Автор: Бальтазар Х.У.
Теги: швейцарский мыслитель и богослов ханс урс фон бальтазар богословие истории божественный замысел
ISBN: 5-88403-034-7
Год: 2001
Текст
ХАНС УРС ФОН БАЛЬТАЗАР
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
HANS URS VON BALTHASAR
DAS GANZE
IM
FRAGMENT
ASPEKTE DER
GESCHICHTSTHEOLOGIE
JOHANNES VERLAG
EINSIEDELN
ХАНС УРС ФОН БАЛЬТАЗАР
ЦЕЛОЕ
ВО
ФРАГМЕНТЕ
НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ
ТЕОЛОГИИ ИСТОРИИ
«ИСТИНА И ЖИЗНЬ»
МОСКВА
ББК86.3
Перевод с немецкого Александра Ярина
Редактор А. Калмыкова
Корректор Н. Суздалева
Компьютерная вёрстка Н. Смирнов
Бальтазар Х.У.
Целое во фрагменте: Некоторые аспекты теологии истории.
М.: Истина и Жизнь, 2001. — 368 с. — ISBN 5-88403-034-7
Швейцарский мыслитель и богослов Ханс Урс фон Бальтазар (1905—
1988) посвятил свой труд богословию истории, воспринимаемой нами —
в рамках нашего земного существования — в качестве фрагмента. Вслед
за блаженным Августином Бальтазар делает попытку усмотреть в исто-
рическом развитии человечества «направление к целому». Вопросы о
времени, его средоточии и конце, проблемы открытого разума и Божест-
венного откровения, иудеев и язычников и мн. др. осмысляются в книге
христоцентрически. «Каждый осколок будит мысль о целом сосуде», го-
ворит автор и разворачивает перед читателями грандиозную перспективу
работы Святого Духа по стягиванию, собиранию разрозненных фрагмен-
тов в единое целое Божественного замысла.
© Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg, 1990
© Александр Ярин, перевод с немецкого, 2001
© Истина и Жизнь, русское издание, 2001
ISBN 5-88403-034-7
NîiTtioi oi)5e loaaiv oocû
tû&ov ТЦШ71) rcavioÇ,
Odô 5aov 8v |шА,ахп те каг
цеу oveiap
ГЕСИОД
Ovk eat ерасщс oanÇ ovk
asi
ЭВРИПИД
Предисловие
Всякий, кто в послушании Божиему Слову пытается сегодня ду-
мать и говорить о Боге и человеке, оказывается в трудном поло-
жении, если только он не хочет сбиться с узкой тропинки, тесного
пути между двумя типами титанизма. Первый, восходящий к Кон-
стантину и ставящий политическую власть на службу Христову
Царству, в наши дни, когда Церковь окончательно потеряла свою
власть, категорически отвергнут, но тем усерднее вызывается дух
другого титанизма,который отождествляет— или,во всяком случае,
пытается наглядно объединить — технический прогресс с возраста-
нием Царствия Божия. Однако оба они, как нам ещё предстоит
показать, являются лишь разновидностями интегризма, первый —
разновидностью регрессивной и клерикальной, второй — прогрес-
систской и светской. И тот и другой творят для Царства Распято-
го Христа земную власть, т.к. оба сливают воедино царство мир-
ское и Божие, древний - тем, что невидимое царство символичес-
ки репрезентирует видимым, новый - тем, что усваивает видимому,
в качестве динамического источника энергии, невидимое. Древние
повергали время к престолу подвластной им вечности, нынешние
шагают в ногу со временем, надеясь таким образом достичь бла-
женства. Древние вступали в земные битвы in hoc signo и приво-
дили к победе «льва Иуду», новые из человеческой солидарности
воют вместе с волками.
Однако Агнец Божий не смотрит ни волком, ни львом. Он
прошёл тесным путём и, призывая нас следовать за собою, да-
ровал нам надежду-избежать человеческого титанизма. И пра-
вые, и левые не могут смириться с тем, что земное существова-
ние во времени — фрагментарно. Они предлагают различные
формулы с целью дополнить фрагмент до целого или, по возмо-
жности, даже прочесть его как наличное целое. По-левому дина-
мично они вводят в действие социальные программы, заимство-
ванные у пророков или из Нагорной проповеди, в качестве про-
грессивной общественно-преобразующей силы; по-правому ста-
7
ПРЕДИСЛОВИЕ
тично усваивают зыбкой мировой материи вневременную иера-
тически иерархическую форму, установленную Христом.
«Программа» Агнца, хранящая верность земле, ибо она внут-
ренне humilis, смиренна (т.е. близка к humus, почве), не может
быть ни левой, ни правой. Она не позволяет встроить себя в зем-
ные программы, поскольку не обладает ничем таким, что они могли
бы использовать. Поднятие её на щит может выглядеть выигрыш-
но и даже даёт известный пропагандистский эффект, однако про-
истекающее отсюда недоразумение непременно даст о себе знать.
Так случилось с Августиновым «Градом Божиим» (противящимся
подобному пониманию): средневековье, хотя и с возможной почти-
тельностью, подчинило его своим целям, сочтя Августиново
«странствие Царства Божия на чужбине и в ночи» душой и ду-
хом и присоединив к ним земное тело. Радикальное учение Авгу-
стина о времени должно и для нас служить исходным пунктом и,
хотя бы негативно, предохранять нас от поверхностных выводов и
бездумности, которые в наше время всё чаще возникают при по-
пытках осознания основ христианства. Позднеантичная установ-
ка, в рамках которой основной вопрос философии («что есть бы-
тие бытийствующего и почему вообще тому, что нам дано, в опре-
делённой степени присуще качество бытийности?») в своём неиз-
менном виде задаётся совместно с основным вопросом теологии
(«что говорит нам Божие слово о Боге?»), по-прежнему необходи-
ма и нам. И поскольку в наше время философский вопрос более
не звучит, уступив место вопросу о так называемом «точном» зна-
нии, которое сегодня пытается заменить собою философию, то
данное в своей данности уже рассматривается как «обусловлен-
ное» и о качестве бытийности, присущем данному, никто не спра-
шивает. Исчезновение философского вопроса ведёт к тому, что
теология, вместо того чтобы лицом к лицу встретить непостижи-
мое (Oavfiâmov) в Божественном откровении, оставляет его без
внимания, извлекая лишь некое предполагаемое «содержание», и
сейчас же начинает перерабатывать его по меркам собственной
(правой или левой) «программы». И подобно тому, как учёный
апологет «точного» знания хлопает по плечу философа, убеждая
8
ПРЕДИСЛОВИЕ
его оставить наконец бесплодный вопрос о бытии и двигаться
дальше, — так и «точный» теолог (догматик, моралист, экзегет и т.
п.) требует, чтобы мы занялись теми областями знания, что сулят
нечто достоверное и позволяют вернуться к себе домой с чёткими
результатами в руках.
Попытка определиться на этот счёт лежит как раз в тематиче-
ском русле нашей книги: вправе ли вообще говорить тот, кто не
может предоставить утешительные «исследовательские результа-
ты»? Тема нашей книги — теология истории. Какие ответственные
высказывания, с опорой на библейское откровение, можно сделать
в этой области, чтобы скрытым образом не переступить её грани-
цы с философией истории? Очень немногочисленные, по всей ве-
роятности, и весьма осторожные. Что-то, по-видимому, произош-
ло также с прежним запретом на нарушение границ и требовани-
ем методологической чистоты. Синтез теперь осуществляется еди-
ным махом и в глазах большинства выглядит весьма привлека-
тельно, разобрать его на составные части - задача куда более
сложная и неблагодарная. Философам, как и теологам, история
дана лишь в качестве фрагмента. По обрывку музыкальной фразы,
о котором неизвестно, является ли он пятой или двадцатой частью
целого, невозможно восстановить симфонию. Даже Гегель, кото-
рый, вообще говоря, знал всё, не смог сконструировать будущее.
Нам, знающим куда меньше, приходится отказаться от попытки,
имея перед собой историю отдельных фрагментов мира, скальку-
лировать целостность абсолютного, надмирного Духа.
Фанатическим приверженцам «результативности» и «разви-
тия» наш опыт может показаться возвратом к давно прёодолён-
ному мышлению Индии или к основательно забытому и обес-
славленному гнозису. Но неужели мы в самом деле столь реши-
тельно отвернулись от Азии, что даже не хотим иметь ничего
общего с одним из её величайших устремлений? Августин, с ко-
торого мы начнём наше рассмотрение (и который приобщился
к этому направлению через Плотина), тщательным образом его
продумал и изнутри оправдал — сходно с тем, как Бубер пытал-
ся усвоить себе хасидизм или как Соловьёв претворял в своём
ПРЕДИСЛОВИЕ
учении Гегеля и даже Валентина. Августину удалось ввести в
христианство высочайшую правду опыта distentio («растянуто-
сти»), тогда как поспешно-опрометчивые решения, выдвигаемые
гнозисом, основанным на понятии идентичности, он отверг и за-
менил их окончательной метафизикой вечной любви. Сколь бы
нам ни хотелось — поднявшись над Августином — положительно
оценить значение мирового «развития» (например, вслед за Со-
ловьёвым), всё же конечный смысл истории раскрывается лишь
там, где его наметил Августин.
Данная книга (как и предшествующая ей «Theologie der
Geschichte», 3. Aufl. 19591) менее всего походит на капитальный трак-
тат по теологии истории. Наша мысль всё время как бы вращается
вокруг нескольких главных тем, по многу раз на разных уровнях
возвращаясь к той же самой или сходной проблеме. Снова и снова
мы будем обращаться к вопросу о времени, его средоточии и его
конце, к проблеме открытого разума и откровения, проблеме иудеев
и язычников и т.д. Эти вопросы выбраны с учётом заглавной темы:
куда следует нам обратить свой взгляд, чтобы во фрагментарности
нашего земного бытия усмотреть направление к целому? Каждый
осколок будит мысль о целом сосуде, каждый скульптурный торс
прочитывается в перспективе некоего неразрушимого начала. Мо-
жет ли наше земное бытие стать здесь исключением? Позволим ли
мы ему убедить нас в том, что в своей фрагментарности оно и есть
целое? И не получается ли, что, дав себя убедить, мы упускаем
смысл, заключённый во фрагменте, и обрекаем себя на бессмыслен-
ность? Мы, таким образом, задаём вопрос о себе самих и, задавая
его, надеемся на то, что сами мы всё же больше любого вопроса.
Мы полагаем, что некто должен знать об этом всё. Некто, могущий
ответить на вопрос о нас самих.
Последним, пятым изданием эта книга вышла в 1979 г. {Прим. пер.)
10
1.РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
А. ВИДЕНИЕ АВГУСТИНА
В девятой книге «Исповеди» Августин завершает историю сво-
ей прежней жизни, отчёт о существовании, впавшем в грех и сует-
ность, но вновь возвращённом, или обращенном, милостью воз-
звавшего к нему Бога. Этот отчёт, что очень закономерно, закан-
чивается смертью матери, земное бытие которой достигло полно-
ты в сыновнем обращении и которая, уходя, вознесла свою мате-
ринскую любовь в «Вечный Иерусалим», сущий «в Тебе, Отец,
вселенской Матерью», о которой «вздыхает в странствии своём,
от исхода до возвращения, народ Твой» (IX n 37)1.
Так взгляд от горизонтальной жизненной протяжённости вос-
ходит к вертикали, и Августин добавляет к своей внешней био-
графии ещё четыре книги, чтобы вслед за историей своего су-
ществования продумать историчность его, совершающегося в
напряжённой раздвоенности между родиной, «горним Иеруса-
лимом», и юдолью странствия, «землёй», отделённой от родины
первородным грехом, виной и различными формами распада.
Ничто в этой напряжённой раздвоенности не мыслится мифоло-
гично2, но, скорее,-в том единстве теологии и философии, кото-
рое отличало всю античную мысль, особенно мысль Платона и
В дальнейшем при цитировании приводится номер книги и подплавы (без номе-
ра главы).
См. De Gen. с. Man. I, 17, где обсуждается разделение верхних и нижних вод с
помощью тверди: «et ideo fartasse super coelum esse dicuntur aquae invisibiles (т.е. мир
ангелов), quae paucis intelliguntur non locorum sedibus, sed dignitate naturae superare
coelum...» («говорят, что, весьма возможно, невидимые воды пребывают выше неба, и
тем более такое возможно потому, что, согласно некоторым, речь идёт не о престолах,
расположенных в определённых местах, а о том, что эти невидимые воды возносятся
выше неба благодаря достоинству своей природы»).
И
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
Плотина, и было унаследовано Отцами христианской Церкви.
Исследование этого вертикального измерения у Августина -
ещё более, чем у платоников, - приобретает экзистенциальный
отпечаток: вопрос заключается уже не в том, qualisfuerim <каким
я был>, как это было в первых девяти книгах, а в том, qualis sim
<каков я сейчас>, или ещё более настоятельно: quisjam sim et quis
adhuc sim <каков я уже и каков ещё до сих пор> (X, 6). Ответ на
этот вопрос в основных чертах уже дан в биографической части
книги: я-тот, кто, быв обращен к тьме, милостью Бога возвра-
щён к свету и отныне с благодарностью и благоговением объяв-
ляет о своей приверженности свету. Теперь, однако, тот же ответ
должен прозвучать и получить обоснование в теолого-философ-
ском плане: какие протяжённости есть во мне, каковы предпо-
сылки для подобной истории моего земного бытия? Всей своей
логикой изложение свидетельствует о том, что мы приблизились
к главному перекрестью Августиновой мысли, которая в этом
месте обретает великолепную, редкую даже у Августина убеди-
тельность, причём кульминация достигается как результат че-
тырёхстороннего подхода1.
Книга Х-это Книга памяти, если последнюю, вслед за Плато-
ном, понимать как глубинную перспективу припоминания, про-
стирающуюся внутрь духа вплоть до самого его истока; посколь-
ку же для христианина эта глубина отождествляется не с миром
идей, но с живым Богом, то неохватное внутреннее пространство
памяти сразу же прорывается в трансцендентную глубину:
«Есть... в человеке нечто, чего не знает сам "дух человеческий,
живущий в человеке" (1 Кор 2. 11), Ты же, Господи, создавший
его, знаешь всё, что в нём» (X, 7). И лишь с помощью Бога, ко-
Последние книги «Исповеди» Августина представляют собой четыре комментария
на начало Книги Бытие. В дальнейшем мы будем пользоваться некоторыми положениями
из более поздних Комментариев, если эти положения задают более краткую и выразитель-
ную формулировку мыслей, содержащихся уже в «Исповеди». В конце этой главы будут
кратко упомянуты отклонения поздних Комментариев от воззрений, выраженных в «Ис-
поведи».
12
ВИДЕНИЕ АВГУСТИНА
торого он не знает (X, 8), может человек понять, что же он знает
о самом себе. «Кто Он, пребывающий над вершинами души мо-
ей? Этой душой моей поднимусь к Нему» (X, 11). Если дух
имеет свой исток в Боге, значит, Бог пребывает в памяти духа
(X, 35). И вместе с тем: «Ты пребываешь Неизменным и По-
стоянным над всем, что меняется» (X, 36). Но эта всеопреде-
ляющая напряжённая двойственность («Ты удостоил мою па-
мять стать Твоим жилищем», но при этом никакое творение не
может охватить Бога) составляет лишь фон имманентной двой-
ственности самой памяти -двойственности, которую Августин
выявляет, подвергая её тончайшему психологическому анализу.
«Равнины и обширные дворцы памяти» таят в себе «бесчислен-
ные сокровища»: всё то, что было воспринято моими чувствами
в мире и теперь находится либо совсем близко, либо глубоко
запрятано и завалено поздними слоями, но вновь может быть
извлечено из забвения, более или менее глубокого. Даже часть
того Я, каким оно было прежде, может мне там встретиться (X,
14). Также и духовные содержания, которые я уяснил для себя
своею мыслью и которые не могли быть привнесены в мою па-
мять телесными чувствами — «Я узнал их в собственном уме».
Как помысленные они ещё не существовали в моей памяти, и всё
же, когда мне их предъявили, я их узнал и сказал: «Это так, это
правильно», — значит, «они уже пребывали в моей памяти, но
были словно запрятаны или убраны в самые отдалённые её пе-
щеры». Таким образом, подумать— это не что иное, как «со-
гнать (cogito — от co-agito, что этимологически верно), сочетать
(colligere) то, что разбросанно и беспорядочно лежало в памяти,
и усилием ума сделать так, чтобы в той же самой памяти, где
прежде всё это лежало раскиданным в небрежении, теперь легко
сбегалось в ответ на уже привычное усилие взора (intentio)».
Кое-что, конечно, «вновь уходит вглубь», и его «приходится
словно бы из некоего рас-сеяния (dispersio) вновь собирать, от-
куда и ведёт своё происхождение понятие «думать», ибо cogo
(сгоняю, стягиваю) и cogito соотносятся между собой так же, как
ago (действую) и agito (с усердием гоню). (С этой августиновской
13
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
этимологией можно сравнить хайдегтеровское толкование kêyeiv-
Xôyoç как со-читания, собирания)1.
Далее, однако, взгляд всё чаще обращается к феномену «зава-
лов» памяти, иначе говоря, феномену отчуждения. «Я вспоми-
наю» означает: мне в настоящем принадлежат вещи, которые
уже отсутствуют сами в себе; я и сам отношусь к таким же ве-
щам. Я вспоминаю о чувствах радости и боли, гнева и печали,
однако уже не ощущаю сопутствовавшего им волнения (X, 21-
23). Я припоминаю также свою забывчивость, в её самом общем
(X, 24), но и конкретном смысле, поскольку знаю, что раньше я
знал вот эту определённую вещь, а теперь её не знаю (X, 25 и да-
лее), и более того: я могу искать какие-то вещи в своей памяти
таким образом, что, сталкиваясь с другими вещами, отбрасываю
их, а находя искомую, восклицаю: «Вот она!» (X, 27). Так память
ищет в себе самой то, что выпало из неё, но именно поэтому не
пропало вовсе, а может находиться под завалом.
«Как же мне искать Тебя, Господи? Когда я ищу Тебя, Боже, я
ищу блаженной жизни». Искать ли её (на платоновский лад) по
воспоминанию - «подобно человеку, который её забыл, но о том,
что забыл, хорошо помнит, - или по стремлению узнать её, неведо-
мую: то ли я о ней никогда и не знал, то ли так о ней забыл, что и
не помню, что забыл?» Конечно же, все стремятся к блаженной
жизни, но «где же о ней узнали, чтобы её так хотеть? Где увидели,
чтобы полюбить? И всё же мы ею воистину обладаем, только не
знаю, как». «Находится ли мысль о ней в памяти? Ибо если она
там находится, то мы все были когда-то счастливы (каждый ли в
отдельности был таковым или все вместе — в том человеке, кото-
рый первым согрешил, и в котором мы все умираем, и от которого
все мы рождаемся на чужбине, — об этом я сейчас не спраши-
ваю)...» (X, 29). Августин в основном предпочитает первый, пла-
1С коррективом, который вносит Walter F. Otto (Der Mythos und das Wort, in: Das
Wort der Antike 1962, 357): «Первоначальный смысл— избор (откуда позднее —
соб(и)рание), а значит, сосредоточенность внимания, обдумывание, вниматель-
ность».
14
ВИДЕНИЕ АВГУСТИНА
тонический способ решения этой проблемы, как ни труден он в
теологическом отношении. То, что каждый стремится к какому-
нибудь счастью, ещё не вносит сюда ясности, ибо блаженство, к
которому стремимся мы все, - это не любой вид счастья (Х,32). И
если большинство людей полагают, что для своего удовлетворения
они не нуждаются в вечном блаженстве, то Августин отвечает на
это, что все люди непременно стремятся к истине, но полная исти-
на - это и есть Бог, т.е. полнота любви (X, 33-34).
Но затем разъяснение того, каковы бывают развеянные и
засыпанные следы прежних созерцаний в нашей памяти, до
времени откладывается, и в п. 38 следует жалобная конста-
тация, что не Бог покидает человека и держится от него вда-
ли, но человек так поступает по отношению к Богу. «Вот,
Ты был во мне, ая- был во внешнем и там искал Тебя; в
эти благообразные (formosa) вещи, Тобой созданные, бро-
сался я, безобразный (deformis)». В этом из-лиянии было
утрачено единство; его можно снова восстановить лишь
строгой отрешённостью, собиранием, которое прежде харак-
теризовалось как сущность мышления, а теперь - ещё и как
сущность любви. «Через отрешённое воздержание (continen-
tiam) делаемся мы собранными (colligimur) и возвращаемся к
Единому, от Которого растеклись во многое. Ибо меньше
любит Тебя тот, кто любит что-то помимо Тебя и любит не
ради Тебя. О Любовь, что всегда горишь и никогда не гас-
нешь, Милосердие (caritas), Боже мой, зажги меня. Ты тре-
буешь отрешения: дай то, что требуешь, и требуй, что хо-
чешь» (X, 40). Итак, Августин заканчивает X книгу исследо-
ванием своей совести: «похоти очей, похоти тела и гордости
житейской», которые в духе Августина ещё противостоят
этой собирающей любви. Но феномен самоотчуждения,
свойственный у-себя-бытию (memoria) духа, требует более
глубокого продумывания.
Книга XI - это Книга времени. Проведённый здесь анализ вре-
мени, быть может, ещё в большей степени, чем анализ памяти,
является теологическим и вместе с тем философским. Он начина-
15
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
ется с пространной молитвы, обращенной к Богу вечности, кото-
рому ведом борющийся во времени молитвенник, которому при-
надлежат и день, и ночь, по чьему мановению «пролетают мину-
ты» и чьим «пребывающим вовеки» словом созданы небо и зем-
ля (XI, 1—9). И поначалу складывается впечатление, что Бог со
своим вечным словом недвижим (stabilis veritas), творение же,
напротив, динамично - сразу же по исхождении из Бога оно со-
скальзывает в область не-божественного и затем вновь бывает
возвращено взывающим словом Бога и приведено в неподвиж-
ное состояние. «Даже когда нас наставляет существо изменчи-
вое, его уроки всё-таки ведут нас к недвижной истине, где мы и
учимся по-настоящему: стоим и слушаем Его, "радостью раду-
емся, слыша голос Жениха", и возвращаемся туда, откуда мы
родом. Потому-то Он и есть "Первопричина": если бы Он не
пребывал, пока мы блуждали, нам некуда было бы вернуться»
(XI, 10). «Исходить из Бога», «блуждать вдали от Бога»: первое
сказано о творении, второе - о грехе. Но кто - если взять кон-
кретное экзистенциальное сознание - проводит различие между
двумя этими категориями? Анализ времени, который следует да-
лее, подчёркивает их принципиальную нерасторжимость.
Дело мышления и любви в предыдущей книге описано как
процесс собирания в памяти всего, в ней распылённого и «зава-
ленного», -в ответ на усилие взора (in-tentio) и на твёрдую внут-
реннюю сосредоточенность (continentia). Вечный Творец не ну-
ждается в подобном собирании, ибо - «Ты был раньше всего
прошлого на высотах всегда пребывающей вечности, и Ты воз-
вышаешься над всем будущим» (XI, 76); однако творение само
по себе не может сконцентрироваться, «время» прежде всего
тем и отличается, что оно «стремится к небытию {tendit non esse)»
(XI, 17). Время будущее и время прошедшее, будь оно долгим
или коротким, не существует, поскольку оно - именно будущее
или прошедшее; существованием наделено лишь «настоящее,
столь стремительно, однако, уносящееся из будущего в прошлое,
что оно не имеет никакой протяжённости (extenditur)... Настоя-
щее не имеет длины (spatium)» (XI, 20). И если мы всё же разли-
16
ВИДЕНИЕ АВГУСТИНА
чаем краткие и долгие промежутки времени, то измеряем их
лишь по чувству, которое при этом переживаем (sentiendo metimur
XI, 21). Если, однако, у нас всегда есть лишь настоящее, не имею-
щее протяжённости, как же тогда мы можем измерить протя-
жённое с помощью того, что не имеет протяжения? (XI, 27). Или
же следует говорить о троичности настоящего: о «настоящем
прошедшего, настоящем настоящего и настоящем будущего»,
понимая первое как память (memoria), второе как созерцание
(contuitus), a третье как ожидание (expectatio)? (XI, 26). Но и это
не меняет того факта, что мы измеряем только прошедшее
(praetereuntia metimur). В сравнении с необозримыми сменяющи-
мися пространствами памяти (ессе quantum spatiatus sum in memoria
mea X, 35) время представляется чем-то крайне суженным {quod
spatio caret XI, 27). И Августин снова обращается к молитве, что-
бы получить от Бога ответ на эту мучающую его загадку. А раз-
решается она не с помощью аристотелевской дефиниции, соглас-
но которой время есть длительность, отмеряемая неукоснитель-
но точным движением небесных тел. Суть этой загадки заклю-
чена в душевном переживании длительности {тога, X, I), кото-
рое очевидным образом также свидетельствует о рас-тяжении
(dis-tentio)1. Этим словом Августин переводит неоплатоновский
термин, воспринятый также Григорием Нисским, ôiàaraaiç. Pac-
тяжённый характер временная длительность принимает также
при отсутствии телесного движения. «Подобную длительность,
или временную долготу, способны почувствовать ещё люди, жи-
вущие в пещере и не могущие наблюдать солнечного восхода и
заката» (Gen. с. man. 1,20; Gen. ad litt. lib. imp. 8), и таким образом
tempus может отождествляться с distentio (XI, 33).
Но что же представляет собой «растяжённое»? Прежде всего
очевидно, что нечто «разрозненное», чтобы его можно было
окинуть взглядом и измерить, должно быть целиком собрано
1 Центральное положение distentio в августиновской концепции времени, а также
проблема преодоления distentio с помощью intentio подробно рассмотрены в: G. Quis-
pel: Zeit und Geschichte im antiken Christentum. Eranos-Jahrbuch 1951; 115, 140.
17
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
внутри единого места, и таким местом может быть только душа.
«Я измеряю не саму длительность - её уже нет, - а нечто такое,
что осталось от неё в моей памяти. В тебе, мой ум, измеряю я вре-
мена» (XI, 35—36). Но это становится возможным, лишь если и
ум-в качестве ожидающего, внимающего и помнящего -также
претерпевает растяжение и вместе с тем устойчиво пребывает в
сосредоточенном состоянии (perdurât attentio XI, 37), благодаря
которому и появляется возможность собирания преходящего,
как бы пролетающего сквозь настоящее мгновенье. Это походит
на песочные часы, в которых один резервуар (ожидаемое буду-
щее) сквозь узкое отверстие (настоящее) отдаёт своё содержи-
мое в другой резервуар (вспоминаемое прошлое): «Пока я не
начал читать стихотворение, моё ожидание сосредоточено (tenäi-
tur) на нём как на целом; когда начал, то по мере того, как я пере-
правляю его в прошлое, сосредотачивается (tenditur) также и моя
память, и тем самым моё живое действие растягивается (distendi-
tur) между памятью о том, что уже произнесено, и ожиданием то-
го, что предстоит произнести. При этом моё внимание (attentio)
сосредоточивается на настоящем, сквозь которое проходит то,
что было будущим, чтобы сделаться прошлым» (XI, 38). Такая
растянутая натянутость определяет не только психологическое
восприятие временного промежутка, в котором длительность не-
посредственно воспринимается как единство, но и «всю челове-
ческую жизнь» и даже «все века, прожитые сынами человече-
скими, которые складываются, как из частей, из всех человече-
ских жизней» (XI, 38), а также историческое время, представ-
ляющее собой соразмерную человеку длительность, гомогенную
среду, доступную для человеческого восприятия; между тем как
низшее время животных (X, 26 ) и время ангелов (Gen. lib. imp.
8), будучи, разумеется, также разновидностями тварных дли-
тельностей, всё же содержат в себе другую меру.
Эту «растянутость» души как предпосылку восприятия времени
автор «Исповеди» толкует теологически. Тварность и греховность
одинаково присущи времени: «Я же разорван (dissilui) во времени,
строй которого мне неведом, и мои мысли, самое нутро моей души,
18
ВИДЕНИЕ АВГУСТИНА
раздираются набегающими волнами перемен, доколе не вольюсь я в
Тебя, очищенный и расплавленный в огне Твоей любви». «Так как
"милость Твоя лучше, нежели жизнь" (Пс 62. 4), то вот жизнь моя:
это сплошное рассеяние (distendo), и "десница Твоя подхватила ме-
ня" (Пс 17. 36) в Господе моём, Сыне Человеческом, Посреднике
между Тобой, Единым, и нами, многими, Посреднике во многих ве-
щах и на многих путях; да "достигну через Него, как достиг меня
Он", и, от ветхих дней собранный воедино (a veteribus diebus colligar),
за Единым последую, "забывая прошлое" и не к будущему стре-
мясь, которое снова прейдёт, а "к тому, что позади"; не растянутый
(distentus), но тянущийся вовне (extentus), не в рассеянности (disîen-
tio), но в собранности (intentio) последую за Ним "к почести высше-
го призвания" (Флп 3. 12—14), дабы там "услышать глас хвалы Тво-
ей" (Пс 25. 7) и "созерцать веселие Твое" (Пс 26.4), которое ни по-
является и ни исчезает» (XI, 39).
Процитированная мысль из послания апостола Павла к Фи-
липпийцам позволяет всю структуру растянутого времени при-
урочить к прошлому, которое соотнесено с бытием, а также раз-
личать между стремлением вперёд и гор» (т.е. туда, откуда уже
изошла взывающая и влекущая благодать) -и будущим, которое
соотносится со временем. То, что здесь названо «ветхими дня-
ми», соответствует «лукавым дням» из Послания к Ефесянам,
где содержится совет «выкупать время». «Что же значит "выку-
пать время"? Это значит, пусть и ценой потери преимущества
времени, так проживать временные доли, чтобы стремиться к
вечному и достичь его» (Serm 16,2; PL 38,122). «Выкупать время -
значит, если кто ищет с тобою ссоры, то пусть и потеряешь не-
что, лишь бы находиться тебе в Боге, а не в ссоре. Если теряешь
что-то одно ради приобретения другого, значит, ты это купил;
полученное тобою -это и есть купленное, а потерянное -это це-
на» (Serm 167, 3; ebd. 910). Приобретение ценой потери: в этом и
состояло требуемое обуздывающее самоотречение, повторное
собирание сущности, которая канула и растворилась в бесфор-
менной временности: colligas totum quod sum a dispersione et defonni-
tate (ХП, 23). Кануть во время -это означает «блуждать» (XI, 10),
19
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
«вытечь» (defluxi ad ista XII, 10), «раствориться в многоразлично -
ста времён» (in temporum varietatem et vicissitudinem ab illo se resolvi
XII, 19), это означает также «тонуть» и милостью Бога вновь
«выплывать» (mergimur et emergimus ХШ, 8), и прежде всего -со-
скальзывать в бездну (abyssus), каковой и было бы творение са-
мо по себе, без зиждущего и милующего действия Бога: чело-
век, которого забыл Бог (filii Adam obliti Tui, dum se abscondunt a fa-
cie Tua etfiunt abyssus ХШ, 30), становится бездной смерти и гру-
дой нечистоты (profunditas mortis, abyssus corruptionis IX, l). «Отхо-
дя от источника вечной жизни, душа погибает, её подхватывает
мимобегущее колесо мира1 (a praetereunte saeculo), и она сообразу-
ется с ним» (ХШ, 30).
Книга XII —это Книга вневременных мировых начал. Перепле-
тение философии и теологии времени, смело предпринятое Ав-
густином, подводит его к опасным границам. Одна из них при-
мыкает к теории, которую позднее развивал Максим Исповед-
ник, соединивший во времени (но не по существу) моменты тво-
рения и грехопадения: «Вступая в земное бытие, человек, по
грехам своим, одновременно покидает свой истинный исток»
(Quaest. ad Thal. 59; PG 90, 613C), «Проходя через становление, че-
ловек одновременно предаётся духу чувственности» (ebd. 61;
628А). Августин эту границу не переступает, хотя в своём онто-
логическом учении о тварном бытии подходит к ней достаточно
близко. В XII Книге он, по сути дела, выявляет онто-теологиче-
ские предпосылки экзистенции в наполовину «заваленной» па-
мяти и в растянутом. В основу его размышлений ложатся первые
же богооткровенные строки Писания. «В начале (здесь «нача-
Образ вращающегося «колеса рождений» известен в Библии (r*v tpoxov ztjç
yevéaecaç Jak 3,6), и какого бы ни был он происхождения: индийского или орфического,
сколь бы ни был, как полагает G. Kittel (Die Probleme des palästinens. Spätjudentums
das Urchristentum, Beitr. z. Wiss. v. A. u. NT, 3 F lHeft 1926, 141—168), обесцвечен в
позднем иудаизме и уже в стёртом виде усвоен христианским автором, всё же и здесь
он сохраняет экзистенциальную окраску и не может быть отнесён на счёт «мифологи-
ческого». У Августина, не говоря уже об Оригене, он встречается вновь.
20
ВИДЕНИЕ АВГУСТИНА
ло» — это Логос) сотворил Бог небо и землю», являющие собою
два исходных принципа тварного бытия. «Земля» (которая
дальше характеризуется как пустая, безвидная, как тьма, хаос и
водная стихия) — это чистая материя, низвергшееся почти-Ни-
что, которое было остановлено лишь «окликом Божиего слова»
и «возвращено» к Богу (в неоплатоническом смысле), чтобы,
«прилепившись к Богу», воспринять от Него свет и оформлен-
ную сущность (Gen. ad litt. I п. 9). Строго говоря, из Ничто созда-
на лишь материя, форма же была из неё извлечена любящим
проникновением в неё Божиего света (De Gen. с. man. I n. 10). Од-
нако эта ничтожественная материя разделяется надвое: в одной
её части берут исток духовные, в другой — телесные создания
(ebd. п. 17). Первая же бытийная форма, а также все последую-
щие, есть не что иное, как оклик творящего Божиего слова; при-
лепившись к этому слову, бесформенное обретает форму. Что же
касается собственно духовного творения, «то его началом явля-
ется вечная Премудрость, которая, неизменно пребывая в себе,
непрестанно обращается с тайным духоносным призывом (oc-
culta inspiratione vocationis) к каждому созданию (коего началом
она является), чтобы оно вернулось туда, откуда изошло».
«Ибо, отвратившись от неизменной Премудрости, оно погружа-
ется в безумие и нужду» (Gen. ad litt. I, 10). Итак, бытийная фор-
ма всегда уже есть речь, т.е. призыв Божиего слова, и-посред-
ством воз-вращения -ответ творения на него. Но эта речь в сво-
ём истоке есть «небо», сотворенное вначале вместе с «землёй»-
материей, которая не имеет перед «небом» первенства во време-
ни (ибо чистой материи никогда не существовало, она была «со-
вместно создана», concreata, лишь как предпосылка творения-
формы; ХШ, 48; ХП, 40; Gen. ad litt. I, 29). Однако «небо» здесь по-
нимается не в качестве чистой идеи (как у Максима), а как ре-
альность. Это то «небо», о коем Августин скажет, что оно выше
бытийной формы времени, которая, в свою очередь, превосходит
чистую материю (ХП, 14). «Оба-и изначально вполне оформ-
ленное, и беспокойно-бесформенное» (ХП, 16) - избегают вре-
менной натянутости.
21
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
Что, или, точнее, кто есть «небо»1? Прислушаемся сначала к
Августину, к его возражению оппонентам: «Вы отрицаете, что
есть некое возвышенное создание, соединённое чистой любовью
с Богом истинным и воистину вечным настолько тесно, что, не
будучи вечно, как Он, оно всё же не удаляется от Него и не рас-
творяется в изменчивом и опасном времени, а покоится в под-
линном созерцании Его, ибо тому, кто любит Тебя, как Ты ве-
лишь, Ты, Боже, являешь себя, и с него этого довольно: он не ук-
лоняется от Тебя -к себе» (ХП, 19). Под этим «созданием» сле-
дует понимать «сотворенную премудрость»-ту, о которой Ии-
сус, сын Сирахов, говорит, что она была «создана прежде всего»
(Сир 1. 4), и в этом состоит её отличие от Премудрости несотво-
рённой, т.е. самого вечного Сына Божия, Он же есть начало, в
котором сотворены небо и земля. Здесь имеется в виду «пре-
мудрость сотворенная, т.е. духовная природа, ставшая светом от
созерцания Света. И она, хотя и сотворенная, называется пре-
мудростью, но как свет, который освещает, отличается от света
отражённого, так и Премудрость, которая творит, отличается от
той, которая сотворена, как Правда оправдывающая отличается
от правды, восстановленной оправданием» (ХП, 19-20). Ещё
раньше это «некое изначально сотворенное создание» Августин
обозначил как intellectualis. Оно «ни в коем случае не извечно, как
Ты, Троица, но всё же причастно Твоей вечности. В сладостном
счастье созерцать Тебя оно преодолевает свою изменчивость и,
прилепившись к Тебе, превозмогает, не зная падений от сотворе-
ния своего, скользящий круговорот времён» (ХП, 9). Эта «сущ-
ность» чуть позже названа по имени: «Domus Tua, обитель Твоя,
созерцающая Твоё блаженство без единого поползновения уй-
ти, чистый ум {mens)y объединённый в нерушимом мире святых
духов, гражданин града Твоего» (ХП, 12). Это есть «Domus Tua,
quae peregrinata non est» и потому (Августин не устаёт это повто-
рять) sine ullo intervallo mutationis, хотя сам по себе изменчивый, но
К постановке вопроса см. нашу статью «Wer ist die Kirche?» в: Sponsa Verbi,
Theol. Skizzen II, Einsiedeln 1961.
22
ВИДЕНИЕ АВГУСТИНА
неизменяемый, наслаждается он Твоей вечностью и неизменяе-
мостью (ХП, 15). Это «самосознающий ум святого града Твое-
го, матери нашей, которая "вверху, свободна" (Гал 4. 26) и "вечна
на небесах" (2 Кор 5. 1)». Это «Иерусалим, отечество простоты и
целомудрия» (Х, 56), «Иерусалим, отечество моё, Иерусалим,
матерь моя, имеющая над собою Тебя -правящего, просвещаю-
щего, Отца, Хранителя и Супруга» (ХП, 23). «В нём вовсе нету
времени, ибо он так сотворен, что может всегда созерцать Лицо
Твоё, никогда от него не отвращаясь, почему и нет в нём никакой
перемены... Он поднялся над всею растянутостью (distentio) ус-
кользающего века сего, надо всем его пространством» (ХП, 21-
22). Эта обитель также сотворена из окликнутой материи, «име-
ет в себе толику изменчивости и потому могла бы погрузиться во
мрак и холод, если бы не горела и не сияла из Тебя подобно веч-
ному полдню, прилепившись к Тебе с великой любовью» (ХП, 21;
ср. ХШ, 3; Gen. ad litt. I, 11).
К этой надвременной реальности, пребывающей в экстатиче-
ской любви, «воздыхаю в странствии моём и прошу Того, Кто
создал тебя, да владеет в тебе и мною, ибо и меня ведь создал
Он. "Я заблудился, как овца потерянная" (Пс 118,176), но Пас-
тырь мой, Зиждитель твой, надеюсь, перенесёт меня на плечах
Своих обратно к тебе» (ХП, 21). «Да не отвращусь от Тебя, пока
Ты не водворишь меня в покое её, покое дорогой матери, где на-
ходятся начатки духа моего, от них же всё моё достоверное зна-
ние, пока не соберёшь меня воедино, рассеянного и обезобра-
женного» (ХП, 23). Итак, надвременный Град Божий (Civitas
Dei) являет собой горний окоём, под знаком которого получает
своё истолкование экзистенция, рассеянная в памяти и во време-
ни, т.е. экзистенция «Исповеди» в целом, -столь последователь-
но, что следующая, заключительная книга снимает также проти-
воречие между небесным Градом и самим Августином, странст-
вующим по времени: он существует лишь как член горней части
Града, который (по ниспадающей ли, по ли дороге) совершает
паломничество навстречу своей собственной вечной реальности.
В этой двоякости: отпадения - и возвращения, греховного удале-
23
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
ния -и спасительной икономии — уже содержится зародыш рас-
кола единого видения, свойственного Августину — автору «Ис-
поведи». Однако в итоге, разросшись, оно вновь придаст этому
видению единство; об этом нам ещё предстоит говорить.
Всё же не случайно Августин в XII книге, после рассужде-
ний о надвременном Граде, множит различные варианты тол-
кования первого стиха Библии (ХП, 24 и далее). Что означают
слова «в начале», «небо», «земля»? Количество толкований
всё увеличивается, и уже начинает казаться, что первое же
слово Бога, сказанное через Моисея, подталкивает вниз, к
расколотости. Причём последнюю опять-таки можно толко-
вать двояко: как впадение во фрагментарность, при которой
помрачённый интеллект способен воспринимать лишь образы
и отражения единой истины и каждое толкование противоре-
чит всем другим, - но и как домостроительную диверсифика-
цию единой возвращающей к Богу истины, разные обличья
которой равно устремлены к единству. Августин терпеливо,
можно даже сказать - упрямо, следует логике этого словесно-
го раскола, выявляя всё новые различения и оттенки гипоте-
тического смысла первоначального библейского слова, чтобы
затем, перед лицом едва обозримого множества смысловых
фрагментов, внушающего чувство безысходности, вдруг пред-
ложить совершенно неожиданный путь к их собиранию: «Сре-
ди такого разнообразия воззрений, каждое из которых содер-
жит частицу истины, да установит единосердие (concordia) са-
ма истина, и да сжалится над нами Господь наш, дабы мы,
законно пользуясь законом, никогда не упускали из виду цель
сего закона - любовь» (XII, 41). «Да полюбим же друг друга
все мы, толкующие, как вижу, эти слова в истине, и да полю-
бим также и Бога, Источник истины, если только не пустого
жаждем, а истины. Слугу же Твоего (т.е. Моисея), написав-
шего эти книги, исполненного Духом Твоим, почтим и пове-
рим, что при написании их зрилось ему, благодаря Твоему
просвещению, то, что в главном ведёт к свету истины и созре-
ванию пользы» (XII, 41). Это «главное» - поскольку истина
24
ВИДЕНИЕ АВГУСТИНА
раздробила самоё себя на фрагменты - может также явиться
связыванием, единящим созерцанием отдельных фрагментов,
и Августин, как бы принимая на себя роль Моисея, «смело
провозглашает из глубины сердца: если бы я писал книгу,
имея обзор с высочайшей башни его авторитета, я предпочёл
бы написать её так, чтобы мои слова отозвались эхом на всё то
истинное, что каждому удалось извлечь из тех или иных вещей,
а не стал бы выделять какое-либо отдельное истинное мнение,
исключая тем самым все другие: ведь их превратность всё рав-
но не могла бы меня смутить» (ХП, 42). Да и чем была бы од-
нозначность в вещах, непосредственно касающихся вечного
Божиего слова, которое как таковое имеет происхождение в
надвременном и нерассеянном отечестве истины? А экзегеза,
исходящая в своей единительной интенции из мыслительных
посылок, обусловленных временной раздробленностью исти-
ны, - может ли она что-нибудь предписать Божиему слову, ко-
торое говорит к нам от имени совершенно иного единства ис-
тины? И даже если Моисею или другому святому при написа-
нии текста была явлена некая фрагментарная истина, то и то-
гда не ему, а лишь Святому Духу Писания было ведомо её со-
держание, безграничное и вечное (XII, 43)\
Книга XIII2 - это Книга странствующей Церкви как места от-
кровения Слова, которое своим нисхождением во множествен-
ность «плоти» возвращает её к Богу. В этой книге снова даёт се-
бя знать известная двойственность: история спасения вычитыва-
1 Современная экзегеза — скорее невольно и безотчётно, чем осознанно и наме-
ренно, — вновь выдвинула эти экзегетические основоположения Августина, когда ей
пришлось вскрывать историческую перспективу отдельных текстов (ср. труды Г. фон
Рада о Книге Бытия), которые уже в своих первоначальных версиях объединяют в себе
разнородные взаимоперекрывающие семантические слои, а с течением времени, кро-
ме того, теряют смысловую яркость и начинают по новому акцентироваться. Для Ав-
густина подобные прозрения не составили бы ничего нового.
2 См. новейшую работу, посвященную этой книге: Ad. Holl: Die Welt im Zeichen bei
Augustin. Religionsphänomenologische Analyse des 12. Buch der Confessiones. Herder
1963.
25
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
ется здесь из истории творения, древнейший рассказ о творении
интерпретируется экклезиологически, что, однако, никак не мо-
жет быть истолковано как al-legoria, т.к. здесь говорится не «о
другом», но — о том же самом. В дальнейшем Августин разомк-
нёт своё целостное видение: то, что было усмотрено в совокупно-
сти, чётче разделит на две сферы, на космологию (или учение о
творении) и теологию истории (или учение о спасении). Космо-
логию (вместе с антропологией) он позже развернёт в рамках
комментариев на Книгу Бытия, историко-теологическое учение о
спасении - в книгах о Civitas Dei. Первый признак разделения
усматривается уже в том, что таинственная, надвременная сущ-
ность, обозначенная в «Исповеди», в комментариях на Книгу
Бытия уже однозначно трактуется как ангельский мир чистых
духов (состоящих из духовной материи), отделённый небесным
сводом (flrmamentum) от всего телесного мира (с его телесной
материей), т.е. и от неба, и от земли (Gen. с. man. I, 17). Другой
признак состоит в том, что временная структура (как «растяну-
тость») более однозначно, чем прежде, приписывается благому
замыслу благого Творца. Так, уже в «Исповеди» говорится: «Ты
создал всё не тем, что извёл из Себя подобие как форму всех ве-
щей, но тем, что извлёк из Ничто бесформенное неподобие, ко-
торому лишь предстоит ещё воспринять свой образ от Твоего по-
добия, вернувшись к Тебе, Единому, согласно предопределённым
возможностям и каждой вещи — на свой лад. И тогда всё станет
"весьма хорошо" — и то, что вокруг Тебя, и то, что, постепенно
удаляясь от Тебя во времени и пространстве, образует прекрас-
ное разнообразие и претерпевает свою участь» (ХП, 38). И пото-
му высшая красота этой рождённой многообразием гармонии за-
служивает всяческой хвалы (ХП, 43 и далее). Позднейший ком-
ментарий закрепляет это видение: «Некоторые существа, сумев-
шие преодолеть пременчивость времени, покоятся под Богом в
высшей святости, другие, напротив, пребывают в своих времен-
ных образах, меж тем как исчезновением вещей и сменой их ро-
дов сплетается красота века сего» (Gen. ad litt. I, 14). Материаль-
ность телесных вещей рассматривается здесь исключительно в
26
ВИДЕНИЕ АВГУСТИНА
их космологическом аспекте: тем, что разделение дня и ночи ис-
ходит от Бога, «знаменуется, что Бог ничего не оставляет неупо-
рядоченным, но даже и сама бесформенность, в основе изменчи-
вости вещественных форм, не оставлена без надсмотра, и так
убывание и прибывание тварного, вызывающее смену времён,
вносит свою лепту в украшение Вселенной. Ибо ночь есть упоря-
доченная тьма» (ebd. 1,34). В этой округляющей космологической
концепции времени различима заметно поблёкшая старая мысль
«Исповеди» о том, что структура времени как таковая содержит
в себе собственное бытийное отчуждение, между тем как надвре-
менное (как качество Civitas-Mater) запечатлевает форму длитель-
ности, лишённую отчуждения, и неизменно пребывает в любви,
раз и навсегда избранной.
Само событие выбора здесь по существу необходимо. Речь
идёт о «неослабном и неотлучном прилеплении» (ХП, 13), о «не-
изменной воле» (ХП, 11), содержание которой есть «выбор» Бо-
га (и значит, «отвержение самого себя») (X, 2), как в связи с
этим сказано об ангелах: «Они всегда видят Лицо Твоё и чита-
ют, не по слогам и не во времени, вечную волю Твою. Legunt,
eligunt et diligunt» (ХШ, 18). Игра слов здесь непереводима: они
читают, предпочитают и любовно почитают, ибо пред-почтённое
(т.е. выбранное) ими есть само по себе - избранное. «Всегда чи-
тают, и никогда не преходит то, что они читают. Неизменность
воли Твоей - вот о чём читают они, предпочитая её и любовно
почитая» (ebd.). В акте окончательного выбора любви преодоле-
вается время, ибо грядущее -не иное тому, что уже есть и что бы-
ло прежде, -это и есть любимое, которое всегда оставляет место
для удивления, но исключает возможность прекращения и изме-
нения любви. Эта вневременность, даруемая Возлюбленным со-
вершившему выбор, есть вместе с тем свобода, которую -как де-
ло Божественной благодати -не устаёт славить Августин.
В этой вершинной точке мира, где творение совершает свой
нерушимый любовный выбор - выбор Бога, берёт начало ис-
полнение fiat lux <да будет свет>, произнесённого Творцом. Не-
закатный «день один» (et foetus est dies unus), который отсюда
27
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
встаёт, является первым - но не в ряду тварных дней, а потому,
что он объемлет все остальные дни. Ибо архетипическое обра-
щение (conversio) к вечному свету вовлекает в подобный процесс
обращения к свету самоё временную составляющую всех более
низких материальных порядков, и здесь впервые возникает ма-
териальный свет. Бог говорит «Да будет свет», то «эта речь не
только совершается при отсутствии всякого звука, но и, без вся-
кого временного движения названного духовного создания, как
бы оттискивается вечным словом... в его разуме-духе, и в ответ
тёмная незавершённость телесной природы сдвигается, и также
обращается к образу красоты, и через то сама становится светом.
Весьма трудно, однако, уловить, каким образом это духовное
создание... передаёт духоносные слова, запёчатлённые на нём
Божией Премудростью, более низким существам и как там,
внутри временных существ, которые нужно образовать и напра-
вить, эти слова становятся временными движениями» (Gen. Ad
litt. I, 17). Но подобная космология позволяет по крайней мере
объяснить, почему в завершающей книге своей «Исповеди» Ав-
густин понимает этот свет, нисходящий в человеческий мир, в
духовно-церковном плане.
В понятии «Церковь» здесь соединяются два представления: о
восходящей, стремящейся к обращению (conversio) «материи» -
т. е. о человеке, который, отвратившись (w aversio) от Бога, гре-
ховно обратился к материальному в себе и теперь хочет пробить-
ся к свету,-и о «свете», нисходящем из вышнего Иерусалима
любви. Церковь как конкретная реальность есть всё более реши-
тельное взаимопроникновение обоих этих элементов, сотворен-
ных «в начале» как «небо и земля». Они образуют «духовное и
плотское в Церкви» (ХШ, 13), причём образуют вместе, т.к. оба,
живя в постоянной опасности, «забывая прошлое, устремляются
к тому, что впереди» и тоскуют по небесному Жениху (ХШ, 14).
Над ними обоими распростёрт «небесной твердью авторитет
Писания», преимущество, непреложное во времени, дарованное
странствующей Церкви любовным Божественным откровением
(ХШ, 17); в Слове Божьем собраны воедино и забраны в берега
28
ВИДЕНИЕ АВГУСТИНА
«горькие воды» (бездонная стихия страсти)-ради того, чтобы
выступила на поверхность сухая земля — душа, жаждущая лю-
бовного Божьего слова (ХШ, 19—20). И здесь начинается труд
пробуждения внутренней жизни и света в этой душе —излияни-
ем в неё вечного слова, воплощённого в Писании и Церкви.
Труд духовного различения между ночью и днём, плотью и ду-
хом, —чтобы «родила плоды» и «вспыхнул во времени свет наш
и мы явились, как "светила в мире", укреплённые на тверди Пи-
сания Твоего» (ХШ, 22). Избранные светила -это те христиане,
которые, следуя советам Христа, избрали истинный свет и, от-
казавшись от всего остального, поместили на небеса своё сокро-
вище и своё сердце (ХШ, 24). Слово же, со своей стороны, раз-
ветвляется в символике таинств и притч, в многообразии пропо-
веднических толкований, с тем чтобы, излившись в бездну мате-
риального и домостроительно раздробившись, собирающим и
возвращающим своим действием уподобиться рыбачьей сети
(XIII, 26-30). Так материя даёт себя приручить, и становится
«добрым зверем», и служит духу, но дух сотворен по образу и
подобию Бога и потому является непосредственно-Божьим и
правит всеми земными зверями, иначе говоря, «судит всё»-ес-
ли только он подлинно является духом. И хотя в земной Civitas
Dei существует противоречие между клиром и мирянами, отра-
жающее противоречие между полами (мужчина - ведущий,
женщина -ведомая), духовные люди преодолевают как это, так
и все другие противоречия, например, между иудеями и эллина-
ми, рабами и свободными (Кол 3. 11 ) (ХШ, 32-33). Августин вто-
рично подходит к разговору о многообразии чувственных симво-
лов как различных духовных аспектов внутри Церкви, ибо это
отвечает потребностям плотского и плодоносности духовного
бытия, а Божественное благословение роста и умножения жиз-
ни открывает возможность одну и ту же мысль толковать по-раз-
ному и на разных языках - и наоборот: одну и ту же притчу или
слово понимать различно (ХШ, 37).
Вновь резюмируя, Августин пишет, что этот «весьма хоро-
ший» мир был создан «в Слове Твоём, единственном Сыне
29
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
Твоём, Который есть небо и земля, Глава и Тело Церкви, —пре-
допределительно до всякого времени, без утра и вечера. А когда
начал Ты осуществлять предопределённое во времени, чтобы
явить тайное и дать форму нашей бесформенности, - ибо наши
грехи поглотили голову нашу и мы забрели в мрачные глубины,
удалившись от Тебя,-тогда оправдал Ты грешников... и собрал
их воедино», т.е. в церковном пространстве (ХШ, 49). Здесь мис-
терия надвременного происхождения мира выступает в лице
некоего тотального Христа -Главы и Тела, Жениха и Невесты,
и мир в его падшести словно бы создан, чтобы стать звеном ме-
жду этим своим истоком и указанной целью. Сверхвременное
созерцание «горнего Иерусалима» становится в таком случае
«вечным заветом», превосходящим и вместе с тем обосновываю-
щим всякое время, иначе - Невестой-любовью в богочеловече-
ской сущности Христа, мерой всех вещей (именно так оно будет
потом описано B«EnarrationesinPsalmos»).
Избегнув опасной границы, возникшей впоследствии у
Максима Исповедника, общая концепция последних книг
«Исповеди» приближается к другой, не менее опасной -
Оригеновой. У последнего так же в начале помещается ре-
альный «небесный Иерусалим» - собрание всех тварных
духов в свете любви, так же происходит отпадение духов
вследствие её охлаждения и так же проводится странная
параллель между историей творения и историей спасения в
рамках единой икономии нисхождения и восхождения. Од-
нако различие между этими двумя системами сильнее сход-
ства. У Оригена (по крайней мере, каким он предстаёт в
своём раннем компендиуме) центр тяжести учения о чело-
веке лежит в свободной индифференции, откуда и могла
возникнуть его «пограничная» мысль о том, что после воз-
вращения всего творения к первоначальному единству не-
бесного Иерусалима могут последовать новые исхождения
и отпадения во время. Для Августина же центр тяжести
(pondus) - в любви, которая предшествует всякой индиффе-
ренции и, пребывая, чужда всякому искушению. Содержа-
30
ВИДЕНИЕ АВГУСТИНА
тельным наполнением этой идеи у него выступает библей-
ская Невеста, «не имеющая пятна, или порока», и, живи
Августин несколькими столетиями позже, он мог бы ещё
конкретнее и реалистичнее заместить её непорочно зачатой
Невестой-Матерью, Девой Марией, воплощающей сущ-
ность и ядро Церкви. Вот почему у Оригена, несмотря на
ещё более тесное слияние образа мира и образа греха, не
находит выражения центральный момент этой системы, ко-
торый состоит в том, что растянутая структура времени мо-
жет быть разрешена не иначе, как с помощью вертикали:
через обратное усвоение этой тянущей силы - состоянию
«расплавленно» парящей любви1.
Конечно, мотив вертикального разрешения всей временной,
а тем самым и исторической структуры посредством регрес-
са к истоку не нов. Он сходствует, чисто формально, с ин-
дийским бегством от колеса времени (sansara) в Ничто-из -
всего (nirvana) с его вневременностью или с бегством гности-
ков из пустоты времени в божественную полноту (pleroma).
Однако сущностно новой у Августина является тема изби-
рающей любви. Бог сам есть эта любовь, непостижимо пре-
допределительная избирающая милость, человек же должен
дать свой ответ на всегда опережающий выбор этой любви.
Философу не остаётся ничего другого, кроме смертной экзи-
Уже у Платона порыв к утраченному истоку приобретает черты эроса; гностиче-
ская мысль вся превращается в тоску по родине (ср. Norden: Agnostos Theos, 4.
Aufl. Reitzenstein: Mysterienreligionen, 3. Aufl. 1927). Насколько серьёзно этот па-
фос и сегодня может завладеть философом, показывает V. Jankelevitch (L'Eternité' et
la première impureté, in: Archivio di Filosofia 1959, 25-34; La purification et le temps,
ebd. 1958, 11-12). Августин осветляет и возвышает этот эрос тоски, направляя его
на изначальную agape, которая приобретает черты женственности — и не только в
качестве «Софии» (в духе гностиков), но и как реально-идеальная, непорочная Де-
ва-Мать (в неявленном ещё облике Марии). Мотив очищения падшей любви до
любви «горнего Иерусалима» (ассоциированного с Марией) распознаётся совер-
шенно отчётливо (ср. образ Моники-матери), хотя и не помещается у Августина в
центр внимания.
31
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
стенции, вглядывающейся в эту бессмертную любовь и, в ка-
честве «эроса» или «фило-софии», томящейся по недостижи-
мому, чаемому, разве что когда-то давно испытанному, но
теперь снова безвозвратно утерянному. Христианин может,
вместе с Августином, предугадать в чаемом — реальность
agape, которая в своём подлинном виде и есть тео-логия, т.е.
само-сообщение вечной любви — той, что сама, своею мило-
стью, уготовала для себя сверхвременной и достоверный от-
вет: орган, упорно ведущий свою мелодию сквозь музыкаль-
ную какофонию века сего.
32
Б. РАЗВЁРТЫВАНИЕ
ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ
1. Личностное измерение
а) Обращение и творение
Августин вырабатывает своё понимание времени в тесном со-
отнесении и в радикальном размежевании с Плагином, которому
принадлежит последнее слово в греческой философии.
Время Платона представляет собой движущийся образ не-
подвижной вечности, наилучшее её подобие из всех возможных;
оно возникло вместе с миром и распадётся вместе с ним, если
для мира наступит распад, и оно бежит по кругу согласно закону
астрономических чисел1. Если пространство есть рассеяние
сплочённого и ассоциируется прежде всего с расстоянием, то
время - это чистый и совершенный образ воедино-собранного,
почему Платон (как и позднее Августин) отказывал беспоря-
дочному хаосу в обладании какой-либо временной формой.
Аристотель, в отличие от Платона, понимает время не в его со-
отнесённости с вечностью, но как внутреннюю форму движения -
становления; поскольку же все вещи постоянно возникают и ис-
чезают, то встаёт вопрос о единой всеобъемлющей мере, которая
была бы приложима ко всему множеству становлений во време-
ни, и такая мера полагается во вращении небесного свода, пере-
крывающем, несмотря на своё беспрестанное движение, всякое
возникновение и исчезновение и потому вечном. Поэтому все-
объемлющее время — надвременно2 и каждое мгновенье, как «се-
редина» между было и будет, в равной степени является все-
1 Timaios 37d—38c.
2 Phys251 b 13.
33
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
гдашним «теперь» этой временной вечности1. При этом, с одной
стороны, надвременным является мышление как само себя по-
стигающее единство, и, с другой, — остаётся неразрешимым во-
прос: как и почему вообще существует движение? Чтобы отве-
тить на него, приходится всё же вернуться к Платонову эросу:
вечное, желанно-любимое (kivei Se coçejuevov) начало (Бог) враща-
ет сферу (и всё, что в ней заключено)2.
Всё это позволило Плотину, опиравшемуся на обоих классиков, в
явной форме задаться вопросом, от которого они уклонились: отчего
возникает расстояние между вечным и временным и какова его ме-
ра? Отказавшись от сопоставления обоих планов как прообраза и
образа (Платон) или как сущностно неподвижного и сущностно
(вечно) движущегося (Аристотель), Плотин ставит вопрос о том
движении (fdvrjmç), которое привело к возникновению дистанции
(оштатс) между вечным и временным. В Едином время отсутству-
ет. В Уме (vovç) хотя и возможно вечное движение от одного мыс-
ленного содержания к другому, однако оно всегда совершается в
наличном присутствии совокупной истины, и ему не приходится
преодолевать никакого сопротивления, вызывать из небытия ещё не
бьюшее; умное движение является выражением чистой полноты и
тем самым возвышается над временем. И лишь душа {(pvyrj) и при-
сущее ей движение приносят с собой удалённость от вечного. «Её
хлопотливая природа, которая хотела бы сама собою распоряжаться
и сама себе принадлежать, избрала своим жребием искать больше-
го, нежели наличное присутствие. Так оказалась она в движении, и
так пришло в движение время, и она встретилась лицом к лицу с
1 Ebd. b 17-23. В сочетании с мыслью о космическом вращении это означает, что не
существует абсолютного «прежде» и «после». Троянская война была «прежде», однако
в результате кругового вращения бывшее может вернуться вновь, и в этом смысле оно
будет «после» нас. Аристотель одобряет высказывание Алкмеона о том, что люди
умирают, поскольку не могут сомкнуть конец и начало своей жизни; тем самым они не
образуют мира, в котором человек воскресал бы — пусть не нумерически, но eiôei.
Problemata XVII, 3 (916, 48-39 Bekker; в новом немецком издании Аристотеля, т. 19,
1962, изд. H. Flashar, на с. 590 приведены другие выдержки).
2 Met XII.7 107 В 3.
34
РАЗВЁРТЫВАНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ
всегдашним после,потом: не с саморавным, но с иным». В отличие от
Ума с его совокупным видением, рост жизни означает расточитель-
ное излияние Единого вовне, вширь, и потерю своей самости как
раз в результате продвижения вперёд. Здесь Плотин снова вторит
своему учителю Платону: именно в результате этого излияния в
пустоту, происходящего из-за удалённости от Единого души, же-
лающей обрести самоё себя, время превращается в «образ» вечно-
сти1. С другой же стороны, аристотелевское горизонтальное (космо-
логическое) круговращение неба поставлено теперь в зависимость от
вертикального (онтически-теологического) круговращения «отпад-
шей» от Единого и вновь к нему души2. Ибо поиск и тоска, возник-
шие вследствие удаления души, её погружённости во время, по са-
мой своей сущности могут быть направлены лишь на Единое; пла-
тоновски-аристотелевский эрос также и здесь имманентен всякому
движению, в котором, однако, чувство возвращения к утраченному
истоку конкретизируется теперь как «тоска по выси» (eçeaiç), взы-
скующая обращения (еттрощ, conversiof. Время есть бытийное
расстояние между исходом и возвращением - но расстояние внут-
ри тождественности, ибо Плотин отвергает всякий вид творения,
рассматриваемый как свободное полагание иного. Поэтому воз-
вращающее обращение принципиальным образом становится де-
лом мыслящей рефлексии, или лучше: делом созерцания, пости-
гающего в рефлексии сверхрефлексивное единство. Понадобится
вмешательство христианского мыслителя Августина, чтобы при-
дать всему унаследованному от Плотина временному схематизму
совершенно иные акценты.
Унаследовано было прежде всего ограничение самой вре-
менной формы сферой невечного бытия и жёсткое прикрепле-
ние её к душе с её удалённостью от вечного источника и цели.
Для Плотина, как и для Августина, эта удалённость имела двой-
ной смысл: вертикальный и горизонтальный. Вертикальный: в
1 Епп III, 7, 11 (Bréhier III, 142).
2Enn II, 2 (Bréhier III, 20-23).
Arnou: Le Désir de Dieu dans la philosophie de Plotin (P., Alcan 1921).
35
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
своём « отпадении» душа находит в себе самой меру расстояния
между источником-целью (т.е. вечностью) и временным «те-
перь» . Эта мера заключена в парадоксальности памяти, которая,
хотя и вспоминает о своём истоке, но лишь как об утраченном,
« заваленном», вспоминает сквозь толщу прошедшего времени,
разобщённого с источником. Горизонтальный: пока душа оста-
ётся лишённой своего истока, она пребывает в сущностной не-
устранимой пустоте, суетности и тщете; всё растекающееся и не-
удержимое в каждом мгновении бесследно исчезает вместе с
временем. Чего Августин не мог принять, так это тождественно-
сти, внутри которой, по Плотину, лежат все расстояния (между
Единым, умом и душой). Мир сотворен, человек в нём тоже со-
творен, однако он, сверх того, является личностью, какового по-
нятия нет у Плотина, заменившего его понятием временной пер-
сонификации, или « роли». Если тварь является личностью и сто-
ит лицом к лицу с бесконечной, вечной личностью Бога, то отно-
шение отчуждения и возвращения ни в коем случае не является
делом чисто интеллектуального забвения и вспоминания, или
отыскания, или тоскующего устремления вспять, но прежде
всего это дело любви и верности1. Так у Августина вновь
возникает старинное библейское (а также оригеновское) по-
нятие: « Так блудит душа, отвратившаяся от Тебя и вне Тебя
ищущая то, что найдёт чистым и прозрачным, только вернув-
шись к Тебе» (Conf П, 14). Но если удаление понимается как
отказ от вечной жизни, то из этого с необходимостью вытекает
второе положение, составляющее уже основной мотив «Испо-
веди», однако впервые образовавшее ядро особого учения
лишь во времена антипелагианских споров (начиная с 421 г.):
кто отказался от Божьей любви, тот сможет вновь обратиться
к ней и даже ощутить стремление к подобному возвращению в
любовь не иначе, как действием свободной и исполненной
любви Божественной благодати.
!J. Guitton: Le temps et l'éternité chez Plotin et S. Augustin (3. Aufl. 1956) 125.
36
РАЗВЁРТЫВАНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ
Однако это ещё не всё, что привносит христианская трактовка
в понятие творения. Если для Плотина время изначально есть
мера удаления Единого от самого себя (и тем самым - нечто
недолжное и подлежащее устранению), то для Августина удале-
ние твари от Творца заложено в самой сущности благого
Божьего творения. При таком понимании творения время не
является чем-то злым и греховным. Время связано с радикаль-
ной небожественностью твари, т.е., по Августину, укоренено в
её материальности - вещественной или духовной. Оно является
принципом совершенно-иного Богу, всякое же богоподобие вы-
растает из силы Логоса, взывающей к Богу и извлекающей фор-
мы из материи. Именно потому, что материя не представляет со-
бой ничего антибожественного (о чём необходимо постоянно
помнить в полемике с манихеями), но является, скорее, неустра-
нимым основанием всякого благого Божьего творения, - есть
благое время творения, которое как таковое не является выра-
жением отпадения. И всё же творение, окликнутое с края Ничто
(т.е. материи) к Богу-к сущности и бытию,-само по себе ни-
чтойно и потому по самой своей сути воплощает тоску по источ-
нику бытия, сверхбытийную (а потому и) устремлённость к Богу.
На первый взгляд кажется, что эта эк-статическая сущность ус-
ваивается конечно-временному бытийствованию одинаково у
Плотина и у Августина, однако смысл в обоих случаях разли-
чен. У Плотина возвращение - это мистически-экстатическое
вхождение в тождественность, у Августина-любовное прилеп-
ление к Богу: молитва как поклонение, благодарение, просьба.
Лишь став молитвой, тварная любовь соединяется с вечной, Бо-
жественной любовью и тем самым преодолевает, «перепрыги-
вая» (transsiliens1) самоё себя и свою душу1, собственную времен-
ность, чтобы, по ту сторону своей изменчивости, приблизиться к
Богу в абсолютной любви. Однако подобное преодоление - и
Августин осознаёт и понимает это всё яснее, - является делом
1 Enarr in Ps 38. 1-3; in Ps 41. 8; in Ps 61. 14.
2 Enarr in Ps 76. 9-12.
37
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
неисповедимо избирательной Божественной любви-благодати и
ответом на неё, ею же вызванным.
И всё же как до, так и после написания «Исповеди» у Августи-
на встречается понятие времени как медиума благих и прекрас-
ных деяний Бога. Музыка есть звучащее Ничто; во времени
как в чистой нетождественности запечатлеваются чудесные
произведения меры, числа и порядка, которые обретают свою
красоту именно благодаря скользящей сменяемости. Более су-
щественно то, что и язык, который есть самооткровение лично-
сти, подобно музыке, вверяет себя этому медиуму ничтойности,
что многие слоги должны последовательно раствориться, преж-
де чем смысл высказывания, эта эссенция исчезнувшего вещест-
ва, будет понят слушающим.
Однако речь как средство свободной манифестации личности,
доступное всегда и везде, привносит во временной момент исто-
ричность. Однократное, т.е. личность, однократно выражает се-
бя -через речь как слово или речь как дело -и тем создаёт одно-
кратное во времени. Время (также и в качестве пустоты), не
спроектированное самим творением и неподвластное ему, пре-
доставляет необходимое «пространство», в котором дух может
радикальным образом себя открыть, высказать и исполнить.
Именно неопределённость пустой протяжённости становится
поводом для само-определения, безграничность - поводом для
позитивного ограничения, которое и составляет историчность.
Плотин не создал философски глубокого понятия истории, будь
то история земная или мистическая1. У Августина всё событий-
ное помещается между Богом и миром в медиуме истории. Ис-
торичным является обращение индивида, например, самого Ав-
Неоднократно делались попытки (см. напр. W. Nestle: Griechische
Geschichtsphilosophie, Arch. f. Gesch. d. Phil. XLI, 1932, 80-114) приписать грекам
создание некой «теологии истории»; таковой, однако, не существует, если не считать
Гесиодовой идеи последовательного распада мировых эпох. См. Е. Bréhier: Quelques
traits de la philos, de l'histoire dans l'antiquité classique. Rev. Hist. Phil. rel. XIV, 1934.
38
РАЗВЁРТЫВАНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ
густина; историчным станет и странствие Града Божия сквозь
медиум преходящего1.
Но не только история совершается между вечным и времен-
ным духом; природные сущности также на свой лад причастны
историчности. В библейском Шестодневе подобного рода есте-
ственная история разворачивается с помощью образного языка,
и когда Августин как философ природы пытается разгадать её
смысл, он не нуждается в том, чтобы совокупный момент вре-
менности относить на счёт мифологического языка. Конечно,
Бог - над временем, и время существует только внутри мира (о
том и о другом уже писал Платон в «Тимее»), Поэтому Бог всё
создал сразу. Но это говорит не только о надвременности перво-
причины, о её «одновременности» по отношению ко всем момен-
там мирового времени, это - уже во внутримировом плане - го-
ворит ещё и о том, что Бог мог заложить в мировое первоначало
сущностные основания всех вещей, которые (основания) сперва
«неприметно, потенциально, по своим причинам»2 лежали внут-
ри материи, чтобы затем «через определённые временные про-
межутки» (per temporum moms) начать действовать явно3. История
природы, таким образом, приобретает аналогическую причаст-
ность к собственно духовной истории, и если также и человека
определённо счесть сокрытым в rationes séminales <семенные на-
1 В этом принципиальное расхождение Августина с гностическими учениями, кото-
рым, по поверхностном рассмотрении, можно было бы уподобить его теорию верти-
кальной «intentio». Гнозис, для которого противопоставления «мир-Бог», «время -
вечность» носят абсолютный характер, не может дать положительной оценки времени
и истории. Время — это не образ вечности, но его искажение. Поэтому, если полагать,
что откровение ниспадает вертикально вниз, временное прошлое попросту отбрасы-
вается (Irenaeus, С.Н. 4, 13, 1: contrarietas et dissolutio praeteritorum). Время— это
страх и потерянность, временность как таковая не может быть приобщена вечности.
Ничто не отстоит дальше от гнозиса, чем христианское «воскресение во плоти», что
совершенно справедливо отмечено Тертуллианом. См. Henri-Charles Puech: La Gnose
et le Temps. Eranos-Jahrbuch 1931, 57-113.
2 Gen ad litt 6 n 10.
39
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
чала>, то в принципе становится возможным представить исто-
рию природы как эмбриональную антропологию. Августин, од-
нако, далёк от того, чтобы от имени Творца наделять вторичные
причины столь большой властью и тем самым лишать его свобо-
ды - в любой момент вновь актуализовать себя в своём творе-
нии. Саморазвёртывание мира из его семенных начал он рас-
сматривает, скорее, как предпосылку истинно свободной исто-
рии-диалога между Богом и творением1.
Если дело обстоит так, то это предполагает конечность време-
ни, которая заложена в конечности тварного бытия и идентична
последней. Конечное творение проходит в своём странствии пе-
ред Богом, однако оно может исходить только от Бога, который
его создал, и поэтому должно снова вернуться к Богу, измерив-
шему его ограничительной мерой и сущностным образом при-
звавшему его к себе. Эта «измеренность» конечного творения
вечным бытием прямо свидетельствует об измеренности его
времени вневременной вечностью. Вместе с бытием творению
даётся путь, необходимо конечная саморазвёртывающаяся се-
менная ratio, т.е. смысловое направление к некой исполняющей
цели. И по мере продвижения тварного существа разворачива-
ется его длительность, вершится его время. Чтобы время могло
длиться, в него внедряется Божия вечность, которая одновре-
менно учреждает его и им правит, освобождает и ограничивает.
Трансцендентность этой имманентно входящей во время вечно-
сти позволяет ей в любой момент актуализовать себя в нём как
иное и вечное, вступить со временем в диалог.
Эта тайна трансцендентного и вместе с тем имманентного
пребывания вечности во времени (вечность не только позволяет
времени течь, но «провиденциально» и «регулятивно» сопровож-
дает вдоль линии смысла и развития) делает «антиномии» ко-
нечного времени не более затруднительными, чем антиномии
Так, Августин строго различает то, что схоластика позднее обозначит как poten-
tia naîuralis и oboedientialis. Второе понятие выражает податливость тварного сущест-
ва в отношении всего, что Бог замыслит с ним сделать. Gen ad litt 6. 28-29; ebd. 9. 32.
40
РАЗВЁРТЫВАНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ
конечного тварного бытия вообще. Как может бытие вливаться
в Бога, из которого оно изошло, не становясь при этом Богом?
Как может аналогия бытия быть выражением истинного восхо-
ждения (ana) к Богу (как апо) и всё же вечно оставаться свыше
измеренной упорядоченностью перед лицом Бога (ana)? В пер-
вом аспекте время творения является вертикально-цикличе-
ским, во втором на первый план выступает его свобода и само-
стоятельность, которая позволяет ему личностным образом, с
любовью обратиться к своему источнику как к своей конечной
цели и вернуть ему себя как зрелый плод собственного странст-
вия. Конечное время в этом случае подлинно становится, по сло-
ву Иринея, «созреванием плода бессмертия» (С Наег 4, 5, 1).
Можно видеть, что в античном мифе о (горизонтально- Цикли-
ческом времени как вечном возвращении присутствует, в ослаб-
ленном виде, истинное представление о временной ситуации:
внутри каждого цикла живо чувство конечности времени, од-
нако многочисленные повторения этого цикла, составляющие
единичное вертикальное перемещение от бесконечного Бога —к
бесконечному Богу, опрокинуты здесь на горизонталь, т.е. в пус-
тую и безнадёжную бесконечность.
Однако все эти рассуждения о творении и времени не попадают
на реальную почву, пока мы рассматриваем и то и другое лишь в
модальности отпадения и благодатного возвращения на родину.
Или всё же это не так? То первое величественное творение, кото-
рое описывается в «Исповеди» как небесный Град Божий, как на-
ша мать и наша родина, — это творение не прошло через отпаде-
ние. Исконно тёмное и временное, ибо изведено, как и вся тварь,
из материи, оно всё же поднимается над самим собой и живёт в
вечном свете. На основании одного этого видения можно утвер-
ждать, что для Августина даже и «естественный» порядок творе-
ния, если он не причастен вине и отпадению, может существовать
не иначе как в прямом, вертикальном отношении к вечности. Уже
отсюда вытекает, что звучащая и говорящая ничтойность этого
временного творения существует только ради любовного прилеп-
ления к вечному и что возможный плод, который оно может про-
41
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
нести сквозь отделяющий её отрезок времени, созревает для того,
нтобы быть укрытым в вечном Божием Царстве на своём преж-
нем месте. Здесь также горизонтально растянутое время может
существовать лишь под знаком вертикального времени.
б) Греховное время и время благодати
Однако весь отчёт о жизни, а также заключительные раз-
мышления «Исповеди» показывают, насколько неразрывно
слиты опыт ничтойности и греховная удалённость от Бога.
Память, которая беспомощно блуждает в ночи уже ставшего
бытия (I, 9-10), не может отыскать даже в раннем младенче-
стве такого времени, на котором не стояло бы уже печати от-
чуждения и затуманенности (i, 11). Грех, который я «ненави-
жу» (Рим 7. 15), как некая посторонняя величина встаёт между
человеком и Богом, и это подавляющее ощущение заводит
Августина в манихейство. Однако дуалистическая метафизика
не в состоянии разрешить эту загадку; в восьмой книге он пы-
тается это сделать: процесс расщепления проникает всё глуб-
же, он изнутри поражает саму волю. «Это - болезнь души, ибо
она не может целиком распрямиться: хотя её и поднимает при-
знанная ею истина, но ещё более отягощает привычка. И по-
тому в человеке две воли, ибо ни одна из них не обладает це-
лостностью» (VIII, 21). «Я был- тем же: кто хотел и кто не
хотел, но я хотел не вполне и не вполне не хотел; поэтому я
боролся с собой и раздробился (dissipabar) в себе, и само это
раздробление (dissipatio) произошло против моей воли» (VIII,
22). «И две мои воли, одна старая, другая новая; одна плот-
ская, другая духовная, боролись во мне, и в этом раздоре раз-
рывалась душа моя» (VIII, 10).
Именно эти понятия «старого» и «нового» являются ключе-
выми для восприятия времени1. Уже достигнуто, что Я в боль-
Ср. цитированное выше место из «Исповеди» (XI, 39): «a veteribus diebus colligar»
со ссылкой на Флп 3. 12 и ел.
42
РАЗВЁРТЫВАНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ
шей мере пребывает в том, что оно одобряет, хотя и не делает,
нежели в том, что делает, но уже не одобряет. Уже призыв Бо-
га: «Что спиши?» - достаточно громок, чтобы косный покой,
столь сладостный, был прерван каким-то тревожным чувством.
Уже всё, в чём прежде была уверенность, ушло, преодолено,
изжито и оставлено позади. А то, что ещё не постигнуто, при-
ближается: будущее подошло столь близко, что стало уже на-
стоятельным. В этом опыте неотвратимого приближающегося
обращения формируется воистину новое восприятие времени:
вся экзистенция, отвернувшаяся от Бога и греховно обратив-
шаяся к Его творению, осознаёт себя, в своей ничтойности и
тщете, целиком (т.е. вместе со своим будущим и настоящим)
принадлежащей прошлому. А дарованное Божьей благодатью
целокупное настоящее, которое подступает к постоянно обра-
щающемуся человеку, занимает место разрушенного - как во-
истину ежемгновенно наступающий настоящий момент. Это на-
ступающее настоящее, однако, уже не обладает мимолётностью
естественного времени, оно, совершенно по-новому, вручает се-
бя как «задаток» или «залог», являясь Божественным, т.е. веч-
ным настоящим. Обращая грешника, благодать обращает также
и его время: присущее ему греховное время тонет в прошлом, а
дарованное ему время благодати «всплывает» в настоящем.
