полномочиями, не мог подходить близко к
Эгунгунам или дотрагиваться до них. Все это преследовало одну цель создать иллюзию того, что перед людьми предстали духи, «гости небес».
Эгунгун может появиться в городе в любое время, в одиночку или
группой. Основное чувство людей к Эгунгунам - любовь и благоговение,
несмотря на некоторое чувство страха перед ними, так как появление
духов усопших в материализованной форме Эгунгунов служит демонст­
рацией на деле нерасторжимого союза между живущими и умершими
членами общины.
' Использование масок в ритуалах культа мертвых, вообще говоря, - явление обще­
историческое и стадиальное. В свое время О.М. Фройденберг в своих знаменитых лекци­
ях по теории античного фольклора писала: «Маска - это лицо мертвеца, то есть мертвец
дубликат самого себя. . Мы стоим перед обширным и многообразнымявлением, которое
в своей смысловой сути порождено образом смерти как страны, населяемой умершими,
которые то умирают, то воскресают, но в том и в другом виде действуют и, как это ни
странно для нас, живут» [Фройденберг, 1978, с. 41-42].

161

Верующие различают эгунгун-костюм (то есть нечто, сделанное ру­
ками человека) и некто Амайегуна - того, кто создал одеяние Эгунгунов,
чтобы изгнать из Иле-Ифе смерть, ибо, как говорится в одном из мифов,
было время, когда смерть вместе со своими помощниками повадилась
спускаться с небес в Иле-Ифе на рынок оджаифе и убивать людей. Ни
правивший в то время оони Лафогидо (седьмой или восьмой по счету
сакральный правитель), ни ориша не смогли помочь людям, а Амайегун
вместе с ряжеными Эгунгунами сумели напугать смерть и её помощни­
ков так, что они перестали нападать на город [Bascom, 1944, р. 56].
Эгунгуны обычно участвуют в погребальных обрядах: пока родст­
венники оплакивают покойника, Эгунгун, скрытый в соседнем помеще­
нии, время от времени подает свой верещащий голос, изображая живое
участие усопшего в том, как его оплакивают и подготавливают к дос­
тойному погребению [Idowu, 1962, р. 193].
Среди приверженцев традиционных верований считается, что
сверхъестественная сила Эгунгунов, заключенная в их амулетах и маги­
ческих снадобьях, так велика, что их боятся даже ведьмы.
Членами эгунгун люди становились по его «призыву» или по на­
следству. Ни один йоруба, чьи предки были членами общества Эгунгун,
не может выйти из него его под страхом быть наказанным духами.
Несмотря на устрашающие маски, Эгунгун пробуждает в верующих
хорошие чувства, так как его главная функция - укрепление нерастор­
жимых уз между живыми и мертвыми членами общины. Ежегодно (как
правило, в июне) последователи этого культа устраивают праздник по­
миновения умерших, который длится семь дней и обычно принимает
массовые масштабы. Он напоминает о победе Амайегуна над смертью. В
последний день празднества члены союза Эгунгун обычно танцуют перед
царским дворцом.
С представлениями о духах предков связан также культ Оро - боже­
ства, обитающего в лесной чаще и появляющегося в городе по ночам
через посредство своего представителя - «посоха Оро» или «голоса
Оро». По данным богослова Дж.О. Лукаса, культ Оро распространен на
крайнем западе Йоруба - среди эгба; однако У. Вэском отмечал покло­
нение Оро в Иле-Ифе XX в., в том числе наличие посвященной ему свя­
щенной рощи, жречества и празднеств в честь Оро [Bascom, 1944, р. 5963], а богослов Б. Идову сообщал о поверье, будто бы Оро и Эгунгун бы­
ли родными братьями [Idowu, 1962, р. 193-194].
Характерной особенностью Оро является его устрашающий «го­
лос», который можно слышать по ночам, и который на деле производит­
ся вращением тонкой деревянной или металлической пластинки, привя­
занной к бечевке.

162

3. Поклонение земле, водам, растениям, животным
В древности йоруба повсеместно поклонялись земле, культ которой
постепенно трансформировался в культ Огбони. Жертвоприношения
земле состояли из всего, что прямо или косвенно было получено от зем­
ли, а также из жертвенной пищи, то есть из «кормления» предков, чьи
останки покоятся в земле.
Ручьи и потоки тоже обожествлялись, особенно те, которые уходили
под землю или были сезонными. Им приносились жертвы, чтобы они
были вечными. Неисчезающие потоки, по народному поверью, были
населены духами, которые никогда не умирали. Им поклонялись бере­
менные женщины и родители больных детей. Ручью, которому припи­
сывались целебные свойства, делались pei-улярные жертвоприношения
для обеспечения не только здоровья, но и для обеспечения мира и доб­
рой атмосферы в городе. Считалось, что вода формирует связи между
всеми, кто пьет воду из одного источника [Ojo, 1962, р. 165].
Йоруба верили, что на самых больших деревьях с массивными ство­
лами обитали духи. Считалось, что местом встреч духов деревьев были
рынки. Из этого поверья возник обычай обрубать ветки деревьев, расту­
щих около рынков, когда умирал оони, для того чтобы и духи скорбели о
его смерти вместе с людьми. Этот обычай сохранился: в 1980 г., когда
умер оони Адереми, этот обряд был соблюден.
В прежние времена рыночным деревьям приносили жертвы для
обеспечения мира и спокойствия города. Большинство традиционных
приверженцев культа деревьев - это барабанщики, плотники, резчики по
дереву и гербалисты, то есть те, кто контактирует со сверхъестествен­
ными силами деревьев.
Некоторых животных приверженцы традиционных верований счи­
тали воплощением божеств. Считалось, например, что умершие близне­
цы находили приют в обезьянах, и потому матери близнецов поклоня­
лись им. Кое-где обезьян отождествляли с умершими предками. В обы­
чае у некоторых охотников было приносить жертвы шимпанзе, для того
чтобы те не мешали им охотиться.
Сакральным животным считался хамелеон, который, как считалось,
принимал участие в сотворении мира: когда земля была создана, Олодумаре послал хамелеона проследить за тем, все ли было сделано как надо.
Грифов-стервятников, питающихся падалью, никогда не убивали,
считая их перевоплощенными предками. Объектами поклонения были
также питоны и крокодилы.
Бурями и ветрами управляли духи, которым тоже молились и при­
носили жертвы.

163

Многие антропоморфные божества селились на холмах или в скалах.
На перекрестках и обочинах дорог сооружали святилища божествстранников, «вездесущих».
4. Аше
Аше [as?] дословно означает «приказ», «команда» [Abraham, 1958,
р. 71]. Это еще и власть как таковая, ритуальная власть, а также снадо­
бье, придающее силу речи или заклинанию. Аше - это жизненная сила,
энергия, необходимая для любой созидательной деятельности. Ориша
обладают аше, иногда она проявляется у людей. Это еще и скипетр
(жезл) власти [Ilowu, 1962, р. 72]. Посланцами и воплощением аше, ду­
ховного приказа, являются ориша. Верховное божество Олорун вопло­
щает в себе квинтэссенцию аше, которой наделил своих посланцев: соз­
давая землю, верховный бог появился в облике животных, наделенных
его аше: питона, гадюки, земляного червя, белой улитки и дятла [Thomp­
son, 1984, р. 5]. С помощью этих животных бог наделяет людей мораль­
но-нейтральной силой, а также способностью давать и отнимать жизнь.
Посланцы верховного бога отражают этот комплекс сил, заключенных в
аше. Одни из них очень опасны, имеют ядовитые зубы, жала и клыки,
другие, спокойные и медлительные, учат людей размышлению.
Считается, что некоторые деревья являются реальными воплоще­
ниями аше, охранителями, стражами йорубского мира. К ним относятся,
например, деревья ироко с очень твердой древесиной, акоко, ахун и не­
которые другие древесные породы, считающиеся обиталищами духов.
Верующие нередко оборачивают белой тканью стволы этих деревьев в
знак поклонения и приносят им жертвы [Abraham, 1958, р. 316]. Железо,
такое же неподвластное времени, как и дерево ироко, также содержит
аше. Аше может также присутствовать в капле крови и капле спермы
[Thompson, 1984, р. 6].
Вместилищем аше могут быть также железные жезлы, железные
скульптуры змей и длинноносых птиц. Аше обладают жрецы, прорица­
тели, оони и некоторые вожди. Сакральный правитель, прошедший це­
ремонию коронации, становится связующим звеном между людьми,
предками и божествами и ежегодно подпитывает свою аше в ходе
сверхъестественного общения с обожествленными предками.
В современной интерпретации аше есть власть трансформации, пре­
вращения. Человеческие существа обладают производящей силой, и с
помощью обучения, инициации и жизненного опыта учатся манипули­
ровать ею для того, чтобы повысить качество жизни. Аше - это власть

164

создавать вещи и новые ситуации. Ею обладают все художники, от ис­
полнителя традиционных ритуалов и резчика по дереву до мастера по
металлу и современного дизайнера одежды [Thompson, 1988, р. 4].
।

5. Главные божества ифского пантеона

Л■
Главное божества Иле-Ифе - Ориша-нла (Обатала), Огун, Эшу,
Орунмила, Орамфе, Шопона, Осанйин. Выше всех божеств, в отдалении
от них находится Олорун.

Олорун (Олодумаре)

Олорун - дословно: «хозяин неба», возглавляет йорубский пантеон.
Другое его имя - Олодумаре - затрудняются расшифровать даже йорубские богословы. По мнению Б. Идову, центральная смысловая часть это­
го имени - оду в сочетании с префиксом может означать того, кто явля­
ется главным, того, кто владеет скипетром или властью, того, кто
«содержит» в себе полноту прекрасных качеств, того, кто является
величайшим и совершенным в своем величии и достоинствах [Idowu,
1962, р. 34].
Особенностью традиционных представлений об Олоруне является
то, что решив создать мир, вселенную с центром в Иле-Ифе, он препору­
чил конкретную созидательную работу и божественное вмешательство в
жизнь людей, животных и растений другим божествам, которые время
от времени все же обращаются к нему за советом. Иными словами, Оло­
рун - изначальная космическая сила, а все остальные силы и вообще все
проявления жизни обязаны ему своей формой и бытием [Религиозные
традиции, 1996, с. 67]. Между Олоруном и миром людей существует
сложная система посредников, которые фактически и определяют
жизнь людей.
Олорун не имеет святилищ, жречества, организованного культа;
иногда к нему обращаются с краткими молитвами и выражениями бла­
годарности, если, по мнению молившегося, Олорун помог ему [Lucas,
1948, р. 46].
Обатала. или Ориша-нла
Обатала — божество творения, сыгравшее, согласно мифам, выдаю­
щуюся роль в создании мира и Иле-Ифе. По классификации богослова
Лукаса, это второе по значимости (после Ифы-Орунмилы) ориша йоруб-

165

ского пантеона, «великий бог» в глазах верующих [Lucas, 1948, р. 89J,
наместник верховного бога Олоруна.
В главе об основных версиях и гипотезах происхождения Иле-Ифе
уже говорилось о том, что согласно мифам, Обитала - божествосозидатель физического облика человека, а также символ нравственной
чистоты и строгой морали. Один из его эпитетов - «Эледа», что означает
«делатель». Считается, что до того как вернуться на небо, Олорун (Олодумаре) поручил Обатале завершить работу по созданию мира и челове­
ка. В частности, именно Обатала вылепил из грубой глиняной формы,
созданной Олоруном, лицо, рот, нос, глаза, уши и череп человека. У йо­
руба есть также миф, по которому Обатала был единственным творцом
мужчины и женщины. Еще по одной версии, он является к тому же за­
щитником городских ворот и часто изображается в виде всадника с
копьем, сопровождаемого змеей, рыбой, черепахой и леопардом [Lucas,
1948, р.90]. Еще по одной из версий, Обатала был старшим братом Оду­
дувы [Frobenius, 1913, р. 283].
Обатала имеет много титулов, или прозвищ: (1) «Обатала» означает
«царь белизны», «господин белой «одежды»; (2) он также Ориша попо «ориша, который месит глину»; (3) он также «ориша, который дает че­
ловеку дыхание»; (4) он «тот, кто предлагает и устраняет»; (5) Он Ориша-нла - «великий ориша»', (6) он также «древний царь-отец»; и, нако­
нец, (7) он «Огромный ориша» [Lucas, 1948, р. 90-91].
Существует связь между Ориша-нла и священной царской властью:
каждый вновь избранный на трон оони Иле-Ифе в ходе обрядов корона­
ции получал от жреца Ориша-нла аше, или мистический скипетр служ­
бы, врученный последнему самим Олоруном. Без этого божественного
дара оони не мог быть сакральным правителем [Idowu, 1962, р. 73]. Вож­
ди обапесун и онпету, считающиеся представителями Обаталы, до сих
пор играют важную роль при инсталляции оони. Один из обрядов коро­
нации воспроизводит миф о том, как аборигены Ифе во главе с Обагалой
подчинились более могущественным захватчикам - группе Одудувы на
заре истории священного города и отдали им верховную власть: вождь
онпету торжественно преподносит корону вновь избранному оони
[Eluyemi, 1975, р. 125].
Обатала - это также божество чистоты и строгой морали. Он сам
моногамен и ратует за моногамию, поскольку, по его мнению, шум и
ссоры многих жен являются причиной несчастий в доме.
Его почитают также за то, что, по народному поверью, он помогает
бесплодным женщинам забеременеть и родить детей, а вода, взятая из
святилища Обаталы, спасает маленьких детей от болезней [Yoruba, 1977,

166

р. 5]. Вот почему женщины играют более важную роль, чем мужчины в
поклонении Обатале.
Это божество принято изображать в белых одеждах, его символиче­
ские изображения и атрибуты, включая белые мелки и белые бусы, хра­
нятся в белых емкостях. Жрецы и жрицы Обаталы облечены в белые
одежды и носят белые украшения. В состав его жертвенной пищи входит
бескровная съедобная улитка. Приверженцам Обаталы предписывается
есть пищу белого цвета, не используя при ее приготовлении пальмового
масла, употреблять белые орехи кола, одеваться во все белое. Воду в его
святилище меняют ежедневно, доставая ее рано утром из незамутненно­
го источника. В прошлом доставать эту воду поручалось девственнице
или же совсем старой женщине с незапятнанной репутацией, причем та,
что носила жертвенную воду, должна была иметь при себе колокольчик,
чтобы его звоном предупреждать людей о том, что с ней нельзя загова­
ривать во время ее работы [Idowu, 1962, р. 73]. Ежегодный праздник в
честь Обаталы отмечается обычно в период сбора урожая и длится семьдевять дней. В это время Обатале приносятся жертвы в его главном свя­
тилище, мужчины бывают одеты как женщины - во все белое; участники
праздника готовят еду и напитки и приглашают друг друга в гости для
совместных пиров, создавая атмосферу дружбы и товарищества.
Необходимый элемент праздника - шествие приверженцев Обаталы
с танцами и песнями по всему городу к дворцу и главному святилищу
божества. Помимо главного ежегодного празднества, праздники в честь
Обаталы отмечаются каждый пятый день, именуемый ojo ose («святой
день»). Приверженцы этого божества обычно имеют посвященные ему
домашние святилища. Что же касается главного святилища, то неизмен­
ной их принадлежностью являются красиво декорированные глиняные
горшки с крышками. В них льют воду, а на дно кладут маленькие круг­
лые камешки, назначение которых - добавить чистоты воде и предот­
вратить проникновение в горшок злых духов [Yoruba, 1977, р. 6].
По традиционным представлениям, Обатала и его жена живут в
Идита-око - в северо-восточной части Иле-Ифе. Во время празднества в
честь Обаталы верующие несут туда каменные изображения этой боже­
ственной четы [Eluyemi, 1975, р. 123].
Традиционалисты верят, что Ориша-нла дарует своим привержен­
цам силу, процветание и богатство в ответ на их достойное высоконрав­
ственное поведение.

167

Огун
Огун входил в число самых почитаемых и наиболее могуществен­
ных божеств Иле-Ифе наряду с богами творения, созидания, судьбы,
грома и молнии, земли, воды, земледелия и оспы.
Слово «Огун» в переводе означает «война». Его имя содержит ко­
рень «гун», который имеет значения «колоть», «кольнуть», «ударить»,
«проткнуть». Его самый значительный символ - железный меч, который
несет двойные функции: устрашения, разрушения и созидания. Культ
Огуна в прошлом был связан с укреплением ранней государственности и
царской власти не только в Иле-Ифе, но и в других регионах этой части
субсахарской Западной Африки. Огун также - покровитель охотников.
В йорубских мифах рассказывается, что Огун сошел в мир с холма,
одетый в пламя и кровь, которые сменил потом на одежду из пальмовых
листьев. Еще один, очевидно, более поздний образ Огуна - всадник с
жезлом в правой руке [Abraham, 1998, р. 771, илл. 86а].
Кровавый облик Огуна вызывает у йоруба не только ужас, но и ас­
социации с избытком жизненной силы, исходящей от него. В одном из
стихотворений середины XX в., посвященных Огуну, говорится:

То был он, кого я видел,
Огун, бог Железа,
Купающийся в крови.
На нем была одежда из стали,
Вся залитая человеческой кровью.
Огун, к тебе я в это утро взываю,
Сделай мою жизнь радостной.

Йоруба - приверженцы традиционных верований считают Огуна
божеством-первопроходцем в буквальном смысле слова - он тот, кто
идет впереди и расчищает путь другим. Его основная функция с на­
чала сотворения мира - расчищать дорогу для других божеств. Он
делает ее мягкой в метафорическом смысле слова - в духовном
столкновении ориша с миром людей, и, кроме того, открывает для
своих почитателей путь к материальному и духовному процветанию.
О нем говорят: «Огун - владелец двух мачете: одним он взрыхляет
почву для посадки (ямса и т.п.), другим - расчищает дорогу» [Idowu,
1962, р. 86]. Поэтому при подходе к священной роще или святилищу
любого из значительных ориша в Иле-Ифе устанавливаются знаки (эмб­
лемы) Огуна - пальмовые ветви, слоновый бивень или его гранитное

168

изображение. Деревья перегун, славящиеся особой прочностью и часто
предваряющие вход в святилище, также считаются эмблемами Огуна.
По мнению верующих, без Огуна нет пути к божеству.
Огуну принадлежат железо и сталь и любые орудия из железа и ста­
ли. Железная руда, добываемая на месте, была сырьем бесценной значи­
мости в культуре йоруба. Большинство домашних и сельскохозяйствен­
ных железных орудий создавались из местного сырья. Железо требова­
лось также для изготовления наконечников стрел, боевых копий, мечей,
замков кремниевых ружей, стремян коней и т.п. Приверженцы Огуна
клялись землей - источником железной руды [Ojo, 1966, р. 170].
Народная молва гласит, что божество судьбы Орунмила посвятил
Огуна в тайну кузнечного ремесла, и Огун - «отец железа» - научил дру­
гих богов и людей изготовлять копья и стрелы с железными наконечни­
ками для охоты и ножи типа мачете для прокладки дорог и для исполь­
зования в земледелии.
Считается, что Огун кладет последний штрих на создания богатворца Ориша-нла (Обаталы): когда последний вылепил из глины чело­
века, Огун сделал ему насечки на лице - племенные знаки, татуировку и
т.п. Под его контролем находятся все, кто связан с железом. Если ктолибо ложно поклялся или нарушил клятву, то он, по поверью, будет убит
или искалечен выстрелом, ножом или в результате несчастного случая кары Огуна.
Черты характера Огуна: храбр, свиреп, ужасен, но справедлив, чес­
тен и прям.
В Иле-Ифе культ Огуна не был исключительно культом бога войны.
Главные святилища Огуна в Иле-Ифе образованы из предметов, харак­
теризующих его как божество железа и покровителя кузнецов. Святи­
лище Огун Ладин находится на территории афина. Оно названо так по
имени легендарного первого в мире кузнеца Ладина, обладавшего нече­
ловеческой силой. Святилище состоит из большой глыбы сварочного
железа в форме гигантской капли и так называемого молотка кузнеца из
камня, двух каменных наковален, называемых камнями Огуна и сторо­
жащих их у входа каменной ильной рыбы и крокодила [Africa’s Ogun,
1989, р. 58]. Назначение Огун Ладина двоякое: во-первых, для удобства
оони регулярно выполнять его ритуальные обязанности; во-вторых, что
не менее важно, - служить местом принесения клятвы и заключения со­
глашений, когда в качестве свидетелей обращаются к божествам. Клятва
в Огун Ладине сопровождается обрядом, который состоит в том, что
произносящий клятву захватывает ртом орех кола, облитый пальмовым
маслом и положенный на наковальню.

169

Второе по значению святилище Огуна в Иле-Ифе - Могун - нахо­
дится на главной площади Иле-Ифе, на невысоком холме напротив во­
рот на территорию афина. Каждую осень в течение нескольких дней это
святилище становится центром всенародного праздника Олоджо с уча­
стием оони и традиционных вождей города. По косвенным данным, со­
оружение Могуна датируется началом первого тысячелетия нашей эры.
Огун в Могуне представлен символически - тремя невысокими камен­
ными столбами, два из которых символизируют клинки, а третий, на­
клонный и самый большой - пенис бога.
Традиционно Огуну поклоняются только мужчины. Его именем
клянутся, причем раньше нарушение такой клятвы каралось смертью. В
колониальный период верой в нерушимость клятвы Огуном воспользо­
вались англичане, и в колониальных судах было введено правило цело­
вать железо при приведении судящихся сторон к присяге.
Помимо символики, связанной с представлениями об Огуне как по­
кровителе кузнечного дела, символами Огуна являются железный меч и
опа огун - жезл военачальника. Опа огун изготовлялся из ствола бамбу­
ка, полость которого заполняли магическими предметами и освящали
кровью раба, заколотого на могиле царя-воина Оранмияна, фигурирую­
щего в йорубских мифах в качестве сына Огуна.
По поэтически-мифологическим представлениям приверженцев
традиционной культуры, Огун живет в пламени горна, на поле битвы и
особенно на острие меча, выполняя двойную функцию: разрушения и
созидания. Дух Огуна живет в ножах, которыми расчищают буш, и в
железных мотыгах земледельцев. Именно он расчистил девственный лес
и провел первые в мире шестнадцать дорог из первого в мире города Иле-Ифе, и по этим дорогам разошлись по свету первые шестнадцать
принцев - потомков мифического первопредка Одудувы, основавшие
первые шестнадцать йорубских царств. В этой своей ипостаси Огун
окультуривает дикую природу и формирует цивилизацию.
Двойственность Огуна проявляется и в характере жертвоприноше­
ний: всем другим йорубским божествам приносятся в жертву травояд­
ные животные или их кровь, а Огуну - собака. Иначе говоря, Огун полу­
чает то, чем и он сам является: это божество, которое ест плоть и кровь,
но его деструктивная работа культурно узаконена [Africa’s Ogun, 1989,
р. 130]. Наряду с собакой (точнее, в сочетании с ней), жертвоприноше­
ние Огуну может включать и травоядных - барана, петуха или козла, что
в известном смысле также отражает двойственный характер божества. В
прошлом, в годы великих потрясений в Иле-Ифе и в других йорубских
городах-государствах перед началом военных действий (независимо от

170

того, была ли война оборонительной или наступательной) Огуну прино­
сили человеческую жертву - обычно раба, купленного для этой цели на
средства общины [Lucas, 1948, р. 108].
У йоруба есть поговорка: «много голов в священной роще Огуна:
среди них много невинных, осужденных (на смерть) по приговору Судь­
бы [Abraham, 1958, р. 479].
Культ Огуна в его ипостаси бога войны был связан с укреплением
ранней государственности и царской власти. Нам ничего неизвестно о
роли войны в Иле-Ифе до XIX в., однако есть много данных о войнах,
которые вели другие города-государства йоруба и их соседи, где также
был распространен культ Огуна.
Наступательные войны входили в число важных регуляторов их
общественной жизни. Преследуя вполне конкретные экономические и
политические цели, эти войны имели черты регулярно повторяющегося
действа с разработанной системой ритуалов, закрепленных в обычае. В
ряде йорубских государств существовали обычаи, согласно которым са­
кральный правитель должен был планировать завоевательный поход на
третий год после его восшествия на престол, а подчиненные вожди в слу­
чае их отказа участвовать в войне считались изменниками, и война объяв­
лялась против них и их городов. Военные штандарты должны были про­
исходить из Иле-Ифе. В Иле-Ифе до междоусобных йорубских войн
XIX в. Огун был не только, и может быть, не столько божеством войны.
Он считался одним из отцов Оранмияна, мифического героя, тесно свя­
занного с мирной экспансией Иле-Ифе на север и на восток. По мере раз­
вития ранней государственности складывалась и укреплялась ритуально­
мистическая связь между Огуном и носителями царской власти.
В Иле-Ифе Огуну посвящался и до сих пор посвящается Олоджо самый главный праздник ежегодного календарного праздничного цикла.
Мистическая связь традиционного правителя Иле-Ифе с Огуном еже­
годно обновляется во время этого празднества. Один из ритуалов заклю­
чается в следующем: в один из дней празднества царь приносит жертвы
Огуну в его главном святилище и надевает на голову национальную свя­
тыню - корону, которая по преданию принадлежала самому Одудуве божественному первопредку. После этого он вступает в мистическое
взаимодействие с предками и богами. Цель этого акта - моление о про­
цветании Иле-Ифе и всех йоруба.
Во время Олоджо совершаются и другие ритуализированные дейст­
ва, целью которых является укрепление сверхъестественных свойств
традиционного правителя через его мистический контакт с Огуном и
обожествленными предками.

171

Главный и самый значительный символ Огуна - это его железный
меч, атрибут царской власти у йоруба и их соседей.
В йорубском государстве Ойо меч Огуна, освященный в Иле-Ифе,
вручался царю во время церемонии коронации. Он назывался мечом
справедливости, ибо вместе с этим мечом правитель получал верховное
право распоряжения жизнью и смертью своих поданных.
В Бенине (государстве к востоку от Ифе) кульминацией празднества
в честь Огуна было ритуальное действо, во время которого правитель
получал лечебно-магические снадобья от жреца Огуна. В этот момент у
обоих в руках были ритуальные мечи Огуна, причем жрец держал
свой меч острием вверх, а правитель - острием вниз, демонстрируя
силу Огуна.
Особенно большое развитие культ Огуна получил к западу от госу­
дарств йоруба, в Дагомейском царстве, которое, как известно, развива­
лось как военно-политическое образование. Один из самых известных
дагомейских царей-завоевателей, Глеле, (сер. XIX в.) избрал меч Огуна
(Огун там называется «Гу») в качестве своего герба. Отождествление с
Огуном-Гу было средством выражения мощи царской власти.
В современной Нигерии культ Огуна распространен повсеместно на
территории расселения йоруба и бини, причем есть примеры того, как
приписываемые ему традицией агрессивные, воинственные качества
трансформируются в охранительные. Так, например, в Ондо (к востоку
от Иле-Ифе) на ежегодном празднестве в честь Огуна, объединяющем
все слои населения - и приверженцев традиционных верований, и му­
сульман, и христиан, Огуну поклоняются как гаранту мира и хранителю
жизни народа.
В Иле-Ифе XX-XXI вв. считается, что помимо солдат, кузнецов и
охотников, Огун патронирует всех, кто пользуется железными орудия­
ми, а также водителей транспорта. Он присутствует даже в летящей пуле
и в топке паровоза. Огуну поклоняются и некоторые известные худож­
ники, приписывая ему пламя своего творчества. В этом отношении небе­
зынтересно процитировать признание выдающегося нигерийского ху­
дожника Руфуса Огунделе о связи его творчества, его судьбы и таланта с
Огуном: встретившись в 70-х годах с житейскими проблемами, Огунде­
ле обратился к оракулу Ифа, который определил, что его жизнь зависит
от Огуна. С тех пор в течение более чем двух десятилетий Огунделе со­
вершал ежегодные паломничества к жрецам Огуна и приносил ему
жертвы. «Я верю, что Огун помогает мне во всем - даже в моем творче­
стве», - заявил Огунделе в 1991 году [Stroter-Bender, 1994, р. 221]. Лю­
бопытно, что художественная критика также склонна объяснить эволю­

172

цию творчества Огунделе влиянием Огуна (или, может быть, влиянием
перемен в сознании художника под воздействием его веры в Огуна):
«Кажется, что сила Огуна больше не гармонирует с окружающим», пишет нигерийский критик творчества Огунделе. «Она становится вы­
ражением нового и гораздо более неистового общества, в котором желе­
зо является синонимом господствующего мира техники, строительных
лесов, ограничений и границ, где каждая часть картины отделена от дру­
гих частей, изломана, фрагментирована... яростные образы внушены
Огуном» [Stroter-Bender, 1994, р. 221].
Огун остается одним из наиболее почитаемых йорубских божеств. В
Иле-Ифе ежегодные празднества в его честь собирают многие тысячи
людей со всей Нигерии и из-за рубежа. Считается, что участие или даже
просто присутствие на празднестве обеспечивает удачу в жизни в тече­
ние года. Охотники верят, что в эти дни они подпитывают себя магиче­
ской силой своего покровителя. К празднеству приурочивают свадьбы,
так как считается, что брачующиеся получают от Огуна благословение
на брак и здоровое потомство.
Около тридцати мужских и женских имен и фамилий у йоруба яв­
ляются производными от имени бога Огуна.
Любопытно сопоставить атрибуты и черты характера Огуна с харак­
теристиками и атрибутами богов Древнего мира: древнеегипетский Онурис совмещал в себе бога охоты, войны и был к тому же солнечным
змееборцем. В гораздо большей степени, чем Онурис, с войной была
связана богиня Сехмет, считавшаяся также целительницей и покрови­
тельницей врачевателей.
Древние греки различали богов честной и вероломной войн. Богом
коварной и вероломной войны был дикий и жестокий Арес. Его атрибу­
тами были копье, горящий факел, собаки и коршун. Покровительницей
честной, справедливой войны считалась богиня Афина.
Мифы древних греков отделяли кузнечное дело от воинского: богом
кузнечного дела, других ремесел и огня был Гефест.
В Древнем Риме бог войны Марс был некогда еще и богом расти­
тельности и дикой природы, то есть вырос из охотничьего культа. Сим­
волом Марса было копье, а среди посвященных ему животных наиболее
почитались дятел, конь, бык и волк. Во всех трех случаях прямо или кос­
венно прослеживается связь богов войны с богами охоты и дикой приро­
ды как источника врачевания и целительства.
Что касается Огуна, то его главное от них отличие - это представле­
ние о его высокой цивизаторской функции, что способствует его высо­
кой популярности в среде современной йорубской интеллигенции.

173

Эшу
Ориша Эшу занимает специфическое место в йорубском пантеоне.
Он выполняет роль посредника между другими ориша и людьми, а так­
же между ориша. По выражению йорубского богослова Б. Идову, Эшу это прежде всего «чиновник по специальным связям» между небом и
землей и инспектор, который регулярно докладывает Олодумаре о делах
божеств и людей, проверяет, правильно ли осуществляются богослуже­
ния и особенно жертвоприношения [Idowu, 1962, р. 80]. Ему приносят
умилостивительные жертвы до жертвоприношений любому другому бо­
жеству, для того чтобы связь между миром людей и миром ориша не пре­
рывалась. Отказ от выполнения необходимых обязательств (включая
жертвоприношения, соответствующие ритуалы и другие формы почита­
ния божеств) влекли за собой гнев Эшу. Видимо, поэтому среди йоруб­
ских богословов бытует мнение, что Эшу - «ориша, который занимает
самое важное место среди других ориша» [Lucas, 1948, р. 51]. Поклонение
Эшу вызвано прежде всего страхом перед ним. Его называют «буруку» «плохой», «смертельно жестокий», всегда готовый причинить вред. Суще­
ствует поверье, что он разгуливает с дубинкой, которой он обрушивается
на своих врагов и на тех, кто по неосторожности не оказал ему должного
уважения. Но своим приверженцам Эшу помогает. Его святилище может
быть везде - в центре города или деревни, на перекрестке дорог или в ро­
ще, у входа в дом, в компаунд, в город [Idowu, 1962, р. 85].
Эшу - божество-оборотень, он способен и зло пошутить над челове­
ком, и оказать ему благоволение. С ним связано представление о вер­
ховной силе зла и об управлении человеческой судьбой по капризу бо­
жества. Считается, что Эшу был создан верховным божеством для того,
чтобы быть правой рукой Орунмилы, что он должен быть всегда на мес­
те, чтобы исполнять приказы последнего. В награду за службу Орунмила
кормит Эшу. Если Эшу недоволен едой, он портит работу Орунмилы.
Иными словами, между Эшу и Орунмилой существует очень тесная
функциональная связь. Оба божества вездесущи: Эшу - потому что его
обязанность - посредничество и инспекция, Орунмила также вездесущ
как божество судьбы.
Если кто-либо попадает в беду из-за проделок Эшу, Орунмила все­
гда может указать на правильный выход из положения. Вот почему ря­
дом со святилищем Орунмилы всегда возводится меньшее святилище
Эшу. Считается, что Эшу всегда может испортить работу Орунмилы,
хотя также и помогает ему. Оба эти ориша взаимодополняемы, природа
Эшу неоднозначна.

174

В одном из мифов рассказывается, что в период сотворения мира
божества захотели выяснить, кто из них главный после верховного бога
Олоруна и отправились на небо, неся на своих головах по богатому
жертвоприношению. Все, за исключением Эшу, который предваритель­
но проконсультировался с оракулом, принеся жертвы ему. В ответ Эшу
было сказано, что ему следует отнести на небо всего лишь перо попугая
ярко-малинового цвета, прикрепив его на лоб, обозначая этим, что он не
должен нести груз на голове. Увидев пылающее огнем перо попугая знак сверхъестественной силы на лбу Эшу, месте ума и рассудительно­
сти, Олорун даровал ему власть над всем сущим.
Вместо того чтобы воспользоваться этим даром и подчинить себе
всех ориша, Эшу проявил великодушие и устроил широкий пир, чтобы
почтить Олоруна и предупредил тех, кто не признает его статуса, что он
впредь будет гнуть их «как тетиву лука» или разбивать их «как ракови­
ну» [Thompson, 1984, р.18]. Эшу способен быть посредником между не­
бом и землей именно потому, что в нем соединены силы добра и зла,
почитания и пренебрежения, что он стимулирует как ритуальное покло­
нение, так. и нанесение обиды. Противоречивая сущность его природы
позволяет отвести ему ключевую роль посредника между многочислен­
ными уровнями сил в религии йоруба [Религиозные, 1996, с. 69].
Подобно многим другим ориша, Эшу - божество-андрогин, имею­
щее то мужской, то женский образ. Существует множество вырезанных
из дерева изображений Эшу - коленопреклоненного нагого человеческо­
го существа с женской грудью и с «фаллической» прической. Иногда у
него два лица, как у древнеримского Януса, иногда все его тело обвеша­
но раковинами каури. На спине и боках фигурки проводят семнадцать
борозд (16+1), отражающих связь Эшу с прорицанием Ифа. По одному
из мифов, Эшу - раб Ифы-Орунмилы.
Святилища Эшу - камни, воткнутые в землю, глиняные или дере­
вянные столбики или вкопанные в землю глиняные горшки.
В йорубском фольклоре раскрывается народное представление об
Эшу как о плуте-озорнике (трикстере):

«Эшу превращает в неправду правду
И правду в неправду превращает вновь.
Когда он злится, он бьет по камню,
Пока из камня не брызнет кровь.
Он в небо сегодня бросает камень
И птицу этим камнем убивает вчера.
[Ветер, 1976, с. 39, 40]

175

Трикстеры - явление общеисторическое: «В типе трикстера как бы
заключен некий универсальный комизм, распространяющийся и на оду­
раченных жертв плута, и на высокие ритуалы, и на асоциальность и не­
воздержанность самого плута» [Мелетинский, 1992, с.27].
Орунмила

Орунмила - одно из главных божеств йорубского пантеона. В эти­
мологии его имени главный компонент - рруя(небо) и имя Орунмила результат сокращения фразы «только небо знает средство спасения»
[Abraham, 1958, р. 274]. Это божество мудрости, знания, создатель сис­
темы прорицания Ифа. Считается, что он присутствовал при акте
творения, поэтому он знает историю земли и небес и знаком с духов­
ными и физическими принципами, в соответствии с которыми управ­
ляется вселенная.
Согласно устной традиции, его первое сошествие с небес было свя­
зано с поручением от верховного бога Олоруна сопровождать бога сози­
дания Обаталу (Ориша-нла) и помогать Обатале советами в деле созда­
ния Земли. Считается, что он был одним из первых творений Олоруна и
что он обладает исключительной привилегией знать о начале большин­
ства вещей, включая происхождение большинства божеств и человека
[Yoruba, 1977, р. 7].
По другой традиции, у Орунмилы были родители, жившие на небе и
никогда не посещавшие землю; по еще одной мифологической версии
отец Орунмилы жил в Иле-Ифе на холме Оке Игети, где теперь находит­
ся главное святилище этого божества. Это название также используется
для обозначения небес, куда после смерти попадают достойные привер­
женцы Орунмилы [Idowu, 1962, р. 76, f. 2]. Считается, что он пришел в
мир, чтобы привести его в порядок и осуществлять надзор над нормаль­
ным ходом жизненных процессов, включая беременность, рождение
детей, их выкармливание и взращивание, использование растений и т.п.
По одной из традиционных версий, именно Орунмила был основа­
телем Иле-Ифе [Aimiuwu, 1971, р. 89].
По традиционным представлениям, верховное божество Олорун
(Олодумаре) наделил Орунмилу особой мудростью и даром предвиде­
ния, вследствие чего он стал земным представителем Олоруна в делах,
касающихся человеческих судеб. В поддержку этого верования в одном
из мифов рассказывается о том, что сам Олорун однажды был озадачен
некоей проблемой, и никто из божеств, кроме Орунмилы, не смог раз­
решить ее.

176

Его восхвалительное имя звучит как «маленький, чей ум полон муд­
рости» [Abimbpla, 1977, р. 35].
Орунмила знает судьбы божеств и людей. Поэтому он способен
предсказать, что может произойти с человеком, или предписать средство
от любой случайности. Его называют Элери ипин - «свидетель (защит­
ник) судьбы (жребия)» [Yoruba, 1977, р. 8]. Это прозвище отражает
двойственное представление об Орунмиле как о свидетеле всех тайн,
связанных с бытием человека и как о защитнике человека, помогающем
изменить и исправить неблагоприятные обстоятельства жизни последне­
го. Орунмилу называют также «великий переменщик, который изменяет
дату смерти» [Idowu, 1962, р. 77].
В традиционном обществе жизнь каждого человека определялась и
регулировалась Орунмилой. Начать с того, что первое имя новорожден­
ному давалось по совету оракула Ифа. В течение всей последующей
жизни люди обращались к совету оракула при всех жизненных поворо­
тах и кризисных ситуациях. Главная цель прорицания Ифа - добиться
гармонии человека с окружающим миром. У йоруба с Орунмилой связа­
но все то, что в обществе считается ценным, добрым и достойным памя­
ти. Это глубоко укоренившийся пласт культуры народа. К нему и поны­
не обращаются за советом через прорицание Ифа и интеллигенты, и
бизнесмены, и политики, не говоря уже о простом народе.
Оракул Ифа всегда, на протяжении всей известной нам истории
Иле-Ифе и Йорубы в целом выполнял важные политические и культур­
трегерские функции, распространяя влияние культуры йоруба, включая
политическую культуру, на соседние народы и государства.
Орамфе
Орамфе - божество грома и молнии в Иле-Ифе, аналог богу Шанго
(Джакуте) в остальных городах-государствах йоруба. Орамфе почти­
тельно называют «господином дома огня», «полуденным огнем»; он
также «тот, кто вызывает внезапный ужас», «огонь, который забирается
на крышу [дома] и становится ослепительным пламенем».
В прошлом в Иле-Ифе ежегодно приносили человеческие жертвы
этому ориша. Его имя происходит от сокращения фразы, которая в пере­
воде означает: «Тот, кто спас Ифе» [Idowu, 1962, р. 94]. В мифе, посвя­
щенном Орамфе, рассказывается о его решающей роли в прекращении
борьбы за власть между Обаталой и Одудувой в начальный период исто­
рии Иле-Ифе. Мир был на грани катастрофы из-за дикой ярости непри­
миримых божеств. Когда верховный бог увидел это, на землю был по­

177

слан Орамфе, который своим диким ревом и грохотом прекратил ссору,
после чего объяснил Обатале и Одудуве волю неба, понуждающую Обаталу подчиниться Одудуве.
Орамфе не имеет зримого образа.
Шопона

Шопона - одно из самых ужасных оршиа йорубского пантеона. Это
божество оспы, эпидемии которой уносили тысячи жизней. Высокая
температура тела (жар), карбункулы и фурункулы, по мнению привер­
женцев традиционных верований, были также проявлением гнева Шопоны. Имя этого оригиа боялись употреблять в разговоре, заменяя его
почтительными прозвищами: «горячая земля» и «тот, чье имя не следует
произносить во время сухого сезона», ибо жаркая погода и отсутствие
дождей в сухой сезон благоприятствовали распространению эпидемии
оспы.
Святилища Шопоны устраивали за пределами города, преимущест­
венно в буше - лесной чаще. Символ этого божества - метелка из паль­
мовых листьев, которой жрецы «выметали» болезнь из жилища больно­
го, но наряду с этим в глубокой тайне распространяли субстанцию с
микробами заразной болезни. Они использовали для этого калебасу, со­
держащую фрагмент трупа умершего от оспы, горшок, наполненный
водой, которой был омыт труп, и сосуд с порошком черного цвета, сме­
шанным с засохшими струпьями умершего. Этот порошок жрецы тайно
подсыпали у входа в жилище предполагаемой будущей жертвы.
Для успешного выполнения своей страшной работы и в качестве
компенсации за усилия по спасению от оспы членов семьи больного они
требовали выдать им труп жертвы и его имущество. Болезнь и ее инфек­
ционный характер наводили такой ужас на людей, что они соглашались
на все условия и были рады отдать жрецам все, что те от них требовали.
Йоруба верили, что Шопона - «божество-царь», чьи желания следует
выполнять с выражением удовольствия и радости. Родственники умер­
шего от оспы не должны были выражать горя. Им полагалось выглядеть
счастливыми, праздничными и радостно благодарить «царя», то есть
Шопону, за то, что он для них сделал. Поскольку считалось, что каждый,
кто умер от оспы, «взят царем», его похоронами в буше занимались
жрецы. Когда эпидемия оспы шла на убыль, люди благодарили Шопону
через его жрецов. Поэтому ориша оспы имеет прозвище Олаападупе «тот, кто убивает и получает благодарность за убийство».
Культ Шопоны был запрещен британскими колониальными властя­
ми в 1917 г., однако не был окончательно изжит по меньшей мере до

178

середины XX в. [Lucas, 1948, р. 112-114; Idowu, 1962, р. 95-101; Abra­
ham, 1958, р. 623].

Ориша Око

Божество сельскохозяйственного участка, земледелия и урожая
Ориша Око не имел общеифского празднества и святилища, но ему по­
клонялись повсеместно, в каждом домохозяйстве. Атрибутами этого
божества были железные жезлы, символизирующие силу. Медоносные
пчелы считались его посланцами, а также антропоморфные фигурки,
украшенные раковинами каури (символом изобилия). К Ориша Око об­
ращались с молениями, чтобы предотвратить засуху, недород и другие
катастрофы, ведущие к голоду, и вымолить богатый урожай. Ему подно­
сили первинки ямса, и никто не мог есть свежий ямс до того, как его
примет Ориша Око.
Осанйин
Осанйин - божество врачевания, гербалист, большой знаток трав и
других целебных растений леса. Ему поклоняются целители-травники,
составители снадобий из корней и листьев растений для излечения боль­
ных и магических составов, применяемых в некоторых обрядах.
Мифы изображают Осанйина одноглазым, одноруким и одноногим
калекой. Его искалечил Эшу за то, что некогда Осанйин не захотел по­
делиться своими знаниями с жрецом Ифы. Жрец Осанйина доводит до
сведения больных свои советы с помощью чревовещания. Целительство
и чревовещание соединены в поклонении Осанйину для обеспечения
поражающей воображение театрализованной формы медицинской кон­
сультации. Эмблемой Осанйина служит жезл из сварочного железа,
увенчанный одной или несколькими железными птицами. Особенно пре­
стижным является жезл с шестнадцатью птицами. Ниже птиц обычно
крепится диск с подвешенными в нему железными колокольчиками
и/или миниатюрными инструментами Огуна или символами других
«сильных» богов.
Птица символизирует ум целителя и одновременно служит преду­
преждением против вредоносных действий ведьм и других злых сил,
колокольцы являются стражами, способствующими правильному воз­
действию травяных лекарств. Осанйину поклонялись не только в Ифе.
но и во всей Йорубе [Lucas, 1948, р. 168; Thompson, 1984, р. 43-47].

179

6. Жертвоприношения
По справедливому замечанию йорубского богослова Лукаса, жерт­
воприношение можно считать сердцевиной религиозного богослужения
у йоруба - приверженцев традиционных верований. В их представлении
правильные отношения между людьми и божествами и благоволение
последних возможны лишь при том условии, если божествам дают то,
что им причитается [Lucas, 1948, р. 207]. О том, что такой взгляд на
жертвоприношение свойственен не одним йоруба, а практически всем
народам мира на определенной стадии их общественного развития, сви­
детельствуют многочисленные этнографические исследования.
Известному французскому социоантропологу Марселю Моссу при­
надлежит разработка и развитие тезиса Э.Б. Тайлора о жертвоприноше­
нии как о варианте дара [Тайлор, 1989, с. 476-479; Мосс, 1996, с. Юб107 и далее]. В обоих случаях реализуется принцип обмена материаль­
ными ценностями, а также принцип взаимного доброжелательства, од­
нако, в отличие от дара, жертва обращена не к людям, а к стихиям, ду­
хам, божествам. Целью жертвоприношения является получение благ и
предотвращение бед и несчастий. Считалось, что и жертвы, и дары наде­
лены магической силой, способностью помочь исполнению желаний
жертвователя или дарителя. Жертвы входят в сферу идеализированного
обмена между человеком и сверхъестественными силами [Календарные,
1983, с. 173-174; 183].
У йоруба - приверженцев традиционных верований жертва (эбо)
есть средство установления символической и реальной связи между си­
лами вселенной. В их представлении в мире действуют две противопо­
ложные силы - благоволящие к человеку и враждебные ему. Благоволя­
щие - это божества, а враждебные - это смерть, болезни, потери и т.п. и
находящиеся с ними в союзе ведьмы. Чтобы выжить в этих условиях,
человек должен приносить жертвы и добрым, и злым силам. Наряду с
этим, трудно определить точную функцию жертвы в акте жертвоприно­
шения. Некоторые полагают, что она помогает сфокусировать внимание
молящегося на центральном объекте ритуала. Другие подчеркивают
элемент умилостивления и в этом смысле жертва рассматривается как
средство отвода вины от общины [Parratt, 1969, р. 340].
Йоруба разработали сложную и детальную систему жертвоприно­
шений. В Иле-Ифе сложились светские и религиозные структуры, ответ­
ственные за сбор и доставку жертвенных материалов, были разработаны
правила - как, когда, с какой целью и кому конкретно приносить жертвы
для достижения желаемых результатов на разных общественных уров­
нях: в интересах городской общины в целом, сакрального правителя,

180

составляющих город семейно-территориальных общин, отдельных лиц.
У современных йоруба есть разные толкования значения жертво­
приношений: для умилостивления божеств и духов при совершении че­
ловеком невольных грехов, для отведения зла от общины, для поддер­
жания постоянного благоволения богов. Верующие полагают, что отказ
от жертвоприношения может привести к катастрофе [The Cradle, 1992,
р. 313]. Традиционная точка зрения на жертвоприношение заключается в
том, что в его основе лежат правильные, справедливые взаимоотноше­
ния между людьми и божествами; чем более неотложна нужда в под­
держании или восстановлении таких отношений, тем к более значитель­
ным жертвам должен быть готов человек.
Жертвоприношение для умилостивления связано с представлением
о человеке как о существе несовершенном, о том, что рано или поздно
он может неосознанно провиниться перед божествами. По убеждению
верующих йоруба, жертвы, приносимые своевременно, помогают обес­
печить благоволение божеств, и, напротив, отказ от принесения жертвы,
независимо от того, велика она или мала, может вызвать беду, несчастье.
На практике только главные жертвоприношения осуществлялись
жрецами или сакральными правителями, обычные жертвоприношения
делали и делают отдельные лица или общины.
В делах большой важности люди советуются со жрецом, и тот не
только ходатайствует перед божеством от имени жертвователя, но и оз­
вучивает для него волю божества. Жертвователь обычно размещается
близ жреца и тот разговаривает с божеством, которое отвечает голосом,
подобным щебетанию птицы. Фактически за бога щебетал помощник
жреца, но «некоторые простодушные молящиеся считали это голосом
божества» [Lucas, 1948, р. 207].
Размеры жертвоприношений бывают очень велики. Народный
взгляд на роль и значение жертвы нашел яркое гиперболизированное
выражение в фольклоре. Так, в одной из сказок повествуется, что неко­
гда в стране йоруба жили муж с женой, все дети которых умирали в мла­
денчестве. Когда они обратились за советом к оракулу, он ответил, что
для того, чтобы боги послали им здоровых детей, им следует принести в
жертву все, что у них есть, все их имущество [Четырнадцать, 1969, с. 4849]. Эта сказка отражает не только значение жертвоприношения, но и
йорубскую традиционную шкалу ценностей, на которой дети, здоровое
потомство, занимают место выше богатства и других жизненных благ.
Для каждого из наиболее влиятельных божеств существует пред­
почтительный набор жертвенной пищи. Так, например, Эшу обычно
приносили в жертву козла или собаку, овцу, раковины каури; Орунмиле

181

- свинью, козла, домашнюю птицу, толченый ямс; Обатале - улитку,
белые или горькие орехи кола, домашнюю птицу, козла, овцу, какуюнибудь еду. Людям, посвященным Обатале, запрещалось потреблять
собак, пальмовое вино и розовые орехи кола, Огуну полагается прино­
сить в жертву собаку и бобы, Одудуве - овцу и пальмовое вино, мышей,
козлов, домашнюю птицу и кролика. Некоторым божествам, например,
Обатале, требуются жертвоприношения белого цвета. В ряде случаев
жертвенный материал того или иного вида (предметы, тушки животных
и т.п.) должен быть принесен в строго определенном количестве по чис­
лу того или иного вида жертв, а именно количестве 7, 9, 11, 16, 21 или
201 экземпляров. Например, во время праздника в честь Обаталы глав­
ное жертвоприношение этому божеству должно состоять из одного коз­
ла, шестнадцати улиток, шестнадцати зажаренных крыс, шестнадцати
сушеных рыбин и шестнадцати орехов кола [Cradle, 1992, р. 314].
Кроме того, выбор того или иного жертвоприношения зависел от то­
го, о какой именно конкретной помощи сверхъестественных сил просил
молящийся: чтобы боги даровали долголетие, приносили в жертву соба­
ку; верили, что для спасения от смерти больного помогало жертвопри­
ношение овцы; для укрепления тела - заклание барана, овцы, петуха; для
предотвращения материальных потерь - корзина яиц, переложенных
листьями дерева, посвященного Орунмиле; от клеветы - домашние го­
луби и кожура пальмовых орехов; против бед и несчастий приносили в
жертву крыс; против пожара - дикого кабанчика или улитку в сочетании
с листьями дерева, посвященного Орунмиле; для победы на поле брани барана или овцу и старого петуха; против смерти младенца - курицу, у
которой были цыплята; для получения титула и для разрушения загово­
ра - дикого кабана и так далее для всех случаев жизни. Во время жерт­
воприношения наблюдали за тем, угодно ли оно божеству. Это опреде­
лялось по положению долек орехов кола, используемых в жертвоприно­
шении. Дольки бросали на землю перед изображением или символом
божества и смотрели, какой стороной они упали, и таким путем получа­
ли один из пяти возможных «ответов» божества.
Способы жертвоприношений варьировались в зависимости от их
целей. Например, для спасения жизни человека практиковалось два спо­
соба: (1) жертвенный материал (еду или жертвенных животных, напри­
мер, тушки цыплят) оставляли на перекрестке дорог или на главной до­
роге; (2) жертвенный материал сжигали и золу выкидывали из дома;
(3) в случае «обмена жертвы на судьбу» приносящий жертву должен был
возложить руку на жертвенное животное или коснуться головой лба жи­
вотного, после чего отпустить его на волю. Считалось, что в результате

182

такого ритуального действия судьба человека переселяется в жертву
[Lucas, 1948, р. 210-211].
В тех случаях, когда главной задачей жертвователя было перело­
жить виновность от себя на жертву, практиковались следующие спосо­
бы: (1) жертвенное животное закидывали за реку (если таковая была по­
близости) или в гущу дикого леса (буша); (2) жертву можно было уто­
пить в реке или захоронить живьем (иногда с цепью на шее); (3) жертву
связывали и оставляли на берегу реки с тем расчетом, что она либо по­
гибнет от голода, либо утонет; (4) иногда жертву торжественно проно­
сили по улицам города, и жители по очереди возлагали на нее руки, пе­
ренося таким путем на нее свои прегрешения.
Когда главной целью жертвователя было обеспечить помощь бо­
жеств (ориша) в каком-либо деле, кровью жертвы окропляли дверь дома,
тушку варили или жарили, и жертвователь стоя должен был съесть ее
как можно скорее.
Если нужно было обеспечить божественную защиту от врагов, жре­
цы выстраивались в одну линию и перекидывали жертвоприношение от
одного к другому, не давая ему упасть на землю.
В случае искупительной жертвы голову жертвователя окропляли •
жертвенной кровью, подтверждая тем самым, что его жертвоприноше­
ние принято. Эта форма жертвоприношения часто практиковалась во
время церемонии вступления в должность носителей различных тради­
ционных титулов.
Жертвенная кровь животного или человека играла важную специ­
фическую роль в ритуале. Как подчеркивал французский исследователь
Б. Оля, с кровью принесенной жертвы выделяется жизненный флюид; он
необходим для посмертного существования душ предков и для сохране­
ния благотворного динамизма существ некоторых божественных катего­
рий или для уменьшения опасности, которую они представляют [Оля,
1976^с. 239].
Йорубский богослов Б. Идову различает следующие основные кате­
гории жертвоприношений у йоруба:
(а) Еда и питье как приношение божествам.
Оно начинается с обычных возлияний спиртного, приносимых в
святилище того или иного божества верующими ежедневно, и с полива­
ния пальмовым маслом символов или скульптурных изображений бо­
жеств. Реальное жертвоприношение совершается по сакральным дням
данного божества. Ему приносят пищу обычно, такую же, какую ве­
рующие едят у себя дома, но богаче по качеству. Еда ставится перед
символом божества, и его умоляют принять ее. Одобрение божеством
этой жертвенной пищи удостоверяется путем метания ореха кола, обыч­

183

но используемого для гадания. Если выясняется, что жертва принята,
часть ее кладется на святилище или перед ним, а остальное распреде­
ляется между молящимися. Такие жертвоприношения являются, пре­
жде всего, средством общения между ориша и его приверженцами и
дружбы между ними. Этому ритуалу обычно сопутствует радостное
настроение молящихся.
(б) Жертвоприношение как знак благодарности.
Есть вид жертвоприношений, которые верующий делает так, как ес­
ли бы он преподносил подарок старейшине семьи или тому или иному
титулованному лицу. Время от времени у верующего возникает потреб­
ность сделать подарок орише в знак признательности за успехи в делах,
за рождение долгожданного ребенка и т.п. Даритель выбирает жертво­
приношения, руководствуясь «вкусами» божества или же нуждами по­
священного ему святилища. Дарят деньги (в старину их функции выпол­
няли связки раковин каури), украшения, животных, домашнюю птицу,
овощи. Если, однако, оракул Ифа устами его жрецов провозглашал, что
дар неугоден божеству, дарителю приходилось заменять его другим,
который требовал оракул.
(в) Жертвоприношения по обету.
’'
Этот вид жертвоприношений в отличие от первых двух лишен при­
знаков добровольности: даритель обращается к орише с просьбой и кля­
нется в ответ отблагодарить божество. Клятва должна быть выполнена
во что бы ни стало.
(г) Жертвоприношение для умиротворения гнева богов, зля их уми­
лостивления. Обычно это жертвоприношение предписывается оракулом
или оришей в ответ на запрос, что надо сделать, чтобы спасти положе­
ние в случае кризисной ситуации: эпидемии, голода, засухи и т.п. Когда
жертвоприношение касалось всей общины, это могло быть очень доро­
гим предприятием, поскольку предписание могло доходить до 200 еди­
ниц каждого из нескольких жертвенных продуктов - живых или нежи­
вых. В доколониальный период главной жертвой в таких случаях был
человек.
Жертву захоранивали, сжигали, или заливали пальмовым маслом и
выбрасывали в буш. Считалось, что в результате этого ритуального дей­
ства боги должны были перестать гневаться.
(д) Заместительная жертва.
Заместительную жертву приносили в тех случаях, когда считали,
что человека бесконечно преследует гнев ориша и зловредных духов и
что его страдания могут длиться до самой смерти. В качестве средства

184

спасения приносилась заместительная жертва. Почти всегда в качестве
жертвы, замещавшей человека, использовалась овца; жертвователь дол­
жен был коснуться головой головы овцы с тем, чтобы обеспечить пере­
ход к животному его несчастливой судьбы, включая болезни и надви­
гающуюся смерть. После выполнения ритуала перехода овцу убивали и
хоронили с соблюдением всех необходимых похоронных обрядов, как
если бы она была умершим жертвователем.
Иногда же заместительную жертву не хоронили, а бросали на про­
извол судьбы в буше.
(е) Превентивные жертвоприношения.
Они бывали общественными и открытыми или частными. Они не­
редко предпринимались в качестве предупредительной меры против зла,
несчастья или реальной угрозы надвигающегося бедствия (например,
когда соседнюю деревню посетила чума, для защиты от нее общины на
всякий случай божествам приносилась превентивная жертва). Обычная
процедура заключалась в том, что у входа в дом (вариант: в компаунд, в
деревню, в город) убивали и закапывали жертвенное животное. Его так­
же могли сжечь либо выбросить, либо ее уносили жрецы, чтобы посту­
пить с ней согласно предписанию оракула. Иногда оракул предписывал,
чтобы вместо животного каждый житель приносил бы к месту проведе­
ния ритуала по маисовому початку или по небольшой сумме денег.
(ж) Жертвоприношение для предотвращения зла при возведении
дома (деревни, города).
Оно сочетает в себе предотвращение проникновения зла в место, где
что-то создается, строится, и умилостивление духа земли. Перед началом
ритуала запрашивают оракула о том, что именно надо сделать, чтобы
жертва была угодной. В доколониальный период для достижения нужного
результата закапывали живыми людей, одетых как стражников - храните­
лей входа во дворец, город и т.п. В колониальный период вместо мужчин
стали приносить в жертву овец, коров или быков [Idowu, 1962, р. 125].
Высшей формой жертвоприношения у йоруба считалось человече­
ское жертвоприношение [Lucas, 1948, р. 217; Idowu, 1962, р. 119]. При­
несение в жертву человека считалось реальным доказательством пре­
данности божеству, чтобы обеспечить его активное покровительство.
Собственно говоря, так считали не только йоруба.
В связи с этим уместно привести мнение нашего выдающегося ре­
лигиоведа С.А. Токарева: «... не надо преувеличивать степень распро­
страненности обычая человеческих жертвоприношений в истории наро­
дов. Это отнюдь не было универсальным явлением... С другой стороны,
это не было собственно первобытным обычаем. Напротив, все известные
истории примеры обычая приносить в жертву людей относятся вовсе не

185

к примитивным племенам, а к народам, достигшим относительно высо­
кого уровня общественного развития. Индейцы Северной Америки ко­
лониальной эпохи, древние скифы, кельты, этруски, римляне, израиль­
тяне эпохи завоевания Палестины - всё это воинственные народы (точ­
нее, народы в особенно воинственный период своей истории), стоявшие
на грани классового строя или на раннеклассовой стадии. Делать из этих
фактов какие-либо широкие выводы можно лишь с большой осторожно­
стью» [Токарев, 1999, с. 177].
Правомерно ли распространять этот тезис на Иле-Ифе, где в доко­
лониальный период предписывалось ежегодно приносить человеческие
жертвы богу войны и железа Огуну и богу молнии и грома Орамфе? Ви­
димо, да. Жертвоприношения людей совершались также в тех случаях,
когда считалось целесообразным, что кто-то должен умереть в качестве
умилостивительной жертвы для спасения общины. Людей приносили в
жертву также божеству-трикстеру Эшу, божеству судьбы Ифе (Орунмиле), божеству перекрестков Олори Мерину.
Перед смертью мужчину, приносимого в жертву, заставляли благо­
словлять участников ритуала и посвящали его в суть устного послания,
которое он должен был передать богу после смерти. Бытовало несколько
способов ритуального убийства: жертву могли живым закопать в землю
целиком или оставить снаружи его голову. Также ему могли до захоро­
нения перерезать горло. В этом случае его кровь осушали, его конечно­
сти и некоторые другие части тела отрезали и все это относили в святи­
лище; его труп мог быть также выставлен гнить на открытом воздухе на
растерзание хищными птицами. Считалось, что с чем большой алчно­
стью стервятники расправляются с телом, тем вероятнее, что жертва
была угодна божеству и что цель жертвоприношения была им понята.
В случае человеческих жертвоприношений Эшу ужас, внушаемый
этим божеством, был столь велик, что требовалось публичная гарантия
того, что он умилостивлен. Такого рода гарантией служила публичная
демонстрация внутренностей убитого перед святилищем или подвеши­
вание его тела на дерево или на шест [Lucas, 1948, р. 218].
Не совсем верны сведения о том, что в прошлом йоруба не приноси­
ли в жертву своих родственников и знакомых. На самом деле, как свиде­
тельствуют сами йорубские авторы, такие случаи были, однако жителей
города заранее предупреждали о готовящемся жертвоприношении. Пуб­
лично объявлялось, что кто-то «исчезнет» в течение нескольких бли­
жайших дней. Для населения Иле-Ифе это означало, что в определенные
часы суток (ночью) в эти дни им не следовало покидать свои жилища
или нужно было срочно покинуть город, ибо первый же человек, встре­
ченный после заката солнца на улице независимо от того, кем он был,

186

мог быть схвачен экзекуторами. Кто-нибудь, обычно чужак, попадал в
ловушку, и его обрекали на жертвоприношение. Однако были особые
случаи, когда в жертву должен был быть принесен один из членов
того или иного компаунда города. В таких случаях жертвой чаще все­
го становился домашний раб.
Е.Б. Идову сообщает о существовании тайных обществ, члены
которых по обычаю приносили в жертву по очереди собственных де­
тей [Idowu, 1962, р. 120].
Среди городов-государств йоруба именно в священном Иле-Ифе
жертвоприношения людей имели наибольшее распространение в доко­
лониальный период.
О том, что ритуальные человеческие жертвоприношения практико­
вались в Иле-Ифе не только в тяжелые годы междоусобных войн XIX в.,
но и в период его наивысшего расцвета (не позднее XII-XIV вв.), свиде­
тельствуют археологические находки. В 1957 г. в Ита Йемоо на северовостоке Иле-Ифе близ дороги, ведущей из Иле-Ифе в г. Илеша, британ­
ский археолог Ф. Уиллет откопал скульптуру священного царя Ифе оони, отлитую из латуни, и вместе с ним - два фигурных навершия жез­
лов яйцевидной формы, также отлитых из латуни. Каждое навершие бы­
ло украшено скульптурными изображениями мужских голов с веревоч­
ными кляпами во рту и вытянутыми, непропорционально длинными
пальцами, упирающимися в нижнюю тубу каждой головы. Согласно
йорубской традиции, этот жест был характерен для людей, умиравших
насильственной смертью [Willett, 1959, р. 2].
В 1886 г. под нажимом британских колониальных властей в г. Лаго­
се «члены Совета Ифе» в лице вождей и жрецов обалуфе, обаджио,
оришамиле и агоджо подписались (то есть поставили знаки) под дого­
вор, в котором «провозглашали и обещали, что практика человеческих
жертвоприношений отныне будет навсегда упразднена в стране Ифе»
[Johnson, 1921, р. 665].