Здесь возникает паулинистское (и преемственно — августинов-
ское) разделение между «старым» и «новым», «плотским» и
«духовным», «внешним» и «внутренним» человеком: «...если
внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день об-
новляется» (2 Кор 4. 16)1. Времяописательное «со дня на день»
относится и к тому, и к другому: «ветшать» и «обновляться» -
это две стороны одного процесса, который — опосредованно —
также проступает сквозь время творения. В единообразии вре-
мени нечто изменяется, нечто утверждает себя: «Ибо ныне
1 Ср. комментарий Августина (Enarr in Ps. 38. 9): Videte veterascentem Adam et
innovari Christum in nobis («Узрите ветшающего Адама и обновляющегося Христа
в нас самих»).
43
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали. Ночь про-
шла, а день приблизился» (Рим 13. 11-12).
Это прорыв времени, устроенного Богом для человека, — во
время утраченное, которое грешник устроил для себя. И вместе
с тем это-восстановление и даже превышение первоначальной
временной вертикали, которое, однако, не затрагивает структуру
времени творения как взвешенного в ничтойности и не упразд-
няет примитивным образом структуру греховного времени, но
преобразует его изнутри самой его основы. Греховное время, в
отличие от времени творения, предполагает внутри себя продви-
жение к смерти. В Августиновом «Граде Божием» ещё будет
сказано об этой имманентности смерти всякому мгновению рас-
падшегося времени, и сказано в тех же понятийных категориях,
какими пользуется «Исповедь» для описания неуловимой теку-
чести настоящего момента в потоке времени. Когда умирает че-
ловек? Пока он идёт навстречу смерти, он ещё не умер, однако и
мёртвый тоже не умирает. Смерть есть такая же неделимая точ-
ка, как точка настоящего мгновения между будущим и про-
шлым. И «нельзя никого назвать умирающим, поскольку нельзя
одновременно быть умирающим и живущим». Или всё же мож-
но? В той мере, в которой смерть присуща каждому мгновенью:
«Ибо что же ещё происходит в отдельные дни, часы и мгновенья,
спешащие мимо, пока вершившаяся смерть не престанет и не
начнётся время после смерти, тогда как прежнее время, в кото-
ром исчезла жизнь, было временем смерти? ...Разве не был че-
ловек одновременно в жизни и в смерти?»1
Незаметный, но неуклонный переход от познания времени тво-
рения к познанию времени греховного происходит в «Enarrationes in
Psalmos». Время здесь понимается прежде всего по-платоновски,
как «образ и как бы тень вечности» (in Ps 9, 7), но с острым ощу-
щением бренности (in Ps 62, б), как нечто такое, что не накаплива-
ется, но лишь убегает (in Ps 65, 12), что приходит не затем, чтобы
1 Civ Dei XIII, с. 10.
44
РАЗВЁРТЫВАНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ
быть, но чтобы - не быть (in Ps 89, б), и поэтому уподобляется
«потоку» (65, И; 143,), «горному ручью» (57, 16; 123, 6-7), «рекам
Вавилона» (136, 1), «прибою» (129, 1), «морю» (142, И). Экзи-
стенция в смертном времени есть, в целом, «болезнь» и «тление»
(102,6), «всюду томление, всюду измождение, всюду гниение», по-
тому и говорит Псалмопевец: «Тебя жаждет моя душа, по Тебе
томится плоть моя» (Пс 63.1-2). Всё, чего мы так страстно ожида-
ем в будущем, должно одновременно внушать нам страх, ибо оно,
приходя, вытесняет нас, как заласканное дитя, подрастая, вынуж-
дает родителей уступить ему место (127,15)...
Эта всепоглощающая «бездна» времени (in Ps 103, П б) не пе-
рекрывается благодатью. Человек всё равно умирает, изменяет-
ся лишь смысл времени и смерти. Здесь личностное измерение
временной проблематики само себя перерастает и переходит в
измерение социальное, космическое. Ибо благодать хочет сде-
лать переоценку смерти (и времени) не только извне, но также -
сделавшись плотью и низойдя в смерть. Лишь таким образом,
через Иисуса Христа, отдельному человеку, если он обратился и
возвратился, может быть даровано спасение, которое есть всё же
нечто иное, чем «бегство из времени».
2. Космическое измерение
Личностная диалектика времени в «Исповеди» - взятая в её
кульминации - неожиданно, но вполне логично вписывается в
социальную и космологическую временную проблематику.
«Метопа» восходит не к воспоминанию о пренатальном сущест-
вовании на небесах (хотя для Августина происхождение души
оставалось неразрешимой загадкой на протяжении всей его жиз-
ни), а к небесной Civitas Dei. В этом состоит ключевой момент от-
дельного человеческого существования: знать свою небесную
мать-это и означает понимать себя самого. Она являет собой
целостное единство человека и Бога, то единство, которое всего
одно мгновенье присутствовало в Адаме, пока он греховно не
разбил его вдребезги. Августин без опаски привлёк для разъяс-
нения миф о рассеянном и вновь собранном «первочеловеке»,
45
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
чтобы представить грехопадение и спасение в их космических
измерениях:
«"Он будет судить вселенную по правде". Не часть, ибо не од-
ну только часть приобрёл Он. Он должен судить всё, потому что
за всё заплатил выкуп. Вы слышали, что говорит Евангелие: и ко-
гда придёт, то "соберет избранных Своих от четырех ветров".
Он соберёт избранных Своих от четырёх ветров, а значит, со
всей вселенной. Ибо самое имя Адама, как не раз говорил я вам,
означает по-гречески всю вселенную. Оно состоит из четырёх
букв: A, D, А и М. По-гречески же наименование каждой из че-
тырёх сторон света начинается с одной из этих букв: Восток на-
зывается "Anatole", Запад- "Dysis", Север - "Arctos", Юг-"Ме-
sembria": из чего получается: "ADAM". Значит, и сам Адам разне-
сён отныне по всему лицу земли. Пребывавший некогда водном
месте, он пал, как бы разбившись, заполнив своими осколками
всю вселенную. Но милосердие Божие отовсюду собрало раз-
розненные осколки, оно расплавило их в огне любви, оно восста-
новило их расколотое единство. Таково дело, которое может
свершить Делатель; и пусть никто не отчаивается. Дело это без-
мерно поистине, но поразмыслите, каков же Делатель. Он соз-
дал заново то, что создал, и перестроил то, что построил1».
Падение Адама, из чрева которого вылился морской рассол
беспокойного и буйного человечества, упомянуто уже в «Испо-
веди» (ХШ, 28)2. Это рассеяние может быть собрано воедино
лишь новым Адамом и притом с помощью нового, спасительно-
го рассеяния: «tamquam in uno quodam homine diffuso toto orbe terra-
rum, et succrescente per volumina saeculorum»3 («как бы в некоем че-
ловеке, распространившемся по всему земному кругу и возрас-
тающему в круговороте веков»). До той поры, однако, мировое
Enarr in Ps 95. 15. Де Любак (Katholizismus als Gemeinschaft) приводит этот текст,
у поминаятакже другие места из Отцов Церкви. [Цитата при ведена в переводе В. Зелинско-
го: АнридеЛюбак.Католичество.Социальныеаспектыдогмата,Милан 1992, с. 307.]
2 См.также1п Jo tr. 9,14; ebd. tr.lO, 11.
3 Enarr in Psi 18,16,6.
46
РАЗВЁРТЫВАНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ
время остаётся поражённым бытийной болезнью к смерти - бо-
лезнью, которая не является неотъемлемой частью времени
творения: «morbo quodam... factum in Ulis est ut ilia in qua creati sunt sta-
bilitate amissa, per mutabilitates aetatum irent ad mortem»1 («благодаря
некой болезни... поразившей их, так что после того, как они бы-
ли созданы, то место, где они были созданы, лишилось прочно-
сти и они через смену веков направились к смерти»). Восприятие
«дней» как сущностно «ветхих», как целиком осенённых знаком
прошлого, задаёт представление обо всём человечестве: Ессе
vet'eresposuisti dies meos (Пс 38. 6, Септ.)2.
Здесь было бы полезно для пояснения привлечь учение Гри-
гория Нисского и молодого Августина о первобытном состоя-
нии, согласно которым в раю или вообще отсутствовало раз-
множение, или оно происходило неведомым нам неполовым
способом3. Приурочивать это гипотетическое рассуждение к
гностицизму или манихейству или относить его на счёт пури-
танского страха перед плотью -поверхностный ход мысли, ибо
оно опирается на иные, глубокие и верные мысленные основа-
ния. Произнося «пол», мы произносим «смерть», о чём свиде-
тельствует весь природный порядок, существовавший до и вне
рая. Отрицать возможность смерти для человека в раю и до-
пускать существование пола — это по меньшей мере столь же
неправдоподобное рассуждение, как и предыдущее, отвергну-
тое. В Граде Божием, прилепившемся к вечному Богу, любовь
такова, что там «ни женятся, ни замуж не выходят» (Лк 20. 35),
установление же брака целиком принадлежит времени. Поэто-
му и в «Песни Песней» любящая чета предстаёт как само д ос-
De peccat meritis I, 16, 21. См. также: Irénée Marrou, L'ambivalence du temps de
l'histoire chez S.Augustine (Vrin 1950).
Великолепный комментарий содержится в Enarr in Ps 38 n 9, там же ~ о «прыжке»
от «ветхих» к «новым» дням, совершаемом верующими во Христа.
См. подборку текстов в: Michael Müller. Die Lehre des hl. Augustinus von der
Paradiesesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts bis
Thomas von Aquin. Pustet Regensburg 1954.
47
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
таточное единство, не стремящееся к рождению потомства. На
вопрос, почему, собственно, брак не может принадлежать к
безгреховному порядку природы, можно ответить встречным
вопросом: принадлежит ли, и в каком смысле, этому безгрехов-
ному порядку природы - смерть? Ведь она, по Павлу, вошла в
жизнь через грех. Проследить линии, составляющие этот при-
родный порядок, оказывается невозможным, и это тем печаль-
нее, что рисунок нашего самого заветного и интимного сущно-
стного строения тем самым остаётся неразборчивым.
Здесь нужно напомнить, что Августин не создал стройной
теории изначального Града Божия. Скорее, он как бы наметил
ряд сходящихся вверху пунктирных линий. Эта целокупная точ-
ка, возвышающаяся над всем временным, обозначена в соответ-
ствии с Евр 12. 22: «Но вы приступили к горе Сиону и ко граду
Бога (Civitas Dei) живаго, к небесному Иерусалиму и к тьмам Ан-
гелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написан-
ных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников,
достигших совершенства, и к ходатаю нового завета Иисусу, и к
Крови кропления, говорящей лучше, нежели Авелева».
Эта Civitas Dei и есть тот «вышний Иерусалим», который Павел
называет «матерью всем нам» (Гал 4. 26), а Иоанн - «женой, не-
вестой Агнца» (Откр 21. 9). Как «славная» и «не имеющая пятна»
(Еф 5.27), она имеет своим реальным символом — Марию. И в той
же мере она является собором первенцев, т.е. бесчисленного мно-
жества Ангелов, часть которых, однако, отпала, перейдя из со-
стояния неопределимой во временных категориях длительности -
в новое состояние, столь же мало доступное для временного ос-
мысления. Но поскольку эти духи обозначены у Павла как вла-
стители космоса и его стихий, то материальная временность могла
быть изначально, ещё прежде падения человека, нарушена и рас-
строена ими, и первой человеческой чете, облечённой своей рай-
ской невинностью, вскоре предстояло встретиться (в лице змея) с
искусительным нестроением. Пребывая в состоянии невинности,
первые люди (как «небесный Адам») уравнены достоинством с
«торжествующим собором» и со всеми предопределёнными - как
48
РАЗВЁРТЫВАНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ
«написанные на небесах» и как «духи праведников». Эти послед-
ние (Еф 1. 3-14) имеют сверхвременное призвание, они «избраны
прежде создания мира», чтобы быть «святыми и непорочными
пред Ним»; здесь настоящее время глагола «быть» (einai) — это
«настоящее вечности», неуязвимое для «уже-бывшего» и «ещё-не-
бывшего» бытия, и вместе с тем это — избранное бытие, пребы-
вающее непосредственно в Избранном и Возлюбленном, в Иису-
се, «посреднике Нового Завета» и в Его «Крови кропления, гово-
рящей лучше, нежели Авелева» (Евр 12.24; Еф 1.7).
Церковь, ангелы, Адам, «предопределённые» - все они находятся
на небесах (ev enoupavioiç)1 как избранные в Нём, искупленные Им,
обручённые Ему. Павел даже помещает первого Адама (1 Кор 15.
44 и ел.) изначально на земле, с тем чтобы отвести «последнему
Адаму» — как «человеку с неба» — решающую единительную роль.
Но этот последний Адам — не кто иной, как Кровоточащий, «Аг-
нец, закланный от начала мира» в «вечное спасение» (Евр 9. 12), го-
ворящий — самим событием излияния своей крови — громче, чем
все другие, внутривременные, события-убийства («Авелева
кровь»), как они были суждены Богом, «Судией всех».
Таким образом, внутривременное событие: отпадение, грех, ут-
раченное бытие и утраченное время - уже заранее покрывается
предопределённым Первенцем, Он же есть последний Адам, Аль-
фа и Омега всех времён, что ясно выражено говорением — самым
громким на свете - Его крови, т.е. тем, что Он, ломая перегород-
ки, пролагает свой путь сквозь время и сквозь смерть. Надвремен-
ное место — место Христа — находится не только «над», «до» и
«после» времени, оно его перекрывает так, что одновременно и со-
держит его внутри себя. Но содержит не в том смысле, в каком
трансцендентность Бога содержит все тварные вещи, будучи им
имманентна, а так, что самим событием вочеловечения, смерти и
Воскресения Христа оно целиком, без остатка втянуло в себя вре-
мя в его подлинном, непретворённом виде. Это нисхождение Сы-
1 См.Н. Schlier: Epheserbrief (1957) 45 и ел.
49
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
на в преисподние места земли и восшествие затем «превыше всех
небес» (Еф 4. 10) и есть мера охвата всего вертикального времени,
т.е. такая мера, в пределах которой только и может совершиться,
для каждого индивидуальное, обращение времени {ткпрощ, соп-
versio), - подобно тому как для самого Единственного оно легло в
основание подлинно исполненного времени. Тем, что Он, как гря-
дущее1, грядёт во плоти, актуализуясь в настоящем времени, Он
приносит полноту— в пустоту, наполняя её грядущим, но при этом
не разрушает её временную форму, а превращает эту пустоту, вме-
сте с её основанием, грехом,— в прошедшее. И это есть оконча-
тельный, хотя и вершащийся как событие, итог нисхождения в
«преисподнюю», которая тем самым в некоем смысле (верно уга-
данном Шеллингом, хотя впоследствии вновь затемнённом его
спекулятивным методом) превращается в «вечное прошлое»2. Всё,
что не поддалось синтезу Христа, что окончательно отброшено,
будь то в жизни отдельного человека или в совокупной жизни ми-
ра, и что сделалось по этой причине абсолютно безвозвратным,
превратилось в некое «больше-никогда», — это и есть подлинное
прошлое. Те, кто превратил своё настоящее, некогда бывшее тако-
вым, — в прошлое, возносят нескончаемые жалобы:
«И восплачут и возрыдают о ней цари земные, блудодействовав-
шие и роскошествовавшие с нею, когда увидят дым от пожара ее...
И купцы земные восплачут и возрыдают о ней, потому что товаров
их никто уже не покупает... И плодов, угодных для души твоей, не
стало у тебя, и все тучное и блистательное удалилось от тебя, ты
уже не найдешь его... И голоса играющих на гуслях, и поющих и
играющих на свирелях, и трубящих трубами в тебе уже не слышно
будет; не будет уже в тебе никакого художника, никакого художе-
ства, и шума от жерновов не слышно уже будет в тебе; и свет све-
тильника уже не появится в тебе; и голоса жениха и невесты не
будет уже слышно в тебе...» (Откр 18.9 и далее).
1 «Божиим грядущим» [Gottes Zukunft] назвал Генрих Нойштадт одну из своих ду-
ховных эпических поэм, в которой он описал первое и второе пришествие Христа.
2 Schelling: Die Weltalter (hrg. v. M. Schröter, München 1946).
50
РАЗВЁРТЫВАНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ
То, что таким образом кануло в безвозвратность, уже не может
быть избрано Богом; это зло - великая вавилонская блудница, во-
площение всего, что в «блуде», - отвратилось от любви Божией и,
отвратившись, в принципе не может быть возвращено. И поэтому
оно находит свой конец за самым кромешным краем, «во тьме
внешней» (Мф 8. 12), чьё самоистребление можно наблюдать лишь
«издали» (Опер 18. 10; 15. 17). Но то, что не погрузилось в безвоз-
вратность, очевидным образом может быть возвращено, хотя на
время и ушло: его можно вернуть в вертикальный временной по-
рядок Христа, тогда как в пустом горизонтальном порядке оно
кажется невозвратимым. Так, Израилю, когда он обратится, обе-
щано «восставление» в изначальном состоянии (атюкатаатг|асо ае
Иер 15. 19, Септ.), что имеет в виду и Пётр в своей речи к евреям,
предсказывая им «времена восставления всех вещей,
ажокататштесос nâvxcov» и пришествие Христа, отсроченное до того
времени (Опер 3. 21). Ведь «грядущее Божие», осуществляемое
вочеловечением Христа, не означает, что Бог, вступая во времен-
ной поток, должен быть им унесён подобно всем остальным на-
ступающим и проходящим вещам. Хотя Он действительно стано-
вится временным (и потому должен страдать и умереть), всё же
Он и во времени остаётся собою, Вечным, привнося свою вечность
во время и в его бренность. Однако вечное неподвластно времен-
ному, и потому оно, даже став уже пришедшим, сохраняет вре-
менною форму наступающего, грядущего. Эта неподвластная пре-
доставленность вечно наступающего-присутствующего - времен-
ному находит выражение в библейском понятии «ныне».
• «Ныне» — это презенс вертикального времени спасения, кото-
рый, будучи взят «в себе», является для человека и мира настоя-
щим временем, но нужно, чтобы человек и мир в своём обраще-
нии смогли уловить его и обратить во время «для себя», «ныне»
парит одновременно внутри и сверху горизонтального «теперь»,
в котором его нельзя зафиксировать как нечто идущее из буду-
щего прямо к нам в руки (ибо горизонтальное время преходит и
не поддаётся фиксации), но оно не является и чем-то вневремен-
но парящим «вверху», вне времени, т.к. «грядущее Божие»-это
51
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
не вневременная идея, а низвергшееся событие Божественной
свободы. Уловить это «ныне» (Евр 3.1-4. 7), это «теперь» (vuv),
это «время благоприятное» (mipôç ôetaôç 2 Кор 6. 2, ср. Ис 49. 8)
можно, возведя сердце туда, «где ни моль, ни ржа не истребля-
ют, и где воры не подкапывают и не крадут» (Мф 6. 20). Это
«Горе имеем сердца!» есть приучение - заново - к любовной
приверженности Богу, в котором живёт небесный Иерусалим,
приверженности единственному восшедшему - Христу. Лишь с
этим восхождением осуществляется единящая интеграция всех
частей разбившегося ветхого Адама в новом, всеохватном Ада-
ме1. Таким образом, хотя обращение человека как обращение
хода его времени (то, что Макс Шелер обозначил как «раская-
ние и новое рождение») есть акт, вполне постижимый с точки
зрения религиозной философии, ибо он действительно, как пока-
зал Августин в «Исповеди», может быть совершён самим чело-
веком, всё же подобное восприятие обратимости времени — и со-
вершающегося в нём суда над нами — только тогда становится
для нас понятным, когда этот акт происходит в русле всеобщего
обращения времени, совершаемого по инициативе Бога. Иначе
получится, как это описано Шелером, некое (пелагианское или
даже теургическое) принуждение Бога к прощению — потому
лишь, что человек раскаялся.
Но здесь нужно помнить о том, что обращение всемирно-исто-
рического времени произошло по благодати, явленной в челове-
ке Христе, Который вступил в греховное время с его внутрен-
ней тщетой не как некий «принцип», но именно как «человек» (1
Тим 2. 5). Тщета неизбежно должна была наложить отпечаток
на Его земное существование и земные дела, причём не усред-
нённый, «общечеловеческий» отпечаток, но особенно яркий, ибо
Ему, покорному до самой своей смерти, пришлось измерить всю
бездну неосуществлённого времени - вплоть до преисподней.
Поэтому Его созидание состоит не в том, чтобы, так сказать, шаг
1 См. тексты Августина: Sermo ed. Mai 98 (Morin 347-349); Sermo 9.1,7-8 (PL 38, 570-
571); Sermo ed. Morin I 20 (Morin 504-506).
52
РАЗВЁРТЫВАНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ
за шагом обращать тщетное время, постепенно придавать ему
характер исполненности; скорее, Он должен был принять на себя
и в себя всё совокупное течение времени, устремлённое в абсо-
лютное прошлое, и тем добиться обращения целого -начиная от
его конца. По этому поводу Отцы Церкви говорили, что Хри-
стос появился тогда, когда мировой грех достиг своей полно-
ты1. Лишь увидев всю полноту отчуждения от вечного Божиего
настоящего, всю окончательность исчезновения времени в веч-
ном прошлом, Спаситель вступает в жизнь в этом преходящем
времени. Но почва, на которую Он опирается посреди этой бес-
почвенности, — это Его сыновняя верность Отцу; объединитель-
ной скрепой является здесь не «событие» (вечности во време-
ни), а послушание, оказываемое из любви. Крайняя расщеплён-
ность между устремлённым к своему концу греховным временем
и не имеющей пятна вечностью образует место, где являет себя
во всей жизненной полноте интимнейшее любовное единение
Отца и Сына (триединая расщеплённость в лоне вечной жиз-
ни), и вместе с тем вклинившаяся сюда расщеплённость самого
творения между вечным Богом и временной тварью достигает
своего заключительного смысла. Так время творения и даже
греховное время с помощью наисвободнейшей Божественной
благодати превращается в сосуд для самоманифестации вечной
любви. Что означает на деле: прилепившись к Богу, стать над
временем,-впервые становится ясным и доступным через жиз-
ненное деяние Христа. Поскольку же это деяние есть избираю-
щая любовь, оно ускользает от любых попыток мифологическо-
го или гностического объяснения, будучи «вмуровано в самое
основание христианского представления о времени».
Выбор, отданный возлюбленному и его воле, выбор по чистой
и безусловной любви, выраженный в самом отчётливом, безза-
ветном «да» (2 Кор 1. 18-20), — такой выбор становится восхож-
дением в абсолютную свободу, если возлюбленный — сам Бог.
Послание к Диогнету IX, 1-6; см. особенно: Григорий Нисский: In diem nat. Chr.
PG 46, 1132; а также: H. de Lubak: Katholizismus als Gemeinschaft, 229.
53
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
Тогда ничто не может прейти - и не остаться навечно, ничто не
наступает, чего бы уже и прежде не существовало и не было да-
ровано. Всё будет вознаграждено сверх всякой меры, если этот
выбор посмеет стать ответом на дарованную в любви избран-
ность: тогда взаимная погружённость превращается непосредст-
венно в вечность. М.Ф. Шакка правомерно различает scelta
(выбор как сравнение возможных вариантов) и elezione (одно-
кратное беспрецедентное избрание)1; второй тип выбора есть то,
что Августин описывает как legere-eligere-diligere и что является у
него основным собирательным актом Логоса. Применительно к
вочеловечившемуся Логосу, однако, речь идёт о собирающем вы-
боре из «ничто» как тщеты, т.е. об устойчивости (con-stantia),
терпеливом пре-терпевании (patientia), о нахождении внизу (vno-
fiovrj), между тем как над головой всё растекается и рушится2, и
это и есть любовь «до конца» (Ин 13. 1). Именно эта позиция по-
зволила Христу, живущему во времени, сказать: «...прежде не-
жели был Авраам, Я есмь» (Ин 8. 58; в свете этих слов следует
читать и другие места, где встречается еусо-ещг-: Ин 8. 24; 8. 28; 13.
19). Презенс - не просто абстрактное присутствие вечности во
времени, но добывание вечности из времени, вкладывание — с
помощью избирающей любви — вечности в самое сердце брен-
ного времени, бегущего к смерти. Однократность любовного вы-
бора И#суса осуществляет однократность Его «теперь» и «ны-
не»: в этом отличие новозаветного апа£ (Евр 6. 4; 9. 7, 26, 27; 10. 2;
1 Петр 3. 18) и eipanaÇ (Рим 6. 10; Евр 7. 27; 9. 12; 10. 10) от прежних,
платонических форм (e&içvrjç как вечность, вертикально втор-
гающаяся во время). Это — присутствие непостижимой свободы,
M.F. Sciacca. Scelta ed elezione, in: Filosofia e Vita, Quaderni trimestriali di orien-
tamento formativo, anno 3, nr 4 (1962) 7-9. Объявлено о выходе более обширной рабо-
ты, посвященной этой же теме.
2 Erich Prziwara. Demut, Geduld, Liebe. Die drei christlichen Tugenden (Patmos 1961)
30-34. Пживара несколько односторонне противопоставляет христианское терпение
платоновско-аристотелевскому учению о добродетели, между тем терпение как твёр-
дость и выдержка в любых страданиях есть основная добродетель Одиссея и некото-
рых героев классической трагедии.
54
РАЗВЁРТЫВАНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ
но свободы, обретаемой через любовь, которая, хотя и владеет
заранее всем своим будущим, но «предаёт» своё бытие на закла-
ние, «проливает» его (Лк 22. 19-20); хотя и владеет прошедшим
временем грешника, но лишь для того, чтобы — через прощение
грехов и воскресение мёртвых - восставить его в новом настоя-
щем. И наконец, она владеет собственным прошлым во всей его
погружённой в смерть полноте, чтобы, воскреснув из него,
«опять принять» его (Ин 10. 18). Так завершается «нисхождение»
во время, чтобы восторжением Его сердца приучить людские
сердца к вечности. После этого загадка аналогии (имея в виду
двойной смысл ana, кажется, навсегда раздвоенный) перестаёт
нас тревожить: становится видно, как время - даже и потерянно-
е - может вливаться в вечность, причём не за счёт его разруше-
ния, но потому, что оно исполняется - и исполняется не только
извне и свыше, но и само, изнутри, способствует своему вечному
исполнению.
Вместе с Христом, однако, спускается во время также «Ие-
русалим». Он ведь сам, в сущности, является Иерусалимом — со
своей Невестой, которую Он извёл из себя и которая прилепи-
лась к Нему Его же благодатью. Он есть Глава и Тело: Глава —
на небесах, а Тело странствует по земле. Уже в последней книге
«Исповеди» изображено это превращение Иерусалима в Цер-
ковь, а в «Граде Божием» показана сущность и судьба странст-
вующего Царства Божия. Это странствие есть паломничество,
ибо время, текущее к смерти, остаётся сосудом для времени спа-
сения. Но текущее к смерти время нельзя перегородить дамбой,
и если. Царство Божие «растёт» сквозь эту пустоту, то происхо-
дит это неприметно, посредством изведения сокровищ из царст-
ва моли, ржи и воров - горе и сокрытия их в вышнем Царстве.
Невозможно поэтому применить к Царству и Церкви понятие
временной эволюции. Царство собирает себя в вертикальном,
принципиально неприметном измерении, и вся этика Христа и
апостолов научает упорному терпению, которое, проходя сквозь
все земные дела и свершения, всё глубже познаёт необходимость
такого изведения. Церковная экзистенция — это топтание на
55
РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ
месте, это странствие в темноте веры (Иоанн Креста), в под-
земном полумраке, сбивающем все расчёты (Тереза из Лизье).
Непрерывно актуализующее себя перекрестье преходящего
времени и времени спасения приводит к тому, что пребывание
Церкви протекает как непрекращающееся драматическое собы-
тие, которое — именно из-за вселения в него вечности — никогда
невозможно окинуть взглядом. Чреватость этого времени собы-
тием в потрясающих образах показана в Апокалипсисе, однако
все эти образы взвешены названного перекрестья и не допуска-
ют ни однозначно горизонтального толкования (как описания
всемирно-исторического измерения), ни однозначно вертикаль-
ного (как описания всегда неизменной борьбы между Небом и
Землёй). Сам образный характер рассказа уже свидетельствует
об этой неуловимой взвешенности.
В этой взвешенности Августин и оставляет странствовать
Царство Божие. Пребывать в историческом времени - значит
совершать паломничество на чужбине. И не потому, что Бог не
присутствует и промыслительно не управляет миром, а потому,
что сама форма временности из-за своего не-единства есть фор-
ма отсутствия творения в единой вечности. Если в качестве
пространства для продвижения, пространства длящейся надеж-
ды она является источником онтического обретения, то в качест-
ве пространства непрестанного отказа от ускользающего она
оборачивается онтической потерей. С точки зрения Бога, эта
потеря и есть Яраведный суд: постоянное исправление всего не-
достаточного, чтобы направить его на то, что лишено всякого не-
достатка. Таким образом, имманентному суду, в свою очередь,
имманентна благодать, позволяющая нам вновь и вновь остав-
лять позади себя всё, казалось бы, окончательное - в согласии с
законом: «умри и стань». Благодать, столь глубоко проникшая в
плоть времени, что мы пытаемся её уловить, не считаясь с самим
милостивым Судией; но она лишь глубже являет своё сокровенно
длящееся присутствие внутри отсутствия и пресуществляющего
разложения временной сути.
56
РАЗВЁРТЫВАНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ
Именно потому, что непрестанное доведение времени есть бла-
годать и содержит в себе смысл спасения, странствие в пустоте
должно иметь скрытый смысл (как осмысленность направления) и
тем самым приуготовлять урожай, который непременно должен
быть убран. Это долженствование означает окончательность. Две
вещи обретают окончательность вместе: пустота времени как смер-
ти и смысловое содержание времени как процесса сохранения в
вечности. И то и другое, смерть и хранение, нераздельны и имма-
нентны текучему времени. И вот что удивительно: урожай не мо-
жет быть собран, пока время не остановится, и в этом собранном
урожае будет сохранено всё спасительное содержание временной
формы. Образ созревания остаётся лишь образом, ибо в известном
отношении время никогда не созревает и плод, сам себя стяжаю-
щий у Судии, отнюдь не находится в пределах видимости и дося-
гаемости для того, кто зреет. Созревающий зреет не в себя, а в
Бога, но это совершаемое в.сокрытой открытости созревание —
подлинно. Ветхозаветные праведники, которые были лишены та-
кой открытости навстречу вечному, по необходимости довольство-
вались этим земным образом и умирали, когда благодать Бога до-
водила их, «насыщенных днями», до «старости»1. С христианской
точки зрения, такой насыщенности уже не может существовать ни
для отдельного человека, ни для всей странствующей Церкви. Ав-
густин отказывается допустить существование для Церкви конеч-
ного земного состояния, которое качественно отличалось бы от
всех её прочих состояний2. Вечное не становится с течением вре-
мени более открытым, форма времени раскрывает его лишь в при-
кровенности. Заручиться вечностью, находясь во времени, можно
не попыткой как-то выпрыгнуть из времени, но лишь послушанием
и повиновением, проявляемыми в самоотречении, которого требует
от нас время: блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Не-
бесное; блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.
!Быт 25. 8; 35. 29; Иов 42. 17.
См. выбранные мною тексты из «Града Божия» (Die Gottesbürgerschaft. Fischer-
bücherei 374) S. 241-260.
57
П.ЗАВЕРШИМОСТЬ
ЧЕЛОВЕКА
А. ЧЕЛОВЕК В ПРОТИВОРЕЧИИ
И РЕЛИГИОЗНЫЙ ВОПРОС
1. Незавершимостъ сущности
Человек осознаёт себя как сумму и средоточие космоса. В
нём, как в фокусе, сконцентрированы всё богатство и все
высшие формы живого; ни один вид животных не является
ему абсолютно чуждым, он содержит их все в себе в прёодо-
лённом и снятом виде, он смотрится в них, как в зеркало, и —
на «басенный» манер - узнаёт в них свои характерные чер-
ты. Уже схоластическая эмбриология обнаружила, а палео-
нтология и биология нового времени подтвердили, что чело-
век в процессе своего онтогенеза вобрал в себя все стадии,
пройденные природой в направлении к нему самому. В этом
отношении нынешний человек в своей основе связан с уни-
версумом природы и со всем мировым целым не более, но и
не менее тесно, чем человек мифологических эпох или антич-
ности, если уже тогда он понимал себя как «микрокосм».
Очевидно, однако, что человек является микрокосмом не в си-
лу внешней суммации разрозненных сторон космической реаль-
ности; он, как её квинтэссенция, не является ни растением, ни жи-
вотным, ни чем-то ещё внешним по отношению к себе: в понятии
«микро-» заключено, в частности, значение «сгущения», которое
возвышает человека в качестве мирового синтеза — над самим
этим миром. Возвышаясь над непосредственно данным, он явля-
ется опосредованным по отношению к самому себе, является ду-
хом и личностью. Он может открыто смотреть в открытость бы-
тия в целом, которое по самой своей сути не имеет иных границ,
кроме Ничто. И хотя человек — это всегда Единственный, он
58
ЧЕЛОВЕК В ПРОТИВОРЕЧИИ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ВОПРОС
может быть таковым не иначе как со-образно бытию в целом.
Исходя из бытия в целом и в отношении к нему и дана человеку
свобода: свобода от каких бы то ни было принудительных уз
особого бытия, приуроченного к его единичности. Правда, такая
приуроченность существует, но лишь ради и освобождённости в
целом. Это стояние в открытости и устремлённость взгляда -
внутрь не отрешают человека, в качестве духа, от природной ос-
новы, но придают ему силу для более проникающего, настойчиво-
го и глубокого укоренения в природных основаниях. Приливы
плотского влечения вздымают и отпускают животное, подобно
волне, но человеку дано понять и изведать эрос духовно-внутрен-
не, создать для него, духом и любовью, род длящегося присутст-
вия внутри просветлённого пространства своего сердца. Он мо-
жет, напротив (как это хорошо удавалось немецким романти-
кам), воплотить бесконечность духовных измерений в простран-
стве матерински-ночной природной основы и вернуть этой ос-
нове ту освящённость, которой его самого наделила природа.
Ибо природа в человеке никогда не была бездуховной, как и че-
ловеческое дитя никогда не восходит однонаправленно - из
нижнего природного слоя в духовное бытие, но всегда из духов-
но-глубинного пробуждается к сознанию и свободе.
Как может существо, подобным образом устроенное, быть за-
вершимым? Поскольку оно является квинтэссенцией мира, его
завершение возможно лишь при условии, что вместе с ним и в
нём обретёт своё исполнение весь мир. Но поскольку человек как
дух превосходит мир, поскольку он открыт для бытия в целом, то
для его завершения исполненности мира недостаточно. Возвы-
шаясь над миром и его сущностью, человек является личностью;
личность больше «сущности», всегда многосторонне предици-
руемой, она уникальна. Она — то, что бытийно оправдывает не-
превзойдённую окончательность всякой конкретно-персональ-
ной любви. Хотя каждый человек — личность и каждый облада-
ет подобной неповторимостью, всё же этот признак не может
считаться предикатом некоего «сущностного качества» челове-
ка. Как «духовное естество» человек, вплоть до самых своих ин-
59
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
тимных глубин, разделяет с другими людьми общие, родовые
черты, но при общности духовного естества человек как лич-
ность отличается от других настолько, что категоризация общего
рода становится здесь невозможной1. Лишь только вопрос о
возможности завершения поставлен, пусть пока лишь предвари-
тельно и формально, нужно с самого начала исключить допуще-
ние о том, что личность вступает в жизнь и уходит в рамках пола,
как бы ни понимать телеологию пола: статически, динамически
либо в плане материалистической, биологической или даже тео-
лого-мистической эволюции. Этому запрету на любого рода
подчинение личности - мировой сущности непосредственно
противопоставлен, однако, другой запрет: представлять личность
«акосмически» (Шелер) и видеть её завершимость не иначе, как
по ту сторону мировой сущности (а значит, по логике, и по ту сто-
рону её собственной телесности).
Образ человеческой любви настойчиво указывает на нерасторжи-
мую связь, существующую между духовным естеством и лично-
стью, так как обрести полноту и блаженство на почве своего при-
родного бытия или своей личности человек может лишь в обращен-
ном к другому человеку «Ты», т.е., если говорить об основе, - в раз-
личии полов, открывающем путь к головокружительной мудрости, в
различии, которое natura naturans (природа порождающая) вымыс-
Таинство различения между духовным естеством и личностью было со всей
остротой воспринято Антоном Понтером, вся его мысль неотступно вращается во-
круг этого вопроса. Он, однако, не избежал смешения между сверхнатуральным в
личности и теологически надприродным и таким образом впал в идеализм, которо-
му сам же объявил смертельный бой. Конечно, верно, что уникальность человече-
ской личности коренится в уникальности замысла о ней и её призванности-к-
наличному-бытию со стороны абсолютной уникальности личного Бога, в этом
смысле человеческая личность стоит в непосредственном отношении к личности
Бога. Но это не означает непосредственно и не предполагает с необходимостью, что
бесконечная свобода личного Бога непременно откроет и передаст человеческой
личности всю глубину своей Божественной сущности. Можно лишь сказать, что
тварная личность впервые осознаёт себя как личность в услышанном через откро-
вение призыве Бога.
60
ЧЕЛОВЕК В ПРОТИВОРЕЧИИ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ВОПРОС
лила ради осуществления акта интимнейшей встречи и единения и
которое стоит у самого корня видовой сущности, вкладывая в неё
эрос как основу, но и, в той же мере, давая человеку почувствовать
от века неустранимую, неимоверную разницу между двумя духовны-
ми личностями. И всё же мироотношение личности возникает не в
такой любви, пусть даже конкретно-персональной. Человек как по-
знающее и устремлённое вперёд существо превосходит всякую связь
с отдельным «Ты» и остаётся свободным по отношению к мировому
целому, т.е. к миру труда, миру исследования, миру, который надле-
жит построить и осуществить в человеческом сообществе. И более
того: чтобы быть открытым миру, он остаётся, уже за пределами
мира, открытым для бытийного целого, которого он не сможет уз-
нать, пока будет пытаться собрать его путём количественного сум-
мирования мировых вещей (скажем, через межпланетное расшире-
ние своего могущества и территории проживания). Но он лишь по-
тому и производит эту «техническую» вылазку в область количест-
венного, что ему изначально отказано в удачном исходе подобного
же, но философского предприятия в области качественного. Полу-
чить откуда-то в своё владение и для своего обозрения бесконечное
«царство духов» как совокупность разнокачественных личностей —
эта мечта обуревала Лейбница и Гердера, молодого Шиллера,
Гёльдерлина, Новалиса и Гегеля, но они, само собой разумеется, не
смогли перевести её в категории трезвого мышления.
Ни другое «Ты» как любимое-избранное, ни мировое целое как
мир трудов и достижений, ни несбыточная целокупность всех «Ты»
не могут дать человеку успокаивающего ответа. Ответ ему может дать
лишь само абсолютное бытие, но выступающее как духовная лич-
ность — по ту сторону различия между духом и природой, а также ещё
более глубокого различия между личностью (как абсолютным унику-
мом) и бытием (как абсолютной универсальностью и целокупно-
стью). Внутри мира нет связующего пути между этими двумя полю-
сами напряжения; Дон Жуан пытался найти опосредование, опираясь
на отдельное «Ты», и тем разрушил сам исходный пункт: верность и
персональную конкретность любви «Ты» к «Ты». Пантеист в своей
попытке опирается на мировую целостность, обращая на неё личную
61
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
любовь, что может привести лишь к опьянению иллюзорным. Сред-
ний человек скоро сдаётся, заканчивая компромиссом между не под-
дающимися полной интеграции половинками земного бытия: друж-
бой и учением, семьёй и конторой, личным и политическим существо-
ванием. Отказавшись от возможного достижения бытийной полноты,
человек может извлечь определённое удовлетворение из некоей ви-
тающей передним возможности взаимного дополнения и оплодотво-
рения разных сфер, не способных к полному взаимопроникновению, и
в тревожности этого мерцания ощутить жизненное начало, предохра-
няющее его от окончательного обуржуазивания и оставляющее наде-
жду на некий перелом.
Зияющая в человеке сущностно неустранимая брешь негативным
образом опоясывает место его богообщения. Полнота сделалась бы
возможной, если бы сердцевина природно-духовного «Я — Ты» и
превозмогающе-абстрагирующая свобода познания и устроения мира
могли встретиться друг с другом в охватывающем их третьем отно-
шении, — как исток — смогло бы обосновать оба эти вектора и — уже
как смысловая цель - окончательно вобрало бы их в себя. Ведь ква-
зибесконечная любовь между двумя конечными существами возмож-
на, лишь если в бытийной основе правит бесконечная любовь, то есть
если то, в чём клянутся друг другу любящие, не является непременно
опьяняющим преувеличением, или «уловкой природы» (которую она
потом сама цинично раскроет), или терпящим крах самомнением. И
точно так же растворение духовной личности в абстрактных запросах
политического или технического мира труда лишь тогда не будет пре-
дательством духовной глубины ради чисто анонимного муравьиного
существования (манящего утопическими обещаниями светлого буду-
щего, но не для человека как личности, а для человека как рода), ко-
гда за и над объективным духом, которому индивид должен принести
себя в жертву, стоит бесконечный субъект, к которому он приближа-
ется сквозь все эти пространства свободы, миро-покорения и миру-
покорности, - приближается с такой же и даже более интимной сер-
дечностью, какую он испытал в лоне родительской, братской ли, суп-
ружеской любви или в дружбе.
62
ЧЕЛОВЕК В ПРОТИВОРЕЧИИ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ВОПРОС
Но блаженство от подобного молниевидного усмотрения в этом
третьем, религиозном отношении возможной полноты экзистен-
ции, то неимоверное обетование, которое оно с собой несёт, — всё
это сразу ускользает от нас, стоит нам попробовать непосредствен-
но до этого дотянуться. Мало лишь указать на то место, где нуж-
но искать это высшее третье и где наличное бытие должно завер-
шить себя, ибо остаётся в силе вопрос: способно ли оно, как оно
есть, вообще себя завершить? Если же оно не может завершить
себя в целом, согласно общему замыслу относительно него, тогда
никакие частичные, фрагментарные исполнения не помогут: их ча-
стный смысл будет навсегда подорван и по праву дезавуирован
бес-смысленностью целого. Сомневающемуся и отчаявшемуся че-
ловеку, который, исходя из представления о всеобъемлющем, по-
стоянно разоблачает все частные смыслы (касающиеся любви,
знания, добродетели или каких-то достижений) как бессмыслен-
ные, возразить невозможно. Но если человек есть всего лишь
фрагмент и как таковой не может быть завершён, то, несомненно,
лучше бы ему вообще не быть, и тут ему не остаётся ничего иного,
как начать урезать и редуцировать свою сущность до тех пор, пока
все противоречия не отпадут и он не обретёт некое подобие совер-
шенства, но на более низком и скромном уровне.
Мучительная тайна не проясняется и после того, как человек на
место горизонта, в виду которого он мог бы завершить себя в сво-
ей конечности, ставит идею бесконечного Бога. Этим он, пожалуй,
обрекает себя на ещё большие муки: как может Бог, благой, беско-
нечный и потому ни в чём не терпящий нужды, помочь этому оче-
видно незавершимому созданию, ограниченному образом своего
наличного бытия, дорасти до полноты? Ибо его наличное бытие
не только конечно и от мира сего, оно ещё и смертно. Всякой
мысли, сколь угодно целостной, смерть представляется некоей не-
преодолимой каменной глыбой, лежащей на пути. Если даже счи-
тать, что её пугающий образ вторгся в изначальную природу уже
во вторую очередь, то и тогда конечность земного существования
вызывает неизменно тревожащий вопрос: как вообще можно по-
мыслить единство и даже идентичность заведомо конечного при-
63
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
родного существа (каковыми мы все являемся как представители
известного вида и рода) - и бесконечной духовной Личности с её
требованиями бесконечного познания и любви? Справиться с этим
вопросом не удаётся, если считать человека состоящим из «смерт-
ного» тела и «бессмертной» души: «шов», как уже было показано,
проходит не здесь, а между космическим духовно-душевным есте-
ством и надкосмической и непосредственно-божественной Лично-
стью. Подмена происходит и тогда, когда, вслед за Оригеном, кос-
мическую душу рассматривают как некое состояние (катататс)
самоотчуждённости духа, ибо те акты, которыми духовная душа в
этом мире обретает опыт, познаёт, любит, имеют по крайней мере
не затронутую разрушением, чисто тварную сторону, благодаря
которой они содержат в себе вечность и являются идеально-непре-
взойдёнными. Если же бытийная и познавательная формы тщеты
и бренности изначально вплетены в форму творения (в августи-
новском смысле), что окончательно превращает земную жизнь в
подобие сфинкса, тогда сам чистый образ творения (уже не под-
дающийся реконструкции) был неким иероглифом.
Кентаврическая сущность человека обнаруживает нечто неза-
вершимое, указывающее на некий более высокий, ему самому не-
доступный образ завершения, который, хотя он с формальной точ-
ки зрения вообще локализован в сфере богоотношения и негатив-
но очерчен, тем не менее оставляет открытым вопрос: «Как дос-
тигнуть завершения?» - и даже необходимо должен подразумевать
его открытым, так как в противном случае отношение между Бо-
гом и человеком будет определено и сформировано во всём его
диалогическом драматизме одним лишь Богом.
2. Противоречие смерти
В смерти незавершимость человека раскрывается как чистое
противоречие, ибо в своём падении в бездну пре-существляюще-
го распада он прежде всего увлекает за собой последнюю ту-
манную надежду на достижение полного бытия. Когда дорогое
лицо покрывается бледностью и становится добычей тления,
происходит как бы окончательное падение занавеса: вот это,
64
ЧЕЛОВЕК В ПРОТИВОРЕЧИИ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ВОПРОС
единственное, навсегда остаётся по ту его сторону; никакое пере-
селение душ, никакая встреча на «других планетах» ничего тут
не заменят и не продлят. Однако смерть, которая таким образом
поражает самую сердцевину жизненного смысла, — это не просто
катастрофа, пришедшая извне, не обрыв нити судьбы; скорее,
через неё становится очевидным общее сползание жизни под
уклон — прочь от видения целостности.
Смерть нельзя понять ни как внешнюю беду, ни как конструктив-
ный экзистенциал (из-за её противоречия с самим смыслом земно-
го бытия), с каким бы отчаянным напряжением мы ни пытались до-
казать обратное. Ведь в конце концов никто не способен дать «веч-
ную клятву верности на время». Однако сердца не беспрерьюно
бунтуют против мрачного всесилия смерти лишь потому, что гони-
мый ею ветер судьбы издревле склоняет перед ней леса души, что
«власти» неверности, несправедливости, измены, всех видов душев-
ной косности, телесных болезней, дряхлости с самого детства хоро-
шо нам известны во всей их разрушающей и разъедающей сущно-
сти, и не только как нависающие над нами силы, но как внутренние,
с коими мы, похоже, давно состоим в союзе, непостижимом для нас
самих, который мы помимо своей воли заключили в некоем теперь
уже для нас недоступном месте. Проблема Кафки: каким образом
чужеродность «властей» (из коих худшая - это вина) сначала нас
извне, чтобы затем проникать в нас, слой за слоем, пока мы не ока-
жемся «вынужденными» признать их в себе как свою собственную
разрушенность и произнести: «Я виновен». Но ужас от этой чуже-
родности между тем не проходит, поэтому сердце, признавшее себя
виновным (и не акцидентально, но на уровне экзистенции), посто-
янно готово взбунтоваться против принуждающего его земного бы-
тия и начинает озираться в поисках инстанции, которая законным
образом освободила бы его от приговора, склонившего его под ярмо
подобной судьбы и вынесенного всё же лишь волей некоего «бога».
Но в какой-то момент эти силы всё же востребуют человека, и,
как бы он ни изворачивался, ему от них не скрыться. Он так и не
смог проснуться к осознанию своего достоинства и своей мис-
сии в этом мире без того, чтобы обнаружить в себе червя, уже
65
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
впившегося в самую сердцевину данной ему свободы и любви.
Он признаёт долженствование — и не как безразличный закон, а
как путеводитель к истинной свободе, - но при этом чувствует
ленивое нежелание следовать указанным путём, ощущает кос-
ную инертность и оцепенелость сердца, предпочитающего это
своё состояние усилиям любви. Любовь требует преодоления, и
вот уже ребёнок ищет способа испытать усладу любви, избежав
преодоления, обрести «Ты» и весь мир, не утруждая при этом
своего «Я», -и в этом и состоит сущность нелюбви, рядящейся в
любовные одежды, сущность «порочности».
К зловещему кружению рока между «не могу» и «не хочу», из ко-
торого ребёнок, впервые приобщающийся к греху, изо всех сил пы-
тается вырваться, присоединяются — нависая всё ниже и неотврати-
мей — «власти», олицетворяемые в «man», чью пронизанность ло-
жью сердце вначале ещё хорошо видит, но постепенно поддаётся
их подавляющему воздействию, так как вынуждено признать беспо-
лезность всякого радикального протеста. Правота - за миром
взрослых, и в этом мире взрослых Adikia, Несправедливость, оче-
видным образом составляет неотъемлемую часть. И я сам, по мере
вхождения в возраст, должен мириться с несправедливостью. И
пусть в этом мире — в общественной и в частной сфере — предпри-
нимаются попытки как-то преградить путь этим разрушительным
«властям». Участвовать в подобных действиях — благородно и дос-
тойно хвалы, однако нигде, ни в приватной, ни в общественной
жизни, человек не сможет поразить гидру. Он повсюду носит её с
собой как своего врага, она растёт вместе с ним, и человеку часто
кажется, что по мере усиления его собственных попыток одолеть её,
превратив мир в рай, число змеиных голов удваивается с каждым
новым ударом.
Там, где он полагает возможным отметить реальный «про-
гресс» в организации нравственного миропорядка, этот чаемый
прогресс является ему неотрывно от зияющей апокалиптической
бездны. И происходит это потому, что ощутимый прогресс - не
только в технической, но и в культурной, и в нравственной сфере
— по самой своей сути может наблюдаться в человечестве лишь
66
ЧЕЛОВЕК В ПРОТИВОРЕЧИИ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ВОПРОС
с природной его стороны, тогда как глубина личности Единст-
венного, чья родина — в вечности, противится такой переориен-
тации на родовое начало. Прогрессистский оптимизм техниче-
ской культуры лишь потому столь шумлив, что ему становится
всё более необходимо заглушить предсмертные крики насилуе-
мых личностей. Даже такой антисоциалист, как Ницше, кото-
рый, по-видимому, возлагал надежду на величие Единственного,
в решающий момент поневоле переоценил все личностные цен-
ности, заменив их природными и попытавшись вывести их из
биологического: сверхчеловек должен быть «покаран», и с этой
целью все моральные оценки (которые свидетельствуют о на-
шей глубочайшей неспособности к добру, — то, что Кант назвал
радикальным злом в нас) отныне растворяются в биологической
силе. Между тем, история показала, что проект Ницше сливает-
ся с построениями его злейших противников и что его верные
устремления могут быть сохранены лишь на совершенно иных,
чем у него, основаниях.
3. Религиозный проект выхода из противоречия
Человек не был бы самим собой, если бы постоянно не осоз-
навал сущностное противоречие, возрастающее одновременно
с усилением мирового рока, вовлечённость (со всё более явст-
венными чертами демонизма) в оптимистические и многообе-
щающие попытки усовершенствования мира, в попытки распу-
тать узел, имя которому — человек, именно постоянная заня-
тость (всё более тотальная) этими прекрасно понимающими
друг друга и на вид такими неотвратимыми силами экономики,
общества, мировой политики и мировой техники приводят к
тому, что он с содроганием начинает замечать угрозу, навис-
шую над ещё оставшейся у него толикой свободы и сердечного
мужества, видит, сколь ужасен заговор этих «властей», кото-
рые вместо истинной радости, истинной боли, истинной веры
и самопожертвования подсовывают ему их эрзацы, чья леги-
тимность целиком зиждется на молчаливом предательстве веч-
ной Личности.
67
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
Однако обострившаяся мировая ситуация являет ему в злове-
щем свете лишь судьбу человеческого бытия вообще. Если вы-
ше было уяснено, что окончательная возможность благого и це-
лостного бытия может, исходя из самой природы человека,
быть намечена лишь в высшей степени формально, но отнюдь не
содержательно, так как необходимый синтез отдельных элемен-
тов неосуществим наглядно, то неизмеримо ближе это касается
человека в разрушенном состоянии. Проект спасения, который
человек может привести в исполнение своими силами, не только
превосходит его природу — он ей противоречит. Как бы он ни ста-
рался привести этот проект в исполнение, один какой-нибудь не-
обходимый элемент всегда остаётся неучтённым, потому что не-
разрешимое противоречие коренится в самом ядре стремящего-
ся к спасению человека. Это будет показано ниже посредством
сжатого систематического обзора возможных путей спасения —
путей, которые, коль скоро они намечены самим человеком, с не-
обходимостью распадаются на два главные направления. Третий
путь, примиряющий противоречие, может быть намечен и пред-
ложен только Богом и как таковой единственно и может по пра-
ву именоваться «откровением», сколько бы другие планы ни
претендовали на это название. Эти планы могут быть с верою
приняты многими людьми и даже целыми народами и культу-
рами в качестве «откровения», поскольку они реально выражают
какой-либо аспект процесса спасения, причём с такой ясностью,
которая недоступна среднему человеческому сознанию. Однако
этого ещё не достаточно, чтобы считать их подлинным «откро-
вением», поскольку они, как рациональные проекты, в достаточ-
ной мере объяснимы через проектировочную способность чело-
века. И ещё потому они не могут быть в окончательном смысле
названы «откровением», что не способны развязать ключевые
узлы экзистенции: они их в лучшем случае разрубают.
И этому отнюдь не противоречит то, что на уровне предвари-
тельного проекта спасительного откровения, в сфере чисто фор-
мального, они могут содержать нечто вроде образного наброска
откровения, исходящего от Бога. «Формальное» здесь означает
68
ЧЕЛОВЕК В ПРОТИВОРЕЧИИ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ВОПРОС
разметку пространства, в котором должно произойти событие,
если только действительно этому существу, человеку, суждено
стать получателем спасительного откровения. Эти формальные
рамки человеческое воображение попытается затем сразу же
заполнить материально, т.е. конкретными предваряющими на-
бросками: мифами о спасающих божествах, которые (мифы)
разъясняют то, что должно произойти, и одновременно вызыва-
ют это заклинанием из мира чистой фантазии и помысла в мир
действительный. Не случайным, однако, но весьма существен-
ным является то, что подобным мифам не дано достигнуть поч-
вы реальной человеческой истории, ступить на подмостки исто-
рического мира. Они, таким образом, сохраняют в себе эстети-
ческий момент, который является неотъемлемой частью их вол-
шебства, но неотделим и от их заколдовывающей неспособности
к спасению. Мифы возникают из невозможности для человека
чисто антропологически спасти самого себя и привести к цело-
стности. Точно так же и никакой отказ от мифа (как предпола-
гаемого самоотчуждения духа) с целью растворения в конечной
экзистенции не снимает этого положения. Пути назад, под за-
щиту мифа, более не существует, остаётся лишь путь вперёд, за
его пределы, ведущий к действительности и открывающий воз-
можность целостного бытия, чаемую мифом.
69
Б. ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ВЫХОДЫ
И ХРИСТИАНСКИЙ ПУТЬ
1. Путь видимости
Прослеживая пути человечества к спасению, т.е. к богообще-
нию, нужно сразу же заметить, что эти пути, как в ищущем со-
зерцании (theoria), так и с точки зрения экзистенциального про-
живания {praxis)y являют собой самые смелые проекты и высо-
чайшее напряжение духа, воплощаемые в истории жертвой всей
жизни как отдельных людей, так и целых народов. Ни в коем
случае нельзя с самого начала трафаретно характеризовать их
как демоническое ослепление, а выискивающий их человеческий
дух — как «fabrica idolorum», даже если в итоге эти пути обнару-
жат свою фрагментарность и ни один из них не сможет привести
к полному, объективно нераздельному спасению. Оттого-то эти
пути видятся в двойном свете: выражая самую истовую устрем-
лённость к спасению, они могут в завуалированном виде нести в
себе спасительную благодать и при этом, как созданные самим
человеком, могут ещё глубже увлечь человека в состояние рас-
пада. Здесь не увидишь, как Бог направляет сердце Единствен-
ного, но можно установить, как объективный путь соотносится с
объективным запросом человечества.
Первый путь — это воспарение сердца, когда оно целиком ос-
тавляет позади чреватое противоречиями земное существова-
ние, чтобы сразу укрыться в области Божественного, понимае-
мого как надмирное. В основе этого лежит простейшее рассуж-
дение: всякая множественность противопоставлена единству, от
которого она таинственным образом отпала; истинно сущим мо-
жет быть только единство. Поэтому разница между Богом и ми-
ром, между единством и множественностью есть также разница
между истинным и неистинным бытием, между бытием и види-
мостью. Время и пространство ежесекундно подтверждают раз-
розненность вещей, их постоянное взаимопревращение. Они об-
разуют сансару, вращаемую силой майи и тришной, жаждой
70
ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ВЫХОДЫ И ХРИСТИАНСКИЙ ПУТЬ
иного. Путь спасения требует внутреннего отказа от мирских
различий, теоретически — узрением их всех разом в отношении к
идентичной Божественной основе, практически — отказом от
поиска удовлетворения в конечном, частном бытии. Если в этой
системе что-то ещё можно назвать любовью, то это — сохранение
верности по отношению к «Ты», и именно не в его отличии, а в
его полной идентичности любящему «Я», которое, однако, само
исходит в этой любви не из своей различающей точечной пози-
ции, а из надмирной самости Бога; что же до индивидуальности,
ещё томящейся в своей тюрьме, то «Я» может испытывать к ней
лишь глубокое «сострадание». Но и сострадание оказывается
лишённым своего специфического содержания, поскольку ис-
тинное со-страдание имеет место лишь до тех пор, пока сам
страдающий — оставаясь в состоянии различимости с тем, кому
он сострадает, - пребывает вместе с ним в реальности этого ми-
ра. Уклонение же от вновь достигнутой идентичности в сферу
различимости может, собственно говоря, иметь лишь символиче-
скую ценность. Путь спасения, основанный на схеме видимости,
т.е. на признании нереальности смертельного противоречия, а
значит, и самой смерти, хотя и свидетельствует о далеко зашед-
шей отваге духа, который властно кладёт пределы всему миро-
вому целому вместе с его законами, с тем чтобы подвергнуть его
отрицанию с позиции высшей свободы, однако остриё этого от-
рицания попадает в самую сущность человека, который спасает
(в абсолютном) свою истинность лишь тем, что отбрасывает свою
мирскую реальность как нечто бренное.
В наиболее радикальной форме этот путь прошла Индия, объ-
явившая лишь видимостью всякую индивидуальность, всякое
взаимное пред-стояние. Однако пути спасения, предложенные
греками, отшатнувшимися от крайних выводов азиатской мыс-
ли, в большинстве своём также тяготеют к этому полюсу. Мо-
низм Парменида, равно как дуализм Платона (пренебрегавше-
го телесным существованием ради спасения лишь «бессмертной
души» человека), космический центральный огонь стоиков, от-
летающие искры которого (scintillae animae) суть отдельные ин-
71
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
дивиды, вновь стремящиеся к центру, а также, конечно, неопла-
тонические пути, предполагающие убывание бытия при эмана-
ции; спасение человека понимается здесь либо как восхождение
по ступеням (nus-psyche-hyle) к сверх-умному Единому (hen), либо
как возвращение, после смерти, всех составных элементов чело-
века в соответствующие сферы. Все эти формы спасения, при
некоторой их взаимной противоречивости, объединены общей
попыткой сохранить «бессмертную» часть человека, бросив ос-
таток на волю поглощающих мировых «властей». Сохранённое
таким образом объявляется «подлинным», а брошенное -«не-
подлинным». Каким бы прекрасным и возвышенным ни выгля-
дело это в теории, на практике всё значительно туманней, ибо
пропадает всякий смысл окончательно и бесповоротно связывать
себя с бренным миром. И поскольку во всех подобных системах
«бессмертное» приписывается Божественному, постольку в их
основании лежит азиатское начало, делающее невозможным
исполненное серьёзности любовное предстояние Бога и челове-
ка. Оно возможно лишь в предварительном смысле, пока чело-
век, погружённый в экзистенциальную борьбу, продолжает ос-
таваться иным Богу, пока он как милость воспринимает протяну-
тую ему из Божественной сферы руку, чтобы освободить его из
узких рамок борьбы (стоики), мешающих ему попасть в такт
мировому закону.
Если отказ от конечного удовлетворения здесь столь притяга-
телен в своём героизме, то лишь потому, что он всё же даёт
возможность подняться над противоречием и таким образом
освободиться от боли; однако не исключено, что отказ от боли,
если взглянуть на него с точки зрения возможной целостности
человека, ещё более гибелен, чем отказ от удовольствия. Греки
почувствовали это и, по крайней мере в классический период,
предпочли оставить в силе последнее противоречие между по-
следовательно продуманной метафизической антропологией и
неотъемлемыми данностями земной жизни, вместо того чтобы,
ведя одну линию ради достижения человеческой полноты, в
конце концов упразднить самого человека. Их мысль держалась
72
ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ВЫХОДЫ И ХРИСТИАНСКИЙ ПУТЬ
столь близко к реальности, что метафизическая перспектива в
итоге не ставила эту реальность под сомнение, но скорее окру-
жала её как преображающий ореол, а отношение между прехо-
дящим и вечным существованием сохраняло некую поразитель-
ную взвешенность. Лишь имея в своей основе подобное состоя-
ние взвешенности, мог родиться такой феномен, как трагедия:
человек в ней сохраняет связь с порядком богов и ради этого
даже готов принести в жертву самого себя, но и напротив: по-
рядок богов соотнесён с человеком и довольно часто бывает,
ради человека, вовлечён в его противоречие. Если мир— это
«видимость», то всё же её любят сами боги. Трагичность проти-
воречия преодолевается не отрицанием, как в Индии, но стано-
вится предпосылкой для очищения сердца (катарсис). Таким
образом, некий мечтательный образ целого по-прежнему оста-
ётся в поле зрения, но с тем условием, что это неустойчивое
равновесие ни с какой из сторон не будет нарушено действи-
тельностью.
2. Путь трагической борьбы
Но здесь в наше поле зрения попадает второй возможный
путь. Противоречие земного бытия как таковое столь значимо с
точки зрения действительности и, значит, истины, что вопрос о
спасении не может быть решён независимо от него. Пути, на ко-
торых это противоречие считается лишь видимостью, упраздня-
ют злой рок, но заодно также — и то благое, что от него не отде-
лимо. Что придаёт земному бытию глубину и величие, как не боль
и трагизм? Что закаляет человека и шлифует заключённый в нём
алмаз, если не страдание? И не какая-то внешняя, случайная и
устранимая боль, но именно боль неотъемлемая, таящаяся в са-
мой судьбе: быть человеком. Взаимный восторг, который возни-
кает при встрече природы и духа (несмотря на всю взаимную
угрозу), заключает в себе такое несравненное величие, которого
ни зверь, ни «бог» достичь не могут. В шекспировских трагедиях,
посвященных чудовищу под именем «человек», это ни с чем не
сравнимое нависание над всеми безднами есть именно то, что
73
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
заставляет нас содрогаться. Или в «Фаусте», когда герой гово-
рит и как бы не говорит мгновенью: «О, как прекрасно ты, повре-
мени!»—и наконец в вечном усилии заранее обретает спасение.
Также и вне греческой трагедии, в мире германской героиче-
ской саги, трагическая ситуация как нечто из ряда вон выходя-
щее и возвышающее человека во всей его чистоте — оставлена в
её подлинном виде. Это была не наша современная «разорван-
ность», а определённое понимание величия, которое, наряду с
трагической гибелью, предполагает также нерасторжимый
сплав верности и вассалитета. Какими бы бессмысленными они
ни казались перед лицом гибели, именно в гибели они обретают
сияние вечности, благодаря которому их воодушевляющая и
прославляемая в песнях память передаётся поколениям потом-
ков. Мифологический мир богов, образующий небосвод над этим
образом земли, сам может являться лишь отражением земного
величия: даже царство вечного расколото в смертельной борь-
бе, в нём повсюду - битвы и гибель, и ни вращение небесных
сфер, ни философские учения о вечном возвращении не могут
здесь принести никакого умиротворения.
Однако специфически человеческое не явилось бы на свет в
этой картине мира, если бы в ценностных представлениях о вер-
ности (и её противоположности — измене) этическое не превали-
ровало и не брало верх над чисто витальной силой. Человек и
здесь остаётся в рамках понятия права, родового порядка, и по-
этому борьба разворачивается между правым и неправым и та-
ким образом возводится в ранг абсолютного.
В этой перспективе становится ясно, что дуалистические сис-
темы, на первый взгляд лишённые смысла, не так уж легко пре-
одолеть. Маркионизм, например, который абсолютизирует биб-
лейское противопоставление закона и благодати (Ветхого и
Нового Заветов) как противостояние двух божеств, отражает -
в рамках гностических представлений -повсюду бытующую ан-
тропологическую схему. Эта последняя допускает двоякую ак-
центировку. Либо человек, это естественное создание тёмного
мирового бога, восстал против его противоречивых законов, не-
74
ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ВЫХОДЫ И ХРИСТИАНСКИЙ ПУТЬ
сущих смерть, и таким образом - милостью высшего Бога -
пробился в царство свободы и духа. В этом случае маркионизм
есть лишь драматическая игровая форма пути спасения, наме-
ченного выше: от множественности к единству. Но можно счи-
тать и по-другому, — что человек явился жертвой двух борющих-
ся божеств и, лишь погибая, может вырваться из-под власти
мирового бога и припасть к лону небесного Отца, Бога милости
и свободы. Эта переливчатая смесь гнозиса и христианства
встречается в многочисленных протестантских вариантах, в чис-
тейшем виде, возможно, - в некоторых мифах Блейка, но наибо-
лее открыто — в драмах Шиллера, где трагизм прорыва сквозь
царство когда-то правое, но обветшавшее и потому ставшее не-
правым, в царство свободы обнажает форму и смысл бытия. И
как бы широко гибнущий герой ни открывал этим своим проры-
вом двери в царство свободы для будущих поколений, - эта
обеспеченная свобода потом всё равно превращается в нечто
низменное и скучное. Всё человеческое величие концентрирует-
ся в борении ради этого прорыва, в котором гибель и взлёт со-
ставляют одну нерасторжимую фигуру.
Иранский и манихейско-катарический дуализм всегда нахо-
дятся поблизости, когда атональная ситуация прорыва понима-
ется как изначально человеческая; подобная метафизика может
быть осмыслена не иначе, как фон для агонально-аристократиче-
ского образа человека. Чтобы та борьба, которая разворачива-
ется в интимнейшей глубине наличного бытия (polemos em-
phylios) и которая превалирует в крупных досократических кар-
тинах мира (Гераклит, Эмпедокл), была воспринята и выноше-
на как высочайшая идея в плане вечности, нужен человек, испы-
танный горем и противоборством, который научился бы любить
просветляющее его горнило страданий и презирать все более
доступные способы гармонизации. Ницше, который всякой по-
пытке эсхатологически исключить страдание противопоставлял
извечно его интегрирующее «вечное возвращение», тем самым
выдвигал антипессимистический силоутверждающий идеал: «В
страдании не меньше мудрости, чем в наслаждении, оно в той же
75
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
мере принадлежит к видосохраняющим силам высшего поряд-
ка». «Неудовольствие — необходимый ингредиент всякой дея-
тельности, в основе всей органической жизни содержится воля
к страданию». В противоположность «пути видимости», на кото-
ром страдание изначально искореняется и тем самым происхо-
дит аннигиляция «жажды» и алчности, путь трагической борьбы
никогда не утрачивал чувства исторической реальности; он не
обещает парения над бездной, но всякий раз, как нога ударяется
о камень, позволяет убедиться в его подлинной реальности, при-
нять участие в этой реальности.
3. Предварительный характер обоих путей
И всё же не было ещё такого безумца, который объявил бы,
что путь страдания - это и есть путь к Богу и что умножение
страданий приближает к абсолюту. Страдание в лучшем случае
остаётся эпизодом, нужно лишь, чтобы оно, во всей своей про-
светляющей и закаляющей силе, не теряло подобающего ему
места во всеобъемлющем целом мирового здесь-бытия, которое
толкуется как недостижимый горизонт, как «Божественное».
«Божество — это день и ночь, зима и лето, война и мир, насыще-
ние и голод, оно видоизменяется, как масло при смешении с бла-
говониями» (Гераклит). Поэтому данный путь «бессмертной
борьбы» (Платон) — это, собственно говоря, не путь, а способ са-
мопонимания пребывающего-у-себя человека, который, в меру
своих максимальных возможностей, набрасывает для себя образ
Бога. Не стоит и говорить, что по названной причине этот второй
проект менее религиозен, чем первый, так как на первом пути че-
ловек от себя (как противоречивой множественности) стремится
к единству, которым сам не является, тогда как здесь ему вполне
достаточно самого себя и он рисует образ Бога по своей мерке.
Первый путь, оттого что он утверждает Единое как изначаль-
ный свет и сияние, ещё не является (как многие поверхностно
думают) оптимистическим; он проектирует образ Единого ценой
радикального отрицания и растворения всякой подчинённой
мировым законам действительности, и в этом смысле радикаль-
76
ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ВЫХОДЫ И ХРИСТИАНСКИЙ ПУТЬ
но пессимистичен. Второй же путь, на первый взгляд пессими-
стический, ибо он основан на преодолении исполненного внут-
ренней борьбы противоречия, гораздо более жизнеутвержда-
ющ, хотя и требует героизма; он отказывается от какого бы то ни
было иного (трансцендентного) спасения и довольствуется спа-
сительными силами, господствующими над земным бытием как
оно есть.
Однако оба эти пути весьма редко встречаются в чистом виде
и по отдельности, но всегда - во взаимосвязи друг с другом, в ко-
торой отдельные части могут видоизменяться, но никогда не от-
сутствуют полностью. Ведь и мистическое восхождение к Еди-
ному по-своему сопряжено с болью сердца за свой отказ, и ге-
роическая борьба подразумевает последнее примирение с экзи-
стенцией. Они даже дополняют друг друга, доводя до полноты
образ Бога: ведь если бог первого пути не есть просто нераз-
дельная бессердечная пустота, то эманацию нужно понять как
«безвозмездно лучащееся благо», и если трагическая борьба
(agôn) имеет Божественное обоснование, то подверженность бо-
гов судьбе всё же подразумевает некую уязвимость и осознание
своей ответственности, а также открытость Божественной осно-
вы всех вещей для гибельного мирового рока.
Для предчувствующих, интуитивных проектов, связующих
Бога с миром, проектов, почти бессознательно смешивающих и
взвешивающих разные элементы, мифологический мир пред-
ставляет полное изобилие. К чему бы ни приводило это смеше-
ние, в какие бы образы ни облекалось — от примитивных афри-
канских, индейских, полинезийских до утончённых гностиче-
ских, — всегда в качестве составных частей появляются, словно
в калейдоскопе, символически значимые фигуры, которые вряд
ли стоит здесь классифицировать. Однако мифологические ре-
лигии всегда связывают между собой оба элемента: [l] сферу
земного правопорядка, охватывающего как частную, так и соци-
альную области, где этический катарсис, в предварительной
форме, достигается через отказ, дисциплину, страдание, искупи-
тельную и примиряющую жертву, однако всё это — в постоянной
77
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
проекции на [2] трансцендентный горизонт небесной благодати,
обетованного спасения, т.е., в некотором смысле, на основное
отношение завета с милосердным Богом. И таким образом эти-
ко-политический земной порядок с его активным представлени-
ем о добродетели обеспечивается через трансцендентное отно-
шение к спасению, чаемому верой, надеждой, а также (с верно-
стью обетовавшему Богу) - любовью.
Вместе с тем, ясно, что переход на почву истории, спасение
на этой почве от всех коллизий земного бытия, хотя и весьма
интенсивно возникает в представлении, но — всё-таки только в
представлении (Бог, который был бы более реален как мифо-
логическое существо, становится неощутимым в рамках исто-
рии), и поэтому спасение человека для подлинной возможно-
сти бытия, зависящее от этого соприкосновения с реальной
плоскостью смерти, так и остаётся на стадии предварительного
наброска. Чем менее отрефлектированно мифологический об-
раз-представление функционирует в реальности, тем более
полно бывает им оформлен земной порядок (применительно
ко всему народу и к отдельной личности), однако с наступлени-
ем века философии мифо-магическая сила религиозной образ-
ности стала сходить на нет и из-за неё во всей наготе вновь
выступила неразрешимая апория исторического, противоречи-
вого человека. В этой ситуации открывается третий, библей-
ский и христианский путь.
Прежде чем мы примемся за его рассмотрение, необходимо
заметить, что трансцендентность человеческого здесь-бытия, ко-
торая, в поисках собственной полноты, выражает себя в несво-
димых друг к другу проектах, является сущностной, т.е. онтиче-
ской. Это не «идеологическая надстройка» над непреодолимо
фрагментарным основанием, но нечто большее: прорыв фраг-
ментарного к своей полноте. Эта трансцендентность сказывается
в представлении о «бессмертии души», которая является наи-
лучшим выражением бытийного постулата полноты. Поскольку
словом «душа» в данном случае обозначается «сущностное яд-
ро» человека, не подверженное разрушению от растянутости
78
ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ВЫХОДЫ И ХРИСТИАНСКИЙ ПУТЬ
времени, здесь проявляется философское умозрение, которое
прочитывается в самом человеке и не связано с христианским
откровением. Однако само это умозрение указывает в пустоту,
так как «бессмертия души» недостаточно, чтобы обеспечить со-
кровение времени в вечном, — дело, для человека абсолютно не-
мыслимое. Мифологическая способность воображения необхо-
димым образом добавляет здесь недостающее до полноты, но
без философски-надёжного обеспечения. Никакая рациональная
спекуляция (что-нибудь вроде рассуждения об универсализа-
ции души, отделившейся от конкретного тела, посредством её
связи со всекосмической материей) не имеет достаточно почвы
под ногами, чтобы составить ясное представление о пополнимо-
сти человеческого фрагмента. Поэтому в отказе Карла Барта
принять «бессмертие души» как доказательный тезис содер-
жится зерно истины: если этот тезис и доказуем философски, то
всё же и он содержит лишь фрагментарный ответ на вопрос о це-
локупном бытии человека, полный же ответ достигается лишь
на пути откровения1.
4. Третий путь-путь любви
а) Сродство и отличие
Библейско-христианский путь можно было бы, поверхностно
рассуждая, рассматривать как один из множества мифологиче-
ских вариантов, который лишь наиболее удачным образом свя-
зывает два вышеназванные полярные пути. Согласно этому
представлению, у первого пути заимствуется формальная схема:
исхождение мира из Бога и последующее его возвращение к
См. обстоятельное исследование на эту тему: Ansgar Ahlbrecht OSB: Die bestim-
menden Grundmotive der Diskussion über die Unsterblichkeit der Seele in der evan-
gelischen Theologie. Catholica 17 (1963) 1-24. А также: M. Schmaus: Unsterblichkeit der
Geistseele oder auferstehen von den Toten? In: Pro Veritale. Festgabe für L. Jaeger und W.
Stählin, 1963.
79
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
Богу. Именно таким образом истолковывала христианство
александрийская теология (влияние которой сильно сказывает-
ся ещё в схоластике и в мысли Возрождения): Бог Отец для неё
— абсолютное единство, Сын — потенциальная множественность
мира идей и вместилище для последующего вочеловечения, Свя-
той Дух — собиратель (посредством идей) множества вновь в аб-
солютное единое. Дело творения и вочеловечение Бога пред-
ставляются преимущественно как «саморасподобление» Бога,
добровольное склонение высшего к низшему (synkatabasis), a
возвратные пути - главным образом, как пути единящего про-
зрения сквозь множественность Божественной единой основы
(theoria, gnosis).
У второго пути христианство, как может казаться, заимствует
всю серьёзность агонального начала, сосредоточенного в сре-
дине Креста: для умирения мира через страдание, для сверхге-
роической борьбы «льва Иуды» с силами хаоса и ада, для
преодоления греховного противоречия с помощью искупитель-
ного противления ему. Причём, как и в мифе, вызывающее ка-
тарсис страдание распятого человека переносится в Божест-
венную сферу и, уже как «страдание Бога», открывает для ми-
ра Его вовлечённость в судьбы Его собственного творения.
Эта вторая схема может обладать в отношении христианства
такой же объяснительной силой, как первая в интерпретации
александрийцев; мы наблюдаем её, среди прочих, у Лютера,
Паскаля, Бёме, Баадера.
Однако истинная отличительная черта христианства всем
этим даже не затрагивается. Заключается же она в том, что со-
бытие спасения, благодаря которому между Богом и человеком
устанавливается отношение искупления, разыгрывается внутри
истории и Бог не подаёт никакого знака и не произносит ни еди-
ного слова в расчёте на человека, но использует человека, во
всей его бытийной проблематичности, хрупкости, незавершимо-
сти, - как язык, на котором Он выражает слово спасительной
полноты. И поэтому Бог употребляет разрозненное во времени
наличное бытие в качестве звукового письма, для того чтобы
80
ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ВЫХОДЫ И ХРИСТИАНСКИЙ ПУТЬ
запечатлеть на человеке и мире знак надвременной вечности.
Человек Иисус, чья экзистенция и есть этот знак и Божье слово,
обращенное к миру, должен поэтому пережить во времени тра-
гическую расщеплённость и преодолеть её силой (августинов-
ской) избирательной приверженности избирающей воле вечно-
го Отца, чтобы тем всеохватнее осуществить сущностно недро-
бимую целостность в сущностно незамыкаемой фрагментарно-
сти. Об этом, т.е. о том, как это возможно и каков образ этой эк-
зистенции, пойдёт речь в последней части данной книги. Однако
и теперь достаточно ясно, что, коль скоро это уже произошло,
историческая экзистенция включена в возвратное движение к
Богу, - и для этого нет нужды считать её видимостью или убе-
гать от неё.
Проведённый здесь христологический синтез принципиально
отличается от любого синтеза мифологического воображения;
его сила и действие лежат по ту сторону всякого ожидания и
представления — в воскресении мёртвых. Поскольку христиан-
ское провозвестие с самого начала целиком сконцентрировано
вокруг этой срединной точки и истолковывает всё остальное: во-
человечение, жизнь, учение, страсти и вознесение Христа, из-
лияние Святого Духа — исключительно в соотнесении с ней, то
она становится бесспорным ядром керигмы. Здесь не представ-
ляется возможным развернуть всю стянутую к этой средине и
вновь источаемую вовне полноту в её наглядной истинности; для
нашей темы достаточно установить, что христианство своим
провозвестием воскресения из мёртвых претендует на то, чтобы
дать единственно полное, единственно удовлетворительное ре-
шение антропологической проблемы и тем самым недосягаемо
превзойти все мировые религии и философии, — правда, лишь ес-
ли само оно будет понято не как некая сверхрелигия или сверх-
философия, а как чистое деяние Божественной благодати. Выше
уже было указано, что оба фрагментарных пути мысли в челове-
ческих религиях, мистический и мифологический, унитарный и
дуалистический, каждый на своём уровне и со своей ограничен-
ной ценностной установкой, взаимно сопряжены друг с другом.
81
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
Но оба они оказались не в состоянии сокрыть конечность и вре-
менность исторического человека в лоне Божественной вечно-
сти, что может произойти лишь через воскресение из мёртвых. И
хотя оно остаётся тайной, которая, будучи необъяснимой, возве-
щает, в самом центре исторического пространства, засвидетель-
ствованный факт и принимается в своей неустранимой необъяс-
нённости, тем не менее оно — единственное убедительное разре-
шение загадки человека, так что если кому-то и покажется необ-
ходимым отвергнуть истинность этого события по причине его
чрезмерной «экстравагантности», всё же и ему придётся при-
знать, что сама его возможность, его идея дают адекватный ответ
на вопрос о здесь-бытии. Воскресение — не сказочный эпилог
жизни Христа, а сумма, подведённая под её балансом. Однако
эта сумма выводится иначе, чем применительно к другим лю-
дям, не как (в лучшем случае) живое завещание, «дух», продол-
жающий действовать ещё более или менее долго. «Дух» этого
Умершего имеет такую жизненную силу, что может сотворить
Его целостную духовно-телесную реальность как живо присут-
ствующую. В «памяти» о Его смерти, как её празднует община
верующих, Он продолжает жить среди них.
Можно было бы даже на мгновенье оставить в скобках то,
что именно христианское провозвестие возвещает указанным
фактом (закладывая основу и само следуя из этой основы): что
этот Распятый и Воскресший в некоем совершенно особом
смысле является Сыном Божиим. Ибо с антропологической
точки зрения важнее то, что отличает Его от остальных, мифо-
логических божьих сынов: что в историческом смысле Он есть
«Сын Человеческий», реально рождённый и умерший, который
жил и страдал, как все, и затем укрыл эту конечную реальность
плоти и крови в вечной жизни и спас её, указав своим братьям
выход из врат ада. Тем самым оказывается прёодолённым пер-
вое противоречие: что человек является одновременно природ-
ным существом и духом и что дух в своём притязании взрывает
рамки природного, хотя и не может отказаться от него. Во Хри-
сте возможны вечная любовь и верность — и при этом законы
82
ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ВЫХОДЫ И ХРИСТИАНСКИЙ ПУТЬ
плотского и смертного сердца не мстят этой любви, как будто бы
воображаемой и ложной.
б) Переоценка смерти
Лишь затем, для устранения второго, более глубокого проти-
воречия, нужно принять во внимание, что смерть этого Воскрес-
шего необходимо подверглась внутренней переоценке как сво-
бодно избранная в любви и что в ней (смерти) разрушенность
всех сердец, их греховная неспособность к любви преодолевает-
ся, т.е. искупительно снимается, и они освобождаются от парали-
зующей тяжести рока. И ещё нужно уяснить, что подобная ис-
торическая экзистенция стала жизненно возможной, лишь ко-
гда разбуженное для совершенной любви человеческое сердце
было сокрыто, прежде всех других вещей, в сердце Бога, кото-
рый, любя, пожелал погрузиться в пучину человеческого рока,
чтобы, впустив в себя мучительное противоречие, до основания
его преодолеть. Недостаточно лишь абсолютного героизма чело-
веческого сердца, чтобы, выстояв против всесокрушающей
судьбы, создать (в рильковском смысле) Бога, в котором все
временные и смертные обрели бы наконец укрытие и спасение.
Такая чисто «интранзитивная любовь», которая своей чистой
интенсивностью согревает ледяную мировую ночь, должна бы-
ла изначально быть Божественной, если бы подобное дело ей
удалось. Какой бы интранзитивной ни осознавала себя любовь
Человека на Кресте, покинутого Богом (в чём Рильке, в свою
очередь, ощутил нечто глубоко «заваленное», и это ставит его к
христианству гораздо ближе, чем он сам думал), всё же она стре-
мится непосредственно влиться в безграничность Божественной
любви и адекватно на неё отвечает. Из глубокой шахты полной
тщеты и заброшенности она воссылает свой со-ответственный
отклик абсолютной безвозмездности Божественной любви, об-
ращенной к миру, — любви, которая в качестве последнего аргу-
мента может привести лишь себя самоё. Тщета и заброшенность
как образ бытия, погружённого в грех непослушания, превраща-
83
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
ются в артикуляцию слова верности и невинности и в самой
смерти достигают её преодоления, сверхбытия в укрывающем
лоне вечности. Навстречу выхватывающему жесту смерти Уми-
рающий совершает жест самоотдания, который, в свою очередь,
имеет мерой самоотречение Бога ради любви к миру.
Только теперь впервые осуществляются надежды мистики и
мифа на истинное «явление» Бога (Epiphaneia) как спасение для
человека, на то, что при вступлении на путь спасения всё мирское
будет целиком про-«явлено» для Божественного. Эта «явлен-
ность»» больше уже не является отказом от безрадостной исто-
рической действительности - как мистическое отрицание конеч-
ного или как её мифологический перевод в образы, созданные
способностью воображения, — нет, действительность становится
местом и материалом явления живого Бога. В идентичности
Сына Человеческого и Сына Божия проявляется теперь не
только истина человека совместно с истиной Бога,-любовь че-
ловека к Богу становится идентичной любви Бога к человеку, и
в то же время любовь человека к человеку (если только она соот-
ветствует христианскому масштабу любви) становится сущност-
но идентичной любви человека к Богу. Должно также выяс-
ниться, что в несущем человеческие грехи искупительном стра-
дании и смерти Единого, который одновременно есть Бог и Че-
ловек, Бог сам идёт на смерть, со смиренной и униженной любо-
вью предавая себя власти человеческого и мирского рока, что-
бы впоследствии стать исполнением не только первого образа
Бога — образа трансцендентного единства, но и второго образа,
внутри которого остальные боги оказываются вовлечёнными в
трагическую борьбу. Однако единство обоих образов, опять-та-
ки, невозможно в простом зрительном совмещении, но — лишь в
чём-то не-чаянном, для самого человека неосуществимом, обра-
щенном к нему лишь свободным самораскрытием сокровенней-
шего Божьего сердца: в том, что Божий Дух лишь тогда возвы-
сится над всяким противоречием и роком, когда Божье сердце,
в крайнем любовном смирении и беззащитности, сможет упре-
дить всякую ненависть и наветы.
84
ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ВЫХОДЫ И ХРИСТИАНСКИЙ ПУТЬ
в) Ветхозаветное представление о человеке
Постепенное экзистенциальное приучение к подобной полно-
те земного бытия — это и есть Ветхий Завет, т.е. совместная ис-
тория Израиля и единого Бога, который не только совершает
«великие дела» для своего избранного народа и как истинный
Бог выступает против бессильных богов других народов, но
также с полной серьёзностью держится заключённого в истори-
ческом времени союза-завета, и, когда обручённая Ему супруга
нарушает этот союз, как блудница (Иез 16 и 23), Он ведёт себя
как обманутый и опозоренный возлюбленный. Как Господь Он
должен грозить наказанием и судом, как любящий - не может не
проявить «любовной слабости» вплоть до самоуничижения, и при
этом обещает не удерживать бежавшую от Него, но, искупив её
грехи, вернуть её к новому, вечному союзу. Перед лицом этого
откровения любящего сердца Божьего, явленного через заклю-
чение завета, человек обретает способность тщательно обдумать
непостижимую для него самого закоснелость его собственного
сердца, своё изначальное пребывание в стародавнем грехе и уяс-
нить для себя своё незапамятное отпадение от изначального за-
вета любви, ради которой, собственно, и существует творение в
этой мировой реальности. Древнее сказание о рае, о грехопаде-
нии и о наказании, т.е. подчинении, через жизненную нужду, си-
лам смерти, боли и порабощения, хотя оно частично подёрнуто
мифологическим флёром, является выражением экзистенциаль-
ного различия между величием любовного императива и невоз-
можностью его исполнить, различия, которое человек повсюду
носит с собой и которое он впервые осознаёт как «первородный
грех» во всей его реальности только ввиду исполнения завета
партнёром человека, Богом.
Размышление о реальности завета, составляющей совместную
историю Израиля и Бога, от века к веку лишь углубляет два не-
разрывные положения, которые взаимно отражают друг друга и
извлекают друг из друга всё новые смыслы: что сердце человека,
когда оно предоставлено самому себе, не случайно и не от раза к
разу, но по самой своей сущности даёт сбой в отношениях с Бо-
85
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
гом и что сердце Бога не только в отдельных событиях, но и во-
обще никогда не даёт сбоя в отношениях с человеком - из-за
внутренней любовной необходимости и Его свободной любов-
ной связанности с избранным по любви, и благодаря этому оно
может влить в сердце, подверженное сбоям, любовную силу для
пребывания в верности (или, по библейскому слову— в «вере»).
г) Троичность, Святой Дух
Не что иное, как присутствие раскрывающего себя Бога, вы-
свечивает недостаточность человека для самого себя, поэтому
человеку запрещено использовать самого себя, в своей изна-
чальной наличности и зияющей раздвоенности, как меру для
самооценки. Если он всё же попытается это сделать, то ему
удастся лишь констатировать существование этой раздвоенно-
сти между «чувственным» и «сверхчувственным» человеком
(homo поитепоп, по Канту), а также, возможно, - существова-
ние «радикального зла», препятствующего сближению первого
со вторым вследствие парализованности потребной для этого
свободы. Но, быть может, будет также — от лица «сверхчувст-
венного» человека - установлен категорический императив, ко-
торый хотя и не обещает исполнившему его абсолютного сча-
стья, но добавляет к арсеналу его рациональности (неверифици-
руемую) идею целостности человека, его свободы и бессмертия
в Боге. До этого предела доходит философствующий человек,
однако антропологическая проблема таким образом не разре-
шается. Она лишь встаёт во всей её остроте. Взятый сам по се-
бе, человек воплощает невозможность полноты и даже - в глу-
бине, на уровне «радикального зла» — отказ достичь хотя бы
этой своей ущербной полноты.
Однако оказывается, что такая «негативная» философия из-
начально охвачена «позитивной» философией откровения. Че-
ловек уже не сводится к своей собственной загадке, он истолко-
вывается в пространстве, уготованном Божией любовью, в кото-
ром он заранее этой любовью ориентирован: ею исправлен, на
86
ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ВЫХОДЫ И ХРИСТИАНСКИЙ ПУТЬ
неё направлен, для неё освобождён и наделён полномочиями. В
этом раскрытии вновь обнажается тайна Сына -Божьего и Че-
ловеческого. Ибо, не будь сам этот Сын устремлён и направлен
из себя -вовне, Он не был бы Человеком и не имел бы учеников.
Но если бы Он, как все остальные с их несамодостаточностью,
был направлен на себя как на идеал, тогда Он не мог бы стать
спасителем людей от этой несамодостаточности. Здесь открыва-
ет себя внутреннее пространство Бога. То, что в самоотчуждён-
ном человеке есть по необходимости взгляд на Бога снизу вверх,
молитва, послушание, вера, надежда, любовь, - всё это в Сынов-
нем у-себя-бытии —впервые и тем вернее —приобретает оконча-
тельность и начинает соответствовать Божьим глубинам. В са-
мом Боге лежит прообразующее пространство для отобрази-
тельного человеческого богоотношения: пространство для любви
между Отцом и Сыном, т.е. для Бога в модусе рождающего да-
рения и для Бога в модусе порождённого приятия (с последую-
щим возвращением абсолютно со-ответственного), и всё это-в
самости любящего Духа, который как Единственный выходит
из двойного источника любви и связывает различающей связью
оба названных модуса в едином плоде любви. Эти бездонные
источники жизни в вечном Боге прочитываются в Нём как
единственно достаточная предпосылка Его исторического явле-
ния в качестве Сына Божия и Человеческого, ибо Он — как яв-
ленная средина — указывает, ввысь и назад, на пославшего Его
Отца и впереди обетует исходящего от Него и от Отца Духа,
который в свободе открывается миру там, где кончается «плот-
ская» жизнь, текущая к смерти, и начинается жизнь «духовная»,
из смерти восстающая.
Высвобождение Святого Духа для человечества не означает,
что экзистенция Спасителя, разрешившего экзистенциальное
противоречие и радикально освободившего людей из-под вла-
сти рока, парит теперь в вышине над каждым, кто следует
Христу как своему пути, в виде чистого трансцендентного
идеала, которого человек точно так же не чает достигнуть, как
прежде терпел разрывающее различие между императивом
87
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
любви и своей неспособностью его исполнить. Так было бы в
том случае, если бы последним словом было такое отношение
между грешником и Спасителем, при котором первый ничего
не может сделать для своего спасения, а второй, вместо греш-
ника, сам приуготовляет и делает всё, для него потребное. То-
гда, несмотря ни на что, дело никак не зашло бы дальше не-
коего «как бы», чисто внешнего занесения заслуг Сына Бо-
жия на счёт лишённого этих заслуг грешника, т.е. такого отно-
шения, которое не преодолевает трагического различения в че-
ловеке. Если считать подобное учение крайним проявлением
протестантизма, в таком случае этому последнему не хватает
серьёзности в подходе к аспекту Святого Духа.
Ниспослание Святого Духа после исполнения Сыном дела
спасения опять-таки несёт с собой нечто совершенно новое: ин-
териоризацию исторически-однократного деяния в узком и ко-
нечном сознании человека. Это деяние есть для человека внут-
реннее, идущее снизу воодушевление и побуждение к дерзнове-
нию христианской любви. Излияние и вливание Духа в сердца,
о чём говорит Павел, а также яркая проповедь церковного уче-
ния о «влиянии добродетелей» (т.е. об укреплении) веры, надеж-
ды и любви свидетельствует, что трагическое различение в че-
ловеке приводится к окончательной аннигиляции властью само-
го Бога Духа Святого. Это страшное напряжение всех сил чело-
века (каждого в отдельности и всех вместе) в Святом Духе, а
вместе с микрокосмом - и всего ему со-образного макрокосма,
Павел (Рим 8) и Иоанн (Опер 12) уподобляют родовым мукам.
Согласно Павлу, Бог Дух Святой не только принимает участие
в этом рождении нового человека и нового мира, - Его крики и
стоны понуждают, проталкивают, настойчиво требуют невоз-
можного от человека и — силами Бога — в конце концов совер-
шают.
Отныне путь каждого к Богу-Единству неотделим от пути
Человека с кровоточащим сердцем, которое на Кресте разби-
лось и излилось за всех и которое Дух Умирающего ежедневно
вновь разбивает и расплавляет во всех, кто согласился пойти за
ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ВЫХОДЫ И ХРИСТИАНСКИЙ ПУТЬ
Ним. В христианстве человек не «поддаётся» Богу (как на пути
единения), он со всей серьёзностью воспринимается в своём от-
личии от Бога, даже и в самом вочеловечившемся Боге. Но в
своей трагической различённости он также не абсолютизирует-
ся как «поле битвы богов», поскольку Дух Божий входит в него
изнутри и укрывает его различительные качества (завершая их,
сохраняя и преодолевая) во внутрибожественном любовном раз-
личении. Какие бездны, какая смертельная серьёзность любви
за этим скрывается, открывает нам Бог, который в полной мере
предоставляет простор для трагических и апокалиптических раз-
личий между Богом и миром, Богом и адом внутри своего соб-
ственного всеохватного различения.
Впервые это становится ясно на примере Отчего творения,
которое во всём своём возможном и реальном распаде, трагич-
ности и демонии не только заранее получает ответ от сердца
своего Творца, но и необходимо должно быть им вынесено и
выдержано, ибо иначе Бог-Творец сам приобрёл бы демониче-
ские черты — либо возвышенного безразличия, либо вовлечён-
ности в судьбы мира. Бог, который с высоты своего недосягае-
мого блаженства оставлял бы страдание на долю своих творе-
ний и вменял бы это себе в славу, — такой бог не соотносился бы
с тварью как прообраз и отображение.
Во второй раз это становится ясно на примере Сыновнего
примирения, когда Сын искупает грехи мира не с отдалённой
дистанции (фарисейской) «чистоты», но тем, что без колебаний
уравнивает себя (именно потому, что Он есть Любящий как та-
ковой) с грехом и судьбой своих собратьев-людей. Он не ставит
рядом с трагическим различением некое другое, нетрагическое,
Он вбирает трагическое различение в себя, проживает его до са-
мого основания, но - с более долгим дыханием, свойственным
любви, которая позволяет Ему, побывав в тёмных адовых безд-
нах заброшенности, вновь воскреснуть для Отца и для мира.
И в третий раз это проявляется в деле спасения, совершённом
Святым Духом, который преодолевает дурное различение, на-
ходящееся в грешниках, -не играючи, за счёт своего Божествен-
89
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
ного превосходства, а бесконечным усилием того, кто входит в
безнадёжную узость и глушь конечного и падшего сознания, —
для того чтобы вместе с Ним и на его основаниях это сознание
раскрылось для бесконечной любви. В этом любовном самоуни-
чижении Божественный Дух любви являет свою сущность, зри-
мую в предупреждениях Павла: не затенять и не угашать Духа
(словно Он - необыкновенно зыбкий, нежный и уязвимый язы-
чок пламени). Ибо очевидно, что в деле спасения Дух не отчуж-
дается от своей Божественной природы, но скорее погружает её
в тварное сердце. Дух, который «всё проницает, и глубины Бо-
жий», есть истинный Ведатель и Управитель последних, заклю-
чённых в самом Боге возможностей: проникать в иное, враждеб-
но закрывшееся от Бога и задраившее для себя все выходы.
Возможностей, которые не могут быть по-христиански истолко-
ваны ни через драконовские судебные меры маркионитского
Яхве или блейковского Уризена, ни через дьявольские указы
тертуллиановско-кальвинистско-янсенистского Бога, но лишь
через учение о Святом Духе, который в своей любви упреждает
эти последние трагические противоречия. Однако здесь уже
вступает в силу католическое учение о Церкви.
90
В. ЧЕЛОВЕК
В ЦЕРКОВНОМ ОПОСРЕДОВАНИИ
1. Церковь как человеческая целокупность. Мария
Упреждение всего мирского греховного трагизма Святым
Духом, и не только по ту сторону этого трагизма, где-то на
чистых небесах, а в самой его сердцевине, свидетельствует о
том, что Бог Святой Дух, вошедший внутрь человечества, мо-
жет стать безмерно ему со-чувствующим и, благодаря самой
любви, со-ведающим и всё-таки избежать трагизма нелюбви.
Более того: именно свобода от всякой нелюбви и сердечной
чёрствости делает возможной эту интимность, это высшее по-
нимание в совместном с человеком существовании, что так
свойственно Духу.
Если это так, то преодоление трагического различения - в
плане экзистенции или Святого Духа — надёжно осуществляет-
ся лишь тогда, когда Дух не противопоставляется, как единст-
венно всемогущий, всей общности немощных людей, но когда
мера мощи устанавливается и в духовно -человеческом - как ук-
рывающее лоно (нечеловеческом смысле тоже), в котором де-
ти Божий рождаются и входят в совершенный возраст. Субъект
этого свершения обязательно должен быть женским и, кроме
того, иметь прямое отношение к вочеловечению Сына Божия в
смысле первичного, телесного, в самом себе продолжающегося,
евхаристического и экклезиологического процесса. Поэтому
субъект этот, который должен реально существовать, есть Ма-
рия, осенённая Святым Духом и понесшая во чреве Сына От-
ца. В событии, каким является совершеннейший акт веры при
слышании Божьего слова, — в этом событии Ею завершается и
подытоживается деяние «Дщери Сионовой» и кладётся основа
и начало деянию «Невесты-Церкви». «Непорочное зачатие»
составляет неотъемлемую часть всей логики откровения, впер-
вые делающую возможным учение о вочеловечении (т.е. рож-
дении от подлинной Матери, которая, однако, не может передать
91
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
Чаду по наследству ничего греховно -разрушенного), как учение
о Церкви, созданной Сыном славной Невесты для себя, «не
имеющей пятна или порока» и, со своей стороны, обеспечиваю-
щей христианскую жизнь в любви — по ту сторону трагического
распада. О том, что эта Mater purissima, которая каждому отдель-
ному верующему являет также и по-человечески достоверный
образ непорочного существования в любви, пребудет до конца
света как Mater dolorissima, свидетельствует видение Апокалип-
сиса. Но к тому же приводит и размышление о Её несравненном,
основанном под сенью Святого Духа единстве со Святым Ду-
хом, который стенает в страждущих сердцах. Она как отдельная
личность (Мария) и как тварная «совокупная личность» (ее-
clesia) стоит под Крестом: «под», ибо вместе со всеми грешника-
ми, в солидарной со всеми неприметности, и потому ни в малей-
шей степени не претендуя разделить единственность Распятого,
но всё же - именно под «Крестом» (а не под грехом), ибо только
в образе Креста и крестного опыта произошло — и постоянно
происходит превращение греха в чистую любовь.
Эту реальность Марии-Церкви имел в виду Августин, когда
он отыскивал средоточие растянутого и разрушенного времени,
- отыскивал не в Божьей Вечности и нетварной Премудрости, а
в (собранном посредством любовного выбора) сверхвремени
Премудрости тварной, которая как первое творение лежит в ос-
нове всей остальной тварности. Не своей волей поверглась Она
в бренную растянутость, не из Неё истекла тщетная пустота
времени, но Она сохраняет рарозненное в своём вечно собираю-
щем лоне, Она вместе со всеми нисходит во время, не спуская
глаз с вечной любви, Она сострадательно разбивается вместе со
всем фрагментарным, чтобы сделать все фрагменты причастны-
ми к Её никогда не теряемой цельности. Это Её духом сказано:
«Для всех я сделался всем», «Кто соблазняется, за кого бы я не
воспламенялся?» и многие другие слова Павла.
Как Мать, избранная для рождения Сына и изначально освобож-
дённая от разрушительного первородного греха, Мария в то же время
необходимо является субъектом любви, адекватно соответствующим
92
ЧЕЛОВЕК В ЦЕРКОВНОМ ОПОСРЕДОВАНИИ
Сыну и от Него принимающим свой образ (Еф 5. 27), является той
«Невестой» и (в эсхатологической перспективе) «Супругой», которая
— для всех и во всех — осуществляет любовный завет между Богом и
миром, сердцем вечным и сердцем сотворенным.
2. Авторитет в Церкви
Исходя из этой бытийной основы, можно понять всё то в
Церкви, что, обладая весьма жёсткой структурой, выступает
как объективно «установленное» и представляет для верующих
большие трудности. О существовании «установленного» в
Церкви говорит то, что общность, дающая ответ историческому
Сыну Божию, 1) должна иметь исторический, т.е. занимающий
место в пространстве и времени образ, 2) в качестве общности,
наделённой известными формами, всегда предшествует принад-
лежащим ей и возрастающим в её лоне индивидам и, наконец, 3)
как зримая и предшествующая всем индивидам должна нести с
собой - подобно Марии - нечто от приверженности норме. Это
относится прежде всего к функциям служения, чьи формы «ус-
тановленности» восходят к историческому Христу (как поруче-
ния, обязательно подкреплённые полномочиями), но которое —
поскольку Церковь (ecclesia) одушевлена Святым Духом - мо-
жет осуществляться лишь в норме этого Духа любви, т.е. так,
как Он сам правит в матерински-невестной Церкви. Никакого
иного духа Христос не оставил миру. Поэтому недопустимо
«дух служения» как род «Отчего авторитета» противопоставлять
«духу церковной любви» (который управляет харизматическими
дарами и устроением церковной жизни), аргументируя это тем,
что дух служения «функционирует», исходя из обетовании Хри-
ста - даже и тогда, когда дух любви покидает Церковь. Подоб-
ные высказывания разрывают тринитарное единство Христа и
Духа и способствуют такому пониманию Церкви, к которому не-
избежно применима критика Тертуллиана, Иоахима Флорско-
го и даже Лютера. Церковное учительное служение (заодно с
его «непогрешимостью») не имеет столь непосредственной связи
с проповедующим Христом, чтобы среди Его последователей не
93
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
мог — как частица Матери-Церкви — найтись такой мудрец, ко-
торый учил бы так же, как Учитель Христос, т.е в единстве сло-
ва и жизни, истины и любви. И если Святой Дух изливает имен-
но это единство в непорочную Невесту-Церковь и приучает к
нему её чад, то «непогрешимость» уже не может, минуя «непо-
рочность», т.е. конкретное свойство Невесты, восходить к Хри-
сту, но должна тоже принять непременную форму, — ту, в кото-
рой исторически предстаёт святость Церкви-Невесты, состоя-
щей из неизбежно «порочных», по-своему неправых и грехов-
ных людей. Если это так, то церковный авторитет не может под
предлогом смирения, не желающего смешивать себя с единст-
венным Спасителем и имитировать лишь Ему доступную тожде-
ственность служения и любви, априори ограничивать себя чисто
формальной своей стороной, которой в таком случае дуалисти-
чески противостоял бы харизматически подтверждённый ду-
ховный авторитет, скажем, святых. Подобный крайний дуализм
не может быть заложен в онтическом существе Церкви. Всякая
неполнота в церковном служении должна допускать критику с
позиции тождественности, которая заложена в благодати Ма-
рии, иначе говоря: всякий авторитет может осуществиться на
практике лишь исходя из (страдающей) любви, в ответ на лю-
бовь, а также, поскольку это возможно человеку, - в любви и в её
выражении. Сказанное в совершенно ясном свете представляет
служение Павла, единственное оставившее о себе достаточно
полное свидетельство в Новом Завете.
3, Прозрачность образа Церкви
Если «Невеста» есть отражение образа Сына и Жениха, про-
изведённое Святым Духом в человечестве, то она не может
иметь собственного, отдельного от Сына, образа. Всё, что тако-
вым кажется, есть сотворенный Сыном образ-ответ на произо-
шедшее в Сыне вхождение Бога в мирской образ. Этот ответ
даётся последним деянием предающей себя на заклание любви
Сына, отдавшего за своих свою Плоть и Кровь и этим исполнен-
ным высочайшей реальности актом (как «благодарением» От-
94
ЧЕЛОВЕК В ЦЕРКОВНОМ ОПОСРЕДОВАНИИ
цу, или «eucharistia») основавшего Церковь из реальной Плоти и
Крови в таинстве Евхаристии. Здесь достигается высший хри-
стианский синтез обоих путей человечества, поскольку эта жерт-
ва Плоти и Крови есть в прямом смысле путь всеобщего едине-
ния в Сыне, ведущий к Отцу (Ин 17), и поскольку это единение
совершается в страшной смертельной трагедии страждущего и
покинутого бесконечным Богом творения. Церковное бытие
осуществляется изначально в постоянном анамнезисе этого со-
бытия-источника («сие творите... в Моё воспоминание»). И если
«Евхаристия» составляет единое целое с этой объединительной
смертью, то же самое относится и к остальным «таинствам»,
особенно к крещению, которое означает погружённость - раз и
навсегда — в смерть Христа (а тем самым и вхождение в церков-
ную общность); к осуществляемой через крещение конфирма-
ции, при которой в христианина, достигшего совершеннолетия,
вкладывается пополняющая, положительная церковная форма; к
исповеди, которая означает действенную погружённость греш-
ника в общую исповедь мирового греха на Кресте и во всеобщее
отпущение грехов Отцом на Пасху. Аналогичные доводы легко
можно привести и относительно других таинств.
Применительно ко всем этим положительным опосредующим
данностям церковного пространства главное — это возможность
постичь их в исходной точке и тем самым — так их представить и
прожить, чтобы стала явной их прозрачность и виден источник.
Все подобного рода установления требуют,-чтобы быть поня-
тыми как таковые, -непрестанного редуцирования их к исходно-
му состоянию Церкви, равно как и Церковь в целом становится
достойной веры мира только благодаря подобной редукции к
Христу. Сам же Христос делает себя доступным пониманию
тем, что постоянно разлагает единожды «установленный» синтез
и делает его прозрачным для взгляда на Отца и на людей. Тем
самым Он не встаёт (по-ариански) как третий образ между Бо-
гом и миром, но выступает как чистое осуществление их встречи.
В этом и состоит смысл христологического догмата, окончатель-
но сформулированного на Халкидонском Соборе: «природа»
95
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
Бога, «природа» человека, не сведённые в пределах некоей бо-
лее широкой природы, а опосредованные текучестью одного
Лица (hypostasis). Если уж сам Богочеловек есть чистое с-веде-
ние [Re-duktion], то как может Церковь (Его «мистическое Те-
ло» ) быть чем-то иным!
С этой редукцией связана «понятность» таинства откровения,
не разрушающая самой таинственности, поскольку редукция
должна развиваться по двум направлениям: как истолкование Бо-
га и как истолкование человека. Истолкование Бога здесь первен-
ствует, так как лишь в присутствии любви человек может быть
приведён к своей истине (и, соответственно, быть понят). Тот
факт, что Бог открывает себя человеку по своей собственной Бо-
жественной инициативе, обусловливает «положительную дан-
ность» христианского начала и неразрывную связь самопонимания
человека с этим свободно совершаемым деянием Бога. Оба несов-
падающих пути спасения, как их удалось набросать самому челове-
ку, негативным образом выгораживают место для подобного дея-
ния Бога, поэтому исполняющее, позитивное Божественное деяние
не является внешним по отношению к деянию и бытию человека,
но, несмотря на всю его чудесность, наполняет пустое пространст-
во и разрешает безнадёжную проблему. Ведь Бог в конечном ито-
ге не есть только лишь внешнее, иное, пред-стоящее человеку, но
как Творец и праоснова — также и «не-иное» (non aluid, по слову
Николая Кузанского), и таким образом Бог, истолковывая себя
человеку, по внутренней необходимости заодно истолковывает
также человека — человеку.
Двойное разрешение христианского деяния-факта —черезБо-
га и через человека, а также все далеко идущие теологические и
антропологические следствия этого факта подтверждаются, на-
конец, и тем, что именно Христос сделал своей главной запове-
дью, через которую разъяснил и с которой соотнёс все осталь-
ные заповеди. Иоанн говорит об этом: кто не любит брата сво-
его, тот не может полюбить Бога. Тождественность любви к Богу
и любви к ближнему не есть лишь некое «установление» — оно са-
мо тождественно гипостатической тождественности Бога и че-
96
ЧЕЛОВЕК В ЦЕРКОВНОМ ОПОСРЕДОВАНИИ
ловека во Христе: как Он, вместе Бог и Человек, любит нас, так
и тот, кто отвечает ему благодарной любовью, одновременно и
нераздельно любит в Нём Бога и Человека. Это оставляет поза-
ди любой из возможных гуманистических проектов и является
высшим почитанием и прославлением человека. Вся европейская
и мировая цивилизация, которая действительно опирается на
христианский фундамент (а не на то, что неправомерно соотно-
силось с Христом), являет собой поэтому не только непревзой-
дённую религиозность, но и непревзойдённый гуманизм.
97
Г. ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ
1. Целостность философская или теологическая?
Христианство указало человеку неожиданный путь к испол-
ненности, никак иначе не достижимой, но этот путь рассчитан на
верующих в Воскресение Христа и потому раздражающ для ра-
зума и побуждает его к постоянной борьбе. Вся двухтысячелет-
няя духовная история христианства — это непрекращающаяся и
всё более ожесточённая борьба за человека и его отношение к
Богу, или, точнее, борьба за первенство между двумя типами
самопонимания: таким, которое человек как наделённый духом
вменяет себе в обязанность и пытается осуществить посредством
философии, и другим, основанным на вере, которая человеку как
диалогическому существу открывается говорящим к нему Богом
в виде конечной истины.
Указанный дуализм, хотя он всегда присутствовал в христи-
анской истории, углублялся и заострялся с духовным развитием
Церкви по мере того, как более ранние, несколько поспешные
попытки гармонизации обнаруживали свою недостаточную про-
думанность и философская постановка вопроса всё осознаннее
противопоставляла себя теологической и отделялась от неё.
Подлинная «секулярность» человека и его культуры возможна
лишь «после Христа», так как древние культуры естественным
образом религиозны и в этом смысле теологичны, между тем как
христианство до такой степени поляризовало эту повсюду раз-
литую религиозность вокруг нового центра, что отныне реше-
ние в пользу или против Христа влекло за собой принятие или
отвержение религиозного смысла земного существования и
культуры. Все попытки возродить естественную религиозную
атмосферу прежних времён - самая величественная из них пред-
ставлена движением восемнадцатого века, которое носит назва-
ние «Просвещение», — всегда имели более или менее явствен-
ный полемический и тенденциозно-негативный оттенок.
98
ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ
Античная религиозность была столь велика (ср. речь Павла в
ареопаге, начавшего с упоминания «неведомого бога» и поэтиче-
ской цитаты «мы его и род», Деян 17. 23, 28), что Отцы Церкви,
по надлежащем опровержении многобожия, считали возмож-
ным принять античную концепцию человека, лишь несколько
прояснив её в необходимых местах и по-иному расставив акцен-
ты. Поскольку во внебиблейском пространстве не было никакой
причины разделять философию и теологию (так как человек
мыслил свою завершимость лишь в связи с трансценденцией в
божественное пространство и сферы языческого богоявления
вторгались в наш космос со стороны абсолютного в равной сте-
пени космологически и теологически), то Отцы Церкви могли
рассматривать языческую (философскую) теологию как недос-
таточный, но вполне пригодный набросок теологического само-
понимания человека в свете библейского откровения. И хотя
при этом между античной и библейской антропологией обнару-
живались явные разрывы - например, в вопросе о теле и душе в
составе человека (см. выше, раздел Б), — это уступает по значи-
мости тому факту, что основная идея греков, по которой человек
обретает спасение только в Боге, поверх своей земной состав-
ленности, нашла в христианстве подтверждение и углубление.
Если исходить из сил земной, смертной экзистенции, то подоб-
ное спасение во всяком случае недостижимо без Божественной
помощи, без само-проявления и само-снисхождения Божества,
одним лишь чисто земным накоплением. К тому же спасение ле-
жит в небесной сфере, которая недоступна для земной экзи-
стенции, и в этом смысле оно «надприродно».
Такое представление о благодати и о надприродном не требо-
валось опрокидывать, но нужно было лишь прояснить, чтобы
придать ему библейско-христианский смысл. Радикально новое
заключалось в свободной персональности бесконечного Бога,
который открывал себя Аврааму, Моисею, пророкам и наконец
явил себя во Христе, благосклонно и милостиво обеспечив чело-
веку недоступное тому спасение тем, что открыл человеку доступ
к своей сокровенной, горней реальности и сущности. То, что
99
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
древние народы пытались представить - лишь интуитивно и со
многими затемняющими деталями — в своих мифах и рассказах
о явлении богов, в религиозно-государственных празднествах и
культово-сакраментальных драмах, теперь, в библейском про-
странстве, было обеспечено самой благодатью, поистине исхо-
дило от Бога, вне человеческого предвосхищающего гипербо-
лизма, в полной ясности, вместе с требованием радикально по-
каянной и отрезвляющей перемены мыслей. Так «семена исти-
ны» (logoi spermairikoi), рассеянные в язычестве, после надлежа-
щего очищения вошли в христианскую теологию. Существен-
ной, как было сказано, оставалась лишь основная схема: кон-
кретная земная человеческая природа завершима — как в инди-
видуальном, так и в социальном плане - лишь по ту сторону са-
моё себя, в пространстве Бога, т.е. лишь «надприродным» обра-
зом. Эта идея была настолько всеобъемлющей, настолько ис-
ключала все другие возможные осмысления экзистенциальной
проблематики, что вопрос о том, что же представляют собой че-
ловек и человечество помимо этой трансценденции в Божест-
венный мир, казался совершенно абсурдным и даже не подни-
мался. Кроме того, сам благодатный характер самооткровения
Бога, сущностная «чистота» Его само-предоставления (а какая
личная любовь не отмечена печатью благодати и не переживает-
ся как милость?) ещё препятствовали отчётливой постановке
вопроса о том, что же случилось бы с человеком, не будь этой
благодати.
Описанное отношение мы застаём ещё у Фомы Аквинского,
который приписывает человеческой природе единственную, и
при этом «надприродную», цель (под «природной» целью, о ко-
торой он в связи с этим говорит, он понимает принципиально
посюстороннее, максимально достижимое для смертного чело-
века в этой земной жизни, но заведомо недостаточное для оп-
равдания человеческого тут- и так-бытия) и, в частности, как
ученик Аристотеля не останавливается перед тем, чтобы при-
дать природе внутреннее целеположение, ориентирующее её за
пределы собственных сил и возможностей, на нечто сущностно
100
ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ
недостижимое. Фома даже видит в этом кажущемся парадоксе
знак достоинства человека, ибо «более благородной сущностью
обладает та натура, которая может достигнуть совершенного
блага, пусть даже пользуясь для этого помощью извне, чем та,
которая не может достичь совершенного блага, но достигает
лишь блага несовершенного, для чего ей достаточно собствен-
ных сил» (Summa Theol. I П, q 5, а 5, ad 2). Тот, кто может так
рассуждать, мыслит в равной степени по-античному и по-хри-
стиански: по-античному, так как человек при этом изначально
обнаруживается и мыслится как составная часть всеобъемлю-
щего целого (т.е. Божественной и космической природы), в ко-
тором только и возможно его завершение; по-христиански, так
как эта очевидная приуроченность выступает как благодатная
открытость Бога, которая реально обеспечивает человеку под-
линную, спасительную трансценденцию. К тому же совсем не
кажется абсурдным вслед за Фомой, мыслившим на рубеже
средних веков и нового времени, провозгласить наличие собст-
венных сил у человека и задаться вопросом: в какой мере его
природа позволяет ему поднять глаза на Бога и выступить Ему
навстречу, а также: располагает ли человек какими-то возмож-
ностями, чтобы принять лично открывшегося ему Бога под
свой кров, впустить Его внутрь своей тварной духовной лично-
сти. Этот вопрос может и должен быть поставлен, и ответ, дан-
ный на него Фомой Аквинским, в главных чертах был принят
Первым Ватиканским Собором: человеческий дух может и дол-
жен самостоятельно понять, что мир и Бог — не совпадающие
величины, что мир и человек имеют трансцендентный источник
и трансцендентную цель в абсолютном (и такое отношение, с
христианской точки зрения, позволяет впоследствии истолко-
вать себя как свободное «творение»), которое, хотя и «непости-
жимо» в себе и «несказанно возвышается над всем, что нахо-
дится или может быть помыслено вне его», всё же может быть
понято как причина и цель всего тварного (а потому не необхо-
димого, но произвольного, Vatic, sessio 3, Кр. 1—2 и соответст-
вующие правила: Denz 1782—5, 1801—06).
101
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
У Фомы Аквинского этот вопрос ещё не адекватен его более
поздней постановке у Мишеля Де Байя (Baius, род. 1513), а
именно: не принадлежит ли к целостности человеческой природы
также и её благодатное завершение, т.е. не является ли «над-
природа» (по крайней мере, в первоначальном райском состоя-
нии) чем-то должным по отношению к природе, неотделимым от
неё и в этом смысле — «природным»? В порядке реакции на эту
осуждённую Церковью аксиому юриста Де Байя барочная лишь
углубила пропасть между «природой» и «над-природой»: каза-
лось, что спасти представление о недолженствующем характере
благодати (как причастия Божественной природе) можно теперь
не иначе, как противопоставив человека, фактически призванного
и возвышенного до уровня над-природы (т.е. до конечной цели:
непосредственного созерцания Бога), —другой, правда, исключи-
тельно лишь возможной «чистой природе» (natura рига), которая
как реальность никогда не существовала, т.к. первый человек
был сотворен уже в благодати, но которая безусловно могла бы
существовать, поскольку благодать подлинно остаётся благода-
тью. Отсюда недалеко до попытки наметить контуры этой гипо-
тетической «чистой» человеческой природы (ибо эта природа
могла бы существовать как реальный момент внутри целостности
фактически наличной человеческой сущности) и затем перейти,
например, к вопросу: какой могла бы быть чисто природная ко-
нечная цель, если отвлечься от созерцания Бога, или: может ли
воскресение плоти (понятое как увековечение земной человече-
ской целостности) принадлежать к благам «чистой природы»?
Опасная теория, имевшая далёкие последствия и — под видом
служения христианской теологии - нанёсшая ей глубокий вред:
подобное извлечение якобы «чистого» человека из-под его хри-
стианской драпировки не только предвосхищает пост- и антихри-
стианское мыслительное направление, но и представляет надпри-
родную направленность человека на Бога избирательной любви
как несущественную или, во всяком случае, легко устранимую
добавочную структуру. Тому, о чём теология размышляла здесь
в порядке эксперимента и абстракции, суждено было вскоре, в
102
ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ
рамках английского свободомыслия и континентального Просве-
щения, предстать в качестве схемы реального человека. Совер-
шенно естественно, что возвращение к адвентистски-открытой
ситуации позднеантичной философской теологии стало уже не-
возможным и что теперь, в послепросвещенческом учении о че-
ловеке, намеченная в начале апория, свойственная вообще всяко-
му подобному учению, гораздо сильнее давала о себе знать. Либо
человек подлежит спасению через возврат к духу (освобождаясь
из материи) - при условии отказа от его уникальной персональ-
ности (как у Гегеля, его предшественников и последователей),
либо трагический дуализм остаётся последним словом, которое
героически возводит незавершимость (в форме вечного возвра-
щения) в абсолют (у Ницше), или постигает фрагмент в «круше-
нии» (Ясперс), или в «решимости к смерти» (Хайдеггер) улав-
ливает проблеск целостности, которую можно усмотреть и при-
общиться к ней лишь через отказ от неё. В результате, уверив-
шись в невозможности собственного завершения, человек вооб-
ще приходит к отрицанию своего духовного бытия и начинает
воспринимать себя как родовое биологическое существо (фило-
софия жизни, марксизм), которому доступно лишь анонимно-
эволюционное существование, либо в своём поверхностном и де-
кадентском экзистенциализме трактует самого себя как вечный
самовозникающий знак вопроса и прямиком движется к собст-
венной гибели.
Христианская теология не пыталась придать идее возможной
чисто природной целостности никакого иного смысла, кроме
сугубо гипотетического. Можно задаться вопросом: является ли
эта гипотеза (в её абстрактной формулировке не выдерживаю-
щая никакой содержательной полноты и неведомая старой тео-
логии) неизбежной для христианской мысли? Апорий конкрет-
ного человеческого существования она преодолеть не в состоя-
нии: реальный человек испытывает мучительную невозможность
самозавершения. Казалось бы, для удовлетворения разума дос-
таточно было бы выявить диалогический характер человека.
Уже Адам, каким он изображён в сказании о рае, хотя и был со-
103
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
творён в полноте Божественной благодати, испытывал тревож-
ную неудовлетворённость, пока Бог не дал ему в супруги Еву.
Адам совершает трансценденцию, он перебирает всё природное,
нарекая и тем самым познавая его, в поисках недостающей ус-
покоительной полноты; но он её не находит. Странная человече-
ская натура, обречённая — в очевидном отличии от изначально
парных животных - томиться по Другому, который не просто -
был, но получен от Бога как благодать, что одновременно и ранит
человека, и приводит его к полноте. Ибо Ева была сотворена из
вынутого у него ребра (он имел её в себе, и всё же она — больше,
чем он, и в нём не содержится ключа для её разгадки), когда он
пребывал во сне, в беззащитном экстазисе, который, по мнению
древних богословов, предуказует Крест. Почему же диалогиче-
ское отношение к Богу, через которое Адам действием благода-
ти приобщается к Божественной природе, сразу же не пробуди-
ло и не побудило его, по мере и даже сверх его природных воз-
можностей, к тому, для чего он вообще был задуман Богом?
Выше мы отвергли отождествление духа (как личностно
сверхнатурального) и наделённости Божественной благодатью
(как теологически надприродного), лежащее в основе системы
Антона Понтера. Встреча двух человеческих личностей в любви
и узнавании является сверхнатуральной, но не надприродной.
Между тем, сказание о рае повествует, что Адам, ещё прежде,
чем узнать себя в Еве, имел «беседу» с Богом и, таким образом,
язык уже был реальностью для Адама. Человек же (понимаемый
либо как отдельная личность, либо как пара) пробуждается к
языку не иначе как в ответ на обращение к нему абсолютного
Слова. Лишь отвечая на испытанную им любовь, он сам приходит
к слову. Человеческий язык никак не мог «развиться» из живот-
ных звуков. Различие сверхнатурального и надприродного в
процессе происхождения языка столь трудноуловимо, что вся-
кая наглядная явленность первого сразу разрушается в отсутст-
вие второго. Теологическое требование гипотетического чисто
природного человека, в сущность которого входит язык (Ари-
104
ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ
стотель), но который при этом не состоит во (взаимном) диалоге
с Творцом,-такое требование непредставимо.
Соотнесение Адама с Христом выражает последнюю мысль
христианского учения о человеке: «первый Адам» создан и уго-
тован для второго Адама, является образом и притчей грядущей
всеисполняющей Личности и потому не подлежит окончательно-
му толкованию, но может быть понят лишь благодаря оконча-
тельной личности умершего и воскресшего Сына Божия.
Трансценденция смысла жизненного существования Адама, со-
гласно которой его человеческое бытие получает своё толкова-
ние лишь в превосхождении его собственных сил, лишь в полёте
несущей благодати, имеющем своей конечной целью Бога, - эта
трансценденция становится тогда началом, инкоативной опере-
жающей тенью экзистенции (завершительной и всеосмысляю-
щей) Человека Иисуса, который существует лишь приподнято-
включённым в личность открывающего себя Бога Слова, лишь
в жертве и захваченности, которая — как в себе уникальное и
преизбыточное - именно поэтому задаёт форму для всего чело-
веческого облика.
Если это так, то сама постановка вопроса о разделении «фи-
лософии» и «теологии» снимается ещё раз, уже на современном
уровне. В античном и средневековом понимании обе «науки»
либо полностью совпадали, либо философия была лишь момен-
том всеобъемлющей (природно-надприродной) теологии. Речь
ведь всегда идёт о том, чтобы высветить мыслью действительно
сущее; но для античного и для библейско-христианского челове-
ка действительно сущее - это то, по отношению к чему и в чём
открывает себя Божественное, т.е. одновременно природное и
надприродное. Но тот смысл, от которого только и исходит пол-
нота, может лежать лишь в надприродном, в полученном от Бо-
га. Поэтому он является непреложно-обязательным также и для
философии и под этим знаком должно быть прочитано земное
здесь-бытие. С христианской точки зрения это означает, что
первой и вместе с тем последней мыслью Творца было «всё
земное и небесное соединить (соединение — anakephalaiosis) под
105
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
главою Христом» (Еф 4. 10), так что всё не попавшее внутрь
этих скобок предельного синтеза остаётся фрагментарным и не
до конца прозрачным. Если этот высший замысел, обусловив-
ший всё творение как таковое, в действительности есть чистая,
никем не заслуженная благодать, то все внутренние законы и
обличья тварного мира сами собой попадают в сферу этой все-
объемлющей благодати, что делает излишней постановку вопро-
са о каких-либо возможностях за её пределами: они становятся
столь призрачными, что никакое значимое высказывание о них
невозможно.
2. Свобода и первородный грех человека
Сказанное бросает некоторый свет на эту самую тёмную об-
ласть теологического учения о человеке. Причём свет двойной:
идущий и от изначальной точки сотворения человека и со сторо-
ны конечной цели, каковой является исполнение человеческого
смысла во Христе.
Если Адам с самого начала, в момент своего появления на
свет уже был избран, возвеличен и призван — сверх своих при-
родно-человеческих сил — для любви к вечному Богу и для над-
природного завершения, которое отвечало бы масштабу этой
любви, значит, Бог должен был снабдить «первого» человека
(который является моделью и парадигмой для последующих
людей) силами, достаточными для этого особого диалогического
существования в любви. Можно также сказать, что Бог, кото-
рый с бесконечной личной любовью склоняется над своим но-
ворождённым созданием, чтобы излить в него эту любовь и про-
будить её в нём для ответа, в божественно-надприродном плане
отчасти напоминает мать, которая личностной силой своего
сердца поистине творчески пробуждает любовь в ребёнке. Ко-
нечно, эти два плана различаются между собой: Бог — не тварь и
не человек, и Его благодатная склонённость есть нечто иное, чем
любовная приверженность одного человеческого сердца — дру-
гому. И всё же аналогия действует, особенно когда любовь мате-
ри бывает подлинно самозабвенной и потому черпает силы из
106
ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ
абсолютного, Божественного запаса любви. Зажно то, что дитя,
тагам образом пробуждённое к жизни, одаренное извне силами
любви, пробуждается к себе самому и к своей истинной свободе,
которая есть не что иное, как свобода любовной трансценден-
ции, выводящей его из узкой обособленности. Никто не может
пробиться к своей собственной сердцевине и основанию, стать
свободным в отношении себя и всех других существ, если не бу-
дет орошён любовью, согрет её лучами. И столь же мало человек
способен самостоятельно и для себя придумать язык, через ко-
торый он мог бы обрести свободу для именования, и тем самым
первичного присвоения, всех вещей1.
Эта первичная рефлексия относительно границ индивидуаль-
ных возможностей и зависимости этих границ от благодатной
любви ещё не выходит за рамки вопроса о греховной несостоя-
тельности. Она показывает также, что человек как биологическое
существо, вышедшее из животного мира, сам не обладает доста-
точной духовной и разумной силой, чтобы, упорядочив, превоз-
мочь мир своих инстинктов, и что родовая и инстинктивная орга-
низующая сила, которая в животном царстве регулирует жизнь
отдельных особей, на ступени человека может быть заменена
лишь личной и свободной взаимопринадлежностью (которая
интегрирует биологические законы на своём, более высоком
уровне). Отдельный человек никогда не сможет достичь под-
линной свободы, иначе как через господство взаимной любов-
ной открытости между людьми. Если это справедливо для сфе-
ры духа как таковой, то, разумеется, в той же и даже в большей
мере справедливо по отношению к человеку, возвысившемуся
до любовной общности с Богом.
Если предположить, что этот порядок любви нарушен, тогда
смятение в человеческом существе, вторгшееся между творени-
ем и спасительным завершением, заранее объясняется и умиря-
ется направленностью на второго Адама - Богочеловека Хри-
1 См. об этом: Gustav Siewerth, Metaphysik der Kindheit (1957), Philosophie der
Sprache (1962).
107
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
ста. Момент греха неразрывно связан с нехваткой у отдельного
человека собственных сил для достижения надлежащей любви.
Этот грех обременяет не только человека как отдельного инди-
вида, но прежде всего именно человеческую общность - связь
поколений, семей, родов, — которой перестаёт хватать пробуж-
дающей любовной силы, что могла бы поднять нарождающихся
детей до высотной отметки: той любви, которая необходима для
свободы индивида и общества. Подобный недостаток, печать
которого лежит целиком вот на этом конкретном человечестве,
совсем не обязательно рассматривать лишь как «кару» за некую
древнюю вину; его можно также истолковать (при условии
единства Божественного замысла о мире) как воспитание и по-
степенное приучение к обеспеченной во Христе любви, любви
Божественной и потому также человеческой.
То, о чём здесь говорится как о возможности, т.е. греховное
нарушение общего отношения человека к Богу, согласно биб-
лейскому откровению, является реальностью, т.е. нарушением
связи поколений («первородный [наследственный] грех»,
«наследственная вина»), которое сказывается на каждом ин-
дивиде («личный» грех). Социальный момент охватывает и
обуславливает момент индивидуальный, иначе было бы непо-
нятно, почему индивиды в своём свободном обращении к Бо-
гу, идущем вразрез с греховным состоянием остальных, не мо-
гут избежать принуждения с их стороны. Но как раз этой сво-
боды они и не имеют: общий греховный недостаток не даёт им
исполнить акт совершенной личной свободы, к которому они
призваны как природно-социальные личности и, тем более, в
качестве избранников для личной любви Бога. В предложе-
нии Божественной милости и любви не может быть недостат-
ка, Бог готов нас любить и уделять нам себя не мер яле, чем
это было в отношении Адама. Поэтому нехватка - лишь в
приемлющей воле человека, а поскольку таковая пробуждает-
ся в индивиде именно в рамках социальной связи поколений,
то эта недостаточность приемлющей воли, этот обрыв любов-
ной преемственности по необходимости наследуются.
108
ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ
Поэтому широко распространённый в древней Церкви
взгляд, согласно которому первородный грех передаётся через
акт рождения, т.е. вообще через сексуальность или, ещё шире,
через влечение (вожделение), оправдан в той мере, в какой
сексуальное начало, как оно проявляется в акте размножения,
переживается и осуществляет себя не на высоте самозабвенно-
го любовного дара, что только и достойно человека, а гораздо
ниже, причём объективная направленность самоотдачи превра-
щается в субъективно-эгоистическое извлечение наслаждений.
Именно здесь биологические инстинкты, свойственные живот-
ному сознанию, которое не пробивается к постижению бытия,
но глухо коснеет в самом себе и способно переживать свои ин-
стинкты лишь как функциональное наслаждение, - именно
здесь они становятся непроницаемыми для человеческой ду-
ховности и не могут подняться на ту духовную ступень, где
должны бы пребывать, - на службе личной любви, которая
выводит их в сферу речи.
Скованность свободного центра личности, которая, чтобы
полностью стать самою собой и свободно себя осуществить,
должна обладать достаточной силой для полноценного ответа
Богу и собрату-человеку, — эта скованность (не совсем лишаю-
щая человека свободы, вопреки Лютеру, но лишь препятствую-
щая её полному самоосуществлению) имеет в себе нечто демони-
ческое и характеризуется Библией как тирания демона («князя
мира сего») над человечеством и миром. Подобное рабство име-
ет своим следствием повсеместную подмену шкалы ценностей с
оглядкой на разрушительное действие судьбы. Лишь любовной
смертью Христа оно может быть сокрушено и уничтожено для
всех тех, кто прилепляется к Его любовной силе и черпает из её
источника. Любовное деяние Христа вызвано не тем, что отвер-
нувшийся от человека и ставший немилостивым Бог вновь к нему
обратился (что было бы грубым антропоморфизмом), - это че-
ловек, утративший способность принимать милость Бога, отвер-
нулся от Него и теперь вновь обрёл силу сказать: «Да будет» -
Богу и свободе.
109
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
В каком же смысле эта унаследованная слабость и неспособ-
ность к полной, освобождающей любви может считаться «ви-
ной» или даже «грехом»? В качестве первого, ещё не вполне
удовлетворительного ответа на эту тёмную загадку можно было
бы указать на двусторонность всякого свободного деяния чело-
века, которое бывает одновременно личным и социальным, и
значит, в месте изначального вступления в действие человече-
ской свободы (в «первом» человеке) всегда уже участвует (ар-
хетипически) вся эта свобода. Метафизическое место, где прини-
мается подобное решение, соотнесённое со всем человечеством,
тем самым оказалось бы востребованным и «пойманным в оку-
ляр» , но изнутри истории необнаружимым. Можно было бы по
крайней мере поставить вопрос, не находится ли это место по-
верх всего развёртывающегося материального космогоническо-
го процесса, в особенности процесса биологической гоминиза-
ции человека, которая тем самым изначально и до самой своей
глубины («недобровольно», по слову Павла, Рим 8. 20) подпа-
дала бы под действие закона рождения и смерти, а значит,
«тщеты» (т.е. пустого тщеславия, vanitas) и со «стенанием ожи-
дала» бы откровения Богосыновства. Таким образом было бы
преодолено представление о том, что «грехопадение», которое
поражает всё входящее в орбиту космического времени, будто
бы произошло в определённый исторический момент общемиро-
вой истории и там во всяком случае позволяет себя локализо-
вать. Мы приблизились бы тогда к идее некоторых Отцов
Церкви, которые рассматривали космический процесс в связи с
негативным, по отношению к Богу, решением человека как тако-
вого, что не нуждается ни в «гностическом», ни в оригенистском
толковании (согласно которым материальность сама по себе яв-
ляется последствием греха), но более походит на трактовку Гри-
гория Нисского, который считал, что Бог наделил человека био-
логическим (сексуальным) влечением, praeviso peccato, в предви-
дении греха, и это можно понять таким образом, что указанное
негативное решение вливается как часть в (предшествующий по
времени) процесс гоминизации. А так как истинная свобода не
но
ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ
может быть прямым результатом несвободного процесса, то че-
ловеческая свобода должна быть в некоем необнаружимом мес-
те включена в волеизъявление Творца как партнёр Бога1.
Если усомниться в этом пути как пролегающем в опасной бли-
зости от гнозиса (и порождённой им каббалы), то придётся пере-
ставить акцент на мотив эдемского змея, на последствия произо-
шедшей уже в «садуневинности», ещё до появления человека, кос-
мической катастрофы, крушения в царстве «сил», этих изначаль-
ных духовных естеств, которые столь неотъемлемо принадлежат
единому космосу, что античность видела в них первичные двигате-
ли и созидателей материального мира (эта тема в изменённом ви-
де вновь возникает у Шеллинга и Баадера), а Библия считала
«властителями космоса», т.е. личными духами народов. Тогда че-
ловеческий рай предстаёт как нечто изначально включённое в на-
рушенный мировой порядок и человек, призванный к Богу, к сво-
боде отвечающей решимости, оказывается подверженным демони-
ческому настоянию. Так была бы заодно теологически оправдана
романтическая психология Кьеркегора («Понятие страха»): быть
может, там, где человек пребывает в невинности и детской благода-
ти, не зияет, демонически и головокружительно, глубина свободы
как таковой, но, скорее, искусительно приближается глубокое нутро
демона. При таком взгляде человек вводится в уже начавшуюся до
него драму как один из актёров. Его состояние до и после грехопа-
дения объясняется не только исходя из него самого и его отноше-
ния к Богу: есть ещё третья сила, которая вступила в игру раньше
него. Это столь весомо, что у Августина появляется мысль (повто-
рённая потом многими), что человек был создан для того, чтобы за-
полнить брешь, образовавшуюся в небесном Иерусалиме отпадения
Ангелов2. Ансельм не вполне отклонил эту мысль, однако хотел со-
хранить самоцельность человеческого (а значит, и космического) су-
Таким образом я интерпретировал учение Соловьёва о падении мировой души (то
есть человечества). См. «Herrlichkeit» Bd. II, 676-681.
Augustinus: Enchiridion с 29 (PL 40, 246), с 61 (261); Gregorius Magnus: hom. in
Evang. 21, 2 (PL 76, 1171).
Ill
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
ществования: нельзя себе представить, чтобы человек был создан
ради участия в некой другой, превосходящей его драме1. Ссылка
Евы на другую силу («змей обольстил меня») формально справед-
лива, но не снимает с неё вины: сам выход в зону уязвимости для
обольщения есть акт свободного решения, касающегося лишь её и
Творца, которому она была обязана верностью2.
Первое толкование является антропоцентрическим, второе —
космоцентрическим. Отцы Церкви связали оба эти аспекта
вместе, обнаружив тем самым фрагментарный характер нашего
знания относительно фрагментации земного бытия. Откровение
не обеспечивает для нас целостного знания истоков; к единству
приводит лишь путь, направленный вперёд. Но это означает,
что солидарное человечество, центрированное вокруг Адама, с
самого начала было несомо и поддерживаемо вторым Адамом,
подлинным Богочеловеком, который выправляет и примиряет в
себе ущербную «богочеловечность», как она исторически рас-
крывается в отношениях между Богом и человечеством. Во
всём этом необходимо участвует (как было показано выше) и
вторая Ева, которая в сущностном смысле дана второму Адаму
в подруги и с которой был снят наследственный грех, чтобы
Она могла родить Его и впоследствии стать плодоносным цер-
ковным лоном (как Невеста, не имеющая пятна или порока,
Еф 5. 27) для всех братьев и членов Христовых. Точно так же
заранее объемлются и примиряются падшесть и трагика пола,
чреватого смертью, ибо один Человек, хотя и вошёл в земное
бытие вратами пола, — но не как детёныш животного, подвласт-
ный силам рока: это Тот, кто принял и рождение и смерть из
свободной любви и тем самым произвёл их переоценку. Колесо
судьбы, колесо наследственного греха, с его круговоротом ме-
тафизической и физической причинности, здесь разбивается:
ещё изначального решения человечества — существовать не для
*Cur Deus Homo I 16—18 (Schmitt II 74-84).
О данном вопросе в целом см.: Gustav Siewerth. Entwicklungstheorie und Offenbah-
rung (In: Erbe und Entscheidung, 14. Jg. Aachen 1960, 1-26).
112
ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ
Бога и в Его милости, а в себе и для себя (как временная и
смертная «природа»), было принято решение Бога: «прежде
основания мира» избрать и любить нас в Его возлюбленном
Сыне, чтобы мы были святы и непорочны перед Ним как Его
дети (Еф 1.4-5).
Этим подразумевается, что, находясь в законе первого («вет-
хого») Адама, человек не совпадает с самим собой. Он начинает
признавать и понимать это, когда осмеливается перейти в «за-
кон совершенный, закон свободы» (Иак 1. 25), т.е. собственной
идентичности. И, совершая этот переход, он постигает, что осво-
бождается не из темницы мирового рока, а от заложенного в его
собственной свободе «нет», от не-мощи, которая в сущности яв-
ляется не-желанием, т.е. не-желанием-идти-до-конца, освобож-
дается от скрытой или даже явной воли к бунту, которую он ни
в коем случае не может рассматривать как чисто внешнее при-
нуждение, но должен признать в ней также и внутренний момент
своей воли.
3. Человек между верой и знанием
Из всего этого следует, что во многих отношениях человек
пребывает в постоянном движении между знанием и верой. Сна-
чала -как сотворенный дух, который дважды превосходит себя,
поднимаясь до межчеловеческого Ты и до абсолютного Божест-
венного Я. Как только он превращается в Я, будучи пробуждён
любовью со стороны Ты, он становится знающим, понимающим
самого себя, рефлектирующим духом - постольку, поскольку он,
любя и доверяя, т.е. веря, сдаётся и предаёт себя на волю Ты. И
чем глубже он начинает понимать через этот акт самоотдачи, что
есть здесь-бытие и бытие вообще, тем непреложней это понима-
ние рождает новую самоотдачу, которая теперь уже есть дове-
ряющая отвага, опирающаяся на приобретённое знание-опыт.
Если первое движение было верой, переходящей в знание (fides
quaerens, inveniens intellectum), то второе движение — это новая ве-
ра, возникшая из саморастущего знания (intellectus gignens fidem).
из
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
Таким образом, названное межличностное отношение — это
нечто большее, чем общее педагогическое требование, согласно
которому тот, кто хочет нечто узнать, должен начать с приемлю-
щей веры, чтобы постепенно, усваивая всё, достойное знания,
прозревая рождение связей из их начал, оставить веру позади
себя. Ближний —не «материал для познания». Даже если я всю
жизнь прожил с ним бок о бок в супружестве, глубина его Я, его
свобода могут стать для меня понятными не иначе, как через моё
доверчивое самораскрытие и приятие его свободного само-сооб-
щения, т.е. через «откровение».
Тот, кто этим проникся, сможет раскрыться также и для вос-
приятия низшей природы и постичь многое такое в природных
сущностях - ландшафтах, растениях, животных, созвездиях, -
что недоступно для чисто познавательного («научного») подхо-
да. Глубина смысло-образов приррды, значение её языка, весо-
мость слов её откровения - всё это открывается лишь тому, кто
сам в готовности раскрыт для восприятия.
Однако если все природные сущности, включая человека,
сообщаются друг с другом в пределах общей тварной приро-
ды, с которой они естественно со-образованы, то для диалоги-
ческого отношения между Богом и человеком это уже невер-
но. Абсолютная истина Бога не совпадает с конечной, мир-
ской истиной человека. Поэтому там, где Бог через откровение
уделяет себя человеку, Он должен, наряду со своей истиной,
наделить человека соразмерной и сообразной этой истине от-
крытостью и восприимчивостью. Он должен заключить пред-
мет и восприемника Его самораскрытия в одном общем По-
среднике Божественного света и создать то, что Фома Ак-
винский называет соприродностью теперь уже между Богом и
человеком. Эта последняя на языке христианской теологии
имеет два наименования: одно — объективное, обозначающее
бытийную категорию, благодать (в смысле участия во внут-
ренней реальности Бога: в качестве «освящающей» она даёт
бытийную причастность к сущности Бога, в качестве «помо-
гающей» — действенно побуждает жить и творить, исходя из
114
ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ
этой реальности), другое — субъективное, связанное с созна-
нием: Божественная добродетель (т.е. годность, дельность по к
Богу) как вера-надежда-любовь. Это «триединство» подразу-
мевает единый настрой в трёх аспектах: предпочтение Бога
всему собственному по той причине, что Он есть Он сам (лю-
бовь) и потому безусловно прав, в частности, по отношению
ко мне (вера), и в этом моё спасение (надежда). Эти три ас-
пекта нельзя подвергнуть линейному упорядочению, они вза-
имно обусловливают друг друга в круговом порядке и вызы-
вают друг друга. Надежда, в обрамлении веры и любви, руча-
ется, что человеческая субъективность в трансценденции не
подвергнется отрицанию, но утвердит самоё себя, правда, уже
не в себе, а в Боге. Вера, о которой здесь идёт речь, будучи
«живой» (т.е. любящей), есть дарованная Божественной бла-
годатью готовность предпочесть Божью истину, причём не
только тогда, когда она представляется нам правдоподобной и
завершает до целого наши земные начинания, но и тогда, ко-
гда она (по крайней мере, временно) как будто противоречит
всем нашим собственным помыслам. Даже в этой тьме истина
веры сохраняет своё особое сияние, пока мы с любовью ожи-
даем, что Бог нас превзойдёт и что загадка мира и его мучи-
тельные противоречия (страдание, несправедливость, глу-
пость, торжество зла) будут разрешены - и во всяком случае
без помощи легко постигаемых формул и патентованных
средств сверхъестественного действия. Вера, любовь и надеж-
да странствуют по фрагментарному полю существования, при-
ближаясь к завершению, ещё не доступному для зрительного
охвата. Поэтому им остаётся лишь проявлять недоверчивость,
когда им до времени предъявляют некую целостность как не-
что узнаваемое и постижимое. Фрагментарный характер мира
и человека в их глазах - гарантия истинности. Подобно тому
как умные пальцы слепого ощупывают острые края глиняных
черепков, так и они по разломам экзистенции узнают о том, в
каком направлении идёт путь к целостности, на который их
наставил Бог. Одним из таких черепков для ощупывающих
115
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
рук человека является Христов Крест, на котором перекре-
щивается, распутывается и вновь запутывается бесчисленное
количество смысловых нитей. Умопостигаемый синтез в дан-
ном случае тем менее возможен, что синтез Бога осуществля-
ется как раз путём полного разбиения всех человеческих пла-
нов, требований, страстных желаний. Вера, любовь и надежда
странствуют в ночи: они верят в неимоверное, любят и надеют-
ся на безнадёжное. Ночь, это исчезновение сподручного
единства, спаивает их воедино.
Подобное единство христианского настроя веры-надежды-
любви (как странствования и ухода вовне) составляет непре-
взойдённую основу христианского способа понимания, или зна-
ния, которое свою ближайшую аналогию находит в знании лю-
бимого человека. Это знание совсем иного рода, чем научно-
психологическое, оно прекращается в тот миг, когда любовь ох-
ладевает и больше не образует моста между двумя душами. Так,
бывают переполняющие душу минуты, когда Бог позволяет че-
ловеку отдельным проблеском или в созерцательном покое уви-
деть весь пейзаж Божественной истины едва ли не по морщинке
на лице Господа. Непонятное может тогда ошеломляющим об-
разом высветиться и войти в опыт верующего. Однако любящий
и верующий никогда не пожелает такого «гнозиса», тем более не
станет неистово его домогаться, но предпочтёт жить с доверяю-
щим приятием. В своей столь характерной открытости он не бу-
дет из ложного смирения замыкаться в скорлупе «старушечьей»
веры, но всюду, где веро-понимание ему даётся, — воспринимать
его и так, со всё большей любовью, позволять глубже и глубже
вовлекать себя внутрь любви. Посредником такого понимания в
любви является Святой Дух, который, как «дух детства», спо-
собствует двум вещам: [l] непосредственному и открытому дос-
тупу (parrhesie) ко всем сокровищам и тайнам Бога и [2] духу
детского простодушия, который позволяет себе не больше, чем
ему пристало. Волшебство семян, заложенных во взаимном от-
ношении с Богом, заключается в том, что дух совершеннолетия и
дух детства произрастают в одинаковых условиях. Правда,
116
ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ
взрослое состояние христианской итварной мысли подразуме-
вает понимание того, что из мировых и человеческих черепков
не создашь целого, тем более Божественно-целого, и что поэтому
шумящее приближение в дни Пасхи истинного «духа целостно-
сти» неизбежно начинает с того, что разбивает на куски и сме-
шивает все ложно превозносимые целостности. Перед лицом
упорядочивающего мирового разума Дух может предстать и
предстаёт неким анархическим хаосом. И любовь и вера об этом
«знают» и не отступают перед этим.
Всё это получает отзвук в сфере церковных и человеческих
отношений. Лишь через единство веры и знания христианин
достигает совершеннолетия для исполнения своей миссии в
Церкви и мире. Он должен суметь духовно отстоять и защитить
перед миром то, что постиг верующим знанием и знающей ве-
рой. Но точно таким же знаком совершеннолетия является его
способность всё время по-юному прислушиваться, ни на мгнове-
нье не отделяя своего знания от своей веры и своей совести от
совокупного христианского сознания, сконцентрированного во-
круг одного лишь Христа и Церкви (как Невесты, не имеющей
пятна или порока). Если раньше речь шла о том, чтобы посред-
ством капитальной редукции истолковать и понять всё христи-
анское и церковное через отношения между Богом и человеком,
то теперь подобная редукция возникает с другой стороны: как
возвращение всякой личной фрагментарной очевидности во
всеобъемлющую очевидность-любовь между Христом-Женихом
и Церковью-Невестой. Лишь имея в виду эту конечную цель,
лишь подняв взыскующий взгляд на этот совершенный «горний
Иерусалим», можно перевести разъединённое и затемнённое в
своей временности — в проясняющий духовный свет. Поэтому
выработка «церковного настроя» и вживание в христианский
гнозис, поскольку он обеспечивает существование в вере, любви
и надежде, — просто совпадают.
117
Д. ВЖИВАНИЕ
ВХРИСТИАНСКУЮ
ЦЕЛОСТНОСТЬ
Где сокровище человека, там и его сердце. Августин любил эти сло-
ва и многократно их парафразировал. «Здесь в расчёт идут труды, там
решает всё покой; здесь трудом оставь следы, вечный дом твой-там
устрой. На земле нет такого места для сердца, где оно смогло бы со-
хранить себя в целости: будучи брошено в землю, оно погибнет. Если
у кого есть что ценное, он хранит его высоко и надёжно. Многие, если
не все, заслышав о приближении войны, ищут потайное место для
своих сокровищ... Но что для человека дороже сердца? Чрез него вла-
деешь и всем земным. Горе имеем сердца!»1.
Сокровище, в вере посылаемое и получаемое, есть не что иное,
как уготованная в Боге целостность человека. Вера, любовь и наде-
жда суть способы, какими можно сохранить в вечности неровно
бьющееся сердце вместе со всем тем, что оно любит и влачит за со-
бою во времени. От сердца исходит основное требование веры: вер-
ность. В этом заложено диалогическое зерно, связующий смысл
всей этики. Не пустой «долг» (который есть монологическое соот-
несение эмпирического человека с идеальным), а неотступная — из
любви — приверженность безвозмездно дарованной любви. Вер-
ность есть выдерживающее пребывание в однажды избранном и обе-
тованном. Мы употребили здесь два слова, ключевых для новоза-
ветной этики. Вы-держка, а точнее - под-держка, то-цоуц, patientia,
«...в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятель-
ствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в
постах, <...> в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас
почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узна-
ют; нас почитают умершими, но вот, мы живы...» (2 Кор 6.4-9), — это
терпение, которому наставляет Иаков, приводя в пример крестьяни-
'Serm. Morin I 20 (504—506).
118
ВЖИВАНИЕ В ХРИСТИАНСКУЮ ЦЕЛОСТНОСТЬ
на, ожидающего дождя, терпение христиан, которым следует укре-
пить сердца ввиду близкого пришествия Господня*, терпение проро-
ков, выдержавших страдания (Иак 5.7-11)1. У Иоанна vnonéveiv (вы-
держка, под-держка) упрощается до пребывания (jnéveiv), понимае-
мого как непрекращающееся здесь-бытие любви, которая не обра-
щает вопросов к своим собственным деяниям, ни о чём не спраши-
вает у Господа, который оставил её пребывать, и потому не отвечает
на удивлённый вопрос, зачем ей здесь оставаться: «Если Я хочу,
чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?» (Ин 21.22). По оз-
накомлении с тем, где Он живёт («пребывает» ), через пребывание у
Него (Ин 1.39), благодаря просьбе «побыть у них» («и Он пробыл
там два дня», 4. 40) — постепенно раскрывается тайна о том, что
Он как Сын пребывает вечно (8, 35), ибо Бог Отец пребывает в
Нём (14, 10), и что для верующего всё исполняется пребыванием в
этом Пребывающем, который сам, вместе с Отцом и Духом, пре-
бывает у пребывающих (Ин8.31; 14.17; 15.4-10; 1 Ин2.6,10,14,27-28;
3. 6, 9, 14-17, 24; 4. 12-16). Если в понятии «выдержка, поддержка»
ещё чувствуется оттенок напряжения, необходимого для того, чтобы
не быть унесённым потоком времени, привычек, бед, то слово «пре-
бывание» уже не подразумевает усилия, но лишь верность любви -
по отношению к любви (manete in delectione mea), которая сама пре-
бывает в любви - к любви (etmaneo in ejus dilectione, Ин 15.9-10). Лю-
бовь Иисуса к Отцу- одна и во времени, и в вечности: оставаясь во
времени, она сверхвременна. И любовь учеников к Иисусу тоже мо-
жет — если прилепится к Его любви, — получить часть в этой сверх-
временной временности.
Существование любящего во времени является поэтому загадкой
для мира, так как оно видится не менее, если не более фрагментар-
ным, чем существование всех остальных. Ибо оно, это существова-
ние, не прилагает никаких усилий, чтобы вместиться в свой собст-
венный замкнутый, временной образ. И та любовь, к которой оно
прилепилось, тоже как будто не делает усилий. Сокровище, а вместе
'Erich Przywara: Geduld (in: Demut, Geduld, Liebe 1960) 27—46.
119
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
с ним и сердце, находятся где-то далеко, в вечном, где любящему,
живущему глухо и одиноко в земной «хижине», уготован «от Бога»
«дом нерукотворный, вечный», по которому «мы и воздыхаем», -
причём не как некий другой, новый образ бытия, но как целост-
ность, окончательно собравшая в себе всё фрагментарное, как «пла-
тье, надетое поверх прежнего» (2 Кор. 5. 1-4). Поэтому временное
здесь-бытие остаётся «изгнанием» и любящий томится - по родине,
хотя любовь остаётся неизменной как до, так и после смерти, так
что её безразличие относительно границы того и этого света берёт
верх над томленьем (2 Кор 5.8;Флп 1.21-23).
Верующая любовь как пребывающая уступает дело завершения це-
лого Господу, который сам и есть её целостность. Он примагничивает
из этой любви всё самое лучшее, сокровенное, отмеченное наиболь-
шим единством, отчего на земле после неё остаётся нечто в высшей
степени разрозненное, порой лишь одна зола, тогда как весь жар, воз-
можно, непредсказуемо больший, оказывается у Господа, который от-
даёт его непредсказуемой мерой и на непредсказуемое время миру, ка-
ким Он его застал. То, что предстаёт взору, может выглядеть как на-
громождение осколков, но может также явить собою прозрачную
картину, сквозь которую видно целое, неземное, составленное, быть
может, совсем не из этих фрагментов, и чей дом - не от мира сего. За-
кон, управляющий соотношением между фрагментом и целым, есть
закон «вытяжки» (в сферу правления любви) и раздаяния (во испол-
нение поручения любви). Подобная «вытяжка» может иногда дохо-
дить до кажущегося вампиризма: действительно, всё самое лучшее,
взлелеянное, обнадёживающее и насущное вытягивается из осколоч-
ного земного образа, чтобы Божья любовь растратила и использовала
всё это в государственном хозяйстве «горнего Иерусалима»,-причём
без малейшей возможности контроля со стороны ограбленного, или
свидетеля ограбления, или того, кто осознанно или невольно извлекает
из этого пользу. Так, даже полнота, введённая в определённые фраг-
менты самим Господом, не может быть констатирована: сила Его
Креста ощущается в Церкви повсюду; нам мнится, что мы вот-вот её
ухватим где-то поблизости, однако превратить эту очевидность в по-
сюстороннее свойство Церкви (nota ecclesiae) не удаётся.
120
ВЖИВАНИЕ В ХРИСТИАНСКУЮ ЦЕЛОСТНОСТЬ
Более того, описанная «вытяжка» непосредственнее отвечает цели,
чем раздаяние, ибо нужно из временного Иерусалима построить веч-
ный, а не наоборот. Каждая новая смерть не только пополняет вечный
Град еще одним членом, но и переносит туда частицу сердец, покойно-
го. Этот закон настолько действен и окончателен, что никакая пер-
спектива развития человечества в будущем не может поставить его
под вопрос: для этого пришлось бы открыть такой горизонт, на кото-
ром и смерть, и спасительный Крест Христов оказались бы позади
нас как нечто незначительное и прёодолённое. Но это могло бы про-
изойти только при том условии, что земное бытие и благо личности
были бы принесены в жертву некоему анонимному, родовому человече-
ству: искомой целостностью и было бы тогда человечество, которое,
прорастая сквозь поколения, определялось бы как истоком своими
собственными первоначальными, всегда фрагментарными, стадиями.
Подобный идеал можно вообразить лишь при отрицании всей фунда-
ментальной структуры здесь-бытия, намеченной в начале; будучи в
воспитательном порядке привит становящемуся человечеству, он не-
пременно разрушил бы самое ядро человеческого бытия.