VI. СУДЬБА, КОНЦЕПЦИЯ ЛИЧНОСТИ,
СИСТЕМА ПРОРИЦАНИЯ ИФА

1. Представления о судьбе и концепция личности.
«Ивапеле» - хороший характер.
Представления о судьбе как о некоей
высшей силе, определяющей характер, жизнь и
смерть человека и способы ее узнавания впле­
тены в ткань сегодняшней жизни и составляют
часть жизненной философии значительной доли
населения Иле-Ифе и всего йорубского региона.
В языке йоруба имеется несколько слов для
обозначения судьбы: ауоптрп (айопмон) «судьба-выбор», ipin (ипин) - «судьба-доля»,
«предопределение свыше», kadara (кадара) - то
же, что и «судьба-доля», ipgnri (ипонри), или
ippri- дословно: «тропа головы».
По традиционным представлениям йоруба, личная судьба каждого
человека даруется ему богами, однако выбор плохой или хорошей судь­
бы и реализация предназначения, полученного человеком при рождении,
во многом зависят от него самого, от его ори. Как уже говорилось ранее,
ори - голова, вместилище мозга, ума и одновременно символ «внутрен­
ней головы», определяющей личность человека в целом и осуществ­
ляющей руководство ею.
Ори - сложное понятие. Помимо основного значения «голова», это
слово означает и «божество судьбы», которое покидает тело после физи­
ческой смерти человека. Божество созидания Ориша-нла (Обатала) от­
ветственно за формирование ребенка еще в утробе матери. Следующий
этап появления человека на свет - это процедура выбора головы. На небе
имеется склад голов, которым заведует некое сверхъестественное суще­
ство - Аджала. В процессе творения человеку предлагается выбрать лю­

188

бую голову подобно тому, как вытягивают жребий. Судьба человека, его
успехи и неудачи на протяжении всей жизни в большой степени зависят
от того, какую голову он выбрал. Иначе говоря, судьба человека изна­
чально - результат свободного, но слепого выбора на небесах. Ори счи­
тается квинтэссенцией удачи и самой важной силой, ответственной за
успех или неудачу. Кроме того, это еще и личное божество человека,
которое руководит его жизнью и общается в его интересах с другими
сверхъестественными силами. Ничто не может быть одобрено богами
без согласия с ори [Abimbpla, 1975, р. 390].
Считается, что все ори изначально хороши, поскольку они исходят
от бога. Однако жизненные обстоятельства и поведение человека произ­
водят изменения в его ори. В результате судьба человека может быть
хорошей или плохой в зависимости от различных факторов, таких, на­
пример, как окружающие условия, характер человека, вмешательство
колдунов, ведьм, которые могут испортить ори. Существует также фата­
листическая точка зрения, согласно которой если голова была изначаль­
но плоха, то судьбу ее владельца нельзя изменить к лучшему [Awolalu,
1979, р. 159].
Согласно еще одной трактовке, ори - это божество головы, вопло­
щение прошлого, настоящего и будущего ее владельца. И поскольку
никто не знает, какая ори хранится для него на небесном складе, именно
на владельце ори лежит ответственность за то, чтобы сделать все воз­
можное для преодоления жизненных несчастий.
Йоруба верят, что в мире действуют две противоположные силы благоволящие к человеку и враждебные ему. Проблема заключается в
том, какова же роль человека, если он не может действовать независимо
от своего божества - судьбы ори -их тому же находится во власти двух
могущественных сверхъестественных сил, которым должен беспрестан­
но приносить жертвы, чтобы выжить? Специалисты-йорубоведы, осно­
вываясь на анализе йорубской мифологии и фольклора, считают, что в
основе жизненной философии йоруба лежит понятие ивапеле (iwapeld) «хороший характер». Ивапеле частично спасает человека от всемогуще­
ства авторитарной и иерархической структуры вселенной и вооружает
его принципами регулирования собственной жизни с тем, чтобы избе­
гать коллизий со сверхъестественными силами и другими людьми
[Abimbpla, 1975, р. 393].
Человек, который имеет хороший характер, избегает столкновений с
людьми и со сверхъестественными существами и поэтому живет в пол­
ной гармонии с силами, управляющими его миром. Йорубское устное
творчество, связанное с божеством судьбы, сравнивает хороший харак­

189

тер с другими ценностями традиционного йорубского мира: с денежным
богатством, детьми, домами, одеждой. Хороший характер ставится выше
всех этих ценностей, ибо считается, что человек, имеющий все, кроме
хорошего характера, может потерять свои ценности. К составляющим
хорошего характера относят правдивость, отсутствие дурных мыслей о
других людях, благожелательное отношение к окружающим, любовь,
почитание старших и главное - терпеливость. Человек должен быть тер­
пелив для того, чтобы иметь время правильно понять ситуацию и прийти
к справедливому и честному решению. Надо относиться к людям с тер­
пением, чтобы иметь хороший характер [Abimbola, 1975, р. 415].
Вот, например, одно из традиционных поэтических предсказаний,
исходящее, как принято считать у верующих, от божественных сил. Оно
не столько предсказывает судьбу, сколько дает совет, какой жизненной
философии следует придерживаться, чтобы быть счастливым:
Мудрость - вот красота человека.
Деньги не помешают ослепнуть,
Деньги не помешают оглохнуть,
Деньги с ума сойти не помешают.
В любой части тела гнездятся болезни,
Так что ты лучше пойди и подумай,
Пойди и подумай, и выбери мудрость,
И жертву принеси, чтоб во всем твоем теле
Мир воцарился внутри и снаружи.
[Ветер, 1976, с. 134]

В стихах Ифы также говорится:

Будь правдивым, делай добро;
Будь правдивым, делай добро;
Того, кто правдив,
Поддерживают божества.
XXX
Характер - это все, что нужно,
Характер - это все, что нужно;
В Ифе нет несчастливой судьбы.
Характер - это все, что нужно.
[Idowu, 1962, р. 161, 155]
По традиционным представлениям йоруба, воплощением хорошего
характера является верховное божество йорубского пантеона Олодума­
ре. Поэтому отступление от качества хорошего характера - это грех по

190

отношению к божественным силам. И если человек, отклонившийся от
хорошего характера, не принесет жертвы божествам, демонстрируя тем
самым свое раскаяние и желание внести мир и согласие в натянутые от­
ношения, сложившиеся между ним и сверхъестественными силами, они
накажут его, и улучшений в его судьбе не произойдет. Подводя итоги,
можно сказать, что традиционное представление о судьбе противоречи­
во: она и неизменяема, и в то же время может быть изменена. По народ­
ному поверью, человек получает свою судьбу на небесах следующим
образом: сначала ори, стоя на коленях перед верховным божеством, вы­
бирает ту или иную судьбу, после чего подходит к небесным воротам,
открывающим путь на землю, и сталкивается с онибоде - стражем ворот,
который спрашивает ори о том, что ее владелец собирается делать в зем­
ном мире. Однако, входя в земной мир, человек забывает все, что случи­
лось с его ори на небе, включая содержание выбранной им судьбы. Этот
выбор - окончательный и не подлежит изменению.
Однако в практической деятельности йоруба понятие неизменяемо­
сти личной судьбы человека значительно откорректировано в сторону
изменяемости. Считается, что есть определенные условия, позволяющие
изменить судьбу: (1) с помощью Орунмилы путем обращения к нему,
служения ему и жертвоприношений; (2) прибегнуть к содействию ведьм,
тайных культов и тому подобных губительных сил, которые способны
отключить ори от ее судьбы и изменить естественный ход жизни;
(3) судьба может измениться к худшему из-за дурного характера, осо­
бенно опрометчивости и недостатка терпения, иначе говоря, в рамках
предопределенности предполагается личная ответственность человека за
свою судьбу; (4) несчастливая судьба может быть исправлена, если ее
удастся понять, для чего и прибегают к помощи оракула. В частности, на
третий день после рождения ребенка с помощью оракула осуществляют
ритуал «первый шаг в мир», выясняя, что это за ребенок, его табу, что
надо делать для сохранения его хорошей судьбы и исправления плохой и
т.п. К оракулу обращаются и в другие моменты жизни: в случае кризис­
ных ситуаций, болезней, перед принятием важных решений и т.п.
Эта противоречивая концепция судьбы никогда не объясняется и не
подвергается рационализации, и хранителями хорошей судьбы считают­
ся осторожность и терпение. «Счастья нужно ждать до «вечера жизни»,
гласит йорубская пословица [Idowu, 1962, р. 183].
Ориентироваться в ситуации на всех этапах жизненного пути чело­
веку помогает божество Орунмила. Только через него можно узнать
свою ори и средства для исправления плохой судьбы. Желая восславить
Орунмилу, о нем говорят: «Он тот, кто чинит неудачную ори». Поэтому

191

во всех основных жизненных ситуациях, при всех поворотах судьбы
следует консультируется с оракулом Ифа - голосом Орунмилы.
Время проведения календарных праздников, организовывавших
общественную жизнь йорубского города, определялось и определяется
после консультации с оракулом Ифа. С оракулом советовались перед
началом каждого военного похода. Он также играл важную роль (и про­
должает играть) в функционировании института сакральной царской
власти. В доколониальный период соблюдался обычай ежегодно запра­
шивать оракул о том, угоден ли богам царствующий правитель. В со­
временной Нигерии законом закреплено, что возведение в должность
любого йорубского традиционного вождя не является действительным,
если его кандидатура не получила одобрения оракула Ифа.
Система прорицания Ифа - институт, прочно утвердившийся в йорубском обществе. Он имеет свою процедуру и иерархию. По своим це­
лям и функциям это система предсказаний, передающихся людям через
жрецов, которые приобретают свои знания после многолетнего обучения
и посвящения в сан. Оракул Ифа ценят за то, что он говорит людям
правду о природе человека и последствиях его поступков.

2. Орудия и техника прорицания
Главный инструмент прорицания Ифа - шестнадцать священных
пальмовых косточек (ядрышек) икин, извлеченных из плодов особого
вида масличной пальмы - так называемой «пальмы Ифы». Она растет в
Иле-Ифе и считается посвященной Орунмиле. Каждый плод этой паль­
мы имеет по четыре глазка на его утолщенной части. Плоды этой паль­
мы не могут быть использованы для приготовления пальмового масла. В
трактовке современных йорубских исследователей, опиравшихся на тра­
дицию, передаваемую жрецами от поколения к поколению, эти косточки
(ядра) являются земным и физическим символом всемогущества и все­
ведения Орунмилы после того, как он отбыл на небо. Чернота этих кос­
точек символизирует тайну, очень глубокую эзотерическую сущность
Ифы, которая делает невозможным для кого-либо, включая его жрецов,
до конца постичь его [Abiodun, 1975, р. 433]
*.
Взаимоотношения клиента и священных зерен можно охарактеризо­
вать как смесь страха и сознания необходимости следовать их указани-

' Во дворце правителя доколониального государства Бенин (к востоку от Иле-Ифе)
имелось специальное хранилище для священных гадальных косточек из Иле-Ифе, от
которых, как считалось, зависела сила прорицания.

192

ям. И жрец, и клиент осознают, что они не могут повлиять на то, как
расположатся гадальные орехи, то есть на результат гадания. Считается,
что икин имеет собственную ори (голову), играющую важную роль в
процессе прорицания.
Шестнадцать священных косточек хранят в закрытом декорирован­
ном сосуде из металла или дерева. Его ставят в угол помещения, в кото­
ром живет жрец. Это личное святилище жреца, посвященное Ифе, кото­
рому он возносит молитвы и делает жертвоприношения. Когда жрец
умирает, косточки вынимают из сосуда и передают родственникам
умершего, сопровождая передачу очистительными обрядами и жертво­
приношениями. Иногда же, если родственники не хотят продолжить де­
ло жреца, косточки хоронят вместе с ним.
Второй важный инструмент прорицания - гадальный поднос или
блюдо опон Ифа. Древнейший из сохранившихся гадальных подносов
был создан не позднее середины XVII в. Это знаменитый ульмский
поднос (по названию германского города Ульма, в музее которого он
ныне хранится).
Гадальные подносы вырезают из дерева. Они могут быть круглыми,
квадратными или прямоугольными, их размеры колеблются от 25-27 до
50 см в диаметре. Центральная (большая) часть подноса гладкая и пло­
ская. Она носит название «духовное царство». Во время прорицания ее
посыпают желтовато-белым порошком из перемолотой древесины дере­
ва иросун или сухого бамбука. Этот порошок очень высоко ценится жре­
цами как сакральный символ Орунмилы. На подносе, посыпанном по­
рошком, жрецы чертят знаки прорицания, а щепоткой порошка посыпа­
ют жертвоприношения, сделанные клиентом перед началом предсказа­
ния, чтобы обеспечить благоволение божеств. Иногда клиент просит
посыпать порошком и его голову, чтобы укрепить связь между ним и
божествами.
Бордюр гадального подноса довольно высоко приподнят по отно­
шению к центральной части (чтобы косточки не вылетали из подноса) и
покрыт резьбой, имеющей символическое значение. В большинстве слу­
чаев гадальные подносы имеют четкую формальную организацию, от­
дельные фрагменты изображений бордюра подчеркнуты вертикальными
перегородками между образами, главным из которых является голова
божества-трикстера Эшу - единственный неизменный и постоянный
мотив дизайна подноса. Во время прорицания жрец всегда кладет его
так, чтобы изображение Эшу находилось прямо против него. И это не
случайно. Среди жрецов Орунмилы бытует мнение, что изначальное
назначение Эшу состоит в том, чтобы выполнять приказы Орунмилы,

193

облеченного властью доводить до других божеств и до людей волю вер­
ховного бога Олоруна. Если же они не слышат голоса Орунмилы, то
Эшу обязан наказывать непокорных.
Другая причина изображения Эшу на гадальном подносе (чаще од­
ного лишь его лица) кроется в двойственной природе этого божества: его
называют «тот, кто принадлежит двум противостоящим сторонам, не
чувствуя стыда» [Abiodun, 1975, р. 437]. Именно он поддерживает нена­
дежное равновесие между благоволящими и зловредными силами все­
ленной, олицетворяя «возможность неопределенности», случайность
выбора. Это придает ему важную роль в успехе предсказания. Поэтому
ему непременно и постоянно следует приносить жертвы.
На бордюре гадального подноса Эшу метафорически отделяет фи­
зический мир от духовной сферы, так же символически представленной
плоской, свободной от рельефной резьбы центральной частью подноса.
Такое расположение образа Эшу подчеркивает его влияние в двух мирах
и его решающую роль в качестве стража аше.
Кроме лица Эшу, на бордюре большинства гадальных подносов есть
много других рельефных изображений. Все они глубоко символичны и
отражают представление верующих-традиционалистов о несметном ко­
личестве автономных сил, действующих в йорубской вселенной и
влияющих на жреца и на его клиентов. Наиболее часто встречающийся
образ - улитка. Изображение улитки - это намек на жертвоприношение
божеству созидания Обатале, ибо улитка - его жертвенное животное.
Другие часто повторяющиеся образы - это стилизованные ильные рыбы
и змеи. Частое присутствие ильных рыб и змей связано с тем, что они
живут и в воде, и на земле. Их способность переходить из одной стихии
в другую делает их, как и Эшу, идеальными символами связных, гонцов,
посредников между сверхъестественными силами, пересекающих гра­
ницы видимого и невидимого миров. После них самым распространен­
ным мотивом является геометрический орнамент - так называемая пле­
тенка. Это может быть намеком на царские украшения - эмблему приви­
легированности и царственности. Чешуйчатое животное с хвостом меж­
ду ног или над головой - муравьед или ящер; его барельеф вырезают на
бордюре по причине связи этого животного с процедурой прорицания:
его чешуйки иногда используются жрецами в качестве меток. Птицы,
клюющие ильных рыб, символизируют ведьм и колдуний. Нередко
встречающееся изображение четырех раковин каури, расположенных
крестом, содержит намек на процедуру прорицания, тогда как изображе­
ния единичных каури - это деньги Ифы.
Техническая сторона процесса прорицания достаточно сложна.
Жрец зажимает шестнадцать священных пальмовых ядрышек в одной

194

руке и пытается выбить их одним резким движением ладони другой ру­
ки. Другой прием заключается в том, что жрец держит шестнадцать яд­
рышек очень свободно в одной руке и пропускает их через полураздвинугые пальцы в другую руку [Lucas, 1948, р. 75]. Если после этих мани­
пуляций в руке жреца остается два ядрышка (косточки), то он чертит на
правой стороне гадального подноса, посыпанного порошком, одну чер­
точку. Если же в руке остается одна косточка, то он чертит двойной знак.
Если же в результате манипуляций с косточками он захватывает сразу их
все и в другой руке у него ничего не остается, то тогда он не чертит ни­
какого знака. Не чертит знака он и в том случае, если у него в руке оста­
ется более двух ядрышек. То есть в расчет принимаются только те ре­
зультаты, когда в руке у гадателя остаются одна или две косточки. Ма­
нипуляции жреца с косточками, повторяются столько раз, сколько нуж­
но, чтобы на правой стороне гадального подноса был выстроен верти­
кальный ряд из четырех знаков.
Иногда, когда у прорицателя нет под рукой подноса, а гадание необ­
ходимо срочно осуществить, знаки чертят прямо на земле. В наши дни
вместо подноса могут использовать и пластмассовую тарелку - явное
свидетельство упадка культа.
Нетрудно подсчитать, что, манипулируя шестнадцатью ядрышками
и принимая каждый раз в расчет выпадение лишь одного или двух из
них, можно получить шестнадцать вариантов вертикальных рядов. Они
систематизированы, и каждый вариант имеет свое имя и место в иерар­
хии (от одного до шестнадцати).
После того как жрец начертил на правой стороне подноса один из
шестнадцати столбиков из четырех знаков каждый, та же процедура по­
вторяется для его левой стороны. Варианты левой стороны также имеют
свою иерархию. Первая и самая важная группа - это та, которая состоит
из удвоения каждого из шестнадцати первоначальных вариантов (то
есть, если на обеих сторонах подноса - на правой и на левой - выпадает
начертание одних и тех же четырехзнаковых столбиков из числа выше­
упомянутых шестнадцати вариантов).
Они также выстраиваются в иерархию и получают собственные на­
звания путем прибавления префикса эджи или суффикса меджи (оба
означают «два») к именам первого иерархического ряда. Так образуются
шестнадцать главных оду, или главных компонентов системы прорица­
ния Ифа, а именно по старшинству: 1) Эджи Огбе; 2) Ойеку Меджи;
3) Ивори Меджи-, 4) Оди Меджи; 5) Иросун Меджи; 6) Овонрин Меджи;
7) Обара Меджи; 8) Оканран Меджи; 9) Огунда Меджи; 10) Оса Мед­
жи; 11) Ика Меджи; 12) Отурупон Меджи; 13) Отуа Меджи; 14) Ирете Меджи; 15) Осе Меджи; 16) Офун Меджи.

195

Вторая группа оду, называемых омо оду - «дети оду», или «младшие
оду», или амулу - «смешанные», получаются следующим образом: до­
пустим, что на правой стороне подноса получился столбик Огбе, при
повторении манипуляций для левой стороны подноса могут выпасть
пятнадцать вариантов от Ойеку до Офун\ если же на правой стороне
подноса получился столбик Ойеку, то при повторении действий с кос­
точками для левой стороны подноса также может выпасть пятнадцать
вариантов, то есть четырнадцать от Ивори до Офун плюс Огбе. Всего
таким путем можно получить 240 младших оду. Вместе с главными ше­
стнадцатью оду получается 256 оду, или категорий в системе гадания
Ифа. Младшие оду также имеют свою иерархию и свои названия [Lucas,
1948, р. 75-80; Abimbola, 1977, р. 46-48; Abraham, 1958, р. 275-276;
Awolalu, 1979, р. 147-149]. Количество категорий будет еще больше,
если принять во внимание, что, по некоторым данным, каждый из
256 упомянутых оду имеет своих шестнадцать младших оду. В таком
случае их общее количество достигает 4096.
Каждый оду имеет свой собственный характер. Так, например, пер­
вый и самый главный Эджи Огбе означает для клиента удачу, а четыр­
надцатый - Ирете Меджи - смерть, но не всех случаях. Дело в том, что
каждой категории соответствует группа различных стихотворных тек­
стов (песнопений) эсе, содержание которых подлежит толкованию. Счи­
тается, что каждый оду имеет 600 стихотворных текстов. Это означает,
что опытный жрец должен знать наизусть и уметь толковать 245760 эсе,
что на практике маловероятно.
Техника прорицания с помощью гадальных пальмовых косточек
применяется не всегда. Она предназначена для особых случаев, таких
как прорицание во дворце или для ответственного должностного лица,
или для семьи жреца. Для повседневного прорицания наиболее распро­
странен упрощенный вариант с более простым инструментарием - га­
дальной цепью Ифа, называемой опеле. Жрецы носят ее на плече в спе­
циальном кожаном или матерчатом мешочке.
Гадальная цепь представляет собой кожаный или металлический (из
бронзы или латуни) шнурок, сложенный вдвое. На обеих частях шнурка
на равных расстояниях друг от друга закреплены по четыре половинки
скорлупы плодов опеле (дикорастущего дерева), напоминающих орехи
кола. Всего их восемь. Каждая из этих половинок имеет гладкую внеш­
нюю и шероховатую внутреннюю поверхности. Жрец берет цепь за се­
редину и резко отбрасывает ее от себя. Когда цепь падает на землю, ка­
ждая из восьми половинок ложится либо внешней, либо внутренней сто­
роной кверху. Внешняя сторона соответствует двойной метке, а внут­

196

ренняя - одинарной. По их расположению жрец, как и по гадальным
пальмовым ядрышкам, определяет выпавший клиенту оду.
Такова чисто техническая, или математическая, сторона системы
прорицания Ифы. Она сложна, можно даже сказать, неимоверно услож­
нена, если учесть, что она веками культивировалась в обществе, не
знавшем письма и письменности до середины - второй половины XIX в.
Процесс прорицания по системе Ифа в целом еще более сложен. Он
ритуализирован и сакрализован.
Перед началом прорицания жрец плещет водой на землю для созда­
ния вокруг себя и клиента мирной и очищающей атмосферы и в память о
той воде, которую, согласно мифам, боги одолжили Орунмиле, когда он
осуществлял церемонию похорон Матери Воды.
Придя к прорицателю, клиент садится на колени против него так,
чтобы главные инструменты гадания находились бы между ним и жре­
цом. Он должен иметь при себе небольшую сумму денег (в прежние
времена это были раковины каури, теперь - денежная купюра), которая
потом остается у жреца. Клиент проговаривает шепотом или про себя
свою проблему этим деньгам. Считается, что таким путем ори клиента
(его личное божество судьбы, заключенное в голове) обращается к
Орунмиле за советом. После этого жрец поет ритуальное приветствие
Ифе (Орунмиле). Его речитатив включает в себя обращение к злым и
добрым сверхъестественным силам: к ведьмам, духам предков, к земле,
которая, по йорубским понятиям, является божеством, к божествам ориша и к верховному богу, а также к своим учителям-прорицателям с
просьбой не навредить во время прорицания. После этого он производит
описанные ранее манипуляции с пальмовыми косточками или же с га­
дальной цепью и в результате получает знаки того или иного оду. Затем
он начинает выпевать стихи (краткие песнопения), а клиент внимательно
слушает. Каждый оду имеет свою группу стихов, определяемых его «ха­
рактером». Стихи, различаясь по содержанию, организованы по единому
образцу. В них можно вычленить три части: (1) сжатое высказывание,
приписываемое Орунмиле; внешне оно может не иметь связи с после­
дующим текстом, ибо имеет более глубокий сокровенный смысл;
(2) ядро стиха - краткий рассказ о том или ином мифическом событии
или жизненной ситуации. Обычно он вводится словами: «Оракул (Ифа,
Орунмила) говорит... » и ведет непосредственно к части (3), которая
служит практическим приложением первых двух частей к проблеме кли­
ента - по аналогии. Жрец поет столько стихов из выданного гадальными
косточками оду, сколько знает, и поет до тех пор, пока клиент не ус­
лышит нечто, сходное с его проблемой. Он дает знак жрецу перестать

197

петь и просит его истолковать стих, то есть прорицание Ифы. Жрец
дает толкование и определяет вид и размер жертвоприношения со
стороны клиента.
Бывает так, что жрец исчерпывает весь известный ему запас стихов,
а клиент не видит в них связи со своей проблемой. Тогда прорицание на
время прерывается, жрец ищет помощи у других прорицателей, которые
знают больше стихов, относящихся к данному оду.
Но вот подходящий знак найден и истолкован. Теперь клиент хочет
детализировать прорицание. К примеру, оракул предсказал болезнь.
Клиенту важно знать, кому именно предсказал. В подобных случаях
жрец применяет процедуру, основные орудия которой - две раковины
каури, соединенные вместе, и кость или камешек. Жрец просит клиента
взять кость в одну руку, а каури - в другую. Затем он задает, к примеру,
такой вопрос Ифе: «Ифа, ты сказал, что видишь болезнь. Кто болен?
Жена клиента?» После этого жрец, как и в начале прорицания манипу­
лирует своими гадальными инструментами. Если оду, который выпал на
этот раз, старше оду, выпавшего на первом этапе прорицания, то жрец
просит клиента объявить, какой предмет находится в его правой руке;
если же второй оду младше первого, то жрец интересуется, какой пред­
мет находится в левой руке клиента. Если в правой руке клиента была
зажата кость, то это означает, что Ифа дал отрицательный ответ на во­
прос жреца. В этом случае задается новый вопрос относительно другого
члена семьи, и вся процедура повторяется вновь и вновь до тех пор, пока
не достигается утвердительный ответ.
Такая процедура выработана для того, чтобы независимо от воли
или тайных помыслов жреца или клиента находить ответы на вопросы,
возникающие в ходе интерпретации стихов Ифы. По выражению йоруб­
ского ученого из Иле-Ифе Ванде Абимболы, посвятившего много лет
сбору стихов эсе и изучению системы прорицания Ифы, разработанная
процедура действует как средство быстрой связи между Ифой и клиен­
том, обеспечивая детализацию проблемы и путей ее решения [Abimbola,
1977, р. 35].
В ходе прорицания жрец время от времени слегка постукивает по
краю гадального подноса специальным гадальным молотком. Таким пу­
тем он вызывает Орунмилу, привлекая его внимание к проблеме клиен­
та. Гадальный молоток, как и все инструменты прорицания Ифа, являет­
ся сакральным и нагружен религиозно-магической символикой. По фор­
ме это продолговатый предмет 20-30 и более см. в длину, вырезанный из
дерева или из слоновой кости, и круглый в поперечном разрезе. Он со­
стоит как бы из трех ярусов. Его верхняя часть представляет собой глад­

198

кий, без украшений, конус, верхняя заостренная часть которого слегка
загибается назад. Это главный элемент гадального молотка, он символи­
зирует ори и надстраивается, как навершие, над средней частью скульптурным изображением головы или же коленопреклоненной фи­
гурки женщины, поддерживающей руками свои обнаженные груди. В
йорубской традиционной скульптуре такая женская фигурка - очень
часто повторяющийся мотив - символ жертвоприношения. Нижняя
часть гадального молотка - это его опора, основание, когда его ставят на
землю. Она может быть украшена геометрическим орнаментом. Иногда
же она вырезана в форме фигурки всадника или музыканта, которые
символизируют материальный успех. Когда жрецу нужно использовать
гадальный молоток, он держит его именно за нижнюю часть.
После того, как клиент получил ответы оракула, он должен совер­
шить жертвоприношение. Его содержание и размеры определяет жрец,
согласуясь с традицией. В системе прорицания Ифа заложено очень
строгое осуждение тех, кто уклоняется от обусловленного жертвопри­
ношения. Считается, что такие люди окажутся во власти злых сверхъес­
тественных сил, а божества откажут им в своей помощи. Если клиент
отказывается приносить жертву, он дезорганизует систему прорицания,
поскольку считается, что таким путем он эксплуатирует божеств, не воз­
давая им в ответ на их труды. Божества могут не только прекратить ока­
зывать ему помощь, но и наказать за бесстыдное поведение.
Как правило, клиенту полагается принести жертвоприношение
Эшу - посланцу божеств, который передает его Олоруну (Олодумаре).
Вместо жертвоприношения Эшу или наряду с ним Ифа может посовето­
вать принести жертвы матери или отцу клиента, если они умерли, или их
«головам», если они еще живы, или тому или другому ориша по указа­
нию оракула.

3. Категории оду и стихи (эсе)
Орунмила (Ифа) доводит до людей свои прорицания в форме сти­
хов, речитативов, выпеваемых жрецами в процессе гадания. Свод стихов
эсе очень велик и, если верить традиции, состоит почти из двух с поло­
виной миллионов устных стихотворных текстов или же, более скромно,
из около 154 тысяч, если учитывать не 4096, а 256 различных комбина­
ций гадальных знаков. Каждый гадальный знак - оду - объединяет свою
группу стихов; иначе говоря, оду упорядочивают весь огромный свод
этой сакральной поэзии.
Считается, что оду — это еще и божества, спустившиеся с неба в
Иле-Ифе [Abombola, 1977, р. 46]. Их послал на землю Олодумаре, чтобы

199

они заменили Орунмилу, пожелавшего вернуться на небо, причем каж­
дый из 256 оду связан к тому же с каким-нибудь ориша из йорубского
пантеона или, как говорят верующие, «принадлежит» этому ориша. На
практике это означает, что эсе каждого оду так или иначе отражает ми­
фы, рассказывающие о том или ином божестве пантеона. Наглядный
пример представляет собой девятый из шестнадцати главных оду Огунда Меджи. Он принадлежит Огуну - богу войны, охоты, железа; в
самом его названии есть имя этого ориша, эсе этого оду в большинстве
своем связаны с ним. Клиенту, которому во время прорицания выпадает
оду Огунда Меджи, надлежит приносить жертвы Огуну.
Первые более или менее систематические записи стихов, выражаю­
щих прорицания Ифы, и/или их переводы на европейские языки и ин­
терпретации этих стихов были осуществлены лишь в XX в. европейски­
ми и американскими собирателями фольклора [Frobenius, 1926; Bascom,
1969; Gleason, 1973; Staewen and Schonberg, 1982]. Трудно переоценить
значение этих работ, однако решающим шагом в изучении и включении
свода прорицаний Ифы в мировую культуру было активное включение в
работу по их сбору, записи и интерпретации самих носителей этой куль­
туры - йорубских ученых. Среди тех, кто собирал и использовал свод
прорицаний Ифа для анализа традиционных представлений йоруба о
мире и человеке, был выдающийся йорубский богослов, профессор
Б. Идову. На рубеже 50-х-бО-х гг. XX в. он с сожалением отмечал, что за
годы колониального господства система Ифа деградировала. В 1964 г.
ныне выдающийся йорубский ученый, а в те времена скромный млад­
ший научный сотрудник Института африканских исследований при
Ибаданском университете (Нигерия), Ванде Абимбола, приступив к ра­
боте по записи и комментированию эсе, писал: «Очень трудно собрать
стихи, относящиеся к 256 оду. Причина заключается в том, что очень
мало кому из бабалаво (жрецов Ифы. - Н.К.) известно много стихов. Как
правило, они твердо знают не более шестнадцати главных оду и стихов,
относящихся к этим шестнадцати категориям» [Abimbpla, 1964, р. 12].
Абимбола выражал опасения, что на сбор, запись и комментирование
свода эсе ему понадобится не менее 30-40 лет работы. Однако он ошиб­
ся: его замечательный труд в этой области [Abimbpla, 1976], не считая
ряда более мелких публикаций, увидел свет в 1976 г.