Так человек, исцелённый спасительной целостью Бога,
цельный - и в этом простом смысле цельно-святой — пре-
бывает в чудесном, для него самого непостижимом и как
раз поэтому таинственно окрыляющем парении. Прекрасно
осознавая свою земную незавершимость, он не тяготится
ею как тюрьмой и не одержим навязчивой идеей — достичь
завершения любой ценой. Зная о доме, строящемся для не-
го милостью Бога, он может утешно жить в своей хижине-
развалюхе и вольно странствовать во времени. Соглашаясь
с тайными ограблениями в пользу недоступной горней вы-
соты, он не возражает и против тайных пожалований свы-
ше: его силы растут, как раз когда ему кажется, что он их
окончательно потерял, у него вырастают крылья, и он полу-
чает в своё господство куда больше, чем сам решился бы на
себя взять. И поэтому он может видеть в полученном нечто
удивительное, чужое, попавшее к нему в руки лишь непо-
стижимой игрою и потому подлежащее дальнейшей переда-
121
ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
че. Цельность проливается и лучится сквозь фрагменты тем
беспрепятственней, чем яснее и проще эти последние соз-
нают свою частичность. И странное родство между духом
льющейся и лучащейся целостности и духом безмятежности
фрагмента становится тогда очевидным, словно отказ от са-
мозамыкания в собственной целости и есть вживание в са-
мую эту целостность, словно Бог ближе всего подходит к
человеку именно в смирении и нищете безразличия, в от-
крытости для смерти, в отказе от каких бы то ни было пол-
номочий и гарантий от Бога. Та превосходящая сила, кото-
рая веет сквозь таким образом отказавшегося, действует
изнутри его бессилия, поверх всякой другой силы или бес-
силия. И целительное спасение присутствует в ущербном,
потерпевшем крушение настолько свободно, что никто не
может ему помешать оставаться целым даже и в части.
122
III. ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
А. ВОПРОС О ТЕОЛОГИЧЕСКОМ
СМЫСЛЕ ИСТОРИИ
1.Ядро вопроса: личность и история
Самое загадочное в человеке - это его двусоставность; в нём
сосуществуют природа (т.е. воплощённая духовная душа, «ин-
дивид») и личность (в её беспримерной и вечной уникальности);
оба эти начала нераздельны, более того, настолько двуедины,
что нельзя даже помыслить человеческую личность, лишённую
природы, или безличностную человеческую природу1. Предыду-
щие рассуждения касались человека преимущественно в его
персональности: как обособленного существа, которое, вопрошая
о собственной завершённости, не может обрести покоя, пока не
уверится в воскресении из мёртвых, возникающем в историче-
ском пространстве лишь в связи с вестью о любовной смерти
Сына Божия, строго по ту сторону всякого горизонта научной
или метафизической космологии и антропологии.
Однако человек - это не только совокупность личностей, со-
ставляющих род, но также и род, составленный из личностей.
Род продолжается, тогда как личности появляются и исчезают;
но, продолжаясь, род всегда состоит из личностей, поэтому его
смысл как рода (если таковой смысл имеется) не может стать
предметом вопрошания и получить определение в отрыве от
смысла личностей. Вместе с тем этот смысл не совпадает про-
Эта мысль выражена здесь философски, однако ома верпа и в теологическом
отношении, т.к. в христологии человеческая личность не игнорируется (как нечто
необязательное), но напротив: Человеку Иисусу сверх всякой эмпирической уни-
кальности присуща абсолютная уникальность как беспримерному и «единственно-
му» Сыну Божиему.
123
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
стейшим образом со смыслом отдельной личности, поскольку
последняя, хотя и является, с одной стороны, также индивидом
и, значит, частью некоего объемлющего её целого, но, с другой,
данный индивид—всегда личность и потому это объемлющее це-
лое в его смысловом содержании не может быть определено пу-
тём абстрагирующего вынесения за скобки ограниченного
смысла индивидуальной судьбы. Уже это простое соображение
показывает, насколько трудно очертить в чистом виде сам во-
прос о смысле истории в целом.
Далее, однако, мы будем рассматривать этот вопрос не в об-
щем виде, а в специальной теологической постановке. Этим мы
не ставим под сомнение правомерность и даже необходимость
также историко-философского вопрошания об исполнимости
истории (или, что то же, о её смысле), ибо затронутый теологиче-
ским словом Бога - это всегда человек (в качестве историче-
ской природы и личности), а вопрос о его самопонимании всегда
актуален и неотъемлем от самой его сущности. Всё же в дальней-
шем нас будет интересовать именно историко-теологическая
сторона вопроса, хотя и в весьма сжатом и обзорном виде. Если
внимательно присмотреться, то, невзирая на обилие рассужде-
ний о «теологии истории», вопрос в такой форме ставится сего-
дня католической теологией очень редко. На самом деле он
принадлежит в теологии к числу пугающих или, точнее, наряду с
пугающим началом целостного христианского откровения, он
гораздо сильнее, чем какой-либо другой проблемный комплекс,
задевает христианина за живое.
Прежде всего, проведём формальные и материальные границы
нашей темы. Граница формальная. Вопрос о смысле истории будет
поставлен теологически, т.е. в перспективе theos legon, исходящего
Божиего слова: что - на пространстве Священного Писания - со-
общает христианское откровение об истории? Тот факт, что сама
возможность ответа предполагает понимание верующим Божиего
слова в его ьыраженности, т.е. что Божественная теология влечёт за
собой и даже уже содержит в себе теологию человеческую, — этот
факт относится к самой сущности откровения. Но это означает, что
124
ВОПРОС О ТЕОЛОГИЧЕСКОМ СМЫСЛЕ ИСТОРИИ
человеческое самопонимание истории, каким бы отрывочным и диа-
лектическим оно ни было, также принадлежит истории; ведь именно
человек и никто иной делает историю, пусть даже его «партнёрами»
в ней являются природа и «власти», с одной стороны, и Бог - с
другой. Теология не может упредить это человеческое самопонима-
ние истории, поэтому не стремится самостоятельно вывести высший
синтезчеловеческого и библейского понимания истории, как это, по-
видимому, всё же удалось сделать Гегелю. Она лишь может - если
будет сохранять верность себе - приложить к самой истории и к че-
ловеческому пониманию истории (как бы много нового оно, на наш
взгляд, ни привносило с течением времени) масштаб Божиего слова.
Когда человеческое понимание истории привносит нечто новое (как
это, по всей видимости, происходит сегодня), то для толкователя от-
кровения это означает запрет бездумного применения к новой си-
туации как традиционных, так и современных историко-теологиче-
ских подходов. Напротив, он должен рассматривать историю под
знаком Божиего слова, в наивном и первичном противостоянии с
нею, с непосредственным усилием мысли.
Материальную границу провести гораздо сложнее, причём в
двух отношениях. Во-первых, слово Божие, как оно выступает в
Ветхом Завете, а также в Евангелиях и в Деяниях апостолов,
само является историей. Правда, это особо выделенный участок
истории, однако его нельзя отгородить от остальных, сказав при
этом, что именно на данном участке в горизонтальный ход ми-
ровой истории вертикально вторгается событие Божественного
откровения. Если бы дело обстояло так, то библейская история,
взятая сама по себе, в своей временной протяжённости, остава-
лась бы самым обычным отрезком мировой истории, между тем
как она, как раз в её человеческой событийности, в том историче-
ском облике, который она принимает внутри всей истории чело-
вечества, оказывается со-определённой и насквозь оформленной
вторгшимся Словом и Духом Бога. Иудейская история — это
мессианизм, ориентированный и устремлённый в будущее; хри-
стианская праобщина с её эсхатологической установкой по-сво-
ему такова же. Но это сформированное Божиим словом истори-
125
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
ческое пространство изначально миссиологически распахнуто в
общую историю: в Ветхом Завете —через обетование Аврааму о
том, что в нём благословятся все народы, в видении Второисайи
о Иерусалиме как центре всех царств1, в исторической апокалип-
тике Даниила; в Новом Завете - в силу поручения апостолам и
всем христианам проповедовать всему историческому человече-
ству. Бог Израиля и Господь Церкви с самого начала берут на
себя власть и правосудие над всей историей, и, в свете вышеска-
занного, это противоречит представлению о том, что мировая ис-
тория, развиваясь чисто имманентно, лишь в конце подлежит
трансцендентному суду, и означает, что сам имманентный про-
цесс развития всегда подвластен судящей и спасительной силе
Господа и вместе со своим внутренним смыслом —именно в си-
лу существования Израиля и Церкви — открыт для смысла
Божьего. Фоном этой перспективы служит теологическая исти-
на, которая у Лютера и в лютеранской теологии известна как
принцип двойного управления миром: левой и правой рукой
Бога. Но ещё более глубокой её основой является восходящая к
Ветхому Завету диалектика «славы» Божией в истории и на
земле Израиля, точно так же - в истории и на земле всех языче-
ских народов, и, тем самым, диалектика иудея и язычника, под
разным углом предстающая в Законе и в Евангелии, двойная
диалектика, которая составляет центральный пункт теологии ис-
тории у Павла.
Во-вторых, трудности материального отграничения состоят в
том, что, как было указано выше, вопрос о смысле истории не мо-
жет быть ни уравнен, ни полностью отделён от вопроса о смысле
отдельной жизни как таковой, очевидным и однозначным образом
призванной и востребованной Божьим Царством. Каждому от-
дельному человеку указано, чту он должен делать: он должен обра-
титься и исповедоваться в своих грехах, должен верить, любить,
надеяться, укрепляться в терпении, нести Христов Крест вместе
1 Ср. Josef Schreiner: Sion-Jerusalem. Theologie der heiligen Stadt im Alten Testa-
ment (Kösel 1962).
126
ВОПРОС О ТЕОЛОГИЧЕСКОМ СМЫСЛЕ ИСТОРИИ
со всеми Его учениками, креститься в Христову смерть, совершать
трапезу в воспоминание Его страстей и вместе с Ним — воскрес-
нуть. Если бы всё это, в миллионах вариаций и повторений, и со-
ставляло смысл истории, тогда проблемы, о которой здесь идёт
речь, не существовало бы. И там, где смысл истории по возмож-
ности сводится к смыслу отдельного христианского здесь-бытия,
где, например, проблема правления, власти, политики сводится к
психологии и этике правящей и политически ответственной лично-
сти (к чему отчасти склоняется Августин в «Граде Божием»), —
там смысл истории теряет всякое отличие от смысла отдельной
христианской жизни. Ибо история как таковая, коль скоро она
есть нечто большее, чем сумма отдельных субъектов, сама по себе
не является субъектом, от которого можно было бы ожидать хри-
стианского мироотношения или поверять его христианскими нор-
мами. Эмпирическую историю в целом не заставишь креститься,
от неё нельзя потребовать веры. Но в чём же тогда состоит реаль-
ность истории, если взглянуть на неё с собственно христианской
точки зрения? Очевидно, что история не является неким мировым
духом, который разворачивается и действует поверх голов отдель-
ных индивидов, напротив, в лучшем случае, если можно говорить
об объективном духе, она есть такой объективный дух, глубочай-
шим образом воплощённый в субъектах, как universale in re. С дру-
гой стороны, люди-субъекты — это не атомы, а человечество — не
агрегат из атомов, но, скорее (при всей непосредственной близости
к Богу каждой отдельной личности), всё же представляет собой
физическое и онтическое целое, «тесто», как говорили Отцы, род,
который сам членится на онтические целостности, например, наро-
ды, культуры, материки и т.д. Наш вопрос — о судьбе этого цело-
го, которое не несёт на себе экзистенциального груза (но и досто-
инства) рождения и умирания вместе с индивидом и поэтому не
разделяет с отдельной личностью её ограниченного горизонта,
очерчивающего её отношения с Богом и с Христом, но как некая
сплошная длительность простирается сквозь времена. Мы же
вкладываем в эту временную протяжённость и (употребляя это
слово со всяческой предосторожностью и безоценочно) развитие
127
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
как таковое некий смысл, — как и во всякое бытие или событие. С
теологической точки зрения можно сказать, что не будь этой смы-
словой предположенности, это упразднило бы Страшный суд, ибо
тогда суд исчерпывал бы себя всей совокупностью отдельных су-
дов (над каждым человеком после его смерти). Существование
этого смысла предполагает интеграцию всех отдельных судеб в
единую судьбу человечества, являющую собой нечто большее, чем
сумма её бесчисленных частей.
2. Расширение вопроса: религиозное время
и время откровения
Теперь, после сделанных разъяснений, мы можем открыть на-
шу тему положением о том, что, согласно христианскому откро-
вению, как история в целом, так и каждый человек в отдельности
исходят от Бога и к Нему возвращаются. Это положение, могу-
щее показаться банальным и даже не собственно библейским,
ставит под вопрос общераспространённое ныне историко-теоло-
гическое утверждение, что языческое, мифологическое время
является циклическим, т.е. всякий раз возвращается к своему на-
чалу, тогда как время откровения движется по прямой. Если
под этим подразумевается лишь то, что библейское время строго
однократно в своём движении, а в мифологических картинах ми-
ра (и то не во всех!) оно может всякий раз начинаться заново,
т.е. уподобляется событиям годового цикла и значит - космиче-
ским движениям (что может привести к представлению о кос-
мических годах, имеющих огромную протяжённость), - в таком
случае на это нечего возразить. Впрочем, уже здесь можно за-
даться вопросом, не относится ли качество однократности и це-
ленаправленности библейского времени прежде всего ко време-
ни ветхозаветному, в котором само откровение имеет временной
и исторический характер, и может ли подобная линейность иметь
место и в новозаветном времени, после вознесения Христа.
Ведь с историко-теологической точки зрения во всяком случае
неясно: можно ли здесь по-прежнему говорить о событии, про-
изошедшем во времени, или — о пребывании (jtéveiv) в некоей
128
ВОПРОС О ТЕОЛОГИЧЕСКОМ СМЫСЛЕ ИСТОРИИ
скрыто наличествующей вечности под покровом набегающего и
исчезающего времени. Но если всё-таки относительно времени,
в котором располагается Церковь, констатировать ту же линей-
ность, что присуща ветхозаветному времени (ибо иудейское на-
чало позитивно снято в христианском), не ограничиваясь лишь
самой по себе мировой историей, в которой Церковь имеет дли-
тельность, то тем самым будет высказано определённое утвер-
ждение о теологической релевантности мировой истории от
Христа до Страшного суда.
Оставим пока эту проблему открытой и обратимся снова к вопро-
су о цикличности времени. Если отвлечься от специального пред-
ставления о повторяемости времени или о «вечном возвращении»,
то и тогда любое религиозное понятие времени, будь оно мифологи-
ческим или библейским, необходимо является цикличным, времен-
ное творение изошло от Бога, то для религиозной мысли любого
типа это аналитически означает, что оно должно вернуться к Богу и
что тем самым оно повторяет, на отмеренном ему промежутке, образ
круга, присущий абсолютному1. Сын, который становится Челове-
ком, связывает оба круга — «теологический» (тринитарный) и «ико-
номический», — когда говорит: «Я исшел от Отца и пришел в мир;
и опять оставляю мир и иду к Отцу» (Ин 16, 28) и тем увлекает и
мир на свой круговой путь. Циклическая форма исхождения и воз-
вращения, присущая времени и миру, свойственна всякой религии и
сама по себе не обнаруживает ничего пантеистического. Она также
представлена в качестве временной и мировой формы в Библии, ко-
торая совпадает с большинством религий в том, что сближает исхо-
ждение от Бога и отпадение от Него и вслед за рассказом о творе-
нии помещает рассказ о грехопадении, возвращение же трактует как
обращение, примирение и спасение, а поворотный пункт во времени,
когда истекающее время обращается вспять, — как событие (уже не
мифологическое, но историческое), с которого начинается возвраще-
ние домой. В этом заложена, при всех глубинных различиях, сама
1 Georges Poulet: Les métamorphoses du Cercle (Pion) 1961.
129
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
возможность диалога между Иринеем и Валентином, между Орите -
ном и Цельсом, между Августином и Евсевием, с одной стороны, и
Плотином и Порфирием, с другой; но отчётливее всего - между
библейской вестью о Дне Господнем с его разрушительно-спаси-
тельным огнём и германским представлением о Муспелле, а также
кругом мифов о Рагнареке. Максим Исповедник вполне осознанно
размышляет о том, следует ли стремиться к Богу, выбираясь из раз-
рушенного времени назад, к раю, или двигаясь вперёд, навстречу
Страшному суду. Оба пути ведут к одной и той же цели, однако
возвратный путь нам преграждён завалами, поэтому к собственному
истоку нужно продвигаться вперёд1. То же самое религиозное поня-
тие времени лежит в основе Августинова «Града Божия» и «Сум-
мы» Фомы Аквинского2. Фантом чисто линейного времени мог
возникнуть лишь тогда, когда человек стал воспринимать время уже
не религиозно-теологически, но на естественнонаучный лад, как це-
ликом принадлежащее миру, и при этом сразу оказался в плену «ан-
тиномий чистого разума», ибо как может чисто мирское время, те-
кущее «по прямой», «влиться» в Божью вечность3?
Вернее было бы сказать так: во всех историологических систе-
мах высокоразвитых культур религиозное время - это в первую
очередь время вертикальное, т.е. длительность, осуществляющая
себя как «растяжение» (ôiâmamç, distentio) — через различие меж-
ду Божественной вечностью и отстоящим от неё миром, и затем
вновь восстанавливающая себя в качестве истинного, целостного
«вечного времени»—через возвращение к Богу и снятие этой на-
пряжённой двойственности, переживаемой как пагубная4. Об
этом повествует миф, о внутреннем, если угодно, «мистическом»
'Quaest ad Thalass 59 (PG 90, 613D).
2 Chenu: Introduction à S. Thomas d'Aquin 1950, 270.
Здесь стоит вспомнить ценный трактат Канта «Конец всех вещей»: «Дойдя до это-
го, размышляющий человек погружается в мистику (ибо разум, поскольку он... охотно
идёт на дерзновение в трансцендентном, тоже имеет свои тайны), коль скоро его разум
перестаёт понимать себя и свои желания... и самое мышление прекращается» (Insel
1921 Bd. 6,647).
См. главу I.
130
ВОПРОС О ТЕОЛОГИЧЕСКОМ СМЫСЛЕ ИСТОРИИ
опыте человека, позднее перерастающем в схему политико-исто-
рического времени. Спасение времени заключено в слиянии фи-
гуры царя (как воплощённого средоточия народа) и Бога (через
которого народ спасительно приобщается к Божественному ми-
ру). Это слияние сохраняет действенность от рождения, или,
точнее, от интронизации царя (т.е. инкарнации Бога в нём) до
апофеоза его смерти. Политическое время есть, таким образом,
не что иное, как душевное время; горизонтальное время обретает
свой смысл и исток во времени вертикальном (соединяющем че-
ловека с Богом), однако это последнее, по самому своему суще-
ству, является уникально-эпохальным, всегда-настоящим. От-
сюда следует, что толкование исторического времени как много-
кратного повторения (вертикальных) спасительных циклов или
даже как «вечного возвращения одного и того же» более не со-
ответствует изначальному мифологическому ощущению времени,
но представляет собой условную секуляризованную спекуля-
цию, из которой ощущение религиозной жизни частично вы-
ветрилось.
Здесь важно то, что библейское время чисто формально не
отличается принципиальным образом от такого времени. Как
дело и результат творения оно есть длительность, направленная
от Бога -снова к Богу. Как греховное время и как время спасе-
ния оно сходствует с контрастным перемежением света и тени:
отвращение от Бога — и совершённое Его милостью обращение
к Нему. Оно также является по сути душевным временем, лич-
ной этической длительностью, но никогда - сверхличностным
нейтральным медиумом мировой истории. Даже и тогда — как в
случае с обетованием Аврааму, — когда временные масштабы
откровения начинают раздвигать рамки отдельной личности, это
не меняет дела, т.к. теперь богоотношение отдельной личности -
как надежда на спасение - вдвигается во временное будущее,
тоска по возвращению к Богу принимает образ Авраамовой тос-
ки («Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и
возрадовался», Ин 8,56): спасительная возможность целостного
бытия отдельной личности, получающая впоследствии своё ре-
131
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
альное обоснование в воскресении Христа, становится таковой
через возможность целостного бытия всего народа и, в конце
концов, человечества, благодаря чему отпадает всякий повод к
возникновению горизонтальной циклоидности. Горизонталь
времени откровения как времени обетования и исполнения во
Христе является в целом функцией вертикального события,
имеющего место между Богом и человеком: она вбирает в себя
решающие шаги, предпринимаемые Богом для возвращения
удалившегося от Него человека. Но эти шаги таковы, что они
реально образуют некую фигуру на продольном разрезе миро-
вого времени и тем самым придают этой временной протяжён-
ности, всемирно-историческому измерению (сверх всего того,
что было прежде доступно религиозному видению) неизменное
и для каждого обязывающее значение.
Это можно видеть уже по тому, что для иудейско-прахристиан-
ской мысли мировая история есть прежде всего и главным об-
разом библейская история спасения, в которую внебиблейская
история народов вторгалась лишь извне и с которой она по мере
возможности синхронизировалась. Это казалось тем более убе-
дительным и осуществлялось тем естественнее, что небиблейская
история проектировалась по той же формальной схеме, которая
содержательно могла мыслиться в одном русле с единым вре-
менем откровения, а также потому, что библейское свидетельст-
во спасения (ср. Теофил Антиохийский) представлялось един-
ственно надёжным рассказом о праистории человечества, кото-
рая иначе терялась в сумраке народной мифологии. Лишь в ка-
честве библейской истории спасения история человечества об-
ретает «направление течения» и прочитываемый во времени
«смысл» («Sinn» — др.-верхн.-нем. sinnan —«путешествовать, ид-
ти»; др.-герм. *sinqa — «путешествие»; лат. sentire - «взять след»;
ср. «im Sinn des Uhrzeigers» — «в направлении часовой стрелки»;
фр. sens как «смысл» и «направление», sens unuque, sentier). Такое
восприятие сохранилось не только у Отгона Фрейзингенского,
но и у Боссюэ, и лишь Вольтер и, незадолго до него, Вико суме-
ли преодолеть это пратеологическое осмысление истории, заме-
132
ВОПРОС О ТЕОЛОГИЧЕСКОМ СМЫСЛЕ ИСТОРИИ
нив его концепцией общечеловеческой мировой культурной ис-
тории. У них впервые мировая история покидает оболочку исто-
рии спасения, но явно не без серьёзных заимствований, ибо ис-
торическое «течение» христианского спасения расширяется те-
перь до общего естественного течения истории, понимаемой как
«воспитание человеческого рода» или просто в духе секулярной
веры в прогресс.
Эта секуляризация, с теологической точки зрения, не должна
слишком расстраивать, так как, во-первых, старое и наивное
отождествление истории спасения и мировой истории было всё
же недопустимой крайностью и, во-вторых, всё то, что произош-
ло в истории человечества от «Адама» до Авраама и что также
может считаться «развитием» (хотя и в другом, не теологиче-
ском смысле), — всё настоятельнее требовало выражения. И
лишь теперь, когда различие между обоими типами «развития»
сделалось очевидным, стало возможным осмысленно поставить
вопрос о теологическом смысле внебиблейской истории.
Между тем, древняя христианская концепция истории имеет
ещё одну внутреннюю границу, которая косвенным образом
уже возникала перед нами. С христианской точки зрения, ис-
тория откровения разворачивается лишь в соотнесении с Хри-
стом и оканчивается Его смертью и воскресением. Вместе с
этой «полнотой времён», как сказано в самом Евангелии и
всегда поддерживалось христианским созерцанием истории,
принципиальным образом достигается и конец (историческо-
го) времени. Скорое ожидание конца света представляло со-
бой правомерный и в своём роде убедительный перевод этого
факта во временное измерение. Теологически релевантное
развитие после смерти и воскресения Христа (если отвлечься
пока от обещанного обращения Израиля) представлялось
внутренне абсурдным. С вознесением Сына к Отцу, на пре-
стол одесную Бога, наступает актуальный конец, и всё даль-
нейшее может служить лишь манифестацией этого конца и его
утверждением в историческом времени.
133
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
Сказанное находит ясное выражение в древнехристианских
периодизациях мировой истории, имевших между собой то об-
щее, что Христом начинается последняя эпоха (обычно по-
следняя из семи, отмеченных Адамом, Ноем, Авраамом,
Моисеем, Давидом, пророками и т.д.). Итак, с начавшимся
после вознесения Христа церковным временем вновь откры-
вается то, ради чего, собственно, и предназначалось горизон-
тальное время откровения, - чистое душевное, или духовное,
время, которое прежде выступало как вертикальное времяот-
ношение. У Августина в «Граде Божием» это вертикальное
время настолько преобладает (в образе «странствия» Божьего
государства — вдали от Бога, но на возвратном пути к Нему),
что историческое время откровения целиком попадает в его
тень1. Теперь мы можем сказать, что горизонтальное ветхоза-
ветное время есть постепенное приучение к окончательному
времяотношению и времяпониманию, присущим личности Ии-
суса Христа, который устанавливает абсолютную норму для
мирового времени своей земной жизнью, т.е. своим отноше-
нием к Отцу (отношением, которое не допускает никакого
внутреннего развития, но всеисполняющим образом реализу-
ется через различные ситуации человеческой жизни) и, следо-
вательно, к Его kairos - собственно, к «часу» смерти и воскре-
сения, в котором установлен (вертикальный) временной мас-
штаб для всех человеческих — как вертикальных, так и гори-
зонтальных - типов времяотношения и времяпонимания2.
Однако это тянущееся сквозь столетия церковное время не
могло в конце концов не привести к возникновению историко-
теологического вопроса — ещё задолго до того, как восемнадца-
См. выше гл. I, а также моё Введение к Избранному из «Града Божия» (в серии
Fischerbücherei).
Всё это составляет предмет моей книги «Theologie der Geschichte» (3. Aufl. 1959),
в которой сделана попытка представить вышесказанное как скрытое ядро (но не более
того) христианского восприятия времени и истории. См. также ниже гл. IV, посвящен-
ную слову и времени.
134
ВОПРОС О ТЕОЛОГИЧЕСКОМ СМЫСЛЕ ИСТОРИИ
тый век обратил к профанной мировой истории подобный же
вопрос о её философско-религиозном смысле. Эти вопросы вза-
имно перекрещиваются, ибо, даже если принять, что со смертью
и воскресением Христа откровение достигло своей непревзой-
дённой вершины, которая в дальнейшем ходе истории могла
быть лишь источником влияния и утверждать самоё себя, — то и
тогда остаётся в силе вопрос: наделена ли мировая история
лишь смыслом некоего пространства, в котором воссиял этот
свет (и, возможно, сияет всё сильнее), или, как в новое время,
процессу становления мира всё же отведена собственная смы-
словая область, причём помимо философской в итоге также и
теологическая? Оба эти аспекта различимы друг от друга, поэто-
му в дальнейшем они должны быть рассмотрены по отдельности.
135
Б. ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС
О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
1. Форма и содержание церковного времени
В известном аспекте историческое откровение заканчивается
вознесением Господа, с другой точки зрения, это не так. Дело в
том, что за откровением непосредственно следуют по времени
ещё два важных и тесно взаимосвязанных факта-откровения:
это излияние Святого Духа и живое явление Церкви. Посколь-
ку излияние Духа является историческим событием, вдохнув-
шим душу в Церковь, то таковым же является и его источник.
Однако оба они могут быть названы историческими событиями
лишь аналогически, так как, хотя они вторгаются в историю в оп-
ределённом месте, у них нет исторического конца и - в полном
смысле этого слова — исторического начала; они суть «историче-
ская» актуализация надысторически-вечного внутри истории.
Историческое начало - это в большей мере род уступки возне-
сённого Господа находящимся во времени людям. Для Господа
(и Иоанн разделяет с Ним это видение) Дух находится в Церкви
и доступен ей уже на Пасху1; ожидание пятидесятого дня уже
имеет нечто от литургического церковного года и причастно
апологетике, поскольку излияние Святого Духа являет собой
зримое доказательства «прибытия» Сына к Отцу. Но и в исто-
рическом плане Церковь столь же реально утверждается уже
событием Страстной пятницы и Пасхи, а харизматическое ис-
полнение коллегиума апостолов Святым Духом выглядит почти
как demonstratio ad extra (доказательство для внешнего мира).
Поскольку Христос есть въяве приблизившееся Царство Божие, то Святой Дух
парит над Ним начиная с крещения в Иордане; поскольку Святой Дух скрыто явля-
ется духом приходящего Царства, Он осеняет уже Деву Марию; поскольку Царство
обещано пророками, Дух уже актуально действует в них. Сам Авраам мог верить
только в Святого Духа.
136
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
Тем самым описывается особый характер обоих реальностей
христианства, которые должны теологически определить тече-
ние истории после Христа; они являются исторически-имма-
нентными факторами, тогда как их сущность и ядро остаются
исторически-трансцендентными: они создают историю, сами ей
не принадлежа, и при этом они - не меньше истории (как голые
идеи или структуры), но больше неё: актуальность исполненной
вечности внутри времени. Применять к ним термин «эсхатоло-
гический» можно лишь с большой осторожностью, — это слово
чересчур нагружено и способно скорее затемнить смысл вещей,
чем прояснить его. Ведь этим термином принято обозначать как
присутствие последнего и вечного во времени, так и его — до по-
ры — отсутствие, а также зиждимую им (последним и вечным)
протяжённость самого времени. Нам же теперь необходимо уви-
деть Церковь и Дух как двуединый мотив — подобно вознесён-
ному Христу, который для себя достиг исторического эсхатона
и, перейдя его границу, актуализовал себя, согласно своему обе-
тованию, посреди временной истории. «Господь есть Дух» (2 Кор
3,17), Он актуализует свою «славу» в свободе Духа, и, таким об-
разом, можно утверждать и обратное: Дух есть Господь. То, что
Дух истолковывает и оправдывает, что Он вкладывает в сердце
человека и в его историю, — это и есть реальность Иисуса. Реаль-
ность, которой предстоит сделаться для мира и для христиан
столь же исторически-прошедшей, сколь актуально-современной
и эсхатологически-пророческой: «Он... от Моего возьмёт и воз-
вестит вам... Он... будет говорить, что услышит, и будущее воз-
вестит вам» (Ин 16,14,13).
Хотя это истолкование Иисуса через Святого Духа предна-
значено для Церкви, подобно тому, как и сам Дух нисходит на
Церковь, а не на мир вообще, но наряду с Церковью оно развора-
чивается как раз в мире и для мира, ибо в том же текстовом поле
речь идёт о том, что Дух «обличит» (eÀéyxsiv) мир, и произойти
это должно отнюдь не вне или где-то рядом с живой Церковью
Иисуса Христа, но — через неё и при ней. Это обличающее выве-
дение-на-свет подлинной истины через Духа, в Церкви и при
137
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
Церкви, станет объективным смыслом истории от вознесения
до второго пришествия Христа, однако никоим образом не в
чисто эсхатологическом понимании (будто Он до поры остаёт-
ся совершенно сокрытым и должен явиться лишь на Господнем
суде), но уже объективно открыто для тех, кто имеет уши, чтобы
слышать. «И Он, придя, обличит мир о грехе и о праведности и о
суде: о грехе, что не веруют в Меня; о праведности, что Я иду к
Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира
сего осуждён» (Ин 16, 8-11). Уже имеющее место противостоя-
ние мира и Христа объясняется, во всей своей исторической то-
тальности, внутриисторически: выходит на свет то, что является
собственно грехом: неверие, т.е. непризнание факта Христа.
«Речь идёт... не о единичном историческом факте неверия иуде-
ев: напротив, с того момента подобное неверие становится реак-
цией на возвещённое слово, постоянно ставящее мир перед не-
обходимостью решения относительно откровения. Дело обстоит
не так, что мир однажды не признал некоего благородного чело-
века: мир отверг откровение и продолжает отвергать его по-
прежнему»1. Но через своё воскресение и вознесение Христос
явил себя как «праведность», Он оправдан перед Богом и, сле-
довательно, перед историей как раз в своём «исчезновении». Это
и есть «суд» над князем мира: не имманентный суд истории, ко-
торый совпадал бы с самой мировой историей, и не предстоящий
эсхатологический суд, но суд, творимый надысторическим Ду-
хом через посредство Церкви уже в ходе истории, и для имею-
щих глаза (т.е. верующих) вполне актуальный и зримый как
объективная историческая истина. Слово христианского про-
возвестия «и выдвинутое им требование прозвучало в мире, и с
этого момента мир уже не может оставаться прежним. В поле
провозвестия уже не может оставаться ни чистого иудейства, ни
'ßultmann, Johannes (14. Aufl.) 434.
138
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
Поэтому, как время и вообще история исходят от Бога и на-
правлены к Богу в неукоснительном воз-вращении (recirculatio)
от Бога — снова к Немуже и как поэтому Бог, пусть оставленный и
из-за Его невыносимости для мира отвергнутый, должен открыться
в своём гневе на всю мировую историю (Рим 1.18), —так же и исто-
рия мира, в котором Бог стал Человеком, исходит и развёртыва-
ется в направлении Христа: человек приходит «назад» к Христу
лишь посредством жизненного движения вперёд к Христу, и по-
тому Христос, купно со своей историей, своей отверженностью
от мира, своим воскресением ради спасения мира посредством
Духа и Церкви, — всегда откровенно присутствует в мировой
истории. Recirculatio - старинный латинский перевод греческого
anakephalaiosis, использованного Иринеем Лионским в его теоло-
гии истории; означает не просто обратный ток к началу, но вре-
менной процесс как интеграцию начала - в конец, и в этом - уже
смысловое содержание самого данного процесса, поскольку он
является вместе временным и надвременным.
У нас же пока речь идёт не о мировой истории как таковой, но
об истории церковной. Как община, зримо структурированная
самим Господом, и в то же время — как храм Святого Духа и по-
прежнему живого Тела вознесённого Христа Церковь есть дву-
полярное строение, которое, однако, не может быть окончательно
разделено надвое. С точки зрения теологии, церковная структу-
ра и церковный дух должны быть увиденными и истолкованны-
ми как единство. Поскольку Церковь есть структура и институ-
ция, она относительно неисторична, поскольку же она есть Дух и
актуальное присутствие Христа, она потенциально-исторична в
высшей степени. Поначалу это может казаться парадоксом, так
как хотелось бы считать, что как раз зримый образ Церкви есть
та её часть, которая подлежит истории. Церковная история, как
представляется, затрагивает лишь видимый образ Церкви, тогда
как Дух и присутствие Христа ассоциируются с вечным и эсха-
тологичным в ней. Однако во всём этом заключена лишь поверх-
ностная истина. Для типа церковной историчности решающим
является не тот факт, что Церковь как зримая институция, по-
139
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
добно всем другим историческим величинам, подвержена изме-
нению и развитию и что имеется история литургии, история дог-
матики, а также история пап и Соборов. Всё это Церковь разде-
ляет с любой из нехристианских религий или христианских сект,
и не в этом состоит её узнаваемость в качестве учреждения и ак-
туального присутствия Христа (nota ecclesiae), но куда более —в
её надысторической неизменности как соборной, апостольской и
святой Церкви. Это фундаментальное устроение Церкви не яв-
ляется по преимуществу историческим, оно лишь во вторую оче-
редь и акцидентальным образом. Это становится ясно, стоит
сравнить её с Синагогой, устроение которой гораздо глубже
подчинено историческому становлению, так как само откровение
- как обетование прихода Христа - было причастно становле-
нию и истории.
Нельзя также сказать, что церковная структура как таковая, в
своей явленности, потенциально-исторична по преимуществу, ибо
своей главной целью она имеет внутреннее строительство мистиче-
ского Тела, а не несение света Церкви в мир и мировую историю.
Ни таинства, ни иерархический образ Церкви не могут быть при-
манкой или зрелищем для мира; по своему смыслу они скорее обра-
щены внутрь. Мы почти вправе сказать, что они суть arcana (тай-
ны) Церкви и, таким образом, взятые как структура, не обладают
выраженным апологетическим смыслом. Таинства и иерархия суть
средства, цель же, которая только и должна нести свет вовне, — это
любовь. По ней узнаётся Церковь. Через неё структура обнаружи-
вает свою духовную исполненность. Дух, который творит веру, на-
дежду и любовь, являет в христианах живое присутствие триединого
Бога, а история веры, надежды и любви в мире и есть по преиму-
ществу подлинная церковная история. Описать её невозможно, так
как она лишь одной своей половиной принадлежит историческому
измерению, другая же, и более существенная, её половина остаётся
сокрытой внутри Царства Божия — в человеческих душах. Мы на-
блюдаем действие импульсов, преобразующих мир, но не можем
научно установить их причины внутри этого мира. Одна неизвест-
ная молитва, одно тайное страдание вместе с Христом могут вы-
140
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
звать появление целых полей зримой действенности. Святой Дух в
Церкви является историчным, но не внутриисторическим фактором.
Он творит подлинную историю, будучи её господином. И Его ис-
тинное господство таково, что Он имеет свободу не только парить
над водами истории, но и бить, подобно источнику, из её глубочай-
ших оснований.
В противоположность Ветхому Завету и эпохе Христа церковное
время как эпоха Святого Духа - это не время, где становится и со-
вершается откровение, но время, в котором откровение, достигшее не-
бывалой полноты, утверждается и выражает себя. Если во время
становящегося откровения смысл мог быть прочитан в измерении
этого становления (эпоха от Авраама до Христа содержит нечто от
истинного развития и раскрытия, такова же - эпоха жизни Христа и
даже Его смерти и воскресения), то при достижении полноты, рас-
пространяющейся вширь, исторический закон этого распространения
перестаёт читаться и даже становится невозможным. Поэтому все по-
пытки дать теологическое описание истории церковного времени —
причём не только феноменологически, но также и ноуменально — за-
ранее обречены на неудачу. И не потому, что это время застывшего
покоя или наоборот - духовного, харизматического хаоса, но потому,
что порядок Святого Духа — это порядок Божественной свободы и
бесконечности такой степени, что он не укладывается в категории ми-
ровой истории или истории человечества. Линии, которые мы про-
черчиваем, могут многообразно открывать Божественную смысловую
глубину, могут бьпъ по-своему убедительными и даже очевидными,
но они никогда не покажут больше, чем отрезок смысловой бесконеч-
ности, которая сама по себе остаётся необозримой.
Но несмотря на эту преисполненность смысла и слепящий свет,
а точнее, как раз благодаря этому мы всё же вправе поставить во-
прос о теологическом смысле церковного времени. Основательные
размышления о Духе и Церкви допускают этот вопрос, однако
предполагают преизбыточный ответ на него: ответ однозначно по-
ложительный, что касается исторического смысла, но априорно от-
вергающий и делающий внутренне невозможным лишь одно — пе-
риодизацию этого времени. Время откровения было эпохой ста-
141
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
новящегося слова Божия; в известной степени она стояла под зна-
ком второго Божественного Лица: для того чтобы быть произне-
сёнными человеком, словам нужно время; предложения и цепочки
слов требуют ещё больше времени; но тогда позволительно также
вести речь о «воспитании человеческого рода» на предмет слыша-
ния и восприятия Божественного Логоса. Однако, когда Бог «в
последние дни сии говорил нам в Сыне» (и говорит теперь, Евр 1.
2), то в одном слове бывает сказана вся полнота вещей и уже ста-
новится невозможным говорить о постепенном приучении к «мно-
гократному и многообразному» (Евр 1.1) пониманию Единого, но
лишь о том, чтобы увидеть единое в его единстве и единичности и
затем либо принять, либо отвергнуть увиденное. Не может быть и
речи о том, чтобы мы — каковы мы сегодня, со всей нашей разви-
той догматикой и богатой традицией — обладали более глубоким и
всеобъемлющим пониманием сущности вочеловечившегося Бо-
жиего Слова, чем, например, отцы Церкви. Надысторическая по-
тенциальная историчность Церкви является по своему типу абсо-
лютно уникальной и может быть обдумана и принята лишь исходя
из верового понимания откровения, что означает: вне христианской
веры она обязательно останется непризнанной и неверно истолко-
ванной - либо с уклоном в сторону институциональной склероти-
зации жизни, либо — в сторону внутриисторической духовной
жизнедеятельности на одном уровне с другими историческими
феноменами. Но от веропонимания людей Церкви мы вправе по-
требовать достаточного запаса прочности, чтобы противостоять
попыткам ложных толкований и совместно осуществить объектив-
но насущный синтез между структурой и живым Духом, который,
однако, жив не только внутри Церкви, но жизненно проявляется
во всемирно-историческом положении вещей и их размежеваниях.
Свойственное католицизму напряжение между структурой
(как она преимущественно проявляется в иерархических функ-
циях, в первую очередь на службе провозвестия и таинства) и
живым Духом приводит к тому, что к единой истине приближа-
ются либо с одной, либо с другой стороны. Подход со стороны
структуры более свойствен восприятию и мышлению клира,
142
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
ищущему и усматривающему в историческом развёртывании
Церкви одно определённое измерение, которое состоит а разви-
тии и оттачивании формулировок учения, в так называемом дог-
матическом развитии, в развитии литургии, церковного права и
форм богослужения и даже в последовательной прорисовке и
подчёркивании самого структурного момента. В противополож-
ность этому теологическое восприятие и мышление мирян и чле-
нов монашеских орденов способствует лучшему усмотрению
момента живого развёртывания в свободных установлениях
Святого Духа, во всём, что является в Церкви как харизматиче-
ское и потому — непредсказуемо обогащающее, в первую очередь
— в движениях великих монашеских орденов (для которых их
иерархическое происхождение — не первично, но которые лишь
вторичным образом из иерархической функции превращаются в
каноническую форму) и, наконец, во всякой дарованной Церкви
и спонтанно из неё произрастающей святости, в чём бы эта по-
следняя ни выражалась — в традиционных или новообретённых
жизненных формах.
Это двойное измерение роста требует несколько более тща-
тельного продумывания, чтобы расчистить почву для примыкаю-
щего вопроса: как подобный исторический рост должен быть
оценён с позиции откровения?
2. Развёртывание в структурном
Сколь бы богатым и впечатляющим это развёртывание ни бы-
ло, самой сущностью Церкви ему поставлены чёткие пределы,
посягать на которые для католического сознания немыслимо.
Коль скоро всё развёртывание христианского учения и каждая
очередная реорганизация внутренней церковной жизни (если
только Церковь понимает себя как установление Христа) ори-
ентированы согласно Писанию и традиции (в свою очередь,
сверяемой по Писанию), то самим этим послушным взглядом —
назад, к истоку, исключается вторжение в церковную историю
всего чужеродно-нового (generatio aequivoca). Новым здесь мо-
жет быть лишь лучше, глубже и полнее понятое старое —причём
143
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
даже без попыток перескакивания через промежуточные исто-
рические этапы, характерных для протестантской реформы и
некоторых сект. Тип возможного прогресса в данной области
до некоторой степени предуказан тем, что мы можем обозначить
как «прогресс» внутри самой Библии — от понимания Христа у
Марка, через ряд последовательных ступеней, до Иоанновых
писаний. Это прогресс, достигаемый медитативным погружени-
ем и развёртыванием Духа (spiritus), содержащегося в истории
(historia) и букве (littera) (составляющих для Августина -единое
целое), -но не покидающий «современности» Христа. Характер-
но при этом, что почти совсем оторванное от littera Павлово
евангелие Духа (в котором слова Христа практически не цити-
руются) оказывается включённым в этот процесс: Павел — со-
временник синоптиков, а Иоанн в завершение синтезировал lit-
tera и spiritus в своём понимании historia.
Медитативный возврат к неисчерпаемой глубине начала, за-
свидетельствованный Писанием (начало — это не само свиде-
тельство, а его содержание, т.е. историческое откровение), обу-
словливает все догматические и дисциплинарные нововведения,
чем бы они ни диктовались: внутренней логикой теологии и ин-
станции порядка, созерцающих откровение, или изменившимся
положением Церкви в мировой истории.
В первом случае, скажем, в становлении мариологической догма-
тики в новое время (опиравшемся целиком на медитативное погру-
жение в содержание откровения и потому по видимости шедшем
вразрез с соображениями исторической своевременности, — хотя на
более глубоком уровне оно отвечало этим соображениям, будучи
направляемо Святым Духом), мы наблюдаем, быть может, наибо-
лее острое чувство развития и обновления, какое только можно
ожидать в церковном пространстве. Это — живое свидетельство
Святого Духа в Церкви, который «от Моего возьмёт и возвестит
вам» и тем самым реально возвестит также свою Божественную
свободу и личностное начало в его отличии от Лица Слова. Дух
чужд рабского следования littera и обнаруживает в своей собствен-
ной свободе живую жизнь самого Божиего слова, которое изна-
144
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
чально больше, чем буква, и не может быть, как в темницу, заклю-
чено в какую бы то ни было книгу, даже и боговдохновенную (Ин
20.30; 21.25). Но тот же Дух, который открывает внутреннюю связ-
ность в слове откровения и путём сравнения духовного с духовным
(«spiritualibus spiritualia comparantes», 1 Кор 2. 13 — для Оригена это
квинтэссенция теологической мысли) даёт выйти на свет новому ду-
ху, — обнаруживает тем самым свою свободу и неисчерпаемость, так
что любая мысль о систематическом обзоре Божьей мудрости или
откровенной мудрости Духа начинает выглядеть нелепостью и ка-
ким-то рационалистическим гомункулом. Ни последовательный ряд
соборных и папских догматических вероопределений, ни развёрты-
вание теологических спекуляций не могут (сколь бы глубоко осмыс-
ленно различные системы и «суммы» ни сменяли друг друга) в ка-
честве исторического результата дать хоть сколько-нибудь обяза-
тельный совокупный образ откровения, словно бы время от Христа
до Страшного суда Церкви уготовано специально для того, чтобы
образ Слова, предстающий в Писании довольно отрывочным и за-
путаннным, был приведён к ясно обозримому, обогащенному теоло-
гическими выводами, возможно даже, в каком-то смысле исчерпы-
вающему теологическому образу. Для того чтобы опомниться и от-
резветь от этого теолого-гностического прогрессистского опьянения,
достаточно просто взглянуть на наше сегодняшнее положение меж-
ду экзегезой и догматикой, положение, которое означает долее не-
терпимый кризис основ и принуждает нас ещё более тщательно
прислушаться к изначальному Божьему слову.
Это не совсем приятное для догматики принуждение связано,
однако, со вторым моментом - с изменением всемирно-истори-
ческой духовной ситуации; оно резко и не без жестокости выно-
сит во внешний мир кажущуюся чересчур независимой внутри-
церковную веру-медитацию. Ведь теологически-духовное созер-
цание всегда и не менее твёрдо стоит на службе церковного про-
возвестия, которое должно быть осмысленным и сообразовы-
вать себя со слухом и восприятием современного человечества.
Если Церковь в целом, во всех своих членах, но в первую оче-
редь — в лице облечённой ответственностью иерархии, должна
145
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
всеми своими структурами, в меру их гибкости и адаптируемо-
сти, приспосабливаться к изменяющейся исторической ситуации
(во всём, что касается типа человеческого мышления и пред-
ставления применительно к проповеди, вопросов духовного ос-
мысления той или иной эпохи в Литургии и т. д.), то отсюда яс-
но, что момент развития в первую очередь принадлежит стороне
мировой истории, и лишь вторично и зависимо — церковной сто-
роне. В своей надысторичности Церковь может облекать свою
субстанциальную истину в ту или иную акцидентальную форму:
какую именно она выберет, зависит от вслушивающегося време-
ни. Здесь также возможны взаимные влияния. Так, наше время
требует от литургических форм большей силы убеждения, боль-
шей прозрачности в отношении источника откровения — срав-
нительно с другими эпохами, когда внимание уделялось в пер-
вую очередь эстетической репрезентативности формы. При
этом, однако, существенно то, что при любых изменениях поло-
жения Церкви в мире сообразовательные меры должны ориен-
тироваться в первую очередь не на человека, а на Святое Писа-
ние, с тем чтобы, достигнув незамутнённого понимания подразу-
меваемого содержания, получить возможность более понятно
передать и предъявить его современному человеку.
В этих изменениях, таким образом, гораздо сильнее сказыва-
ется историчность мира, чем историчность Церкви. Отдельные
попытки адаптации не могут существенно изменить quod semper,
quod ubique, quod ab omnibus. Но и там, где вера-понимание сталки-
вается с новыми аспектами, Церковь тщательно заботится о
том, чтобы показать, что гносеологически новое является онто-
логически старым и что оно, поскольку это возможно, прослежи-
вается вдоль гносеологической линии преемственности вплоть
до своих истоков, если же в каком-то случае этих возможностей
недостаточно, то новое освещается как нечто объективно всегда
присутствующее, хотя - субъективно - усмотрено во всей своей
значимости лишь теперь.
Обосновано это тем, что откровенная Божественная истина
всегда, и даже в своей явленности миру, бывает лишь всеобщей
146
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
и абсолютной. То же самое справедливо даже в отношении ле-
жащей в ином плане ветхозаветной истины, которая, хотя и име-
ет внутреннее историческое измерение, но не в форме поступа-
тельного восхождения частичных истин о Боге и Его отношении
к миру, а в форме постепенного раскрытия и уяснения единой
неделимой истины, которая и есть Бог. Так, обетование Божье-
му избраннику Аврааму уже заключало в себе абсолютно всё, и
остальные, т.е. Моисей, судьи, цари, пророки и учители мудро-
сти всякий раз лишь снимали очередной покров с изначально
наличной целостности. Ветхозаветное откровение также в боль-
шей мере является «воспитанием человеческого рода», введе-
нием его возрастающего понимания во всегда равную себе Бо-
жественную истину, точнее, в условия всегда действительного
завета Бога с Израилем (завета, который был ещё через Ноя
заключён с человечеством и всем творением), - чем «развитием»
самой этой истины в её мирском образе. Это тем более справед-
ливо по отношению к Новому Завету, где явленный образ Бога
обретает во Христе непревзойдённую полноту и ясность. В раз-
витии этого образа с целью приспособить его к пониманию че-
ловечества участвует не столько Церковь, сколько само челове-
чество, которое в процессе своего собственного развития нуж-
дается в постоянном сообразовании Церкви со своим меняю-
щимся положением. При такой постановке вопроса, однако,
предстоит ещё разобраться в той связи, которая существует ме-
ждупроцессом мирового развития и Церковью.
Если же это сообразование с миром совершается главным обра-
зом в форме харизматического дара живущего в Церкви Святого
Духа, силой которого учреждается, например, новая форма христи-
анской жизни, или является в сиянии новый святой как образец
миру, или бывает послан в мир вьщающийся основатель нового ор-
дена, имеющий «ответ свыше» на «рождённую временем отмирную
проблему»1, то тем самым тема «структурного развёртывания» пе-
1 Walter Dirks: Die Antwort der Mönche (1952).
147
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
реходит в (подлежащую разбору) тему развёртывания Духа. Вместе
с тем, обе оси развития здесь соприкасаются, поскольку святые, на-
делённые силой убеждения, глубоко воздействуют на самопонима-
ние Церкви в лице её иерархии, влияют своим гением на дух Собо-
ров, лично дают начало реформационным движениям, которые за-
тем продолжаются в лоне официальной Церкви. Поскольку, одна-
ко, структурные преобразования, исходящие от церковной институ-
ции, также не могут обойтись без участия правящего Духа и по-
скольку духовно-харизматическое преобразование в Церкви может
производиться не иначе, как в послушании институции и с её одоб-
рения, то в ходе истории Церковь представляет себя лишь в непо-
стижимом согласовании обоих этих моментов. Как это ни странно,
протестанты правы в двух своих суждениях: что Католическая
Церковь с течением времени всё более сливается с собственным об-
разом и сама себя формирует — и что при этом она с некой сомни-
тельной и высокомерной для постороннего глаза свободой решается
на нововведения, не санкционированные Библией. Эти утвержде-
ния, на взгляд со стороны, противоречат друг другу, и тем не менее
оба они выглядят как вполне католические. Церковь, говорят они,
непрестанно достраивает свои иерархические функции, организует и
централизует их, и когда при Бонифации VIII притязания на внеш-
нюю власть были разрушены, она с ещё большей беспощадностью
стала распространять их внутрь самоё себя, что продолжалось
вплоть до Первого Ватиканского Собора. Параллельно она облека-
ла церковное право всё большей действенностью, всё глубже ин-
ституциализировала формальную сторону теологии и ввела её в
школьный арсенал клерикального образования. Но как согласуется
с этой картиной то, что сегодня Церковь готова (в противовес чрез-
мерному влиянию римского епископа) подчёркивать епископальный
статус Божественного права, повышать достоинство диаконии на-
ряду со священническим служением, призывать мирян к коллектив-
ной ответственности наряду с клиром во всеобщей Церкви? Как по-
лучается, далее, что рядом со старыми, жёстко структурированными
каноническими орденами она не только терпит, но и вдохновляет
мало контролируемые в каноническом отношении, более свободные
148
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
общинные формы? Без сомнения, в этих и им подобных устремле-
ниях мы можем восхвалять действие Духа, который в указанных
случаях действует не вопреки церковной институции и её структу-
рам, но через них, доказывая им их инструментальный характер, а
также исполняет постоянно предпринимаемые церковной институ-
цией меры по самоусовершенствованию. И ещё: если, как утвер-
ждается, Церковь постоянно сдавала свои властные позиции стано-
вящемуся всё более самостоятельным миру, то тем самым не вруча-
лась ли она снова сама себе в ещё более изначальном виде, без
свойственного позднеантичной культуре привкуса, привносимого
идеей бегства от мира, — и вручалась на этот раз в никогда прежде
не испытанной близости к Евангелию? И разве - вопреки выше-
сказанному — даже материальная бедность св. Франциска, во вся-
ком случае, в некоторых абсолютных устоявшихся формах у его по-
следователей, не была чем-то таким, что сегодня уясняется как не-
что вполне естественное или, как у «братьев и сестёр Фуко», обре-
тает чисто евангельский смысл? И если всё это представляется пока
слишком поверхностным, слишком самодеятельным, то усилия ка-
толической экзегезы должны быть направлены на то, чтобы ука-
зать критическому взгляду, что реформа Церкви под водительством
Духа воистину может доходить до корней. Да, можно сказать, что
Церковь с течением времени всё более становится «собою», но не в
том ироническом смысле, который вкладывает в это критика, а в
том подлинном и серьёзном смысле, что Дух проводит её во времени
через круг её собственных возможных образов. Это движение, как
было показано, не может быть по-гегельянски систематичным, по-
скольку Церковь не есть ещё только ищущий себя дух, и тем не ме-
нее его вполне можно рассматривать как раскрытие во времени
собственных оснований Церкви.
Но здесь сразу же возникает вопрос: обладает ли подобное
продвижение - со всеми оговорками и ограничениями - каким-
либо качественным характером? Не является ли оно просто ко-
личественным умножением свободных форм и делением клеток,
накапливающим определённую историческую память о дости-
жениях и неудачах? Или, быть может, историческая поступь
149
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
Церкви, сверх того, выявляет «смысл» в самом этом продвиже-
нии как таковом? До этого наши размышления, как представля-
ется, не выходили за рамки количественного. Напротив: всякое
изменение и прибавление в Церкви лишь глубже раскрывает
внутрицерковную аксиому о том, что в каждом приобретении та-
ится потеря: loss and gain. Даже, казалось бы, самые несомненные
завоевания во внутрицерковной сфере, догматико-теологиче-
ские, при ближайшем рассмотрении отчётливо обнаруживают
этот закон двойственности: всякое уточнение происходит за счёт
живой целостности, углубление частного знания - за счёт ин-
туиции и даже по большей части за счёт естественного чувства
соразмерности и равновесия. Догмат, будучи ярко освещен и
тщательно сформулирован, теряет — именно из-за этого — в гла-
зах «среднего» наблюдателя тысячи нитей и связей, которые
вплетают его истину в единое целое; его детализация настоятель-
но требует (например, в мариологии) обдумывания целого на
новом уровне, — но кто же будет этим заниматься? Как и в техни-
ке, повышение специализации усиливает воздействие на всеоб-
щее, а вместе с тем - и ответственность, которую теперь, быть
может, уже никто не способен и не желает ощутить. Сегодня мы
наблюдаем действие «приводного ремня» между библейским и
схоластическим рациональным образом мысли: каждый из них,
будучи взят изолированно, ведёт к ощутимой потере чувства
рельефа, вместе же они могли бы дать нашему зрению духовную
перспективу; так, одностороннее улучшение зрения лишь одного
глаза ведёт к потере общей остроты зрения. В подобных зако-
нах соразмерности проявляется конечность и тварность способ-
ности восприятия: всякий рост с мягкой неумолимостью бывает
задержан и возвращён в инертно-подвижную средину.
Таким образом, однозначно определимый прогресс (шаг впе-
рёд) не достигается на этом пути, но достижим ли он вообще?
Можно ли, после всего сказанного, надеяться его достичь?
150
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
3. Шаг к Духу
Подобный решительный шаг постулировался на протяжении
всей церковной истории, на него возлагались надежды как на
необходимое исполнение. Если теология истории, создаваемая
клиром, отличалась по преимуществу статичностью, то в ор-
денской среде и у мирян-харизматиков она приобретала внут-
ренний исторический динамизм. В самом принципе католиче-
ской институциональности многие видят некое ещё не разре-
шённое противоречие с церквеучредительным принципом, с
живым, умирающим и воскресающим Сыном Божиим, како-
вое противоречие может быть разрешено только тем, что ин-
ституциональное будет если не превзойдено и преодолено, то
всё же исчерпывающим образом экзистенциально освещено и
выявлено в качестве Духа. Шаг от структуры (которая пред-
ставляется как нечто родственное смертному послушанию Сы-
на и жёсткости перекрещенных брусьев Креста) к Духу (из-
ливаемому и управляемому Воскресшим), совершаемый в сво-
боде от гетерономной обусловленности, как чистое само-обла-
дание в Боге, — этот шаг от смерти к воскресению, от смерт-
ной плоти к бессмертному Духу, от рабского образа Второго
Лица к образу славы Третьего Лица предстаёт тогда как
единственный теологически легитимируемый шаг и единствен-
ный прогресс внутри церковной истории.
Различные метаморфозы этого шага и способы его толкова-
ния составляют историю христианской духовности. Антигно-
стик Тертуллиан, столь страстно отстаивавший воплощение
Слова, не смог устоять перед соблазном усмотрения параллелиз-
ма между институцией как душевной личностью и Церковью
Духа как личностью духовной; власть ключей могла быть пере-
дана только лично Петру, т.к. подобное участие в Божествен-
ной полноте власти можно было доверить на будущее лишь
пневматику, человеку, исполненному Духа; сущность истинной
Церкви — пневматическая: «Ведь и сама Церковь, в собственном
и преимущественном смысле, есть не что иное, как Дух... Он со-
бирает воедино ту Церковь, которой Господь уже дозволяет
151
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
стоять при трех эпохах» (De pud. 21 ). Это монтанистская теология
истории, в которой ложное притязание институции упорно про-
тивостоит истинному, отсчитываемому от Христа притязанию
пневматической личности. Сам Монтан знаменует в этой цепоч-
ке историческую веху: он лично является инкарнацией духовно-
го человека. Другой великий антигностик, Ириней, избегает по-
добного противопоставления, однако и его теология истории, в
которой столь настойчиво подчёркивается направленность вре-
менного потока от Отца (Ветхий Завет) к Сыну (Новый За-
вет), тоже не может обойтись без своего рода века Духа, кото-
рый в данном случае выступает в качестве некой милленарист-
ской эпохи. Допустить тысячелетнее царство после воскресения
значит для него принять всерьёз ветхозаветное обетование окон-
чательного и неотменного обретения Земли, обетование, ещё не
до конца исполненное странствием христиан по земле (продол-
жающим кочевую жизнь Авраама и его потомков). Ириней
стремится истолковать recirculatio и regressus не в платоническом
духе, как если бы речь шла о приближении к надмирной, чисто
духовной родине, а на библейский, в его понимании, лад — как
обетование некой, также окончательно обретаемой «святой
земли», т.е. в смысле основных обетовании Ветхого Завета, все-
гда — и во времена вавилонского и египетского пленения —имев-
ших в виду окончательное обретение святой и одновременно
земной родины (причём в наказание народу земля даже не ос-
вобождалась от неверных, Суд 1—3). Подобным пафосом пита-
ется современный Израиль, и его же, после Иринея, предстояло
унаследовать Церкви как Новому Израилю. Поскольку исток
человеческого рода — не только в Боге, но и в земном раю, то и
исполнение его следует ожидать не только на новом небе, но и на
всерьёз принимаемой новой земле: «nihil allegorizari potest (в эсха-
тологическом плане), sed omniaflrma et vera» (ничего не полагаешь
аллегорически, но всё-прочно и воистину, С. Наег. 2, 426, Harvey).
Своеобразие этого учения о конце света заключается, видимо, в
том, что оно определяет, с одной стороны, исполнение горизон-
тального маршрута истории от Ветхого к Новому Завету, т.е.
152
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
завершение вочеловечения Бога, который в конечном всемир-
ном Иерусалиме «везде будет видим» (ebd. 424, 428), с другой
же - трансцендентное исполнение, т.к. тысячелетнее царство
может наступить лишь после воскресения. Здесь налицо моти-
вы, которые, при отсутствии возможности и желания однознач-
но выделять какой-либо конкретный исторический момент, де-
лают объектом веры сам качественный ход также и новозавет-
ного времени, и было бы недопустимо без предварительного бо-
лее глубокого продумывания отвергнуть как земной и конкрет-
ный, вплоть до нынешнего времени, мессианизм иудеев — в его
библейской, палестинской или секуляризованной, коммунистиче-
ской форме, - так и космический эволюционизм (представлен-
ный в современной Церкви Тейяром деШарденом).
Оба эти противоположные эсхатологические представления,
Тертуллиана и Иринея, стоящие у самого истока теологии исто-
рии, поначалу уступают место более аисторичной концепции, при-
надлежавшей Оригену и Августину, самым великим и влиятель-
ным богословам патристики. И тот и другой находятся под доми-
нирующим влиянием космологической схемы восхождения и нис-
хождения — и не только отдельной души, но и всей Церкви как
небесной Невесты Слова: Церковь как Град Божий ведёт проис-
хождение не «от Авеля», она существует «прежде основания ми-
ра» как (по слову Псалмопевца) «от начала собранное собрание».
Она есть «великое таинство», ради которого человек покидает от-
ца и мать, Христос - своего небесного Отца и небесный Иеруса-
лим, чтобы жертвой плоти омыть и вернуть в дом свою падшую
на землю, грешную Невесту: «Ибо как бы Он мог её любить, если
бы её не было?» (Origen, Comm. in Cant. 2; Baehr. 8, 157-158). Здесь
иринеевский аспект полностью исчезает, тогда как тертуллианов-
ский — выступает в своей ортодоксальной форме: в истории спасе-
ния может быть только два «времени»: время нисхождения Сло-
ва, в плане обетования и воплощения, вплоть до смерти на Кресте,
и время восхождения, в плане одухотворяющего воскресения и
вознесения, когда Христос забирает свою Невесту с собою, ныне
— in spe (в чаянии), в будущем — in re (на деле). Здесь in spe acco-
153
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
циируется с тертуллиановским понятием disciplina, церковное по-
слушание, и - как институция - стоит во всяком случае не ниже,
чем у Оригена или Августина. И тем не менее, сквозь spes должна
всё яснее и яснее просвечивать res, а сквозь институцию — истина,
рпеита, любовь (которая есть смысловое ядро каждого таинства,
каждой церковной формы).
У обоих этих Отцов Церкви «чистая» институциональность и
сакраментальность имеют, в известной степени, несобственный
характер, вернее, они не находят их в Новом Завете «в чистом
виде». Воспринимать их таким образом - заблуждение, свойст-
венное «психикам» или haplousteros (rudis), ибо в Новом Завете,
благодаря вочеловечению Бога, всякая littera есть уже spiritus1. Но
обстоит ли дело так, что абсолютная прозрачность буквы для
постигающего духа (gnosis) достижима уже в этом мире (к чему
склонялся Ориген и стремились его последователи, порою захо-
дя слишком далеко в своём антиинституционализме), и таким
образом институциональная Церковь, хотя и не до конца прё-
одолённая и «снятая», всё-таки может быть просвечена до само-
го своего основания и предстать тем, чем она «собственно» явля-
ется и как она была замыслена её Учредителем, - или же из-за
неизбывной тяжести греха даже лучших членов Церкви такая
прозрачность навсегда останется в дольнем мире недостижимой
(как всё яснее представлялось стареющему епископу Гиппонско-
му —в отличие от более молодого и более гностически настроен-
ного юного Августина), как бы то ни было, основная схема всё
равно остаётся прежней: церковная экзистенция — это ежеднев-
ный шаг вперёд (про-гресс) от буквы — к духу, от облачения — к
смысловой сущности, от закона - к Евангелию, от Ветхого За-
вета - к Новому, от «чистой» институции и культа -к «открыто-
му слову» и к «первозданной любви». В том, что христиане имен-
но по этой схеме действуют, понимая, и понимают, действуя, за-
ключена единственно возможная апология христианства, кото-
!См. мою работу «Mystère chez Origène», Ed. du Gerf 1957.
154
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
рое лишь тогда достойно веры, если форма всё время проявляет
и оправдывает себя в качестве содержания.
В этой перспективе временная эволюция Церкви становится чем-
то излишним и совершенно неправдоподобным. Почему, спрашива-
ется, более поздним поколениям людей извечно заданный, еже-
дневно требуемый шаг от земли к Небу, от бренной «плоти» как
таковой к воскресшему единству духа и плоти должен удаваться
лучше, чем поколениям сегодняшним? Этот шаг от «второго» к
«третьему» царству является чисто качественной категорией, тогда
как всевозможные исторические вариации всегда остаются в облас-
ти количественного. Именно поэтому Ориген и Августин отвергали
все формы милленаризма, который, как и монтанизм в церковной
истории, так и остался за пределами церковной перспективы - до
прихода Иоахима и францисканцев.
Если мы хотим понять строй мысли Иоахима, заставлявший его
ожидать в церковной перспективе после царства Сына (и церков-
ной институции) третье царство, царство Святого Духа (по ту
сторону институции), то мы не должны воспринимать его как про-
должателя Тертуллиана и Монтана. В отличие от них он не был
настроен враждебно по отношению к иерархии, но хотел с пози-
ции монашества придать процессу внутреннего превосхождения
формы (как видели её Ориген и Августин), делу, так сказать, на-
полнения её содержанием, всемирно-исторический образ и шанс.
Исходным пунктом для его толкования истории является не лине-
арное опережение, а символическое взаимоотражение двух заве-
тов, что с момента возникновения теологии было исключительным
способом толкования Священного Писания. Сам он так описывает
своё основополагающее видение: «Проснувшись на рассвете дня, я
сразу же принялся за Откровение святого Иоанна. Тут духовные
мои очи были ослеплены сиянием знания и мне открылось испол-
нение этой Книги и взаимное согласие Ветхого и Нового Заве-
тов». Произошло это так, словно кто-то открыл книгу и соответст-
вие правой и левой страниц дало толчок явлению духа и смысла
как квинтэссенции целого. Триадически-тринитарная схема, кото-
рую Иоахим развил, исходя из библейского диптиха, присовоку-
155
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
пив к нему, во временной плоскости, царство Духа как «третье»
царство, в основе своей не стыкуется с этой традиционной исход-
ной точкой и тем не менее именно поэтому может быть выведена
из неё как следствие, поскольку соответствия между Ветхим и Но-
вым Заветом как таковые понимались и отыскивались в букваль-
ном, то есть во временном смысле: вот этому событию Ветхого
Завета отвечает вон то, другое, событие Нового Завета. Тем са-
мым внутрь диптиха вводится понятие соответствия, предпола-
гающее гомогенную структуру времени откровения, единое поня-
тие времени, которое оказывается вынесенным за скобки аналоги-
ческого соотношения littera-spiritus. Иначе говоря: вторая эпоха,
эпоха Сына, невидима в своей субстанциальной духовности, к ней
необходимо должна быть добавлена следующая по времени, тре-
тья эпоха - Духа. Этот новый пневматологический милленаризм
покоится на недооценке власти Духа в институции и потому скры-
тым, но оттого не менее действенным образом проецирует хроно-
логические предпосылки Ветхого Завета не только во вторую, но
и в третью эпоху. Кажущаяся сверхдуховность этой концепции
оборачивается при ближайшем рассмотрении недостаточной ду-
ховностью.
И всё же Иоахим не намного удаляется от истины, поскольку
институциональное и сакраментальное в Новом Завете само по
себе требует духовной (а это, согласно новозаветному слово-
употреблению, означает «экзистенциальной») интерпретации: не
в качестве абстрактного процесса ex opere operetta, но как прожи-
ваемая в вере жизнь ev Xpiaxœ, как она вскоре после этого явит
себя в «Христовом человеке» Франциске Ассизском с его стиг-
матами и полнотой харизмы. Лишь по роковому стечению об-
стоятельств это небольшое искажение у Иоахима направило
всю интерпретацию феномена Франциска по ложному пути;
правильная интерпретация могла бы оказать гораздо более
серьёзное влияние на область не только спиритуальной, но и
догматической теологии. На «модели» святого Франциска мог
бы быть прочитан, а также теологически лучше уяснён смысло-
вой строй всей институциональной и всей сакраментальной сфе-
156
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
ры. Теологический импульс, который должен был бы оказать
внутрицерковное воздействие, перегорел в парацерковных тече-
ниях, которые очень быстро секуляризовались и какими-то
странными подпочвенными путями привели к ренессансной и
современной идее прогресса — сначала в религиозной, а затем в
духовно-культурной сфере1.
Третье царство у Иоахима - это эсхатологическое состояние
тотального ордена (которое должно последовать за «брачным»
состоянием первого и «священническим» состоянием второго
царства), и в этом оно представляет собой типичную историче-
скую метафизику категориально «орденского» мышления, линия
которого тянется через спиритуалов (фраттичелли) и Кола ди
Риенцо, через тайные ордена, маячащие за спиной Иеронима
Босха, духовных братьев Ренессанса и далее — к розенкрейце-
рам, франкмасонам Просвещения и XIX в., к союзам, рисовав-
шимся Стефану Георге и Генону, к орденским проектам Дерле-
та и, наконец, к нацистским «орденским замкам». Здесь повсю-
ду веет апокалиптический дух, но — в сторону некоего конечного
царства, расположенного по сю сторону истории.
Особняком стоит в этой связи теология истории Бонавентуры,
недавно в ясном свете представленная Иозефом Ратцингером2. Бо-
навентура следует основной концепции Иоахима, когда соотносит
эпохи (числом семь) Ветхого Завета с (семью же) эпохами Нового
Завета, однако он избегает последовательно триадической интер-
претации, полагая ожидаемый, последний век Духа в пределах цер-
ковного времени, а не в качестве третьего - по ту сторону Нового
Завета. Такое воззрение сближается с милленаризмом Иринея,
церковно-теологические взгляды которого также не позволяют ему
питать надежду на земное царство, запредельное по отношению к
видимой (институциональной) Церкви. Разница же состоит в том,
что для Иринея «время Духа» находится по ту сторону воскресения,
а для Бонавентуры — по эту сторону воскресения и внутри церков-
2 Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura (1959).
*См. Karl Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1953).
157
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
ного времени. Последний выработал свои воззрения на историю,
будучи генералом францисканского ордена, во внутренней борьбе с
оттолкнувшейся от Франциска теологией спиритуалов, основопола-
гающая интуиция которых «стала для него историко-теологической
аксиомой абсолютной непререкаемости»1. Пророчество Иоахима о
том, что завершительный орден будет следовать Нагорной пропове-
ди «sine glossa», чересчур однозначно соответствует запрещению св.
Франциска комментировать Евангелие и Правила. Сравнительно с
радикальными требованиями спиритуалов это должно было выгля-
деть незначительным ограничением, коль скоро Бонавентура видел
в существующем ордене лишь зачаток ожидаемого конечного со-
зерцательного ордена, которому предстоит реализовать в Святом
Духе (оригеновский) гнозис и всю полноту веропонимания, а не его
уже актуальную реальность.
Бонавентура подкрепляет намеченное у Иоахима - скорее лишь
предварительным образом — понятие качественного времени от-
кровения философско-теологической спекуляцией, принципиально
изымающей время из сферы чисто количественного (и тем самым
потенциально-бесконечного, допускающего creatio ab aeterno, пред-
вечное творение) аристотелевско-античного понимания и превра-
щающей его в меру для конечного, исходящего от Бога и снова к
Нему возвращающегося творения (поп tantum diät mensuram dura-
tionis, sed etiam egressionis2). Тем самым он подходит к Августинову
понятию внутренне конечного времени, хотя и не углубляется при
этом в проблематику distentio (между тварным и греховным време-
нем). Даже если новообнаруженное библейско-качественное по-
нятие времени само по себе не требовало бы членения и периоди-
зации в духе Иоахима и Бонавентуры, всё же можно сказать, что
подход иоахимитской и в особенности францисканской мысли, при
всём его чрезмерно рациональном и в наших глазах наивном исто-
рическом профетизме, стал поводом к осознанному рассмотрению
заложенных в нём категорий качественного теологического време-
fRatzingerl.c.S. 37.
22 Sent d 2 р 1 а 2 q Зс. Ratzinger 143.
158
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
ни - таких, как тварное время, греховное время, время открове-
ния, церковное время — в их послойном соотношении. То, что че-
тыре вышеперечисленных аспекта этого теологического времени
согласуются между собой не жёстко-однозначно, но лишь аналоги-
ческим образом, что, например, новозаветное время нельзя просто
конструировать по ветхозаветной схеме, всё же ещё не говорит о
том, что новозаветное время, сколь бы ни было оно «эсхатологиче-
ски» просвечено, не допускает подхода к себе как к подлинно
тварному времени и даже прямо как ко времени, исполненному в
своём временном бытии. Ратцингер прав, когда он заимствует для
теологии подход Бонавентуры, и точно так же прав, относя корен-
ную разницу между Бонавентурой и Иоахимом на счёт христоцен-
тризма первого, ибо Христос (как колёсная ступица мировой ис-
тории, в которой удалённое греховное время переходит в «воз-
вратное» время спасения) — Господин всех времён, а равно и исто-
рического завершающего времени, которому предстоит явить от-
кровение Его господства самым непреложным образом. Посколь-
ку такого рода откровение мыслится как световое явление знания
о Духе, высвобожденное из низменного покрова буквы и плоти,
оно может восприниматься в советах как «век» Святого Духа и
как эра конца-последования, не превращаясь при этом в третью
эру по ту сторону господства Христа — в учреждённой Им же са-
мим зримой Церкви. Если выразить то же самое с психологиче-
ской точки зрения, - спиритуалы-иоахимиты выдвигали свою ре-
форму исходя из тайной неприязни к иерархической институции
(как ранее — Тертуллиан и Монтан), а Бонавентура, напротив, —
из детского послушания Церкви, в которой он видел не косную и
обособленную институцию, а живое Тело вочеловечившегося
Христа, непревосходимого в своём человеческом естестве.
Попытка Бонавентуры не была подхвачена официальной тео-
логией; вопрос о правомерности и границах теологически обос-
нованного развития церковного времени не был разрешён в
строгом порядке, что особенно хорошо видно в связи с (по-
прежнему ожидающей нашего внимания) проблемой обращения
Израиля. Следовало бы заново взяться за его разрешение, исхо-
159
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
дя из собственно библейских предпосылок, отрешившись на
этот раз от интерпретации библейской истории спасения во все-
мирно-историческом плане. Более точно: история спасения как
историческое откровение Бога сначала должна быть снята в
рамках общей истории человечества, с тем чтобы потом, на вто-
рой стадии, снова быть ей противопоставленной. Опыт средне-
вековья показывает, что динамика развития библейской исто-
рии спасения (которая тогда вообще ещё трактовалась как все-
мирная история), покинув свою исходную область (т.е. область
ветхозаветного развития к Иисусу Христу), распространяется и
переносится на всеобщую историю и благодаря этому опосредо-
ванию стало возможным рассматривать современное представ-
ление о всемирно-историческом развитии начиная с Просвеще-
ния действительно как «секуляризацию» исходно библейского
понятия. И всё же неустранённым остаётся вопрос: действитель-
но ли подобное перенесение понятия на всемирную историю
(уже как «мирскую») является всего лишь секуляризацией -
или, быть может, оно инициировано и оправдано благодаря по-
знанию чего-то нового? Если это так, то положение вещей в
корне меняется: само понятие развития становится изначально
всемирно-историческим и лишь вторично причастным к истории
спасения, поскольку развитие внутри истории спасения стано-
вится таковым преимущественно за счёт своей связи с истори-
ко-культурным развитием и только благодаря этому достигает
своей цели - Христа. Подобная возможность может быть изу-
чена лишь при условии, что в наше поле зрения будет явным об-
разом введён секулярный аспект. Но прежде нужно получить
ответ на вопрос относительно любого смысла-события, совер-
шающегося на протяжении истории: предполагает ли оно, со-
гласно Св. Писанию, качественное рассмотрение церковного
времени или, напротив, запрещает его?
160
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
4. Неопознаваемый рост
В новозаветных высказываниях на тему развития проводится
строгая грань между утвердительным фактом и его отнюдь при
этом не обязательной познаваемостью.
Притчи Господа, в которых говорится об органическом, по-
степенном процессе, «о сеятеле» (Мф 13. 3-9,18-23 и прл.), «о по-
севе и всходах» (Мк 4. 26-29), «о плевелах» (Мф 13. 24-30, 36-43),
«о горчичном зерне» (Мф 13. 31-32 и прл.) и «о закваске» (Мф 13.
33 и прл.)-очевидным образом стоят в предваряющей позиции:
они обозначают событие, которое берёт своё начало тайно и не-
приметно и откроется во всём своём мирообъемлющем величии
лишь на Страшном суде. Подобное расположение притч, по
крайней мере у Матфея, обязывает к осторожности, когда речь
заходит о возможном противопоставлении этих притч мотиву
близкого ожидания, вступающему в Евангелии позднее, и о том,
чтобы с самого начала привлечь их как образ длительного внут-
риисторического периода развития Царства Божия. Под этим
«ростом» Царства подразумевается в первую очередь не исто-
рический процесс, а внутренняя встреча мира как он есть («поле
есть мир») со словом Божиим, их соприкосновение, взаимопро-
никновение и преображение через некое «заложенное [для рос-
та]» событие. И действительно, отсюда виден мир во всей его
универсальности, а не только Израиль и Церковь; это — предмет
всеобъемлющего взгляда, исходящего из начала, которому, в ка-
честве цели, сопоставлена мировая жатва, жнецы на которой —
ангелы. Событие начала есть самое неприметное, событие конца
- наиболее откровенное, из его сферы уже ничего не может ус-
кользнуть. Поэтому путь от самого малого к величайшему может
предстать лишь в образе «роста» и как таковой требует времени.
Период этого роста очевидно не совпадает с периодом жатвы, и
это относится равно к «плевелу» и «всходу». Он есть время
ожидания для сеятеля, но и время терпения — для его рабов, ко-
торые предпочли бы выполоть плевелы: время свободного раз-
вития некоего внутреннего качества «горчичного зерна» и «за-
кваски», могущего пробиться наружу неминуемо и «автоматиче-
161
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
ски», avrojuarrj (во «всходе») и вместе с тем зависящего от качест-
ва почвы (в «сеятеле»).
Большего пока не сообщается. Здесь ещё неизвестно, что Сло-
во Бога, которое посеяно в мир, -это и есть сам Иисус Христос,
что именно как Умирающий за мир Он является тем зерном, ко-
торое, пав в землю, принесёт много плода (Ин 12. 24), что Он сам
и есть та лоза, без которой никакая ветвь не принесёт плода (Ин
15. 1 и ел.), и что поэтому время ожидания и свободного роста,
время Церкви от вознесения до Страшного суда, есть вместе с
тем время роста самого Ожидающего. Обо всём этом будет ска-
зано позднее, у Павла, который одновременно подчёркивает два
момента: то, что было раз и навсегда совершено через вочелове-
чение и крестное искупление, — и внутреннее воздействие этого
свершения на всю протяжённость времени. Есть «ожидание»
Христа «доколе враги Его будут положены в подножие ног
Его» (Евр 10. 13), которое непосредственно ассоциируется с
ожиданием в «притчах роста» и которое не может быть ослабле-
но никакими внутриисторическими соображениями. О том, что
это ожидание и есть «царствование» Христа, говорится при ци-
тировании того же места из Псалмов: «Ибо Ему надлежит цар-
ствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1 Кор 15.
25). И, наконец, в Откровении это ожидание-царствование
представлено как эсхатологическая борьба, исход которой, одна-
ко, заранее возвещён ангелом, стоящим на солнце (Опер 19. 11-
21). Эта битва, вовлекающая в себя также небесные воинства и
являющаяся в конечном итоге войной за само небо (Опер 12. 7),
разворачивается прежде всего за достижение всемирно-истори-
ческой Христовой победы. Это война против властей, пробуж-
дённых от сна как раз приходом Христа и спустившихся с неба
на землю, вышедших из морской бездны и земной глубины, что-
бы вступить в бой за своё пошатнувшееся владычество (Откр 12-
13; Еф 6. 12). Для нас это абсолютно серьёзная битва, в которой
решается судьба нашего спасения, и всё же она уже заранее вы-
играна Христом, и верующий может держаться за Его «доспе-
хи», чтобы потом одержать неминуемую победу.
162
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
Становление победы Христа, а тем самым и дела Христа, и
самого Христа в мире изображается Павлом в терминах роста,
причём он говорит об этом не столько в масштабе отдельной че-
ловеческой жизни, которая ищет для себя завершённости, сколь-
ко в масштабе Церкви, которую воскресший и вознёсшийся на
небо Господь наделил всем необходимым и детально организо-
вал для такого роста. Или более точно: если каждый отдельный
человек может исполнить своё назначение лишь как «вспомога-
тельный сустав» Церкви, «истинствованием в любви» (Еф4. 15),
т.е. проживанием Евангелия в переживаемой любви, то через его
личный прогресс воздвигается сама Церковь, а через oikodomê
Церкви продвигается к своему исполнению сам мир, сама все-
ленная, — как великое собственное Тело Христа. То, что Бог
Отец основал и сделал возможным своею волей (направленной
на то, чтобы «всё небесное и земное соединить под главою Хри-
стом», Еф 1. 10); что Христос насадил и чему положил начало
своею смертью и воскресением (Еф 2. 13 и ел.); что растёт изнут-
ри Святым Духом вместе с возрастающей Церковью (Еф 2. 20-
22), - всё это обретает в конце космическое измерение. «В этом
смысле в мировом целом имеется процесс и прогресс, нескончае-
мый во времени. Это продвижение вперёд, которое не поддаётся
статистическому или психологическому учёту, которое совершает-
ся во "внутреннем" и при этом составляет поступь всеобщей ис-
тории "вселенной", оно продолжается, пока история совершает
свою поступь. В день искупления" (Еф 4. 30) это скрытое внутри
себя "продвижение", скрытый, но реальный рост вселенной — ко
Христу, заканчивается и обретает своё завершение в Церкви, и
тогда налицо выступает его результат: вселенная обретает своей
главою Христа и отдаёт Ему своё тело»1. Здесь повсюду являет
себя кругообразность этого роста, но она его не сковывает: «Ибо
мы - Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела,
которые Бог приготовил заранее, чтобы мы в них ходили» (Еф 2.
Heinrich Schlier: Der Brief an die Epheser (1957) 207.
163
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
10), и, таким образом, если мы подлинно и действительно про-
двигаемся вперёд, то всё целое становится «продвижением Бо-
га» (au^rjoiç xov Bsov) — от Бога, к Богу и через Бога (Кол 2. 19).
«Полный возраст», «полная зрелость» Христова, к которым
стремится тело, уже достигнуты во Главе и потому уже заранее
заложены в становлении тела (Еф 4. 13). Решающим здесь явля-
ется то, что закон космического продвижения обнаруживается не в
каком ином месте, как в законе продвижения личного, и тем не ме-
нее он задан как закон подлинного всемирно-исторического продви-
жения1. Дело обстоит не так, будто лишь отдельному человеку да-
но в пределах его смертной экзистенции осуществить квинтэс-
сенцию христианского смысла, т.е. умереть и воскреснуть вместе
с Христом (Рим 6. 3 и ел.; Гал 2. 19 и ел.; 3. 26-29 и т.д.), а на до-
лю всеобщей истории, будто бы бессмертной и перекрывающей
жизнь отдельного человека, уже не остаётся никаких свершений,
относимых к Христу. Нет, на самом деле жизненный закон от-
дельного члена Тела Христова вообще является таковым лишь
внутри Церкви, которая не знает над собой никакого иного зако-
на, кроме закона влекущегося уподобления её Главе, но посколь-
ку Церковь обладает надындивидуальным временным измерени-
ем, то её закон может задавать меру для всей мировой истории.
Если теперь с этой точки оглянуться на притчи «о росте», то их
всемирно-историческое измерение предстаёт в отчётливом и ясном
виде. Эти притчи раскрывают истинный характер длительности
исторического роста, начиная от посева семени Сыном Человече-
ским (Мф 13. 37) — и до мировой жатвы ангелов. В это время
«действует самодейственное жизненное зерно, в котором Христо-
ва Церковь должна обрести помощь себе и развитие — вплоть до
наступления жатвы. Каковы могут быть различные этого разви-
тия, перечисленные в притче "о посеве и всходах (Мк 4. 26-29), -
Ср. патриотический теологумен о соответствии между всемирной историей и ис-
торией отдельной личности (Ratzinger: Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der
Kirche. 1954, 197-218). J. Guitton резко критикует мнение о существовании подобного
соответствия (Le Temps et i'Eternité etc., 3. изд. 1959, 370 и ел.).
164
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
об этом мы не можем ясно судить... Но сама сущность этого об-
раза и его основная мысль говорят о том, что истинный рост, без
остановок и возвращений, должен продолжиться даже и при на-
ступлении Царства Божия на земле — до самого дня исполне-
ния»1. Итак, есть факт продвижения, но само оно неопределимо.
Поэтому мы не можем без каких-либо рассуждений ассоциировать
рост малого горчичного зерна, которое становится «больше всех
злаков», с внешним ростом Церкви. Когда же говорится о плеве-
лах, что по прошествии известного времени, «когда взошло семя и
показался плод, тогда явились и плевелы» (е<ращ Мф 13. 26), - то
здесь беспокойство работников указывает на появление чего-то во
всяком случае симптоматического и опознаваемого. Это «что-то»
получает удовлетворительное объяснение лишь в некоем тайном
деянии дьявола. Такую очевидность нельзя поставить под вопрос,
ссылаясь на эпизод закладывания (evéicpuçEv Мф 13. 33) закваски в
тесто: оба образа, скорее, указывают на особый тип очевидности,
свойственный Царству Божию, - ведь и «сокровище, скрытое на
поле», было «найдено», чтобы затем снова стать «утаённым» (Мф
13.44), и все притчи о Царстве Божием стоят под знаком «открове-
ния тайного» (Мф 13.35), в ситуации выбора между «ведением и не-
ведением» (Мф 13. 11-17). Это открытость под знаком соблазна, ко-
торый (знак) никак не может быть нейтральным указателем Цар-
ства: «вот, здесь» или «вот, там»: и «не придёт Царствие Божие
приметным образом» (жаращрцспс, ср. W. Bauer WbNT), оно «внутрь
вас есть» (Лк 17.21), ибо оно есть верующее приятие самого себя, и
потому: «кто не примет Царствия Божия, как дитя (то есть без реф-
лексии и расчёта), тот не войдёт в него» (Лк 18.17).
Если бы поэтому было возможно пересказать теологическую
историю Царства Божия, в которой содержалось бы нечто
сверх того, что имеется в разделе мировой истории о видимой
Церкви, взятой как институция, с её границами, устремлениями,
властью, с её преимуществами и недостатками, то такая история
1 Leop. Fonck: Die Parabeln des Herrn (19093) 120.
165
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
в лучшем случае могла бы предназначаться для верующих. Но и
они, которые в основе «знают всё», могли бы извлечь из неё
лишь то, что уже есть в их собственном опыте, а отнюдь не что-то
новое и иное. И тем не менее, они нашли бы там наглядное и яс-
ное для очей веры подтверждение своей веры и более того: по-
скольку в исторической ситуации заложена ситуация Божьего
слова и самого Иисуса Христа, они услышали бы там ещё и но-
вый вызов Слова.
5. Харизматическое и апокалиптическое пророчества
Подобный свет бросает на всемирную историю «притча о смо-
ковнице», ветви которой становятся мягкими и пускают листья.
Близость лета — это знамение близкого Царства (Мф 24. 32 и ел.,
прл.). Хотя эта логия помещена здесь в эсхатологический кон-
текст, нет причин считать, что её смысл существенно отличается
от смысла ответа Иисуса вопрошающим о чуде иудеям: «Вечером
вы говорите: "будет ведро, потому что небо красно"; и поутру: се-
годня ненастье, потому что небо багрово". Лицемеры! различать
лице неба вы умеете; а знамений времен не можете?» (Мф 16. 2-
3). Знамение Ионы, обещанное Иисусом иудеям вместо всех
других знамений, должно остаться единственным также в церков-
но-историческом и в эсхатологическом планах как Его знамение.
И подобно тому, как первое из этих апокалиптических знамений
имеет в виду не только предстоящий конец света, но и, поскольку
подразумевается также близкая гибель Иерусалима, положение
Царства Божия под нависшим мечом конца, так и в словах Хри-
ста в обоих случаях содержится вызов, связанный с определённой
ситуацией. Не в том стёртом смысле, в каком понимает её эллини-
зированная христианская мораль: словно вызов исходит от инди-
видуальной совести, требующей решения, что именно должно
быть сделано в этот конкретный момент; и не в том, по-прежнему
стёртом, как толкует её современная ситуативная этика (которая,
впрочем, едва ли не единственная делает предметом рассмотрения
отдельного человека в его временной конкретности), - в них со-
держится такой же вызов, как в словах израильских пророков, ко-
166
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
торые изнутри времени обращались ко времени, отталкиваясь от
положения израильского народа в среде других народов — в кон-
тексте истории спасения. Народа, к которому в данный момент, в
конкретной ситуации обращено слово Бога и который, находясь
на пересечении с горизонталью, может и должен знать, что ему
надлежит делать. Это специфически иудейское требование к чело-
веку (которое у Марка к тому же возникает вместе с самим актом
веры: человек «должен мочь» его совершить, и тогда он «сможет»
всё) у Иисуса достигает своей высшей точки, благодаря чему эта
точка также включается во всю целостность церковного времени.
Христиане из язычников часто заблуждаются на этот счёт, пола-
гая, что этот тип временной ситуации является ветхозаветным, по-
скольку он предполагает становящееся откровение, тогда как от-
кровение уже завершённое, которое в окончательном виде покоит-
ся на depositum fidei Ecclesiae (запасе церковной веры) под контро-
лем Церкви, будто бы лишено такой исторической веровой не-
усыпности. Но как раз такого рода «сон состоятельного» (Лк 12.
19) резко противоречит всё более настойчивому требованию Еван-
гелия - постоянно бодрствовать во времени, чтобы не пропустить
последнее пришествие Господа и Жениха, но также - всякое
встречное, идущее от конца, внутриисторическое пришествие. Ес-
ли церковная история представляет собой сплошную «войну упу-
щенных возможностей», которую уже нельзя выиграть путём за-
поздалых мер по догматизации и канонизации, то происходит это
из-за языческо-христианского непризнания этого иудейского тео-
логического элемента в Новом Завете.
Подобный экскурс относительно смысла истории спасения
представляется в основном достаточным. Он позволил увидеть
качественный смысл исторического времени как нечто большее,
чем просто итоговая сумма результатов отдельных экзистенций
перед лицом Бога, но он же закрыл возможность всякого друго-
го способа познания этого смысла, кроме обретаемого верой
чутья к знамениям времени. Можно именовать это харизмати-
чески-экзистенциальным знанием, поскольку для него требуется
абсолютно живая, решительная вера и готовность к экзистенци-
167
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
альной самоотдаче, без которой невозможна временная чуткость
в Святом Духе. Превращение этого знания в нейтральную ос-
ведомлённость невозможно. Более просто и более по-библейски
было бы назвать его профетическим, ибо о весе всякого часа оно
узнаёт от Бога. В Ветхом Завете знанием о наступлении Божь-
его часа был наделён кто-то один, остальные должны были ему
верить, и через эту веру они приобщались к откровению благо-
приятного времени. В Новом Завете преобладает другой, цер-
ковный вид откровения, который, хотя и реализуется иногда в
том или ином призвании, но всё же в основном доступен всем ве-
рующим через излияние Духа. «Et erit in novissimus diebus (dicit
Dominus): effundam de Spiritu meo super отпет canem: et prophetabunt
filii vestriet filiae vestrae, etjuvenes vestri visiones videbunt, et seniores vestri
somnia somniabunt» (Деян 2. 17). «Свидетельство Иисусово есть
Дух пророчества» (Опер 19.10).
В каком отношении к этому харизматическому пророчеству
стоит пророчество апокалиптическое? Не выходит ли второе за
пределы первого тем, что, черпая из созерцания Бога, доводит
до полноты и претворяет в грандиозные образы качественную
смысло-направленность времени, которая открывается нашему
чутью через неуловимый рост Церкви и мироздания в полноту
Христова образа? Даже предположив, что нам никогда не уда-
стся упорядочить эту цепь образов с помощью какой бы то ни
было исторической хронологии или даже с уверенностью ска-
зать, существует ли вообще какое-либо хронологическое соот-
ветствие между (полной или частичной) последовательностью
небесных видений и исторически-временным рядом земных со-
бытий, то и тогда — не окажется ли наше знание о смысле исто-
рии спасения чудесным образом обогащенным?
С упомянутыми оговорками можно ответить на этот вопрос
утвердительно. Апокалиптическое созерцание сообщает уверен-
ность в том, что история (именно как история, а не как сумма от-
дельных жизней) абсолютно прозрачна перед лицом Бога и об-
ладает грандиозным и великолепным смыслом. Претворение
этого смысла в эстетическое или символическое созерцание —
168
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
это оптимальный способ, каким человек, по-прежнему продол-
жающий свою борьбу в истории, может с верою принять участие
в этом созерцании: образ или образный ряд обнаруживают пре-
избыточную смысловую полноту, которая буквально распирает
изнутри свою оболочку, исключая при этом всякую возможность
извлечь из этого образа понятийный смысл и придать ему отчёт-
ливую земную форму. Никакого иного завершения обоих заве-
тов как последнего превосхождения формы ветхо- и новозавет-
ного пророчества (которое по самой своей сути есть нечто со-
всем иное, чем техника предсказания будущих событий) ожи-
дать не приходится. Если толкование временной ситуации, ко-
торого Евангелие требует от истинно верующего, в последний
раз должно раскрыться и утвердить себя на всём объёме цер-
ковного времени и времени творения, то произойдёт это не иначе
как «сквозь стекло, гадательно», т.е. в таких образах, которые не
несут непосредственную информацию о принятых решениях, но
сами, как евангельские притчи, по своей форме являются образ-
ами решения, требовательно извлекающими ответы «да» и
«нет» из их латентного присутствия.
Попытки христианских мыслителей -особенно после Иоахи-
ма — развернуть этот образный ряд по оси мировой истории, ра-
зумеется, постоянно возобновлялись, однако, не говоря уже о
внутренних противоречиях в описаниях предстоящего конца
или отдельных этапов его приближения, они всегда были сопря-
жены с одной радикальной неприятностью. При установлении
места того или иного символа внутри обрисованной историче-
ской ситуации он сразу же выпадает из небесной полноты смы-
слов и оказывается в земной плоскости, лишаясь присущего ему
теологического измерения, тогда как историческая ситуация
времени, напротив, выступает в смысловой ауре, которая её гро-
тескно искажает. Что можно сказать о попытке Фере1 «разде-
лить все учения Книги Откровения на две группы: те, что не
!Н.-М. Féret OP: Die Geheime Offenbarung des hl. Johannes, eine christliche Schau der
Geschichte. Patmos 1955.
169
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
имеют непосредственного отношения к конкретному временному
ряду», т.е. общие «элементы теологии истории», и те, что явля-
ются «пророчествами в узком смысле», узнаваемыми по тому
признаку, что они непосредственно связаны с ситуацией автора
внутри истории (борьба с насаждаемым римскими властями
культом императора Домициана) и расширяют её до масштабов
мировой истории?1 Внутри Книги Откровения, предвосхищаю-
щей общие историко-теологические «категории» (в образах се-
ми печатей, четырёх всадников, труб, чаш гнева и т.д.), можно
было бы усмотреть эволюцию в сторону конкретных проро-
честв, которая достигает завершения в стихах 17.1 - 20.15; одна-
ко, если считать, что жена, сидящая на звере (здесь зверь - образ
мирской власти) и на «семи горах» (17. 9), действительно («бес-
спорно»2) олицетворяет Рим того времени и её «падение» круше-
ние языческой власти; если предположить, что мы теперь живём
в последующую эпоху «десяти царей», за которой последует
третье (тысячелетнее) царство, когда христианские структуры и
институции должны, после долгой борьбы, утвердиться в мире3,
— то какое это снижение чудовищного образа вавилонской
блудницы, расположившейся во всей мировой истории, какое
ослабление отдающегося в вечности плача о её падении, кото-
рый сочетает в себе и превосходит все плачи и стоны Ветхого
Завета: о падении царя Тирского, о крушении фараона и др.
«Сегодня пророчество о Римской империи, - пишет Фере, - ос-
тавляет нас достаточно равнодушными, так как само это событие
отстоит от нас весьма далеко. Но мы легко можем представить
себе то воздействие, которое... оно оказывало на охваченные
тревогой и смутой христианские общины»4. Но всё это совер-
шенно не так! Три исторических победы Христа -над «блудни-
цей»-Римом, над десятью царями (?) и над сатаной, скованным
38 и ел.
2
3
2218.
230—234.
223—224.
170
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
на тысячу лет, - для нас это не основание, чтобы впадать в «опти-
мизм» «неограниченного прогресса»1 — даже по поводу проник-
новения христианской закваски в исторически обусловленные
общественные структуры человечества. Ликвидация рабства, на
котором зиждилось римское государство, отмена «правильно
понятым либерализмом» нового времени крепостного права, ко-
торое по-прежнему «компрометировало свободные и гордые
средневековые союзы», — всё это представляется автору вну-
шающим оптимизм, хотя он понимает, что решение каждой от-
дельной личности этим не предопределяется. Позднее, когда
речь пойдёт о прогрессе в сфере мирского, мы ещё вернёмся к
этому положению, с тем чтобы вычленить его подлинное содер-
жание, причём образы Апокалипсиса ни в коем случае не долж-
ны ни обосновывать, ни обременять наши рассуждения.
Все эти образы говорят ровно столько, сколько хотят сказать: они
открывают измерение, соединяющее небо, где Вседержитель исто-
рии вместе с закланным Агнцем восседает на престоле и претворяет
кошмар временной драмы в чистую хвалу, - с событиями земной
истории, в отношении которой, направляя её и охраняя, налагая и
снимая печати, ангелы осуществляют своё посредничество. Это от-
ношение ни в коем случае нельзя ограничительно толковать как
чисто философское и сводить его к взаимосвязи между изменяю-
щимся временем и неподвижно пребывающей вечностью. В дейст-
вительности вечность, а именно триединый Бог вкупе со всей не-
бесной Церковью — своим вечным живым действием сопровождает
временной ход истории и тем самым, по существу, даже управляет
ею. Событийные и поворотные моменты на пути этой правящей со-
проводительной поступи разворачиваются в образные ряды, мы же
при этом не можем сказать, идёт ли речь скорее о продольных или
поперечных сечениях исторического времени, что, с точки зрения
вечности, возможно, не имеет большого значения. Фере хорошо
улавливал этот процесс внутреннего взаимодействия между небес-
171
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
ным и земным; он также верно замечает, что святой, который по-
всюду следует за Агнцем на небесах, не становится от этого в мень-
шей степени жителем земли, а насельник неба, сделавшийся тако-
вым после своей земной смерти, точно так же может влиять на
дольние дела. Он даже делает попытку истолковать в этом духе
«первое воскресенье», т.е. воскресенье для тысячелетнего царства:
«Святые и мученики, в неразрывной связи с Христом, направляют
линии прогресса евангельской истины на земле, и окончательная
победа этой истины в совокупной жизни человечества есть одно-
временно начало её невидимого царствия на земле, между всеми на-
родами... Святой Иоанн, впрочем, настоятельно подчёркивает, что
святые и мученики "оживут" со Христом и продолжат существова-
ние в истории, остальные же умершие... вернутся к жизни лишь на
Страшном суде и уже не смогут совершить в истории злых дел, то-
гда как святые сохранят способность к добрым делам. При этих ус-
ловиях нет ничего удивительного в том, что добро должно когда-
нибудь окончательно победить»1. Как ни убедительно выглядит ос-
новная мысль Фере, всё же его количественное толкование малооп-
равдано. Кроме того, после этого сатана в последний раз будет вы-
пущен на волю, чтобы вторично и уже окончательно быть ввержен-
ным в геенну огненную. Все высказывания Апокалипсиса относятся
к вертикальной связи между небом и землёй и не терпят «горизон-
тального» перетолкования. Они выражают смысл временной, гори-
зонтальной истории в «вертикальных» терминах, поэтому можно ут-
верждать, что даже восхождение к концу, о котором в Иоанновом
Откровении говорится в одном ключе с другими новозаветными
высказываниями (Мф 24 и прл., 2 Фес, 2 Петр, 1 Ин, Иуц), является
выражением безотлагательного и угрожающего характера, свойст-
венного вторжению конца внутрь времени и приближению времени
к своему концу, хотя невозможно оспорить факт горизонтальной ин-
тенсификации противоречия между Христом и «властями» (чья
ярость становится тем сильнее, чем короче отмеренный им срок,
1230-231.
172
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
Откр 12. 12), лежащего в самой природе исполненной смысла вре-
менной протяжённости и её «драматизма».
6. Церковное время и обращение Израиля
Интенсификация чего-то уже актуально присутствующего под-
разумевается и в высказываниях Павла и Иоанна об антихристе
(2 Фес 2. 7; 1 Ин 4. 3). Единственное событие грядущего, которое
выходит за рамки этой категории, — это относимое к концу времён
обращение Израиля, которое предсказывает Павел (Рим 11. 26) и
на которое указывают уже таинственные слова Иисуса (Мф 23.
39). Но как слова Иисуса не определяют точного времени этого
обращения (должно ли оно произойти внутри истории и повлиять
на последующий ход её развития, или оно знаменует собой конец
истории и пролог Страшного суда?1), так и высказывание Павла
поначалу оставляет нас в неведении. Он обозначает это событие
как «тайну» (Рим П. 25) наряду с тайной антихриста (2 Фес 2. 7) и
тайной воскресения (2 Кор 15. 51), одна из которых имманентна,
другая трансцендентна по отношению к истории. «Внутриистори-
ческое» толкование обращения Израиля может казаться предпоч-
тительным по той причине, что спасение «всего Израиля» являет-
ся осуществлением ветхозаветного обетования, о чём свидетельст-
вует контекст Рим 9-11. Но является ли само это обетование исто-
рически-имманентным? Ветхозаветное представление о нём и бо-
лее позднее иудаистическое его толкование ещё не дают достаточ-
но аргументов в пользу этого. Цитата из Исайи в Послании к
Римлянам (И. 26-27) об Избавителе из Сиона, который отвратит
нечестие от Иакова, как будто подразумевает (если принять во
внимание Деян 3. 19-20) трансцендентное возвращение Христа. И
всё же контекст, без всякого сомнения, имеет в видувнутривремен-
ную церковную историю. Именно для неё значима диалектика по-
Сопоставление со стихом Мф 26. 64 («отныне узрите Сына Человеческого...
грядущего на облаках небесных») и его репликой Откр 1.7 с самого начала делают
трансцендентную версию толкования более правдоподобной.
173
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
переменного избрания и отвержения Израиля, тогда как непо-
средственная ссылка на Последний суд Христа, на небо и на ад в
явном виде отсутствует и её приходится отклонить. Отношение
Израиль- Церковь в паулинистском контексте не имеет ничего
общего с разделением на овец и козлищ в притче о суде. Ошиб-
кой Августина, имевшей большие последствия, было то, что он
распространил контекст Послания к Римлянам (который в части
упоминания Иакова и «отвержения» Исава также является исто-
рико-теологическим, Рим 9. 10-13) на вопрос предопределённости
отдельной личности к вечному спасению или гибели. То, что было
высказано Павлом, есть основополагающий, быть может, даже
единственный закон всей христианской теологии истории: внутри-
историческое падение Израиля служит возвышению и вовлечению
(языческих) народов, коих «полное число» должно «войти», что-
бы подготовить почву для нового восстания Израиля. Как можно
понимать это иначе, чем внутриисторически?
И всё же теологическая мысль заходит в тупик перед гранди-
озностью этой тайны. Разве «да и нет» Бога, Его умилостивле-
ние и ожесточение (Рим 9. 18) не составляют основной ритм ис-
тории спасения от самого её начала? И разве это «да и нет» не
обрело свою окончательность в диалектике Креста, где Избран-
ный отвержен, а отверженные избраны? Разве представление
этой крестной тайны в мировой истории «обоими народами» —
по правую и по левую руку, в свете и в тени - не является абсо-
лютно окончательным? И не следует ли снятие этой тайны, и тем
самым — всеобщее признание Христа иудеями и язычниками,
приурочить к моменту Его возвращения в славе как Господина
(kyrios) всей истории?
Гастон Фессар1, присоединившись к П. Юби (P. Huby), во-
преки Маритену, Журне (Journet) и Фере, всеми силами от-
стаивает эсхатологическое толкование как единственно прием-
лемое с историко-теологической точки зрения - и к тому же
Fessard: Theologie et Histoire. In: De l'Actualité historique (1959) Bd. 1, 95-
119, 215-241, 243-291; Bd. 2, 27-71.
174
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
единственное традиционное. Новый Завет утверждает себя в
разрывающем и распинающем превосхождении Израиля по
плоти, и если верно, что Человек на Кресте, «разрушивший
стоявшую посреди преграду», упразднил «вражду [между иу-
деями и язычниками] Плотию Своею... дабы из двух создать в
Себе Самом одного нового человека» (Еф 2. 14-15), «то доста-
точно сопоставить этот текст с Рим 11, чтобы убедиться: проти-
востояние язычников и иудеев может прекратиться лишь тогда,
когда новый человек достигнет полноты своего образа (Еф 4.
13) и вполне и окончательно объединит оба народа в своём все-
общем мистическом теле». Если предположить, что Израиль
обратится внутри истории, то откуда бы после этого могли
взяться неверие и ожесточение? Евангельская, а равно и паули-
нистская перспектива были бы тогда во всяком случае пере-
крыты эволюцией человечества, основные библейские выска-
зывания — исторически релятивизированы. Действительно, вы-
сказывание Павла было бы тогда менее значимо, чем ветхоза-
ветные пророчества, которые сохраняют эсхатологическую зна-
чимость поверх этого исторического события. Но нет, новоза-
ветные историко-теологические максимы носят историко-онто-
логический характер: вместе с диалектикой, связывающей иуде-
ев и язычников, возводится и падает вся структура Нового За-
вета, что помимо Фессара было радикальнейшим образом
осознано Карлом Бартом1.
Это хорошо видно также по онтологической ситуации (языче-
ской) церкви, которая, будучи привита к стволу Израиля, должна
«бояться», ибо стоит и коренится не в себе, но, «вопреки природе»
(пара (pvaiv), — в чужом: «не ты корень держишь, но корень держит
тебя» (Рим 11. 17-24). Разве факт отсечённости Израиля (воспри-
нимаемый апостолом как «великая... печаль»), лишение его всех
прерогатив (Рим 9. 2-5) сам по себе не воздействует глубочайшим
образом на Христову Церковь? Может ли эта Церковь, пока ос-
1 Kirchliche Dogmatik II, 2, 294-336 и далее до 563.
175
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
таётся неисполненным изначальное социальное обетование, быть в
собственном смысле плеромой? Действительно ли исполнено таин-
ство усыновления «близких» и «дальних» во плоти Распятого (Еф
2.11 и ел.) и близкие, ради некогда дальних, сами сделались даль-
ними? И не открывается ли здесь историко-теологическое место,
где — для Церкви и вместе с Церковью — может исторически со-
вершиться нечто, прежде небывалое? Правда, на это можно воз-
разить, что Израиль в принципе обрёл спасение в «святом остат-
ке», в числе немногих покинувших Израиль и последовавших за
Мессией, чтобы составить основание Церкви и впоследствии су-
дить двенадцать колен Израилевых (Мф 19. 28), и что поэтому
Христова Церковь уже теперь является Церковью иудеев и языч-
ников и эсхатологическое событие, благодаря притоку иудеев, сде-
лает это лишь ещё более явным. Но это - лишь одна часть исти-
ны, оставляющая в тени другую её часть: столь настойчиво под-
чёркиваемое Павлом «отвержение» и «ожесточение» Израиля, его
постоянное «оставление» Мессией, а также апостолами на протя-
жении всех «Деяний». Чтобы снять это последнее положение, не-
обходим особый акт внутри истории спасения, который не может
быть достигнут количественным образом (например, увеличением
числа обращенных из иудаизма) и затем предан забвению. Нет
также никаких признаков того, что отдельные обращения могли
бы дать или, тем более, уже дали Церкви (остающейся по пре-
имуществу языческой) сколько-нибудь значительное пополнение
из числа людей, удерживаемых Израилем. Скорее, следует опа-
саться, что своего рода форсированная иудаизация, входящая се-
годня в моду в библейской теологии, кое-где остаётся мимикрией и
не может возместить изначального вклада в Церковь, сделанного
Израилем. Бросающаяся в глаза языческо-христианская складка,
которую с самого начала образовали теология и провозвестие, по-
хоже, уже никогда не будет разглажена. Ведь недостаточно просто
«представить себе», что иудеи познают и воспримут те или иные
вещи, необходима способность внутреннего исполнения этих ве-
щей. Всё сказанное остаётся в силе, несмотря на то что ветви ди-
кой маслины привиты к святому стволу и изначальная клетка
176
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ
Церкви была иудейской, а Святое Писание целиком является иу-
дейским и воспринимается как таковое. Итак, хотя вселенская
Церковь Христа принципиальным образом содержит в себе оба
начала, она всё же, столь же принципиально, не может просто
стать их последним синтезом, пока не спасён «весь Израиль».
«Ожесточение» Израиля есть неизменное и наглядное дока-
зательство того, что земная Церковь, в её бытийном порядке,
постоянно пребывает в странствовании, и пока она сама не пре-
творит себя в вечность и не освободится от своей реальной при-
уроченности ко времени, до тех пор будет давать себя знать и
прочитываться в ней скорее её греко-языческое наследие, чем её
христианская душа. С другой стороны, гораздо более деятель-
ный, искушённый, практичный Израиль всем своим посюсто-
ронним, заключённым во времени упованием превосходит и одо-
левает Церковь, едва ли не навязывая ей унизительную роль
лишь претерпевающей и ожидающей. С делом позитивного ми-
роустроительства, которое записано в её программе действий,
намного лучше справляются другие, сама же она лишь неохотно
присоединяется к программе и воле истинного Господина
Церкви, который побуждает к росту скрытый урожай мира бо-
лее через страдания, гибель, крестное бремя, чем через наивно-
благомысленные и наивно сторонящиеся Креста предприятия
христиан. Для Церкви быть на Кресте означает не торжественно
праздновать его как прошедшее событие или хранить его в себе
как подвластный принцип, но - постоянно оставаться в истори-
чески неустранимом противоречии.
Если эту пропасть между Израилем и Церковью нельзя пре-
одолеть с помощью последовательных приближений (что в прин-
ципе возможно, скажем, применительно к отношениям между про-
тестантизмом и католичеством), то приходится заключить, что
спасительное исцеление от разреза, постулированного самим
Евангелием Христа, может быть совершено лишь в трансцендент-
но-эсхатологическом плане. Этот разрез есть исцеляюще-спаси-
тельное событие такого свойства, что он не может расколоть вре-
менную церковную историю надвое. Но тогда фундаментальное
177
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
определение церковного времени состоит в том, что оно есть время
«ожесточения» Израиля, время провозвестия о спасении, не при-
ходящем именно там, где оно должно было бы прийти, и всякий
его приход к «народам» остаётся, вопреки недвусмысленному Бо-
жию обетованию, чем-то предварительным. По Иез 16, Содом и
Самария оправданы и отличены перед Иерусалимом, однако они
отнюдь не заменяют изначально подразумеваемую неверную в
глазах Божьего суда. Подлинная драма церковного времени раз-
ворачивается не между «Церковью» и «миром» (ибо мир народов
предоставлен Церкви как поле для её миссии и она может посто-
янно приумножать в нём свои успехи), но между Израилем и Цер-
ковью: где Иисус и Его Крест по видимости потерпели пораже-
ние, где пророк оказался непризнанным в своём отечестве, - там
Его наместнику не хватит сил, чтобы соделать несделанное.
«...Слуга не выше господина своего. Довольно для ученика, чтобы
он был, как учитель его» (Мф 10. 24-25). Подобно тому как Крест
содержит в себе нечто предварительное — покуда не будут испол-
нены «непреложные обетования Бога» в отношении изначально
Им избранного, так и всё церковное время носит характер предва-
рительности. Знаменательно при этом, что «экуменическое движе-
ние» либо почти полностью игнорирует Израиль, либо (что явля-
ется не меньшим промахом) рассматривает его как одну из сект,
подлежащих обращению. Некая принципиальная неподатливость
Израиля к обращению, которую Христовы апостолы замечали
лишь с неохотой и, оставаясь в которой, Израиль представляет
упорствующее перед лицом Бога человечество1, накладывает на
всю миссионерскую и экуменическую деятельность в отношении
него - внутри истории - отпечаток тщетно-тщеславного креста.
Итак, что касается теологического проникновения в смысл
церковной истории как протекания времени, то несмотря на ве-
ровое знание о существовании самого этого смысла для нас в
этой жизни остаётся невозможным его до конца промерить.
!Н. Schlier: Das Mysterium Israels. In: Die Zeit der Kirche (1956) 244.
178
В. ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС
О СМЫСЛЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ
Этот новый вопрос допустимо ставить лишь в том случае, если
между Логосом и историей спасения будет проведено какое-ли-
бо различие, а также установлено взаимное отношение. Подоб-
ное различение ради последующего соотнесения может обла-
дать разной степенью отчётливости и интенсивности. Если ис-
ходить из предположения о единстве как исторического челове-
ка, так и его истории, то к полному разделению нельзя прийти ни
теологическим, ни историко-философским путём, ибо история
вообще может быть теологически или философски помыслена,
лишь исходя из такого единства.
1. Способ вопрошания в Библии
Имеет ли Библия картину мировой истории, которая отлича-
лась бы от истории спасения? Отыскивать в ней такую картину,
исходя из современного представления о всемирной истории,
было бы анахронизмом. Единственное, чего здесь можно было
бы ожидать в культурно-историческом и теологическом аспек-
тах, — это различение между историей спасения как предметом
исторического рассмотрения, которая как таковая имеет част-
ный характер, и её всемирно-историческим притязанием.
а) В свете протологии
Первая область, где указанное отношение по необходимости
делается отчётливым, - это протология, позднее и тщательно от-
рефлектированное историко-теологическое построение, вырабо-
танное в среде иудейского священства и основанное на восхож-
дении от момента истории, предшествующего призванию Ав-
раама, — к Адаму, с тем чтобы рассмотреть историю в свете при-
ближающегося избрания Израиля. Этот последний по своему
состоянию выделяется на фоне остальных народов мира, во-
179
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
первых, как особое на фоне всеобщего, во-вторых, — как сущее
на фоне не-сущего.
Начиная от Адама и Евы, Каина и Авеля, общий момент - это
изгнанность из рая и всё углубляющееся и ширящееся забвение Бо-
га. Тем не менее внутри целого продолжает неразличимо жить обе-
тование и предвидение спасения (как первоевангелие), которое об-
ретает контур всякий раз, когда из массы грешников выделяются
отдельные световые образы (Енох и другие «святые допотопного
времени»1), и даже, как в случае завета с Ноем, едва ли не приводит
к конкуренции с Авраамовым заветом. Ибо в лице Ноя (не бывше-
го ни иудеем, ни язычником, так как этого противопоставления то-
гда ещё не существовало) был заключён завет со всем человечест-
вом и всей тварью — завет, который относится к Авраамову завету
как всеобщее — к частному, и само это частное, вследствие сущест-
вования Ноева завета, необходимо должно иметь динамический
просвет на всеобщее. Все народы были впервые открыто благослов-
лены не в лице Авраама, а в лице Ноя, скрытым же образом они
были благословлены уже с Адама, которому было дано обетование
спасения. В этом заключён момент, который был впервые введён в
библейскую теологию истории иудейским священством в позднюю
эпоху (обозначаемую, по Ясперсу, осевым временем мировой исто-
рии: 800-200 гг.) и который отчасти релятивизирует и приглушает
последующий момент истории спасения — благословение всех наро-
дов в Аврааме и обетование, данное ему. Уравнивание этих мотивов
не достигнуто и в Новом Завете, ибо если, с одной стороны, Авраа-
мова традиция, несомненно, превалирует у синоптиков и Иоанна (8.
35-58), а также абсолютно — у Павла, то, с другой стороны, произо-
шедшее с Ноем как прототип спасительного избрания упоминается
самим Христом (Мф 24. 37-38). Вера Ноя, как вера Авеля и Еноха
(Евр 11.7), ставится в один ряд с верой Авраама, и в обоих послани-
ях Петра (1 Петр 3.20-21; 2 Петр 2. 5) Ной рассматривается в соотне-
сении со всем космосом как ключевая фигура типологической соте-
Daniélou: Les saints païens de l'Ancien Testament (1955).
180
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ
риологии. Таким образом, по Библии, фоном спасения всех наро-
дов, пришедшего через Авраама, является спасение целого космоса,
удостоверенное через Ноя. Символ его завета — радуга, и в сферу
действия этого завета включены даже животные.
В свете сказанного выглядит вполне логичным, когда то, что в
Ветхом и Новом Завете с точки зрения Авраама видится как язы-
ческое и лежащее вне спасения, — в перспективе Ноя и всей библей-
ской допотопной истории представляется как скрытое, но в отдель-
ных моментах уже проявляющееся спасение. Поэтому так не-просто
одержать окончательную победу над «мудростью египтян» и сосед-
ствующих народов, как бы преданно и ревностно Израиль ни дер-
жался своего Бога-спасителя и своего завета спасения. Поэтому ре-
дакторам книги Бытия не нужно было чересчур педантично выма-
рывать из текста все следы взаимного обмена между политеизмом и
религией своих праотцев, напротив, они могли с известной свободой
воспользоваться общим мифологическим фондом предания, чтобы
придать его стилистические черты совокупной истории народов.
И всё же, если отвлечься от сказанного, то, согласно ветхо- и
новозаветному представлениям, пространство за пределами Из-
раиля и Церкви помечено категориальным «не»; интерес к ис-
торическому логосу, присущему «народам» как таковым, нигде не
проявляется1. В перспективе эсхатологического спасения это
Распределение народов под власть разных «ангелов народов» протологически не
выступает как ведущий мотив, в литературно-исторической перспективе оно сливает-
ся с мотивом смешения языков при строительстве Вавилонской башни: разделение че-
ловечества на нации здесь пессимистически связывается с грехопадением, понятым
как отпадение от первоначального единства. Хотя за каждым народом признаётся соб-
ственная судьба, поскольку каждому даётся свой ангел-архонт и свой особый язык,
однако их судьбы конкретно не описываются. Подобно тому как Христос (у Павла)
разрушает власть архонтов, чтобы стать единственным Господином истории, так и Дух
Пятидесятницы принципиально преодолевает множественность языков, так что сквозь
сохраняющиеся различия (ибо каждый слышит свой собственный язык) проступает
эсхатологический язык-основа, духовный язык. См. об этом также: Е. Peterson: Der
Monotheismus als politisches Problem (Theolog. Traktate 1951, 49—147). J. Daniélou: La
division des Langues (in: Essai sur le Mystère de l'Histoire 1953, 49—60). Он же: Origène
(1948) 222—35: Les Anges des Nationes. M. Buber: An derWende (1952) 14 и далее.
181
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
«не» есть нечто временное, и в продолжение Ветхого Завета оно
всё отчётливее проявляет себя как таковое. Конец этого «не»
просматривается уже ко времени вавилонского пленения, однако
никаких приближений или либеральных привнесений чужих ло-
госов со стороны в отчётливую линию логоса Израиля не на-
блюдается. Лишь притязание Ягве на власть над остальными
народами воспринимается всё глубже в духовном отношении: от
завоевания как суда через стадию утверждения Божественного
правосудия (в псалмах и у пророков) - до очевидного доказа-
тельства этого постоянно вершащегося Божиего суда в тех слу-
чаях, когда Израиль сохраняет свою верность, и даже до пози-
тивного вовлечения остальных народов и их царей (Кир) в дело
промыслительного спасения Израиля. Также и в Новом Завете
нельзя даже помыслить понятия «народы» иначе, как в истори-
ко-теологическом смысле приближения ранее удалённого, полу-
чения части в обетовании и его исполнении в полноте Христа.
Усмотреть какой-либо иной логос творения истории в перспек-
тиве откровения спасения невозможно, и точно так же вне этой
перспективы лежит всякий логос творения природы и человека
как природного существа. Хотя Второисайя описывает эсхато-
логическое поклонение народов мессианскому Иерусалиму и
приход их царей с дарами, золотом и ладаном, однако более де-
тального пояснения за этим не следует, и, по существу, они обре-
тают своё значение в рамках истории спасения лишь вследствие
своего благоговейного приближения к Иерусалиму, подобно то-
му как в Откровении венцы на головах двадцати четырёх стар-
цев получают смысл и значение именно благодаря своей повер-
женности к престолу Бога.
б) В свете эсхатологии
Тем самым мы от библейской протологии уже переходим к
библейской эсхатологии в том её виде, как она развивалась по
преимуществу в пророческую и апокалиптическую эпохи. Дела-
лись попытки вывести всю христианскую теологию истории из
182
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ
апокалиптики Даниила и его царств1, и несомненно, что послед-
няя в значительной степени повлияла на христианскую перио-
дизацию истории: событие современности (гонения при Анти-
охе Епифане, Дан 11) облачается здесь в профетическую форму,
и тем самым современники и потомки подталкиваются к воспри-
ятию также и подлинных пророчеств (как, напр., Дан 7-10 и 12
или, позднее, Апокалипсис Иоанна) во всемирно-историческом
масштабе. Сюда же примыкает сон Навуходоносора о «большом
истукане» (Дан 2), пересказанный и истолкованный Даниилом, и
другой сон, о «большом дереве» (Дан 4), рассказанный самим
царём, но истолкованный снова Даниилом; оба эти сна, как и
предзнаменования на пиру Валтасара (Дан 5), указывают на
близкие события, которые действительно сбываются. Таким
образом, история царств остальных «народов» подчиняется тому
же смыслоуправляющему закону, что и иудейское царство, и от-
личительной особенностью иудейского профетизма, в сравнении
с бессильным пророчествованием язычников (вавилонские муд-
рецы не могут дать надлежащего толкования, равно как и мудре-
цы фараона пасуют перед пророческим духом Моисея), являет-
ся способность толкования, свойственная Даниилу:
Да будет благословенно имя Господа
от века и до века!
ибо у Него мудрость и сила;
Он изменяет времена и лета;
низлагает царей и поставляет царей...
Он открывает глубокое и сокровенное...
и свет обитает с Ним.
(Дан 2. 20-22;
К этому добавляется теология посредников, некоторые из
которых, как ангелы народов, управляют их судьбой (так,
ангел Израиля Михаил, Дан 10. 13, 21; 12. 1, стоит теперь в
одном ряду с ангелами других народов), причём одни дово-
1 См., напр., Hans Eibl: Metaphysik und Geschichte (1913).
183
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
дят до победы решающие битвы истории в высшей, небесной
сфере, другие - как Гавриил (Дан 9. 21-27) или неназванный
ангел в Видении последних времён (Дан 12. 5-12) — толкуют
пророческие видения.
Здесь, несомненно, мировая история в целом превращается в
теологическое событие; всё время оказывается как бы «взбудо-
раженным» в виду последних времён, всё пространство, заклю-
чённое между небом и землёй, — вовлечённым в решения, уст-
ремлённые к концу времён. «Сын Человеческий» видится как со-
бытие, которое и принадлежит истории, и знаменует её конец. И
приход Христа не разрешает это двойное отношение, но лишь
многообразно его подтверждает (ср. параллель Иоанн Крести-
тель — Илия). Апокалипсис тем более оставляет открытыми оба
временных пространства: вертикальное и горизонтальное, напол-
няя их существами и событиями, которые рождают и поддержи-
вают сознание релевантности мировой истории для истории
спасения. И точно так же в конце Ветхого Завета всемирно-ис-
торический универсализм, который вписывает историю Израи-
ля, с её неупраздняемой особостью, в совокупное событие спасе-
ния, соответствует протологическому универсализму в том виде,
как его аналогичным образом засвидетельствовала поздняя тео-
логия иудейского священства. Таким образом, когда говорят,
что Израиль является адресатом обетования спасения и гряду-
щего исполнения этого спасения и отводят другим народам
роль причастников мессианской эпохи, - этим сказано ещё не
всё. Сверх этого над всей историей должно явить себя Божест-
венное управление, которое, согласно Библии, ни в коем случае
нельзя определить как «естественное провидение» (если только
эти слова вообще что-то означают), но которое, скорее, судит и
управляет ввиду конечного спасения, имеющего своё средоточие
в Израиле, но затрагивающее также весь мир.
184
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ
2.Разворачивание вопроса входе истории теологии
а) Первый подступ
По указанным причинам христианским апологетам второго и
последующих веков нельзя ставить в вину, что они, в качестве
непосредственного продолжения библейского откровения, нача-
ли выстраивать теорию logos spermatikos как первую христиан-
скую философию (или теологию). Как бы много ни вошло в неё
стоических элементов, в основе своей она всё же стремится ос-
таваться библейской и, действительно, таковой является. Она
остаётся библейской в специфическом колебании и мерцании
двух взаимопротиворечащих мотивов. Первый - это логос вне-
библейских народов, который таит в себе зачатки целого и по-
зволяет им вызревать навстречу евангельскому вочеловечивше-
муся Логосу, второй - логос тех же народов, который может
быть уяснён лишь с учётом заимствований, присвоений и плагиа-
та, совершённых языческими мудрецами в отношении хроноло-
гически более ранних евреев. Оба эти мотива соседствуют не
только у более наивных, но и у лучших апологетов, таких, как
Климент, Ориген, Августин. Эта кажущаяся неопределённость
при более глубоком рассмотрении оказывается теологической
добросовестностью, которая не хочет принимать никакого опре-
делённого решения о том, как Бог управляет своим откровением
вне библейского пространства. Теория заимствования держится
ближе к послушанию веры, которое не склонно к либеральной
релятивизации Библии. Теория присущего народам собствен-
ного логоса признаёт за Богом свободу наделить их таковым в
целях всеобщего спасения. И более того: именно такая теория
может явиться выражением истинного послушания в вере и
именно тогда, когда Божественный Логос, который во Христе
сделался плотью и на котором зиждется Вселенная, бывает при-
нят со всей серьёзностью. Если «от Него» — всё (Кол 1. 16), то,
разумеется, и история народов — «от Него», и затемнение Лого-
са в их среде не является в таком случае недостатком Божест-
185
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
венного света, но его следует отнести за счёт их собственного
«неизвинительного» помрачения духа (Рим 1. 18 и далее). Но то-
гда и духовная spoliatio Aegyptiorum («кража у египтян»), столь
защищаемая Оригеном, может стать принятием и христианиза-
цией языческой мирской мудрости - не профанацией мудрости
Божественной, но возвращением в родные пределы того, что из-
начально принадлежало истинному Логосу и, лишь исходя из
Него, становится вполне понятным: философия, мифология и
поэзия язычников по справедливости принадлежат Христу, а
после необходимого всеобщего кризиса* (1 Фес 5. 21) - также
всему народу Христову.
б) Церковь и мировые религии
Однако этой, ещё отчасти ветхозаветно акцентированной, тен-
денции возвращения изначально соответствует в христианстве
миссионерская тенденция к расширению, и в этом уже содержится
плодоносное зерно для будущей теологии мировой истории. Еван-
гельская весть, которую приносит Христов апостол, предстаёт в
таком случае как целостность и полнота того, чем народы, хотя в
раздробленном и затемнённом виде, уже владеют. Тот факт, что
эта полнота света должна явиться как историческое событие, т.е.
как смерть и воскресение Христа, составляет трудность и соблазн
проповеди. Но тем упорнее провозвестник должен стремиться
представить эту фактичность спасительного события не как нечто
чуждое и гетерономное, но как изнутри исполняющее согласно
высшей необходимости. Именно так, «держась [наличного]», но и
не роняя себя как Христова апостола, проповедовал Павел в аре-
опаге: «неведомый бог», почитаемый афинянами, не был в их соз-
нании тем, что делает из него Павел, — истинного и живого Бога.
Такое истолкование их сознания извлекает это сознание из его
собственной раздробленности и закрытости — на свет, который
впервые показывает им самим, чего им прежде не хватало.
Правда, применение такой «теологии опоры на [наличное]»
требует дара различения, которого часто не хватает даже луч-
186
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ
шим, особенно когда миссионерский пыл заставляет их пре-
уменьшать существующие дистанции. Слияние разных мотивов
в высоком и позднем средневековье неожиданно позволяет ос-
ветить этот вопрос более ярко. 1) Благодаря свету теологии, в
который Августин привнёс и которому целиком подчинил свет
философский, начал с новой силой пробиваться свет первона-
чальной философии: учение Августина о Божественной иллю-
минации позволяло ретроспективно интерпретировать себя в
духе Плотина и Платона и, соответственно, толковать конкрет-
ное единство Логоса в тринитарном вочеловечившемся Сыне
как единство стойко-платонического и даже парменидовского
бога. Можно было говорить о втором, при этом держа первое
перед мысленным взором. 2) К этому прибавляется свойственное
вообще средневековью стремление от буквы к духу, от институ-
ции и таинства — к заложенной в них разумной сущности (intel-
lectus) (что мы находим уже у Иоахима и Бонавентуры), а также
растущее осознание того, что «народы» лишь тогда смогут пере-
нять «форму» Церкви и её миссии, когда найдут в ней intellectus,
который придал бы этой форме, помимо голой фактичности,
внутреннюю необходимость в плане истории спасения. 3) В этом
же направлении торила себе дорогу совесть христианских мис-
сионеров, которые, несмотря на все военные завоевания, на кре-
щение Саксонии, на крестовые походы, осознавая абсолютно
чужеродный, нехристианский характер подобного провозвестия,
всё же считали необходимой духовную встречу с другими рели-
гиями. Ибо и в тех случаях, когда миссионеры отправлялись про-
поведовать Христа безоружными - отправка проповедников в
Англию Григорием Великим, миссия ирландских монахов, вос-
точная миссия Отгона Бамбергского, им в основном приходи-
лось обращаться к неразвитым народам. Здесь уже необходимо
было облечься духовным оружием, как облёкся Фома Аквин-
ский против ислама и философствующих иудеев, и даже требо-
валось ещё глубже проникнуть в неприятельский лагерь, что пы-
тался сделать Франциск и что в действительности осуществил
Раймунд Луллий. Роджер Бэкон требовал построения такой
187
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
христианской теологии, которая осознаёт себя и развивается в
предстоянии - лицом к лицу - другим историческим религиям:
нужно познать иудаизм, язычество, ислам, буддизм и брахма-
низм, уловить центральную мысль всех мировых религий, и
только тогда станет возможным представить себе общий образ
той религиозной полноты, которая есть христианство и которая
тоже должна обрести зримые черты1. Николай Кузанский на-
бросал своё «De Расе Fidei», это весьма рискованное произведе-
ние, движимый ещё большей духовной нуждой, и остаётся толь-
ко удивляться, что оно ни разу не было включено в индекс за-
прещённых книг. «Пока мы продвигаемся согласно Христову
научению, — объясняет он Иоанну Сеговийскому, — мы не плута-
ем, но в нас говорит Его Дух, Коему не могут противостоять все
враги Христа; но едва решимся на вторжение с мечом, то следу-
ет опасаться, что, вынув меч, от меча и погибнем»2. Небесный
Собор всех религий под председательством Логоса, явленный
ему, когда он был «восхищен на некую умопостигаемую высо-
ту», и имеющий своей целью достижение единой истины, пред-
принимает две попытки: показать, что догматы о Боге и о воче-
ловечении составляют глубинное содержание самой высокой
философии (причём речь не должна идти о дедукции в собст-
венном смысле, как её понимает Николай Кузанский), и затем —
под внешней оболочкой позитивных церковных институций
(как, например, таинства) увидеть их духовный смысл.
Мы не будем здесь прослеживать все те многочисленные пути,
которые ведут от этого идеального Собора через ренессансный
платонизм, через Виториа и Лас Казаса к Лейбницу и Бёме, к
Шеллингу и Гегелю; сама проторённость этих путей теперь
вполне очевидна. И причина этого обнаруживается уже у Ку-
занца: Христос последней книги «Docta Ignorantia» при всей своей
Е. Heck: Roger Bacon. Ein mittelalterlicher Versuch einer historischen und systema-
tischen Religionswissenschaft. Abh. z. Philos. , Psychol. und Päd. 13, Bonn (Bouvier)
1957.
2 Opp. VII (1959) 97.
188
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ
личностной конкретности и даже историчности представляет
собой просто мировой разум. Поэтому Оппонент, который по-
настоящему продумал и понял Прокла, имплицитно продумал и
понял также Христа, и можно доказать ему, что Бог, который
изводит из себя неравенство, необходимо должен быть единст-
вом единства, равенства {aequalitas) и тождества (между единст-
вом и равенством), что и является схемой троичности. Поэтому
требуется лишь просветить язычника относительно того, что он
знает, не зная о своём знании; но, чтобы обрести способность к
такому просвещению, христианин сам должен просветиться, т.е.
в нём должен высветиться пневматик и созерцатель.
И всё же, держась этих теорий о logos spermatikos - даже если
они, как у Роджера Бэкона, уже энергично взыскуют историче-
ской эмпирии, — мы продолжаем находиться во внутреннем про-
странстве теологии. И лишь там, где эта взыскуемая эмпирия
принимается всерьёз и логос, присущий разным народам, стано-
вится предметом научного исследования, возникает тот диалог
между теологией истории и философией истории, на который
нацелено настоящее исследование. Вольтер и, ещё до него, Вико
заложили, как представляется, основы такого подхода. История,
но уже не как история спасения, а как измерение человека самого
по себе, история как продукт человека (разумеется, под управле-
нием Божественного провидения) теперь противопоставляется
такой истории, смысл которой изначально закладывается во
временной хаос Богом.
3. Отношение между теологией
и философией истории в наше время
а) Тематика встречи
У современной философии истории имеются три основные
предпосылки.
1) Описание народов и их культур, в особенности тех, что уже
принадлежат «истории», а потому заключены в известные гра-
189
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
ницы и могут быть охвачены единым взглядом. Нашему осмыс-
лению поддаётся не только политическая, но и внутренняя, ду-
ховная история этих народов, отражённая их самосознанием в
произведениях культуры и философии. В подобные описания
невольно закрадывалась — округлять развитые культуры до не-
которого единства, воспринимая их как бы циклически, т.е. ор-
ганико-морфологически, тогда как их последование (подобное
нанизыванию жемчужин на нить) и возникающий отсюда во-
прос «общего развития» отодвигались на второй план.
2) Вместе с тем, западному сознанию прирождена мысль о раз-
витии как свойстве истории спасения, и тем более естествен-
ным показалось использовать эту мысль в качестве «нити»
культурного последования, когда христианская теология ис-
тории уже стала воспринимать заложенный в откровении спа-
сения момент развития как момент всемирно-исторический и
когда, отталкиваясь от средневековой теологии, был предпри-
нят ряд шагов, чтобы расширить эту схему развития в эсхато-
логическом и интеркультурном контексте.
3) Сверх этого, однако, существовал и ещё один, третий мотив, кото-
рый поначалу не мог выступать как самостоятельный и различи-
мый, но в значительной степени определял первые два момента и в
XX в. стал вполне ощутимым. Этот мотив, варьируемый сегодня в
различных философиях истории с множеством их терминологиче-
ских систем и характеризуемый как шаг человечества «от мифа к
Логосу» (Э. Кассирер, У. Нестль, Б. Снелл), понятому как «от-
крытие духа» и тем самым как открытие сверхдифференцирован-
ной универсальности, можно кратко обозначить, по Ясперсу, как
«осевое время».
Первую из этих трёх данностей можно рассматривать как тре-
бование эмпирического историоведения, вторую — как некую
гипотезу, вышедшую непосредственно из теологии, третью — как
факт, допускающий различные оценки. Многообразные сочета-
ния этих элементов задают основные актуальные формы совре-
менной философии истории.
190
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ
Можно поставить акцент на изображении культур в модусе
их конечности; можно сделать это на биологическом, эстетском
или скептико-пессимистическом фоне. Вольтера трудно было
поколебать в его оптимизме. Вико усматривал в истории диалек-
тику, более сильную, чем людские намерения, и всякий раз, на-
перекор их горделивому самомнению, возвращающую их своим
«ricorso» к варварскому началу, за которым может вновь последо-
вать начало плодотворное. Гер дер, религиозно настроенный и
верящий в развитие, тем не менее видел в истории прежде всего
отдельную культуру, движущуюся про кругу. Ранке, Данилев-
ский, Буркхард — каждый по своим причинам — сознательно
придерживались образа отдельной культуры. Шпенглер, в тра-
гическом духе, замкнул все эти круговые пути на самих себя.
Можно, с другой стороны, особенно в рамках теологии Про-
свещения, просто рассматривать мессианское воспитание Из-
раиля как часть общего воспитательного процесса всего челове-
ческого рода - подобно Лессингу и Мендельсону, которые
включали библейскую историю спасения в более широкую, все-
объемлющую историологическую схему, - и при этом либо де-
лать акцент на христианском элементе, как Гегель, для которого
вочеловечение Бога во Христе оставалось кульминацией исто-
рии, либо религиозно-философски нивелировать христианский
элемент, как это делалось во всех христианско-либеральных, по-
лутеологических и полуфилософских историологических по-
строениях. Комбинирование первого и второго моментов харак-
терно для Тойнби, описывавшего циклические культуры, кото-
рые, однако, вместе составляют спиралеобразное движение.
Третий момент, «осевое время», уже везде подспудно действо-
вавший, актуализуется у Конта. Шаг от мифа к логосу рассматрива-
ется у него как решительный прогресс человечества и (уже вторич-
ным образом) возводится на уровень каждой отдельной культуры
как её движущая поступь. Контовское описание этого шага как
трёхчастной схемы (теологическая — метафизическая — научная
эпохи) не особенно содержательно, так как речь у него идёт не о
трёхшаговой гегелевской схеме, а об однозначном нарастании осве-
191
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
щённосги. Тот факт, что Конт прикладывает к общеизвестному ис-
торическому феномену линейную ценностную шкалу, свидетельству-
ет о его глубокой приверженности теологическому началу. Но тот же
самый шаг, «от мифа к логосу», допускает и обратную оценку и мо-
жет восприниматься как утрата священных истоков, питательной
почвы для корней (Руссо, «Буря и натиск», философы и поэты ро-
мантизма, наконец, Бергсон, Клагес, Теодор Лессинг).
Сегодня встречные волны «за» и «против» как будто утихли,
но тем отчётливее становится для нас само наличие этого шага
как господствующего в истории. Мы можем приветствовать этот
шаг, благодаря которому человек смог в духовном смысле под-
нять голову над туманом животного состояния и мифологически-
дремотной праистории. Мы можем его оплакивать, т.к. отныне
человек утратил связь с материнским природным началом, уст-
ремившись в область отвлечённого духа, а значит, неизбежно и
необратимо, — к природопокорительному, технизированному об-
разу мира и соответствующей эпохе. Мы можем с равным осно-
ванием предаваться надежде и страху. Факт остаётся фактом, и
уже невозможно отступить от той ситуации, в которой человек в
прежде неведомом ему одиночестве берёт на себя ответствен-
ность за этот единственный мир. Всё это произошло в глубокой
связи с «прорывом к логосу» и имело столь колоссальные по-
следствия, что для нас, ныне живущих, два первые мотива отхо-
дят на задний план. Попытки аргументировать учение о циклич-
ности культур в его чистом виде сегодня уже не нашли бы от-
клика. Праздновать однозначный «прогресс» (атеистически-
марксистского или религиозно-христианского толка) по поводу
этого сделанного миром шага — весьма наивно. Нужно во вся-
ком случае иметь в виду ценностную амбивалентность этого
факта — вслед за Ницше, Эдуардом фон Гартманом и (испытав-
шем его влияние) Шелером1, Эрвином Райснером2, Якобом
1 Die Stellung des Menschen im Kosmos (Darmstadt 1928); Mensch und Geschichte
(Neue Schweiz. Rundschau 1929).
2 Die Geschichte als Sündenfall und Weg zum Geric ht (Oldenbourg 1929).
192
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ
Клатцкином1, Теодором Аессингом2, — даже и не впадая при
этом в противоположную крайность, в убеждение, что всякий
дух есть болезнь жизни (Томас Манн), грехопадение и одно-
временно тупик бытия, который с развитием инструментально
ориентированной техники становится всё безысходнее.
Две эти крайние оценки показывают, насколько легко, следуя
указанному лейтмотиву, исказить картину движения человече-
ской истории: или на эволюционистский лад, когда природному
и духовно-историческому становлению навязываются недока-
занные тезисы и теории3; или высокомерной недооценкой ду-
ховности как примитивных и ранних, так и высоких культур, без
различия лежащих в их основе предпосылок; или, наконец, из
некоего утопического рационализма игнорируя обусловленность
человека и всей культуры в том, что касается его тела, образных
структур и фантазии, бы возобладало серьёзное отношение к
принципиальной образной обусловленности человеческой ду-
ховной природы, то человек обрёл бы свой собственный, как бы
«взвешенный» оптимум в непрекращающемся процессе обмена
между телом и душой, образом и понятием, искусством и фило-
софией; тогда «шаг от мифа к логосу» обнаружил бы свою «од-
носторонность» с её глубинной опасностью для человека и тем
самым нам было бы указано на необходимость осознания наше-
го исторического местонахождения, — если только для этого у
нас ещё остаётся время. Но укоренённость духа в образных ос-
нованиях природы означает укоренённость в неосознанном и не-
подручном, которое принципиально неподвластно техническому
духу: техническое самоформирование так понятого человека
стало бы тогда внутренне противоречивым понятием.
Все эти соображения, однако, не снимают того факта, что ука-
занный шаг со столь далёкими последствиями уже совершён. По-
Der Erkenntnistrieb als Lebens- und Todesprinzip (Rascher 1935).
2Europa und Asien. Der Untergang der Erde am Geiste (2. Ausl. 1923).
3 Ср. постоянные предупреждения Адольфа Портмаина и его отношение к Тейяру
де Шардену.
193
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
этому необходимо зарегистрировать его здесь во всей его голой
фактичности и поставить, заодно с двумя другими мотивами, на
очную ставку с теологией истории — после того, как эта последняя
будет освобождена от своего секулярно-исторического балласта.
В действительности здесь и происходит их подлинная очная
ставка. Причём отнюдь не так, как полагали теоретики разви-
тия: будто перед лицом «факта» универсальной эволюции1 хри-
стианское начало со своим абсолютным притязанием само со-
бою релятивизируется и самоуничтожается. Но и не по упрощён-
ной версии, зачастую выдвигаемой из христианского лагеря, со-
гласно которой теория развития есть не что иное, как секуляри-
зованная теология, что лишает диалог с нею всякого смысла.
Неудовлетворительным было бы также, ссылаясь на неизменно
греховную человеческую природу, всегда в равной степени ну-
ждающуюся в спасении (что для христианина неоспоримо), a pri-
ori сбрасывать со счетов этот совершённый человечеством исто-
рический шаг. Лишь после того, как эти упрощения, производи-
мые обеими сторонами, будут отведены, станет возможным
очертить истинные задачи. Их, собственно, две: одна касается
преимущественно Ветхого Завета, на конечную фазу которого
приходится «осевое время», вторая — Нового Завета, точнее,
церковного времени в его отношении к формирующемуся само-
сознанию человечества.
Предварительно можно поставить вопрос о том, к какой нау-
ке относятся высказывания, которые мы пытаемся сформулиро-
вать. Являются ли они теологическими или философскими поло-
жениями? Пока определяющие позиции библейского открове-
ния противопоставляются аналогичным позициям общей исто-
1 Здесь эволюцию можно понимать также в более общем смысле — как простран-
ственно-временное развёртывание единого мирового логоса внутри различных
культур, как качественную диверсификацию (как её представляет Гердер в своих
«Идеях»), которая не обязательно подразумевает повышающее развитие во времени
и потому включает эволюционизм в узком смысле в широкий духовно-исторический
194
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ
рии, выводимым не из Библии, а из эмпирического историоведе-
ния, и пока Библия и история не используются для лучшего по-
знания Библии как она есть, но, напротив, логическим субъек-
том высказывания остаётся мировая история, — до тех пор мы не
можем говорить о теологических высказываниях в собственном
смысле. Речь идёт не о вещах, выводимых из откровения как та-
кового, хотя можно задаться вопросом: не станет ли результатом
такого противопоставления более адекватное понимание ситуа-
ции самого откровения - понимание, которое в таком случае
можно было бы определить как собственно теологическое.
Можно, однако, отнести эти высказывания, на которые нам
предстоит решиться, к сфере фундаментальной теологии (по-
скольку их можно понять как высказывания о действии открове-
ния во всеобщей истории, - и это касается в первую очередь
второй группы высказываний), или иначе, к сфере общего хри-
стианского историоведения, которое утверждается в качестве
третьего в том самом месте, где встречаются обе точки зрения и
где свет «надприродного» проникает в «природное».
б) Ветхий Завет и осевое время
«Осевое время» не в последнюю очередь введено как полемиче-
ское противопоставление «полноте времени», что, однако, свиде-
тельствует об абсолютном непонимании этой последней категории.
«Полноту времени» нельзя определить с помощью философии ис-
тории. Обращение усыновлённого через Христову кровь к Отцу не
есть эмпирический факт. Доказательством этому служит опреде-
ляемый верой факт «со-временности» Спасителю всех грешников.
И без ущерба для этого факта Иисус Христос, как истинный Че-
ловек, с Его не только Божественным, но и земным поручением,
принадлежит своему времени и своему миру и через координатную
сеть исторических пространств и времён, находясь в конкретном
месте, подчинён «гороскопическому» определению. «Полнота»,
которую Он привносит по вертикали (Кол 2. 9), должна стоять в
определённом отношении к этой горизонтальной человеческо-ис-
195
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
торической сети отношений, даже если мы, глядя снизу, не в со-
стоянии усмотреть эту «полноту времени» с помощью средств на-
учной истории. Горизонтальная сеть неукоснительно охватывает
прежде всего историю спасения в узком смысле, историю Израи-
ля, достигшую своей внутренней полноты, что означает не только
вертикальное сошествие Мессии, посланного Богом, но и доста-
точно сложное стечение Его человеческих обстоятельств, затраги-
вающих Его Мать Марию, родственников Захарию и Елизавету и
их сына Иоанна, всю народную и политическую среду, из которой
Он выбирал своих апостолов и друзей, чтобы воспитать в них оп-
ределённое человеческое понимание Его миссии, — ибо благодать,
получаемая через веру, однозначно не заменяет природу. История
Израиля, если читать её в перспективе уже достигнутой полноты
времени, сама упорядочивает и освещает себя, от одного её этапа к
другому связи и взаимообусловленности становятся всё яснее. Это
не только «прогрессивные шаги», но ещё — и главным образом —
череда наказаний, катастроф, очистительных бурь, лишений и по-
терь, неизбежно долгое отсутствие пророков после изгнания —
весь диалектический путь, на котором рядом с «да» всегда вырас-
тает «нет», рядом с возможным пониманием — опасность непони-
мания (например, восприятие древних обетовании как некой «ста-
тической» «мудрости»). Христианское созерцание может по праву
удивляться гармонии библейского откровения во всех его измере-
ниях, отмечать сквозную «необходимость» этого наисвободнейше-
го основоположения, подобно тому как в эстетической области мы
усматриваем такую соразмерность (convenientia) в не поддающемся
расчёту художественном произведении, когда изменение единст-
венного цветового пятна на картине или только одного звука в
симфонической мелодии может расстроить или погубить целое.
Теперь, однако, сам библейский Израиль снова оказался вовле-
чённым в игру всемирно-исторических сил. Географически он рас-
положен между Египтом и Двуречьем, к югу от Сирии и Малой
Азии. Если взглянуть шире, он занимает срединное положение
между Азией и Европой. Но и во временном отношении Израиль
также стоит на поворотной точке мировой истории: ещё целиком
196
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ
погружённый своими корнями в мифологический век, он прокла-
дывает себе дорогу - на свой собственный лад, без прямой под-
держки культур, пробивающихся к логосу, и лишь эпизодически
их захватывая, — к своему собственному Логосу: к живому Сыну
Отца. И всё же общий прорыв высоких культур от образного
мышления к понятийному, от политически-религиозного мифа к
индивидуальной, персоналистической (мистической) религии и
философии и тем самым — к секуляризации и снятию чар с приро-
ды и государства безусловно является естественной предпосылкой
кафолически-универсального провозвестия наднациональной и не-
синкретической религии. Конечно, нечто аналогичное справедливо
и в отношении всех великих религий, возникших в осевом време-
ни, и в особенности подходит к буддизму с его экспансией на Вос-
ток и позднее — к смешанной культуре эллинизма. Всё это пока не
свидетельствует ни в пользу, ни против притязания христианства,
которому предстоит находить своё оправдание в себе самом, а
лишь создаёт естественноисторическое основание для его распро-
странения, откуда ясно, что осевое время как praeparatio evangelica
должно предшествовать Благой Вести, но не как произвольное
приготовление, одно из многих возможных, а как единственное
безусловно необходимое (отвлекаясь от внутреннего и более глу-
бокого приготовления Израиля). Теологический Логос, т.е. лично
Иисус Христос, встречается с философским логосом, который
вместе с Ним делает возможным внутреннее усвоение этого пер-
вого Логоса всем совокупным человечеством и мировой культу-
рой. И ещё раз: нужно полностью отрешиться от ценностных су-
ждений по поводу этого процесса. В любом случае он представляет
собой раз-витие, поскольку нечто свёрнутое развёртывается и не-
что по-детски и мечтательно полуосознанное пробивает себе до-
рогу в светлую область разума, одобряем мы это или оплакиваем.
Более важным является вопрос, в какой мере верно то, что
этот процесс прорыва захватывает в своё русло и увлекает за со-
бой само ветхозаветное событие. Достаточно дифференциро-
ванный ответ на него потребовал бы многих предварительных
рассмотрений. Ясно, однако, что здесь не может господствовать
197
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
безотносительность. Откровение «развивается», как бы «осед-
лав» общее движение культур, хотя использует его в иных, сво-
их собственных целях. Есть такой аспект истории спасения, в
котором откровение выглядит как бы стоящим неподвижно и
ожидающим, пока прогрессирующая рефлексия более адекват-
но постигнет глубины и следствия того, что всегда уже сущест-
вует в установленном виде. Но есть и другой аспект, возможно,
более важный, — в котором являет себя всё глубже понимаемое
присутствие самого живого Бога.
Оба процесса, философский и теологический, неповторимы.
Осевое время не возвращается вспять. Религия Израиля погру-
жена в ход истории и потому привязана к своему времени (даже
в своём надприродном аспекте). Израиль, каким он стал после
Христа, не только теологически, но и с точки зрения философии
истории находится в противоречии с самим собою. Чтобы со-
хранить себя, ему приходится каким-то образом дистанциро-
ваться от времени, сосредоточившись на «букве» закона или на
«духе» мудрости либо просвещённого гнозиса. Его институции,
культ храма, священство, жертвы - всё это связано с конкрет-
ным временем и никогда (даже и в сегодняшнем Израиле) не
может повториться, поэтому он может лишь заменить их соответ-
ствующими секуляризованными институциями. Внутренне не-
избежный конец обозначился уже в Кумране. И всё же Израиль
продолжает существование, лишённый возможности внутренне-
го развития, в двойственном положении, так как, с одной сторо-
ны, он является «отломленной ветвью» рядом с живой Церко-
вью, а с другой — «святым корнем» (Рим 11. 16), на котором при-
вита Церковь. В этой двойственности он как бы застыл и, по ви-
димости, разделяет с Церковью её отстранённость от всякого
развития. Однако временная форма его иная: она определена
ветхозаветным мессианско-историческим развитием, но вместе
с тем — невстречей с христианским мессионизмом. Поэтому Из-
раиль во всём мировом времени постоянно (и, быть может, всё
более действенно) будет выполнять роль носителя разного рода
внутриисторических (а потому — антихристианских) мессиониз-
198
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ
мов, превратившись в принцип динамически-утопических ини-
циатив, вдохновляемых трансцендирующей абсолютной верой
во внутреннюю исполнимость человека и мира - верой, вечно
бросающей христианству упрёк в том, что оно предало человека
и мир потустороннему. Встречный упрёк - в предательстве биб-
лейской веры. Через него исполняется теологическое таинство
взаимной «ревности» иудеев и язычников, чью ответственность
взял на себя сам Бог (Рим 10. 19). Ибо их последняя полнота, их
возвращение на родину с чужбины, не может быть достигнуто
даже Церковью, пока не «спасётся весь Израиль».
в) Новый Завет и всемирная история
Второе высказывание касается отношения христианства и все-
мирной истории. Весть Христа, в противоположность иудейской,
внутренне не обусловлена временем, ибо явленная полнота Боже-
ственного Логоса по сути своей всевременна и в своём излиянии в
Церковь (в полноту Его полноты, Еф 1.23 ) обладает непревзойдён-
ностью. Если Ветхий Завет был также и в теологическом отноше-
нии воспитанием иудейского рода, выводящим из лона мифологи-
ческих религий к жизни в пространстве живого святого Бога, то с
появлением Церкви Христа эта цель теологически в принципе
достигнута: Церковь как таковая не может развиваться. Что явля-
ется возможным и в чём состоит теологический смысл церковного
времени — это действие церковного присутствия Христа во все-
мирной истории. Такое действие лишь в несобственном смысле
может быть обозначено как развитие: оно не является таковым ни
для Церкви, ни для мира. Чисто географическое распространение
Церкви по всему земному шару само по себе нельзя признать тео-
логическим событием или критерием, хотя Августину оно иногда
казалось достаточно убедительным аргументом против ересей.
Количественный перевес для «малого стада» не является доказа-
тельством. Поручение, данное апостолам (Мф 28. 18-20), нацелено
на универсальность в другом, более глубоком смысле, оно подра-
зумевает выправление мира и его истории вдоль магнитных линий,
199
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
идущих из центра - Сына Божия. Такое выправление может,
должно и будет всякий раз заново - как решение, как «да» и
«нет», т.е. как растущее «да» и растущее «нет», причём важным
здесь является не перевес «да» над «нет», но, скорее, сама неиз-
бежность и неминуемость.
Мифы исчезают; если их искусственно подновлять, они или
гибнут, или превращаются в открыто антихристианские, демони-
ческие поделки. Идеологии же, сознательно или неосознанно, по
желанию или вопреки ему, выправляют себя соответственно
«программе» Христа. Переходная зона между внутрицерковной
жизнью, включающей Евангелие и его провозвестие, и жизнью
внецерковного исторического мира целиком занята процессом
обмена, допускающим двойное толкование, который именно
благодаря этой своей двойственности образует фундаменталь-
ный закон. С одной стороны, то, что Христов «Дух» переходит
в мирские структуры и «инкарнируется» в них, вполне соответ-
ствует направленности и перспективе христианской керигмы
(приведём для примера дух братской любви, царящий на каком-
нибудь предприятии между руководством и персоналом, а также
между рядовыми работниками). Это излучение света из Христа
через Церковь — в мир и составляет «световое» поручение, кото-
рое Христос передаёт апостолам. Но излучение означает опре-
делённую спиритуализацию и интериоризацию, т.е. проживание
того, о чём идёт речь, в Духе - действие, а не пустое говорение
(ср. притчу о двух братьях, Мф 21 ). Подобную реализацию пред-
мета обсуждения имел в виду Николай Кузанский в своём со-
чинении о примирении религий. Однако эта реализация в мир-
ской области совершается вне области церковной и —сознатель-
но или неосознанно, Ьопа или mala fide — происходит «абстрагиро-
ванно» от своего источника, т.е. Христа. Так оправдывается вы-
сказывание Честертона о том, что мир полон обезумевших хри-
стианских идей. Мир обрывает Евангелие и Церковь как фрук-
товое дерево, но плоды, отделённые от дерева, гниют и уже не
могут дать жизнь новым плодам. «Идеи» Христа неотделимы
от Него самого, и потому они не идут на пользу миру, если их не
200
ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ
отстаивают христиане, верующие во Христа, или люди, которые,
сами того не осознавая, внутренне для Него открыты и Ему
подчинены. Излучение возможно лишь тогда, когда его источ-
ник остаётся живым и активным, остаточного сияния давно по-
гасших звёзд в данном случае не бывает.
Разделение между христианскими идеями, непосредственно
связанными с Христом, и идеями, которые отделены от Него, не
может быть проведено изнутри мира, эмпирически, оно состав-
ляет прерогативу Христа (Мф 7. 15-23; 1 Кор 3. 10-15). Но то, что
этот процесс разлома уже идёт, что в указанном отношении
притчи о закваске и о пшенице, растущей рядом с плевелами, ис-
полняются на наших глазах, — эмпирически доказуемо. Умение
доказать это подразумевает способность толковать символы
времени и вместе с тем составляет утешение для ожидающей
Церкви. Это - определённого вида прогресс, но человек не горит
желанием его увидеть. Он отчасти напоминает прогресс плевел,
по которому опосредованно можно догадаться о росте пшеницы.
Это — прогресс двусмысленности и подверженности соблазну,
из которого можно заключить о «Божьем прогрессе» (Кол2.19).
Вопрос о том, куда может привести и куда приведёт естест-
венное развитие человечества, можно поставить, но нельзя раз-
решить. Если бы даже оно — исторически — привело к таким си-
туациям, при которых определение своей позиции по отноше-
нию к христианству стало бы гораздо настоятельнее, чем это
представляется современному человечеству, то всё же оно не при-
вело бы к постепенному уменьшению расстояния между верую-
щим человеком и содержанием веры, к прогрессирующей внут-
ренней ассимиляции и усвоению Христовой вести, Его вызова
и Его деяния. Разве проект Тейяра де Шардена недостаточно
ясно это показал? Ведь не существует духовного и морального
Креста, мыслимого отдельно от реального распятия и Голгофы.