4. Система подготовки жрецов-прорицателей
Традиционные методы обучения жрецов Орунмилы не менее слож­
ны, чем сама система прорицания. Жрецы Орунмилы всегда были при­

200

вилегированной группой жречества. Одна из причин этого - длитель­
ность и трудность профессионального обучения. Вот как оно происхо­
дило в первой половине XX в.
Традиционно большинство будущих прорицателей начинают учить­
ся в возрасте десяти-двенадцати лет. Это либо дети жреца, либо ученики,
живущие вместе с учителем. Помимо учебы, они должны работать на
учителя в поле и в домашнем хозяйстве. Период обучения длится десятьпятнадцать лет [Abimbola, 1977, р. 44], а более ранний источник приво­
дит цифры от трех до семи лет [Lucas, 1948, р. 72].
Система обучения жрецов Ифы (Орунмилы) - бабалаво («хозяин
тайны») - строго разработана и делится на три этапа. На первом этапе
протяженностью в два-три года ученика называют огбери - «невеждой»,
то есть не посвященным в тайны культа. Сначала его учат обращаться с
культовыми предметами и, прежде всего, с гадальной цепью и священ­
ными пальмовыми косточками. Кроме того, ученик должен затвердить
значение и имена всех 256 оду, и для этого от него требуется хорошая
память и большое усердие. В конце этого периода его начинают назы­
вать учеником.
Второй этап обучения носит название кекере аво, дословно: «ма-.
ленькая тайна». К этому времени ученик уже обладает небольшими зна­
ниями и в течение четырех-пяти последующих лет должен приобрести
качества молодого бабалаво. Основное внимание на этом этапе обучения
уделяется развитию его интеллекта, укреплению и развитию памяти,
умению рассуждать и обосновывать свои мнения, обучению элементам
философии Ифа. Для развития сообразительности используются загадки,
головоломки, дискуссии. Затем начинается обучение стихам, относя­
щимся к каждому оду. Традиционный метод заучивания состоит в по­
вторении текстов с голоса учителя; каждый день полагается заучивать по
одному новому эсе, предварительно потратив несколько часов на повто­
рение старого.
После того, как ученик заучил стихи, начинается обучение тому, ка­
кое именно жертвоприношение соответствует каждому из них, как назы­
ваются составные части жертвоприношения, в каком порядке и каким
образом их надо ггриготовить для принесения жертвы: сжечь, оставить
на перекрестке дорог, бросить в реку или же возложить как есть перед
святилищем того или иного божества. Кроме того, ученика обучают рас­
познавать листья и корни растений, кости и другие части тел животных
и составлять из них целебные снадобья, ибо бабалаво - не только прори­
цатель, но и врачеватель.
Заключительным этапом является сложная церемония инициации
молодого бабалаво. Она происходит в лесу и состоит, в свою очередь, из

201

нескольких этапов, во время которых жрецы высокого ранга экзаменуют
его, а также наставляют его соблюдать этику и хранить секреты профес­
сии. О сложности инициации можно судить хотя бы по тому, что на за­
ключительном экзамене содержание «экзаменационного билета» состоит
из вопросов о двухсгах различных элементах жертвоприношений и дру­
гих материалов.
Кроме того, еще сравнительно недавно источники свидетельствова­
ли о том, что экзаменуемый должен был пройти обряд очищения водой и
испытания пиноду. Он заключался в том, что кандидат погружал руки в
освященную воду, после чего ему на ладони лили пылающее масло из
масляной лампы, и он должен был растереть им свое тело. Если в ре­
зультате этого испытуемый не получал телесных повреждений, это слу­
жило доказательством того, что он защищен от всех болезней и может
спасать от них других людей [Lucas, 1948, р. 72].
После успешного завершения инициации кандидат становился ба­
балаво и получал право практиковать самостоятельно или вместе с дру­
гими жрецами.
Однако инициация не означала конца обучения. Оно длится всю
жизнь. Учение после инициации высоко ценится всеми жрецами Орунми­
лы. Многие из них странствуют, желая выучить стихи Ифы, неизвестные в
их местности. То же касается и пополнения знаний в традиционном враче­
вании. Все это вместе взятое придает жрецу Ифы утонченность и изы­
сканность, высокую информированность и дисциплинированность, воз­
вышая его над окружающим обществом [Abimbpla, 1977, р. 46]
Исключительное положение бабалаво имело под собой и чисто ма­
териальную основу. Жрецы Ифы - единственная категория йорубского
жречества, искони формировавшаяся на базе платного профессиональ­
ного обучения. Приступая к обучению, ученик должен уплатить учите­
лю вступительный денежный взнос. Например, в конце 40-х годов XX в.
он составлял от 100 до 150 английских фунтов [Lucas, 1948, р. 72]. По­
мимо этого, как уже говорилось, ученик батрачил на учителя. Кроме
того, ему дорого стоили «учебные пособия», которые он приобретал, на
свои средства, - компоненты жертвоприношений, реквизит прорицателя,
его инструменты и отличительные знаки его профессии.
Составляя высшую категорию йорубского жречества, бабалаво, в
свою очередь, делятся на ранги, образуя иерархическую структуру с
главным жрецом - олуво, его заместителями, жрецами-организаторами
собраний и гонцами, жрецом-экзекутором и жрицами-«женами» Орун­
милы. Знаками отличия жрецов Орунмилы является белая или светлоголубая одежда, браслет из пальмового волокна или из белых, голубых и

202

красных бус, ирукере - метелка из хвоста белой коровы, и жезл или по­
сох из дерева или железа.

5. Пророчества Орунмилы в современном контексте
Вопреки успешному наступлению христианской и мусульманской
религий на традиционные верования, несмотря на распространение со­
временного образования, расширение информационного поля и на разви­
тие современных форм социальной жизни, система прорицания Ифа жи­
вет и пользуется популярностью не только у неграмотных традиционали­
стов. К оракулу обращаются и интеллигенты, и бизнесмены, и политиче­
ские деятели в критические моменты их жизни, не говоря уже о простом
народе. Это нечто гораздо большее, чем просто прорицание.
В главе «Управление» уже говорилось о роли оракула в церемониях
избрания и инсталляции оони. В XX в. обращение к оракулу во время из­
бирательных кампаний было закреплено правительственными постанов­
лениями. Согласно официальным данным начала 80-х годов XX в., отбор
кандидатов на посты традиционных правителей, осуществлявших руково­
дство на уровне местного управления в Юго-Западных штатах Нигерии,
населенных преимущественно йоруба, более чем в 90% случаев происхо­
дил с использованием мнения оракула Ифа [White Paper, р. 1-2].
Приверженцы традиционных верований продолжают советоваться с
оракулом относительно всех аспектов своей жизни и жизни их родных.
Первое имя новорожденного дается по совету Ифы; к прорицателю об­
ращаются за советом, когда надо найти подходящего мужа, в случае
смерти человека, чтобы выяснить ее причину, в случае какой-либо жиз­
ненной катастрофы, перед назначением на службу, перед путешествием
и т.д. Жизнь в обществе, верящем в существование пантеона богов, каза­
лось бы, предполагает возможность выбора поклонения тому или иному
ориша. В действительности же свободного выбора не существует.
Обычно то, что человек поклоняется тому или иному ориша, объясняет­
ся тем, что он «дитя ориша», что он им «рожден» [Bascom, 1944, р. 23].
Чаще всего после смерти родителей йоруба-традиционалист «наследует»
их ориша, то есть продолжает поклоняться гем же божествам, что и они.
Иногда до старости человек не знает, что он «принадлежит» совсем дру­
гому ориша, определяющему его судьбу. Но вот с ним случается несча­
стье, заставляющее его обратиться за советом к бабапаво, и тот, как пра­
вило, помогает ему в кризисной ситуации прорицанием и выбором бо­
жества-покровителя, соответствующего его ори. Как полагает знаток
системы Ифа Ванде Абимбола, свод представлений, связанных с ве­
рой в Ифу, и техника прорицания как таковая представляют собой

203

средства, с помощью которых культура йоруба информирует, возро­
ждает и сохраняет все то, что в обществе считается добрым и достой­
ным памяти, являясь одновременно и динамичной, и традиционной
[Abimbola, 1977, р. 66].
Верующие видят в оракуле Ифа надежный и неисчерпаемый источ­
ник поддержки и укрепления духа, ибо полагают, что через посредни­
ков-жрецов они получают советы и благословения божественных сил.
«Мы видим сегодняшний день, но не видим завтрашнего, поэтому
бабалаво запрашивает оракул каждый пятый день», - гласит йорубская поговорка.
Однако йорубское общество рубежа XX-XXI вв., несмотря на ува­
жение и заботу о сохранении и возрождении древних традиций, все же
отличается от традиционного и по социальному составу, и по менталите­
ту. Примеры из мифологии и ссылки на события давно минувших лет в
стихах Ифы далеко не всегда способны вызвать ассоциации у современ­
ных йоруба, ищущих в традиционном прорицании советы относительно
их жизненных проблем. Это понимают и сами служители культа. Один
современный бабалаво, потомственный жрец Орунмилы в седьмом по­
колении, так объясняет характер прорицательской деятельности в наши
дни: «Толкование прорицателей Ифы предоставляет нам только образец,
которому мы должны следовать, а вовсе не то, что необходимо в точно­
сти исполнять. Вы можете следовать [рекомендациям оракула] по обы­
чаям меняющегося мира. Вы не должны в точности делать то, что делал
Ифа в давнее время. Наше собственное знание, наша собственная сила,
наше собственное агие (то есть способность к осуществлению) могут не
быть столь же могущественными, как подобные же качества, использо­
ванные в прошлом. Мы должны действовать в манере изменяющегося
мира» [Thompson, 1994, р. 187].
В учебные программы гуманитарного факультета Университета им.
Обафеми Аволово в Иле-Ифе включен курс, посвященный системе и
своду стихов Ифа; значение прорицания в жизни современного человека
объясняется в нем тем, что поскольку основные человеческие ценности
остаются неизменными, бабалаво может помочь человеку в любой со­
временной ситуации. Главная цель прорицания Ифа - добиться гармо­
нии с окружающим миром, но не через примирение со злом, а через по­
беду над ним.
Все это звучит очень правильно и красиво, однако, по моим собст­
венным впечатлениям от пребывания в Иле-Ифе, эта древняя система
прорицания все же обнаруживает утрату профессионализма [Кочакова,
1992, с. 132-133].

VII. ВРЕМЯ (ПРОФАННОЕ И САКРАЛЬНОЕ)

1. Восприятие и исчисление времени
У йоруба, живущих на широте,
очень близкой к экватору (Иле-Ифе
расположен чуть севернее 7°северной
широты) день почти равен ночи, и его
продолжительность практически одна и
та же в течение года. Единицей исчисле­
ния времени является день, то есть
период дневного света от рассветных
сумерек до закатных сумерек, раз­
деленный перио-дом ночи [Ojo, 1966,
р. 201]. Йорубский день (о<Эжо) начина­
ется с рассвета. В доколониальный пери­
од время дня определяли по положению
солнца на небе. Кроме того, существовали своеобразные домашние «ча­
сы» - приспособления для определения времени по длине тени на фик­
сированном объекте в компаунде. В середине компаунда (во внутреннем
дворе) имели обыкновение сажать вечнозеленые кусты или другие свя­
щенные растения, остававшиеся зелеными при любой погоде, даже в
разгар сухого сезона; иногда вместо них также в центре компаунда вты­
кали в землю раздвоенные в верхней части палки, на которые вешали
горшки, содержавшие сакральные снадобья. Различная д лина теней, от­
брасываемых этими насаждениями и палками, обозначала утро, полдень,
день и вечер.
«Городскими часами» служили некоторые монолиты Иле-Ифе. В
начале XX в. Л. Фробениусу рассказывали о том, что в прошлом один из
каменных памятников (немецкий этнограф не уточнил, какой именно)
служил в качестве солнечных часов, а точнее, того или иного момента
сакрального цикла года: вокруг монолита был нарисован круг, разделен­
ный на шестнадцать частей. Когда тень от монолита достигала той или

205

иной точки на круге, это означало, что наступило время проведения того
или иного религиозного праздника [Frobenius, 1913, р. 142, 283]. В XIX в.,
как мы увидим далее, даты проведения календарных праздников опреде­
лялись не по тени от монолита, а по результатам предсказания оракула
Ифа.
В пасмурную погоду земледельцы определяли время дня по объему
проделанной работы. Ориентироваться во времени помогали также на­
блюдения за птицами - голубями, серыми попугаями и другими, имею­
щими обыкновение петь или кричать в одни и те же часы дня. О наступ­
лении рассвета возвещал петух. Эти наблюдения служили отправными
точками для распорядка жизнедеятельности в течение дня.
Следующей единицей социализации времени была четырехдневная
неделя, поскольку считалось, что вселенная была создана за четыре дня
[Idowu, 1962, р. 112]. Каждый день недели был посвящен одному из
главных божеств - Обатале, Орунмиле, Огуну или Одудуве. Четыре стандартная единица счета у йоруба, большинство главных рынков ра­
ботает через четыре дня на пятый. Это общие правила не только для
Иле-Ифе, но и для всей Йорубы. Обычно неделя начиналась со дня, по­
священного самому популярному божеству данной местности; со време­
нем отсчет каждой новой недели стали производить с рыночного дня:
первый день недели - рыночный, второй - день после рыночного и т.п.
Следующая единица времени - месяц - это интервал между двумя
последовательными появлениями новой луны, то есть 28 дней. Мерой
времени, меньшей чем лунный месяц, был интервал между временем
проведения крупных рынков, то есть через каждые восемь или каждые
шестнадцать дней.
Календарный год определялся ритмами сельскохозяйственной дея­
тельности: расчистка и поджог буша, мотыжение почвы, посадка, про­
полка, сбор урожая. Позднее год стал рассматриваться как последова­
тельность влажного и сухого сезонов (аналога, наших лета и зимы). 13
пересчете на фазы луны это примерно тринадцать лунных месяцев.
Не было точно фиксированной продолжительности года: это невоз­
можно при счете по сезонам, ибо они могут быть разной продолжитель­
ности в зависимости от погоды. Для сакрального календаря гораздо
большее значение имел подсчет рыночных дней и дней четырехдневной
недели.
У йоруба, традиционным занятием которых было переложное зем­
леделие, основополагающим способом подсчета лет был цикл ротации
земельных участков. Такие события, как возраст детей, год получения
титула, нападения саранчи, эпидемии оспы, солнечные затмения и т.п.

206

рассказывались со ссылкой на время, когда был обработан тот или иной
участок и на цикл земельной ротации, то есть на время, когда старый
участок оставляли в залежи и расчищали землю под новый участок [Ojo,
1966, р. 207]. Подсчет лет велся также относительно годов правления
оони, какого-нибудь стихийного бедствия и т.п.
По традиционным представлениям йоруба, небесные светила дневное и ночное - являются соперниками. Для того, чтобы прекратить
их столкновения друг с другом, верховное божество отвело солнцу день,
а луне - ночь. Поскольку небо принадлежало луне ночью, то солнце про­
крадывалось в полночь по небу с запада на восток, чзюбы быть готовым
к дневному путешествию. Луна делала то же самое в полдень, когда
солнце было слишком занято, чтобы мешать ей. Если во время ночного
путешествия солнца оно случайно сталкивалось с луной, то происходило
лунное затмение. Аналогичной причиной солнечного затмения было
неаккуратное движение луны днем и ее столкновение с солнцем.
Звезды, по традиционным представлениям, были детьми Луны. Су­
ществовало поверье, что Луна, которая то убывает, то прибывает, влияет
на жизнь людей. Свойство Луны прибывать связывали с плодовитостью.
В полнолуние девушки и молодые замужние женщины поклонялись Лу­
не, моля её о зачатии. Её образ - плоская каменная плита в Иле-Ифе бы­
ла похищена в начале XX в. [Idowu, 1962, р. 11-12].
Наблюдения над фазами Луны имели большое значение для тех, кто
занимался ночной охотой. Время и продолжительность последней опре­
делялись фазами Луны, от которых зависела длительность лунного света
и полной темноты. Поскольку ночные животные обычно выходят из сво­
их нор, когда нет яркого лунного света, постольку охотничья активность
достигала высшей точки в первую и последнюю четверти Луны, когда
часы темноты были длиннее. Во время первой четверти охотники отправ­
лялись в лес, когда Луна клонилась к закату, и оставались в лесу до утрен­
ней зари, а в последнюю четверть охотились от наступления сумерек до
восхода Луны. Охота незадолго до и после полнолуния, то есть в периоды
яркого лунного света, была минимальной [Ojo, 1966, р. 37].
Полдень и полночь считались опасным временем суток, поскольку в
эти часы мир природы меняет свои формы, особенно в лесах, где преоб­
ражаются звери и растения, около рек, в которых живут речные богини,
или в других местах, куда слетаются бесчисленные духи [Ojo, 1966,
р. 199].
Ночь - это также то опасное время, когда особенно активны ведьмы
адже (aje). По представлениям верующих, душа ведьмы может разру­
шить тело, имущество, ум человека. Ведьмы могут сделать себя невиди­
мыми или оборотиться на время летучей мышью или каким-либо другим

207

ночным животным, проникнуть в сны человека и довести его до ужаса
[Abraham, 1958, р. 38]. Ночью тело ведьмы спит, а её душа покидает тело
и летит на сборище себе подобных на спине птицы. Души ведьм соби­
раются на вершинах больших деревьев, высасывают кровь или съедают
души своих жертв [Awolalu, 1979, р. 248].
Все вышесказанное позволяет сделать вывод о том, что время в тра­
диционных верованиях йоруба было качественно неоднородным. Такой
взгляд на время ни в коей мере нельзя относить на счет особенностей
йорубского менталитета. Это стадиальное представление, присущее, как
показали исследования, традиционной культуре других, например, сла­
вянских народов, у которых «полночь и полдень - самые опасные пе­
риоды суток, связанные соответственно с наименьшей и наибольшей
активностью солнца, поворотом солнца на утро или на вечер. В народ­
ной культуре эти представления манифестируются в персонификации и
демонологизации этого времени суток» [Время, 1999, с.99], «полдень и
полночь в народных представлениях имели наиболее отрицательную
окраску, считались «нечистым» временем, как бы его отсутствием (без­
временьем)» [Время, 1999, с.104].
Для обобщающей характеристики подобных представлений о вре­
мени как нельзя лучше подходит высказывание известного российского
африканиста В.Р. Арсеньева: «В культурах Архаики, - пишет он, - несо­
мненно, различались разнообразные ряды последовательно сменяющих­
ся действий и событий: «утра», «дня», «вечера», «ночи», смена «весны»,
«лета», «осени», «зимы» и т.д. в их географически-природном соответ­
ствии данной культуре. Однако, обобщающая категория «время» вовсе
не следует как непременность этих представлений. Эти названия обозна­
чают вполне конкретные явления, хотя последовательность их - эмпи­
рически подтверждаемая - непреложна» [Арсеньев, 2006, с. 49-50]. Сле­
дует, однако, отметить, что у В.Р. Арсеньева понятие «архаика» равно­
значно «первобытности», тогда как доколониальный Иле-Ифе и йоруб­
ская культура в целом переживала период формирования самобытной и
сложной локальной цивилизации, разные составляющие которой разви­
вались неравномерно, о чем, в частности, и свидетельствуют традицион­
ные йорубские представления о времени.
Важным аспектом восприятия времени были также такие моменты,
когда происходило единение верующего с божеством, и открывалась
граница между миром живых и миром предков. Это так называемое са­
кральное время религиозных сакральных праздников - характерного
явления Иле-Ифе в прошлом и настоящем. Смысл участия верующих в
праздниках сакрального календаря состоит в восстановлении в настоя­

208

щем первичного времени божественных деяний: «Каким бы ни был
сложным религиозный праздник, речь идет всегда о каком-либо священ­
ном событии, которое происходило ab origine и было восстановлено в
настоящем с помощью ритуала. Участники становятся современниками
мифического события»; человек «обретает Время начала, которое «не
течет», потому что не участвует в мирском течении времени и представ­
ляет собой вечное настоящее, его можно восстанавливать бесчисленное
количество раз» [Элиаде, 1994, с. 59].
О календарном праздничном цикле в Иле-Ифе и его современных
модификациях рассказывается в следующем разделе.
2. Сакральный праздничный календарь

Праздник - особая первичная форма культуры, институциализированное действо, происходящее в течение специфического отрезка време­
ни, противоположного будням и связанного со сферой сакрального. Это
общеисторическое явление. Его общечеловеческое значение как нельзя
лучше раскрыто в следующих строках, принадлежащих специалисту по
традиционной культуре русского народа: «Праздник религиозным соз­
нанием людей воспринимался как нечто священное, противоположное
будням - повседневной жизни. Если будни осмыслялись как время, в
которое человек должен заниматься мирскими делами, добывая хлеб
насущный, то праздник понимался как время слияния с божественным и
приобщения к сакральным ценностям общины, ее священной истории. В
праздник люди должны достигнуть особого психофизиологического
состояния полноты жизни, мироощущения, богоощущения, а также
ощущения внутреннего единения друг с другом. Такое философское
осознание праздника на бытовом уровне закреплялось в целом ряде пра­
вил, которые должен был усвоить человек... » [Шангина, 1997, с. 11-12].
В период государствообразования возникает и контролируется фор­
мирующийся государственной властью специфический вид праздника государственный праздник. В доколониальный период в странах побе­
режья Бенинского залива (включая города-государства йоруба и ИлеИфе в том числе) ежегодные государственные праздники, связанные с
аграрным циклом и царским культом, были важнейшими культурными
событиями года. Они имели своей главной целью укрепить благоденст­
вие и плодородие страны посредством религиозно-магических обрядов.
Ввиду их ярко выраженного религиозно-магического характера эти
праздники обычно принято рассматривать как выражение религиозных
верований и культов народа, вследствие чего остаются в тени их полити­

209

ческий, экономический и специальный аспекты. Между тем, осуществ­
лявшиеся регулярно в рамках вполне определенной социально-экономи­
ческой структуры, они были важнейшими рычагами государственного
регулирования общественной жизни [Кочакова, 1986, с. 225-233].
Письменные источники XVII-XJX вв. позволяют выявить общие
типологические черты государственных праздников в доколониальных
государствах Дагомее (на территории современной Республики Бенин),
Бенине и Ойо (на территории современной Федеративной Республики
Нигерия). Что же касается Иле-Ифе, то в нашем распоряжении имеются
материалы, относящиеся лишь к XX в. - заметки этншрафов, культуро­
логов и религиоведов, записи устной традиции и сочинения традицион­
ных историков и жрецов из Иле-Ифе, научные публикации йорубских и
западных исследователей.
В современном Иле-Ифе счет времени ведется по двум календарям:
лунному и григорианскому. Они мирно уживаются друг с другом, так
как используются для разных целей: григорианский, введенный в коло­
ниальный период, определяет ритм повседневной жизни; общенигерий­
ские праздники, такие как Новый год, День независимости Нигерии, а
также главные христианские и мусульманские праздники, тоже отмеча­
ются по григорианскому календарю. Что же касается традиционного
праздничного цикла, то он следует лунному календарю. Точных дат для
традиционных праздников нет, упорядоченной является лишь их после­
довательность, а время начала каждого праздника определяется специ­
альной группой традиционных вождей исоро после консультации со
жрецами оракула Ифа. Главное, что определяет время их проведения угадывание дней, наиболее пригодных для совершения магических дей­
ствий. Традиция предписывает приносить жертвы богам ночью, за день
до новой луны, но жертвоприношения не всегда бывают им угодны. Го­
довой календарный цикл в Иле-Ифе сегодня насчитывает около сорока
главных праздников, в которых участвует либо весь город, либо отдель­
ные составляющие его общины. Современные йорубские исследователи
склонны объяснять непреходящую популярность традиционных празд­
ников психологическими причинами и прежде всего ролью праздника
как средства преодоления страха перед неизвестным [The Cradle, 1992,
р. 305]. Однако, на посторонний взгляд, сегодня это уже не совсем так.
Практически все главные праздники, точнее сказать, содержание ритуа­
лизированных шествий, танцев, песнопений и тому подобное, представ­
ляют собой в большей или меньшей степени ритуализированное пере­
живание исторических событий, сыгравших, по преданию, важную роль
в развитии Иле-Ифе: таких, как основание города, соперничество за

210

власть между различными группировками, возглавлявшимися богами
или земными героями, борьба народа Иле-Ифе против внешних врагов,
подвиги героев и героинь и тому подобное. Есть праздники, посвящен­
ные памяти прежних традиционных правителей, соперничеству между
разными религиозными культами. Все разыгрываемые во время празд­
ников события мифологичны, сакрализованы и вполне попадают под
характеристику «шаблона архаического способа мышления», пользуясь
выражением Мирчи Элиаде.
Мифологизация истории Иле-Ифе, воспроизводимой в ритуалах и
театрализованных действах календарного праздничного цикла, ежегодно
закрепляется в сознании участников празднества и, более того, находит
поддержку у части профессиональных историков йоруба, провозгласив­
ших календарные праздники «адекватными средствами накопления зна­
ний о прошлом йоруба и реконструкции любого аспекта их истории»
[The Cradle, 1992, р. 308].
В двух самых массовых празднествах года наиболее важная роль
отводится традиционному правителю Иле-Ифе. Это праздники
Олоджо и Эди.
Главными устроителями всех традиционных праздников, как и
раньше, являются городские вожди исоро. Царский двор обеспечивает
праздник материалами, необходимыми для жертвоприношений. Послед­
ние подчас столь редки и дороги, что только оони, обладающий властью
и авторитетом, может обеспечивать их приобретение. Каждый исоро
имеет пазрона из числа дворцовых вождей модева. В обязанности па­
трона входит организация за счет дворца доставки необходимых средств
и материалов для проведения тех или иных праздников и информирова­
ние оони о ходе подготовки к ним.
Календарные праздники следуют установленным правилам литургии.
Звучат сакральные песнопения, жрецы используют установленные фор­
мулы, в каждом отдельном случае строго определяются состав и форма
жертвоприношений и т.п. Празднества длятся по нескольку дней. Их про­
должительность зависит от того, кому и чему посвящен праздник; они
имеют определенную структуру, в которой можно выделить три стадии.
Первая стадия - подготовительная. Она включает в себя консульта­
цию с оракулом Ифа, сбор материалов для жертвоприношений, украше­
ние святилищ, наставления помощникам по организации празднества.
Круг лиц, участвующих в подготовке, ограничен.
Вторая стадия - это само празднество, сопровождающееся всеоб­
щим весельем и длящееся несколько дней. В это время все танцуют, зву­
чит музыка, идут драматические представления, исполняются песни ис­

211

торического содержания. Последние, наряду с драматическими пред­
ставлениями, призваны напоминать участникам празднества соответст­
вующие факты мифологизированной истории города.
Во время праздников эмоциональный накал толпы достигает выс­
шей точки. По свидетельству йорубского богослова О. Лукаса, характе­
ризовавшего обычаи своего народа с позиции христианского священни­
ка, воспитанного в отвращении к языческим обрядам своего народа,
«опьянения, i-рубая демонстрация фаллоса, пение непристойных песе­
нок, бесстыдные танцы» были составной частью необыденного, празд­
ничного поведения. «Нет необходимости, подобно некоторым другим
авторам, - продолжает Лукас, - перечислять эти отвратительные детали
[праздника]. Достаточно сказать, что эти грубые составные части бого­
служений ушедших веков сохранились с некоторыми дополнениями по
меньшей мере до середины XX в.» [Lucas, 1948, р. 205].
Третья, самая значимая часть празднества - ритуальное жертвопри­
ношение. Значительная часть ритуалов на этой стадии - эзотерические.
В отличие от празднеств массовых и веселых, совершаемых днем, жерт­
воприношения осуществляются по ночам. На любом празднестве жерт­
воприношение считается более важной его частью, чем пение и танцы; в
нем участвует ограниченное число лиц. В святилищах, где происходят
ритуалы жертвоприношения, могут присутствовать только жрецы и ог­
раниченный круг людей, посвященных в тайны божества, которому
приносятся жертвы. Непосвященным не полагается знать, что конкретно
происходит в процессе общения жрецов с божествами. Принято считать,
что жрец молит божество о благоволении к людям, декламируя опреде­
ленные тексты и сопровождая декламацию жестикуляцией. И деклама­
ция, и жестикуляция должны производиться четко и правильно, иначе
жертвы и молитвы не приведут к достижению должного результата.
Секретность выполнения ритуалов жертвоприношения обеспечива­
ется рядом факторов: проведением в ночное время; святостью места, к
которому непосвященные боятся приближаться под страхом божьей ка­
ры; сооружением святилищ в уединенных и труднодоступных местах
[The Cradle, 1992, р. 313].
По данным второй половины XX в., жертвоприношение было и в
ряде случаев осталось выдающейся чертой календарных празднеств [Рагratt, 1969, р. 340], выполняя несколько функций: фокусирование внима­
ния молящихся на центральном объекте; умилостивление божеств, кото­
рым посвящался тот или иной праздник, для того, чтобы божества про­
стили население города за совершенные ими грехи в уходящем году;
умилостивление богов Ифе для страховки городской общины от внезап­

212

ных бед и несчастий. Кроме того, публичное жертвоприношение во вре­
мя главных празднеств выполняло важную социологическую функцию
сплочения городской общины вокруг жречества и царского двора.
Традиционные календарные праздники в Иле-Ифе интересны по
крайней мере в двух отношениях. Во-первых, они - явление сегодняш­
него дня: возникнув в далеком прошлом, они сохранились во всей пол­
ноте в настоящем. Во-вторых, их содержание тесно связано с сакральной
историей города Иле-Ифе и с историей правящей династии. В наши дни
природно-аграрный подтекст календарных праздников очень сильно
заслонен историко-мифологическим содержанием религиозных обрядов
и праздничных действ, причем в центре самых главных праздников на­
ходятся либо традиционный правитель города, либо его обожествленные
предки, либо члены знатных родов, их предки и высшее жречество. Та­
кая ситуация связана с тем, что традиционные правители Иле-Ифе,
включая ныне здравствующего, - сакральны. Считается, что они ведут
свое происхождение от божественного первопредка и, кроме того, в ходе
сложных и длительных обрядов коронации приобретают необычайную
сакральную силу, от которой зависит благоденствие народа, плодородие
земли, плодовитость женщин и скота.
Традиционный календарный год начинается праздником Агбон, ко­
торый отмечается в конце марта или несколько позже, то есть в начале
влажного сезона и связан с идеей плодовитости. Он прославляет одну из
жен мифического первопредка народа йоруба и первого правителя ИлеИфе - Одудуву. В мифах говорится, что у Одудувы было несколько жен,
и среди них жена по имени Осара была очень бедна, но славилась тем,
что имела много детей, а другая жена (богиня вод) по имени Олокун,
была бесплодной, но очень красивой и очень богатой. Праздник Аг'бон
воспроизводит в танцах, пантомимах и песнопениях обстоятельства, при
которых Олокун украшала дворец своими драгоценностями, чтобы
прельстить мужа. Но тут входила вторая жена, Осара, в сопровождении
своих детей, танцевала, попирая ногами драгоценности Олокун и пела о
том, что мир принадлежит той, которая славится своим потомством.
Олокун имеет свой собственный праздник в июне-июле. В мае от­
мечается праздник Огидо. В это время приносятся жертвы для обеспече­
ния нового урожая.
Целая группа празднеств посвящена памяти прежних оони, напри­
мер, в честь Обалуфона, который, согласно традиции, был сыном и не­
посредственным преемником Одудувы на троне Иле-Ифе.
Есть также охотничий праздник, три праздника в честь урожая ямса.
В октябре происходит празднество в честь Ифы-Орунмилы - Оке
Агбонирегун. Им руководит жрец Ифы - араба, и на нем присутствуют

213

жрецы Ифы со всей Йорубы. Во время празднества араба раскрашивает
свое тело белым и черным (черные пятна на белом, белые на черном).
Литургия носит торжественный характер. В конце церемонии араба
получает уверения верности и орехи кола от других жрецов [Parratt,
1969, р. 348].
В конце января отмечается Итапа - праздник в честь бога Обаталы,
он длится 17 дней. В один из этих дней оони посещает большой храм
Обаталы, общается с ним мистически и обновляет свою аше. На это
время для населения всего города объявляется комендантский час. Ита­
па- единственный праздник, финальная часть которого происходит в
афине под председательством оони, восседающего в церемониальных
одеждах в очень высоком кресле. Верховный жрец Обаталы (обалесун) в
сопровождении шестнадцати других жрецов двигаются поочередно в
ритуальном танце. В заключение обалесун выступает вперед, кланяется и
трижды бьет своим церемониальным мечом землю перед оони (пред­
ставляющим в этом случае Одудуву) и трижды повторяет слова предан­
ности и покорности. Ритуалы этого праздника в символической форме
воспроизводят мифологический сюжет о противоборстве и примирении
двух создателей Иле-Ифе [Eluyemi, 1988, р. 13].
Самым значительным и массовым традиционным праздником был и
остается Олоджо
*.
Он состоит из серии тайных и публичных церемоний,
посвященных поклонению богу железа и войны Огуну - одному из глав­
ных мифических персонажей традиционной истории йоруба. Этот
праздник отмечается ежегодно в октябре, когда поспевает урожай ямса главной местной продовольственной культуры. О значении Олоджо на­
глядно свидетельствует и то обстоятельство, что именно на нем оони
появляется во всех своих регалиях, включая легендарную корону Оду­
дувы. Кроме того, это единственный в году' праздник, во время которого
традиционные носители высших воинских титулов Иле-Ифе - гбонка,
акогун, джагиносин, ваасин, эджеси и лова ароде - появляются во всех
своих знаках отличия, включая леопардовые шкуры.
Олоджо устраивается в честь двух мифических персонажей: бога
войны и железа Огуна и одного из первых правителей - царя-завоевателя
Оранмияна. Согласно йорубской мифологии, Огун взял в жены красави­
цу, которая приглянулась и его отцу, уже упоминавшемуся божествен­
ному первопредку Одудуве. Одудува предложил Огуну, чтобы тот отдал
ему свою жену в наложницы. Огун отказался, и тогда Одудува в свою
очередь женился на жене своего сына Огуна. Результатом этой коллизии
* О другом массовом празднике - Эди - см. гл. I.

214

было рождение двухцветного ребенка - будущего царя-воина Оранмия­
на; двухцветным он родился потому, что один из его отцов - Одудува
имел светлую кожу, а второй - Огун был очень темнокожим. В память
об этом в праздничном шествии обязательно принимает участие процес­
сия мужчин - слуг традиционного правителя, раскрашенных красными
(это цвет Огуна, один из символов которого - раскаленный пылающий
горн) и белыми полосами, ибо белый цвет - это цвет Одудувы.
В каждом календарном празднике имеются подобные своеобразные
присущие именно ему детали декора, имеющие обоснование в мифоло­
гии йоруба.
В Олоджо принимают участие почти все идиле Иле-Ифе и все ос­
новные группы управленческой верхушки города: жрецы исоро, главы
городских кварталов ихарефе, дворцовые вожди модева. В современном
Иле-Ифе его мусульманское и христианское население также празднует
Олоджо наряду с традиционалистами.
Олоджо длится четыре дня (три дня ритуальных шествий и церемо­
ний и один день отдыха и пиров [The Cradle, 1992, р. 315]. Традиция ут­
верждает, что в прежние времена все приверженцы всех 201 ориша ИлеИфе образовывали своего рода «гвардию» оони на церемониях этого
празднества [Fabunmi, 1985, р. 195].
Мифологическая подоплека Олоджо вкратце такова: в древности
жители Ифе приносили ежегодную жертву (эбо) верховному божеству
Олодумаре (Олоруну). Сосуд с жертвенной пищей игба ива было пору­
чено доставлять на небеса птице игун (грифу). Однажды Огун напился
пьяным и разбил игба ива. Птица игун отнесла жертвоприношение на
небо в разбитом сосуде, но Олорун отверг его. Старейшины Иле-Ифе
строго осудили Огуна за столь неправильное поведение, не посчитав­
шись с тем, что это божество был одним из основателей Иле-Ифе и по­
мощником Олоруна по окультуриванию земной суши. Гордый Огун не
стерпел людского гнева, покинул дворец, оделся в пальмовые листья и
воссел с мечом в руках на холме, который получил название Оке Могун
(«холм Огуна»), На следующий день городские вожди Иле-Ифе, также
вооруженные мечами, пришли к холму и запели: «Он должен принести
себя в жертву - тот, кто разрушил силу жертвоприношения». С тех пор
шествие городских вождей к холму Огуна повторяется ежегодно, а эбо
передается Огуну [Fabunmi, 1985, р. 194].
Сердцевиной праздника Олоджо являются жертвоприношения бо­
гам и обожествленным царским предкам в святилище Могун на холме
Оке Могун (на площади недалеко от дворца) и в Игбо Оди - царской
усыпальнице за пределами города. Один из главных дворцовых вождей -

215

лова, лично наблюдает за сбором ритуальных материалов и передает их
жрецу бога Огуна осогуну, ответственному за организацию Олоджо.
Первый день празднества - ипагун, или «бодрствование» - начина­
ется в полночь. Его основное содержание - жертвоприношение Огуну. В
жертву ему забивают нескольких животных. От имени кузнецов ИлеИфе их представитель преподносит для ритуальных целей две новые
мотыги и несколько железных гонгов-колокольчиков. Вождь обаджио
украшает святилище Огуна и забивает ему в жертву животное (обычно
собаку и петуха), используя для этой цели тяжелое железное орудие.
Осогун подходит к Оке Могуну и выпевает традиционные заклинания,
молится о мире и благоденствии народа Иле-Ифе, после чего к участию
в церемонии приглашаются вождь обавара и другие городские старей­
шины, которые возлагают на Оке Могуна пальмовые ветви и совершают
возлияния в честь Огуна. Во время этой церемонии снова забивают двух
животных.
Оони через своих дворцовых слуг посылает участникам церемонии
петуха, орехи кола, соль и пальмовое масло для жертвоприношений от
имени народа Иле-Ифе. Затем вождь осогун возглавляет ритуальный
танец вождей исоро, семикратно обходя святилище Огуна. В эту ночь в
таинствах и ритуалах участвуют только посвященные, поэтому о деталях
церемонии мало что известно, однако, но некоторым данным, оони так­
же принимает участие в семикратном ритуальном танце [Yoruba, 1977,
р. 29]. Церемония длится до рассвета.
Второй день Олоджо называется «Первый Оке Могун». Его харак­
терной чертой была и остается массовость: буквально все население
Ифе, нарядившись в свои лучшие одежды, участвуют в празднике. Люди
веселятся, исполняют традиционные танцы. Городские вожди поют в
тон специальным барабанам, изготовленным для этого торжества. Жре­
цы Огуна танцуют и поют под звуки железных гонгов. Традиционным
является участие в праздничном шествии городских охотников. Они
танцуют, бьют в барабаны и салютуют пальбой из ружей.
Время главных ритуалов наступает во второй половине дня. Это
единственный день в году, когда оони на публике появляется в аре - так
называемой короне Одудувы. Будучи, по поверью, хранилищем могуще­
ственного эбора (духа), аре привлекает к себе других духов в день, когда
ее выносят наружу. Перед тем, как на него возложат корону аре, оони
должен в течение пяти дней находиться в абсолютном одиночестве, воз­
держиваться от еды и контактов с женами и другими членами его семьи.
Считается, что благодаря этим ограничениям царь обретает способность
углубленного общения со своими предками, для получения их совета и

216

достигает той духовной чистоты, которая необходима ему для сверхъес­
тественного мысленного общения с короной аре. Согласно традицион­
ным представлениям, когда оони надевает аре, духи нисходят в него,
и он становится сверхчеловеком и потому может легко носить её,
несмотря на то, что она очень тяжелая [Awoyinfa, 1992, р. 20;
Fabunmi, 1985, р. 196].
Церемонии Первого Оке Могуна начинаются с того, что оони воз­
главляет процессию вождей и народа к холму Огуна. Передвижение
осуществляется по строго определенному специальному маршруту. У
святилища Оке Могун оони исполняет ритуальный танец, изображаю­
щий шуточное сражение с осогуном - главным жрецом Огуна в ИлеИфе. На заключительной стадии этого танца они совершают ритуал
«скрещивания мечей» (этот ритуал истолковывается как своего рода
присяга на дружеские отношения между Огуном и сакральным правите­
лем города) [Cradle, 1992, р. 315]. Затем осогун метит церемониальные
мечи всех присутствующих вождей мелом и соком бафии (красного цве­
та) в знак их верности оони, церемониальный меч которого метят мелом.
Раскраска мечей белым и красным связана также с другим героем мифо­
логизированной истории Иле-Ифе - с Оранмияном. Окрашивание риту­
альных мечей белым и красным, а также обычай царских стражников
раскрашивать на время праздничных шествий свои тела красной и белой
краской - дань памяти и поклонения Оранмияну.
Далее оони участвует в ритуалах у святилища Огун Эреджа, после
процессия во главе с оони направляется к главному рынку города и затем
в Игбо Оди, где оони обращается к духам своих умерших предшествен­
ников на троне с мольбой даровать народу Ифе мир, процветание и дол­
гую жизнь и приносит им в жертву барана. После этой церемонии он
возвращается в афин, а вождь обапуфе завершает праздник второго дня.
Когда оони в короне аре посещает Оке Могун, небо должно быть
ясным. Чтобы предупреждать и предотвращать возможные капризы по­
годы, в квартале Иларе жили маги-колдуны, в задачу которых входило
«хватать» собирающийся дождь.
В 1988 г. двое молодых нигерийских журналиста опубликовали ре­
портаж о празднике под заголовком: «Праздник Олоджо в Иле-Ифе:
день, когда маг не смог остановить дождь». В нем, в частности, расска­
зывалось о том, что 15 октября 1988 г. в 16 ч. 20 мин., как раз когда оони
в короне аре готовился покинуть дворец для посещения Оке Могуна, к
ужасу распорядителей праздника дотоле ясное небо заволокло тучами, и
засверкали молнии, предвещая близкий дождь. Вызванный по этому
случаю маг, сопровождаемый помощником, который нес его волшебный

217

жезл, стал выпевать магические заклинания для предотвращения дождя
в день, «когда живое взаимодействует с мертвым, когда все 201 божест­
ва Иле-Ифе получают предложенные им жертвы в день памяти деяний
Огуна, бога железа и войны». Несмотря на усилия мага, хлынул ливень,
как раз когда он бежал к Оке Могуну. Маг повернул к дворцу и в этот
момент (в 1 б ч. 57 мин.) дождь прекратился. Собравшиеся люди так и не
смогли придти к единодушному мнению, перестал ли дождь лить сам по
себе или по воле мага [Sunday, 1988, р. 7].
Третий день Олоджо - это своего рода «выходной», свободный от
официальных церемоний, обычно это день пиршеств и отдыха горожан.
Последний, четвертый день называется Второй Оке Могун. В ос­
новном он повторяет программу Первого Оке Могуна (также с участием
оони), обладая, однако, некоторыми специфическими особенностями.
Во-первых, в этот день единожды в году оони может повести за собой
праздничное шествие в любую часть города [Eluyemi, 1988, р. 10]. Вовторых, церемониал Второго Оке Могуна включает в себя посещение
священным царем святилища бога судьбы Орунмилы в знак его почита­
ния, после чего он возвращается в афин, а вождь орунто (самый главный
из городских вождей) исполняет песнопения, посвященные детям Оду­
дувы, которые некогда покинули Иле-Ифе и основали собственные го­
сударства, после чего приглашает всех собравшихся танцевать и петь
[Eluyemi, 1988, р. 10].
В наши дни на праздник Олоджо в Иле-Ифе съезжаются многие ты­
сячи людей со всей Нигерии и из-за рубежа; в основном это представители
обширной йорубской диаспоры, а также и гости из других стран. Считает­
ся, что участие или даже просто присутствие на празднестве обеспечивает
удачу в жизни в течение года. Охотники полагают, что они благодаря сво­
ему участию в Олоджо увеличивают свою магическую силу. Ко времени
празднества приурочивают свадьбы, так как считается, что молодые семьи
получают от Огуна благословение на брак и здоровое потомство.
Изменившаяся социально-политическая обстановка внесла некото­
рые коррективы в проведение Олоджо. Начиная с середины 60-х гг.
XX в. главными стражами порядка на этом празднике стали воору­
женные полицейские. Кроме того, также в целях обеспечения безо­
пасности первое шествие к Оке Могуну больше не устраивается в
темное время суток.
Традиционные календарные праздники в современном Иле-Ифе
многофункциональны. За фасадом сакральности просматриваются и
другие цели и аспекты их организации. С религиозной точки зрения,
празднества поддерживают традиционные верования и культы, со свет­

218

ской - служат ослаблению вражды и напряженности между отдельными
общинами, составляющими город, способствуют укреплению социаль­
ных и политических связей между людьми. В задачи некоторых празд­
неств, таких как Олоджо и Эди, входит также обновление клятвы верно­
сти вождей традиционному правителю города - оони.
Большинство празднеств, за исключением немногих, связанных с
выполнением устрашающих ритуалов и с устрашительными мрачными
поверьями, играют положительную роль в поддержании благоприятного
психологического климата в Иле-Ифе. К некоторым празднествам
приурочивают свадебные обряды, поскольку время праздника (тако­
го, как, например, Олоджо) считается благоприятным, приносящим
счастье и удачу.
На рубеже XX-XXI вв. наиболее известные традиционные кален­
дарные праздники Иле-Ифе привлекают многочисленных участников из
других городов Нигерии и йорубской диаспоры, способствуя росту пре­
стижа Иле-Ифе как сакрального и культурного центра йоруба по обе
стороны Атлантического океана.

vni. ИФЕ В XIX В. МОДАКЕКЕ

История Иле-Ифе в XIX в. и
находившихся под его юрисдикцией ма­
лых городов и деревень была трагичной,
как и всей территории расселения йору­
ба- от лесистой саванны на севере до
побережья Гвинейского залива. Скла­
дывавшаяся на протяжении веков система
йорубских городов-государств с Иле-Ифе
как признанной прародиной и сакраль­
ным центром всей Йорубы и с державой
Ойо как самым мощным и обширным
военно-политическим образованием в во­
сточной части субсахарской Западной
Африки к западу от р. Нигер, но тем не
менее признававшей сакральное и поли­
тическое верховенство Иле-Ифе - эта система рухнула в первые десяти­
летия XIX в. под воздействием и взаимодействием двух внешних факто­
ров - агрессии мусульман-фульбе на севере и трансатлантической рабо­
торговли, частью и жертвами которой стали йорубские городагосударства [Кочакова, 1986, с. 84-93, 94-114].
Мирное проникновение религии и культуры ислама в Северную (то
есть в первую очередь в Ойо) Йорубу стало заметным не позднее XVI начала XVII вв., а после джихада, объявленного фульбе Османом дан
Фодио в начале XIX в. и создания мощного и агрессивного государства Халифата Сокото на базе, главным образом, городов-государств хауса,
ситуация на севере Йорубы в корне изменилась. Под власть мусульманиноплеменников подпал богатый йорубский город Илорин. Около
1836 г. (точная дата неизвестна) войска фульбе захватили и разграбили
столицу Ойо - г. Ойо и многие другие города этого государства. Грабеж,
бандитизм, мародерство, охватившие север Йорубы, сделали невыноси­

220

мой жизнь тех, кто остался в живых и не был уведен в рабство. Началось
массовое движение населения на юг, из зоны лесистой саванны в зону
тропического леса. В конце 30-х годов ХЕК в. в 130 км южнее г. Ойо бы­
ла построена новая столица - г. Новый Ойо, а в качестве городов-стра­
жей от нападения внешних врагов - многотысячные города-государства
Ибадан и Иджайе. Оба они были первоначально военными лагерями и,
став городами, продолжали возглавляться не священными царями, как в
остальной Йорубе, а советами военных предводителей, выдвинутых их
войсками за организаторские и воинские доблести.
Между 1838 и 1841 г. (точная дата неизвестна) под стенами г. Ошогбо
произошло решающее сражение между йоруба и фульбе. Объединенные
силы Ибадана и Ошогбо, используя опыт борьбы против конницы в тро­
пическом лесу, наголову разбили конные отряды фульбе, наступавшие на
Йорубу из Илорина. Победа в битве при Ошогбо остановила распростра­
нение джихада на центральные и южные районы Йорубы, что спасло и
Иле-Ифе от рабства и полной потери индивидуальности.
Победа при Ошогбо не остановила потоки массовых миграций йо­
руба. Необычайно разрослись города, принявшие многотысячные волны
переселенцев. Мигранты принесли с собой свои специфические тради­
ции и обычаи, к тому же переселенцев было слишком много, чтобы
они могли раствориться как чужаки в общинах города-реципиента.
Ни органы управления, ни экономика не справлялись с такой массой
пришельцев.
Положение усугублялось ещё и тем, что пагубное воздействие на
Йорубу трансатлантической работорговли, официально запрещенной
англичанами в 1807 г. и США в 1808 г., но не прекращенной на деле,
отнюдь не уменьшилось в условиях распада крупнейшего йорубского
государства Ойо и появления новых городов-государств-хищников, со­
перничавших друг с другом в борьбе за контроль над торговыми путями
из хинтерланда к побережью Гвинейского залива и занимавшихся орга­
низованным отловом своих соплеменников для продажи их в рабство
европейским работорговцам в обмен на оружие и предметы роскоши.
Йорубская земля стала ареной междоусобных войн между ранее друже­
ственными городами-государствами. Распад традиционных связей и
пренебрежение традиционными моральными ценностями стали харак­
терной чертой жизни Йорубы. Священный город Иле-Ифе оказался в
эпицентре этой ситуации.
Было бы однако упрощением считать весь XIX век временем дегра­
дации Ифе. Напротив, в 20-х годах XIX в. Ифе в союзе с другими йорубскими государствами, увеличив свои небольшие воинские силы за счет

221

беженцев из Ойо, фактически до основания разрушили городгосударство Ову, который после этого никогда уже не был восстановлен.
В войне против Ову союзниками Ифе иджебу впервые в истории йоруба
были применены ружья и порох [Johnson, 1921, р. 210]. После разгрома
Ову союзники изгнали из родных земель эгба (подгруппа народа йоруба)
и основали на месте деревушки Эгба поселение Ибадан, который стал
быстро превращаться в агрессивный и воинственный город. Мародеры,
которые поселились в Ибадане, состояли из ифе, иджебу, ойо и эгба.
Главным среди них был выходец из Иле-Ифе властный и надменный
военный вождь (майе) Окунаде.
Все это неимоверно подняло дух ифе [Akintoye, 1970, р. 34]. Осно­
вание Ибадана и управление этим городом военачальником из Иле-Ифе
означало расширение их государства. Используя древнюю традицию об
Иле-Ифе как прародине всех йоруба, руководящая верхушка города по­
буждала беженцев из Ойо, а также из Ову и Эгба поселиться в Иле-Ифе
и в окрестных малых городах и деревнях. В результате население многих
ифских деревень буквально разбухло от пришельцев. Сначала новопришельцы оседали в этих деревнях, но неспокойная обстановка в стране
заставила их перебираться в Иле-Ифе.
Вожди кварталов города сами приглашали беженцев селиться в их
адугбо и выделяли им землю под сельскохозяйственные участки; за это
беженцы работали на полях вождей, так что их приход был выгоден по­
следним. К этому времени в Ифе и окрестных деревнях уже проживали
тысячи беженцев из бывшей державы Ойо [Johnson, 1921, р. 224]. Здесь
следует отметить, что в доколониальный период дефицитом была не
земля, а рабочая сила.
Приток беженцев имел не только экономические, но и политические
последствия для Ифе, который смог за счет пришельцев намного увели­
чить численность своего войска и предпринять экспансию далеко на юг,
загнав местных жителей в глухие леса. Тем не менее, население Ифе
воспринимало беженцев ойо как чужаков, которых можно было исполь­
зовать не только как домашних рабов, но и продавать в рабство. Взаимо­
отношения уроженцев Ифе и беженцев носили неустойчивый характер.
Их положение становилось то лучше, то хуже в зависимости от того, кто
в тот или иной момент занимал трон Иле-Ифе. Так, в правление оони
Лкинмойеро по прозвищу Одунле все беженцы ойо были порабощены и
использовались в качестве «дровосеков и водоносов» [Johnson, 1921,
р. 230]. В конце царствования Акинмойеро ойо использовались для
строительства домов уроженцам Ифе, расчищали от зарослей их сель­
скохозяйственные участки, словом, выполняли за них как рабы всю чер­

222

ную работу. Преемник Акинмойеро, оони Гбанларе (тридцать первый из
царского списка, составленного О. Элуеми) [Eluyemi, 1975, р. 142], не­
сколько улучшил положение новопришельцев, однако при следующем
оони Гбегба-Адже многие из них были проданы в рабство. Вскоре этот
оони был убит. Его преемник оони Вунмопидже был также приговорен к
смерти и убит за хорошее отношение к беженцам.
К концу 30-х гг. XIX в. агрессивный и сильный Ибадан стал терро­
ризировать всю Йорубу; его войско разграбило самый важный ифский
торговый город Апому и напало на г. Ипетумоду, расположенный неда­
леко от стен Иле-Ифе [Akintoye, 1970, р. 35]. Все это неблагоприятно
отразилось на внутренней стабильности государства Ифе. После убийст­
ва в Ибадане майе Окунаде многие выходцы из Ифе были вынуждены
покинуть Ибадан. Ответной реакцией был рост враждебности в Ифе к
беженцам из Ойо, и они стали переселяться в Ибадан.
Все это неблагоприятно отразилось на внутренней стабильности го­
сударства Ифе. Беженцы из Ойо стали постепенно терять популярность
среди ифцев. Поскольку они были родичами тех, кто изгнал ифцев из
Ибадана и затем продолжали вторгаться в государство Ифе, беженцы
ойо в городе стали восприниматься как «пятая колонна». Отчуждение
росло медленно, и в 40-х гг. беженцы ещё входили в состав ифского вой­
ска. Однако на сельскохозяйственных фермах их стали все больше и
больше дискриминировать. Многих из них лишили прав заниматься
земледелием на территории Ифе, и в некоторых случаях их хозяева на­
чали обращаться с ними как с рабами. Со временем беженцы все чаще
становились жертвами многочисленных общественных и частных цере­
моний и ритуалов, которые в Иле-Ифе требовали человеческих жертво­
приношений [Akintoye, 1970, р. 35].
Во второй половине 40-х годов во время правления оони Адегунле
Абевейлы напряженность быстро достигла высшей точки. Мать обы
была одной из беженок и естественно, что став правителем, он попытал­
ся улучшить положение беженцев из Ойо и других городов и примирить
их с их хозяевами. Ифе встретили предпринятые им меры враждебно,
стали говорить, что его надо заставить умереть, и в конце концов бежен­
цы оказались единственными, кому он мог доверять. Он сформировал из
их рядов сильную гвардию телохранителей и вооруженных слуг, кото­
рые действовали как полицейская сила, расследуя и предотвращая бес­
численные заговоры против оони. Более того, как говорит молва, он пы­
тался взять под свой контроль торговлю оружием и амуницией, чтобы
только его преданные слуги и их родственники могли бы владеть ружь­
ями. Народ Ифе реагировал на это враждебно. Люди думали, что оони

223

собирается создать из беженцев войско и подчинить Ифе, тем более, что
лидеру группировки ойо был дарован титул огунсува, что означало, что
его судьба была под покровительством Огуна - бога войны.
Ойо стали столь значительной частью Иле-Ифе, что по приказанию
оони все они были переселены за пределы города. Поселение было на­
звано Модакеке. По одной из версий, это название связано с криками
аистов на большом дереве, близ которого поселились беженцы [Johnson,
1921, р. 231]. По другой версии, это словосочетание означает «я здесь
живу спокойно» [The Cradle, 1992, р. 283].
Модакеке был сначала построен в форме круга как один большой
компаунд размером около двух миль в окружности за юго-западной сте­
ной Иле-Ифе. На огороженной территории были оставлены деревья и
высокая трава; каждый поселенец расчищал небольшой участок перед
своим жилищем. Это было сделано в интересах взаимной безопасности,
чтобы не выходить лишний раз за пределы компаунда за хворостом и
соломой.
В 1884 г. в Модакеке проживало около 50-60 тысяч человек [John­
son, 1921, р. 231].
Целью оони было развести обе группы - ифе и ойо - физически и
тем самым уменьшить социальную напряженность, но этого не про­
изошло и лишь только обострило их взаимную враждебность после
смерти оони Абевейлы (где-то между 1851 и 1852 гг.). Ифе попытались
разрушить Модакеке, однако модакеке отразили их нападение. Ифе бы­
стро оправились и снова напали на Модакеке. Результат был тот же: мо­
дакеке одержали победу, вторглись в Иле-Ифе, разграбили, сожгли его и
взяли в плен свыше двенадцати тысяч ифе [The Cradle, 1992, р. 269], но
не стали продавать их в рабство, чтобы не усугублять ситуацию.
К 1852 г. Иле-Ифе «достиг самого дна своей деградации» [Akintoye,
1970, р. 36]. Все его население, которому удалось избежать смерти или
плена, бежало из горящего города. Жители Ифе осели в Исойе - малень­
ком торговом пункте на дороге в Иджебу-Игбо, а их обезлюдевший го­
род лежал в руинах и постепенно зарастал сорными травами. По инициа­
тиве Ибикунле, балогуна (военного вождя) Ибадана, было достигнуто
перемирие между ифе и модакеке, и ифе было предложено вернуться в
их разрушенный город и начать его отстраивать заново. Часть ифе, пре­
жде всего те, кто имел родственников и друзей в Модакеке, действи­
тельно вернулись. Но большинство не доверяли модакеке и оставались в
Исойе. К концу 1856 г., когда они все же решили вернуться, большая
часть Иле-Ифе все ещё представляла собой кучу обломков разрушенных
глиняных стен и старого мусора. В августе 1858 г., как только были за­

224

ново отстроены городские стены, оони вернулся в Иле-Ифе и поселился
близ обломков дворца в небольшом и низком сарае, огороженном
невысокой глинобитной стеной. Балогун и большинство вождей оста­
вались в Исойя. Лишь к середине 70-х гг. XIX в., по свидетельству
очевидцев, положение с восстановлением Иле-Ифе улучшилось [The
Cradle, 1992, р. 270].
Политическим следствием войны между ифе и модакеке было ос­
лабление и тех, и других и превращение обеих враждующих сторон в
вассалов Ибадана. Отныне и в течение последующих почти трех десяти­
летий Ифе был частью Ибаданской «империи». И ифе, и модакеке были
обязаны платить Ибадану ежегодную дань, а также поставлять людей в
войско Ибадана по требованию последнего. В Иле-Ифе, в Модакеке и в
ранее подвластные Иле-Ифе города Апому, Икире, Гбонган и Ипетумоде
были засланы из Ибадана аджеле - должностные лица, надзиравшие за
сбором дани и благонадежностью населения. Все это, тем не менее, не
означало, что дух народа ифе был окончательно порабощен. Их сопро­
тивление выражалось в заговорах против Ибадана, в блокировании тор­
говых путей из Ибадана к морскому побережью и Лагосу, в захватах в
плен ибаданских торговцев и т.п. [Akintoye, 1970, р. 37]. Модакеке, на­
против, во всех подобных случаях принимали сторону Ибадана.
Иле-Ифе и Модакеке были практически одним городом, и лишь ма­
ленький ручей отделял их друг от друга. Сражаясь, обе враждующие
стороны не могли выйти за пределы городских стен, и полем битвы не­
редко становилась рыночная площадь (рынок Акогун). Все это не было
на руку Ибадану, остро нуждавшемуся в стабилизации обстановки в ре­
гионе. В качестве одной из попыток примирения ифе и модакеке была и
такая: в Иле-Ифе был послан человек с овцой и кошкой, чтобы принести
их в жертву на могиле Оранмияна, связав на крови этих жертв обе враж­
дующие партии клятвой о примирении [Johnson, 1921, р. 477].
Однако конфликт все разгорался, в него были вовлечены другие йо­
рубские города-государства, обеспокоенные военными успехами Ибада­
на и заинтересованные в контроле над торговыми путями к морскому
побережью, откуда в обмен на рабов, они получали оружие и другое во­
енное снаряжение.
Конфликт достиг своего апогея в 1881-82 гг., и в результате ряда
кровавых событий Иле-Ифе был снова разграблен, а его жители изгнаны
из города, и многие из них были взяты в плен.
В июле 1886 г. при содействии британской колониальной админист­
рации в Лагосе был подписан мирный договор между враждующими
сторонами. Статья 5 этого мирного договора была посвящена Модакеке:

225

«В интересах сохранения мира город Модакеке должен быть реконст­
руирован на территории между реками Ошун и Оба к северу от его тепе­
решнего местоположения, и те модакеке, которые пожелают жить под
управлением бале и балогуна Ибадана, должны переселиться на указан­
ную территорию в то время и таким образом, как это будет предписано
губернатором (британским губернатором г. Лагоса. - Н.К.), его уполно­
моченным или посланцем после совещания глав заинтересованных сто­
рон, а тем модакеке, которые пожелают жить вместе с ифе, будет разре­
шено поступить так, однако они не смогут остаться в современном горо­
де Модакеке, который останется территорией по управлением короля
(то есть оони - Н.К.) и вождей ифе, которые могут поступать с ними
как они сочтут целесообразным» [Johnson, 1921, р. 529]. Иначе гово­
ря, по этому договору модакеке должны были покинуть Иле-Ифе, а
ифе вернуться в него.
Однако модакеке так и не ушли в нарушение договора, а ифе не
имели возможности в сохранявшейся враждебной обстановке снова за­
селить Иле-Ифе. «Они не могли примириться с продолжающимся при­
сутствием модакеке, которые в их глазах были символом их страданий и
позора, но ничего поделать не могли» [Akintoye, 1970, р. 38]. Поэтому
Иле-Ифе оставался в руинах и незаселенным ещё несколько лет. Всего
же из последних пятидесяти лет XIX в. ифе не менее шестнадцати лет
провели в насильственном изгнании, а город оставался разрушенным и
следа этих разрушений даже в середине XX в. ещё не исчезли полно­
стью [Akintoye, 1970, р. 38], что привело к частичной утере историче­
ской традиции и традиционных культурных ценностей.
Согласно ифской исторической традиции, до войн и разрушений
XIX в. дворец оони и святилища города были подлинными хранилищами
предметов сакрального искусства. Ежегодной работой по подготовке
традиционных календарных праздников было изготовление новых и но­
вых скульптур, устанавливаемых в святилищах города, и много семей в
Иле-Ифе жили изготовлением этих предметов сакрального искусства.
Когда в столкновениях с модакеке в Иле-Ифе занимались пожары, насе­
ление пыталось спрятать наиболее ценные из сокровищ, но многие из
них все же сгорели в огне или были безвозвратно утеряны под руинами
городских строений. Кроме того, запустение Иле-Ифе на долгие годы
привело к тому, что город потерял своих мастеров, вынужденных пере­
ключиться на другие занятия.
Вражда между ифе и модакеке оказала также неблагоприятное воз­
действие на институт царской власти в Иле-Ифе. В первой трети XIX в.
вожди Иле-Ифе, используя свою ритуальную и политическую власть,

226

принудили к самоубийству или ритуально умертвили одного за другим
четырех сакральных правителей за их неспособность или нежелание
разрешить проблему беженцев Ойо в пользу Иле-Ифе (Это были оони
Акинмойеро, Гбанларе, Гбегба-Адже и Вунмонидже). Пятый - оони
Адегунле Абевейла - успешно воспротивился ритуальному убийству,
использовав поддержку беженцев из Ойо, и умер своей смертью. Однако
наученные горьким опытом вожди Иле-Ифе стали после этого возводить
на трон послушных марионеток, неспособных к решительным действи­
ям. Так продолжалось вплоть до британского вторжения в Иле-Ифе в
1893 г. В 1913 г. Л. Фробениус отмечал слабость и страх, испытываемый
священным правителем перед его же вождями и придворной челядью.
Конфликт Ифе и Модакеке перешел в XX век. В 1908 г. Ибанаданским советом вождей было принято решение о создании нового поселе­
ния модакеке к северу от р. Ошун на землях Ипетумоде, а правящий
оони настаивал на полной эвакуации модакеке из Иле-Ифе. В 1913 г.
совет вождей Иле-Ифе с одобрения нового оони Адемилуйи принял ре­
шение о возвращении модакеке в Иле-Ифе, но оно не состоялось ввиду
накалившейся политической обстановки и сопротивления ифского насе­
ления. Вопрос о возвращении модакеке вновь поднимался в 1915 г. и
снова был отклонен; в 1922 г. колониальной администрацией было при­
нято решение вернуть модакеке в Иле-Ифе с тем условием, что они бу­
дут поселены не в Модакеке - отдельном городе, а в Модакеке - одном
из кварталов Иле-Ифе. Модакеке согласились, однако вражда между
ифскими и модакекской общинами сохранилась, и в течение всего коло­
ниального периода время от времени принимала резко обостренные
формы по разным поводам, таким, например, как требование модакекемусульман иметь своего имама, независимого от главного имама ИлеИфе; протесты тех же модакеке против уплаты ими ишаколе - традици­
онной платы за пользование землей в знак того, что последняя не была
собственностью арендатора-модакеке и т.п. Модакеке также требовали
создания отдельного местного управления для себя. В 1981 г. антагонизм
между ифе и модакеке перерос в открытые беспорядки, сопровождав­
шиеся разрушением имущества горожан. Открытые массовые столкно­
вения между ифе и модакеке происходили и в конце 90-х гг. XX в. Про­
блема Ифе - Модакеке так и осталась не решенной, несмотря на усилия
местных и нигерийских властей. Антагонизм, имеющий исторические
корни, возбуждается время от времени недобросовестными политиками.