Однако Крест всегда означал и означает бессилие, кончаю-
щееся смертью во мраке. Христово всесилие будет действовать
до конца мира неотделимо от бессилия и никогда не сможет его
превзойти. Павел и Иоанн знали это, и Церковь всех времён
201
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
тоже должна это знать. Она не отделена от Синагоги, как изо-
бражают это две скульптурные фигуры на Страсбургском собо-
ре. Правда, Церковь обладает принципиально более глубоким
видением Креста (которое исходит от благодати воскресения),
но разве это не означает более глубокого познания мрака, бе-
зысходности и богооставленности Креста? Да, Церковь в прин-
ципе является местом отпущения грехов, но разве это не озна-
чает тем самым и обязательство несения ею более тяжкого ми-
рового греха, без различия, где мой грех, а где твой? Пусть Цер-
ковь более ясно различает близящийся конец, но не означает ли
это более высокую меру внутреннего пребывания со Христом в
ожидании грозного часа, «которого никто не знает, ни Ангелы
небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк 13.32)?
202
Г. ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
Помимо этого зияющего вопроса можно высказать лишь
очень немногое; всё, в чём содержится какое-то теологическое
притязание (т.е. стремление толковать откровение), может быть
произнесено лишь sono voce (тихим голосом). Оставаться с Ии-
сусом в ожидании грозного часа — значит во всяком случае от-
казаться от какого бы то ни было однозначного совокупного
видения мировой истории и истории спасения. Во всём станов-
лении мировой истории нет ничего, что могло бы быть понято
как открытый и недвусмысленный для нейтрального разума
знак того, что мы находимся в определимом месте истории спа-
сения. Ничто не позволяет нам (воспользовавшись понятиями
Пауля Шютца, которые он выдвинул в полемике с Тейяром де
Шарденом1) превратить «пророчество» в «прогноз» или считать
их двумя сторонами «единого и полного акта познания»2. Если
«пророчество» и «прогноз» — это два глаза, с помощью которых
человек может видеть завершение истории и получить пластиче-
ски-объёмный образ приближения к концу, то отсюда неизбеж-
но следует, что оба эти глаза (глаз знания и глаз веры) своим
видением составляют подспорье друг для друга, и значит, может
быть предпринято построение некой всеобщей философско-тео-
логической науки о смысле истории. О самомнении, которое
здесь замешано, уже было сказано в другом месте; христианское
же понимание истории не позволяет пускаться в подобное пред-
приятие (наследующее масштабным, в духе монизма, идеали-
стическим или биологическим теориям XIX в.). Осуществлён-
ный Тейяром подкупающий синтез обоих указанных моментов
1 Paul Schütz: Parusia. Hoffnung und Prophétie (L. Schneider, Heidelberg 1960) 445—
464. Шютц цитирует также Адольфа Портманна (Adolf Portmann): «Самым резким об-
разом я отмежёвываюсь от Тейяра де Шардена там, где он в профетическом созерца-
нии представляет грядущее как чистый вывод знания».
2Teihard de Schardin: Der Mensch im Kosmos (Beck, München 1959) 280 f.
203
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
основан на мысли о необратимости мировой истории, которая
интерпретируется как путь от бессознательной природы к чело-
веческому сознанию и от плюралистического человеческого соз-
нания к его интегрированному единству и сводится к углублению
саморефлексии и самопостижения. Поскольку же откровение в
качестве субъекта тотальной космологической и исторической
являет Богочеловека, под знаком Которого движется вся исто-
рия и в Которого она врастает как общее мистическое тело, то
синтез философии истории и теологии истории перестаёт ка-
заться далёким и дерзким постулатом и становится уже свер-
шившимся и неизбежным фактом. Идея необратимости неиз-
бежно приводит к тотальной рефлексии «ноосферы» в качестве
высшего совокупного субъекта, который, если смотреть снизу,
доступен лишь для эскизного предчувствия, открытым же дела-
ется лишь для теологического взгляда сверху.
Подозрительно гладко всё здесь сходится одно к одному. Так
гладко, что глубокие рвы оказываются засыпанными и можно
легко переступать с одного уровня на другой и даже непонятно,
— коль скоро совокупный Божественный субъект уже явлен в
откровении, - почему он не обнаружился гораздо раньше с помо-
щью философии истории. Тотальная рефлексия ноосферы: мо-
жет ли она (в случае её осуществления) быть чем-то иным, как не
достижением Божественного субъекта? И не проходим ли мы
тем самым, на современном уровне, возвратный путь от Маркса
и Фейербаха — к Гегелю и от Гегеля — к пониманию Библии?
Даже если нам придётся отвести эту созданную современно-
стью иллюзорную христософию (ибо человек здесь слишком
уж явно подчинил себе Бога, а «образ и притча» динамически
отождествились с недостижимым прообразом), то и тогда во-
просы, возникающие в связи с конвергенцией философии исто-
рии и теологии истории, остаются неразрешимыми. Но конвер-
генция, которая не в состоянии достичь идентичности, не заслу-
живает ли, скорее, наименования «конкуренции»? Протекает ли
история под знаком имманентного образа единства, который
ставит себя рядом с христианско-профетическим образом един-
204
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
ства, перекрывает его и затмевает своим блеском и властью?
Ведь духовное усмотрение с неизбежностью означает также по-
вышение власти. Таким образом, единый вопрос распадается
на два других: о единстве духа как мирового разума и о единстве
духа как мировой власти.
Однако в обоих этих вопросах содержится общий связующий
элемент: свобода. Чем в большей мере дух принадлежит самому се-
бе, тем он свободнее внутренне и по отношению к миру. Но кто он,
этот дух? Является ли он духом каждой отдельной личности, ска-
зываясь во взаимном откровении и в обоюдооткрытом обмене меж-
ду личностями? Несомненно, он и таков, ибо никакая интеграция со-
вокупного человеческого духа не может и не вправе на марксист-
ский или гегелевский лад подавлять свободу личности, требуя, чтобы
личность пожертвовала своей свободой ради совокупного субъекта,
за который она не несёт ответственности. Является ли он духом тео-
логического «общего субъекта», который, однако, остаётся духом
частного — Спасителя и Судьи всего? Но тогда свобода этого Бо-
гочеловеческого субъекта ещё в гораздо меньшей степени может
быть доступна отдельным личностям, которые Он должен интегри-
ровать. Вся свобода, а значит, и вся власть Христа остаётся в Euro
руке, и никогда растущее единство всемирно-исторического духа
человечества и единство всемирно-исторической власти человечест-
ва не смогут - отсюда, снизу - даже приблизиться к суверенитету
Духа-власти Христа.
Ниже мы рассмотрим оба аспекта: дух человечества и христи-
анский дух, власть человечества и христианскую власть, сначала
по отдельности, а потом, в связи с вопросом о свободе, — в их вза-
имном преломлении.
1.Тема духа
а) Открытость и исключительность разума
Если в рамках темы духа свобода личности не должна под-
чиняться анонимному мирскому суду, то интеграцию можно
205
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
мыслить и искать лишь на пути «открытого разума» и «коммуни-
кации», как называл это Ясперс1. Можно, однако, предполо-
жить, что растущее сближение культур, а значит, и мировоззре-
ний, философий, религий, на почве всё большего технического
преодоления пространственно-временных расстояний всё не-
укоснительнее ставит каждую свободную личность перед фак-
том существования общечеловеческого духа и, тем самым, — вы-
двигает всё более настоятельное требование интегрирующей
коммуникации. Эта последняя преодолевала бы личностную и,
так сказать, федералистскую структуру мирового разума не ради
тоталитарной системы духа, она всё сильнее противостояла бы
абсолютизации всякой частной системы, которая принципиаль-
но открытому разуму хотела бы противопоставить разум прин-
ципиально закрытый и тем самым отклонить всеобщую комму-
никацию в общечеловеческом разуме.
Итак, этот «открытый разум», который «ограничен» лишь
своим формальным объектом - «бытием самим по себе» (хотя
бы его «адекватный» объект был отмирным, чувственно явлен-
ным сущим как таковым), есть разум философский, и его откры-
тость навстречу уже не воспринимаемым адекватно бытийным
основаниям, которые сказываются лишь таинственным образом,
в виде шифров, и противятся всякому рациональному одолению,
составляет основу открытости всех всерьёз (между собой и
встречно) философствующих. В этом пространстве «откровение»
могло бы означать лишь затронутость философствующего разу-
ма тем или иным шифром, и не существовало бы никакого пре-
пятствия к тому, чтобы в порядке коммуникации философст-
вующих возник и бесконечно продолжался диалог между субъ-
ектами подобного рода затронутости. Предметом этого диалога
были бы тогда непросто все философские системы, между кото-
рыми (на фоне общности между вопросом и объектом в состоя-
нии спрошенности) в каждый момент времени уже произошёл
!Каг1 Jaspers: Der Philisophische Glaube (1948). Der Philisophische Glaube angesichts
der Offenbarung (1962).
206
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
или должен произойти акт бесконечного плодотворного обмена,
но также и все религии, поскольку их ядро можно свести к рели-
гиозно «пытливому» разуму человека как природного и истори-
ческого существа. Всё это оставалось бы верным и для тех случа-
ев, когда модальность передачи откровения можно определить
как «надприродную», тогда как содержание откровения, напро-
тив, не выходит по своей сути за рамки доступного разуму, что,
по-видимому, свойственно исламу, если отвлечься от библей-
ских заимствований в нём. Если бы все религии были устроены
таким образом, то откровение, как описывает его Лессинг, было
бы содействием Бога в приближении к вещам, которые челове-
чество могло и должно было бы найти и самостоятельно, чтобы
по мере своего исторического продвижения «легче и быстрее»
эти вещи постигать. Всё Просвещение и вся либеральная теоло-
гия представляют дело именно таким образом; помещая откро-
вение внутрь религиозной философии и отождествляя себя с от-
крытым разумом, они легко справляются со всеми затруднения-
ми. Диалог между различными мировоззрениями и религиями
остаётся в таком случае диалогом между людьми о Боге.
Совершенно иная картина складывается1, когда теология биб-
лейского откровения принципиально и недвусмысленно пере-
ступает эти границы и заявляет о своей способности слышать и
толковать Божье Слово. Слово, которое по определению при-
надлежит субъекту, совершенно иному всем людям, и которое,
исходя от этого абсолютного субъекта, высказывающего в нём
самого себя (ибо о чём ещё может он говорить людям?), обяза-
тельно сообщает в своей сердцевине такие вещи, которые чело-
век самостоятельно познать не может. Эти вещи касаются в
первую очередь не человека, а Бога, но они подходят и к челове-
ку, — потому что к нему подходит Бог. Однако подобное слово,
исходящее от ОДНОГО Бога, не может, радикально не обру-
шив весь порядок творения, прозвучать одновременно в милли-
О конфликте между двумя типами универсализма см. прежде всего Wilhelm Kam-
iah: Christentum und Geschichtlichkeit (Kohlkammer 1951).
207
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
ардах отдельных человеческих субъектов таким образом, чтобы
все они — благодаря некоей предустановленной гармонии одних
лишь «частных откровений» — были a priori извещены о нём (по-
средством диалога и коммуникации), как прежде были извеще-
ны о человеческом разуме. Это слово как слово ОДНОГО мо-
жет осмысленно прозвучать лишь в ОДНОМ пространствено-
временном месте, а именно — в совершенном инобытии челове-
ка, который как таковой возвещает, являет и адекватно пред-
ставляет для всех остальных совершенное инобытие Бога. От
сферы открытого философского разума это чётко отделено
собственно теологическим фактом, который ограничивает от-
крытость разума, устанавливает его перспективу и потому пред-
ставляется ему абсолютным соблазном. Если Христос есть то,
чем считает Его (Католическая) Церковь, и если (католическое)
учительное служение есть действительно то, за что оно себя вы-
даёт, то никакая дискуссия с ними невозможна: они находятся в
другой плоскости, чем «открытый разум».
Ничто не побуждает к тому, чтобы в человеческом диалоге
«на некоторое время» заключить в скобки вопрос о библейском
притязании на абсолют, ведь пока скобки стоят, дискуссия не
может завершиться определённым решением. Поэтому христиа-
нин1 видит себя стоящим перед единственной альтернативой: ли-
бо, заключив при других свою веру в скобки, оставаться друже-
любным и любящим человеком среди таких же людей, либо, от-
крыв свою веру, по-апостольски её распространять. В первом
случае он может надеяться осуществить, благодаря своей чело-
вечности, непрямую пропаганду веры, поскольку дерево узнаётся
по его плодам; во втором — он должен принять на себя обяза-
тельство: в любой по-настоящему серьёзный момент суметь огра-
ничить «открытый разум» и призвать его к повиновению слову
1 В дальнейшем мы говорим о христианине как о представителе библейской
религии откровения, это же относится и к ортодоксальному иудею. Проблематика,
которая возникает при встрече иудейской религии и «открытого разума», рассмотрена
в моей работе о Мартине Бубере: Einsame Zwiesprache (Hegner 1958).
208
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
Христа. Вопрос о том, верна ли указанная альтернатива, облада-
ет для христианина, как и для всякого, кто имеет с ним дело, фун-
даментальной практически-экзистенциальной значимостью. По-
этому нам предстоит со всей серьёзностью её обдумать.
Коммуникация открытого разума подразумевает, что другой, с
кем я вступаю в отношения вопросно-ответного обмена, находит
со мной понимание на почве одинаково структурированного разу-
ма, но также и то, что он - другой. Можно истолковать это таким
образом, что я и другой суть два «экземпляра» одного и того же
разума, подобные двум оттискам одной печати, причём все нюан-
сы ино-бытия растворяются во взаимном понимании как нечто
абсолютно несущественное. Для духовного диалога во всеобщем
разуме необходимой и достаточной (requiritur et sufficit) была бы,
так сказать, лишь пустая, абстрактная категория инобытия. В чём
конкретно всякий раз состоит иное иного, здесь неважно: посред-
ством обмена сообщениями и результатами взаимного познания
инаковость асимптотически сводится к нулю. Нюансы действи-
тельно потеряли бы всякое значение, если бы разум был родовым
понятием, под которое иной-всему подпадал бы как индивидуум
(ratione materiae). Если же иной воспринимается как вечная, неза-
менимая в своём инобытии духовная личность, в соответствии с
уникальной идеей единичного Бога, то диалог между двумя лич-
ностями как таковыми может вестись уже не в медиуме родового
разума, а (только ещё) в сверхнатуральной (т.е. не в «надприрод-
ной», а в надкатегориальной1) сфере самого бытия, где уже невоз-
можна никакая «абстракция». То, что в духовной личности может
быть абстрагировано и подведено под общее понятие, как раз и
выводит за скобки самое существенное, т.е. уникальное; если же
мы попытались бы распространить понятие «уникальности» на всё
вообще, это привело бы к самообману и к потере самого предмета
мышления. Встречаясь с личностной уникальностью, философская
мысль наталкивается на собственную границу. Уникальность не
См. об этом выше, гл. II.
209
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
удаётся снять ни приурочиванием уникального в познании к сфере
чувственного (тогда как понятие в качестве духовного элемента в
суждении оставалось бы «общим» и «формальным»), ибо уникаль-
ное является отнюдь не чувственным, но ядром личности, - ни но-
миналистским оспариванием онтологической значимости общего
понятия, ибо речь идёт в первую очередь не о проблеме теории по-
знания, но о проблеме самого бытия. Когда Фома Аквинский на-
деляет чистых духов, т.е. «ангелов» (но не людей) подобной каче-
ственной уникальностью и затем логически допускает их взаимное
познание не иначе как через посредство врождённых идей относи-
тельно друг друга (т.е. через причастность к творческой первоидее,
которую Бог очертил для каждой уникальной духовной личности
и которую имеет в себе), то эту теорию познания трудно перене-
сти на отношения между людьми, - если только и они тоже могут
считаться уникальными духовными личностями.
Где же искать решение этого самого жгучего из всех вопросов
философии? Если не приступить к нему вполне осознанно и не
разрешить его, то мы практически останемся на уровне антично-
схоластического представления о «individuum ratione materiae» и
тем самым, логически, — на уровне кантовского гносеологическо-
го формализма, и значит — гегелевского Духа, процесс развития
которого просто абсорбирует индивидов вместе с их качествен-
ными различиями, и наконец -марксистской или биолого-эво-
люционистской системы, в которой всё, что не вписывается во
всеобщий анонимный закон, не должно существовать, а если
оно всё-таки подаёт признаки жизни, то подлежит истреблению.
Но как избежать всех этих последствий, если человеческий ра-
зум так уж устроен, что он может мыслить лишь отвлечённо
(причём именно от самого существенного!)? Abstrahe et impera-
найди в единичном случае то, что позволяет подвести его под
известный закон, и тогда он окажется в твоей духовной власти:
мысль по самой своей сути есть власть.
Не содержится ли в этом шокирующем выводе некоего указа-
ния? Чтобы воспользоваться им, попробуем взглянуть на духов-
ную личность в другом аспекте: она есть не только «разум», но и
210
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
«свобода». И как в разуме есть абстрактный нейтралитет общего
понятия, так же и в свободе есть абстрактный нейтралитет пус-
той индифференции по отношению ко всему: если я свободен, то
могу выбирать любую вещь, ценную или никчёмную, хорошую
или дурную. Но действительно ли это — свобода, а не её ущерб-
ный модус, в лучшем случае, встроенная часть её всеохватного
механизма? Предположим, что действительно та или иная духов-
ная личность качественно бесконечна и другая духовная лич-
ность выбирает её объектом поклонения и преданности — как это
иногда случается в христианском браке, — разве этот выбор не
заполняет пустоту индифферентной свободы? И нужно ли, ради
достижения всё более широкой тотальности, постоянно подни-
маться над этим выбором или просто релятивизировать его? По-
чему только Беатриче? Разве нет бесчисленного множества
других женщин? Но если всё же и впрямь - только она одна, то
следует ли отсюда, что Данте не обладает «открытым разумом»?
Является ли любовь предрассудком, которому философ истории
лишь улыбается свысока? Или, быть может, тот, кто по ту сторо-
ну избирающей любви толкует об «открытом разуме», «комму-
никации», «кафоличности разума», всего лишь доказывает, что
он остановился накантовском формализме?
В избирающей любви заложена очевидная возможность: под-
няться выше индифференции свободы и абстрагирующего разума.
Предоставим теоретикам познания как-то объяснить возможность
существования - благодаря любви - интуиции, улавливающей
уникальность любимого. Способность, которой в высокой степени
обладал первоначальный человек, насельник рая, но которая уже
не свойственна человеку, падшему - ради обретения власти - в
индифференцию между добром и злом, в сферу абстрагирующего
вынесения за скобки. Адаму достаточно одной Евы, но ему оказа-
лась недостаточна вся полнота им познанных, названных и ему
подвластных зверей. Единица - качественно-бесконечна, тогда
как множество со всей его количественной бесконечностью не дос-
тигает требуемого качества. Удивительно то, что люди, уже совер-
шившие выбор в любви (например, женатые люди), пребывают в
211
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
состоянии более честной, глубокой и потому менее суесловной
коммуникации, чем те, которые, находясь в незаполненно откры-
том пространстве нейтральной свободы и нейтрального разума,
эту открытость обсуждают. Удивительно и то, что избирающая
свобода более либеральна, щедра и самоотверженна, чем свобода,
отказывающаяся от выбора, которая заботится о самосохранении,
либерально мыслит и свысока поглядывает на «связанных». Кьер-
кегор высказал обо всём этом окончательное суждение в своём
«Или — или», проводящем черту между эстетической экзистенцией
Дон Жуана и этической возможностью брака, а за этой последней
и благодаря ей - религиозной возможностью и возможностью
христианской. Главное состоит в том, что у Кьеркегора брак явля-
ется опосредующим звеном между эстетическим и религиозным.
Он выбирает Регину Ольсен, чтобы склонить свою блуждающую
свободу под ярмо всерьёз выбирающей любви, - но он расторгает
помолвку с Региной, чтобы вступить в ещё более глубокие, ещё бо-
лее нерасторжимые отношения избранности с Христом.
б) Исключительность и открытость завета
Это опосредование преодолевает установленную ранее дилемму
между «открытым разумом» и христианством. Открытый разум,
в том смысле, как он по большей части рассматривается, - это
уже падший, наследственно-греховный разум. Во всяком случае,
разум незрелый, студенческий, холостяцкий. Разум женатого
или ему подобный, принёсший в высшем акте любовного выбора
клятву верности самому Богу (во Иисусе Христе), с благоговени-
ем относится к любовному выбору другого, его, по собственному
опыту, совершенным и поэтому не требуя от другого, чтобы тот
любил «мою» «бессмертную возлюбленную» как свою собствен-
ную. Само по себе это не так уж очевидно, если рассуждать не
на уровне биологии, т.е. индивидов (где браки исключают друг
друга лишь по практическим соображениям), но на уровне ду-
ховной личности. Здесь речь идёт о выборе качественной еди-
ничности возлюбленного «Ты», о выборе, который, будучи объ-
212
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
единением выбравшего и выбранного, сам является качественно
единичным и абсолютно не поддаётся релятивизации.
Но в историческом плане подобный абсолютный выбор един-
ственной духовной личности может быть осуществлён лишь в
пространстве, осиянном светом библейского откровения. Ибо в
этом пространстве сам Бог предстаёт как бесконечная и свобод-
ная духовная личность, которая одна может свободно создавать
уникальные идеи тварных духовных личностей, они же именно в
своей уникальности и свободе являются образами столь же уни-
кального, сколь свободного Бога. Вне указанного пространства
область разума повсюду подчиняет себе область любви. «Ис-
ключительная» любовь между личностями может оправдаться
перед универсальным разумом лишь исходя из свободной уни-
кальности самого Бога: не как промежуточное, но как оконча-
тельное и последнее решение.
Прообраз такого окончательного и свободного выбора Бог
сам должен поместить в мир, причём непременно так, чтобы Он
— в некоем нераздельном акте —открывал себя в свободе и сво-
бодно являл себя в откровении. Если Бог открывает себя не как
свободного и личного Бога, значит, Он не в полной мере себя
открывает (но скрывается под шифром мировых первооснов), и
тогда не может открыться также и никакой вечный смысл твар-
ных человеческих личностей. Если же Бог открывает себя как
свободный и личный, то происходит это скандальным - в глазах
всё нивелирующего мирового разума —путём свободного выбо-
ра. В средоточии Божественного самораскрытия стоит завет
Ягве с Израилем: человек абстрагирующий приучается здесь к
всеисполняющей исключительности отношения с Богом. Эта ис-
ключительность (всё время выступающая в образе брака между
Богом и народом) не будет снята и в Новом Завете, хотя здесь в
договор будет включена вся полнота «народов». Этот договор,
также и в качестве Нового, вечного Завета, является воплоще-
нием конкретности и поэтому, с включением всех «народов», не-
избежно остаётся «исключительным». Кафоличность Божьего
завета по своему характеру не имеет ничего общего с либераль-
213
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
ным разумом, который через абстракцию осуществляет вынесе-
ние за скобки («ис-ключает») и уже с этой позиции дискутирует
конкретные моменты. Эта кафоличность лишь потому может
принять обманчивый вид и подпасть под охватывающее (абст-
рактное) понятие «либерального разума», что Бог пребывает и
остаётся изначально и самовластно Выбирающим в любви и со-
храняет в тайне своей любви способ, каким Он включает все
«народы» (а вместе с ними — все философии и религии) в свой
исключительный завет: «...если Я хочу, чтобы он (т.е. Иоанн,
который олицетворяет избирающую любовь) пребыл, пока при-
ду, что тебе (т.е. Петру, олицетворяющему и представляющему
исключительным образом избранную общину) до того? Ты иди
за Мною» (Ин 21. 22). Включение остаётся для Петра (а также
и для всех, принадлежащих к видимой Церкви и христианству)
негарантированным.
Однако для христиан является несомненным, что отношение
Бога к человечеству имеет и сохраняет совершенно конкретный,
сакраментальный образ завета, воплощённый в личностном от-
ношении между Христом и Церковью как Невестой, «не имею-
щей пятна, или порока» (Еф 5. 27), — отношении, которое свою
личностную конкретность имеет (и должно иметь) в непорочно
зачавшей Матери-Невесте Марии. В отличие от горизонтально
ориентированных, всякий-раз-уникальных межчеловеческих от-
ношений (например, Данте и Беатриче) любовь абсолютно-уни-
кального Бога к человечеству как Невесте осуществляется та-
ким образом, что само это любовное отношение по своей сути
только и может быть уникальным и принципиально противосто-
ит всякому абстрагирующему ранжированию. Тем самым все
уникальные случаи любви (между людьми или между челове-
ком и Богом) отныне должны считаться притчей и образом аб-
солютной уникальности любви Бога, во Христе, к человечеству
и более того — непосредственно, в запёчатлённом виде, перени-
мать у Божественной любви характер абсолютной уникально-
сти (нерасторжимость брака и т.п.). Сокровенная тайна христи-
анского, недоступная для «открытого разума», — это тайна ин-
214
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
теграции всей количественно бесконечной любви в единичности
Божьей, во Христе, любви к миру.
Эта тайна может быть раскрыта, исходя из христианского об-
раза Бога: Христос для Бога Отца есть от вечности «единст-
венный возлюбленный», будучи «единородным» в единстве
Святого Духа. Абсолютная любовь в самом Боге является
триедино-«исключительной», и этим своим «выбором» Бог вы-
бирает — создать и любить мир. Эта уникальность рассеивается в
бесконечных пространствах качественно-уникальной любви в
мире, чтобы тем не менее вечно оставаться единой в тринитар-
ном выборе и вновь быть собранной воедино. Тайна раскрыва-
ется по тому, как Церковь может оставаться открытой для всех
и в то же время — «запертым садом» и «запечатанным источни-
ком», как сокровенная тайна её любви может по самой своей су-
ти быть общедоступной и, по той же самой сути, - тайной (ибо
её видят и понимают только любящие). Коммуникации «откры-
того разума» соответствует здесь совершенно иначе устроенная
«коммуникация любящих» (communion sanctorum, общение свя-
тых), которые — в Церкви, внутри пространства конкретной Бо-
жией любви к миру и ко всем людям, — как сообщающиеся сосу-
ды, соединяют между собой все уникальности.
Всё это даёт нам право сказать (пользуясь языком Гегеля): в
пространстве Церкви не существует «объективного духа», не
являющегося одновременно субъективным духом. Субъектив-
ный дух — это Святой Дух личного Бога как присутствие живо-
го Бога в Его завете, иначе: актуальность всегда исполняемого
завета как присутствие живого Бога. Поскольку этот конкрет-
нейший процесс исполнения любви является для каждой лич-
ной любви в пространстве Церкви и мира нормативным прооб-
разом и побуждающей реальностью, то этот субъективный дух
есть одновременно дух объективный. Однако он является тако-
вым лишь в указанном смысле, но не так, как всеобщий, пусть
даже совершенно открытый, разум. Святой Дух есть изначаль-
но, в самом Боге исходящая от Отца и Сына Божественная
Личность, и в силу этого двойного исхождения Он обладает
215
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
двойным свойством: Он «выдохнут», а не «рождён», как Сын.
Если Сын есть сфера Логоса, то Дух — это сфера любви «по ту
сторону» Логоса. И Он является таковым как единение и един-
ство тех двух Божественных Личностей, которые в своём лич-
ностном бытии суть абсолютное взаимное инобытие: поскольку
три лица Бога взаимоидентичны не абстрактным, а конкретным
образом, то — как лица — все Они являются иными по отношению
к остальным; но «иное» Духа — есть любовное единение «Ино-
го» с «Иным».
Это — таинственный фон, без которого невозможно понять
христианскую экзистенцию в мире. Ибо эта экзистенция не мо-
жет быть открыта всем в той же плоскости, в которой хочет оста-
ваться либеральный разум — просветительский ли, кантианский,
гегелевский или ясперсовский. Подобный тип открытости есть
выражение неабсолютного характера всякого человеческого, и в
частности философского, духа, выражение относительности, из-
менчивости, неполноты всякой мирской точки зрения (veritas in-
tellectus nostri mutabilis est, Thomas la q 16 a 8). Такой разум стано-
вится даже ещё более сомнительным, поскольку он наследствен-
но-греховно стремится поставить свою абстрактную и пустую
открытость (с помощью которой он властолюбиво пытается
подчинить себе конкретное) на место истинной, основанной на
само-сообщении Бога, открытости любви: eritis sicut dii (будьте
как боги). Открытость разума есть тварная субструктура, необ-
ходимая для требуемого - в благодатном завете с Богом - выс-
шего акта разума, точно так же как индифференция свободы
есть тварная субструктура, необходимая для свободного ответа
человека непостижимо выбравшему его Богу.
Таким образом, христианская экзистенция может быть от-
крытой на уровне Святого Духа, т.е. собственно любви, которая
не возвышается над уже понятыми полюсами и не поглядывает
на них сверху вниз с терпеливым видом, но вершится как связь
между друг-другу-иным, и при этом совершается воистину боль-
ше, чем возможно понять. Вершение Святого Духа в искуплен-
ном творении — это Его непостижимая способность вхождения в
216
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
каждую отдельную, ограниченную, глухую субъективность, быть
может, ещё даже не воздыхавшую о духовных далях. Это Его
самопогружение в глубины замурованных сердец, в их узкий, до
ужаса ограниченный мир, - чтобы извлечь их, с «неизреченны-
ми воздыханиями», к свету и теплу любви. Такова в действии
благодать (charts) Бога. Харизма христиан есть получение части
в этой милости Божественной любви совершенно-иным, не под-
дающимся систематизации способом и тем самым —посредниче-
ство между уникальностью каждой духовной личности и уни-
кальностью мировой Божественной любви.
в) Неизбежность апокалиптического
Однако именно это опосредование тем труднее, чем мощнее
реализует себя мирская открытость разума и чем отчётливее она
противопоставляет себя — через «саморефлексию ноосферы», т.е.
в непременной попытке интеграции всех частичных точек зре-
ния в общечеловеческом совместном мышлении — единству
Божьего завета, релятивизирующему разум в целом. Здесь вы-
ходит на свет историко-теологический смысл вопроса, и здесь
следует обосновать теологическое утверждение, что существова-
ние христианина в самообъединяющемся мире становится всё
труднее1. Это происходит не потому, что христиане испытывают
внутренние трудности при участии наравне с нехристианами в
культурной работе или в открытом и настроенном на взаимопо-
нимание диалоге в плоскости диалогического разума. Причина,
скорее, в том, что замыкающийся на самого себя мировой разум
может действовать не иначе, как толерантно-релятивизирующим
образом и - со своей колокольни - предъявляет христианству
унижающее требование: христианство тоже должно понять себя
релятивистски, как оно только и понимается другими, т.е. нехри-
стианами. На этой границе, однако, христианское свидетельство
*Н. Schlier: Jesus Christus und die Geschichte nach der Offenbarung Johannes'. In: Ein-
sichten. Festschrift Gehr. Krüger (1962) 316—333.
217
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
истины становится свидетельством жизни и свидетельством
крови (martyrion).
Этот историко-теологический закон подкрепляется апокалип-
тическими высказываниями Библии. Можно сколько угодно
«демифологизировать» эти высказывания, можно выворачивать
наизнанку их образный язык, преломляя их через призму кон-
кретного времени или общей природы человека, - ядро этих вы-
сказываний не становится менее твёрдым: мировая история всё
больше превращается в борьбу двух духов, и чем большую силу
будет набирать мировой дух, тем в более трудном положении
внутри мировой истории будет находиться Дух Божий. Любовь
многих охладеет. Всё многочисленнее будут становиться эрзац-
формы истинного христианства. Третий зверь, вышедший из
земли, уподобится Агнцу, но говорить будет, как дракон, и на-
столько обольстит всех живущих на земле, что всякий не покло-
нившийся образу зверя будет убиваем. «...Всем, малым и вели-
ким, богатым и нищим, свободным и рабам, положено будет на-
чертание на правую руку их, или на чело их, и... никому нельзя
будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это на-
чертание» (Опер 13. 15-16). Замкнувшийся на себя мировой дух
станет мировой властью, делающей невозможным существова-
ние в этом мире для того, кто противится этому самозамыканию.
Универсальный мировой дух, «открытый разум» исключает из
общения всякого, кто понимает общение иначе, чем он. В этом и
состоит его триумф как разума, ибо тот, кто исключён им из об-
щения, на самом деле исключил себя сам, проявив тем собст-
венное неразумие.
Если Бог, непостижимо избирающий, нисходит в человечество
и избрания Его всегда бывают «без раскаяния», то невозможно,
чтобы мировая история развивалась без чудовищного и притом
постоянно растущего драматизма. Именно те, кто принимает
идею развития духа (как, например, Владимир Соловьёв, кото-
рый следовал в этом Шеллингу и Гегелю), которое не может
быть ничем иным, кроме возрастающей интеграции, - если они
продолжают свою мысль в христианском направлении, неизбеж-
218
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
но приходят к надвигающейся апокалиптической альтернативе,
как она образно описана в «Повести об антихристе». Сам факт
христианства в истории, в силу своего здесь-бытия, приводит к
тому, что «самозамыкающаяся ноосфера» явным образом пере-
мещается под знак «анти-». Становится понятным пафос слов
Христа, которые, на основании Божьего избрания, оставляют
призванного человека в состоянии «или-или». Откровение из-
влекло его не только из укрывающего материнского лона объ-
емлющей природы (человек осевого времени уже и так его по-
кинул), но также - из укрывающей анонимности первоосновных
мировых шифров. Человек уже не мог более оставаться под их
знаком, не говоря тем самым «нет» Божественному знаку Хри-
ста. И, раз сказав такое «нет», он волей-неволей оказывается в
состоянии уязвимой открытости, к которой призывает его из-
брание Божьего завета, - но без укрывающей любви этого за-
вета. В такой уязвимой открытости он остаётся один, и поэтому
«замыкание ноосферы» становится не триумфальным вступле-
нием в собственные права, но - жестом самозащиты и мирового
страха, выпускающим на волю все демонические силы самоё се-
бя не понимающей свободы. Все глубины этого состояния уяз-
вимой открытости по-настоящему вскрываются, если мы рас-
смотрим ещё один аспект интеграции: тему власти.
2. Тема власти
а) Власть в порядке природы, благодати, спасения
Всё сущее, в силу своего бытия и своей сущности, имеет власть
и утверждает себя вопреки Ничто и вопреки Иному. Будучи
тем, что оно есть, всякое сущее действует в своей среде и в мире.
Чем глубже внутри находится его образ, тем сильнее его дейст-
вие вовне. Там, где жизнь становится духом и достигает свобо-
ды, сущее с новой мощью преодолевает собственные возможно-
сти, чтобы, отказавшись от оставленного внизу мира, лицом к
лицу встретиться с Безусловным. Свободная встреча людей
219
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
друг с другом заставляет звучать все регистры власти. Уже чис-
тое самораскрытие в медиуме языка составляет могущество, это
же можно сказать о всех других, подчас радикально противопос-
тавленных друг другу, видах сообщений в их неисчислимых ва-
риациях1. Между тем, любая реализация власти между людьми
или любыми тварными существами требует медиума, способно-
го воспринимать её импульс; претерпевание может совпадать с
волей этого медиума (и тогда оно само обретает качество вла-
стности), или не совпадать с ней (и тем самым - проявить себя
бессильным, лишённым защитной власти), или, наконец, быть
добровольным претерпеванием, приемлющим свой удел. Чем
выше поднимается жизнь к духу и свободе, тем больше возмож-
ностей таит в себе состояние чисто физической побеждённости
(ср. преобладание самых сильных животных в стаде или со-
стояние гипноза) для преображения своей подчинённости и бес-
силия в свободное духовное приятие - там, где до этого была
лишь безмолвная резиньяция перед лицом всеобъемлющих
предписаний природы и судьбы.
Согласие на бессилие, которое может быть дано духом, вызыва-
ет вопрос: в каком отношении, применительно к категории власти,
находятся друг к другу жизнь и дух, биос и логос, «инстинкт» и
«разум»? В этой связи возможны три систематических подхода.
[Первый:] дух есть качественно более высокая ступень живого и,
таким образом, "знаменует собою повышение могущества сравни-
тельно с этим последним: дух и живое тело взаимно сопряжены
друг с другом как две властные сферы, из которых одна, высшая
и сильнейшая, правит второй. Другой взгляд приписывает всю
власть духу и рассматривает тело и инстинкт как сферу пассивно-
послушного выполнения приказов. И наконец, согласно последне-
му подходу, дух и жизнь настолько противостоят друг другу, что
власть приписывается телу, а духу - лишь функция надзора при
Richard Hauser: Die Macht nach katholischer Ethik. In: Von der Macht (Hannover
1962) 187-204. Он же: Macht. In: Handbuch theologischer Grundbegriffe II (1963), с
библиографией.
220
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
полном (биологическом) бессилии, и таким образом дух, чтобы
достичь своей цели, должен привести в действие не принадлежа-
щие ему жизненные силы. Эта система (разработанная поздним
Шелером1) резко противопоставляет себя системе второго (плато-
нического) типа, первый же тип уравнивает обе сферы, однако под
тем условием, что обе они должны быть признаны лишь в их отно-
сительном могуществе и взаимной тварной приуроченности друг к
другу. Дух может осуществить максимальную власть по отноше-
нию к жизни, но то же может и жизнь в отношении духа. В обеих
сферах царит бессилие, так как цельное духовно-телесное созда-
ние распоряжается не изначальной властью, но лишь полученной
от единого всевластного Бога и потому само по себе, в сравнении
со своим Творцом, абсолютно бессильно, хотя и облечено Им в
высшие формы со-властия2.
В этом месте возникает теологический, а с ним и историко-теоло-
гический вопрос. Несомненно, кульминация рассказа о сотворении
мира приходится на акт облечения наделённого духом человека
царственной властью над всей мировой природой (Быт 1. 26-29),
правда, при ощутимой зависимости этого свободного управителя от
единственного и абсолютного Носителя власти (Быт 2. 9, 16-17); и
таким образом человек как чистое творение добивается максималь-
ного раскрытия своей власти, причастником которой в позитивно-
активном модусе его сделал Бог. С другой же стороны, человек как
Однако её предваряет уже эсхиловский «Прометей», в котором «древние» боги и
титаны, представители власти, оказываются порабощены новыми олимпийскими бо-
гами во главе с Зевсом — представителями духа. При этом титан Прометей, сражав-
шийся на стороне Зевса (т.к. духу требуется власть, чтобы прийти к власти), позже
был прикован к скале слугами Зевса Кратосом и Бией (силой и принуждением). Буит
власти против духа, изображённый в первой, единственно сохранившейся части три-
логии, должен разрешиться примирением двух царств в последующих частях. Однако
Эсхил показывает, какие бездны скрывает за собой проблема взаимоотношения власти
и духа.
Erich Przywara: Entis, 2. Auflage (1962) 127-141, по мере восхождения от негатив-
ной к позитивной и, наконец, активной потенциальности в творении, но и — к осново-
положению целого в отношении взаимного инобытия с Богом.
221
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
«партнёр» Бога по их общему завету, как призванный Божьей ми-
лостью к интимной близости с Ним (что первыми испытали Адам
и Ева), — становится уже в другое отношение к власти. Находясь в
сфере благодати завета, человек изначально и прежде всего есть то
существо, перед которым, для которого и в отношении которого
проявила себя и развернулась всевластная любовь. И, допуская и
признавая откровение этой всевластной любви, человек - именно
тем, что он с любовью допускает и признаёт её свершение, — облека-
ется непостижимым со-властием с благодатной властью Бога. Если
в порядке творения человек по преимуществу мужествен (как вла-
стелин мира), то в порядке благодати он по преимуществу женстве-
нен (как приемлющее лоно для чуда Божьей власти).
Но как происходит, что грех нарушает эти отношения власти? Грех
— это самонадеянное присвоение Божьей власти; в природном поряд-
ке он проявляет себя как титанизм в отношении к миру, в порядке
благодати — как безлюбовный отказ проявить приемлющую любовь к
любви всевластной. Как можно устранить это двойное искажение ис-
купительной Божьей любви, не затронув при этом подлинной челове-
ческой свободы, без насилия над его свободной любовью? Всё биб-
лейское откровение является ответом на этот вопрос - ответом чрез-
вычайно дифференцированным, учитывающим все аспекты власти в
истории спасения. Чтобы полностью раскрыть данную проблему,
следовало бы поговорить о власти Бога, которая определяет, ограни-
чивает и раскрывает власть человека; о власти и полномочиях Божьих
«представителей», судей, царей, пророков; о власти и бессилии Из-
раиля; о начальстве (exousiai) Сына Божия; о могуществе Его учения,
чудесах, смерти и воскресении; о власти апостолов, Церкви в целом,
священников, мирян. Но непременно следовало бы ещё сказать о вла-
сти человека в раю, затем — в состоянии первородного греха, в благо-
дати и славе, а также — о власти змея, сатаны, антихриста, о власти
«начал мира» (exousiae). Здесь мы сможем выделить лишь несколько
основных мыслей, которые понадобятся нам для различения между
собственно теолого-исторической проблемой власти и чисто фило-
софско-историческими (соответственно, психолого-социологически-
ми) вопросами, которыми мы не будем здесь заниматься. Для того
222
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
чтобы чётко провести это различие, имеющее принципиальную важ-
ность, необходим некоторый экскурс.
Библия располагает дифференцированной терминологией для
всех аспектов власти. Имеются имена существительные ovvcqiic
(способность к самостоятельному действию), крахос и icr/pq (акту-
альная возможность действия и достижения, физическая и духов-
ная сила), eÇovciçc (могущество в смысле уполномоченное™, пра-
воспособности, легитимного владычества, превосходства); все эти
термины допускают адъективацию. Из имеющихся глаголов сле-
дует назвать ôvvafiai, ôvvaxécû, evôvvapôco, e&vmâÇco', транзитивные:
evioxvco, cmjpiÇo), пассивные: (evJSvvajuovpai, Kpaxaiov/mi. Должны быть
также упомянуты слова, выражающие злоупотребление властью,
насильственное её применение: Kaxœœpievox mxE&vciâÇco.
О таких случаях напоминают слова Иисуса (Мк 10. 42): Scitis
quia hi qui videntur principari gentibus (Sokovvxcç apxeiv) dominantur eis
(KaraKvpievoücriv avxcov), et principes eorum potestatem habent ipsorum
(Kars&ücrmCovGiv avxcov), которые находят горькое подтверждение
в другом месте (Лк 22. 25-26): именно эти люди «благодетелями
называются. А вы не так...» Момент насилия в применении
мирской власти нет необходимости искоренять: Павел (Рим 13.
1-7) советует христианам подчиняться мирскому начальству
(exousia), поскольку все начальства (exousiai) происходят от Бо-
га и даже упорядочены (xExaypevai) самим Богом и являются
Его слугами (SiâKovoç). Они нужны для того, чтобы внушать
страх злым (Рим 13. 3, 4), так как закон установлен не для пра-
ведных, но для неправедных (1 Тим 1. 9), - «ибо он [начальник]
не напрасно носит меч». Подчинение настолько необходимо
(avay/crj), что «надобно повиноваться не только из страха нака-
зания, но и по совести» (Рим 13. 5). Наставление Петра слугам:
«со всяким страхом повинуйтесь господам (деопотцс), не только
добрым и кротким, но и суровым» (1 Петр 2. 18), эхом повторяет
слова Иисуса и слова Павла. И Пётр и Павел теологически
подкрепляют и обосновывают своё требование указанием на по-
ведение Христа, который несправедливо пострадал (1 Петр 2.
21 и далее), к которому обращено всякое повиновение (Еф 5. 6-
223
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
7; Кол 3. 24) и в котором трансцендируются все мирские «зва-
ния» — настолько, что всякое имманентное сомнение относи-
тельно градаций власти становится излишним (l Кор 7. 20—24).
Структура этих текстов позволяет выявить основополагающее
различие, согласно которому и будут упорядочены наши даль-
нейшие размышления.
1) Библейское откровение свершилось не для того, чтобы прин-
ципиально устранить или поставить под вопрос властные от-
ношения в порядке творения. Gratia supponit naturam (благодать
поддерживает природу). Библия предполагает созданную Бо-
гом тварную власть, как индивидуальную (физическую и ду-
ховную), так и социальную (в семье и государстве). Эта суще-
ствующая власть в силу причастности к первородному греху и
из-за актуального человеческого греха подвержена злоупот-
реблению, но от этого она не перестаёт быть благим Божиим
творением. Приведённое утверждение может быть понято в
субъективном преломлении: fides supponit rationem (вера под-
держивает разум), иначе: revelatio (theologia) supponit philoso-
phiam (откровение поддерживает фиософию). Теология власти
предполагает философию власти; благоговение Бога перед
Его творением в том, что Он не подменяет и не предваряет то-
го, чего оно может достичь и открыть своими силами (как
отец, который выполнял бы за сына домашнее задание), но
открывает человеку в глубине своего сердца то, что тот в
принципе не способен увидеть и понять самостоятельно. И
сказанному отнюдь не противоречит, что этот выбивающийся
из Божественной глубины свет тем не менее предстаёт творе-
нию и его разуму как неслыханный дар и помощь во всех об-
ластях природы (Vatic. I sess. Ш с. 2).
2) Формальным объектом библейского откровения остаётся
единоличная Божественная власть благодати (в отличие от
той власти, которая уступлена твари Богом в порядке творе-
ния) как она окончательно явлена во Иисусе Христе, кото-
рый, будучи Человеком, но не просто, а Бого-Человеком, в ка-
честве — вообще — Сына Человеческого, в качестве Брата
224
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
всех людей и Главы всех «членов» позволяет Божественной
власти имманентно войти в человечество. Всякое понимание
христианской теологии власти неразрывно связано с осозна-
нием этой открывающей себя (во Христе, в Церкви, в космо-
се) Божественной власти как исключительной и реальной
власти благодати (ср. противопоставление XW*^ и vàfwç, Ин 1.
12), власти единоличного Бога, который, однако, заходит
столь далеко, что уступает людям власть над этой властью
{eÔcoKSV avzoiç eÇovoiav ré/cva Osov yevéaOm, Ин 1. 12).
В конкретном человеке, однако, и в его конкретной истории
власть творения и власть благодати необходимо сталкиваются
между собой (причём вторая, в соответствии с формулой, non de-
struit, sed supponit, élevât, perficit - «не разрушает, но поддерживает,
воздвигает, совершенствует»), и из этого столкновения выраста-
ет труднейший вопрос человеческой этики. Этот вопрос тем
сложнее, что власть творения включает в себя сущность косми-
ческих начальств вместе с их тёмными для человека, нейтраль-
ными, добрыми, опасными и дурными знаками. И таким обра-
зом человек, как своего рода точка приложения противоборст-
вующих сил, оказывается вовлечённым в великую борьбу между
Божиим все-властием (тхутократсор) — и начальствами и миро-
правителями этого космоса (apxovzeç tov коароо тоитоь), борьбу на
стороне Бога adversus principes et potestates, adversus mundi redores
tenebrarum {коарократорас xov okôtov), для которой потребен весь
военный арсенал Бога (nav-onXia xov Qeov), но — Бога благодати,
и никакое другое оружие здесь не пригодно (Ефб. 12 и далее).
Так, в конце библейского откровения, представляет дело Павел.
Однако если на основании этих текстов можно сделать вывод об
отнюдь не «пацифистском» характере Библии, то другие, ветхоза-
ветные тексты столь же мало позволяют увидеть в ней какое-либо
одобрение войны (будь то гражданской или священной). Здесь
также откровение не уничтожает и не ставит под сомнение сло-
жившийся порядок творения, даже и там, где первородный грех
привёл к искажению изначально устроенной власти. Тот факт, что
к её осуществлению примешивается насилие (между людьми и го-
225
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
сударствами), с самого начала прямо устанавливается и заранее
предполагается. И лишь способ, каким новая власть Божествен-
ной благодати увязывает себя с этим искажённым порядком вла-
сти творения, как она использует эту последнюю, как приспосаб-
ливается к ней, её терпит и изнутри преодолевает, — всё это меня-
ется в зависимости от стадии приближения к окончательному Сло-
ву Бога, Христу. Хотя прогресс откровения может совершаться
так, что последующие стадии содержат имманентную критику пре-
дыдущих, однако это не означает, что они заменяют их по принци-
пу противоречия (как истина противоречит извращению). Ветхоза-
ветное откровение знает преходящие идеологии, которым прихо-
дилось преодолевать себя, вырабатывая всё более глубокий и точ-
ный образ грядущего Христа. Поначалу Яхве вступает в борьбу
национальных богов, чтобы явить себя (зачастую посредством
войн, завоеваний, истребления народов) более сильным, истинным
и, наконец, единым Богом. Более ранние библейские образы Бога
подвергаются критике не как ложные, но как несовершенные. Воз-
несение Илии на Божью гору Моисеева завета научило его, что
Бог являет себя не в огне и буре, но в «веянии тихого ветра».
Культура и религиозное сознание Израиля проходят все социоло-
гически нормальные стадии, а равно и литературные формы, в ко-
торые они себя облекают: песнопения героического века имеют
свои законы превознесения и прославления власти, более поздние
эпохи, бросая взгляд в прошлое, с упрёком, но и с робостью во-
прошают Бога, не изменил ли Он древним идеалам, коль скоро не
являет более своей власти и своих чудес (Пс 89). Но как бы ни
менялись культурные и социальные этапы, а вместе с ними, со-
гласно их феноменальному образу, — воплощённая в каждом из
них Божественная власть, всё же эта цепь образов остаётся, всё
более явно с ним сближаясь, откровением единственной, верной
себе энтелехии, - настолько, что неизменный смысл ранних стадий
может быть познан и прочитан в Библии именно исходя из позд-
нейшей рефлексии самопонимания Израиля и последних редакций
его священных книг. Библия не только читается от более поздних
частей к ранним: от пророков — через царей и судей — к началу;
226
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
она и составлена (согласно её последнему всеосмысляющему обра-
зу) точно так же: от конца к началу- и охватывает последними,
самыми крайними скобками все пока ещё не развёрнутые теологи-
ческие схемы, с тем чтобы завершающее целое включило их в се-
бя — как необходимые исторические стадии процесса, который по-
лучает своё толкование только с исторической точки зрения.
Поэтому в отношении Ветхого Завета чрезвычайно важно
всегда иметь в виду превышение Божьего слова над всеми фа-
зами, в которых оно воплотилось и к которым обращено своей
сущностной стороной. Возьмём один из весомых примеров: ко-
гда пророки от имени Бога бичуют социальную несправедли-
вость в Израиле, — праведные ограблены и подвергнуты наси-
лию, неправедно разбогатевшие захватили власть и торжеству-
ют, — то эта фаза откровения, воплотившегося в сфере социаль-
ной справедливости, хотя и является недосягаемо высокой
внутри данной сферы, всё же не содержит в себе последнего
слова откровения о проблеме власти. Подвергнутый насилию
«бедняк» Божий будет властью Бога оправдан и возвышен та-
ким образом, который выходит за рамки поля зрения и пред-
чувствия пророков. И ради этой Божьей власти, как она оконча-
тельно явлена во Христе, совершается каждое библейское от-
кровение, на каждой исторической стадии приближения, кото-
рые необходимы для вочеловечения Бога, а значит — для пони-
мания Бога человеком. Ибо что могло бы означать для человека
откровение внутренней любовной власти Бога, если бы человек,
веруя, не обретал внутреннего понимания?
Подобное понимание, однако, глубоко укоренено в творении
и неотделимом от человеческого духа способе познания — как
principium et finis mundi. Впоследствии всё благодатное открове-
ние Божьей власти будет основываться на этом первичном
понимании, постоянно предполагая наличие пропорционально-
сти между Богом и человеком, углубляя её, расширяя, превы-
шая, пробуя на разрыв, — но никогда не разрушая. Всё это бу-
дет показано в следующем разделе. В дальнейшем нам особо
предстоит выяснить, как возможно, что вся явленная и засви-
227
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
детельствованная в откровении власть есть не что иное, как
любовная власть триединого Бога.
6) Пропорциональность власти
Для Священного Писания все-властие (каутократсор, от-
nipotens) Бога является Его очевидным свойством: начиная с
Ветхого Завета оно сияет ярчайшим светом вместе с Его
святостью и благом. Не случайно всевластие часто именует-
ся рядом со «славой» (т.е. явно различимой Божественно-
стью Бога в её явленности) как ôo/a rrjç wxboç avrov (Ис 2. 10,
19, 21 ), и эта связь удерживается и в Новом Завете (Мк 13.
26; 2 Фес 1. 9; Кол 1. 11). Павел говорит о вечной Svvafiiç кои
Оеютщ, чтобы обозначить то, что изначально доступно чело-
веческому познанию в тварном мире (Рим 1. 20). Однако
приведённое место из Кол 1. 11 свидетельствует также, что
откровение вечной Божественой власти — это не подобие
спектакля, который Бог представляет своему творению для
простого созерцания или для подавления и угнетения малой
тварной власти Божественным всевластием. Напротив, речь
идёт о некоем со-общении, т.е. о при-общении к Божествен-
ному все-властию: ev nâarj Svvdfiei Svvafiovfisvoi ката to Kpàxoq rrjç
ôôÇrjç auTov, о все-сильном усилении человека, которое как
таковое соответствует (ката = «согласно») особой силе
Божьего господства. Не только перед лицом человека, но и в
нём самом должна раскрыться, открыто проявить себя и тем
самым стать откровенной Божественная сила. Исполненная
силы ответная человека на силу Бога включает в себя со-
действие этой Божественной силы. Это ответ, который в
действительности даёт человек как сотворенное естество, но
даёт силой Божественной любви и благодати. Эта пропор-
циональность должна быть проиллюстрирована на несколь-
ких примерах.
1 Иисус говорит с народом притчами, смысл подобного (наряду с
другими) способа обращения состоит в приспособлении к вое-
228
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
приятию слушающих: KaOœçrjôuvawo œcôwiv, prout poterant audire (в
смысле понимания): Мк 4. 33. Это такое же приспособление, о
котором столь поразительно сказано в притче о талантах: каж-
дый получает по своей силе, екатсо кат rrjv iSiav Svvapiv (Мф 25.
15). В горнице Тайной Вечери, где приходит последний час
Слова Божия (Ин 13. 1), Иисус говорит открыто и не прибегает
к притчам (Ин 16. 29), но и здесь Он сдерживается, чтобы не
превысить понимания учеников: «Ещё многое имею сказать вам;
но вы теперь не можете вместить» (Ин 16.12). Ту же самую oik-
onomia видим у Павла: «Я питал вас молоком, а не твёрдою пи-
щею, ибо вы ещё не могли» (1 Кор 3. 2). И другое, ещё более
сильное место (потому что оно не содержит упрёка): «Бог... не
попустит вам быть искушаемыми сверх сил (id quod potestis), но
при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли (possitis)
перенести» (1 Кор 10.13). Это соотношение между тем, что чело-
век «может», и дарованной ему благодатью (предстающей как
слово, сила, но и как искушение) способно — с человеческой точ-
ки зрения - доходить до пределов Божественного максимума и
человеческого минимума, так что требования благодатной вла-
сти кажутся чрезмерными для человеческой натуры: Павел был
отягчён «чрезмерно и сверх силы» {кав vnepßoh\v ирер ôôvafiiv), и
эта тяжесть лишает его всякой радости жизни, как будто теряю-
щей от этого свою важность и смысл (2 Кор 1.8). Однако имен-
но такой диапазон тут же истолковывается им как приучение к
«вере-надежде» не на себя, но на Бога, воскрешающего мёртвых
(2 Кор 1. 9), благодаря чему Павел становится примером для
всей общины. Всё это — наследие того, кто под грузом сверхтре-
бования на Елеонской горе «был укреплен» (evioxoco) — но не с
тем, Он облёкся собственными силами для преодоления отпу-
щенных Ему страданий, но чтобы Он в человеческом обмороч-
ном бессилии выстоял под тяжестью сверхтребовательного Бо-
жественного всевластия.
2. То, что Божественная власть входит в соотношение пропор-
циональности с человеческой властью, видно уже по тому, что
слово Иисуса представляется Его слушателям, и в частности
229
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
врагам, как имеющее человечески-духовную власть, которая
вызывает соответствующую реакцию. Когда иудеи «...не мог-
ли отвечать Ему на это» (оик laxoaav avc-catoKiOrjvm npoç ravra Лк
14. 6), то эта их подчёркиваемая неспособность к ответу имеет
причиной не внешнее подавление, но честное внутреннее раз-
межевание разных духовных сил. Иудеи вступили в борьбу,
они пытались, но «не могли (ovk loxpov) уловить Его в слове пе-
ред народом... и замолчали» (Лк 20. 26). То же происходит со
Стефаном: иудеи «не могли (ovk ioxvov) противостоять мудро-
сти и Духу, которым он говорил» (Деян 6.10).
3. Центральный акт веры, акт признания явного превосходства
Бога в знании и силе, должен быть человеческим, духовно от-
ветственным актом, аналогично тому, как и между людьми в
тварном (неповреждённом) мире властные отношения пред-
полагают, что воспринимающий позволяет событию свободно
совершаться и что он жертвенно открыт ему навстречу. Так же
обстоит дело в сфере отношения полов: зачинающая «власть»
мужчины — ничто без жертвенной отдачи женщины, которая
позволяет мужчине «властвовать» в ней. Точно так же (со-
гласно Песталоцци) педагогическая власть учителя тем боль-
ше, чем охотнее и глубже принимает и воспринимает её душа
ребёнка. И даже политический руководитель, чтобы продлить
свою власть, должен быть любим своим народом. Все естест-
венные религии, в которых есть внутренняя истина и жизнь,
основаны на схожем отношении человеческой открытости,
жертвенности, готовности, прозрачности для Божественной
власти; там же, где спонтанное Божественное откровение не
познано как всегда наличное и действенное, приходится раз-
вивать эту прозрачность собственными силами с помощью ре-
лигиозной «техники», что почти в классическом виде имеет
место в дзен-буддизме. Первое, с чего начинает Христос (но-
вый «великий пророк», который «восстал между нами», Лк 7.
16), - и иначе просто не может быть, - это то, что Он являет
сердцам доверчивую прозрачность по отношению к Богу и
приучает их к такому состоянию. При этом Он поначалу играет
230
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
ту же роль помощника, посредника, подателя сил, что и йог по
отношению к своим ученикам. Слова отчаявшегося отца: «ес-
ли что можешь» (е/ xi ôvvrj, Мк 9. 22) — выражают сначала же-
лание полностью положиться на предполагаемую власть Ии-
суса, однако Иисус подхватывает эти слова, превращая их в
вопрос: «Ei xi ôvvrj?», — ты думаешь, что Я один могу всё, а ты —
ничего? «...Всё возможно верующему» {nâvxa ôvvaxa xco
moTEvovxi). Но кто же этот верующий? Это не может быть ни че-
ловек без Христа, ни Христос без человека, но только, уже
здесь — в духе вероучения Павла, — человек, положившийся на
Христа, смогший в благодати веры Христа (nicrnç 'Itjaov, не
различая genitivus subjectivus и genitivus objectivus! Рим 3. 22, 26; Гал
2. 16, 20; 3. 22; Еф 3. 12; Флп 3. 9) совершить акт своей человече-
ской веры1. Именно в этом смысле Христос говорит своим
ученикам не то, что они ничего не могут, но — что они ничего не
могут без Него: sine me nihilpotestes facere (Ин 15. 5), и впоследст-
вии это найдёт своё отражение в торжествующем возгласе
Павла: «Всё могу (nâvxa loxvco) в Укрепляющем меня» (ev xco
evôvvajuovvxi /i£, Флп 4. 13). Это похоже, если вновь воспользо-
ваться мирским примером, на то, как жена может сказать сво-
ему мужу: «Без меня ты не можешь ничего, со мною — всё. И я
всё могу через тебя, который меня укрепляет». Сколь неизме-
римо высоко власть Бога в своей суверенной, никому не обя-
занной самостоятельности поднимается над всякой тварной
властью, столь же сильно Он хочет, действием своей благода-
ти, охранить тайну завета между двумя противоположностями,
подобно тому, как Он уже вложил её в своё творение и явил в
откровении как свою внутреннюю тринитарную тайну.
4. Возглас Павла: «Всё могу...» — следует поэтому воспринимать
не как благочестивое преувеличение, но как выражение прича-
стности к вере в Божественное всевластие - поскольку это по-
следнее, согласно Божьей воле и Божьей мудрости, позволяет
1 См. мою статью «Fides Christi» в: Sponsa Verbi (1961) 45—79,
231
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
творению приобщиться к себе в порядке икономии спасения.
Эта икономия предполагает вживание человека в духовный
настрой Иисуса Христа, т.е. в Его послушание, которому, од-
нако, открыта и дана в распоряжение вся спасительная воля
Отца. Отсюда: «И если чего попросите у Отца во имя Мое,
то сделаю» (Ин 14. 13) и «...если вы будете иметь веру с гор-
чичное зерно... ничего не будет невозможного для вас» (Мф
17. 20). Эта вера как совершенная детская преданность - в
противоположность шизофреническому «раздвоению души»
(Siij/vxia) из Послания Иакова (выражение, подхваченное Ер-
мой в его «Пастыре» и, в средневековье, Вольфрамом фон
Эшенбахом в «Парцифале») — как простота взгляда, устрем-
лённого прямо на Бога (Мф 6. 22), есть предпосылка и резуль-
тат единения с Богом, когда Божественная власть предаёт се-
бя преданной Богу твари.
Подобная обоюдность (которая не даёт воле творения уто-
нуть в воле Бога, как это происходит в мистических учениях раз-
ных народов, но, напротив, сохраняет её) являет собой столь глу-
бокую тайну, что для её обоснования не обойтись без таинства
тринитарности. Лишь тот факт, что Сын (который во всём под-
властен Отцу и всё же имеет над Его сердцем полную власть)
даёт нам часть в своей любовной власти, позволяет истолковать
следующее место из Пролога Иоаннова Евангелия (1. 12):
«dedit eis potestatem (exovmav) filios Dei fieri». Ибо из этих слов ясно,
что чадами Божиими нелегко распорядиться, но что власть быть
таковыми принадлежит им самим, правда, как власть уступлен-
ная, однако данная им во владение столь интимно, что они впра-
ве заявить Отцу свои сыновние права. Причём права не только
юридического, но бытийного порядка, ибо они, чада, «от Бога
родились» (Ин 1. 13).
в) Власть любви и самоограничение свободы
Теперь, когда мы увидели, каким образом благодатная власть
Бога являет себя в естественном могуществе творения, нужно
232
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
разобраться в сущности самой Божественной власти как она
выступает в библейском откровении. Она является исключи-
тельно властью Божественной любви, которая искупительно
действует в мире на человека и через человека, оправдывая его и
исцеляя.
1. Прежде чем представить её внутреннюю сущность, следует
убедиться в её необходимости для человека, удалённого от Бо-
га. Первородный грех как утрата взаимного характера любов-
ных отношений между Богом и человеком, имевших место в
раю, означает для человека потерю упомянутой выше «власти
быть чадом Божиим», хотя от самого желания быть таковым
человек отказаться не хочет и не может. Ибо в силу своего
призвания и определения к (надприродному) причастию Бо-
жественной любви человек не может отказаться от принадле-
жащей ему de jure привилегии, которую он, однако, потерял de
facto, когда попытался единолично присвоить себе власть над
Богом, которой он мог бы владеть лишь через Бога и в Боге.
Таким образом однажды совершённый грех необходимо по-
лучает своё продолжение, поскольку человек стремится собст-
венными силами отвоевать потерянную привилегию, в чём как
раз и состоит первородный грех. Здесь в отношениях с Богом
действует тот же закон, что и между любящими людьми: обид-
чик не может силой вынудить обиженного к прощению, и чем
настойчивее он всё же пытается это сделать, тем сильнее нару-
шает закон взаимной любви. Грешнику явно указано на сво-
бодно проявляемую Божественную инициативу любви (gratia
praeveniens), чтобы он мог вновь обрести — не только Бога, но и
себя самого в Боге, вернуть себе в Нём последнюю внутрен-
нюю свободу, без которой он не может подняться до того
внутреннего единства, до той поляризации всех своих психи-
ческих, физиологических и физических способностей, что
только и могут обеспечить полное воплощение его духа в мире
(посредством любви). Если учесть также, что в человечестве
нет обособленных, замкнутых индивидов, что между людьми
как центрами сознания существует взаимосвязь, и не только
233
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
ratione materiae (communis), но также и ratione spiritus (поскольку
истинный образ Бога заключён в самой взаимности отноше-
ний мужчины и женщины, Быт 1. 27), то станет ясно, что раз-
рушение изначального любовного отношения к Богу и вырос-
шая из этого разрушения диалектика бессилия и насилия не-
избежно переходят (как это показано прежде всего Августи-
ном) в подобное же диалектическое отношение внутри мира:
в индивиде (как и во взаимоотношении полов) —между «ду-
хом» и «плотью», в политико-хозяйственной области — как
многообразные нарушения равновесия с последующими по-
пытками его принудительного восстановления. Линии наблю-
дения за этой неотменяемой, в тисках первородного греха,
диалектикой религии и этики тянутся от Августинова «Града
Божия» (с его теориями о первородном грехе как нарушении
отношений душа—Бог и душа—тело, о насильственном ха-
рактере земных властных отношений - по схеме Ассирия—
Вавилон—Рим), через Лютера, Янсения, Паскаля к Карлу
Барту («Послание к Римлянам»). Физическая и духовная
власть действительно дана человеку, который не может осво-
бодиться, в частности, и от религиозного искушения, непре-
станно пытаясь выработать всемирный гармонический поря-
док, в котором нашлось бы определённое место и для Бога, но
всё это - своей собственной властью, не желающей признать
своё полное бессилие вне свободного устремления Божьей
благодати к восстановлению утраченного Богоотношения.
На Оранжском Соборе Церковь поддержала эту неотчуж-
даемую часть истины, выразив её в августиновском духе и с по-
мощью его терминологии: в результате первородного греха сво-
бода и естество человека настолько ослабли (infirmatur: can 8, Dz
181, can 13, Dz 186, inclinatum et attenuatum: Dz 199, laesum: can 1, Dz
174, perditum: can 21, Dz 1940), что без Божьей благодати у него
остаётся лишь «сила порока»: fortitudinem gentilium mundana cupidi-
tas, fortitudinem autem christianorum Dei cantos facit, quae diffusa est in
cordibus nostris, non per voluntatis arbitrium, quod est a nobis, sedper Spiri-
tum Sanctum qui datus est nobis («сила язычников - от мирского хо-
234
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
тения, сила же христиан - от любви к Богу, разлитой в нашем
сердце не по собственному нашему произволению, но действием
данного нам Духа Святого», сап 17, Dz 190). Ансельм Кентербе-
рийский в своём учении о свободе («De libertate arbitra», «De casu
diaboli», «De concordia... gratiae Dei cum libero arbitrio») указал пути,
на которых можно примирить ядро августиновского учения с
(отстаиваемыми Фомой Аквинским и Тридентским Собором,
вопреки протестантам) правами природы, даже падшей, которая
сохраняет и свою свободу, и свой разум, но лишь не может со-
вершить последнего акта свободы, который необходим для дос-
тижения единственной надприродной цели человека и тем са-
мым — для его окончательного освобождения и самоовладения.
Всё это соответствует смыслу седьмого правила Оранжского
Собора: Si quis per naturae vigorem bonum aliquid, quod ad salutem perti-
nent vitae aeternae, cogitare ut expedit out eligere... posse confirmât absque
illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti, ... haeretico fallitur spiritu
(Тот, кто заявляет о своей способности помыслить или избрать
некое благо, ведущее к спасению вечной жизни, с целью его
(блага) усовершения, бывает обманут еретическим духом, если
не просвещён и не одухотворён Духом Святым, Dz 180). Вслед
за Августином и Проспером Аквитанским (вдохновителем это-
го правила) Церковь специально подчеркнула универсальность
действия искупления и доступность Христовой благодати для
всех людей доброй воли даже и вне Церкви и вне христианства.
Если, однако, человеческой власти всё же удавалось иногда ос-
вободиться от разрухи и междоусобиц и свободно возвыситься
до себя самой, если человек обретал власть над самим собой и
таким образом свободно организовывал своё отношение к Богу
и миру, то происходило это не иначе, как через благодатное са-
мораскрытие внутреннего пространства Бога.
2. Это самораскрытие внутреннего пространства Бога и есть иску-
пительная любовь. И как бы ни проявлялась Божественная
власть в его самораскрытии, это всегда власть и слава Его люб-
ви. В том и состоит для Павла Благая Весть, что «равновесие»
между страхом греха и уповающим доверием, между устрашаю-
235
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
щим судом и обетующим искуплением, сохранявшееся после
смерти Христа, всё же разрешилось теперь в пользу побеждаю-
щей Божьей благодати (Рим 5. 15—21; 8.28—39). «Ибо Сын Бо-
жий, Иисус Христос, проповеданный у вас нами... не был "да"и
"нет"; но в Нем было "да"» (2 Кор 1.19). Однако это «да» явля-
ется деянием и решением Бога, и поэтому включиться в его ис-
полнение, сделать его своим нельзя теоретически-созерцательно,
но опять-таки — лишь через деяние и решение. К этому подтал-
кивает и профетически-экзистенциальный язык Библии, кото-
рый явно противится «систематическому» истолкованию эсха-
тологии. Лишь так становится понятным, что именно в Новом
Завете, где прозвучало миру всеохватное «да» как решение Бо-
га, впервые раздалось также послание ада (вечной утраты по-
дающего благодать Бога), который (как и чистилище) ещё не
мог войти в религиозную картину мира Ветхого Завета. Божье
деяние любви во Христе, совершённое Им на Кресте (в нисхо-
ждении в Богооставленность и смертный мрак), столь драгоцен-
но и столь уязвимо, что оно и не может быть представлено ина-
че, как на фоне грешного и бесчувственного человека.
Если вся явленная во Христе власть Бога есть власть любви,
то невозможно, чтобы во всём космосе благодати, а значит, в
Церкви, явилась какая-либо иная форма власти. Также и уступ-
ленные Церкви властные полно-мочия (eÇovcna) могут быть
лишь чистыми приближениями (ре-презентациями) Божествен-
ной любви. Поэтому, хотя в Церкви имеется сфера «права»
(так как норма лежит выше каждого отдельного человека, точ-
нее, в нормативном отношении любви Бога и человека внутри
личности самого Христа и, через Него, — в отношении между
Ним как Женихом и не имеющей пятна Невестой Церковью
(Марией)), тем не менее это «право» может лишь аналогически
согласовываться с правом (падшей) природы, поскольку при-
надлежность к Церкви принципиально основана на свободном
проявлении воли и поэтому исключает всякое принуждение и
применение власти. Властные полномочия Церкви лишь по-
стольку распространяются на отдельного человека, поскольку тот
236
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
исповедует веруй потому признаёт над собой власть Церкви и её
представителей вести его, даже вопреки его собственной злой
воле, но в согласии с его же, но доброй, волей.
Способ, каким Павел использует свои институциональные
властные полномочия, совершенно ясно показывает, что он
понимает их не иначе, как выражение и источение Божьей
любви во Христе, что их голое предъявление остаётся погра-
ничным понятием, расстояние до которого бывает тем мень-
ше, чем больше удаляются верующие от живого средоточия
веровой реальности и приближаются к границе неверующей
экзистенции (вопреки Богу и Церкви) (см. прежде всего 2
Кор 13). Сам Христос, как было показано, апеллировал к го-
товности людей верить, т.е. к их любовной инициативе
(«...веруете ли, что Я могу это сделать?» — обращается Он к
слепым, Мф 9. 28; «и не мог совершить там (где нет веры) ника-
кого чуда», Мк 6. 5; но неверие - это греховная немощь, неспо-
собная воспринять слово Христа: «Почему вы не понимаете
речи Моей? On ou SuvaaGe aKotieiv xov Xôyov tov ejxov», Ин 8. 43).
Все властные полномочия Церкви — на провозвестие, на со-
вершение таинств, на пастырство — суть власть любви по отно-
шению к согласным и готовым к вере. Эта готовность предпо-
лагается уже при крещении как первом вхождении в Церковь
(у младенцев она выражается через крёстного отца).
3. Исходное решение Бога: явить в откровении свою власть как
любовь, означает некое ограничение Его абсолютной власти
(potentia absoluta). Словно бы Божественное правосудие своим
спасительным крестным постановлением связало себе руки в
отношении грешников. Это самоограничение Бога является в
образе послушания Сына воле Отца, утверждённой в виде
закона: ou Svvarai о uioç noieiv aq> eavzov ovâév (Ин 5. 19); ou ôuvajuai
eyco uioç noieiv охр efiauxou ouâév кавсос акобсо /cpivco (Ин 5, 30). Это
«не могу» — причина того, что Он не защищается от насильст-
венной мирской власти иудеев и язычников, и ученики Его
также отказываются от борьбы, ибо Его Царство не от мира
сего (Ин18.3б).
237
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
С другой стороны, именно в этом самоограничении Божествен-
ной власти любовью заложена абсолютная отмена отграничений
и, значит, откровение Божественного всевластия миру: го
vTtepßaMov féyeOoç zrjç âyvâfwcoç amov eiç rjfuxç ... ката rrjv evepyeiav zov
Kpàrovç trjç ioxioç avrov (Еф 1. 19). Скопление стольких синонимов
слова «власть» в этом отрывке, где речь идет о воскресении Че-
ловека Иисуса (умершего и потому бессильного), которое было
совершено Богом ради нашего воскресения, показывает, что
здесь имеет место экстремальное проявление Божьего могущест-
ва. Поэтому самоограничение абсолютной Божественной власти
(potentia absoluta) любовью само есть всевластие, ибо оно не выну-
ждено ничем внебожественным (как, например, Его карающее
правосудие вызвано грехом, т.е. требованием восстановления на-
рушенного мирового порядка), но является, скорее, чистым внут-
ренним самоопределением и поэтому, в соответствии с внутрибо-
жественной сущностью, оказывается абсолютной жертвенной
свободой, смирением и любовной самоотверженностью.
Поэтому тайна Божьей слабости, явленной в жизни и
страстях Иисуса (и соответственно - в мистическом Теле
Христа — Церкви), есть в собственном смысле тайна Его
явленного всевластия. Эта тайна, которая не является диа-
лектическим «парадоксом», может быть доверена верующе-
му пониманию в трёх последовательных приближениях, не
будучи при этом лишена своей таинственной сущности.
Ибо каждая попытка рационального вывода со стороны че-
ловеческого разума изначально терпит неудачу, как только
являет себя бездна абсолютной Божественной свободы, ко-
торая - именно как таковая - составляет одно с вечным
Логосом. Мы можем, однако, в благоговейном стремлении к
intellectusfidei, сказать следующее:
а) (Любовная) власть Бога предстаёт как более абсолютная,
когда она не связана ни с какой тварной властью (т.е. ни с
каким мировым законом), но являет себя в своей слабости.
Быть жизнью также и в модусе смерти — это принадлежит
к высшей компетенции того, кто есть вечная жизнь. Он, так
238
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
сказать, может себе позволить умереть в обморочном бесси-
лии и «вкусить... за всех» (Евр 2. 9) вечную тьму Богоостав-
ленности. «Potestatem habeo ponendi animam meant» — и это ponere
потому является столь полным и окончательным, что Он
имеет (равную!) власть «Herum sumendi earn» (Ин 10. 18). Та-
кое совершенство власти — по ту сторону полярных тварных
антитез (жизни и смерти, потерянности и само-обладания)
находит выражение в центральном высказывании Павла:
«Placuit Deo (т.е. Его высшей, свободной распорядительной
власти) per stultitiampraedicationis salvos facere credentes... Quod in-
flrmum est Dei, fortius est hominibus... Infirma mundi elegit Deus, ut
confundat fortia» (l Kop 1. 21—28). С человеческой точки зре-
ния, этот любовный выбор Богом пути слабости свидетель-
ствует о проявлении major dissimilitudo divina, несмотря на
сколь угодно близкое сходство между мирской и Божест-
венной властью: благодаря этой трансценденции какое бы
то ни было смешение их исключается. Поэтому христиан-
ская вера как устремление поверх собственных - действи-
тельных и мнимых — сил в тайну Христовой слабости, в коей
«сокрыты» (Кол 2. 3) все Божественные силы, становится
благоговейной готовностью к тому, чтобы эта тайна Божь-
ей слабости совершилась также и в человеке, ибо лишь в
этой тайне власть Бога наружу: «...довольно для тебя бла-
годати Моей, ибо власть (Svvajuiç) Моя совершенно проры-
вается в немощи (acTOeveia)» (2 Кор 12. 9). Но этот акт пребы-
вания в благоговейной готовности и бессилии и есть следо-
вание крестным путём Христа, который именно на Кресте
полностью явил любовное послушание Отцу. У Павла это
сформулировано так: «Посему я благодушествую в немо-
щах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Хри-
ста, ибо, когда я немощен, тогда силен» (2 Кор 12. 10).
б) В этом уже заложено и следующее следствие: слабый
оказывает любовной Божьей власти меньшее сопротивле-
ние. Не находя более силы ни в мире, ни в себе самом, он
как бы по принуждению обращается к Богу и становится
239
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
особым имением Божиим. Этот специфический аспект тай-
ны искупления привнесён в неё Ветхим Заветом и принад-
лежит особой традиции anawim Yahwe, проходящей через
тексты Амоса, Иеремии и Псалмов1. В более широком
смысле, это общеазиатская традиция, состоящая в возвыше-
нии над межтварной властью и устремлении в область без-
защитности духа, передаваемого Богу. FlpaeiÇ, mcoxoi, xcuceivoi
Ветхого Завета - это те, кто в первой заповеди блаженства
Нагорной проповеди названы блаженными, потому что они
освободили пространство для Святого Духа, как Мария,
пустующая для Бога, которая величит в своём гимне «сми-
ренных» («humiles») и которую Бог захотел возвысить, то-
гда как «сильных» низложил с престолов. Этой же линии
ветхозаветной преемственности, находящей полное выра-
жение в Иисусе и Марии, принадлежат «евангельские сове-
ты»: невинность как отказ от власти пола (это касается не
только женщин, но и мужчин и совершается - ради споспе-
шествуемой Богом плодоносности - теми, кто беден само-
властием); нищета как тотальное телесно-духовное состоя-
ние отказа от каких бы то ни было собственных властных
средств и отдания себя, во имя Бога, в Его распоряжение; по-
слушание как нежелание заранее предугадывать истину и
выбор, как чистая прозрачность для Божественной истины
и выбора в пространстве Христа и Церкви. В этот же ряд
нужно включить также «непротивление», выдвигаемое На-
горной проповедью (Мф 5. 39 и далее), которое по-христи-
ански превосходит индийское непротивление, а также «не-
озабоченность» (завтрашним днём, Мф 6. 25—34) и добро-
вольную исключительную обращённость к хранящей и ода-
ривающей любовной власти Бога2.
1 Albert Gelin: Les pauvres de Yahwe', Cerf 1953. На немецком языке: Die Armen —
Sein Volk, Grünewald 1957.
Ср. могущую служить образцом деятельность Коттоленго в Турине.
240
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
в) В слабости нищеты Креста (во всех его формах) в итоге
обнаруживается Дух (духовность) Бога, как в образе обнару-
живается прообраз. Это Дух абсолютной любви, которая в
своём свободнейшем самоограничении оказывается по ту сто-
рону силы и слабости, господства и покорности. На этой поч-
ве разворачиваются теологии, которые видят в крестной сла-
бости Сына Божия не только (утилитаристский) момент
удовлетворения, но и самопредставление глубочайшей сердеч-
ной тайны троичности. Так, для Франциска Ассизского и
для Таулера нищета Христова есть проявление одного из
тончайших свойств Бога, которое можно обозначить как «Бо-
жественную нищету». Для Екатерины Сиенской в Крови
Христа вполне обнаруживает себя состояние Божьего Серд-
ца, иным образом невыразимое. Отсюда можно вывести шо-
кирующее для такого платоника, как, скажем, Ориген, поло-
жение о том, что Отец («наивысший Бог») тоже, возможно,
не чужд mxßoc; и уже у самого Павла кенозис Сына Божия
(результат того, что Он не цепляется за свою Божествен-
ность) предстаёт адекватным выражением Его Божественно-
го любовного настроя, а значит, и самого Божественного бы-
тия. И, соответственно, стенающий Святой Дух как orevo^ioiy
aXaÀrjOoiç запёчатлён во внутренней глубине стенающей твари
- как ослабленный заодно со слабыми духами, ограниченный
— заодно с конечными, заключёнными в собственной глухой
субъективности, запуганными духами, бьющимися в корчах,
как дуновение ветра - заодно с общим током мирового про-
цесса, прокладывающего себе путь к явлению Богосыновства.
Но христианин — это не что иное, как точка схождения стена-
ний двух духов, тварного и Божественного: «...но и мы сами,
имея начаток Духа, и мы в себе стенаем (кт amoi ev eavmiç),
ожидая усыновления» (Рим 8. 19—27). И первый, и второй
аспекты достигают здесь преизбыточной полноты, ибо творе-
ние не является больше пустой рамкой для присутствия Бо-
жественной власти или простым поводом для эпифании суве-
ренного Божественного величия, но - будучи заключено в
241
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
бессильную форму самоотдачи, непосредственно сливается с
абсолютной формой самоотдачи триединой абсолютной пра-
основы.
г) Историко-теологическая диалектика
Игра власти и любви в ещё не падшем творении уже недоступ-
на нашему разумению, разве лишь в образе игры-тайны, в которой
предоставление своего внутреннего пространства для власти воз-
любленного оказывает облаготворяюще-усиливающее воздействие
на него - с его же помощью: аналогия с половой сферой и здесь
оказывается наиболее плодотворной. Однако уже первая, невин-
ная пара была помещена в дисгармонизированный — по крайней
мере, на фоне более широкого пространства - мир, в естественную
среду властной борьбы за жизнь, пищу, самку или стадо — борьбы
жесточайшей, беспощадной и смертельной. Человек, заявивший о
своей солидарности с этим дисгармоничным миром, вынужден из
чувства самосохранения выработать в себе жёсткость, необходи-
мую, чтобы пробиться вперёд. Он борется за место под солнцем,
за женщину, за своих товарищей, борется с судьбой, как Иаков с
ангелом у Иавока, борется с Богом, которого он может — в молит-
ве — воспринимать как противника. Жизнь человека — сплошной
надрыв, военное ремесло, как называет её Иов. Она ожесточает
его, делает то мятежным, то вечно покорствующим.
Когда он, как старый Фауст, отвоёвывает у моря прибрежную
полосу или, объединившись с равными себе, отбивает у судьбы ка-
кой-нибудь участок экзистенции и обживает его, - тогда он ликует,
ещё выше громоздит циклопическую стену, упивается прогрессом
своей материальной культуры, грезит об эволюции. Невозможно
лишить его этой титанической мечты, как нельзя помешать муравь-
ям всякий раз заново восстанавливать своё разрушенное строение.
В голове у него засела неистребимая мысль, будто его закусившая
удила воля к движению ввысь есть самое лучшее, богоподобное и,
быть может, даже самое Божественное из всего, чем он располага-
ет. Он настолько любит эту волю в себе, что ему ничего не стоит
242
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
пожертвовать ради неё своей ограниченной индивидуальностью,
чуть только здание, в постройке которого он тоже участвует, при-
ближается к завершению. С той же безмятежностью, с какой он на-
блюдал за окончанием, крушением и гибелью миллионов других
жизней, принимает он мысль и о своей собственной гибели.
Как мировая техника интегрирует усилия отдельного челове-
ка, направляя их на достижение общей властной цели всего че-
ловечества, так и глубокая удовлетворённость победой над дру-
гим превращается в общее чувство: нам удалось этого добиться.
Мир растёт благодаря нам. Мы вырвались из темницы природы
к свободе, подобающей человеку. Мы поставили себе на службу
даже разрушительные силы природы: яды должны служить на-
шему выздоровлению, и кто знает, быть может, со временем мы
победим самоё смерть. И если правда, что Бог когда-то умер за
нас на Кресте, то разве Его смерть не послужила укреплению
жизни и мы не вправе истолковать её действие именно таким
образом, с тем чтобы укрепить нашу жизненную власть и черпать
из Его смерти новые свободные силы, с верой в свою способ-
ность к новым, ещё неведомым воскресениям? Разве Он явился
не для того, чтобы изнутри споспешествовать нашему прорыву в
царство свободы, и не станем ли мы ещё более усердно возда-
вать Ему хвалу, если теперь же примем на себя власть этой сво-
боды, — и не в титаническом богоборчестве, как ранее, но окреп-
нув до совершеннолетия сынов Божиих, уже здесь, на земле,
выполняя миропреобразующую работу, которую Создатель
Отец доверил своим детям? Gratia perficit naturam! Христу нужны
«христиане, открытые миру». Почему сыны тьмы должны все-
гда быть догадливее сынов света? Мы побьём их на их же собст-
венном поле, и мы ещё благоговейнее посвятим мировые силы
Богу, не отказываясь от них, но используя во благо, заставив
плодоносить ради Царства Божия, ускоряя прорыв Божьей во-
ли не на небе только, но и на земле.
Эта пограмма христианского прогрессизма любопытным об-
разом сближается с оппонирующей ей установкой христианско-
го интегризма. Если последний стремится занять позиции зем-
243
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
ной власти, чтобы возвещать оттуда учение Нагорной пропове-
ди и Креста, то первый использует позиции Нагорной пропове-
ди как внутренние динамические достижения земной власти и
прогресса. В результате оба эти учения сводят проблему власт-
ных отношений между Богом и миром, между благодатью и
природой к некой монистически-обозримой форме, податливой
для человека. Между тем, вначале этого раздела мы уже отверг-
ли подобные формулы единства, которые — вслед за Толстым
или Ганди — переносят евангельское безвластие в земную, поли-
тическую плоскость. Аналогичные формулы единства допуска-
ют - в разных вариациях, ср. Константина, Юстиниана, Карла
Великого — использование средств мирской власти для дости-
жения Божиего Царства. К подобным решениям, чреватым ко-
ротким замыканием, мы, современные люди, стали относиться
весьма болезненно, но тем безболезненнее мы воспринимаем со-
временные его варианты, предполагающие столь же непосредст-
венное христологическое истолкование и использование техни-
ческих средств власти и появившейся благодаря технике мни-
мой «рефлексии ноосферы». Является ли Крест энергетическим
фактором для мирового развития? Христов Крест свидетельст-
вует волю к абсолютному безвластию, к страху, испытанному на
Елеонской горе, к позору и горечи, к предательству, отречениию,
покинутости, к смерти и крушению, к отказу от всей прежде из-
веданной крепящей надежды, испытанной веры, всеисполняю-
щей любви. К испытанию этой воли как к своей цели устремле-
на вся жизнь Спасителя. Каждый, кто хочет следовать этой жиз-
ни, должен во всяком случае с безмятежностью ожидать, пока
им распорядятся, направив по подобному же пути. И уж конечно,
ему запрещено даже надеяться на то, чтобы использовать
смертные муки Учителя для своих земных нужд.
Однако подобная покорность высшим распоряжениям в
предначертанных Богом страданиях всё сильнее противоречит
собственным предначертаниям технизированного культурного
прогресса. Этот последний стремится к преодолению страданий
любой ценой. Всем видам страдания, как телесного, так и душев-
244
ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ
ного, объявлена война. Больные, умирающие и даже роженицы
должны прекратить страдать - даже если человек теряет при
этом величие и глубину, чистоту и сияние, которые приобретают-
ся болью. При этом, правда, человечество, как никогда прежде,
держит наготове средства для продолжения страданий - на слу-
чай, если кто-то не захочет подчиниться доктрине всевозрас-
тающей безболезненности. Власть, которая концентрируется по
мере увеличения единства мира, не может оставаться нейтраль-
ной по отношению к Евангелию Христа. Не может уже потому,
что ей не дано войти с Евангелием в какие бы то ни было отно-
шения. Христово Царство «не от мира сего». По отношению к
миру оно столь же безвластно, сколь и всевластно. Если бы вся
концентрированная мировая власть предложила ему себя в по-
мощь, это предложение пропало бы втуне, ибо «не придет Цар-
ство Божие приметным образом» (Лк 17. 20). Если же она захо-
тела бы восстать на Царство Божие, то никого из христиан тем
не удивила бы и не обеспокоила, так как это представляет собой
изначально предусмотренную, нормальную ситуацию. Христиа-
нам обещана мощная и неприметная поддержка Бога. Чем
больше мирская власть осознаёт себя и овладевает собою, тем
вернее ускользает от её хватки Божие Царство, поскольку оно
само целиком подчинено власти Бога. Человек, который «хри-
стофицирует» («christifiziert») материю,-это уже не технический
человек, так как Евхаристия остаётся наисвободнейшей самоак-
туализацией растерзанного и воскресшего Богочеловека.
Применительно к духу, мы видели, что в мирской области
(в качестве «открытого разума») он всякий раз начинает пя-
титься и замыкаться в себе как раз там, где Дух Бога упорно
настаивает на разрешении завета-союза как любовного выбо-
ра, подлинная же встреча может состояться лишь в апокалип-
тической сфере; и точно так же дело обстоит с властью, кото-
рая в земном круге неизбежно устремляется вперёд— мимо
обморочного безвластия Креста — или пытается поглотить
Крест и употребить его с пользой для себя, между тем как в
Божественной перспективе она может достигнуть престола
245
ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ
всевластия лишь через безвластие смерти и преисподней. Но
то, каким образом исходящие из благого творения позитив-
ные ценности тварной власти оказываются вовлечёнными в
расчёты мироискупительной власти Бога и бывают использо-
ваны ею, - остаётся для мирской власти, ей в соблазн, абсо-
лютно скрытым и непрозрачным. Согласно Павлу, властные
мироправители, архонты, были «обезоружены» (tcatapyeiv), но
каким образом они были взяты на службу, не говорится. По-
скольку все они являются мирскими властями, восставшими
против Бога, то, по свидетельству Откровения, они должны
быть брошены в огненное озеро на самопожрание. Но не пре-
жде, чем они окружат своей силой и подвергнут (будто бы не-
рушимой) осаде «стан святых и город возлюбленный» (Откр
20. 8) и антихрист, «которого пришествие, по действию сата-
ны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложны-
ми и со всяким неправедным обольщением», войдёт в доверие
к тем, кто «не принял любви истины» и кто «будет верить
лжи» (2 Фес 2, 9 и далее).
246
IV. СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
А. СЛОВО И ИСТОРИЯ
/. Прорыв вовне
Человек имеет своё сущностное слово (глава II), история — своё
(глава III). То обстоятельство, что человек и история встречаются и
взаимно проникают друг в друга внутри некоего другого, объемлю-
щего их слова (глава IV), подводит нас к теме первой главы на бо-
лее высоком уровне. О том, что человек и история приурочены друг
к другу, что человек несёт образ истории, а история - образ человека,
сказано уже неоднократно. Человек существует в трансцендирую-
щем прорыве из самого себя — не только на уровне непосредствен-
но окружающего его мира, но и на уровне мира и бытия в целом.
Поскольку ему — пусть совсем неясно — брезжит бытие в целом, по-
стольку он является человеком и постольку он брезжится самому се-
бе как дух. И постольку он вступает в область свободы, которая и
достигает реальности, и при этом дистанцируется от всего единично-
реального. Но это парадоксальное единство единения и отстояния
составляет чудо языка1, в котором власть живого человека сделалась
Историко-теологическое описание слова в принятом здесь смысле составляет в па-
стоящее время лишь едва намеченную дисциплину. Контуры её отчётливо обозначены у
Гамана и Франца фон Баадера (напр., в письме Юнгу Штиллингу от 5.9.1815), у Эбиера
(Das Wort und die geistigen Realitäten), Теодора Хэкера (Theodor Haecker: Essays 1958),
Лео Вайсмаптеля (Leo Weismantel: Der Geist als Sprache 1927), Макса Пикарда (Max
Picard: Der Mensch und das Wort 1955), Густава Сиверта (Gustav Siewerth: Philosophie der
Sprache 1962, в особенности раздел «Wahrheit und Sprache»), Пауля Щютца (Paul Schütz:
«Die Kategorie der Sprache», in: Parusia 1960, 529—591). Непременный фон для этой нау-
ки составляет языковая философия Вильгельма фон Гумбольдта («Schriften zur Sprach-
philisophie» hrg. von A. Flitner und Kl. Giel, Bd. 3 нового академического издания 1963) и
Мартина Хайдеггера («Unterwegs zur Sprache» 1959). Применительно к ранней теологии
см.: H. Paissac: Théologie du Verbe. S. Augustin et S. Thomas (P 1951). Протестантскую
точку зрения см.: Friso Melzer: Unsere Sprache im Lichte der Christusoffenbarung(1952).
Edmond Ortigues: Le Temps de la Parole (Cah. théol. 34, 1954).
247
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
духом, так как в языке человек вступает в обладание сущностями в
их истоке, в их бытии и тем получает квази-Божественную власть:
предоставить им бытие. И это относится также к моментам, в кото-
рых он непосредственно не пребывает, т.е. к прошлому и к будуще-
му, а также к тому времени, когда он прекратил своё бытие как ко-
нечное существо.
Сказательная сила слова есть то, что даёт человеку власть над
природой и царственно возвышает его над всеми «зверями» (Быт 1.
26,29), ибо он может наречь им такие имена, которые соответствуют
их действительным названиям (Быт 2. 19-20). Для самих себя все
они остаются неназванными, так как не могут подняться к свету са-
мопостижения, но слово человека узнаёт и называет их с высоты
своего света, и, таким образом, он управляет ими в самом их сокро-
венном с более высокого уровня, чем они сами управляют собой. И
всё же: человек может оставаться открытым по отношению к бы-
тию лишь благодаря безусловному и заведомому отказу от «удержа-
ния» чего-либо особенного. Достичь этого он может лишь принци-
пиальным «отпусканием», лишь такой властью предоставления бы-
тию права — быть, что для него самого, говорящего, она порой дохо-
дит до полного бессилия, до смерти и самоустранения. Величайшая
духовная власть в этом мире всегда покупается ценой такой покор-
ности по отношению к превосходящей власти бытия. С особо воз-
вышенной и трагической ясностью это становится видно, когда мир
выступает в своей всеобъемлющей временности, т.е. в качестве ис-
тории. Ибо, с одной стороны, властное слово человека прорывает
уровень его личного, смертного здесь-бытия и вторгается в историю,
организуя её и созидая, с другой же — подобное самопревосхожде-
ние может осуществиться лишь при покорном признании всевла-
стия смерти и судьбы. Царь формирует свою эпоху, этот отрезок
истории, всегда продолжающий влиять на будущее, своим царст-
венным словом. Истолкователь времени читает современность во
взаимной соотнесённости с будущим, он включает своё время в не-
кий объемлющий его порядок. Поэты (главным образом) и учители
мудрости свидетельствовали в слове, выходя за пределы своей
жизни на уровень истории. Однако они покоряют будущее только
248
СЛОВО И ИСТОРИЯ
одним - отвагой самоотдания: их свидетельство, их завещание, их
традиция могут сложиться, но могут и пропасть втуне, и тогда от-
крывается бессильная сторона их слова, которое бывает сметено по-
током новых поколений.
Этот исторический прорыв-вовне человеческой формообразую-
щей силы, заключённой в слове, занимал мысль библейских учите-
лей мудрости в столь значимую эпоху ощутимого между архаиче-
ским пониманием человека и истории, свойственным древним наро-
дам, и ещё неведомыми представлениями народа нового, сплотив-
шегося вокруг Божия Слова, ставшего плотью. Иисус Сирах обра-
щается не только к Израилю, но ко всем вообще народам1, он гово-
рит не о простом физическом свидетельстве (которое как таковое
ещё не является словом) и не о физическом осуществлении власти,
но о феномене «славы», коим Бог прославил человека, каким тот
сказался в своём человеческом слове перед лицом истории.
Много славного Господь являл чрез них,
величие Свое от века;
это были господствующие в царствах своих
и мужи именитые силою; они давали
разумные советы,
возвещали в пророчествах;
они были руководителями народа
при совещаниях и в книжном обучении.
Мудрые слова были в учении их;
они изобрели музыкальные строи,
и гимны предали писанию;
люди богатые, одаренные силою,
они мирно обитали в жилищах своих.
Все они были уважаемы между племенами своими,
и во дни свои были славою.
1 Применительно к грекам см.: Gerhard Steinkopf: Untersuchungen zur Geschichte des
Ruhmes bei den Griechen (Halle 1937). Walter F. Otto: Tyrtaios und die Unsterblichkeit
des Ruhmes. In: Die Gestalt und das Sein (19592), 365-398. О «возрождении» в эпоху
Ренессанса см.: Jakob Burckhardt: Die Kultur der Renaissance in Italien, второй раздел.
249
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
Есть между ними такие, которые оставили по себе имя,
для возвещения хвалы их, —
и есть такие, о которых не осталось памяти,
которые исчезли, как будто не существовали,
и сделались как бы небывшими,
и дети их после них. (Сир 44.2—9)
По прошествии времени сын Сирахов славит тех, кто не забыт,
чьё потомство и «доброе наследство» «пребывает верным их заве-
ту», так что «память их останется вовеки и слава не истребится».
Но эти славные мужи преступают именно закон обычного исто-
рического существования: их слово таинственным образом вбира-
ется во всеобъемлющее, свыше произнесённое вечное слово-
власть, которое — благодаря им — вступает в историю и вскоре
принимает на себя всю смертность человеческой жизни, чтобы в
преходящем и уходящем проявить свою непреходящесть: «Небо и
земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мф 24. 35). Здесь, на
иначе не достижимой высоте, раскроется парадокс традиции: аб-
солютной открытостью навстречу анонимной гибели и смерти дос-
тигается широчайшее раскрытие пространства истории для царст-
венно-пророческого сквозного формирующего воздействия силою
собственного слова.
Слова, которое является отнюдь не только Божественным, но и
человеческим. Которое не только Божественно-всесильно и при
этом человечески-бессильно, но в совмещении самоотдания и гос-
подства открывает также всю парадоксальность человеческой сво-
боды - свободы Христа, принявшего человеческое естество. В
противном случае Божие слово не сделалось бы Человеком и об-
наруженный закон трансцендентности человеческого слова ока-
зался бы непричастным пространству истории. Слово Христа
вступает в состязание с другими человеческими словами за власть
в истории1. Его прорывающаяся вовне власть имеет своим источ-
ником не некую внутренне чуждую Ему, свыше и извне привно-
См. выше главу: «Пропорциональность власти».
250
СЛОВО И ИСТОРИЯ
симую власть Святого Духа, который после смерти Иисуса будто
бы взял на себя заботу об организации и пропаганде слова, замыс-
ленного и окрылённого Иисусом. Напротив, Дух-глубина изна-
чально внутренне присущ слову этого Человека, Дух дан Ему «не
мерою» (Ин 3. 34), и говорит Он «как власть имеющий» (Мк 1. 22),
но это означает, что Он черпает чеканящую силу своего слова (за-
думанного и предназначенного надольше, чем небо и земля) из
сознания этой власти. И это потому, что Его земное бытие как
ничьё другое есть бытие к смерти, Его слово как никакое иное -
слово к смерти, к гибели всерьёз, слово, от которого изначально
потребовалась последняя капля крови и последняя капля Духа,
чтобы — лишь благодаря этому — оно смогло заглянуть в послед-
нюю глубину распахнутого бытия и его истории. Лишь в силу этой
своей кенотически-евхаристической смертной посвящённости в
земную гибель слово Христа обретает непостижимое, но очевид-
ное превосходство над всякой бьюшей и будущей смертью, по-
добно тому как и поэтическое слово лишь тогда поднимается над
временем, когда оно не только видит трагическое перед собой, но и
несёт его в себе, заранее его принимая и прославляя во всей его не-
постижимости. Если слово избегает своей судьбы или противится
ей, то никакая искусственная изощрённость не спасёт его от потери
действенности. Сияние славы, придающей слову действенную дли-
тельность, оно приобретает уже в конце, открыто или целомудрен-
но-сокровенно, благодаря беззащитности сердца, которая есть не-
что куда более глубокое, чем стоическая бесстрастность: это не-
уязвимость в самом страдании, которую можно истолковать лишь
одним способом - как верность (Антигона!).
2. Смыкание противоположного
Слово человека продолжает нести в себе человеческий образ
даже в самом прорыве за смертную черту. Подобный прорыв
становится потенциально-историчным при признании вре-
менной границы, предела, присущего конечной длительности, и
— ещё радикальнее — благодаря страху перед неподвластностью
смертного мига, или, как сказал Христос, «часа». Ветви слова
251
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
лишь тогда с силой рвутся наружу, когда вертикальный ствол
глубоко укоренён в почве времени. Человек и его язык, конечно,
способны к «абстрагированию», но лишь подобно дереву, кото-
рое высасывает свои соки из земли и потом гонит их ввысь. Вся-
кое расширение кроны происходит за счёт большего распро-
странения корней вглубь, иначе вершина ломается как «чрез-
мерная» и приходится черпать снизу материал для нового роста.
Вертикальное измерение человека плавно нисходит от духа к
душе, затем к живому телу и, наконец, к веществу. И «душа» и
«тело» суть ступени, способы, какими дух в материи, материя
же расцветает в духе. Налицо, в своей непревзойдённой окон-
чательности, обоюдное движение жизни: воплощение духа и
одухотворение плоти, причём ни одно невозможно без друго-
го. Если бы тело в одностороннем порядке стремилось к оду-
хотворению, не позволяя духу погрузиться в себя для воплоще-
ния, это означало бы стремление человека прочь от самого се-
бя - в некое химерическое самоотчуждение. Но в этом обоюд-
ном движении человек остаётся во взвешенном, срединном по-
ложении, ибо ни дионисийский порыв к изначальному вещест-
ву, ни прометеевский порыв к чистому духу не объясняют ему
его самого и оба эти стремления несводимы воедино. Как по-
рождение матери-земли и отца-неба человек должен обращать
лицо к ним обоим, но видеть их одновременно ему не дано.
Найти опору и покой он не может ни в том, ни в другом, ни в
обоих вместе, — но только в том, кто создал небо и землю, дух
и материю, день и ночь.
Язык как наделённый бытием мир и как «высказывание» чело-
века обретает жизнь лишь в этом двойном колебательном дви-
жении. Ему не позволено застывать в «образе» или «символе»,
кристаллизировавшемся на полпути между небом и землёй, ме-
жду духом и инстинктом — и тем самым хитростью снискивать
себе статус фальшивой божественности (к чему более всего
склонна поэзия). Он должен, в живом и неуловимом нисхожде-
нии понятия — в единичный пример, бледной обобщённости — в
полнокровную особость и в восхождении от душной единично-
252
СЛОВО И ИСТОРИЯ
ста на широкий простор универсального, всё время держаться
рядом с истоками. В этом своём движении он будет постоянно
пересекать точку образа и символа, но всякий раз при этом зано-
во её порождая, оплодотворяя и утверждая. Средина сама при-
обретает качества драматизма и динамизма, ведь через её по-
средство конкретно-актуальное выносится к направляющему
свету духовного логоса, и наоборот, нерешённо-общее призыва-
ется к решению на почве «здесь и теперь»1. Это перекрёстное
движение внутри образа может - лишь намёком, не доходя до
предельной радикализации - происходить там, где и материя, и
логос хотя и видятся в их противопоставленности, но в конечном
итоге сохраняют соотнесённость с языковой образной срединой,
как в мифах и притчах древних народов. Эти мифы и притчи, не-
отлучные от взвешенной средины, не достигают голой почвы
экзистенции, но и не воспаряют до небесной высоты идеи. Миф
и его язык в этом смысле остаются «эстетическими». Даже в фи-
лософии, при прояснении мифа, язык остаётся сосредоточенным
вокруг «средины» (т.е. равноудалённой точки, аристотелевского
jUecrov), которая есть не только мудрость, но и наученный горь-
ким опытом страх: чересчур близко подойти к основаниям, не-
доступным для человека2. Лишь там, где духовное основание
вспыхивает в своей трансцендентной персональности, - там сло-
во с высочайшей высоты низвергается сквозь образную средину
(в которой господствует «типическое») — прямо в материально-
Erich Przywara: Bild, Gleichnis, Symbol, Mythos, Mysterium, Logos. In: Analogia
Entis II (31996), 335—371.
Клодель с одобрением передаёт в этой связи рассуждения Честертона из «Орто-
доксии»: «Христианская истина отличается от всех других учений тем, что она ви-
дит мудрость не в каком-то умеренном нейтралитете, а в противоречивых на первый
взгляд состояниях, которые всякий раз представляются доведёнными до крайней
напряжённости: радость и покаяние, гордость и смирение, любовь и отречение. Че-
ловек переживает это крайнее напряжение и раздирающую во всех направлениях
силу как крестное распятие... Это стало великим лозунгом христианского искусства
и культуры и превратило Европу в нечто совсем иное, чем тупое "царство середи-
ны » (Corresp. avec J. Rivière: 28. April 1909).
253
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
индивидуальное, с тем чтобы, избрав, извлечь его на свет и воз-
высить уже как нечто достойное встать на высоту персональной
уникальности. Оба начала, истинно вечное и истинно временное,
вопреки усреднённой безвременности усиливаются совместно:
каждое с помощью другого и для этого другого.
Таким образом, во всём своём объёме язык впервые по-на-
стоящему промеряется через Христа, т.к. «Слово сделалось пло-
тью» и в мире и в человеке начинает звучать окончательно-зна-
чимое слово. И происходит это отнюдь не благодаря «демифоло-
гизации», при которой образное растворяется в «логическом»
(рациональном или этико-экзистенциальном), но так, что глухой
ритм движения, связывающего материю и дух, в мифологиче-
ском языке обретает максимальный размах, охватывая небо и
бездну. Слово Писания в целом и слово Иисуса в частности всё
время пробиваются сквозь средину «образа» и «символа», чтобы
донести высший «дух» до окончательно достигнутого, в своей
неприкрытой реальности повседневно-земного. Библейская
притча повествует не о некоем нейтрально-типичном среднече-
ловеческом «случае» — она, всякий раз неповторимо, как молния
с неба, врывается прямо во всегдашнее «теперь». И это придаёт
слову такую мощь (kabôd), что оно покидает область поэтическо-
го, превосходя его в его собственных внутренних измерениях. И
мощь этого вертикального падения — с неба на землю (значит, и
с земли на небо), из души в тело (и тем самым от тела к душе) —
обеспечивает саму возможность распространения точно такой
же, точнее, той же самой мощи по горизонтали, т.е. во времени.
Предваряя дальнейшее, мы можем сказать: поскольку это слово
не только изнутри символа эстетически-прославляюще обраща-
ется к смерти, но и — всей своей мощью — проницает её и одно-
временно взрывает изнутри, - то оно может, восстав из смерти,
неволею возвести её ввысь, к вечной жизни и тем реально её
«прославить». И именно поэтому слово может, вместо того что-
бы исцеляюще-вневременно заговаривать действительно имею-
щее место распадение времени, вобрать историческую времен-
ность человека и всего мира в свой (словесный) образ, приоб-
254
СЛОВО И ИСТОРИЯ
щить к своей (словесной) власти и тем реально спасти их изнут-
ри от распада и отчуждения.
Если историческая потенциальность слова в конечном счёте
основывается на свободном вертикальном колебании и взве-
шенности духовно-телесного конечного единства, то уже отсю-
да ясно, что человеческая история в целом имеет абсолютно
окончательный человеческий облик, мера измерения которого
ни в малейшей степени не изменяется вследствие исторической
эволюции и не сдвигается в сторону абстрактно-логического, в
ущерб душевно-телесно-образному. Все подобные сдвиги ко-
леблются в диапазоне воплощённого духа и перекрываются
словом-плотью. Вертикальный модус присутствия этого по-
следнего остаётся поэтому мерой для всякого другого возмож-
ного исторического присутствия. Если бы человек попытался
преобразовать присущую ему вертикальную ось в горизонталь-
ную, т.е. отнести своё «происхождение» из «материи» к про-
шлому и поставить «дух» целью своих устремлений «в буду-
щем», это означало бы для него бегство от подлинного истори-
ческого присутствия. Он предал бы тогда самое ценное в себе
и, в частности, пришёл бы к отрицанию Христа, т.к. сделал бы
невозможным Его вочеловечение (поскольку таковое вообще
зависит от человека).
В той мере, в какой человек, не покидая своей взвешенной
средины, остаётся чутко открытым навстречу своим собствен-
ным основам, его язык не перестаёт питаться от неба и земли.
Его двунаправленному взгляду открывается тайна его зижди-
тельного основания во всём непостижимом для человека разли-
чии между бытием и бытийствующим, между всевластностью и
подвластностью. В открытости этой тайны язык обретает свою
глубину, свой бесконечный смысл, свой поэтический, пророче-
ский и законополагательный блеск. Лишь только тайна основы
закрывается, как сказательная сила слова слабеет и затухает.
Вся великая поэзия, всякое пророчески-философское толкова-
ние земного бытия, историко-формирующее законополагание
безусловно и неукоснительно коренятся в религиозном начале, в
255
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
благоговейном взгляде на указанное изначально-непостижимое
различие. Это касается всего — и отдельного высказывания по-
эта, и чеканного афоризма мудрости, и любого действенного за-
кона. Язык народа вызревает до полнозначного высказывания
не в философской, а в религиозной плоскости, в которой откры-
тость навстречу основам и подвижное человеческое равновесие
в плодоносном взаимовоздействии творят «высокий миг» исто-
рии. Подобные kairoi становятся потом как бы моментами при-
учения мира к все исполняющему воплощению.
И несомненно, можно утверждать (практически предполо-
жить априори), что рядом с этой оптимальной срединой посто-
янно совершается прогрессирующее смещение равновесия: от
материально-связанной до-духовности в сторону рационали-
стической «сверхдуховности», вслед за чем - как возмездие -
происходит внезапное падение не в меру занёсшегося духа в
бездну до-духовности. Но это падение (как видел его Вико)
представляет собой, с более глубокой точки зрения, не что
иное, как естественную компенсацию и — тем самым — даёт
новый шанс для достижения оптимума. При этом нельзя
упускать из виду, что сама эта средина является подвижной и
может ритмически смещаться в ту или иную сторону. Вместе с
тем отношение дух zi образ п материя образует вертикальную
срединную линию, вдоль которой - сверху вниз - проходит ось
становления человека, и эта срединная линия задаёт масштаб
для всего того, что в горизонтальной протяжённости истории
принято рассматривать как изменение, развитие и «прогресс».
Слово, направленное от Бога к человеку, которое направляет
смертного человека к Богу, есть то самое слово, которое направ-
ляет историю. Причём направляет её к той конечной точке, где её
уже ожидает всё то же — вочеловеченное — Слово, которое изна-
чально является её направляющей срединой.
3, Взвешенность и основание
Подобно тому как всё бытийствующее получает значащую си-
лу благодаря соотнесённости с самим бытием, т.е. с безуслов-
256
СЛОВО И ИСТОРИЯ
ным, в котором оно имеет своё основание, с полнотой иного, со-
бытийствующего, в котором оно существует и в котором оно со-
определено как возможное, - точно так же и язык обретает свою
значащую силу благодаря осознанной отнесённости всех вещей
к некой несказуемой основе. По этой причине язык возникает
только из молчания, в котором он прочно коренится. Настоящий
язык отсылает к молчанию, истолковывает его, возвращает к нему
— и не потому, что слова незначимы и пусты, но потому, что пол-
нота их смысла постоянно их превосходит и лишь тем делает
возможными сами слова. Как полнота бытийствующего не есть
отпадение от полноты бытия, так и полнота языка не есть отпа-
дение от полноты молчания. Этим различием между бытием и
бытийствующим «предзадана» (Макс Пикард1) духу, познаю-
щему бытие в целом, способность к означающей речи, т.е. сам
язык (который не мог бы быть выучен человеком, не будучи за-
дан ему изначально), видение онтологического различия, на ко-
тором зиждется отношение молчания к языку, - к высказанно-
му, но также ещё и нечто третье: таинственная основа (по ту
сторону бытия и духа, природы и свободы), которая и молчание
и язык обосновывает в одном некоторой поэтому молчание при-
сутствует как «сверх-слово». Когда Бог высказывает себя в бы-
тии мира, а человек этот бытийный язык понимает, то человек
не только получает своим познанием часть в вечном разуме, но
См.: Max Picard: Der Mensch in der Sprache, 1955, гл. «Предзаданность в языке».
Обобщающий труд Пикарда близок ко всему здесь высказанному. Пикард, как и мы,
рассматривает историческую экзистенцию под знаком изначального напряжения
между положительным (творческим) и отрицательным (обусловленным «бегством
от Бога») ферментными началами — как «Разрушенный и неразрушимый мир».
Также прочитывает он и «Человеческое лицо», поскольку знает о «Границах физи-
огномики», которые пролегают в свободе и её сокрытости. Историко-теологический
момент в его работе состоит в никогда не нарушаемом профетически установлен-
ном отношении распавшегося земного бытия к «сегодняшнему дню» («Гитлер в
нас»). Однако существует и спасительное: не только милость Бога, но и верность
человека, которая милостиво позволена человеку и посредством которой он может
во фрагментарном проживать целое («Незыблемый брак»).
257
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
как познающий является уже затронутым речью изначально
Говорящего, а также, поскольку он имеет слово, отвечающим.
Таким образом, человек по своей сущности является сло-
весным и отвечающим. Он не только способен расслышать
сущностные слова вещей, отделяющиеся от всеобъемлющего
молчания бытия, воспринять их своим разумом и наделить их
в его световом и свободном пространстве надлежащими име-
нами — он также может услышать эти сущностные слова ве-
щей как элементы «суж денного» ему языка (ihm
zugesprochenen Sprache), чьим элементом он является вместе со
своим разумом. Человек «прежде был высказан (gesprochen)
бытием и Богом в свет истины бытийствующего, а уже потом
высказался сам. Лишь благодаря тому, что он безмолвно жи-
вёт в присутствии бытийствующего, вышедшем из светящейся
глубины бытия, — он и способен сам зачать слово и произ-
нести его как нечто "внешнее"» (Г. Сиверт1).
Но это третье, самое таинственное, которое состоит в том, что
светящаяся глубина - это не только молчание бытия (так что
всё действенное в речи должно корениться в открытом зачи-
нающем созерцании, чтобы быть истинным), но и (по ту сторону
этого молчания) слово из последней глубины самого бытия, т.е.
слово «человек», произносимое Богом (так что человек сам для
себя становится вопросом, поскольку он - спрошен), - это третье
и последнее различимо и постижимо лишь в пространстве Биб-
лии, которая не замыкает пространство созерцания, но углубляет
его внутрь пространства слышания и послушания и превращает
открытое видение сокрытого бытия в любовь к открывающему
себя Богу, а «открытый разум» - в ответный выбор любви, за-
ключающей меня внутрь единственно Возлюбленного. Эта тай-
на открывается человеку лишь потому, что во Иисусе Христе
непостижимым образом оказывается действительным, а потому
возможным совпадение между этим молчащим сверхсловом, к
1 G. Siewerth: Philosophie der Sprache (Johannes-Verlag 1962) 80. Ср. также филосо-
фию и теологию языка у Клоделя («Пять больших од» и «Ars poetica»).
258
СЛОВО И ИСТОРИЯ
которому причастны все бытийствующие вещи (и постольку они
являются выражением бытия), и словом человека, затронутым
речью — и сказующим, спрошенным — и отвечающим, благодаря
чему человек и входит в обладание собственной сущностью и
языком. Сверхслово, которое являет себя как вечное слово От-
ца, не лишает человека его собственного слова (что имело бы
место, если бы последнее исчезало ввиду изначально завершён-
ной силы и точности вседержительного и всевластного слова,
Евр 1.3), ибо язык совершается лишь в свете свободы и наисво-
боднейшее слово Бога высвобождает слово человека в его сво-
боду. И однако: человек может ответить этому вечному слову
лишь в том случае, если он, отвечая в полной свободе и ответст-
венности, с лихвой отдаёт себя. Свобода, возникшая из слуша-
ния, превращается в свободу-послушание. Эта свобода суверен-
ным образом объединяет в себе преизбыточность в выборе
нужного выражения и точность соответствия. Преизбыточность
означает, что вечное слово есть «Дух», а не буква; ответ на Дух
может быть снова только духом, «а где Дух Господень, там сво-
бода» (2 Кор 3. 17), и это относится также и к творческому харак-
теру и настрою ответа. Точность же соответствия проистекает из
того, что мы «открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу
Господню, преображаемся в тот же образ» (2 Кор 3. 18), — т.е. не
примерно в такой же, но в точно со-ответствующий образ1.
Здесь завершается тайна, которая была продумана нами вы-
ше, в связи с темой «открытого разума»: открытое остаётся не-
определённым лишь до тех пор, пока акт познания и любви ещё
не исполнен и находится «на полпути». Но едва полнота достиг-
нута, акт этот становится определённым, не переставая быть от-
крытым; он обретает окончательно-значимый образ, который
интегрирует в себе все эскизы и фрагменты. На эскизов вечное
1 «Язык отчётлив благодаря отчётливости Логоса и таинствен благодаря таинст-
венности Логоса. "Язык есть одновременно откровение и тайна" (Гаман). Язык есть
тайна даже в своём откровении, и человек представляет ещё большую тайну, когда
он говорит, чем когда молчит» (Picard I.e. 71).
259
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
слово пребывает в модусе всеобъемлющего молчания, на ступе-
ни исполнения оно целиком вбирает священное молчание в своё
сверхслово. Так, Библия есть внутренне-превосходящее испол-
нение всякой мистики, основанной на бессловной тишине. Вся-
кое свежее, чреватое будущим слово, которым человек встреча-
ет Бога любовного откровения, исходит и получает свою форму
от бесконечного и тихого небосвода бытия (который — голубее
всего бытийствующего), но одновременно — и от борющейся,
страдающей, воскресающей царственности Божиего Слова в
человеческом образе.
Однако тот факт, что вечное слово может стать плотью и че-
ловеческим словом, имеющим над собою безмолвную тишину
как свой собственный исток, цель своего возвращения и свою не-
сущую основу, — этот факт открывает ещё более высокую тайну
вечного слова. Слово может и в вечном быть лишь взвешенно-
средним, произведением и собственностью говорящего, который
- как таковой - не является сказанным словом. И который -
именно потому, что он существует «до» слова - разумеет и вы-
сказывает этим словом нечто такое, что с помощью слова выхо-
дит за словесные пределы. Платоники и следующие их образу
мыслей ариане, поместив Отца — как «неизреченно безмолвное
Единое» — по ту сторону начавшегося умножения слова, тем са-
мым проявили чрезмерную поспешность в применении фило-
софского схематизма к теологии. Чтобы увидеть дело в собст-
венно христианском свете, нужно прислушаться к слову Хри-
ста, к тому, как Он ссылается на Отца, который «больше» Хри-
ста и который высказывает себя в ниспосланном Слове. При-
слушаться к тому, как Иисус, Слово, покоится в Отце: по-детски
даже при своей полнейшей уязвимости в решающей борьбе, да-
же в ночи покинутости. Как человек Он не пребывает в своей
Божественности, но — как целостный, неделимый Богочеловек —
взвешен в лоне Отца. Взвешенное парение прихода неизбежно
переходит в такое же парение возвращения, поскольку Иисус
как Слово Отца, к Нему отсылающее, теперь, «возносясь», осу-
ществляет это движение уже в качестве человека, реальным те-
260
СЛОВО И ИСТОРИЯ
лесным действием. И всё же в слове любого говорящего содер-
жится также и «подразумеваемое», которое _ в тех случаях, ко-
гда говорящий полностью « высказывает» и тем самым « излива-
ет» себя, может быть лишь любовью, т.е. « Святым Духом». Дух
свободно покидает образное слово, утрачивая свою образность.
И подобно тому, как всякое слово подразумевает Дух и может
быть истолковано лишь исходя из Духа и через Дух, так же и
Дух может быть действительным и действенным лишь как вы-
шедший из слова, как истолковывающий его бесконечный
смысл. И аналогично: как всякое слово есть выражение рож-
дающе-говорящего и этот последний не пытается скрыть за сло-
вом того, что он является его источником, но, напротив, его рож-
дающая речь вполне выявляет его именно в качестве источника,
так и Отец не хочет и не может быть откровенным нигде, кроме
как в Сыне. Сын как Слово есть средоточие откровения, по-
скольку Он превосходит себя « в обоих направлениях» и при этом
Его превосхождение совершается как единое, так как Он в своём
обращении к Отцу выдыхает Духа, которого Отец, рождая Сы-
на, уже заодно с Ним подразумевал и выдохнул.
Поэтому на Божественный Логос указывают не только человече-
ские состояния уверенного знания, но также __ с равной сказатель-
ной силой и достоинством _ состояния доверительного покоя и сво-
бодного допущения бытия в обоих направлениях: по отношению к
несущей основе «снизу» и к самодеятельному, исполняющему Духу
«сверху». Образец, который в этой связи являет Иисус,- это не
только «икономический» образец для тварного человека, но и акт
участия в Божествено-экзистенциальном. Это походит на то, как
тварное существо, Мария, духовно-телесно зачала Слово Бога и
согласилась в слове (не поняв и не осознав его) со всем тем, что Дух
потом свободно сформировал и извлёк из слова, чем Она, во все-
объемлющем смысле, явила « последование Христу», единственному
Богочеловеку. Податливость к формирующему воздействию Духа
(через женское ~ ), т.е. по существу готовность, самоотвержение и
отказ от предваряющего самоформирования, есть, с христианской
точки зрения, единственно оправданный и единственно плодотвор-
261
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
ный путь, каким человек (при своей жизни и после неё) может, по
Божиему замыслу, «делать историю». Податливость к формирую-
щему воздействию - это не пустая пассивность, поскольку словес-
ный и духовный, будучи погружён внутрь, тем самым уже побуж-
дает и наделяет силой для участия в совместном формировании и в
общей ответственности.
4 .Слово сдержанное и нарушенное
Тео-логия (т.е. речь Бога и в этой речи - также речь человека
в Боге и о Боге) всегда нисходит с высочайшей высоты. Поэтому
теология слова о Слове может обдумывать сущность языка,
лишь исходя из самой последней предпосылки (находящейся по
ту сторону горизонта философии). Если, согласно нашему пре-
дыдущему рассуждению в его кульминации, человек в последнем
счёте потому наделён языком, что он сам есть слово Бога, выска-
зываемое Им как (всякий раз) уникальное изобретение, и как
таковое также затронут речью и призван к ответу, если человек
как квинтэссенция мира свою открытость навстречу всему и на-
встречу Богу обретает на последней ступени, т.е. в избранности и
в своём ответном выборе, то как сказуемое и сказующее слово
он достигает цельности лишь на этой последней высоте.
Богом содержащийся в бытии, он есть сдержанное Богом сло-
во. Предложение «Бог держит слово» неопровержимо постоль-
ку, поскольку Бог действительно является его субъектом (так
как Его слово вечно и неизменно), но оно становится ещё более
ясным и очевидным, когда раскрывает себя Божественное трие-
диное отношение. Слово, которое держит Бог — если слово есть
человек, - может быть нарушено только человеком. Это наруше-
ние, однако, бывает столь радикальным, что искушает Бога нару-
шить нарушенное слово. В Ветхом Завете моменты такого на-
рушения обозначены явно: когда из-за нечестия человека «рас-
каялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в
сердце Своем» (Быт 6. б), когда Он «раскаялся, что воцарил
Саула над Израилем» (1 Цар 15. 11, 35) или когда намеревается
отменить «то добро, которым хотел облагодетельствовать его
262
СЛОВО И ИСТОРИЯ
[Израиля]» (Иер 18. 10). И, однако, Бог вновь раскаивается в
своём раскаянии, заключая вечный завет с Ноем, и ставит в небе
радугу в напоминание об этом вечном завете, чтобы впредь пре-
одолевать всякое искушение и не раскаиваться в своём завете
(Быт 9. 15). И подобным же образом Он раскаивается в своём
раскаянии ради вечного завета с Израилем (Иер 26. 3), ибо «да-
ры и призвание Божие не знают раскаяния» (Рим И. 29).
Человек так близок к сердцу Бога, что нарушенное Божие
слово разрушает Его сердце, и всё же Он - поскольку Он
держит своё слово, даже когда оно само себя разрушает, -
держит его при себе как нечто цельное даже в его разрушен-
ности. Невозможно не увидеть здесь выделенного пространст-
ва, предназначенного для Иисуса Христа как воплощённого
Божиего (и человеческого) Слова: ещё до какого бы то ни
было нарушения завета или беседы Он уже есть завет и нена-
рушаемая беседа, в самый ход которой Бог вносит всё, под-
верженное разрушению. Сотворенное Богом целое, которое
Он с самого начала нашёл «очень хорошим», могло быть раз-
бито на фрагменты только внутри этой сохраняющейся цело-
стности. Поэзия и религия, созданные человеком, способны
предчувствовать на своём уровне нечто от этой вечной спаси-
тельной цельности нецельного, но — лишь как бы сквозь про-
зрачное стекло, ибо.для того, чтобы знать, как Бог спаситель-
но исцеляет нецельное, нужно узнать от Него самого, что че-
ловек есть Его тварное слово, сущее в Его вечном Слове, и
что Бог - чтобы не дать нарушить свой завет и свою беседу с
человеком, когда сам человек разрушен, - предпочтёт разру-
шить на Кресте сердце своего вечного Слова. Здесь целое -
во фрагменте, лишь потому, что оно выступает как фрагмент.
Чтобы быть цельным, человек должен превратить себя (а заод-
но и весь космос, который целен в нём) в отвечающее слово. Что-
бы утвердить самого себя, чтобы пробиться к полному осознанию
самого себя, он должен высказать себя Богу как Богом в любви
изобретённый, подразумеваемый и затронутый Его речью. Но он
сможет это сделать, лишь если он живёт по ту сторону своих воз-
263
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
можностей, от которых отрешился, в кладовой Божиих запасов и
черпает из них, чтобы стать самим собой. В доме, где хранятся эти
запасы, он навечно укрыт и накормлен, там он (временный, по-
скольку материальный) находит не преодолимое никаким буду-
щим, не исчезающее ни в каком прошлом, но открытое во всех на-
правлениях всеобещающее настоящее. Он не подавлен и не окол-
дован этим настоящим, так как язык требует дистанции, достоин-
ства и свободного решения: быть верным. Лишь в этой свободе
обоюдная истина выступает как несокрьггость друг перед другом.
Пока эта истина длится, человек избегает всякого маскирующего
сокрытия и избавлен от всякого бегства в будущее из ненастояще-
го настоящего, ибо то, чем по сути является «теперь» такого на-
стоящего, для него уже сделалось. Маскирующее сокрытие испол-
няющего настоящего есть не что иное, как непосредственное рас-
крытие пустой и тщетной временности и, значит, смерти. Подоб-
но тому как за исполняющим решением маячит (возникающая в
результате дезинтеграции) свобода как пустая индифференция,
так же за полным, «вечным» временем маячит время пустое, несу-
щее в себе смерть.
Маскирующему сокрытию истины искусителем, которое при-
даёт силу абстрактным гипотетическим уговорам, обращенным к
непослушному, соблазняет его на безумное раскрытие и откры-
вает ему глаза на добро и зло, — этому сокрытию соответствует,
уже после падения, прятание грешников при приближении ша-
гов Бога и Его зовущего голоса. И их уклончивый, снимающий с
себя вину ответ тоже служит такому сокрытию, тогда как нака-
зующая речь Бога открыто указывает в раскрытую бездну боли,
нужды и смерти. Прикрывающие фиговые листы превращаются
в одежды из звериной шкуры, которые скрывают уже всего че-
ловека. Адам был по Божией милости изгнан из рая, теперь не-
сущего ему лишь разлад, чтобы возделывать глинистую почву за
его пределами, - почву, из которой он был взят перед помещени-
ем в сад и в которую ему предстоит возвратиться. Даже соедине-
ние мужчины и женщины отныне будет происходить в маски-
рующей сокрытости, впервые делающей другого действительно
264
СЛОВО И ИСТОРИЯ
другим: «К мужу твоему влечение твое, - сказано женщине, - и
он будет господствовать над тобою». Естественная форма любви
выступает под знаком личной нелюбви (как влечение и власть)
частью общей картины, в которой — и душевная скорбь о потом-
стве, и земное бытие под бременем проклятья, и невозврата-
мость истока, охраняемого пламенными мечами.
Мы знаем слово по большей части лишь в его обессиленном,
депотенцированном виде, лишённое своей власти над Богом, да-
рованной ему силою Божиего слова как ответ на это слово. Этой
высшей полномочностью слова, обретённой по милости Бога,
определялась власть слова также и в отношении космоса: акт
именования животных делал их открытыми и подвластными
для самого Адама; вещь и слово были безусловно едины: «как
наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт 2.
19). До этого познающего именования все они были не заверше-
ны; будучи возвышены в свет Адамова миро- и Богопознания,
они впервые приобретают часть в Духе, который вместе с име-
нем наделяет их последней духо-осмысленной формой и выры-
вает из душной замкнутости. После падения власть слова уже
не простирается до этой сферы. В лучшем случае она достигает
открытости бытия в целом, из которого слово-высказывание
черпает свою означающую силу, универсальность и всю полноту
связей, вспыхивающих при свободном созерцании различных
возможностей и теневых соотношений. Однако при столкнове-
нии с непостижимым в бытии (которое никогда не может быть
постигнуто) слово осекается, не достигает цели. Здесь оно уже не
является в тринитарном смысле переходным, а становится эфе-
мерным в своей мимолётности. И как раз в моменты уникальных
достижений и высшего воспарения (например, в «бессмертных»
стихах) слово бывает овеяно печалью скоротечности и умира-
ния. Всякий очерк судьбы, выхваченный словом и выставленный
на поклонение, производит столь потрясающее впечатление бла-
годаря своей хрупкости, благодаря невероятности самого своего
пребывания, отвоёванного у бренности. В лирике поэт всегда
воспевает высший миг всемирной цельности лишь заодно с его
265
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
смертной зыбкостью; в драме он может сопроводить героя, ове-
янного святостью, просветлённого, примирившегося с судьбой,
лишь к смерти; эпически может быть возвещена только судьба.
И если в комедии смех не обязан непременно искажать и сме-
шивать (нарочито отгораживаясь от угрозы, идущей от самих
основ), то даётся это поэту опять-таки силой спасительной бла-
годати, которая (исполняя чужую роль ради веселья зрителей)
помнит о смерти и тьме1.
Человеческое слово, действительно, может воспеть смерть, при-
нять её как неизбежное, утвердить в ней космический закон искуп-
ления, преклонение перед которым для всего смертного свято. Сло-
во здесь прославляет смерть, но — лишь наружно, отнюдь не прони-
кая в её глубь. И если оно — с помыслом о вечной верности — ут-
верждает, будто смогло подняться выше смерти и взглянуть на неё
свысока, значит, оно высказывает больше, чем само может вме-
стить, и значит, сердечная отвага не находит подтверждения в ре-
альности вещей. Высказанное рушится и отступается от зарвавше-
гося, бессильного слова. В результате этого крушения все слова те-
ряют свою упругую полноту, в них образуется некая пустотность.
Усталость охватывает весь язык в целом, словам уже незачем дотя-
гиваться до вещей: они не могут спасти их от распада, и на просто-
рах языка начинает веять холодным ветром: бессмысленностью
смерти. Усталые слова вянут и засыхают; оторвавшись от ствола и
держащих ветвей, они кругами падают вниз, ветер сбивает их в кучи
и снова разбрасывает в разные стороны. Они больше ничего не оз-
начают, никто уже не соотносит их со святым и цельным, они пре-
вращаются в отвлечённые понятия, сосуды, которые можно по же-
ланию опорожнять и вновь наполнять любым содержимым. В конце
концов они, возможно, сделались бы «логическими» знаками конеч-
ных, чётко очерченных содержаний... если только подобная конеч-
ность вообще может обладать каким-либо конечным содержанием.
1 Ulrich Mann: Vorspiel des Heils, Uroffenbarung in Hellas. Klett 1962.
266
СЛОВО И ИСТОРИЯ
Правда, может найтись сильное, верующее сердце, которое
даже в эпоху крайней деградации слова готово пойти против
течения и, поскольку это от него зависит, попытаться придать
слову новую глубину и полноту. Совсем не обязательно это об-
речено на неудачу, хотя в подобные времена быть поэтом или
философским созерцателем сущности бывает очень непросто.
Впрочем, именно в такое время более, чем когда-либо, стано-
вится очевидным, что для человеческого слова залогом оконча-
тельного спасения может явиться лишь слово Богочеловече-
ское. Постоянное и неизбежное стремление человеческого сло-
ва прочь от раздробленности, привнесённой временем и смер-
тью, к состоянию целостности удовлетворяется, лишь если с
Божественной высоты нисходит и внедряется внутрь времени и
смерти некая сила, которая может вовлечь в образ слова даже
враждебные ей силы. Нужно заставить саму смерть, чтобы она
не препятствовала слову вечной любви вырваться из мрачной
бездны Богооставленности: mors eructavi verbum bonum (смерть
извергла благое слово).
267
Б. ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
1. Человек как язык Бога
Иисус Христос есть Слово. Слово и язык как таковые. Слово
и язык Бога в слове и языке человека. Смертный человек как
язык бессмертного Бога. Образ Божиего слова содержит осно-
вания для веры в себе самом — в этом слово Божие превосходит
сходное с ним слово великого поэта, которое также говорит и
свидетельствует само за себя, не прибегая ни к чему иному. Сло-
во великого поэта неуязвимо для филологической критики: оно
есть то, что оно есть, и воздействует, как это ему свойственно, не
заботясь о хвале или хуле филологов. Хвала и хула прейдут, но
слово Гёте не прейдёт никогда. И точно так же, только выше,
поднимается над всякой экзегезой, аналитической или система-
тической, содействующей или препятствующей, слово Бога.
Слово допускает подобные труды, но впоследствии они прей-
дут, тогда как слово останется.
Христос придал своему слову большую правдоподобность и
убедительность, чем своим (чудесным) деяниям, которые яв-
ляются чем-то вроде замены слова для тех, кто не имеет
ушей (Ин 10. 38), и в конечном итоге служат подтверждением
слова и обретают доказательную силу лишь заодно с ним.
Они представляют деятельную сторону слова, как и сам Хри-
стос является Словом лишь как действительно-действующий
Сын. Слово, властное деяние и страдание, несущее челове-
ческие грехи, в Нём идентичны, о чём говорит Матфей: « Он
изгнал духов словом, и исцелил всех больных, да сбудется
реченное через пророка Исайю, который говорит: "Он взял
на Себя наши немощи и понес болезни"» (Мф 8. 16-17). Та-
ким образом, преодоление смерти Словом и воскресение
Сына — Божия и человеческого — также идентичны между
собой. Высказывания «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин 11.
25) и «Небо и земля прейдут, а слова Мои не прейдут» (Мф
268
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
24. 35) суть одно и то же. Он преобразил безмолвную смерть
в слово, которое одно является Его, т.е. Божиим, словом.
Здесь исполняется Божия власть, которая отныне как непо-
стижимая и победительная сверхсила (Еф 1. 19-20) не только до-
говаривает до конца собственное слово творения, но, кроме то-
го, подхватывает человеческое «нет» и превращает его в своё
собственное и человеческое «да». Диалогическое слово между
Богом и творением, Ягве и Сионом при воплощении слова со-
бирается воедино, в одно Слово, которое объединяет в себе всё:
манифестирует внутрибожественную беседу, представляет миро-
вое и человеческое «да» Богу и не только символически, но и ре-
ально (т.е. реально замещая грешников на Кресте) сбрасывает в
бездну этого «да» всякое противоречащее «нет». Так в одном
Слове звучат два «свидетельства» (Ин 8. 17), Бога и Человека,
Отца и Сына, и для понимания этого единственного Слова
нужно, чтобы оно было услышано, увидено и воспринято сте-
реоскопически: «И пославший Меня Отец Сам засвидетельст-
вовал о Мне. А вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица
Его не видели. И не имеете слова Его пребывающего в вас» (Ин
5. 37-38). И когда оба свидетеля «кончат свидетельство свое,
зверь, выходящий из бездны, сразится с ними, и победит их, и
убьет их, и трупы их оставит на улице великого города, который
духовно называется Содом и Египет», - на корм филологам.
«Но после трех дней с половиною вошел в них дух жизни от Бо-
га, и они оба стали на ноги свои; и великий страх напал на тех,
которые смотрели на них... И они взошли на небо на облаке; и
смотрели на них враги их» (Опер 11.7-12).
Слово Бога, которое есть одновременно последнее Слово че-
ловека и мира, умирает и воскресает. Ему противоречат, Оно
гибнет и восстаёт из мёртвых, чтобы на глазах своих врагов воз-
нестись к Богу на всезатеняющем облаке славы. Такого филоло-
гического метода, который мог бы соответствовать этой Бого-
человеческой перспективе, не существует. Подобно тому как
можно на уровне чувства сопроводить и описать речевой ритм
великого поэта, так же следует посредством веры (другого спо-
269
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
соба нет) услышать Богочеловеческое дыхание этого Слова.
Евангелия - это не кропотливо составленный сборник «изрече-
ний» (логий), но прав Макс Пикард: «В Библии слово всегда
движется от говорящего к объекту и обратно к субъекту, затем
снова к объекту; вследствие этой вертикальной структуры меж-
ду отдельными словами как бы возникают барьеры, и, чтобы пе-
рейти к следующему слову, приходится всё время перебираться
через барьер»1. Слова не текут вдоль преходящего времени, каж-
дое истекает непосредственно из сердца Богочеловека. Чтобы
быть понятыми, слова указывают не в горизонтальном направле-
нии, друг на друга, но вертикально - в глубину постоянно пребы-
вающего Логоса. Таким образом, и притчи не составляют в со-
вокупности никакой системы истины, поскольку вечная истина
не может быть разбита на части. Все они, как лучи, исходят из
сокровенной глубины Божественного сердца.
Ещё раз — главное состоит в том, чтобы увидеть: человек как
духовно-телесное творение уже есть язык Бога, обращение, ко-
торое может воспринимать само себя в этом качестве и тем са-
мым наделено способностью к ответу. Эта тварная составляю-
щая имеет решающий голос в слове и бытии Христа. Но сверх
её речи Бог сохранил в своём сердце последнее Слово, как бы
последний козырь, который теперь, когда человек, по всем при-
знакам, проиграл всю игру, всё же позволяет выиграть Ему - вы-
играть за человека и изнутри человека. В отношении Богочело-
веческого Слова человек всегда будет вынужден признать, что
произнёс его не он, а Бог, тогда как он сам, при всех своих пред-
варяющих мифологических догадках, никогда бы не мог доду-
маться до мысли о воскресении из мёртвых. И при этом, однако,
человек смиренно и гордо будет понимать: всё это не просто
имеет ко мне отношение, но один из нас, людей, совершил это
деяние, и лишь в человеке Бог только и мог его совершить. Отцы
Церкви постоянно с благоговением говорили об этом.
1 Max Picard: Der Mensch und das Wort 87.
270
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ.
Так окончательно раскрывается крестный образ Слова-плоти:
с высочайшей высоты Слово спускается вертикально вниз,
глубже, чем могло бы проникнуть обычное человеческое слово, в
последнюю тщету пустого времени и безнадёжность смерти. Это
Слово прославляет смерть не тем, что поэтически её обыгрывает;
оно прободает её до основания, до хаотической бесформенности
смертного крика (Мф 27. 50) и до бессловной мёртвой тишины
Великой субботы. Так оно осваивает смерть, присваивает её, за-
ключает в скобки, отнимает у неё жало. Так оно осваивает уте-
кающее время: не поэтически-законодательным превосхождени-
ем времени, но через овладение его внутренней структурой. Ибо
благодаря наличию временного будущего уже и человек Ветхо-
го Завета оказывается шире своих конечных пределов и вклю-
чается в общеисторическую судьбу. В неисчислимых звёздах
неба Авраам увидел своё будущее потомство (Быт 15. 5), ему са-
мому в отдалённом будущем предстояло получить во владение
землю, на которой он странствовал (Быт 17. 8), и он «рад был
увидеть день Мой; и увидел и возрадовался» (Ин 8. 56). Человек
же Нового Завета оставил позади себя смерть греха во Христе
(Рим 6. 4; Кол 2. 12), и истинная жизнь приближается к нему в об-
разе будущего, чтобы, творя суд, отодвинуть греховное прошлое
в область невозвратимого и создать пространство для длящегося
настоящего. Эдмон Ортиг1 показал глубокое понимание этого:
действенное Слово Бога, драма оправдания грешника, эволю-
ция его обращения имеют время своим внутренним измерением,
однако так, что теперь пустота времени служит событию-полно-
те. И поэтому: что бы от начала творения ни являлось содержа-
нием исторического времени в прошлом и будущем, это содер-
жание навсегда будет охвачено и измерено формой Христова
времени спасения, и тем самым — формой Его субстанциального,
Богочеловеческого, умирающего и воскресающего Слова.
1 Edmond Ortigue: Le Temps de la Parole (1954) 8 cp. 13: «Структура оправдания
идентична структуре истории спасения».
271
. СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
Но вертикальное нисхождение Слова в преисподние глубины
плоти — это и есть пронизанность плоти вечным Божиим сло-
вом: растущее воскресение плоти в силе Божиего Слова. Как
распростёртая «плоть» умерший Сын был пробуждён силою
Божественного слова (Еф 1. 19), которая, однако, есть не что
иное, как Он сам (Рим 1.4) — Он сам как Бог и, в своей человече-
ской ипостаси, как прилепившийся к Богу; таким образом, это
вертикальное распрямление плоти совершенно не может быть
объяснено действием человеческой силы, имеющей космиче-
скую природу. И, будучи таким образом прилепленным к Богу,
Он создаёт для временного потока с его тщетой выход в «вечную
жизнь». Его слово, сказанное или прожитое во времени, есть
всегда «глагол вечной жизни» (Ин 6. 68), слово Бога, которое
наряду с временными и исчезающими звуками и таким же со-
держанием (т.е. наряду с человеческой стороной) выражает веч-
ное. Этот язык нам ещё предстоит исследовать в дальнейшем. В
его составе - не только фрагментарные слова, выражающие
пространственные или временные аспекты (ênivowti) целого, ко-
торые не могут разом выразить совокупное целое, более бога-
тое, чем любая его часть. Он состоит даже из слов заблудших,
падших в область тщеты, regio dissimilitudinis\ но из которых тем
не менее можно сплавить целое. И сплавляющим началом явля-
ется верность, с которой выполняется поручение Отца, неиз-
менная во всех тёмных превратностях человеческой судьбы.
Этой верности достаточно для всего. Это она прямо пишет по
кривым строкам. Можно назвать её также верой, надеждой и
любовью. Она уберегает временное от всякого греховного рас-
пада. Она превращает чужбину в родину, действуя сразу в двух
направлениях: переносит небо на землю и землю — на небо2.
1 Е. Gilson: Regio dissimilitudinis. In: La Théologie de S. Bernard, 1947,48-77.
В связи с последней главой см.: «Gott redet als Mensch» in: Verbum Саго, Theolo-
gische Skizzen I (31990).
272
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
2. Движение сквозь время
Слово Бога прошло сквозь время, и в этом его шествии всё
есть слово и откровение Отца, но также — откровение и истина
человеческого земного бытия. В этой череде превращений Бог
хотел явить себя, но явить себя как вечное Слово в человеке, и
не побочно, но по необходимости и как ответ на вопрос: чем явля-
ется человек перед лицом Бога и в Боге?
Жизнь человека есть развитие во времени: он зародыш и мла-
денец, дитя и подросток, зрелый муж и старик. Он не может од-
новременно находиться на двух стадиях. Его природа, претерпе-
вающая превращения возраста, подчиняется таинственному за-
кону: на каждой стадии он является законченным (в творческом
замысле Бога - совершенным) человеком. Ребёнок или юноша,
несмотря на свою «незрелость», не является несовершенным че-
ловеком, некоей половинчатой реализацией человека, как приня-
то считать вне христианства. В процессе своего развития чело-
век не становится человеком: он им всегда является. И если
различные возрасты имеют свои отличительные особенности,
взаимно исключающие друг друга, то «зрелый» человек, даже
старец, всегда тоскует по тому, чем он обладал ребёнком и юно-
шей и теперь навсегда утратил. И тем не менее различные воз-
расты не выстраиваются в некий вневременно-абсолютный ряд,
как законченные картины в музее; они взаимно связаны в об-
щем потоке времени, само течение которого имеет смысл имен-
но как движение вперёд (прогресс). Потери на этом пути ком-
пенсируются обретениями, которые приносит бегущее вперёд
время, — даже и тогда, когда эти обретения оборачиваются стар-
ческим бессилием, беспомощной мудростью, а то и потускнением
разума. Если какому-нибудь художнику от жизни и удаётся осу-
ществить что-то вроде интеграции временных приливов и отли-
вов, то лишь в первом приближении: как продление детства в
юности, юности — в зрелом возрасте. Чаще всего можно гово-
рить о втором или третьем старшем поколении, которое пытает-
ся освежить уходящую жизнь, облагораживая боль прощания
трогательным самоотречением ради молодёжи. Лишь в сверх-
273
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
временном плане можно надеяться на полную интеграцию
внутривременной жизни — интеграцию, которая наряду с вечным
смыслом каждого мгновения вобрала бы в себя также смысло-
направленность временного течения: подобная надежда, правда,
отвечает чаяниям всего человечества (мифы всех народов мира
обыгрывают увековечение временного, свободное от ограниче-
ний, накладываемых возрастом и смертью), — но кому придёт в
голову сегодня, когда мифологические фризы в памяти челове-
чества, как на храмовых стенах, уже стёрлись до неузнаваемости,
признавать за этими мифами — что касается их осуществления —
хотя бы тень правдоподобия и доказательной силы?
Иное дело, когда Слово Бога становится Человеком. Всякое
мгновение Его жизни, уже внутри временного потока, приобре-
тает характер откровения вечности. Когда вечное Слово стано-
вится Младенцем, то Младенец в рамках предвиденного про-
роками откровения делается достоверным выражением вечной
истины и вечной жизни. И речь идёт не только об обнаружении
или возвышении «вечных ценностей», скрытых в человеческом
детстве или нами детству примысленных, но о некотором новом
способе, полностью превышающем всё человеческое. Правда,
вечное Слово не могло бы сделать себя понятным для смертных
посредством артикулирования их экзистенции, если бы эта вре-
менная экзистенция не содержала в себе как бы некое предчув-
ствие вечного, т.е. своего происхождения от Бога и следования
к Нему, а также тварной смысловой полноты и тварной красо-
ты, на которой лежит отблеск вечности. Мадонна с Младенцем
являют собой для всех христиан уникальную и ни с чем не срав-
нимую пару, которая всякое конкретное отношение между ма-
терью и младенцем освещает светом вечной благодати. Человеку
внешнему, который не имеет представления об уникальности
или сознательно ею пренебрегает, этот образ всё же не представ-
ляется от этого совершенно немым: он слышит как бы некий
невнятный лепет, ибо звук и жест предшествуют ясному слову,
как алфавит предшествует составленным из него словам и пред-
ложениям. Так обращается к нему Распятый, которого он прини-
274
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
мает просто за человека, но зато в этом последнем ему явлен че-
ловек как таковой. К нему обращается с увещеванием тот, кто
воскрес и был восхищен на незримые небеса. Для верующего же
сказательная сила имеет свою опору не только в туманной ана-
логии между жизнью вообще и жизнью слова, явленного в от-
кровении Богом, но и в гораздо более действенной аналогии, ко-
торая всякое конкретное творение соизмеряет с этой уникаль-
ной и преизбыточной кульминацией и отныне всякого ребёнка
избирает в товарищи детских игр Младенцу Христу, всякого
взрослого - в братья Сыну Божиему.
Если Христос на каждом отрезке своей земной жизни явля-
ется полновесным Словом, исходящим от Бога (причём не
только там, где Он обращается к народу, но и там, где Он бесе-
дует наедине с теми или иными людьми; не только когда Его
слово фиксируется, но - куда чаще - когда оно исчезает незапи-
санным; не только когда Он говорит, но и когда Он молчит или
молится), значит, человеческое земное бытие во всём, «кроме
греха» (Евр 4. 15), оказывается приспособленным, чтобы слу-
жить Богу Его языком. Тогда всякий возраст человеческой
жизни, каждое состояние воплощённого Слова является — в го-
раздо более высоком смысле, чем чисто человеческий, - оконча-
тельным самопредставлением Божественной полноты и в каж-
дом из них правит эта полнота. И тем не менее всем этим не сни-
мается факт взаимного дополнения различных земных состоя-
ний: полнота перетекает в полноту; полнота, не разделяясь, раз-
ворачивает своё богатство в потоке времени. То, что Его бренная
жизнь в каждый момент является представлением вечной жиз-
ни, ставит Сына Человеческого на земле в самое таинственное
отношение ко времени и к экзистенции: воистину, а не по види-
мости подчинённый смыслонаправленности времени, Он не уно-
сится его течением прочь, как мы, хотя и Он тоже, будучи чело-
веком, ощущает пустоту времени. Однако Он покоряется не
этой пустоте, а сдаётся в руки Отца. Его усталость, порой го-
речь, даже помимо Его знания и чувства бывают наполнены од-
275
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
ной любовной верностью, в которую мы скорее поверим, если
она открывается в слабости, а не в силе.
И именно поэтому, поскольку в Его земной жизни и во всех Его
превращениях уже содержится и открывает себя вечная жизнь, мы
верим, что, воскреснув и будучи вознесён на небо, Он мог укрыть и
сохранить внутри вечного все формы человеческого бьггия. То, что
находит выражение в мифах как некое томление, необеспеченное и
нереализованное, здесь удаётся сразу и для всех: окончательно ук-
рьпъ временное в вечном, поскольку вечное во временном уже окон-
чательно укрыто. В вечном укрыт и отдельный образ, и смыслона-
правленность времени, причём так, что Сын Божий получает суве-
ренную свободу и власть над всеми своими временными формами, а
также возможность, черпая из вечной жизни, наделять своей пол-
нотой эти увековеченные формы - по своему усмотрению и всё же
без насилия над своей человеческой природой. Одних Он встречает
как Дитя, других - как Муж и в обоих случаях встречает в подлин-
ном смысле, без снисходительного приспосабливания к восприятию
погружённого во временность человека. Однако решающее приспо-
собление происходит не теперь, оно произошло тогда, когда Сын
был человеком, даже когда Он ещё только решил стать человеком,
когда Существо усвоило себе существо временное и в самом себе
осуществило перевод Божественного в тварное: деяние, впоследст-
вии не превзойдённое ничем, даже Его вознесением. Чередой сме-
няющиеся образы, которые на всём протяжении церковной истории
представали в видениях различным мистикам: Дитя, Сын Челове-
ческий в Назарете, в храме, на Кресте или воскресший в славе -
каждый в отдельности и все вместе - заключают в себе не только
«явленную», но и сущностную истину. Разумеется, теперь Сын, си-
дящий одесную Отца, не является уже в плотском, преходящем
смысле тем Младенцем, которого в земной жизни держала на ру-
ках Мать. Но Он является вечным Младенцем, в котором снима-
ются и обретают спасение все формы и стадии земного детства, по-
скольку Его земное детство уже было откровенным словом Его не-
бесного детства. И, разумеется, Сын не висит более на Кресте, ис-
текая кровью, но поскольку три часа агонии между небом и землёй
276
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
уже были прорывом времени - в вечное и вечности - во временное
(эти часы несоизмеримы ни с хронологическим временем, ни с пси-
хологическим ощущением времени; «Иисус в агонии простирается
до пределов Мира», Паскаль), то страдание Богочеловека стано-
вятся драгоценнейшей реликвией, которую Воскресший, и тем са-
мым уже чуждый страданиям, захватил с собою из своего земного
странствия в эмпиреи славы. Слёзы, омочившие платки при явлени-
ях Марии, были видимыми, и когда священник в Лимпьясе взошёл
на алтарь, чтобы прикоснуться к Распятию, на котором все окру-
жающие видели кровь (сам же он её не видел), его руки оказались
измазанными в крови. Кто-то скажет, что это видение, это прикос-
новение к крови, эти слёзы Богородицы суть «чудесные знамения»,
данные Богом в «напоминание» о прошлых страданиях Сына, тогда
как сами явления не стоят в каком-либо отношении к сегодняшнему
состоянию Богородицы и Христа. Однако подобные высказывания
несостоятельны. Трудносоединимое следует мыслить в единстве: эти
явления и их чувственные (т.е. явно знаменованные) манифестации
предстают нам как ясный (поскольку он принадлежит времени) обрат-
ный перевод пройденных на земле состояний, которые, со своей сто-
роны, пребывают уже не в «плотском» и преходящем, но в «духов-
ном» и вечном образе вместе со Христом вознесены на небо и в аде-
кватной форме открываются теперь только христологическому созна-
нию. Верно, что Христос на небе более не страдает, но верно также
и то, что Его страдания в их явленности суть реальное, а не фиктив-
ное выражение Его небесного бытия. Это последнее не есть количе-
ственное увеличение уже познанной на земле радости и забвение пе-
ренесённых здесь страданий, оно не стоит в столь частичном и антите-
тическом отношении к земной жизни, сообразно принятым здесь
пропорциям между радостью и страданием; скорее, это отношение за-
ключается в тотальном и сквозном увековечении и прославлении. В
отношении нас, грешников, несомненно, что после суда и очищения
мы должны будем расстаться с дурной составляющей нашего суще-
ства и нашей жизни; что же касается Христа, а также, Его милостью,
и Его Матери, ставшей прообразом не имеющей пятна Церкви, то
277
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
всё пережитое Ими принадлежит вечности, поскольку изначально со-
держит вечность в себе.
Что может означать «вечная жизнь» для творения, принадлежа-
щего времени, как не укрытие беззащитного, угрожаемого, всегда
теряемого земного бытия в Божией вечности, в которой оно полу-
чает часть благодаря приглашающей, открывающей, допускающей
милости Бога? Эта перспектива причащения вечности остаётся
неизменной даже и тогда, когда никакая космология уже не в со-
стоянии придать ей достаточную (кажущуюся) наглядность. Да,
лишь теперь, когда это укрытие в Боге выведено из сферы чело-
веческого победительного «представления», оно впервые может
быть беспрепятственно помыслено и во всей своей необходимой
радикальности переведено в разряд духовного видения.
Способы, какими Слово делает себя понятным для нас, бес-
конечно многообразны. Его человеческая природа - это тот ин-
струмент, которому подвластна любая мелодия; даже молчание
и пауза могут стать выразительным средством сообщения. И
столь же многообразными, как способы передачи, являются да-
рованные Словом способы Его восприятия. То многообразие,
которое сказывается в опыте мистиков, может служить лишь со-
бранием символов и руководством для такого же или даже
большего многообразия, охватывающего различные акты встре-
чи, осуществляемые в вере и молитве. Нет необходимости видеть
Божие Слово как Младенца Иисуса мистиков, чтобы в вере
встретиться с Ним как с Младенцем. Содержание того, что уде-
лено Словом миру, может быть одним и тем же как внутри, так и
вне мистики и даже воспринимается с одинаковой глубиной, ес-
ли только верующий открывает и отдаёт себя со смирением и
безмятежностью.
3.Слово какМладенщ
Вечное Слово Бога когда-то было Младенцем - и потому ос-
талось Им навсегда: Оно сделалось человеческим Младенцем,
потому что никогда не было и не будет никем другим, как веч-
ным Чадом Отца; и поскольку оно однажды было Младенцем,
278
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
оно может всегда являть откровение своего вечного младенчест-
ва в человеческой, т.е. доступной для человека, форме. Мы мо-
жем и должны вглядеться в мир детства и, не покидая его, уви-
деть этот мир как прозрачный, а сквозь него - явление Бога.
Человек начинает свою жизнь в безмолвном отшельничест-
ве материнского лона, поначалу абсолютно незаметно для
всех, и лишь позднее беременная мать узнаёт о его существо-
вании по некоторым косвенным признакам, а затем — по не-
посредственным ощущениям. Ещё через некоторое время он
как живая реальность становится заметен и другим - и опять
косвенно, по изменению тела матери. Впервые он отчётливо
даёт о себе знать задолго до своего первого крика. Младе-
нец, которого мать производит на свет не одна, так как семя
изливается в неё извне, естественной любовью, которая её
раскрывает и побуждает к самоотдаче, — этот младенец вна-
чале питается соками материнской жизни, и без тепла и вла-
ги её лона, без возникающей вокруг него питательной сис-
темы он сразу бы умер. Чужое семя соединяется с материн-
ской яйцеклеткой, как приходящее извне слово - с уже пре-
бывающей в Марии надприродной благодатью, чтобы отны-
не образовать единство, которое становится непосредствен-
ным прообразом всякого единства в мире: духовный инди-
вид, по самому своему названию и по существу, обладает не-
делимостью. То, что в нём угадываются как отцовские, так и
материнские черты, не меняет дела. Это — отблеск в творе-
нии Святого Духа любви, который исходит от Отца и Сы-
на и в своей суверенной свободе знаменует вечный триумф
Божественной плодоносности. Но кто захочет разбираться в
том, что в Божием слове, покоящемся и растущем в душе,
является благодатью внутренней, а что — благодатью внеш-
ней, что — слово, а что — согласный ответ, который даруется
словом и всякий раз становится пищей для разворачивающе-
гося слова? Ибо слово в своём послушании ищет вступить в
детско-материнское отношение (Мф 12. 50; Мк 3. 35; Лк 8. 21),
которое не подвергает сомнению также братско-сестринские
279
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
отношения: ведь и брат и сестра, будучи одной крови, послу-
шествуют одному вечному небесному Отцу. Человек как пло-
доносная, зачинающая и вынашивающая почва для слова
(Мф 13. 23; Мк 4. 20; Лк 8. 15) вовлекается в сферу законов
сущностной плодоносности, независимой от отдельного осоз-
нанного акта, охватывающей его со всех сторон и являющей
собою не что иное, как плодоносность растущего в нём сло-
ва: «...и как семя всходит и растет, не знает он. Ибо земля
сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом
полное зерно в колосе» (Мк 4. 27-28). Вот тайна надприрод-
ной плодоносности души: пробуждённая «семенем Бога» (1
Ин 3. 9), она всё же не может обойтись без согласного дейст-
вия духовных сил природы, и более того - коль скоро слово
запало в неё, она, волящая и со-трудничающая, становится
незаменимым условием для его роста1.