227

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Закрывая последнюю страницу последней главы, читатель вправе по­
сетовать на то, что он не получил определенных ответов ни на вопрос о
происхождении Иле-Ифе, ни об истоках его искусства классического пе­
риода, ни о причинах его упадка, ни об эволюции социально-полити­
ческих институтов Иле-Ифе на протяжении его более чем тысячелетней
истории, ни, наконец, о событийной истории этого города-государства
ранее XIX в. Состояние Источниковой базы не позволило выйти за рамки
историко-культурологического исследования, а в ряде случаев - историко­
культурологического описания и критического разбора существующих
гипотез и даже домыслов; последние могут оказаться полезными в буду­
щем, побуждая к нестандартным подходам и решениям.
Автор ставил своей задачей критически оценить и обобщить все
доступные ему источники и исследования по истории и культуре Ифе с
целью показать уникальность и блеск этого самобытного городагосударства, его роль и место в культурно-историческом развитии суб­
сахарской Западной Африки.
Научный интерес к Ифе не ослабевает ввиду выдающихся художе­
ственных достоинств и общепризнанности Иле-Ифе в качестве истока
формирования самобытной цивилизации и государствообразования в
обширном регионе, включающем города-государства йоруба, средневе­
ковые Бенин и Дагомею. На сегодняшний день в исследовании Иле-Ифе
прослеживаются три основных направления.

228

Первое - искусствоведческое, продолжающее традиции европей­
ской науки 50-х-бО-х гг. XX в. по описанию и анализу ифских скульптур
и попыток их периодизации.
Второе - историко-культурологическое - развивается в Иле-Ифе и
других городах Нигерии. Его основное содержание - археологические
раскопки на территории Иле-Ифе и его окрестностей, описания и исто­
рико-культурологическая интерпретация местных верований и культов,
обрядов, обычаев, записи мифов, легенд, устной исторической традиции,
осуществляемые носителями культуры йоруба. Появляются публикации,
ставящие целью воссоздать историю Иле-Ифе на основе мифов, легенд и
устной традиции.
Третье, вспомогательное по отношению к Иле-Ифе, направление
развивается с конца XX в. в странах Северной и Южной Америки. Его
главное содержание состоит в изучении и описании законсервированной
религиозно-культовой практики, бытующей в среде потомков йоруба,
насильственно вывезенных из Африки в страны Нового Света в период
трансатлантической работорговли.
Состояние изучения Иле-Ифе и культуры Ифе не соответствует их
месту в мировом историко-культурном процессе. Трудности носят объ­
ективный характер и являются постоянно действуюпщм фактором. Это:
1) отсутствие должного финансирования археологических исследований;
2) то обстоятельство, что древний город лежит под современным густо­
заселенным городом; 3) сакральный характер Иле-Ифе, не позволяющий
и сегодня тревожить его святыни непосвященным в тайны культов;
4) случаи конъюнктурного подхода к трактовке древних памятников.
В последние десятилетия XX в. в Нигерии возобладала тенденция
реконструкции государствообразования и политической истории ИлеИфе на основании интерпретации устной исторической традиции, полу­
ченной от информантов - наших современников, проживающих в ИлеИфе и за его пределами, а также на изучении обрядов и культовой прак­
тики. Несомненным достоинством этой тенденции является обращение к
чисто африканской Источниковой базе, а её недостатком - ограничен­
ность достоверности устной традиции и недостаточно критическое от­
ношение к ней со стороны её йорубских истолкователей. Достижения
нигерийских исследователей неоспоримы, однако их использование для
написания истории Иле-Ифе является слишком вольным и не всегда
корректным.
Компетентные нигерийские историки вынуждены признать, что
«все написанное об Иле-Ифе ни в коей мере не может считаться опреде­
ленным». Это всё ещё в значительной мере мифологизированная и силь-

229

по идеологизированная история. Тем не менее, она соответствует и им­
понирует современному уровню национального самосознания читающей
и думающей части народа йоруба. Впрочем, повышенный интерес к тра­
диционной культуре и её идеологизация сегодня - это общемировое, а не
только африканское явление: традиционная культура воспринимается
как антитеза технократизму, сверхскоростям, различного рода антигу­
манным тенденциям современной цивилизации.

***
Имеющиеся в распоряжении современной науки факты не опровер­
гают гипотезу Э.Саутхолла о том, что Иле-Ифе был первичным, самозародившимся ранним государством. Есть данные, что он образовался в
результате слияния тринадцати деревень.
Иле-Ифе был городом-государством, возникшим и развивавшимся
на общинной (земледельческой) основе, и может быть сопоставим с доиндустриальными городами Древнего мира. Социальный статус его
жителей определялся происхождением, принадлежностью к опреде­
ленному роду.
Исследование Иле-Ифе показывает, что политика и ритуал в нем
были неразрывны, и более того, ритуал сам по себе был типом власти.
Особенностями политической культуры Иле-Ифе были четко выражен­
ная концепция священной царской власти; обычай организации общего­
сударственных праздников, ежегодно подтверждающих власть государ­
ства; использование религиозных культов для обеспечения сакральной
поддержкой действий управляющей верхушки. Сакрализация власти
была одним из необходимых факторов формирования и развития ИлеИфе в условиях сохранения связей по родству и общности происхожде­
ния как основы социального устройства. Согласно традиционным пред­
ставлениям, город возник по воле и в результате деятельности сверхъес­
тественных сил - богов и мифических предков, наделенных сверхчело­
веческими качествами; считалось, что способность взаимодействовать с
оккультными силами - источник легитимности власти сакрального пра­
вителя, который воплощал в себе законность притязаний городской об­
щины на землю их предков; социальный порядок обосновывался мифа­
ми о происхождении Иле-Ифе и ролью сверхъестественных сил. Эти
идеологические стереотипы были тесно связаны с представлением о
функционировании властных институтов в двух временных категориях:
сакральном и профанном времени, что было отражено в ритуально­
обрядовой практике.
Господство дописьменных форм хранения и движения информации
способствовало формированию специфической социально-культурной

230

среды, определенных социальных стереотипов, особого культурного
климата.
В историческом аспекте уникальность Иле-Ифе заключается в том,
что это единственное из известных науке ранних государств Тропиче­
ской Западной Африки, которое развилось и достигло вершины своего
расцвета задолго до появления в Африке европейцев и начала трансат­
лантической работорговли, стимулировавшей уродливый политогенез в
этом регионе (государства Ашанти, Бенин, Дагомея).
На протяжении доколониального периода Иле-Ифе занимал особое
положение в истории западноафриканского региона, выполняя функции
сакрального духовного центра, эталона социально-политического уст­
ройства и культурного развития народа йоруба и их соседей. Повидимому, интеграционные функции Иле-Ифе не были связаны ни с
экономическим, ни с политическим, ни с военным господством (по
крайней мере, не обнаружены достоверные факты, опровергающие этот
тезис). В доколониальный период основными известными нам средства­
ми распространения влияния Иле-Ифе были: 1) мифы; 2) обряды; 3) ре­
лигиозные святыни; 4) оракул Ифа. Все четыре компонента были со­
ставными частями единого сакрального комплекса. Мифы и обряды
были глубоко политизированы и так или иначе связаны с обоснова­
нием и утверждением государственности и царской власти в зоне
влияния Иле-Ифе.
Иле-Ифе сегодня, в начале XXI в., в политико-административном
отношении всего лишь уездный город одного из штатов Нигерии. Во
многом он по-прежнему организован по традиционному принципу: его
политический и кулыурный центр - обширная дворцовая территория,
окруженная глухой стеной. От дворца и площади перед ним радиально
расходятся улицы, между которыми расположены городские кварталы.
Внешне некоторые кварталы города в точности напоминают описания,
оставленные путешественниками и этнографами конца XIX - начала
XX в. Дома бедняков, как и 100 лет назад, - одноэтажные глинобитные
постройки с небольшими оконными отверстиями без стекол. Наряду с
этим есть в городе и многоквартирные двух- трехэтажные здания евро­
пейского типа.
По неофициальным подсчетам, только за последние 30 лет XX в. на­
селение Иле-Ифе увеличилось (главным образом за счет миграций) с
130 тыс. до полумиллиона человек. В Иле-Ифе есть все или почти все,
что положено иметь современному городу: почта, телеграф, магазины и
рынки, торгующие как местными, так и импортными товарами, аптеки,
книжные лавки, культовые сооружения, музеи, школы, больницы, тюрь­

231

ма, ремесленные и ремонтные мастерские, автозаправочные станции и
т.п. И все же в основе своей Иле-Ифе остается глубоко традиционным
городом, в котором новое, современное как бы надстраивается над тра­
диционным, дополняя, но не уничтожая его.
До сих пор еще не отмер обычай захоронения умерших родственни­
ков во внутренних дворах традиционных жилищ. Этого требуют тради­
ционные верования. О кладбищах мусульман и христиан йорубатрадиционалисты презрительно говорят, что те хоронят своих мертвых
«в лесу». В устах йоруба, тысячелетняя культура которых построена на
противопоставлении дикому лесу окультуренного, огороженного город­
скими стенами пространства, это выражение значит очень много. Во
время моего пребывания в Иле-Ифе в конце XX в. мне показывали мо­
гильные надгробия людей, захороненных относительно недавно внутри
семейного жилища агболе, прямо посреди двора.
В городе, как и в Нигерии в целом, по сию пору сохранились тради­
ционные структуры управления и власти, традиционная иерархия носи­
телей титулов и соответствующая ей титулатура. В колониальный пери­
од англичане в интересах колониального управления пытались сформи­
ровать единую для всей Нигерии структуру, разделив всех традицион­
ных правителей страны на несколько рангов, или разрядов, назвав их
«туземными властями» и ввели в обиход слово «вождь» для обозначения
самых разнообразных носителей традиционных титулов: правителей
ранее независимых городов-государств, придворных, старост деревень и
т.п. После того, как в 1960 г. Нигерия освободилась от колониального
гнета, в ней была возрождена традиционная титулатура; наряду с ней,
однако, продолжают использоваться термины, введенные некогда бри­
танскими колониальными властями: «традиционный правитель» для
монархов бывших независимых государств, то есть в случае йорубских
государств термин оба, и наряду с ним - специфические термины для об
каждого йорубского города-государства (алафин для Ойо, авуджале для
Иджебу-Оде, оони для Иле-Ифе и т.п.), а также термин «вождь» (chief)
для обозначения всех представителей традиционного управления и вла­
сти ниже монарха.
В период независимого развития появилась также новая практика,
наделять людей почетным традиционным титулом за какие-либо заслуги
перед обществом, а иногда и за взятку. Если на визитной карточке ниге­
рийца перед его именем стоит слово «вождь», это отнюдь не всегда оз­
начает, что он входит в традиционную структуру управления; скорее
всего, он просто обладатель почетного титула.
Как уже говорилось в главе «Система управления», знаками при­
надлежности к той или иной традиционной должности служили бусы,

232

ожерелья, браслеты и т.п. В современном Иле-Ифе далеко не все его
жители могут определить по цвету бус или по форме подвески принад­
лежность владельца к той или иной статусной группе, к той или иной
традиционной должности. Зато многие из них умеют читать и писать,
благодаря чему смогло появиться нововведение: каждый сановник, каж­
дый вождь, входящий в традиционную структуру управления, имеет
теперь полированную деревянную табличку, на которой выгравировано
название его титула. Дощечка подвешивается на цепочку, и в торжест­
венных случаях она украшает грудь вождя точно так же, как определен­
ный вид бус и других нагрудных, наручных и ножных украшений в
прежние времена, когда у йоруба еще не было письменности.
За сравнительно короткий период колониального управления англи­
чане много экспериментировали с традиционными структурами, ломая и
одновременно подкармливая их, подчиняя и используя в своих интере­
сах соперничество между ними, возвышая и поддерживая одних и низ­
водя других до ничтожного состояния. Иле-Ифе это коснулось самым
непосредственным образом: в 1914 г. колониальные власти сформирова­
ли на территории Йорубы провинцию Ойо, включив в нее территории,
которые никогда ранее не входили в состав этого доколониального госу­
дарства, в том числе и Ифе, и провозгласили апафина, традиционного
правителя Ойо, самым главным верховным вождем в Йорубе, и «стар­
шим братом» оони Иле-Ифе, что противоречило древней традиции и
ущемляло престиж прародины народа йоруба [Atanda, 1973, р. 133-134].
После завоевания Нигерией политической независимости границы
власти традиционных структур были сужены законодательным путем
еще больше, чем в колониальный период. Официально сфера их влия­
ния - местные органы власти, в которых им отведены по преимуществу
представительские и совещательные функции. Средства массовой ин­
формации не обходят вниманием этот институт, подробно рассказывая о
церемониях коронаций, похорон, юбилеях традиционных правителей, их
распрях по поводу места в традиционной иерархии и т.п. Йх, случается,
именуют в печати кровососами, ретроградами, пережитками прошлого и
т.п. Значительная часть интеллигенции рассматривает эту прослойку как
тормоз на пути радикальных социальных преобразований в стране.
Однако было бы неверным полагать, что приведенная точка зрения
отражает настроение всего общества. В Иле-Ифе оони и другие традици­
онные вожди пользуются уважением и влиянием у очень большой части
населения. Многие по-прежнему видят в них «отцов народа», храните­
лей традиционной культуры, древних обычаев и верований, словом, все­
го того, что обычно называют «духом народа». Оони и его дворец ассо­

233

циируются у йоруба по-прежнему с традициями славного прошлого, с
замечательными достижениями древней культуры Ифе. Характерно, что
главный музей Иле-Ифе - хранилище бесценных скульптур из террако­
ты и бронзы - основан традиционным правителем, предшественником
ныне царствующего оони, обы Окунаде Сиджуваде Олубусе Второго и
расположен совсем рядом с воротами, ведущими в царский дворец.
Институт сакрального правителя претерпел существенные измене­
ния в колониальный и постколониальный периоды: сохраняя внешние
черты сакральности, он фактически подвергся частичной десакрализа­
ции и стал более светским. Эти процессы ярко прослеживаются в био­
графиях оони Адесоджи Адереми Первого (годы правления 1930-1980) и
оони Окунаде Сиджуваде Олубусе Второго, вступившего на трон ИлеИфе в 1980 г.
Адесоджи Адереми I родился в 1889 г. Он происходил из одного из
древних правящих родов. Он был первым грамотным оони в истории
Иле-Ифе, получив начальное образование в миссионерской школе, затем
всю жизнь охотно учился в Лагосе и в Великобритании. Любимыми кни­
гами этого оони были «Словарь произношения английского языка» и
«Очерк английской фонетики». По вероисповеданию он был христиани­
ном - первым христианином на троне Ифе, а также первым в истории
оони, отменившим древний обычай, запрещавший сакральному правите­
лю покидать Иле-Ифе, и много ездившим по стране, а также в Велико­
британию. До своего избрания оони в 1930 г. он прошел большую трудо­
вую школу: учительствовал в миссионерской школе, был клерком на
телеграфе, служил на железной дороге, в нескольких европейских фир­
мах, после чего открыл собственный бизнес. К моменту' избрания на
трон Иле-Ифе он занимал важное место в транспортном бизнесе и был
одним из богатых африканских торговцев, владельцем одного из трех
автомобилей города.
Адесоджи Адереми I способствовал модернизации Иле-Ифе: при
его содействии в 1931 г. в городе появились первые почтовые отделения,
в 1932 г. - основан Одудува колледж, в 1933 г. - туземные суды, в
1935 г. - первые водопроводные сооружения, в 1938 г. - телефонная
служба, в 1943 г. - учительский колледж, в 1946 г. - первые читальня и
библиотека, в 1955 г. - электрическое освещение, в 1961—63 г. - постро­
ен университет. Не замыкаясь на чисто ифских проблемах, Адесоджи
Адереми I активно участвовал в политической деятельности, способст­
вуя в меру своих сил и возможностей ликвидации колониального режи­
ма. Историки Иле-Ифе высоко ценят долгое правление оба Адереми,
называя его «эрой Адереми» в истории Ифе и отмечая в качестве его

234

главного достижения как правителя сооружение, фигурально выражаясь,
моста между древностью и современностью [The Cradle, 1992, р. 212].
Преемник Адесоджи Адереми I на троне Иле-Ифе оба Окунаде
Сиджуваде Олубусе II был избран оони в 1980 г. в возрасте 50 лет. До
своею избрания на трон он успешно занимался бизнесом, работая ме­
неджером в торговых фирмах Нигерии, Британии, США, Италии и Гер­
мании. Став оони — сакральным правителем, он продолжает заниматься
торговым бизнесом и состоит поставщиком не менее ста компаний, за­
нимая посты директора и председателя многих из них. Он известен так­
же как ревностный защитник сохранения института традиционных пра­
вителей в Йорубе. По вероисповеданию оба Сиджуваде - христианин,
как и его предшественник на троне. В Иле-Ифе за пределами дворца есть
церковь, возле которой погребены его родственники. На мой вопрос, как
же можно быть одновременно и христианином, и язычником, я получила
характерный отвез от одного весьма образованного йоруба: «.оони - это
ориша (то есть божество), а это означает, что он не может ошибаться,
что он всегда прав в своих поступках».
Традиционные власти и университет являются проводниками со­
хранения и развития традиционной культуры в Иле-Ифе. Иначе говоря,
самое древнее и традиционное сотрудничает с самым новым и совре­
менным. С моей точки зрения, в этом заключается одна из главных осо­
бенностей Иле-Ифе конца XX - начала XXI в. с оговоркой, что в на­
стоящее время в социально-экономической и политической жизни
Нигерии и Иле-Ифе как ее неотъемлемой части наблюдаются ано­
мальные и деструктивные процессы [см. Гевелинг, 2001], которые
негативно влияют на сохранение и развитие этого выдающегося очага
мировой культуры.
Университет им. Обафеми Аволово (УОА), названный так в честь
выдающегося политического и общественного деятеля Нигерии, был
заложен в 1962 г. на территории древнего рынка. Вместе с филиалами в
окрестных городах в нем обучается около 20 тыс. студентов. В отличие
от европейских и наших отечественных университетов, выросших на
базе городской культуры и являющихся ее неотъемлемой частью, УОА
возник как антипод древнему городу. Подобно всем традиционным йорубским городам, Иле-Ифе в течение многих сотен лет жил и развивался
как огромное городское поселение крестьян-земледельцев и ремеслен­
ников, а за городскими стенами простирался тропический лес, переме­
жаемый деревнями и сельскохозяйственными участками, обработанны­
ми мотыгой и Котласом (большим ножом с широким лезвием). Иными
словами, УОА строился в сельской местности. Традиционный город не

235

располагал для этого почти ничем, кроме рабочей силы. Поэтому с само­
го начала одновременно со строительством учебных корпусов и админи­
стративных зданий, общежитий для студентов и коттеджей для препода­
вателей и их семей университет строил свою электростанцию, систему
водоснабжения, дороги, телекоммуникации, возводил школы, больницы,
магазины, кафе и рестораны.
Внешне УОА и Иле-Ифе - это два разных мира: современный, ди­
намичный, озелененный, европеизированный и зажиточный кампус
(университетский городок) и внешне бедный, хотя и красочный, сугубо
традиционный, густонаселенный, по преимуществу одноэтажный
древний город. Физически университет и город также разделены где стеной, где густой лесополосой и вооруженной охраной кампуса.
Тем не менее, взаимопроникновение и взаимовлияние университета
и города осуществляется постоянно и по многим каналам. В городе жи­
вет многочисленный обслуживающий персонал УОА и часть преподава­
телей и студентов, привносящих в жизнь города новые представления,
элементы современного образа жизни, новые духовные ценности. Город,
в свою очередь, вторгается на территорию кампуса главным образом
островками продовольственных рынков, стихийно сформировавшихся с
молчаливого согласия ректората возле студенческих общежитий и у
въезда в кампус. Создание УОА сопровождалось появлением культур­
ных учреждений ранее неизвестных традиционному обществу: зоопарка,
музея естественной истории, великолепного студенческого театра.
Профессора университета взаимодействуют с традиционными
структурами города. Часть преподавателей - уроженцев Иле-Ифе обла­
дают традиционными титулами и входят в традиционные структуры
власти, участвуют в ритуально-обрядовой деятельности. Благодаря та­
ким непрерывающимся контактам между УОА и городом традиционные
вожди, жрецы, сказители и другие хранители древних традиций охотно
идут на союз с представителями современной науки и воспитывают на­
род в уважении к ней, а современная интеллигенция производит отбор
лучших и наиболее гуманных черт древней йорубской культуры, разра­
батывает и интерпретирует, приспосабливая к современности, традици­
онную философию.
Особенность интеграционных процессов, связанных с Иле-Ифе, со­
стоит в том, что и сегодня Иле-Ифе в функции сакрального религиозно­
культурного центра продолжает играть важную роль в деле националь­
ного сплочения йоруба, включая диаспору. Более того, в наши дни ИлеИфе расширил сферу своего воздействия за пределы Африки: два
встречных культурных потока: из Иле-Ифе (в лице университетской ин­

236

теллигенции, жречества, традиционных вождей) и из стран Нового Света
(в лице потомков африканских рабов) образуют предпосылки для пре­
вращения Иле-Ифе в своего рода Черную Мекку и для создания нового
культурного поля в современных условиях.
Пережив период глубокого упадка в XIX в. - первой половине
XX в., Иле-Ифе получил новый импульс к возрождению в независимой
Нигерии. На фоне современных интеграционных процессов, принимаю­
щих глобальный характер, ведущих к умиранию национальной государ­
ственности и к культурной нивелировке, является закономерным выжи­
вание или же возрождение в видоизмененной форме интеграционных
процессов локального характера, черпающих свою силу в далеком про­
шлом. Было бы ошибкой рассматривать их лишь в качестве реликтов
древних времен. Напротив, изучение их истоков и стимулов развития в
наши дни необходимо для понимания перспектив современного разви­
тия и освобождения нашего сознания от фетишизации экономики и гло­
бализации.

ПРИЛОЖЕНИЕ: ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК

Фундаментальная база данных, составивших основу предлагаемого
читателю исследования, создана трудами народа йоруба - как профес­
сиональными историками, социологами, культурологами, религиоведа­
ми, так и так называемыми традиционными историками и бытописате­
лями - собирателями, хранителями и публикаторами устной историче­
ской традиции: жрецами, придворными, главами большесемейных об­
щин, ремесленниками, главами охотничьих союзов и т.п.
Устная историческая традиция создавалась на протяжении веков и
передавалась от поколения к поколению на разных уровнях: на уровне
семьи, рода, тайного общества, объединения по роду занятий, городагосударства. На каждой из этих ступеней традиция выполняла специфиче­
ские социальные функции. Так, семейные предания и генеалогии, храни­
телями которых были старейшие члены общин, цементировали духовное
единство кровнородственной ячейки, к ним обращались в поисках реше­
ния морально-этических споров, возникавших в группе. К устной тради­
ции прибегали повсеместно для подтверждения правоты группы в ме­
жобщинных поземельных конфликтах или в спорах о наследовании и т.п.
Специфическую часть устной исторической традиции составляют
широко бытующие доныне политические мифы: о происхождении ИлеИфе и народа йоруба; об иерархии традиционных правителей йорубских
городов-государств по отношению к сакральному правителю Иле-Ифе;
мифы о героях; линиджные мифы (то есть мифы, объясняющие приход
первопредков того или иного линиджа в город и их права на те или иные
традиционные титулы и на наследование земельного участка). Из всех
видов устной традиции политические мифы наиболее избирательны в
отборе и сохранении фактов. Необходимым компонентом таких мифов
должны быть такие сведения, которые подтверждали бы священный ха­

238

рактер власти правителя и, прежде всего, его происхождение по прямой
линии от мифического первопредка Одудувы [Кочакова, 1979, с. 84—87;
Кочакова, 2004, с. 102-111]. До сих пор во время церемонии инсталля­
ции традиционных правителей и ежегодных государственных праздни­
ков отдельные, наиболее важные для каждого данного случая элементы
мифа «проигрываются», воспроизводятся в ритуализированной форме
публичных и эзотерических церемоний, сопровождаемых строго опре­
деленным набором жертвоприношений (см. об этом раздел «Сакральный
праздничный календарь» в гл. VII данной книги).
Устная традиция представляет собой весьма специфический вид ис­
торического источника. Небесполезно вспомнить указание одного из
выдающихся исследователей африканской устной традиции Яна Ванси­
ны, отметившего принципиальное различие «письменных» и «устных»
цивилизаций, или «цивилизаций слова», к которым относился и древний
Иле-Ифе. В «Цивилизации живого слова», писал Я. Вансина роль речи
кардинально отличается от роли речи в «письменной» цивилизации. По­
следняя сохраняет все важные сведения в письменных памятниках, а
живая речь используется для повседневного общения. Что же касается
«цивилизаций живого слова», то для них устная речь является и средст­
вом общения и средством передачи от поколения к поколению мудрости
предков [Vansina, 1981, р. 142].
Критический анализ устной традиции обнаруживает пределы ее ис­
пользования в исторических исследованиях: прежде всего, она сохраняет
и передает лишь то, что каждое данное общество считает важным для
плавного функционирования его институтов. Социальные изменения в
обществе влекут за собой изменения и утерю традиции. Для устной тра­
диции характерна идеализация того, о чем она сообщает, создавая попу­
лярные стереотипы. Это ведет к искажению информации. Традиция соз­
дает модели идеальных характеров и ценностей (например, идеализиро­
ванные концепции царской власти, стереотипы культурных героев и
т.п.), которые с течением времени приписываются тем или иным исто­
рическим лицам [Vansina, 1981, р. 153]. Устная историческая традиция
не знает дат, фиксируя лишь последовательность событий. Кроме того,
по африканским традиционным представлениям; история - это периоди­
чески повторяющиеся циклы, в отличие от линейного восприятия вре­
мени современным человеком.
Изучение проблемы глубины времени в исторической устной тра­
диции показывает, что максимальная продолжительность, которую мо­
жет охватить социальная память, зависит- непосредственно от института,
который связан с традицией. Иными словами, каждый институт имеет
свою собственную глубину времени. Так, например, история семейного

239

коллектива, как правило, охватывает три поколения. Институты, в кото­
рых задействованы большие массы людей (например, институт царской
власти) имеют более долгую память.
Мирча Элиаде, который исследовал устную традицию в основном
на неафриканских материалах, утверждал, что память об истинном исто­
рическом событии хранится в народе не более двух или трех столетий.
По его концепции, столь относительно короткий срок связан со специ­
фическими особенностями архаических и традиционных обществ, в ко­
торых историческая память функционирует по иным законам, нежели в
современных обществах: память об исторических событиях и подлин­
ных персонажах меняется по истечении двух-трех столетий так, чтобы
их можно было подвести под шаблон архаического способа мышления,
неспособного к восприятию индивидуального и удерживающего в памя­
ти лишь образцовое. Иначе говоря, по истечении определенного срока
времени в устной традиции историческая личность уподобляется некое­
му мифическому прообразу, а события ассимилируются с той или иной
категорией мифических действий.
Африканские исследователи, напротив, как правило, выступают апо­
логетами устной традиции. В качестве одной из ее главных положитель­
ных особенностей они называют постулируемое устной традицией рели­
гиозное видение мира. Речь, слово устной традиции, утверждают они,
черпает свою созидательную силу в сакральном и находится в непосред­
ственной связи с поддержанием или же с разрушением гармонии в чело­
веке и окружающем мире. Вот почему, подчеркивают африканские иссле­
дователи, большинство бесписьменных традиционных обществ воспри­
нимают ложь как моральное разложение, а на хранителя традиции налага­
ется ритуальный запрет за искажение правды. Иными словами, африканцы
обращают внимание не на искажения, а, наоборот, на точность устной
традиции в хранении и передаче информации. Другая важная особенность
устной традиции, отмечаемая африканскими учеными, - это неспособ­
ность традиционалиста суммировать, обобщать сказанное. Более того, он
не имеет на это права и во время своего рассказа вводит в настоящее про­
шлые события во всей их полноте, со всеми деталями и подробностями. В
результате события далекого прошлого переживаются как настоящие. По
выражению историка из Нигера М. Бубу Хама, «традиционное африкан­
ское время включает и воплощает в себе вечность в обоих направлениях.
Прошлые поколения не потеряны для настоящего. Они по-своему остают­
ся современниками и сохраняют влияние, которым обладали при жизни,
если даже не большим» [Бубу Хама, 1979, с. 12]. Так называемые «неисто­
рические» африканские народы веками прекрасно обходились не только

240

без писаной истории, но и без большой глубины исторической памяти, о
которой говорилось ранее. Для достижения гармонии с окружающим ми­
ром, с их миром, им было достаточно мифологизированной истории.
Обращаясь к Иле-Ифе, складывается впечатление о крайней скудости
местной исторической традиции. В отличие от соседей - доколониальных
ранних государств Ойо и Бенин - в Иле-Ифе практически отсутствует
такой важный вид исторической традиции, как устные дворцовые хрони­
ки. В памяти народа сохранились лишь два периода: начальный - мифоло­
гический, и с XIX в. Все промежуточные столетия с точки зрения истории
выглядят белым пятном. И тем не менее, пробел в исторической памяти
продолжительностью не менее 1000 лет по всей видимости не отразился
на престиже Иле-Ифе как признанном источнике и эталоне сакральной и
политической власти для других городов-государств йоруба и их соседей.
Потребность йоруба в воссоздании и написании истории Иле-Ифе с
древнейших времен до наших дней проявилась в полной мере в колони­
альный период и в период независимого развития Нигерии, когда страны
Африки стали частью мирового сообщества, и у йоруба стала склады­
ваться письменная культура.
Исторически сложилось так, что многогранная, сложная и жизне­
способная культура и самобытная ранняя государственность народа йо­
руба на протяжении многих столетий эволюционировала как беспись­
менная. Однако, как показала история XIX в., она всем своим многове­
ковым развитием была подготовлена к появлению письма и письменно­
сти. В 40-х годах XIX в. первые христианские миссионеры (европейцы и
обращенные в христианство потомки освобожденных рабов йоруба реэмигранты из Сьерра-Леоне) появились на территории Южной Ниге­
рии и основали первые миссионерские школы. Для успешной евангелизации местного населения требовалось перевести Библию на язык йору­
ба, и первым шагом к осуществлению этого было изобретение йорубской азбуки на основе латиницы. В 1843 г. выходит в свет первый в ис­
тории йоруба-английский «Словарь языка йоруба», а в 1852 г. первая в
истории «Грамматика языка йоруба», написанные одним из первых йо­
рубских просветителей, впоследствии епископом С. Кроузером [S. Crow­
ther. Vocabulary, 1843; Он же, A Grammar, 1852]. Словарю было предпо­
слано введение, содержавшее первый в истории систематизированный
очерк истории йоруба, написанный под сильным влиянием Библии и
сыгравший определенную роль в пробуждении у читателей йоруба инте­
реса к родной истории и культуре. Кроме того, также впервые в «Слова­
ре» были собраны пословицы и поговорки, отображающие быт, миро­
воззрение, социальные отношения у йоруба.

241

В 1859 г. в г. Абеокуте начала издаваться первая йорубская газета
«Иве-Ирохин» («Газета»), а в 1897 г. была завершена работа над рукопи­
сью на английском языке фундаментальной «Истории йоруба с древ­
нейших времен до установления британского протектората» [S. Johnson,
1921].
Ее автор - христианизированный йоруба, потомок царского рода из
йорубского государства Ойо С.Джонсон построил свою концепцию ве­
личия и упадка Йорубы, опираясь главным образом на устную историче­
скую традицию, мифы, легенды, описания обычаев, обрядов, ритуалов,
различных аспектов материальной культуры, а также на личные впе­
чатления современника и участника событий в этой части Западной
Африки во второй половине XIX в. [см. анализ его концепции: Кона­
кова, 1979, с. 93-98].
С. Джонсон может служить образцом воссоздания истории народа
на преимущественно традиционной неписьменной Источниковой базе. К
сожалению, истории Иле-Ифе ранее середины XIX в. в ней уделено от­
носительно скромное место. Но, так или иначе, с книги С. Джонсона
ведет начало национальная йорубская историография Иле-Ифе.
Колониальный период был неблагоприятным временем для разви­
тия национальной историографии, хотя подспудно никогда не прекра­
щалась работа энтузиастов и патриотов - собирателей и хранителей уст­
ной истории и обычаев народа. Потребность йоруба в научном воссозда­
нии и написании истории Иле-Ифе проявилась в полной мере лишь в
конце колониального периода и в период независимого развития Ниге­
рии. В конце 40-х гг. XX в. немногочисленные африканские историкипрофессионалы, получившие образование в метрополии, выступили за
«африканизацию африканской истории» в качестве одного из средств
борьбы за завоевание Нигерией политической независимости. Суть аф­
риканизации истории они видели в выполнении двух основных задач: в
привлечении новых типов чисто африканских источников, особенно
устной традиции; в настойчивом утверждении, что африканская история
должна быть историей африканских народов, а не историей деятельно­
сти их захватчиков.
Зачинателями нового, африканского, подхода стали профессионалыосновоположники национальной нигерийской историографии - К.О. Дике
(игбо по этнической принадлежности) и С.О. Биобаку (йоруба). Под их
руководством во второй половине 50-х гг. XX в. были выдвинуты планы
комплексного изучения истории Нигерии. В 1956 г. под руководством
С.О. Биобаку вступил в действие план изучения истории и культуры
народа йоруба. В основу плана был положен принцип использования

242

всех современных методов исследования для воссоздания прошлого об­
ществ, не имевших письменности, а именно, археологических раскопок,
анализа антропологических данных, записи устных свидетельств и тща­
тельного изучения имеющихся письменных документов. Подчеркива­
лась необходимость комплексной работы объединенными усилиями ис­
ториков, антропологов, социологов, искусствоведов, археологов. О пер­
вых результатах выполнения плана было заявлено в 1973 г. публикацией
тома «Источники по истории народа йоруба» [Sources, 1973], составлен­
ного из статей пяти нигерийских и шести западных исследователей, ко­
торыми были проанализированы с точки зрения возможностей исполь­
зования в качестве источников такие виды исторических материалов, как
свидетельства европейских путешественников по Западной Африке в
XV-XIX вв., устная историческая традиция, религиозные песнопения,
фольклор, различные церемонии, празднества, археологические находки,
лингвистические изыскания, а также данные, полученные в ходе обсле­
дования старинных изделий из железа, бронзы и дерева, оружия, изуче­
ния доколониальной политической и социальной структуры йорубских
государств. Конкретно для воссоздания истории и культуры Иле-Ифе
наибольшее значение имеют статьи, посвященные археологии и анализу
старинных изделий из железа, медных сплавов и дерева.
В 1975 г. под редакцией выдающегося йорубского ученого, одного
из самых известных исследователей африканской устной литературы
Ванде Абимболы в Университете Иле-Ифе (ныне носит название Уни­
верситет им. Обафеми Аволово) вышло в свет ротапринтное издание
«Устная традиция йоруба» [Yoruba, 1975] - первое фундаментальное и
чисто йорубское исследование устной традиции, в основу которого было
положены доклады йорубских ученых-участников научного семинара
«Йорубская устная традиция: поэзия в музыке, танце и драматическом
искусстве». Двадцать шесть глав сборника раскрывают такие темы, как
проблемы и перспективы йорубской устной истории, роль устной тради­
ции в археологическом изучении прошлого государств Ифе и Ойо, ис­
следование йорубской традиционной дипломатии, роль городов в
развитии устной традиции, анализ фундаментальных основ традици­
онного образования и традиционной концепции личности, взаимо­
действие поэзии и музыки в йорубской традиции, особенности йо­
рубского фольклора.
Эта публикация демонстрирует очень большие, но отнюдь не ис­
ключительные возможности устной традиции как исторического источ­
ника и провозглашает необходимость комплексного подхода к йорубскому источниковедению - к сбору и сопоставлению устной традиции

243

(устных сообщений об исторически важных событиях, устной литерату­
ры и фольклора) с данными этнографии, лингвистики и археологии
[Yoruba, 1975, р. 157]. Наряду с этим, в книге проводится мысль о пред­
почтительности и большей достоверности «устной истории йоруба» пе­
ред «письменной», то есть написанной ранее на основе немногочислен­
ных письменных источников [Ibid], Этот тезис нашел свое окончатель­
ное выражение 15-ю годами позже в статье археолога из Иле-Ифе
О. Элуеми: «подлинные источники по истории Африки являются более
точными, чем так называемые письменные. Фактически, есть много пу­
тей, ведущих африканцев к (познанию) их культуры, их истории, и они
действительно нашли средства сохранения для себя сведений, которые
они одни понимают лучше, чем другие народы за пределами их собст­
венных культур» [Eluyemi, 1990, р. 76].
Время показало плодотворность использования устной традиции
для развития археологии Иле-Ифе, формирования научной базы для
изучения истории его материальной культуры, исторических корней
ремесленных и художественных промыслов Иле-Ифе (Eluyemi, 1975;
Eluyemi, 1978].
Данные археологических раскопок на территории города и его окре­
стностей представляют собой ценнейший исторический источник. О
достижениях и недостатках археологии Иле-Ифе, начиная с деятельно­
сти Л. Фробениуса и кончая началом XXI в., читатель может прочесть в
разделе «Археология Иле-Ифе» (с. 60-84) данной книги.
Значение устной традиции для археологического обследования ИлеИфе неоценимо: ведь в отличие от европейских (и азиатских) стран, в суб­
сахарской Африке в доколониальный период не велось документальных
записей планов земельных участков, городских укреплений, дворцов и т.п.
О. Элуеми на основе опроса жрецов, традиционных вождей, общинных
старейшин и традиционных историков-любителей смог определить места
первоначального расселения тринадцати старейших общин - первопосе­
ленцев Иле-Ифе, местоположение и размеры царского дворца в древности,
места перезахоронений некоторых культовых предметов, местонахожде­
ние древних святилищ [Eluyemi, 1975, р. 115-156]. Он также доказал про­
дуктивность использования местной устной традиции для того, чтобы
проследить исторические корни ремесленных и художественных промы­
слов Иле-Ифе [Eluyemi, 1978].
Устная традиция помогает раскрыть символику предметов искусст­
ва древнего Ифе, подчас неверно или неточно интерпретированных за­
рубежными специалистами. Большинство йорубских предметов искус­
ства входит в реквизит тех или иных религиозных культов, тайных об-

244

шеств, цеховых объединений и имеют аналоги - вербальные формы вы­
ражения. За годы независимого развития Нигерии появились ученыейоруба, специализирующиеся на записи и изучении мифов, легенд, са­
кральных песнопений и формул, других устных свидетельств, раскры­
вающих функции, символику эстетических элементов и культурное зна­
чение традиционного и придворного искусства.
Сбор и критическая интерпретация различных видов устной тради­
ции в комплексе с другими вербальными и невербальными источниками
заложили первые камни в фундамент базы источников для реконструк­
ции историко-культурного развития Иле-Ифе с древнейших времен. Од­
нако к концу 70-х - началу 80-х гг. XX в. археология Иле-Ифе и разра­
ботка некоторых других невербальных источников были сильно сокра­
щены, уступив господствующее место устной традиции. В этой сфере
достижения нигерийских исследователей неоспоримы, но их использо­
вание для воссоздания прошлого Иле-Ифе является слишком вольным и
не всегда корректным.
Помимо профессионалов, изучением истории Иле-Ифе занимаются
самоучки, как правило, носители различных традиционных титулов и
жрецы местных культов. Они публикуют в основном на собственные
средства и на дотации вождей и членов царского дома небольшие бро­
шюры, представляющие несомненную познавательную ценность. В
1975 г. в городе была создана «Культурная ассоциация исторических
памятников Ифе», провозгласившая в числе своих главных целей спо­
собствовать изучению культуры Ифе через исследование ее древностей,
собирать данные о культурном наследии народа, организовывать где и
когда это возможно диспуты, лекции, симпозиумы о культуре Ифе, Йорубы, Нигерии и «Черного мира в целом» [The Constitution, 1975, р. 3^4].
Под эгидой «Культурной ассоциации» были опубликованы «Традицион­
ная история Иле-Ифе» (автор — вождь М.А. Фабунми [Fabunmi, 1976],
апологетическая брошюра группы авторов об историческом месте и по­
ложении сакрального правителя Иле-Ифе [Qoni, 1976], отражающая ми­
фологическую версию происхождения Иле-Ифе как прародины челове­
чества, а также весьма содержательное сочинение вождя М.О. Фасогбона - носителя традиционного титула лоодоко адумила оф Ифе, прези­
дента «Культурной ассоциации», посвященное традиционной системе
правления Иле-Ифе [Fasogbon, 1985]. Все три брошюры являются цен­
ным историческим источником, раскрывающим не изжитую традицион­
ную и наивную с позиции профессиональных историков точку зрения на
происхождение и государственное устройство древнего Ифе. Логиче­
ским продолжением публикаций авторов-самоучек стала также постро­

245

енная на дворцовой устной традиции брошюра Деле Авойинфы об ин­
ституте царской власти в Иле-Ифе с древнейших времен до наших дней
[Awoyinfa, 1992].
В 1992 г. в Нигерии вышла в свет крупная коллективная исследова­
тельская работа (фактически пока единственная научная монография об
Иле-Ифе) - «Иле-Ифе - колыбель расы» [The Cradle, 1992]. Это образец
написания истории с опорой преимущественно на мифы о творении и
миграциях и хранящиеся в памяти знатных родов так называемые «спи­
ски» традиционных правителей и управляющей верхушки этого городагосударства. Методика исторической реконструкции была сложнее, чем
просто пересказ или критический разбор мифов. Работа состояла в со­
поставлении и анализе этих видов устной традиции с описанием и ин­
терпретацией сакральных церемониальных действ, ежегодно повторяю­
щихся в Иле-Ифе вплоть до настоящего времени, в анализе ритуалов,
связанных с инсталляцией традиционного правителя и вождей высших
рангов, в сборе сведений об истории каждого титула и о месте их носи­
телей в системе традиционного управления и т.п.
Использование всего этого богатства источников оказалось затрудне­
но рядом обстоятельств: во-первьгх, противоречивостью так называемых
царских «списков»: составленные путем опросов разных информантов,
они противоречат друг другу, называя разное число правителей Иле-Ифе,
разные имена правителей и разную последовательность правлений. Вовторых, большинство сведений, связанных с церемониалами, являются
эзотерическими. Непосвященному закрыт доступ к информации, а посвя­
щенного могут вынудить под присягой дать обет о неразглашении тайны.
В-третьих, на достоверность устной традиции пагубно влияют грамот­
ность, образование, знакомство с Библией. Информанты искажают тради­
цию непроизвольно, замутняя ее обрывками знаний из других источников.
Очень ценным историческим источником, позволившим в ряде слу­
чаев скорректировать данные устной традиции, записанной во второй по­
ловине - конце XX в., является йоруба-английский словарь, составленный
в 1958 г. Р. Абрахамом - колониальным чиновником (антропологом и
языковедом) при правительстве колонии Нигерия [Abraham, 1958]. Факти­
чески, это толковый словарь, сравнимый по принципу его организации с
«Толковым словарем живого великорусского языка» В.И. Даля. Он со­
держит данные о всех аспектах культуры йоруба включая идиомы, фра­
зеологизмы, пословицы, поговорки, данные по истории, религиозным ве­
рованиям и этнологии, а также описания растений - деревьев и цветов,
животных, насекомых, снабженные четырьмя сотнями иллюстраций,
очерки грамматики языка йоруба и сложной йорубской системы счета.

246

Ценную информацию о некоторых аспектах быта, художественной
культуры (включая самые ранние описания каменных памятников ИлеИфе), обычаев, религиозных верований ифе-йоруба содержат публика­
ции христианских миссионеров, путешественников, ученых, колониаль­
ных чиновников, посещавших районы Южной Нигерии в конце XIX в. первых десятилетиях XX в. [Bowen T.J.; Dennett R.E.; Elgee С.Н.; Froben­
ius L.; Talbot P.A.] и некоторых других. Приводимые ими сведения тем
более ценны, что они отражают тот период развития культуры йоруба,
когда влияние на нее иноземной западной культуры было минимальным
или же отсутствовало вовсе.
Помимо упомянутых выше источников и работ общего характера в
научной литературе об Иле-Ифе просматриваются три основные темы:
1. История; 2. Религиоведение, культурология, социология; 3. Изобрази­
тельное искусство.
Научных исследований по событийной истории Иле-Ифе ранее се­
редины XIX в. практически нет, ибо, по справедливому замечанию бри­
танского историка Р. Смита, науке не только неизвестно ни о каких до­
кументальных записях об Ифе ранее середины XIX в., но и, похоже на
то, что письменные документы такого рода никогда не создавались, их
нет и не было [Smith 1988, р. 16]. Тем не менее, Р. Смит обобщил из­
вестные ему сведения в кратком очерке «Первенство Ифе» [Smith, 1988,
р. 13-26], предваряя им свою «Историю йорубских королевств», став­
шею эталонной в англоязычной научной литературе об истории йоруба.
Оригинальная трактовка ранней истории Иле-Ифе постулируется
йорубским ученым Аде Обайеми на основании анализа устной традиции
и в рамках его представлений о государствообразовании в Западной Аф­
рике как о длительном процессе трансформации «мини-государств» в
«мега-государства». Так же как и Р. Смит, А. Обайеми заключает свое
исследование словами о том, что хотя культурное превосходство доко­
лониального Иле-Ифе утвердилось, нет достоверных данных о том, ко­
гда Иле-Ифе превратился в «мега-государство» и когда другие йоруб­
ские государства признали его первенство [Obayemi, 1977, р. 215].
В рамках второй из указанных выше тем наибольший вклад в иссле­
дование социологии и культуры йоруба внесли йорубские ученые.
Н.А. Фадипе [Fadipe, 1970] написал книгу, которая и поныне остается
единственным в своем роде всеобъемлющим исследованием социальных
отношений у йоруба. Он провел анализ системы семейно-родственных,
поземельных и имущественных отношений, дал описание социально­
родственных группирований, системы соподчинения в социальных общ­
ностях разных уровней; раскрыл принципы наследования земли и других

247

форм собственности. В его книге есть также разделы о традиционном
воспитании у йоруба, о формах социально-экономической зависимости,
включая рабство и систему ивофа и многое другое. Ценным для читателя
является и то, что его исследование, написанное в межвоенный период,
описывает общество, еще очень мало затронутое модернизацией, то есть,
в сущности, традиционное.
Монографии йорубских богословов Б. Идову [idowu, 1962] и
О. Лукаса [Lucas, 1948] содержат богатейший материал о йорубских ве­
рованиях и культах, религиозных ритуалах, о жречестве и о системе их
профессиональной подготовки, о концепции личности у йоруба, религи­
озных празднествах и т.п. Без этих книг невозможно было бы предста­
вить и внятно рассказать не только о том, как жил, как функционировал
доколониальный Иле-Ифе, но и интерпретировать большинство архео­
логических находок и памятников искусства.
Монография подвижника от науки В. Абимболы [Abimbola, 1976] и
ряд его статей сделали достоянием научной общественности сложней­
шую йорубскую систему прорицания Ифа, связанные с ним поэзию и
символическое изобразительное искусство и внесли существенный
вклад в изучение йорубской традиционной философии - мировидения,
концепции судьбы, предназначения человека, традиционных моральноэтических ценностей.
Очень содержательны монографии йорубского культуролога
Дж. Оджо [Ojo, 1966], посвященные различным аспектам традицион­
ной культуры йоруба - от традиционной экономики и морфологии йо­
рубских городов, религиозных верований, культов, до изложения основ
йорубской традиционной философии и подробного описания дворцов
традиционных правителей йоруба - дворцовой архитектуры, штатов
слуг и придворных, верований и предрассудков, связанных с дворцами и
священными правителями.
Среди работ западных исследователей наибольшим значением для
разработки проблематики предлагаемой читателю книги имели исследо­
вания американского антрополога У. Бэскома [Bascom, 1944; 1969; 1984]
об ш'бони, эгунгун и других религиозно-культовых объединениях, а
также о традиционной системе управления Иле-Ифе. Исследования
У. Бэскома ценны тем, что он проводил их именно в Иле-Ифе в 30-х 40-х гг. XX в., то есть когда основы традиционной культуры еще не
были эрозированы.
Наибольший вклад в разработку третьей темы - изобразительного
искусства Ифе и его семантики внесли археологи: немец Л.Фробениус,
британец Ф. Уиллет и йоруба О. Элуеми, а также искусствоведы-

248

американцы Ян Вансина [Vansina, 1984], Р.Ф. Томпсон [Thompson, 1984;
1994], йоруба Р. Абиодун [Abiodun, 1975; 1988]. В отечественной науч­
ной литературе самобытные и глубокие трактовки ифских скульптур
принадлежат Н.Н. Кощевской [Кощевская, 1968; 1970; 1975].
Наш выдающийся искусствовед В.Б.Мириманов в частной беседе
признавался, что дворцовому, по его определению, искусству Ифе и Бе­
нина предпочитает так называемое племенное искусство. Тем не менее,
он не мог игнорировать такой выдающийся феномен, как скульптуры
Ифе из терракоты и медных сплавов. В.Б. Мириманову принадлежит
разработка стадиальной стратификации африканского искусства, в кото­
рой искусству придворных мастеров Ифе и Бенина отводится третья
стадия, предшествующая современному искусству [Мириманов, 1986]. В
не меньшей, скорее даже в большей степени для понимания ритуально­
обрядовой практики и представлений йоруба-традиционалистов в ИлеИфе о смерти и жизни в потустороннем мире послужила последняя
крупная работа В.Б. Мириманова, посвященная эстетике смерти в риту­
альном искусстве народов мира [Мириманов, 2002]. Несомненным вкла­
дом в анализ изобразительного искусства древнего Ифе является моно­
графия Ан.А. Громыко, снабженная великолепными цветными фотогра­
фиями скульптур, хранящихся в нигерийских музеях [Громыко, 1984].
«Библиография» (с. 251-261) включает лишь книги и статьи, ссылки
на которые фигурируют в тексте книги. В действительности, круг ис­
пользованной литературы и источников был гораздо шире: за скобками
библиографии остались имена и фамилии моих учителей, коллег и дру­
зей, научные труды которых составили фундамент необходимых знаний
и идей в области исторических, антропологических и историкокультурных исследований, без проработки которых мне было бы едва ли
возможно написать эту книгу об Иле-Ифе. Я не могу не назвать с благо­
дарностью их имена - и навсегда ушедших, и ныне здравствующих:
С.Р. Смирнова, Д.А. Ольдерогге, Б.И. Шаревскую, О.С. Томановскую,
Ю.К. Поплинского, Ю.М. Кобищанова, И.В. Следзевского, Э.С. Львову,
А.Н. Мосейко, В.Р. Арсеньева, В.А. Попова. В 60-х гг. XX в., когда я толь­
ко приступала к изучению истории и культуры народа йоруба, в Институ­
те Африки АИ считали, что это сделать невозможно из-за нехватки зару­
бежных источников и литературы. Трудности такого рода я действи­
тельно испытывала на протяжении всей своей жизни в африканистике,
однако мне все же удалось за долгие годы собрать значительное число
необходимых зарубежных изданий. Выражаю глубокую благодарность
всем моим бескорыстным дарителям книг, ксерокопий, иллюстративно­
го материала: российским - А.Б. Давидсону, В.Р. Арсеньеву, Н.А. Доб-

249

ронравину, безвременно ушедшим И.Е. Синицыной и Ф.Б. Белелюбскому; нигерийцам - К.О. Дике, О. Элуеми, Б. Аканде; ученым из Голлан­
дии - Х.Дж.М. Классену и библиотеке NIAS (Вассенаар); П. Гебелю
(Германия); И.Г. Копытову (США); британским археологам Ф. Уиллету
и Дж. Саттону; археологу из Мали У. Соу.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Адамс У.И. От царства Куш до эпохи ислама // Курьер ЮНЭСКО.
Март-апрель 1980.
2. Арабские источники VII-X вв. по этнографии и истории Африки
южнее Сахары. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1960.
3. Арабские источники XIII-XIV вв. по этнографии и истории Аф­
рики южнее Сахары, т. 4. М.: ИВЛ, 2002.
4. Арсеньев В.Р. Свод основных понятий этнософии // Манифеста­
ция. СПб: Европейский дом, № 7а, 2006.
5. Африка. Энциклопедический справочник, т. 1-2. М.: Советская
энциклопедия, 1986, 1987.
6. Берзина С.Я. Мероэ и окружающий мир (I—VIII вв. н.э.) М.: ИВЛ,
1992.
7. Библия, Книги Священного Писания Ветхого и Нового завета ка­
нонические. Б.г.
8.
Блестящее наследие Африки. Пер с англ. М.: Терра, 1997.
9. Бубу Хама М. Место истории в африканском обществе // Курьер
ЮНЕСКО: Париж-Москва, 1979 (сент.-окт.).
10. Вайнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока.
М.: ИВЛ, 1986.
И. Ветер и птица. Африканская народная поэзия. М.: Художествен­
ная литература, 1976.
12.
Время и календарь в традиционной культуре. СПб.: Лань, 1999.
13. Галанопулос А.Г., Бэкон Э. Атлантида: за легендой - истина. М.:
Наука, 1983.
14. Гевелинг Л.В. Клептократия. Социально-политическое измерение
коррупции и негативной экономики. Борьба африканского государства с
деструктивными формами организации власти. М.: Гуманитарий, 2001.

251

15.
Геродот. История в девяти книгах. Л.: Наука, 1972.
16. 2000 лет искусства Нигерии. Каталог выставки. Л.: Государст­
венный Эрмитаж, 1983.
17. Григорович Н.Е. Традиционная скульптура йорубов. М.: ИВЛ,
1977.
18. Громыко Ан.А. Маски и скульптура Тропической Африки. М.:
Искусство, 1984.
19. Ибн Баттута. Подарок созерцающим о диковинках городов и о
чудесах путешествий // Арабские источники XI1I-XIV вв. по этнографии
и истории Африки южнее Сахары, т.4 М.: ИВЛ, 2002.
20. Иванов В.В. Близнечный культ и двоичная символическая клас­
сификация в Африке // Африкана. Африканский этнографический сбор­
ник. XI. Л.: Наука, 1978.
21. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы.
Исторические корни и развитие обычаев. М.: Наука, 1983.
22. Киселев ГС. Некоторые проблемы этногенеза хауса // Советская
этнография, № 3. 1977.
23. Кочакова И.Б. Рабы и кабальные должники в государствах йору­
ба // Проблемы истории Африки. М.: ИВЛ, 1966.
24. Кочакова И.Б. Загадки священного Ифе // Африка еще не откры­
та. М.: Прогресс, 1967.
25.
Кочакова Н.Б. Города-государства йорубов. М.: ИВЛ, 1968.
26. Кочакова И.Б. Историки-африканцы в английских колониях За­
падной Африки в XIX в. Национальные историографии Нигерии и Га­
ны // Историческая наука в странах Африки. М.: ИВЛ, 1979.
27. Кочакова Н.Б. Рождение африканской цивилизации (Ифе, Ойо,
Бенин, Дагомея). М.: ИВЛ, 1986.
28. Кочакова Н.Б. Путешествие в Иле-Ифе. Очерк первый. Очерк
второй // Этнографическое обозрение, № 4, 5, 1992.
29. Кочакова Н.Б. Эвристические возможности африканской уст­
ной традиции (на материале Иле-Ифе) // Историография и источнико­
ведение истории стран Азии и Африки. Вып.ХХ. СПб: Издательство
С.-Петербургского университета, 2004.
30. Кочакова Н.Б. Политические мифы. Их роль в обосновании го­
сударственности у йоруба // Социально-политические и культурные
трансформации в истории Африки. М.: Институт Африки РАН, 2007.
31. Кощевская НН. Искусство Ифе. Возможные истоки его реализ­
ма. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата
искусствоведения. Л.: Ин-т живописи, скульптуры и архитектуры
им. И.Е. Репина, 1968.

252

32. Кощевская Н.Н. Некоторые ранее открытые памятники и новей­
шие находки в Ифе И Советская этнография, № 3. 1970.
33. Кощевская Н.Н. Скульптура Ифе и этнография // Africana. Афри­
канский этнографический сборник. X, Отдельный оттиск. Л.: Наука, 1975.
34.
Куббель Л.Е. Страна золота. М.: ИВЛ, 1966.
35.
Куббепь Л.Е. Сонгайская держава. М.: ИВЛ, 1974.
36. Куббель Л.Е. «Страна золота» - века, культуры, государства. М.:
ИВЛ, 1990.
37. Маски: от мифа к карнавалу. История маски от III тысячелетия
до нашей эры до XX века. М.: ГМИИ им. А.С. Пушкина, 2006.
38. Мелетинский Е.М. Культурный герой // Мифы народов мира.
Энциклопедия, т.2. М.: Советская энциклопедия, 1992.
39. Мириманов В.Б. Искусство Тропической Африки. Типология.
Систематика. Эволюция. М.: Искусство, 1986.
40. Мириманов В.Б. Четвертый всадник Апокалипсиса. Эстетика
смерти. М.: РГГУ, 2002.
41. Мисюгин В.М. Становление цивилизации. О вещах и представле­
ниях. СПб., 1998.
42. Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной ан­
тропологии. Пер с франц. М.: ИВЛ, 1996.
43.
Нигерия. Справочник. М.: ИВЛ, 1993.
44. Огунфолакан А. Археологические изыскания в Нигерии в сле­
дующем тысячелетии И Африка на пороге третьего тысячелетия.
VIII Конференция африканистов (Москва, 28-30 сентября 1999 г.). Тези­
сы. М.: Институт Африки РАН, 1999.
45. Ольдерогге Д.А. Древности Бенина II (Ухув элао бенинских ца­
рей) //Л.: СМАЭ, r.XVI, 1955.
46.
Оля Б. Боги Тропической Африки. Пер. с франц. М.: ИВЛ, 1976.
47. Пиотровский Б.Б. Идеологические формы укрепления царской
власти в Древнем Египте // Вопросы научного атеизма. М.: Наука, 1976.
48. Поплинский Ю.К. Из истории этнокультурных контактов Афри­
ки и Эгейского мира. Гарамантская проблема. М.: ИВЛ, 1978.
49. Попов В. А. Харизматичность и власть чужака как архетипы тра­
диционной потестарности // Диалоги во времени: Традиционное искус­
ство в контексте музея. Выпуск 2. СПб.: МАЭ РАН, 1998.
50. Религиозные традиции мира. Пер. с англ. М.: Кронпресс. Т. 1,
1996.
51.
Словарь античности. Пер. С нем. М.: Прогресс, 1989.
52. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. Пер. С англ. М.: Политиздат,
1989.

253

53.
Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Наука, 1964.
54. Токарев С.А. Избранное. Теоретические и историографические
статьи по этнографии и религиям народов мира. Т. 1-2. М.: ИЭА РАН,
1999.
55. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука,
1978.
56. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: Изд-во политической литературы,
1983.
57. Черняк И.Х. Сакральный музей как выражение десакрализации
европейского сознания // Музей-хранитель памятников сакральной куль­
туры. Религия и культурная память человечества. СПб.: ГМИР, 1997.
58. Чёрч Р.Дж.Г. Западная Африка. Природная среда и её хозяйст­
венное использование. Пер с англ. М.: Изд-во иностранной литературы,
1959.
59.
Четырнадцать сотен каури (сказки йоруба). М.: ИВЛ, 1969.
60. Шангина И.И. Русские традиционные праздники. СПб.: Искус­
ство, 1997.
61. Щепаньская Т.Б. Власть пришельца. Атрибуты странника в муж­
ской магии русских (XIX - начало XX в.) // Символы и атрибуты власти
СПб.'.МАЭРАН, 1996.
62. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во Московского уни­
верситета, 1994.
63. Элуеми О. Культура Эгбеджода: развитие города-государства
Иле-Ифе после распада родо-племенного союза (XIV-XVIII вв.). Авто­
реферат диссертации на соискание ученой степени кандидата историче­
ских наук. М., 1979.
64. Abimbola Ж The Odu of Ifa // African Notes. Bulletin of the Institute
of African Studies. University of Ibadan. Vol. 1, № 3 (1964).
65. Abimbola W. Iwapele: the Concept of Good Character in Ifa Literary
Coipus // Yoruba Oral Tradition. Ile-Ife: University of Ife, 1975.
66.
Abimbpla IT Ifa: An Exposition of Ifa Literary Corpus. Ibadan, 1976.
67. Abimbola IT. The Ifa Divination System // Nigeria Magazine. Lagos,
№ 122-123.
68. Abiodun R. Ifa Art Objects: An Interpretation Based on Oral Tradi­
tion // Yoruba Oral Tradition. Ile-Ife: University of Ife, 1975.
69. Abraham R.C. Dictionary of Modem Yoruba. London: University of
London Press Ltd, 1958.
70.
Ademakinwa J. A. Ife, the Cradle of the Yorubas. Lagos, 1960.
71. Africa’s Ogun. Old World and New. Bloomington & Indianapolis:
Indiana University Press, 1989.

254

72. Aimiuwu O.E.l. Oduduwa // Nigeria Magazine. № 107-109 (dec.-aug.
1971).
73. Ajisafe A.K. The Laws and Customs of Yoruba Peoples. London,
1924.
74. Akintoye S.A. Ife’s Sad Century // Nigeria Magazine. № 104 (March,
1970).
75. Anyebe A.P. Ogboni (The Birth and Growth of the Reformed Ogboni
Fraternity). Ikeja-Lagos: Sam Lao Publishers, 1989.
76. Apter A. Black Critics and Kings. The Herminevtics of Power in
Yoruba Society. Chicago & London, 1992.
77. The Archaeology of Africa. Food, Metals and Towns. London and
New York: Routledge, 1993.
78. Asaro F., Michel H., Perlman I., Willett F. Neutron Activation Analy­
sis of Pottery from Old Oyo, Ife, Ilesha and Elsewhere. — Proceedings of the
9 Congress of the Pan-African Association of Prehistory and Related Studies,
*
ed. by Bassey W. Andah, Pierre de Maret, Robert Soper. Ibadan: Rex Charles
Publications, 1993.
79. Asiwaju A.I Political Motivation and Oral Historical Traditions in Af­
rica: the Case of Yoruba Crowns, 1900-1960. Africa. Vol. 46, № 2, 1976.
80. Asonibang R.N. Sacred Centers and Urbanization in West Central Af­
rica // Beyond Chiefdoms. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
81. Atanda I.A. The New Oyo. Empire. Indirect Rule and Change in
Western Nigeria. 1894-1934. London, 1973.
82. Atanda I.A. An Introduction to Yoruba History. Ibadan: Ibadan Uni­
versity Press, 1980.
83.
Awolalu J.O. The Yoruba Philosophy. Presence africaine. № 73,1970.
84. Awolalu J.O., Dopamu P.A. West African Traditional Religion.
Ibadan: Ibadan University Press, 1979.
85. Awoyinfa D. Ooni of Ife in Yoruba History. Lagos: Lichfield Nigeria
Limited, 1992.
86. Bascom W.R. The Sociological Role of the Yoruba Cult-Group //
American Anthropologist. New Series. Mehasha. Vol. 46. № 1. Part 2 (Janu­
ary 1944).
87. Bascom W.R. Ifa Divination. Bloomington: Indiana University Press,
1969.
88. Bascom W.R. The Yoruba of Southwestern Nigeria. Bloomington:
Prospect Heights, 1984.
89.
Beyioku O.A. Ifa, Its Worship and Prayers. Lagos, 1972.
90. Biobaku S O. The Origin of the Yorubas. Lugard Lectures 1955. La­
gos, 1955.

255

91. Bowen T.J. Grammar and Dictionary of the Yoruba Language with an
Introductory Description of the Country and People. Washington, 1858.
92.
Buchanan K.M., Pugh J.C. Land and People inNigeria. London, 1958.
93. Chazan N. and Abitol M. Myths and Politics in Precolonial Africa //
The Early State in African Perspective. Leiden - New York - Kobenhavn Koln: Brill, 1988.
94. The Constitution of Ife Cultural Association of Historical Monu­
ments. Ife: Kings Press, 1975.
95. Connah G. Ilie Archaeology of Benin. Excavations and Other Re­
searches in and around Benin City, Nigeria. Oxford: Oxford University Press,
1975.
96.
Crowther S. Vocabulary of the Yoruba Language. London, 1943.
97.
Crowther S. A Grammar of the Yoruba Language. London, 1852.
98. The Cradle of a Race. Ife from the Beginning to 1980. Port Harcourt:
Sunray Publications LTD, 1992.
99. Dennett R.E. Nigerian Studies or the Religious and Political System
of the Yoruba. London: Frank Cass & Co. Ltd., 1910.
100. Devisse G. Les Acquis et les denis d’une exposition // Vallees du
Niger. Paris, 1994.
101.
EgharevbaJ.U. A Short History of Benin. Lagos. 1934.
102. Ekundare R.O. An Economic History of Nigeria. 1860-1960. N.Y.
1873.
103. Elgee CH. The Ife Stone Carvings // The Journal of the African So­
ciety. Vol. VII. №28. 1908.
104. Eluyemi O. Tobacco Pipes Excawated at Isoya (Ife) // Ikenga,
Vol. 3,№ 1,2, 1975.
105. Eluyqmi O. The Role of Oral Tradition in the Archaeological Inves­
tigation of the History of Ife // Yoruba Oral Tradition. Ile-Ife: Ibadan Univer­
sity Press, 1975.
106. Eluyemi O. The Living Arts & Crafts of Ile-Ife. Ile-Ife: Adesanmi
Printing Works, 1978.
107. Eluyemi O. Oba Adesoji Aderemi: 50 Years in the History of Ile-Ife.
Ife, 1980.
108. Eluyemi О. (1) Ile-Ife. Another Reconsideration and Reconstruction
Seminar. Paper Presented at the Institute of African Studies, University of
Ibadan, 18 Dec., 1985 (Manuscript).
109. Eluyemi O. (2) Pots Excavated at Aroye Compound, Ile-Ife // Odii.
A Journal of West African Studies. New Series. № 27. (Jan. 1985).
110. Eluyyni O. (3) Selecting an Ooni of Ife // Nigeria Magazine.
Vol. 53. № 4 (Oct.-Dec. 1985).

256

111.
Eluyqmi О. This is Ile-Ife. Ile-Ife, 1986.
112. Eluytpni O. African Systems of Contact and Communication. - Ni­
geria Magazine, № 55 (2), 1987.
113. Eluyqmi O. Olojo in Ile-Ife: a Festival in the Remembrance of Ogun,
God of Iron // African Heritage. Albany (January - February 1988).
114. Eluytyni O. Thirty Years of Archaeology in Ife // Нигерия: три­
дцать лет независимости. М.: Институт Африки РАН, 1990.
115. Fabunmi M.A. Notes on Ile-Ife // Nigerian Magazine, № 100 (Apr.),
1969.
116. Fabunmi M.A. A Traditional History of Ile-Ife. Ile-Ife: Kings Press.
1975.
117. Fabunmi M.A. Ife. The Genesis of Yoruba Race. (An Anthology of
Historical Notes on Ife City). Ikeja — Lagos, 1985.
118. Fadipe N.A. The Sociology of the Yorubas. Ibadan: Ibadan Univer­
sity Press, 1970.
119. Fagg B.E.B. The Nok Culture in Prehistory // The Journal of the
Historical Society of Nigeria. Vol.l. .№> 4 (1959).
120. Fagg B., Fagg IK Ilie Ritual Stools of Ancient Ife // Man. Vol. 60,
1960.
121. Fagg (V. De l’art des Yoniba. L’art negre // Presence Africaine.
№ 10-11,1951.
122. Fagg W., Willett F. Ancient Ife: an Ethnographical Summary // Odu,
a Journal of Yoruba and Related Studies. № 8, 1960.
123.
Fagg W. Divine Kingship in Africa. London, 1970.
124. Falgayrettes-Leveau C. «Magies» et gestes de pouvoir // Magies.
Paris: Musee Dapper, 1996.
125. Fasogbon M.O. The Principles of the Ancient Constitutional History
of He Ife Ooyelagbo. Ile-Ife, 1985.
126. Forde D.C. The Yoruba-Speaking Peoples of South-Western Nige­
ria. London, 1951.
127. Friedman A. Myths, History and Political Identity // Current An­
thropology (Chicago). Vol. 7. № 2, 1992.
128. Frobenius L. The Voice of Africa. Vol. 1. London: Hutchinson,
1913.
129.
Frobenius L. Die atlantische Gotterlehre. lena, 1926.
130. Garlake P. The Kingdoms of Africa. Oxford: Oxford University
Press, 1978.
131. Gleason J. with A.Aworinde and Ogundipe J.O. A Recitation of Ifa,
Oracle of the Yoruba. New York, 1973.
132. Goodwin A.J.H. Walls, Pavings and Landmarks // Odu, a Journal of
Yoruba and Related Studies. № 6, 1958.

257

133.
History of West Africa. Vol. 1. N.Y.: Longman Group Ltd., 1976.
134. The Historian in Tropical Africa. London: Oxford University Press,
1964.
135. Idowu E.B. Olodiirnare. God in Yoruba Belief. London: Longmans,
1962.
136. Idowu E.B. Orunmila // Yoruba Traditional Festivals. Ibadan: Ibadan
University Press, 1977.
137. Ife University in Colour. Scenes from Africa’s Most Beautiful Cam­
pus. Ile-Ife, n.d.
138. Johnson S. The History of the Yorubas. Lagos: C.M.S. (Nigeria)
Bookshops, 1921.
139. Kopytoff I. The Internal African Frontier: The Making of African
Political Culture // The African Frontier. Bloomington and Indiana: Indiana
University Press, 1987.
140. R.C.C. Law. The Heritage of Oduduwa: Traditional History and Po­
litical Propaganda among the Yoruba // The Journal of African History.
Vol. XIV, 1971.
141.
LloydP.C. Yoruba Land Law. London. 1962.
142. Lloyd P.C. Craft Organization in Yoruba Towns // Africa.
Vol. XXIII. № 1, 1953.
143.
Lloyd P.C. The Yoruba of Nigeria // Peoples of Africa. N.Y., 1965.
144. Lucas J.O. The Religion of the Yorubas. Lagos: C.M.S. Bookshop,
1948.
145. Mabogunje A.L. Yoruba Towns. Ibadan: Ibadan University Press,
1962.
146. McIntosh S.K. Pathways to Complexity: an African Perspective H
Beyond Chiefdoms. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
147. Meyerowitz U. and V. Bronzes and Terra-Cottas from Ile-Ife // Bur­
lington Magazine. № 75, 1939.
148. Murray K.C., Willett F. The Ore Grove at Ife, Western Nigeria //
Man. № 187,1958.
149. Obateru R.J. Yoruba Proper: A Critique // Nigeria Magazine.
№ 107-109,1971.
150. Obayemi A. The Yoruba and Edo-Speaking Peoples and Their
Neighbours before 1600 // History of West Africa. Vol. 1. Second Edition.
London: Longman, 1977.
151. Obayemi A. Ancient Ife: Another Cultural Historical Reinterpreta­
tion // The Journal of the Historical Society of Nigeria. Vol. 9, № IV, 1979.
152. Ogunfolakan A. Luwo Potsherd Pavements in Ile-Ife // Нигерия:
тридцать лет независимости. М.: Институт Африки РАН, 1990.

258

153. Ojo G.J.A. (1) Yoruba Palaces. London: University of London Press
Ltd., 1966.
154. Ojo G.J.A. (2) Yoruba Culture. London: University of London Press
Ltd, 1966.
155. Olabanji S.O., Olarewaju V.O., Onabajo O. Pixe Analysis of Mu­
seum Soapstone Sculptures from Esie, South West Nigeria. Miramare-Trieste,
1989.
156. Olaniyan R. Obafemi Awolowo University, Ile-Ife Nigeria. Decades
of Service to the Nation. Ile-Ife, n.d.
157. Ooni of Ife: His Historical Place and His Historical Position within
the Yoruba Nation. Ile-Ife: De Kings Press, 1976.
158. Parratt J.K. An Approach to Ife Festivals // Nigeria Magazine.
№ 100, (April 1969).
159. Pemberton III J. The Dreadful God and Divine King // Africa’s
Ogun. Old World and New. Bloomington and Indianapolis, 1989.
160. Read C.H. Plato’s «Atlantis» Rediscovered // Burlington Magazine.
Vol. XVIII, 1911.
161. Schwab W.B. Kinship and Lineage among the Yorubas // Africa.
Vol. XXV, №4, 1955.
162. Shaw T. Nigeria. Ife Archaeology and Early History. London:
Thames & Hudson, 1978.
163. Smith R.C. Kingdoms of the Yoruba. Third Edition. London: James
Currey Ltd, 1988.
164.
Sources of Yoruba History. Oxford: Oxford University Press, 1973.
165. Southhall A. The Segmentary State: From the Imaginary to the Ma­
terial Means of Production // Early State Economics. New Brunswick and
London: Transaction Publishers, 1991.
166. Staewen C. and Schonberg. Ifa, das Wort der Gotter. Orakletexte der
Yoruba in Nigeria. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1982.
167.
Stevens P. Orisa Nia Festival. Nigerial Magazine, № 90, 1966.
168. Strliter-Bender J. The Transformation of Ogun Power: The Art of
Rufus Ogundele // The Yoruba Artist. Washington and London: Smithsonian
Institution Press, 1994.
169. A Summary of Linguistic Evidence // R.S. Smith. Kingdoms of the
Yoruba. Appendix II, London: James Currey LTD, 1988.
170.
Sunday Concord. Lagos, October 1988.
171. Sutton J.E.G. The African Lords of the International Gold Trade be­
fore the Black Death: Al-Hasan Bin Suleiman of Kilwa and Mansa Musa of
Mali // The Antiquaries Journal. Vol. 77. London: Dorset Press, 1977.
172. Sutton J.E.G. Igbo-Ukwu and the Nile // African Archaeological
Review. London, 2001. Vol. 18, № 1.

259

173. Sutton J.E.G. Non-Ferrows Metals in the African Iron Age: Current
Knowledge and New Questions /7 11th Congress of Panafrican Association for
Prehistory and Related Fields. Bamako. Fevrier 2001.
174. Talbot P.A. The People of Southern Nigeria. London: Frank Cass &
Company Limited. Vol. II, 1926.
175. Third International Congress ofOrisa Tradition and Culture. July 46, 1986. Ile-Ife: University of Ife, Nigeria, 1986.
176.
Thompson R.F. Flash of the Spirit. New York: Vintage, 1984.
177. Thompson R.F. The Three Warriors: Atlantic Altars of Esu, Ogun
and Ososi // The Yoruba Artist. Washington and London: Smithsonian Institu­
tion Press, 1994.
178. Thompson Drewal M. Art in Yoruba Life and Thought and Descrip­
tive Catalogue // Yoruba Art in Life and Thought. Bundoora: La Trobe Uni­
versity, 1988.
179. Vansina J. Oral tradition and Its Methodology // General History of
Africa. Vol.l. UNESCO: California, 1981.
180. Vansina J. Art History in Africa, An Introduction to Method. Lon­
don and New York: Longman, 1984.
181. Wardwell A. African Sculpture from the University Museum, Uni­
versity of Pennsylvania. Philadelphia: Philadelphia Museum of Art, 1986.
182.
Ward-Price H.L. Land Tenure in the Yoruba Provinces. Lagos, 1933.
183. West African Chiefs. Their Changing Status under Colonial Rule
and Independence. Ile-Ife: Ife University Press, 1970.
184.
White Paper on Morgan Chieftaincy Commission. /Б.М./, 1981.
185. Willett F. Bronze Figures from Ita Yemoo, Ife, Nigeria // Man,
№ 308, 1959.
186. Willett F. Ife and Its Archaeology // The Journal of African History.
Vol. I, №2, 1960.
187. Willett F. Ife in the History of West African Sculpture. London:
Thames & Hudson, 1967.
188. Willett F. A Survey of Recent Results in the Radiocarbon Chronol­
ogy of Western and Northern Africa // The Journal of African History.
№ 12(3), 1971.
189.
Willett F. African Art. London: Thames & Hudson, 1977.
190. Willett F. (1) L’Archacologie de Fart Nigerian // Arts du Nigeria.
Collection du musee des arts d’Afrique et d’Oceanie (22 avril - 18 aout 1997).
Paris: Reunion des musees nationaux, 1997.
191. Willett F. (2) Ife // Arts du Nigeria. Collection du musee des arts
d’Afrique et d’Oceanie (22 avril - 18 aout 1997). Paris: Reunion des musees
nationaux, 1997.

260

192.
193.

Yoruba Oral Tradition. Ile-Ife: Ibadan University Press, 1975.
Yoruba Traditional Festivals. Ibadan, 1977.

УКАЗАТЕЛЬ

аба 146-147
Абевейла Адегунле 223-224,227
Абири 65, 73
Авори 40
Агбара 40
агболе (агбоиле) 47-49, 54, 112-113,119,127,147-148, 232
Агбон 213
Агиди 51, 67
Адемилуйи (Аджагун) 87
аде 94-96
аде аре 95, 96
Адесоджи Адереми Атобателе Первый 63, 87, 89,91, 93, 234-235
Аджака 34
адже 120,207
аджеле 225
Аджувон 34
Адимуориша 160
Адо-Бенин 36
адугбо 49,113-114,222
айонмон 188
Акарабата 53
Акинмойеро (Огунле) 222-223, 227
акогун 115, 214
акоко 142,164
Акуре 40,68
алафин232-233
апена 64

262

Апому 118-119, 137, 223, 225
ара 157
араба 99,213-214
Аравия 8
Араром и 41
аре 152, 216-217
Арес 173
Аройе 67, 76-77
асуде 150
Атлантида 23. 24, 58, 62
Атори 142
афин43-46, 51, ПО, 114, 116-117,217-218
Афина 173
Африка Северная 25, 27, 72
Восточная 26
Западная 26, 41, 147, 168
ахун 164
аше 93, 148, 164, 194, 204,214
бабалаво 151-152, 154, 200-204
бале 49, 112-113, 116, 120, 127, 153,226
балогун 115, 226
Бариба 33
Бафут 59
Бенин 9, 15,33, 36, 51, 58,68-69, 71, 75, 84, 86, 118, 140, 194, 231
Бирнин Гвари 29
Ближний Восток 27
Боргу («Бариба») 34
ваасин 214
Ветхий Завет 20
Войе Асири 53, 66-77, 78, 149
Вунмонидже 66, 76, 77, 149, 227
Гана 26, 29
Гао 27-30
гараманты 27
Гбанларе 223
Гбегба-Адже 227
Гефест 173
Гбонган 225
гбонка 214
Геру (Эну Геру) 46,107,113-117, 120

263

Гу 172
Дагомея 105
Дайма 71
Даса Зуме 71
Делос 71
Джада, плато 27
джагиносин 214
Джакута 42
Джебба 81
Египет 8, 23,27, 29
Елва 71, 83
Западный Судан 22, 28
Зария 29
Ибадан 40, 221-223,227
Ибикунле 224
ивапеле 189
ивин 159
Ивинрин 65, 79
игала 80
игба-ива 116,215
игбо 16-20, 24, 242
игбо-игбо 16-17,19
Игбо-Идио 43
игбо иле 19
Игбо Оди 55, 217
Игбо Олокун 67, 149
Игбо-Укву 24, 83
игун217
Ида Оранмиян 35
Идена 57,150
Иджайе 221
Иджебу-Оде 83, 137, 232
Иджеша41
Иджугбе 41
идиле 112-114, 127, 147-148,153
Идита-око 176
ийе 158
ийун 125,149, 152
Икале 41
Икерин 71

264

ИКИН 97, 192-195
Икире 68, 120, 227
илагун 21 б
Иладже 41
Илара 67
иле аво 120
иледи 120, 122
илеке 152
Иле Огунгун 108
Иле Оминрин 109
Иле Илосин 109
илегхо 97
Иле-Лааву 43
Илере 116
Илеша 29, 53, 65, 68, 72, 93, 118
Илоде43, 113-114, 149, 151
Илорин 220
имоле 120
имонле 120
Имулекере 119
Ипетумоде 119
ипин 188
ИпинИджейин 159
Ипори 158-159, 188
Иремо43, 113-114,122, 150, 152
ирукере 93,203
исоган 103
Исойя 118, 224-225
исоро 92, 111, 115-117,210-211,216
Ита Йемоо 53, 73, 78-80,93-94, 149, 187
Итаджеро 149
Итакогун 113
Итапа74, 98,214
ишасун 152
Ифа 16-17, 50, 99, 107, 124, 134, 184-186, 188, 190, 194-195, 197204, 210-211,213,231
Ифаки 71,
ихарефе 111, 113-117,215
ишаколе 227
йейе лоджа 117

265

йейе оджуму 117
йейеолори 117
Йемен 8, 75
«Иуфи», «Иуфай» 28-29
кадара 188
калебаса смерти - см. игба-ива
Камерун 59, 71
Кано 27
Кебби 29
кекере аво 201
Кету 71
Киджапа 152
Ладжува 74
Лагере 149
Лагос 9,14, 97,225
Лафогидо 55, 66, 73, 76, 77, 162
лова ароде 214
лова иджарува 101,117
логун 112
лодеке 109
Луво Гбагида 54
Луджумо 53, 67
Мали 25-26, 28, 30
Мария (Мариам) 20
Марс 173
Мекка 13, 14, 34
Могун 46, 51, 58, 59, 170, 216-218
Модакеке 15, 56, 65, 161, 220-227
модева 107-109, 115-118,211,215
Мооре 18, 113, 149
Мореми 16-17, 19-20, 31
Моро 119
оба 12,91-92, 98,119, 130,134, 197, 223, 228,234, 237
Нигер (р.) 25, 27, 34, 81, 137
Нил 28
Нильская долина 27
Нильский коридор 27
Нок 7, 24, 82-84
Нубия 27
Нупе 30,34

266

оба 12, 90-91, 118,129, 132, 232, 235
Обагбиле 41
Обагодо 12
обаджио 114,218
обадио 116
обалаайе 115
Обалара лэнд 54, 56,67-68, 74-75, 140
обаларан 114,115
обалесун 166, 214
обалуру 116
обалуфе (орунто) 114, 117, 173,218
Обалуфон 33, 55, 63,77, 213
Обатала (Ориша-нла) 12-13, 15-16, 25, 42, 52,98,165-167, 188
Обашин 17
Обо 41, 71, 83
Оводе 53
Ову41, 118, 222
отбери 201
огбо 120
огбон 49, 113
Огбон Ойа 73
Огбони 92, 119-122, 134, 151, 154, 248
огисо 12
Огуду 72
Огун 31-32, 35, 45-46, 53, 56, 116, 139, 142-144, 150,168-173, 214-

218

Огун Ладин 45^46, 53, 65, 140, 150, 169
ОгунЭреджа217
огунгбе 101,107, 110, 122
Огунделе Р. 172
огунсува 224
Одеде 32
Оджи 159
оджиджи 157
Одо Огбо 66, 149
оду 78, 165, 195-201
Одуа (Одудува) 12, 87, 108
Одудува 11-16, 18, 31-33, 42, 49-51, 55-56, 67, 108, 136, 216, 234
Ойо 8-9, 33-34, 36,41, 58, 87, 99, 118, 125, 137, 140, 210,220-224,
227, 241-243

267

Ойо Аджака 34
окан 157-159
Оканби 33
Оке Агбонирегун 213
Оке Игети 51,176
Оке Илери 43
Оке Итасе 51
Оке Могун 46, 51, 58-59,215-218
Оке Опа 50,67
Окереве 53, 114, 152
Оке Осе 66-67
окин 152
око эган 146
Окунаде (майе)
Окунаде Сиджуваде Олубусе Второй 87, 234-235
Олд Варри 71
Олоджо 32, 35, 95-96, 98, 102, 114, 171, 180, 214-219
Олодумаре (Олорун) 11,88,108, 156, 164-165,175-176, 190,199,215
Олокун 21,23, 37, 52,61,64, 65, 67,138-139, 150,215
Олокун Валоде 67
Олокун Сениаде 49, 67
олопо 116
олори 110,158
Олори Мерин 42, 186
Олорун (Олодумаре) 11, 88, 108, 156, 164-165,175-176, 190, 199,
215

олуво 121,154, 202
Олуорогбо 52
Олусери (Опа Олусери) 60
Ондо 9,41,172
онибоде 101, 191
Онигбин 40
онпету 166
Онурис 173
оони 16, 18-19, 25, 31-36, 43-45, 50, 54, 63-67, 69, 74, 80, 86-102,
105, 107-111,113-120, 122, 147-148, 154, 156,163-164, 166, 170, 187,
203,211, 213,214-219, 222-227, 232-235
Опа 39-40, 50, 58
Опа Оранмиян 37-40, 50, 58-60, 64, 150
опагун (опа огун) 35, 38, 70

268

опеле J 51,198
опои Ифа 193
Орамфе (Джакута) 17,42, 87, 96, 108, 177-178, 186
Оранмиян 31-39, 50-51, 56-59,100, 214-215, 217,225
Оре 56-57
орере 151
ори 96, 88-89, 158, 191, 193, 197, 199, 203
ори ину 158
Оригбо 119
орики 112
орики ориле 112
ориша 60, 74, 87, 91, 123, 142, 152, 154-156, 163-164, 168,174-175,
177-179, 183-184, 199,201,203,215
Ориша-нла (Обатала) 95, 98, 100, 166-167, 169, 188
Ориша Око 179
Оро 92, 100,162, 163
орун 176
Орун Оба Адо 51, 66, 71, 86
Орунгбе 109
Орунмила (Ифа-Орунмила) 42, 50-51, 151, 174-177, 182,191-193,
197-198, 200-204, 206,213
орунто 115, 218
Осанйин 95, 179
Осара 213
оси-ифе 111
Осман дан Фодио 9, 220
осогун 117, 216-217
Осонгонгон Обамакин 66
оту 103
отун-ифе 111
«Охене оф Ухе» 71
Ошоси 142-143
Ошун41,52, 226-227
Посейдон 21, 23, 52, 64
перегун50, 57, 142,169
пиноду 202
сарунНО
Сахара 22,27,139
сеги 125,138, 149
Сехмет 173
Солон 23

269

Сонгай 25, 28
Сокото халифат 29,220
Софала 28
Средиземноморье 24, 27
Тада 81
Тегбесу 105
теле 18—20
Тимбукту 27
Тирренское море 23
хауса 9, 28, 30, 148, 220
Чад 71
Чад, оз. 27-29
Шанго 34, 52, 95, 177
шигиди 151
Шлиман Г. 23
Шопона 178-179
Эбо 180
эвс эмесе 109
Эвека 36
Эгба 41
Эгбадо 41
Эгбеджода 68-69
Эгеида 27
Эгунгун 160-162
Эда 120
Эди 17,20, 102,211
Эджеси 214
Экаладерхан 12
Эла 17-20
Эледиси (Ада Эледиси) 60
Элери ипин 177
Эмесе 32, 108-109
эми 157
Эринле 33
эсе 199, 200
Эсие 82-83
Эсинмерин 16-17
этруски 22-23, 186
Эшу 58, 143,174-175, 182, 186, 193-194
Эшуре 57

270

Карты, иллюстрации

1.
2.
3.
4.

Опа Оранмиян (гранит, жел. гвозди).
Оони Оба Окунаде Сиджуваде. Вступил в должность в 1980 г.
Он же в короне аре.
Одудува - божественный первопредок. Современная скульптура
(дерево).
5. Оке Могун. Святилище Огуна - бога железа на главной площади
Иле-Ифе.
6. Эшу (Элегба) (дерево).
7-8. Атрибуты процедуры прорицания: гадальный поднос и агере
Ифа - сосуд для хранения гадальных косточек (дерево).
9. Оони в регалиях (латунь).
10. Святилище Оре Гроув (гранит).
11. Терракотовая скульптура.
12. Сосуд из раскопок в Обалара лэнд, в котором сочетаются два
художественных стиля - натуралистический и условный
(терракота).
13. Орун Оба Адо.
14. Археологические раскопки в окрестностях Иле-Ифе.
Руководитель - О. Элуеми.
15. Вождь паракойи во дворе своего дома.
16. Фрагмент афина {дворца).
17. Университет им. Обафеми Аволово. Вид на один из корпусов.

271

Научное издание

Н.Б. КОЧАКОВА

СВЯЩЕННЫЙ ИЛЕ-ИФЕ:
ИДЕАЛИЗИРОВАННЫЙ ОБРАЗ И
ИСТОРИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Утверждено к печати
Институтом Африки РАН

Зав. РИО Н.А. Ксенофонтова
Редактор Н. Б. Кочакова
Компьютерная верстка ГН. Терениной
Оформление Г. Н. Терениной

И.Л. № 040962 от 26.04.99
Подписано в печать 26.06.07
Объем 18 п.л.
Тираж 400 экз.
Заказ № 10

Отпечатано в ПМЛ Института Африки РАН
123001, Москва, ул. Спиридоновка, 30/1

ИЛЕ-ИФЕ
ОСНОВНЫЕ ПАМЯТНИКИ И СВЯТЫНИ

Map drawn by D. Simmonds (Feb 2002)
after Willett, 1967 and Ozanne, 1990.
C2002 Frank Willett

ИЛЕ-ИФЕ
КАРТА-СХЕМА ГОРОДСКИХ СТЕН

1.
2.
3.
4.
5.

Афин (после 1894 г.)
Орун Оба Адо
Ита Йемоо
Игбо Обамери
Большие восточные ворота

Т. Shaw. Nigeria. Its Archaeology and Early
History. L.: Thames and Hudson 1978.

1

2

3

4

•Л кЭ В ш

5

6

10

11

12

13

16

17

Кочакова
Наталья Борисовна
Доктор исторических наук, ведущий научный
сотрудник Института Африки РАН. Автор около
двухсот научных публикаций по истории и культуре
народов Нигерии и Западной Африки, проблемам
государствообразования, источниковедению и
историографии Нигерии, в том числе монографий
«Города-государства йорубов» (М., 1968), «Рождение
африканской цивилизации» (М., 1986), «Традиционные
институты управления и власти* (М., 1993), «Раннее
государство и Африка» (М., 1999). В 70-х-90-х гг. участник международного междисциплинарного
проекта «Раннее государство».

ISBN 978-5-91298-04-5