Отсюда тесная преплетённость мотивов материнства и детст-
ва в изображении верующей души, наиболее ярко отражённая в
немецкой мистике со времён Экхарта, но прослеживаемая уже у
Оригена. Тот, кто принимает слово Бога в свою душу, становит-
ся ему матерью и может, по благодати, участвовать в его рожде-
нии, - но только благодаря тому, что он одновременно вовлечён
в вечное рождение Сына Отцом и, по благодати, становится
братом и сестрой слова2. «Восхотев, - говорится об Отце,-ро-
дил Он нас словом истины» (Иак 1. 18), т.е. родил свободным
уделением благодати, а не по природе, как Он рождает Сына,
т.е. Слово, и всё же родил нас словом, которое Он на нас направ-
ляет и вкладывает в нас, родил не творением, а именно «рожде-
нием», т.е. через наше участие в рождении на свет вечного Сы-
на, поскольку Иаков далее продолжает: «чтобы нам быть как бы
В связи с мотивом плодоносности см.: J. Bommer: Die Idee der Fruchtbarkeit in den
Evangelien. Diss. Rom, Angelicum 1950. — Franz Böckle: Die Idee der Fruchtbarkeit in
den Paulusbriefen. Diss. Rom, Angelicum 1953.
2 Hugo Rahner: Die Gottgeburt. ZfkTh 29 (1935) 335—418.
280
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
начатками Его созданий», отмеченными среди всех мыслимых
созданий особым отличием.
Но если Бог Отец послал Деве во Святом Духе своё Слово в
виде плотского семени, которое выросло в Ней, стало ощути-
мым и заняло Её целиком и в отношении которого Она посмела
и даже должна была ощутить себя Матерью (именно потому,
что Её Сын привёл Её в сходное с Его собственным состояние
детскости по отношению к Отцу),-почемутогда нельзя, чтобы
и нам было послано Слово в качестве Младенца? Слово-Мла-
денец, которое в своём молчаливом безвластии столь легко, ты-
сячью способов может быть отторгнуто и вытравлено, так что
набожный человек едва ли об этом и узнает (ведь человеческое
общество воздвигнуто на фундаменте тысяч замолчанных
убийств нерождённых детей, словно бы на это даже не стоит
тратить слов), которое приникает к нам изнутри и ищет в слабой
человеческой плоти укрытия и защиты. «Не как победитель
приходит Он, но как умоляющий о защите. Как беглец живёт во
мне, под моим кровом, и я отвечаю за Него перед Отцом» (Бер-
нанос). В Его царстве принят такой язык.
Тайны беременности ни с чем не сравнимы по своей затаённой
сладости и изматывающей муке. Новая жизнь, о которой человек
сначала знает лишь то, что она есть, и начало которой как само-
стоятельно-личное состояние никто не может познать на опыте,
поскольку её исток в Боге столь же таинствен, как воскресение
Господа, — эта новая жизнь отделяется от материнской жизни
столь неприметно, что поневоле вспоминается цветок на ветке де-
рева, который сначала раскрывается, потом набухает плодом и на-
конец созревает и опадает. Но то, что столь осторожно питается
там, внутри, несёт в себе свой собственный закон, который всё бо-
лее властно покоряет себе закон человека, всё настоятельнее при-
нуждает его служить себе — именно тем, что облекает своё Боже-
ственное превосходство улыбающейся детской беспомощностью.
Призывая на помощь всю неотразимость детского взгляда и наив-
ное очарование детского поведения, всевластие просит того, что
может быть дано лишь свободной волей. Есть прежде всего по-
281
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
вседневность. Прелестные маленькие тираны держат взрослых
людей в непрерывном напряжении; мать должна заниматься ими
целый день. Даже когда они спят, нужно соблюдать тишину, а ко-
гда они играют, то для этого им часто требуется вся квартира, и
тогда ни одна вещь в ней не находится в безопасности. Сон и игра
— это два занятия, свойственные Слову, столь пленившие Терезу
из Лизье, которая, как настоящая мать, всё время находилась под
властью Его детского очарования и общалась с Младенцем впол-
не практически и трезво. «Ребёнок спит» означает: теперь к нему
нельзя, не следует его беспокоить, нужно оставить его в покое, а
все вопросы и требования отложить на потом и даже для нежно-
стей теперь не время. Когда ученики разбудили Господа, задре-
мавшего в лодке, они извратили порядок вещей, хотя они выжили
в бурю и разбуженный Иисус «воспретил» ветру. Дети также
спят дольше взрослых, сон - одно из их нормальных состояний.
Именно этой своей временами возникающей недоступностью де-
ти и приковывают к себе внимание взрослых; если же ребёнок яв-
ляется словом Бога, то его, в отличие от обыкновенного ребёнка,
нельзя оставить даже на короткое время, чтобы успеть второпях
сделать что-нибудь ещё, он не даёт матери отвлечься от него. Ко-
гда ребёнок спит — мать бодрствует, когда шалит — она вниматель-
на и напряжена, когда он по видимости замыкается в себе, она
ещё старательней добивается общения с ним. Если же ей самой
приходится заснуть, то она спит, повернувшись к нему лицом, что-
бы проснуться при малейшем его беспокойстве. «Я сплю, а сердце
мое бодрствует», - говорит невеста в Песни Песней. Эту способ-
ность - с готовностью прислушиваться - привил матери ребёнок;
ей нужно лишь следовать своей материнской природе, которая ею
руководит. Её готовность — эхо его собственной беззащитности и
зависимости. Этим ещё раз подтверждается, что Божественный
Младенец, став Человеком, приобщает нас к своему детству— тем,
что Он делает матерью каждого из нас. Став взрослым, Сын ог-
лянется на своё детство, которое никогда Его не покидало, и, од-
ного ребёнка, обнимет вечное детство и тем самым, опережая весь
мир, проявит свою беззащитную открытость воле Отца, прибли-
282
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
жающемуся Царству Божию: «...таковых есть Царство Божие.
Истинно говорю вам: кто не примет Царства Божия, как дитя, тот
не войдет в него» (Мк 10.14-15; Мф 19.14-15; Лк 18.16-17).
Рядом со сном - игра. В игре ребёнок свободно творит свой мир.
И эта творческая мудрость Бога сама свидетельствует, что сдела-
лась ребенком: когда Отец был занят творческим трудом, она «иг-
рала перед лицем Его во все время, играла на земном кругу Его» «и
была Его радостью всякий день» (Притч 8.27-311)- Но ни игра Бога
как Спасителя, ни Его игра как Творца не являются играми с зара-
нее известными правилами; скорее, они принадлежат к тем сказоч-
ным мирам, которые дети, вместе или в одиночку, сооружают напе-
рёд и как бы с расчётом на бесконечность и в которых они одновре-
менно являются кукловодами и зачарованными зрителями, увлечён-
ными своей затеей и захваченными саморазвитием ими же изобре-
тённого. (Взрослые переживают это единство почти всегда только
во сне, когда строгий разум спит и сила воображения ведёт свой хо-
ровод.) Маленькая Тереза при этом хорошо знает, что такое - пре-
данно разделять причуды (caprices) играющего Младенца Иисуса.
Горе тому из играющих, кто своими строгими правилами и сварли-
выми упрёками противоречит непостижимым приговорам и решени-
ям ребенка! Если он действительно хочет играть, т.е. вступить в на-
перёд воздвигаемый и изменчивый мир ребенка, то его выручит
только одно - изначальное согласие с самыми неимоверными тре-
бованиями: сейчас ты дерево, через минуту - птица или красный
воздушный шарик, потом вдруг - верховая лошадь, карлик, великан
или тот самый мячик, который бросают, ловят, обнимают, закиды-
вают на целый день в угол и в конце концов продырявливают, что-
бы узнать, что у него внутри. Играющие дети часто бывают жесто-
ки, но не из зла, а от напряжённости происходящего. Всё, что вовле-
чено в игру, будь то вещь или намерение на ближайшее будущее,
менее всего может рассчитывать на сохранность. Игра знает лишь
один закон: себя самоё; кто этого не признаёт, тот сам себя из игры
1 См.: Hugo Rahner: «Der spielende Gott» in: Der spielende Mensch (Johannes Verlag
Einsiedeln lül990, 15 ff.).
283
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
исключает, он слишком стар и блуждает в сухой и безжизненной
пустыне разума, слишком далеко от бурлящего источника жизни...
Но ребёнок является также мастером созерцания. Он лежит в
колыбели или - как на картине Рунге «Утро» - на лужайке и
смотрит. Смотрит часами, то пробуждаясь, то засыпая. Нельзя
сказать с уверенностью, что именно он видит и воспринимает ли он
в качестве предмета ту вещь, на которой покоится его взгляд. Он,
таким образом, погружён в созерцание. Созерцание, ещё почти не
выделенное из той тождественности, которую созерцающий и со-
зерцаемое вместе образуют в своём истоке, в Боге. Никогда в
жизни человек больше не обретёт такого взгляда, разве, может
быть, в конце, когда глаза умирающего расширяются с ужасаю-
щим, тихим вниманием, чтобы вновь увидеть то, от чего отверну-
лось шагнувшее в мир создание. Умирающий должен пройти через
обращение, которое до конца смирит его свободу и «взрослость» и
о котором говорил Господь, поставив ребёнка посреди своих уче-
ников: «...истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как
дети, не войдете в Царство Небесное. Итак, кто умалится, как это
дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Мф 18.3-4).
Слово в состоянии умалённости становится - как ребёнок - сло-
вом созерцания. Бессилие, младенческая неспособность к действию,
даже к высказыванию, эта крайняя нищета есть начало и условие
истинного созерцания. И в этом объединяются все наставники со-
зерцания, многие Отцы Церкви, имеющие любовь к детству: Иеро-
ним, молитвенник у Вифлеемских яслей; Иоанн Златоуст с его дет-
ской душой; Франциск, которому рождественская нищета Младен-
ца прояснила образ Бога; Бонавентура; Антоний Падуанский с
младенцем на руках, Бернард Клервоский, Таулер и автор «Книги
о духовной нищете»1, для которого нищета была непременным со-
зерцания; но также «французская школа» с её суровым, почти
мрачным образом Младенца и Его четырёхкратного «умаления»:
малости тела, зависимости от других, несвободе, бесполезности
!Hrg. von H.S.Denifle 1877.
284
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
(Кондрэн), с представлением о «крайне жалком детском состоянии,
при котором Иисус сокрыт и пленён в нас, Адам же - живёт и цар-
ствует, Святой Дух молчит, а грех явствует» (Берюль), а также ви-
дящие Его детство в более светлых тонах - «как инструмент в ру-
ках Младенца Иисуса для исполнения всего, что Ему заблагорассу-
дится, в великой невинности, чистоте и простоте, без всяких разду-
мий и расчётов...» (Ренти); основатели почитания Иисусова детст-
ва в новое время: кармелитка Маргарита Бонская1, от которой ис-
ходит сияние молитвы, обращенной к увенчанному короной Мла-
денцу Царю во славе, чей образ разбился, выскользнув из задро-
жавших от ужаса рук Гертруды де Ле Фор и героини Бернаноса
Бланш де Ла Форс. О Жане Гара его биограф сообщает, что он
«созерцал Иисуса как "Младенца в Духе", - не только в Его дет-
ские годы, но в течение всей Его жизни и даже после Его смерти,
воскресения и вознесения»2; Жанна Перро3 вслед за позднеготиче-
ской мистикой будет рассматривать Младенца вместе с орудиями
пыток, тайну детства - в связи с тайной страстей, она видит даже
Мужа скорбей с зияющей раной в боку, который совершает празд-
ничный обряд своего святого детства, откуда уже открывается пря-
мой путь к Терезе Младенца Иисуса и святого Лика, но также и к
Бернаносу, глубочайшей интуицией которого была неразличимость
рождения (из Бога) - и смерти (в Бога), страха смерти - и страха
рождения, в чём заключена для него истина всей экзистенции от
альфы до омеги4. Тем самым он подхватывает тему, быть может, са-
мого великого провозвестника детства вообще и Иисусова детства
в частности, который, будучи до глубины души - ещё сильнее, чем
его более тёмный последователь - потрясён Божественной близо-
См. Bremond, Histoire du Sentiment Religieux, т. З, 532 ел.
2 Ebd. 554.
3Ebd. 571—582.
4 См., кр. того, статьи: «Enfance de Jésus» и «Enfance spirituelle» в: Diet, de Spiritu-
alité (1959), там же приведена библиография; см. также: Zimmermann, Aszetik, 2. Aufl.
303. Karl Rahner: Gedanken zu einer Theologie der Kindheit. Geist und Leben 36 (1963)
104—114.
285
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
стью Младенца, слил нескончаемый гимн Ему с потоком хвалы са-
мой ночи: сон после всех страстей, дозволение спать даже после по-
взросления Бога Сына, после всей горечи проведённых на земле
дней - заснуть снова на руках Матери, в прохладном саване ночи, в
неощутимых руках Отца... То, что Шарль Пеги1 возродил в своих
мистериях, есть истинное христианское преодоление шопенгауэров-
ской и тристановской ночи, всякой затерянности в безграничных
физических и психологических мировых безднах современной нау-
ки, которым подчас даже христиане в отчаянии дают себя погло-
тить («Зима в Вене» Р. Шнайдера!) и над которыми Христос ца-
рит не только как Вседержитель, но и как беззащитное Дитя, уно-
симое волнами дремоты. И пространства, открываемые здесь Шар-
лем Пеги для христианской молитвы, вообще для христианского
миро- и жизнеощущения, обладают такой полнотой и плодоносно-
стью, которых прежде достичь не удавалось. Ключ, который здесь
пробился, вытекает из вечной тайны Божиего детства и - через веч-
ную тайну детства Христова - питает дарованную человеку вечную
детскость: вечную надежду. В молитвенном языке Пеги есть ка-
кой-то звук, подслушанный у вечного Слова, потому что в самом те-
чении этого языка угадывается жизнь вечности, ежемгновенно на-
деляющая бесконечным счастьем, но и говорит этот язык бесконеч-
но больше, чем можно высказать, и отсюда - бесконечная же по-
требность всё новых и новых слов. Внутреннее излияние внутренне-
го источника превращается у него в наружный поток, но так, что
этот поток вновь и вновь возвращается к себе: «струится и стоит».
Вера-любовь изливается как надежда, надежда расцветает как вера-
любовь, и все трое образуют круг вечной жизни, блаженно запёчат-
лённой в безгреховности, беспорочности и бессознательности Мла-
денца. У Пеги Бог Отец — это древний Патриарх, которого Бог
Сын снова и снова склоняет к милосердной любви с её слезами,
Péguy, Das Tor zum Geheimnis der Hoffnung (übersetzt von H.U. von Balthasar,
Stocker, Luzern 1943) [Поел. изд. Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg 31993]— Das
Geheimnis der unschuldigen Kinder (übersetzt von Oswald von Nostitz, Herold 1954, а
также см. «Herrlichkeit» II (31984), глава о Пеги, с. 767—880.
286
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
расплавляющими суровую справедливость, и который бесконечную
правоту Младенца и уступает триумфальной Божественности Мла-
денца, обладающего этой правотой в силу своей юности. Этого вол-
нующе-трогательного образа поэт никогда не оставляет, вполне
уподобляясь в этом Малой Терезе. В дальнейшем мысль о вере
глубоко усвоит этот образ и лишь в той мере будет от него удалять-
ся, в какой ей удастся узнать в детскости Сына отблеск вечно но-
вого бытия всей триединой жизни, вечно юной творческой полноты
Отца и «юнейшего» в Боге — Духа.
Нигде, кажется, собирающее дело воплощённого Слова не про-
явилось яснее. Ибо везде вне христианства ребенок изначально
приносится в жертву: время течёт всегда однонаправленно и необ-
ратимо, всё более удаляясь от детства, и мысль силой обратить вре-
менной поток к его истокам представляется абсурдной1. Ветхий За-
вет знает лишь прямолинейное время, текущее по направлению к
будущему, поэтому в нём нет места для ребёнка. «...Как может чело-
век родиться, будучи стар?» — спрашивает фарисей с недоуменным
покачиванием головы, — «неужели может он в другой раз войти в
утробу матери своей и родиться?» (Ин 3. 4). Не иначе обстоит дело
и у язычников с их вертикально-циклическим временем. Ибо телес-
ное рождение исходит снизу, из natura naturans, a возвращение к ду-
ховному истоку требует во всяком случае дистанцирования от всего,
что охвачено колесом рождения и смерти. Ребёнок ещё связан с
этим всеми фибрами, и лишь зрелость впервые достигает отрешаю-
щей высоты.
Мысль о том, что вечное Слово есть вечное Дитя Отца, отбра-
сывает свет вечности и на человеческое дитя, изобличает ложь вся-
кого рода опьянения взрослостью и в корне преобразует всю фило-
софию истории. Теперь взгляд, бросаемый назад, в детство (как у
Античный топос «puer senex», подхваченный также Августином (in Ps 112, 2), —
это нечто совсем иное. См. Письмо Эпикура к Меиекею (Диоген Лаэртский X. 122).
E.R. Curtius: Europäische Literaturgeschichte, 2. Aufl. 108—115.
287
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
христианских поэтов1), — это уже не романтическая мечта, это том-
ление по утраченной невинности и интимной близости к Богу, кото-
рые никогда не были утрачены Иисусом и Марией и всегда дос-
тупны нам через глубинную благодать крещения и вечно возобнов-
ляющееся отпущение грехов. Лишь христианское созерцание тайны
Младенца может сегодня создать противовес мерзостям прогресси-
стского опьянения, под каким бы видом оно ни выступало: антихри-
стианским, нейтральным или даже христианским. Каждый ребёнок
начинает с одного и того же: с абсолютной новизны бытия, с абсо-
лютного удивления, которое является основным актом философии,
каждый включается в одну и ту же игру, вполне превосходящую все
вещи мира, но при этом остающуюся внутри них, чуждую холодной
дистантной резиньяции. Каждый ребенок знает или должен знать
чувство абсолютной укрытости в лоне матери, отца, семьи, и все его
будущие деяния и страсти, сопряжённые со взрослением, должны
питаться неистребимым запасом этой укрьггосги. И каждый пони-
мает (или должен понимать) говорение ребёнка как ответ на пробу-
ждающее слово любви, как благодарность столь очевидную, что она
даже не нуждается в особых словах.
Так спасительное бытие высшей благодати ниспадает в этот
забытый спасительный круг тварного земного бытия, затенён-
ного безблагодатностью наследственного греха. Так временное
(и чересчур преходящее) ещё до прихода всякой тщеты бывает
укрыто в вечной детскости.
4. Слово как Юноша
Следовало бы проследить незаметные перемены, происходя-
щие со словом в его повседневном существовании - от появле-
ния разума до открытия мира с его любовью и ненавистью. По-
1 Это было основной темой богатого творчества Альбера Бегэна. См. прежде всего
его введения к сочинениям Бернаноса и Пеги, а также Albert Béguin: L'Ame romantique
et le Rêve (Corti 1939), Poésie de la Présence (Cah. du Rhône 1957), Essais et Témoinages
(sur) A. Béguin (ebd. 1957).
288
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
дойти - сквозь все полутона человеческого созревания - к от-
крытию своего Я (и того, кто этим Я является!), к постепенному
осознанию своего призвания, к юношески-робкому кружению в
молитве вокруг тайны этого призвания. Банальная христология
подталкивает нас к тому, чтобы в Мальчике Иисусе увидеть од-
ного из тех вундеркиндов, которые, «опережая свой возраст»,
знают и умеют такие вещи, какими обыкновенный человек овла-
девает гораздо позднее, и потому, лишённые юности, производят
подчас мрачное и старческое впечатление. Нас подталкивают к
этому тем сильнее, что евангельский эпизод с двенадцатилетним
Христом, казалось бы, лишь подтверждает этот образ и никаких
других наглядных свидетельств душевного состояния созреваю-
щего Юноши Христа мы не имеем1. Возможно, тайны этого
развития имеют столь тонкую субстанцию, что Отец Небесный
не хочет предавать их превратному человеческому разумению; да-
же и в возмужалом и сильном Слове, отданном людям на поеде-
ние и растерзание, она едва ли не слишком тонка для них. Нель-
зя также просто приписать Богочеловеку экзистенциальный
опыт насквозь греховного человека, предварительно очищенный
от самого грубого и жалкого. Представляются возможными два
пути: [1] отталкиваясь от того, что мы на опыте своей собствен-
ной созревающей жизни познали как самое интимное, ценное, не
подлежащее выявлению, залегающее глубже всех слоев омра-
чающего греха, ощупью продвигаться к тому, что Бог сам захо-
тел опытно познать, сделавшись Человеком, и [2] затем, двигаясь
как бы сверху вниз, от полноты Божиего Слова, нащугшъ образ
поведения (уже доступного нашему созерцанию в человеческой
жизни Христа), который соответствует вечной юности. Оба пу-
ти нераздельны и могут быть пройдены только вместе: где один
оказывается непроходимым, дальше ведёт другой. Наш опыт
(христианский в частности) должен быть познан, сверх самого
себя, в отношении к Христу, тогда как Его опыт, опытно не по-
1 Ср. размышления на эту тему Петера Липперта (Peter Lippert) в его книге «Der
Menschensohn, Bilder aus dem Seelenleben Jesu» (19262).
289
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
знаваемый, должен — по христологической благодати — сделаться
познаваемым для нас в нашем собственном опыте.
Но всё равно: пятнадцати-двадцатилетний Христос постижим
труднее, чем Младенец, изображённый на бесчисленных картинах
играющим со своим другом Иоанном на руках у Матери. Кто в
друзьях у этого Юноши? Кому раскрывает он своё робкое горя-
щее сердце? В этом возрасте никакая пылающая дружба не раз-
рушит одиночества, едва ли преодолимого, и Юноша Христос ос-
таётся, быть может, самым одиноким из людей. У Него есть Отец
на небе и возможность беседовать с Ним, и чем яснее обрисовыва-
ется Его грядущая миссия, тем менее может Он доверяться даже
своим ближним. Высшие часы юности — это не часы общения, а
те, гораздо более тяжкие, когда человек обнаруживает, что самое
лучшее, важное и насущное в нём едва ли передаваемо. Насколько
всё это глубже, чем то, «о чём подумал день»! Младенец плыл над
этой бездной в дремоте и неведении. Теперь промеряется её глу-
бина — и оказывается неизмеримой! Главное здесь — не пережива-
ние своей заброшенности в слишком широком мире, хотя отчасти
возникает и это, а устрашительно-воодушевляющее открытие са-
мого бытия как такового: своей и вместе чужой природы, окру-
жающей человека со всех сторон. Земное бытие, само по себе не-
постижимое, соткано из материи чуда, но не так, будто ребёнок
живёт в своём сказочном мире, закрывающем от него печальную
взрослую реальность, нет: чудесна сама действительность, пугаю-
щая, манящая, тягостная, приводящая на грань отчаяния, и она же
— окрыляющая для тайно справляемого непрестанного праздника.
Скорлупа вещей вскрывается, и одновременно с ней — скорлупа
сердца: тайна любви выходит на свет из всех форм и слоев. И ко-
нечно, для того, кто стянут путами наследственного греха, это ста-
новится опасностью и роком: низшие, дикие формы заглушают
все остальные; нахлынувшая свобода оборачивается новыми пута-
ми, тоска и глухое чувство греха мрачат душу: то, что должно бы-
ло стать высоким пламенем, превращается в медленное чадящее
тление. И всё же огонь снова пробивает себе дорогу: одухотворе-
ние рассеивает туман.
290
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
Одухотворение, отданность Духу, энтузиазм, иначе - состоя-
ние наполненности Богом, то, что более бледно называют также
идеализмом: существование в виду идеи и для идеи; такое суще-
ствование может выйти из границ помрачённой личности и до-
тянуться до опыта юного Христа и так предаться неисследи-
мым гипостатическим превращениям, из которых оно возвраща-
ется обожествлённым, но по-прежнему узнаваемым. Быть хри-
стианином не означает быть только ребёнком, но - в некоем над-
временном и всё же вполне человеческом смысле - быть юным.
Ведь христианин стоит на пороге жизни, где всё раскрывается,
всё исполнено обещания, всё купается в глубокой, а отнюдь не
мелкой, в истинной, а не иллюзорной купели преображения. В
земной жизни завеса тумана для большинства людей никогда
полностью не поднимается, солнце про сквозь неё, но весь гори-
зонт проясняется лишь изредка, и ещё реже удаётся сохранять
его открытым при «вступлении в жизнь», т.е. в «филистерство».
Кто на это способен, тот остаётся поэтом и после периода юно-
шеского созревания, когда сочиняют все. Остальные, если они
ещё сохранили тоску по когда-то виденному, прилепляются к по-
этам, чтобы их духовным вином вновь приобщиться к прежнему
состоянию открытости. От чтения стихов затвердевшая душа
может снова размягчиться, вспоминая о том, какой она когда-то
была или могла стать. Но какими бы ни были средства подоб-
ного обновления: поэзия, музыка, приобщение к природе, даль-
ние путешествия, смена обстановки, упражнения для поддержа-
ния телесной гибкости, памяти, умственных способностей, -
время всё равно берёт своё и даже большинство поэтов бывают
вынуждены вскрывать и проедать неприкосновенные запасы,
накопленные в юности.
В этом-то месте слово Божие и раскрывает свою вечную юно-
шескую силу. Оно юно по самому своему существу, оно не просто
возвращает к прежней одухотворённости, оно субстанциально
сообщает всеобновляющий Дух. Но это и есть Дух Иисуса, быв-
шего навеки юным. Однако юношеское свойство, которое Он
сообщил своей Церкви и своим последователям, не имеет ниче-
291
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
го общего с теми тягостно закосневшими людьми, что высшей
точкой своего существования считают бесконечно муссируемые
переживания и проблемы юности: дряхлыми бойскаутами, «уми-
лёнными» юностью, чья жизнь как бы застыла в этом давно ис-
парившемся умилении. Истинную юность слова скорее можно
распознать в опыте святых, которые живут, питаясь Божиим
словом. Вряд ли существует что-либо иное, что столь роднило бы
их всех между собой и в то же время столь отличало бы от других
великих людей, как это таинственное юношество. Уже здесь мы
не можем не заметить того странно-таинственного обстоятель-
ства, что Иисус был взят от нас в полноте своих сил, в том сре-
динном возрасте, который римляне называли Juventus, между
двадцатью и сорока годами, и что Он, таким образом, не знал
старости. Есть старение человеческое и достойное почитания,
но нет собственно христианского старения. Старение означает
переход некой высшей точки, склонение к физическому концу.
Это нисхождение может и должно быть наполнено нравствен-
ной силой отказа, который как бы на шаг опережает мощный
процесс лишения и - пока духовные силы ещё свободны - при-
даёт акту ухода характер высшей готовности. Однако человече-
ская старость немыслима без резиньяции, которая не принадле-
жит к числу христианских добродетелей. Ни сам Христос, ни
кто-либо из Его (подлинных) святых не проявлял резиньяции
перед лицом смерти, хотя бы и в старости. Томас Мор, которому
пришлось взойти на эшафот, а равно и древние мученики были
ей чужды. Резиньяции свойственно представление о невозмес-
тимости времени, чуждое христианскому времяощущению.
Юношество Христа, если бы даже Он дожил до глубокой ста-
рости, исключает самую возможность того, что детскость в Нём
стала бы в преклонном возрасте «впадением в детство».
Он всегда юн благодаря юности слова Божия. Это то пламя,
которое ярко горит в Евангелии и не даёт слову Христа сделаться
окончательно привычным в расколдованном мире взрослых лю-
дей. Разве Нагорная проповедь с её утопическим, почти упрямым
идеализмом не выделяется своей «неотмирностью» среди осталь-
292
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
ных этических систем человечества? И не следует ли моралистам
постоянно чуть-чуть корректировать и толковать её ad шит delphini
(здесь: «упрощённо»), с тем чтобы сделать её приемлемой для про-
стых смертных? Кое-что в ней следует понимать в духовном, пере-
носном смысле, что-то другое - отнести на счёт восточной страсти
к преувеличениям! И как далеки от жизни (если под жизнью по-
нимать культуру, политику, управление, предпринимательство) все
эти деяния апостолов, неловкие обороты вечного юноши Иоанна,
наконец, эти пламенные речи Павла!
В тогдашнем мире, не испытывавшем недостатка в силе, зрело-
сти и мужественности, христианство проложило себе дорогу и ут-
вердилось благодаря своей юности, просто потому, что в жизни
христиане всё время были на поколение моложе всего того, что их
окружало, что оказывало им сопротивление, воздвигало гонения.
Они шли на смерть, как мальчики, которые расточительно, без ме-
ры и счёта, свою жизнь на различные приключения, в которых
находят своё счастье. Для юности привычны победы; блеск её ли-
ца, мягкая сила её крепких членов вызывают у старости невольное
восхищение и склоняют к уступчивости. Перед очарованием этой
фаланги, помазанной Духом, запёчатлённой Его печатью, имею-
щей в сердце Его залог (2 Кор 1. 21 и ел.), перед этим «доводом
Духа и силы» человеческая мудрость и политика отступают, как
отступило и побежало филистимлянское воинство перед юным Да-
видом, вооружённым пращой. Прюмм (Prümm) в своей книге
«Christentum als Neuheitserlebnis» (1939) описал эту почти онтическую
победу на всех фронтах, потребовавшую усилия всех - в том числе
воинствующих — христиан. Христиане хорошо сознавали, что но-
визна имеет в своей основе не протекание времени, а единственно
сущность Христа, всегда новую вечность, врывающуюся во время.
Выразителем этой мысли, как это часто бывало, стал Ириней. В
ответ на возражение гностиков: что нового мог принести Господь,
если в пророчествах Ветхого Завета Его приход был предвосхи-
щен до мельчайших подробностей, — он возражает: «Знайте, что
Он принёс всё новое тем, что Он возвещённый принёс Себя са-
мого» (Наег. 4, 34, l). Ипполит в пасхальной проповеди говорит о
293
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
том же: «Дева родила, Источник жизни лежал у материнской
груди, Свет осветился, Владыка был искушаем, Судия - судим,
Нестрадательный страдал во плоти, Бессмертный умер, Горний
был погребён и восстал из мёртвых. И это не новое?.. Чего нико-
гда прежде не было в течении мира, то и новое... Если же подоб-
ное впервые случилось при Христе, то через это сделалось новой
тайной: новой из-за Нового Завета, из-за новой Церкви, из-за
нового Спасения, из-за нового Царства, из-за тебя, который будет
спасён на новых путях. Ибо ново твоё спасение, нов твой путь, на
коем ты будешь искуплен Крестом и Гвоздями Божиими» (Achelis
259 и ел.)1. Дело здесь не в том, чтобы перечислить отдельные ис-
тины, которые сильнейшим образом повлияли на подобное осоз-
нание новизны: искупленность мира, состарившегося во грехе; яв-
ление Бога как Младенца; крещение как начало новой жизни в
сияющей чистоте Новорождённого (Quasi modo geniti infantes, 1 Петр
2,2); переоценка боли, болезни, смерти, тяжёлого и подневольного
труда и восприятие их как освобождающих доступов к новой
жизни, как вступления на прежде не чаянные пути, духовная пло-
доносность которых наглядно явлена Христом и Марией и кото-
рые суть девственность, послушание, бедность, таинственное пре-
ображение брака, таинства обновления молодостью: исповедь и
Евхаристия, цельное эсхатологическое чувство времени, которому
принадлежит будущее. Скорее, дело заключается в том, чтобы из
этого немыслимо радикального переворота всех представлений о
мире и земном бытии вынести ощущение внутреннего настроя,
который должен быть свойствен христианину- человеку, стоящему
на пороге жизни: перед ним открывается необозримое царство, и
оно реально должно принадлежать именно ему. «...Ибо все ваше...
или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, —
все ваше» (1 Кор 3. 21-22).
Это главное чувство, которое с необычайной силой развилось
впервые века и имело отчётливые политические и всемирно-ис-
1 См. также: О. Casel: Die «Neuheit» Weinachtsorationen. Liturg. Zft. 4, 1931—32,
83—87.
294
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
торические последствия, в неизменном виде сохранилось и на
исходе античности, когда христиане застонали под грузом вко-
нец одряхлевшего мира (Августин, Папа Григорий Великий):
оно лишь до некоторой степени ушло внутрь, не утратив при
этом широты охвата. Во всяком случае, это касается тех, кто от-
дал христианству всё пространство своей души и, вслед за пер-
выми христианами, дал его новизне целиком себя затопить.
Имея перед собой пример святых, можно понять, почему Берна-
нос отказывался считать средоточием и нормой жизни «зрелого че-
ловека», «это мифологическое животное, выдуманное моралистом,
чтобы легче было демонстрировать на нём свои построения. Такого
зрелого человека вовсе не существует, как не существует промежу-
точного положения между юностью и старостью. Кто не может от-
давать больше, чем получает сам, тот сразу становится добычей тле-
ния. Даже ограниченный наблюдатель заметит, что двадцатилетний
скупец — уже старик». Для Бернаноса христианин по своей сути —
тот, кто в этом мире притягивает и ведёт за собой юность, как Жан-
на д'Арк, которая не сдалась «старым лисам», «народустариков» —
политикам и казуистам, отправившим её на костёр, и в самой смерти
одержала над ними победу. « Евангелие вечно юно, просто вы ста-
ры, - обращается он к христианам, - ваши старцы даже ещё более
дряхлы, чем другие старики». Герои самого писателя, которые у не-
го всегда — святые, своим главным качеством имеют юность. Они
похожи на пятнадцатилетних, даже когда их, как Сельского свя-
щенника, гнетёт груз физической и моральной смерти. Все их мысли
имеют своим источником юную душу.
Было бы захватывающе интересно проследить историю юноше-
ства святых на протяжении столетий. И не только в отношении
таких великих утопистов, как Франциск Ассизский, отважных
личностей, как Мэри Уорд и Франсуа Ксавье, и отнюдь не только
умерших в молодости, как Станислав и Алоизий, но непременно
также и сильных, мужественно-зрелых богословов. Главная фор-
мула, выражающая представление о Боге, как, например, у Ан-
сельма: id quo majus cogiîare non potest (то, больше чего постигнуть
невозможно), есть несомненно интуиция юного сердца, которое
295
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
побивает любого возможного врага своей догадкой — не о «вели-
чайшем» даже, а о «всепревосходящем». Здесь в точности тот же
пафос, что, например, у Григория Нисского с его «anelpiston kailos»
применительно к Богу: Он столь величествен, что всякая надежда
постичь Его мыслью или описать словами бессильно сникает. Сю-
да же относится творческое озарение и Николая Кузанского, на-
шедшего в математике подходящий алфавит для любви и беско-
нечности, и Херувимского Странника, чьё сердце всякую минуту
готово было выпрыгнуть из груди от парадоксов Божьих изобре-
тений, и Иоанна Креста, который в век географических открытий
посетил - словно далёкие восточные острова - земли внутреннего
мистического опыта и передал его в таинственных стихах, и даже
дряхлеющего Ньюмена, который до последнего сопротивлялся ду-
ху старения и всё отважнее бросал вызов миру и мирскому духу.
Все они (и бесчисленное множество ещё не названных, стоящих за
ними) лицом к лицу встретились с юным Божиим Словом, которое
приобщило их к своей вечной юности. Их юность - это лишь от-
блеск и свидетельство юности Слова, их одушевлявшего.
Кажется, никто с такой отвагой не отстаивал юность юного
Слова, как воинственный иезуит Жан-Жозеф Сюрэн. Ядро его
учения стало складываться в тот момент, когда он с ужасом заме-
тил, что многие его товарищи по новициату в годы учения и позд-
нее, в своей апостольской деятельности, отходят от прежнего сво-
его отношения к Слову под предлогом повзрослею« и достигнутой
зрелости. Они создали себе теорию, согласно которой все чувства
при прямом соприкосновении со Святым Духом, все моменты уте-
шения и преодоления, которые им было дано испытать в юности,
пристали лишь их тогдашнему возрасту и неопытности на путях
Божиих, тогда как закалённость взрослого человека означает отказ
от всякого рода нежностей ради «твёрдой добродетели». «Но они
жестоко заблуждаются, — говорит Сюрэн. — Именно те, подлин-
ные свидетельства благодати ведут к святости. Этот опыт полноты
имеет в виду Павел, когда говорит: ш impleamini in omnen plenitudinem
Dei (дабы вам исполниться всею полнотою Божиею, Еф 3. 19). В
известном отношении эти люди имеют спокойную совесть, но они
296
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
опираются на свою учёность и разум и потомууже не вкушают Бо-
га и не имеют части в Его посещениях. Это те люди, которые вы-
соко ставят свои собственные взгляды и пребывают в убеждении,
что для приближения к Богу нужно лишь уметь рассуждать, как
философы. В отношении к истинным молитвенникам они всегда
сохраняют за собой последнее слово и придерживаются мнения,
что открытые сердца и нежность к Богу этих последних делают их
легковерными и подверженными различным иллюзиям. Их скры-
тая мысль состоит в том, что душа становится тем сильнее, чем
меньше мягкости в её отношении к Богу. Поскольку же при мо-
литве они ощущают в себе сухость, то и приписывают это своей
силе. Мы чужды дамских сантиментов, говорят они, у Бога мы
уже не новички. Когда мы были молоды, у нас тоже случались эти
приступы нежности, теперь же для нас вполне достаточно разум-
ного размышления, чтобы справляться с собой»1. Однако это - не
путь святых. «Разве все святые не следовали, по соответствующем
испытании, внутренним движениям благодати и касаниям Духа?
Всего этого слишком часто не замечают те, кто следует путём
внешних ощущений и чистого разума. Этот закон говорит не-
умолчно (cette loi est perpétuellment parlante), но, поскольку он
очень мягок и очень глубок, то к нему мало прислушиваются. И
лишь тот, кто сосредоточен на внутреннем, отрешён и мёртв для
мира, кто привык во всём искать Бога, тот вслушивается в это го-
ворение, знает ему цену и руководствуется им — без ущерба для
своего послушания»2. В слезах святых (Сюрэн всё время, и не без
основания, ссылается на Игнатия) нет ничего постыдного; горя-
щие души этих людей, их одухотворённость никогда не дали бы
слезам литься попусту, между тем как мрачная взрослость, коей
так гордятся её адепты, в действительности есть не что иное, как
начавшийся или уже прогрессирующий склероз сердца. Иногда
утешения новичков бывают не чужды некой (внушающей опасе-
ния) чувственности, но она впоследствии очищается и направляет-
1 Les Fondements de la vie spirituelle (1682) 273, 134 и ел.
К).
297
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
ся вглубь; порою Слово проводит молящегося через новые и но-
вые ночи самоотречения, чтобы привести его к чистому, самозаб-
венному слушанию. Но старение в отношении к Слову, постепен-
ное приращение компетентности и довольствование ясно осозна-
ваемым, некое техническое овладение Словом (аналогичное ре-
месленным методам взрослого человека) — и это вместо вечно но-
вого преодоления, чутко-податливого слушания, постоянно вос-
пламеняющейся и истаивающей нежно-беспомощной любви, вос-
хищённо поднятого взгляда на обожествляемого учителя и настав-
ника - всё это совершенно чуждо христианству. И это касается в
равной степени как созерцательного состояния, так и отвечающе-
активной молитвы, как апостольской деятельности, так и подра-
жающего Господу страдания. Христианин имеет привилегию: во
всём, что он делает, до конца оставаться «поэтом» и в глазах де-
тей мира сего - мечтателем, не в смысле, который придают этому
внекатолические секты, отказывающиеся от церковной дисципли-
ны и вырождающиеся в пародию на детство, а в смысле юноше-
ской воспламенённости неким избранным образцом, возведённым
в кумиры сердца, который хотя бы на мгновенье кажется совер-
шенным и чьи дела, слова и личностные позиции во всех мелочах
вызывают восхищение и становятся примером для подражания.
Ему тайно, никого в это не посвящая, клянутся в верности и неот-
ступности. Это идеал, который, если он является человеком, вско-
ре обнаруживает свою иллюзорность, если же олицетворяется Бо-
гом в человеческом обличье, то до глубокой старости поддержива-
ет и воспламеняет ликование в человеческом сердце.
5. Слово как Мужнина
Когда Фома Аквинский говорит, что полного развития мужчи-
на достигает в тридцать лет, то с ним можно согласиться, но с той
оговоркой, что должна быть учтена также внутренняя ценность
предыдущей и последующей жизни. Христос явил себя как раз в
этой жизненной средине мира: полнота человека становится сосу-
дом для полноты Бога. Эта человеческая полнота такова, что в
ней находит своё цельное спасение лучший цвет детства и юности,
298
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
но при этом она остаётся незавершённой, поскольку является пол-
нотой лишь мужчины, но не женщины. Она, эта полнота, излива-
ется при кенотическом нисхождении Сына Божия, и, наконец, она
осенена близкой смертью, ибо - как если бы она не могла больше
возрастать на земле — ей предстоит быть убранной с поля, едва
развившись в полную силу. Отныне старения больше не будет.
Иисус явился миру в возрасти тридцати лет. Он явился в той
полноте мужской зрелости, выше которой человеку вряд ли бывает
дано существенно подняться. Человеческая полнота в Нём адек-
ватна Божественному слову. Но это означает прежде всего то, что
Он несёт груз этого слова вместе со всей его нераздельной экзи-
стенцией. Он берёт его на себя с той ответственностью, которую
способен выработать взрослый человек для выполнения своей
миссии. Долгий подготовительный период дал этому плоду раз-
виться до полного созревания. Сам Он молился, созерцал, без-
молвствовал, постился и работал - и при этом больше всего любил
свою миссию и на всех этапах своей жизни подчинял и приспо-
сабливал себя к ней. Он начал своё провозвестие со спокойной
уверенностью, обеспеченной неимоверно большим запасом: соот-
ветствием между призванием и призванным. Своей жизнью Он
осуществил Слово, коим Он сам является, и если теперь Он обра-
щается с этим словом к людям и они воспринимают его в первую
очередь как требование, то силу, чтобы нести ответственность за
это требование, Он черпает в том, что сам исполнил и сдержал
своё слово. Он знает, что, не сдержав его, Он не смог бы доказать
людям его истинность. Чрезмерность требования была бы в таком
случае столь разительной, что это дало бы им право отвергнуть
Благую Весть ввиду сомнительности её Божественного происхож-
дения. В глазах людей она заслуживает веры, лишь если Он сам
на их глазах её проживает, и не только в этот конкретный момент,
но изначально, с тех пор как Он появился на свет. Основу Его
провозвестия составляет Его же существование: это и есть муж-
ская серьёзность Слова. И всё же это только фундамент для ещё
более серьёзного, ибо куда более рискованного, шага: Он прикла-
дывает к своим ученикам тот же масштаб, что и к самому себе. Он
299
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
делает это постоянно, потому что любит их, потому что они должны
войти в истину Его существования, но Он может совершить это,
лишь поручившись, ответив и заплатив за них своей жизнью. Он
устраняет разрыв, который до конца веков будет существовать ме-
жду теорией и практикой христиан. Каждое своё слово Он опла-
чивает собственной жизнью.
И Он раз и навсегда зримо явил это всем своими страстями. Но
страсти, на которые Он пошёл, «утвердив лице Свое» (Лк9.51), и
которые должны были наступить с такой определённостью, что
Он мог жить ими, как если бы они уже начались, - эти страсти
отбросили свою головню назад, в прежний период Его жизни. В
самом своём вочеловечении Он подчинил себя их закону: за каж-
дое исполнение слова, за каждое явление славы Божией Он дол-
жен платить выкуп. Воскрешение Лазаря оплачено Его скорбью
и слезами у гроба (Ин И. 33, 35, 38). О совершённом Им чуде Он
узнаёт по вышедшей из Него силе (Мк 5. 30). Потому-то Еванге-
лист и отваживается на подобную связь мыслей: «Он изгнал духов
словом и исцелил всех больных, да сбудется реченное через проро-
ка Исайю, который говорит: "Он взял на Себя все немощи и понес
болезни"» (Мф 8. 16—17 = Ис 53. 4). Это до такой степени закон
Его жизни с самого её начала, что итогом всех Его деяний мог
стать только Крест. Но это не исключает того, что сам Его путь во
всём был вполне человеческим: в Нём жила полная, чистая надеж-
да на то, что народ Божий внемлет Божиему слову, что Иеруса-
лим обратится. И однажды, в момент высшего напряжения борь-
бы между Словом и народом, вдруг пришло чисто человеческое
понимание: Израиль никогда не обратится. Божие Слово на своём
человеческом опыте поняло, что Оно не обращает людей, но толь-
ко ожесточает их. Это произошло в тот час, когда Иисус плакал
над участью Божия града. В ужасный час, когда Он познал тщету
последнего человеческого усилия. Отныне Он будет оплачивать
свою Истину не только жизнью своей, но и своими столь страш-
ными для нас слезами. Из них родится Церковь, чьё хрупкое ус-
тановление станет как бы кристаллизацией этой текучей боли.
300
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
Но при всё множащихся унижениях Слово остаётся непобе-
ждённым и множит откровения своей славы. Божественное
откровение переводит себя в высшую человеческую откры-
тость: человеческий страх и слабости - негодные средства для
распространения в людях надлежащего настроя, и нет такой
дипломатии, чтобы обходными путями достичь того, что не-
достижимо на прямых путях. В своей человеческой прямоте
Иисус заходит столь далеко, что проявляет, пользуясь словами
Павла, «безумие Божие» (1 Кор 1. 25), которое ставит на карту
всё и требует от всех, кто не хочет напрямую принять непости-
жимое, сразу же «отойти» (Ин 6. 67). Он может своим словом
бросить вызов неверующим и не боится спровоцировать их на
крайность. У Него нет двух учений: одного для друзей, эзоте-
рического, более высокого и сложного, и другого, более про-
стого, для народа. Одни и те же слова о Кресте и последова-
нии учеников, об оставлении всего и дружбе с миром, соглас-
но одному из Евангелистов, были обращены к избранным
(Мф 10. 37 и ел.), другой же передаёт, что они были сказаны
при «множестве народа» (Лк 14. 25 и ел.). Всё это Он говорит,
сознавая, что является пока единственным на земле предста-
вителем возвещённой Им истины. Вся истина Отца сосредо-
точена в Нём, «все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2.
3) отданы в распоряжение Ему одному. Уверенность в этом
звучит в Его слове, замкнутом, как монолитная стена.
Церковь навсегда сохранит в себе звучание этого слова, а так
как это слово даровано ей для дальнейшей передачи, то ей не его
искажать: «Вашим милостям хорошо известно: Писание ничего от
нас не утаивает, Бог ни в чём нам не угождает. Насколько свобод-
но мы обращаемся к вам с этой кафедры, вы сами можете видеть.
Не будь даже я сам с вами совершенно свободен или те, кто гово-
рили с вами отсюда, не были бы совершенно свободны, то всё
равно одно несомненно: Божие Слово никого не страшится. Это
как если бы наш страх или наша свобода (а мы необходимо долж-
ны возвещать Того, Кто никого не боится) не брались в расчёт,
ибо не люди, но Бог даёт вам даже и за говорящими высокопарно
301
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
(tumidos) расслышать Свободного» (Augustin En. in Ps 103, S. 1,19; PL
37, 1357). Неспособность христиан, в частности официальных цер-
ковных провозвестников, не может служить поводом (как это бы-
вает в сектах) для ослабления безусловности слова в Церкви.
Острота меча (Евр 4. 12; Опер 1. 16; 2. 16) никогда в ней не притуп-
ляется. И она никогда не сможет говорить о святости, девственно-
сти, нищете и послушании иначе, чем говорил о них Христос. И в
ней снова и снова будут появляться люди, чья миссия состоит в
том, чтобы отчётливо дать почувствовать человеческую целост-
ность слова, люди, восстающие, подобно Иринею, против гности-
ков, подобно Афанасию и Иларию - против ариан, подобно Ав-
густину - против донатистов, подобно Игнатию - против Ренес-
санса и Реформации, подобно Ньюмену- против ослабления кри-
териев в XIX в.
И кроме того, Мужчина — молодой человек — это последний
образ Слова Божия на земле. Мы всегда невольно стремимся
увидеть лик Христа старее, чем он был на самом деле, поскольку
весомость и окончательность слова наводят на мысль о пятидесяти-
летнем возрасте. Но этого возраста Он не достиг. Быть может,
Ориген был прав и своим стремительным появлением и исчезно-
вением Бог пощадил мир. Какие разрушения произвёл бы Он
своим огнём, продлись Его пребывание здесь на несколько деся-
тилетий? И всё же Он ушёл не сам, Его убили силой. В Его смер-
ти нет ничего от природы, она ей противоположна. И люди долж-
ны вечно стоять перед этой чудовищно прерванной жизнью и
помнить: это мы сами убили Бога, заставили замолчать Божест-
венное Слово. Ведь Он не похож на древнегреческих героев,
умерщвлённых в молодости завистливыми богами. Отец хотел бы
дать Его людям на более долгий срок. Его смерть напоминает нам
только об одном: о нашей собственной вине. Но Он не был и
жертвой, принесённой, подобно Ифигении, для умиротворения бо-
жественного гнева: убившие Его и не думали об искуплении. Ио-
анн приводит слова Каиафы о смерти одного, замещающей
смерть целого народа, лишь для того, чтобы яснее противопоста-
вить волю злоумыслителей и таинственный смысл спасения. В ми-
302
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
фах разных народов взыскующий дух пытается извлечь из смерти
молодого героя трагически просветляющий смысл. В смерти Хри-
ста нет никакого «трагизма», но лишь чистое откровение греха.
«Трагизм», как и «вина», овеян неким возвышенным пафосом.
«Грех» лишён всякого величия, он грязен и отвратителен. Плач по
умирающему герою здесь выглядел бы бестактно («Плачьте о се-
бе и о детях ваших!»). Нет также никакой возможности ввести
случившееся на третий день воскресение в композицию этой «дра-
мы». Ифигения была убита, чтобы умиротворить богов; её смерть
имеет имманентный религиозный смысл. В смерти же Иисуса Его
убийцы видели лишь тот смысл, что можно выразить единственно
словами: «Прочь! Прочь!» Издевательское «Он помог другим»
явно аннулирует сам смысл замещения. То, что такой ужасный
конец превращается благодатью в начало всех начал, совершенно
не зависит от каких бы то ни было человеческих умыслов. Лишь
обращенная вспять сила этой трансцендентной благодати обеспе-
чивает непрерывность, которую Слово - предсказанием своих
страстей - создаёт между смертной бездной и воскресением, не-
прерывность настолько явную, что оно уже заранее требует от сво-
их друзей нечто вроде согласия на свою смерть.
Главное здесь - насильственность этой сметающей смерти, быв-
шая со стороны людей вопиющим грехом, Богом же превращен-
ная в безграничное, страстное раскаяние в том, что едва прозву-
чавшее Божие Слово было изгнано из мира. Это раскаяние снова
и снова находит воплощение в безутешной фигуре рыдающей у
гроба Марии Магдалины, склонённой к пустой пещере. Однако -
несмотря на всю горечь слёз, пролитых Петром, — нам дано па-
фос того, что Слово умерло молодым и вернулось к Отцу. Что
Он был избавлен от пригибающего к земле старения. Что в хри-
стианстве нет старческой мудрости. Что Христос не старел вместе
со старцами, но сопровождал их старение своим вечным детством
и мужественной зрелостью. В конце концов, само пресечение Его
жизни в её вершинной точке тоже является Божиим словом: сло-
вом Его власти над временем. Он свободно подчинил себя време-
ни, свободно и собственной своей властью отдал свою жизнь. Но
303
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
Он никогда - ни в жизни, ни в смерти, ни душой, ни плотью - не
видел тления (Деян 2. 31). Лик мужа восходит ввысь и снова сли-
вается с ликом Бога.
6. Страсти Слова
Когда речь заходит о страстях, воскресении и вознесении
Слова, то все эти категории образуют новый ряд, который лишь
внешне, нумерически представляется продолжением прежнего.
Ряд природных состояний подходит к своему концу вместе со
страдающим Человеком; новый ряд лежит уже в сфере Божест-
венного действия, которое расширяет природу и использует её
сверх её возможностей.
Теперь человеческие состояния становятся ещё более про-
зрачными относительно состояний Слова, взятого в Его Боже-
ственности, т.е. в претерпевании страстей (в которых кенозис
вочеловечения лишь достигает крайней остроты и очевидности),
причём прозрачными — в двояком аспекте, ибо в страдании че-
ловеческой природы проявляются не только победа и власть
Бога, но и воля Сына как Божественного Лица (а в Нём и воля
всей Троицы): воля подвергнуть Себя действию этих страданий.
Субъект страданий есть Лицо, которое есть Слово (а Слово —
это Сын именно как Божественное Лицо, а не как Божественная
природа, каковую Он разделяет с Отцом и Духом), пусть даже,
чтобы страдать, Ему необходима человеческая природа.
В своей книге «О победе Божиего Слова» Руперт фон Дойтц,
говоря о страстях, разрабатывает исключительно первый аспект. В
одеянии безвластия он прозревает власть: «Созерцайте не только
трость, вручённую вместо жезла, но созерцайте вещь истинную,
коей признаки суть: высшее господство над небом и землёй, ибо
вместе с этой тростью и ради неё дана была Ему в тот же день
"всякая власть на небе и на земле (Мф 28. 18). Созерцайте не
только эту ручной работы багряницу, надетую в посмеяние, но
прозрите в этой багрянице багряную Церковь, омытую в Его кро-
304
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
ви и готовую пролить за Него свою кровь...»1 Подобное прозре-
ние абсолютно правомерно. Однако оно нуждается в дополнении
другим прозрением — Оригена, который в страстях, претерпевае-
мых плотью Слова, прозревал страсти Слова как такового. Здесь
накладываются друг на друга три слоя мысли, образуя в итоге
единый нерасторжимый образ.
Вначале — взаимопринадлежность и взаимное проникновение
Слова и таинства, уже в Евхаристии: кровь и вода, излившиеся
из раны и наполнившие чашу, суть излившаяся субстанция Ло-
госа, который жертвует собою в этом самоизлиянии - также и в
качестве Слова, которое мы в Церкви воспринимаем в таинстве,
проповеди, Писании. «Хлеб, о котором Слово Божие исповеду-
ет, что он есть Его тело, — это Слово, питающее души, Слово, ис-
ходящее от Бога Слова, и хлеб, происходящий из хлеба небесно-
го. И питие, о коем Бог Слово исповедует, что оно есть Его
кровь, — это Слово, Которое со славою пьёт душа пьющих и
упивается Им. Это есть кровь той виноградной грозди, что, бу-
дучи брошена в давило страданий, произвела из себя тот напи-
ток, подобно как и Слово Христово — это хлеб, приготовленный
из зерна, коему нужно было упасть в землю, чтобы принести
много плода»2. Поэтому мы воспринимаем Слово как таинство,
исходящее из раны в груди Господа3. Уже Климент отождеств-
лял «учение» и «кровь» слова4; по Оригену, в текстах Писания
циркулирует духовная кровь Слова5. Таково же понимание Ав-
густина: «Удары бича, испытанные Христом, множатся и повто-
ряются, ибо их принимает Его Слово, они учащали свои бичева-
ния, сами о том не зная (Пс 34. 15). Тогда хлестали Его бичи
1 Rupert von Deutz: De Victoria Verbi Dei XII, 20; PL 169, 1479 AB.
2 Series 85, Klostermann XI196.
3 См. Texte 716 и ел. в: «Origenes, Geist und Feuer», Johannes Verlag Einsiedeln,
Freiburg 31991, 311 и ел.
4Staeh.III.2ll,214.
5 См. Fragm. in Cant. PL 17, 269-272, cp. 141 D; Exod nom 11,2 Baehr. VI, 254.
305
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
иудеев, теперь — богохульство ложных христиан: они умножают
удары по Господу своему и сами о том не знают»1.
На эту мысль накладывается другая. Существует аспект стра-
стей, наглядно принадлежащий бытию Сына в качестве Слова.
Это — раздрание, поношение, умерщвление Его посланничества
от Отца, Его истины, Его единства. «И потому на них "придет
вся кровь праведная, которую они пролили", желая исказить ис-
тину Писания, ибо Писание недаром зовётся кровью и жиз-
нью»2. Убийцы представлены здесь прежде всего раскольника-
ми и еретиками: «Они распинают Слово истины в Писании
своими ложными толкованиями и убивают Его своею ложью.
Они хотели бы убить Его и как бы разбить на куски, ибо они не
могут постичь всего Его величия, их сосуды для этого чересчур
малы. Их много, бичующих Его и бьющих прутьями, Он же мол-
чит и не говорит ни слова. И сегодня Иисус не отвращает лика
Своего от кощунственных плевков»3.
Значит, это — длящиеся во времени страсти Слова, в том самом
мистическом смысле, в каком Паскаль видел агонию Христа про-
должающейся до скончания мира. Но здесь Ориген отваживается
на последний, третий шаг, когда внешним, плотским страстям
предпосылает в качестве причины страсти внутренние, духовные.
Он отказывается мириться с тем, что лишь внешние страсти счи-
таются таковыми в собственном смысле, а внутренние именуются
так лишь метафорически. «Он сошёл на землю из сострадания к
человеческому роду; собственно, Он пережил наши страдания ещё
до того, как Крест, и ещё прежде, чем благоволил принять нашу
плоть, ибо если бы Он не страдал, то и не вошёл бы в круговорот
человеческой жизни. Прежде Он пострадал, а потом сошёл на
землю и сделался видимым. Что же это были за страдания, кото-
рыми Он страдал ради нас? Это были страдания (страсти, pathos)
любви. И разве не очевидно, что Сам Отец, Бог Вседержитель,
^nJohtr 10, 4; PL 35, 1469.
2 Origenes: Series 27, Klost. XI, 48.
3 Geist und Feuer, Texte 407 и ел., там же 205.
306
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
Который "долготерпелив и весьма сострадателен" (Пс 102. 8), так-
же страдает? Или ты не знаешь, что, снисходя до провиденции в
судьбах человеческих (quando humana dispensât), Он уже разделяет
человеческие страдания? "Их носил по беззакониям твоим Гос-
подь, Бог твой, как человек носит сына своего" (ср. Втор 1. 31).
Итак, Бог переносит наши беззакония, подобно тому как Сын Бо-
жий принимает на Себя нашу боль. Сам Отец не лишён сочувст-
вия (не является impassibilis). Если кто взывает к Нему, к тому Он
чувствует жалость и сострадание; Он претерпевает нечто исходя-
щее от любви и [её посредством] вселяется в тех, в коих Он, по
величию Своей природы, находиться не может»1. Было бы ошиб-
кой на этом основании причислять Оригена к патрипассианам; он
лишь логически продолжает мысль Псалмопевца: «...Образовав-
ший глаз не увидит ли?», но при этом отрицает плотское толкова-
ние pathos'г. Бога2. Для него всё сводится к тому, что страдания
Христа, как и всё, принадлежащее Его человеческой жизни, суть
истинное Слово Бога: манифестация и выражение живой струя-
щейся любви, которая — совершенно независимо от «повода», т.е.
человеческого греха, ею на себя принимаемого, — не может во всём
творении найти лучшего языка для передачи самоё себя, чем
страсти. Греческое понятие «pathos» (тщательно отстраняемое фи-
лософами от Бога) как нельзя лучше подходит для осуществления
связи между содержанием и выражением.
Не вырождением, но достойным развитием взглядов великих
александрийцев было бы прослеживание этих взглядов приме-
нительно ко всем страстям, во всех трёх указанных слоях, и
доведение их до созерцательной наглядности, должен ощу-
тить, насколько последовательно Слово Божие, которое, буду-
чи плотью и кровью, отдало себя на заклание и было предано
казни на Кресте, продолжает оставаться жертвой и в качестве
собственно слова; насколько близки между собой ручьи и по-
Ezech. h. 6,6 Baehr. VIII, 384-385. Ср. аналогичные мысли у Григория Назианзина
в стихотворении о человеческой природе 121 и ел. (PG 37, 765).
2 Peri Archon II, 4, 4 Preuschen V. 131, с. 25 и ел.
307
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
токи прощальных речей — и кровь, истекающая до последней
капли; насколько сильно колкие враждебные речи фарисеев
(как в Его время, так и в наше) напоминают последний укол
копьём; сколь многое в мысли христиан, в особенности - плот-
ски настроенных теологов, напоминает, как Слово было зако-
вано и взято под стражу, как Его влекли силой на суд челове-
ческого разума, как дали предательский поцелуй, как променя-
ли Его на Варраву. И при этом, чтобы больнее ранить Слово,
было использовано опять-таки слово, знание было натравлено
на Божественную мудрость, очевидная нагота и слабость люб-
ви противопоставлены Божиему самозакланию, один аспект ис-
тины - другому, вообще всей истине. Как часто именно слово
Ветхого Завета в том или ином обличье бывало использовано
в качестве оружия против слова Христа, словно бы этот
«меч» не принадлежит к мечам Христовым. Именно в страстях
это чудовищное умерщвление Слова — словом достигает своего
апогея. Всё, что Христос сказал о себе, о своём царстве, о раз-
рушении и восстановлении храма, со всей остротой и отточен-
ностью обернулось против Него. Вся бездонность крестной
истины о том, что врач, исцеляющий других, не может помочь
самому себе, зазвучала насмешкой против Него самого. Слово
Богооставленности (по всей очевидности, намеренно) оказыва-
ется неверно услышанным и превращается в дурную шутку.
Кажется, что здесь, где потрясаются все стихии и померк вся-
кий свет, перемешался сам буквенный состав вечного Слова,
так что никакого цельного слова из него уже нельзя сложить.
Никто ещё не отважился продумать «логику» страстей. Взгля-
нуть в глаза тому факту, что Логос, в котором всё небесное и зем-
ное в совокупности имеет свою истину, сам оказался во тьме, стра-
хе, бесчувствии и беспамятстве, в безысходности, на грани исчез-
новения, утратил всякую связь с Отцом (в которой заключена
вся истина), а значит, оказался в сокрьггости, т.е. в состоянии,
противоположном истинностной несокрытости бытия. Пришлось
бы тогда понять молчание страждущего Христа как онемение,
безгласность и безответность Божиего Слова, увидеть как бы «ис-
308
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
тончённую прозрачность» Слова на Кресте, скудное струение, по-
следние капли и, наконец, иссякание там, где всегда был великий
поток, - но увидеть также, как несказанно драгоценны эти до
крайности концентрированные капли: каждое из семи слов, про-
изнесённых на Кресте, по-своему воплощает всю целостность
Евангелия, и каждое содержит в себе, подобно таинствам, весь
мир и всё Евангелие1. Можно почти почувствовать, как слово ме-
няет свои агрегатные состояния; текущая кровь густеет и свёртыва-
ется, и вот уже неостановимый поток охвачен ужасающим оцепе-
нением, свидетельствующим об опустении сосуда, ßtetque oleum (4
Цар 4. б). Кувшин слова пуст, потому что иссяк небесный источ-
ник, говорящие уста, Отец. Отец отвернулся от мира. И слова ос-
тавленности, выкрикнутые в темноту, — как стоячая вода, обречён-
ная на испарение, или как корчи отсечённого члена. Вопрос Иова
и Иеремии обретает всю свою последнюю значимость, но он впер-
вые раздаётся именно тогда, когда никакой ответ уже по существу
не может быть услышан. Индикатив утрачен, в качестве формы
высказывания остаётся только интеррогатив.
Исход вопроса — великий вопль, который есть слово, пере-
ставшее быть словом и потому не могущее более быть понятым
и истолкованным в качестве слова. Это то неладное, что остаётся
после того, как отзвучало всё мерное, ладное, приноровленное к
человеческому слуху. На самом деле всё то, что в этом вопле те-
перь оголённо выходит наружу, должно улавливаться нами во
всяком «облачённом» слове. Это - воистину несказуемое, прихо-
дящее из гораздо более отдалённых пределов, чем то, что со-
ставляет закруглённую диалогическую ситуацию, и нацеленное
неизмеримо дальше всего того, что можно выразить и на что
можно ответить с помощью оформленных слов в этом тварном
мире. Уже не раз в жизни Господа нарастал этот вопль, в обо-
лочке слов, что чаще остальных описывает Иоанн. Есть эпизод,
когда Христос пишет на песке, не обращая внимания на стоя-
1 См.: Adrienne von Speyr: «Die sieben Worte am Kreuz und die sieben Sakramente»
(Johannesverlag 1956).
309
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
щих рядом, они же не слышат, что Он говорит, но видят лишь,
как шевелятся губы Логоса. «Когда же продолжали спрашивать
Его, Он, восклонившись, сказал им: кто из вас без греха, первый
брось на нее камень. И опять, наклонившись низко, писал на зем-
ле» (Ин 8. 7-8). Из непонятного контекста невидимой надписи
выплывает на одно мгновенье различимое слово, отрывочное,
отвечающее едва ли не между прочим, — чтобы затем снова за-
молкнуть. «Вопль» слышится также и в словах и посланиях, об-
ращенных к толпе: им выражено сыновнее знание об Отце, не-
доступное слушающим Его (Ин 7. 28-29), и обещание рек, кото-
рые должны излиться из Его чрева и напоить всех жаждущих
(Ин 7. 37), и уверение в том, что верующий в Него верует не в
Него, но в Пославшего, и даже видит не Его, но Пославшего (Ин
12. 44-45): все эти «вопли» указывают на трансцендентные связи
и трансцендентное происхождение слова. Есть vox magna, с помо-
щью которой мёртвый Лазарь вызволяется из тления и в кото-
рой звучит вопль, властный и одновременно исполненный ужа-
са, проникающий в царство мёртвых. Есть диалог с громом, со
слышимым, но непонятным для народа голосом Отца (Ин 12. 28-
29), диалог равного с равным, показывающий, что Сын тоже со-
держит и сдерживает великий гром в своём голосе. «...Голос Его
— как шум вод многих» (Опер 1.15). Поэтому нельзя не согласить-
ся с версией Николая Кузанского, который понимает жизнь
Сына как непрерывное нарастание сверхсловесной силы:
«Мы имеем Спасителя как всеобщего Посредника, наполняю-
щего Собою всё в мире, первенца всякой твари. СейИисус от
начала мира... заговорил одним голосом, что постепенно возрас-
тал, пока не достиг величайшей силы, когда Он испустил дух.
И этот единственный голос возглашает, что нет жизни, кроме
как в Слове, и что самый мир, быв изречён Словом, сохранён в
бытии и возвращён к своему началу... После многовекового зву-
чания, непрерывно возраставшего вплоть до Иоанна, что был
гласом вопиющего в пустыне, глас сей великий принял облик
человека, а затем, пройдя через ряд речений, наставлений, чудес,
призванных показать нам, что из всех ужасных вещей самая
310
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
ужасная — смерть — должна быть избрана ради любви к истине,
издав великий крик, Он испустил дух»1.
Выход слова за пределы всего сказуемого, проявившийся в ого-
лённом смертном вопле (но в затаённом виде присутствовавший
изначально), есть оправдание христианской мистики. Николай
Кузанский в своих рассуждениях отталкивается от Дионисия и
предваряет Иоанна Креста. Вместе с тем он понимал (хотя бы
смутно), что выход из границ слова находит выражение не в вопле
исполина, но в предсмертном вопле того, кто грубой силой был
приведён к концу жизни и к концу речи. Это - предсмертный
хрип, которому Святой Дух даёт столь непостижимую силу, это -
недо-слово, звук безвластия, который небесной властью, в нём се-
бя раскрывающей, избран в носители вечного сверх-слова. Поэто-
му всякая христианская мистика «сияющей тьмы», мистика отказа
от слова перед лицом Божественной сверхмощи, мистика онеме-
ния и молчания по ту сторону всего, что сказуемо в церковном
провозвестии, мистика «бездны» должна раскрыться как истинная
мистика Креста, мистика со-униженности Слову, - если только
она воистину хочет принадлежать Церкви. Неартикулированный
крестный вопль Иисуса не есть отрицание артикулированного
провозвестия ученикам и народу, каковое продолжает жить в «ар-
тикулах» веры Церкви, но он всё же знаменует конец всяческой
артикуляции, предполагающей и утверждающей этот вопль (соп-
summatum est), окропление кровью, которая эту артикуляцию освя-
щает и которая говорит громче всего там, где уже невозможно ни-
какое артикулированное высказывание. Сотник, стоявший напро-
тив Него, по этому воплю признал Слово как истинного Сына
Божия (Мк 15. 39). Однако в том же самом смысле, в каком
вопль является концом артикулированного Логоса на земле, он
также - как вопль искупления - есть новое начало всякой истин-
ной речи на земле: будучи омегой, этот вопль является альфой.
1 Excitationes 1 3, opera Basel 1565, 411—12. (Цитата приведена в переводе В. Зелин-
ского, с небольшими изменениями: Аири де Любак, Католичество. Социальные аспек-
ты догмата. — Милан: 1992, с. 373.)
311
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
Это вопль рождения, с которым новый человек пробивается к
свету мира. Потому Баадер мог сказать: «После того как человек
вследствие своего падения потерял способность обращаться к сво-
ему Творцу и Зиждителю как к Отцу и глас его, обращенный к
Богу, затих, - нужно было, чтобы этот глас, или утраченное сло-
во, вновь был ему возвращён через Спасителя как Сына Челове-
ческого, подобно тому как тот душераздирающий вопль на Голго-
фе словно бы снял с уст человека последнюю печать, отчего земля
потряслась, и камни расселись, и гробы отверзлись, и завеса в
храме раздралась надвое»1.
Но после этого вопля была безглагольная суббота, великий и
безмятежный sabbat, когда Слово отдыхало от трудов, следуя в
точности по стопам Отца. Тело Слова, обвитое пеленами и ума-
щённое благовониями, покоилось в каменной пещере, запёчат-
лённое печатью, преграждавшей доступ к Нему, тогда как душа
Слова скиталась по царству мёртвых, ибо это единственный
«рай», могший существовать прежде воскресения Слова. И
здесь снова мистики, углубившись в созерцание, попытались ус-
воить себе «субботничество» Творца, выступающего в образе
Спасителя, — усвоить как одно из состояний взысканной благо-
датью души на её пути от Креста к воскресению, между разре-
шающим отказом от земного мира и разрешённостью входа в
мир небесный. Максим Исповедник в своих «Гностических
центуриях» совместил оба мотива и развил их в смелой игре
мысли: «гроб Логоса» тогда - это прекращение, помимо прочего,
всех дискурсивных духовных движений (см. мою работу «Gek-
reuzigtwerden der Welt und der Welt für mich» — «Распятость мира и
мира-для-меня»), «ибо когда вся естественная сила рассудка и
все его движения замерли, то в одиночестве и в бытии-для-себя
восстаёт Логос, как бы воскресая из смерти, охватывая всё и ов-
ладевая всем, что было сотворено ради Него»2. Иначе : «Гроб
1 Drittes Sendschreiben an Prof. Hoffmann, Sämtl. Werke I. Abt., Bd. 4 (1853) 406.
Centurie I, 67; См.: Balthasar: Die Gnostischen Centurien, in: Kosmische Liturgie, das
Weltbild Maksimus des Bekenners, 2. Aufl. 1961, S. 629.
312
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
Господень — это, возможно, мир сей и сердце верующего, льня-
ные пелены - виды и идеи чувственных вещей, плат для лица —
общий гнозис как духовных вещей, так и Богопознания, помо-
гающий легче познать Логос, иначе абсолютно непостижи-
мый»1. И опять-таки это - пресветлая ночь Дионисия: не только
чувственный, но и духовный, ноуменальный человек должен
пойти в могилу. Даже Логос, принявший подобающую Ему
форму, должен лишиться своего облика. Воскресение происхо-
дит в безвидной Божественной ночи. «Седмеричный отдых,
предпринятый Богом ради нас», есть единственный путь к
«восьмеричному обожению»2 и может быть почти полностью
уподоблен чистому созерцанию. Григорий Великий проводит
такое уподобление: «Божественное созерцание есть погребение
Духа, в коем погребается душа. Святые никогда не оставляют
умерщвлять себя мечом священного слова и внутренне укрыва-
ются от лица Божия в лоне духовной почвы»3. Максим Испо-
ведник говорит о «двояком гробе»: активной и созерцательной
жизни. Однако ни это мистическое созерцание, ни окружённое
воинственным шумом богослужение средних веков не доходят
до священного гроба, до глубинного слоя, который должен быть
достигнут и, возможно, вскрывается лишь в ужасающем крике
ницшевского Безумца4: «Бог мёртв!» Божие Слово в этом мире
онемело; в окружающей ночи Оно даже не спрашивает о Боге,
потому что лежит в земле. Ночь, что над Ним нависла, — это без-
звёздная ночь глухого смятения и самоотчуждения в смерти.
Это не такое молчание, что бывает чревато тысячью тайн любви,
сочащейся каплями из ощущаемого присутствия Возлюбленно-
го, это - молчание отсутствия, удаления, пустой оставленности,
которая наступает вслед за последним расставанием-разры-
1Ebd.It61,S.626.
2i
з,
2 Ebd. I, 60, S. 625.
In Job 1 5, с 6; PL 75 684.
См. всесторонний анализ этой темы в: Eugen Biser: «Gott ist tot», Nietzsches De-
struktion des christlichen Bewußtseins. Kösel 1962.
313
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
вом, истома, неспособная даже к напряжению боли. И дальше —
глухая косность чисто человеческих речей и мыслей о Боге,
превратившаяся в праздную трескотню формальной логики,
пустых силлогизмов, ибо здесь уже нет одушевляющего веяния
веры, надежды и любви. Посюсторонние речи, в которых уже
нет ощущения того, что Бог их слышит, лишённые соприкоснове-
ния с говорящим Богом. Подобный логико-математический
каркас есть наглядное выражение того, что воплотившийся Ло-
гос мёртв и погребён, тогда как логика, способная выразить ре-
альность, приостановлена на эти три дня.
7. Воскресение Слова
Страсти Логоса вплоть до Его смерти в этом мире, пусть даже
в них свершились агония и смерть логики, всё же ещё находят ка-
кое-то выражение с помощью земных слов. Но какими словами
можно описать логику воскресения, самая сущность которой - в
том, чтобы вскрыть гробы наших понятий, перешагнуть рамки на-
ших временных и пространственных представлений, выйти из них
наружу, властно распахнув двери, причём всё это - с такой духов-
ной силой, чтобы упразднить материальные законы, но и с такой
чувственной силой, чтобы Сын Божий не только явился и стал го-
ворить, но и дал бы осязать себя, стал есть и пить вместе со свои-
ми близкими. Слово сделалось абсолютно Божественным, остава-
ясь вполне человеческим, и эта Его человеческая природа (которая
изначально была выражением Его Божественности, теперь же
возвращена в небесную сферу) столь естественно и по-земному
достоверна, что от посюсторонности её не отделяет никакая дис-
танция и весь Его прошлый земной путь как бы собран воедино в
этих земных ранах и включён в вечную истину. Следы от ран —
это нечто большее, чем простой внешний знак, почётная награда
за перенесённые страдания; они задают (поверх доходящей до
глубин ада пропасти между смертью и воскресением) идентичность
субъекта в рамках идентичности сознания. Он остаётся именно
тем, кто пережил эту жизнь, этот Крест и эту смерть. «Посмотри-
те на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам» (Лк 24. 39).
314
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
Эту христологическую логику, которая имеет своим основани-
ем принцип вочеловечения, но решительнее всего развёртывает-
ся в пространстве смерти и воскресения, наиболее последова-
тельно продумал Бонавентура. Христос «становится для логика
образцовым силлогизмом, так как Он из своего Божественного
бытия как первой посылки и своей крестной смерти как второй
посылки выводит заключение, которое может вывести только
Он один, но к которой редуцируется вся сила логики... Для тео-
лога, который рассматривает возвращение (reductio) всех вещей
к Богу и всеобщее примирение (universalis tfbntïliatio) мира с Бо-
гом, Христос благодаря Своему вечному блаженству «становит-
ся вечно посредующей срединой, ибо "Агнцем, сидящим посре-
дине престола, опосредуется всякое блаженство"»1. Таким об-
разом, Христос- это «logica nostra»2. Неизвестный автор (Килу-
ордби?) объявляет Богочеловека именно medium enuntiabile, по-
скольку Он, «опосредуя, совмещает бесконечно удалённые
крайности в простоте единой Личности, в чём теология превос-
ходит любую науку, ибо никакая из них не может найти опосре-
дующий принцип подобной силы. Она же согласует то, что еа-
мой природе согласить не под силу, соединяет то, что по отдель-
ности было разведено донельзя: Деву и Мать - в одной Жен-
щине, Бога и человека, Творца и тварь, простое и сложное - в
простоте единой Личности»3.
В рамках этой логики воскресения существует особая логика
сорока дней, чьи законы, как раз вследствие осязаемой доступ-
ности Воскресшего, ускользают от всяких формулировок. Эта
логика была захвачена на небеса событием вознесения и вновь
дарована Церкви как образ её опыта. Она была создана свиде-
телями, и верующие в меру наделённости благодатью могут сво-
им участием исполнять её требования. Непосредственно от ося-
1 «Herrlichkeit» Bd. II (31984) 331—2; Bonaventura in Hexaemeron 1, 12—13 (Ed. Qua-
racciV 331—335).
2 Ebd. I, 30 (V 334).'
3 Archives d'hist. litt, et doctr. du MA, XIII (1942) 307 и ел.
315
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
зания и молитвенного поклонения получившего уверение Фомы
тянется (исключающее-включающий) путь непосредственно к
тем, кто не видит и всё же верует. И аналогично: от момента, ко-
гда было отказано Марии Магдалине, хотевшей дотронуться
до Христа (на пике пасхальной конкретности!), исключающее -
включающий путь тянется ко всем, кому заодно с ней предстояло
не «удержать», но «дать вознестись». Если тем самым тайна
вознесения уже оказалась включённой в пасхальное таинство
(подобно тому, как таинство Пятидесятницы, вдохновения Свя-
того Духа в Церковь, актуально присутствует уже на Пасху, Ин
20. 22), то отсюда следует, что состояние Логоса на Пасху также
входит в состояния вознесения и Пятидесятницы, т.е. полная
конкретность видения, слышания, осязания, совместной трапезы
и совместного пути (Лк24. 13 и ел.) входит в более поздний образ
исчезновения. Но не входит ли тогда в него и всё то, чем Логос
был на земле, во всём многообразии Его опыта среди нас: образ
младенца, юноши, зрелого мужа?
Логос воскресения, который вышел из чуда явления Отцов-
ской власти и интегрирует в себе всё то, чем Он был на земле, — с
тем чтобы всё это захватить с собою в сферу этого чуда, перевес-
ти тварное в Божественное и возвысить его над ним самим, ко-
торый, таким образом, поддерживает свою неразрывность с цар-
ством истории лишь тем, что Он, исходя из этого нового начала,
заново учреждает и создаёт историю, — этот Логос, взятый в
своей новизне, может восприниматься как невозможный, если
исходить из категорий старой структуры. «Земной человек не
принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это
безумием; и не может разуметь, потому что об этом надобно су-
дить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не
может» (1 Кор 2. 14—15). Здесь Павлово учение захватывает те-
му со-погребения, со-воскресения и даже со-вознесения приме-
нительно к верующему человеку, чтобы дать ему возможность,
помимо «формальной» артикуляции христологии, в какой-то ме-
ре понять само содержание этой логической системы. Чем
меньше мы, производя эту артикуляцию, опираемся на всё, что
316
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
известно из другого источника, пусть даже только в аналогиче-
ском смысле, и, напротив, чем больше будем возлагать надежд
на единственный неуверенный образ действий вочеловечившей-
ся личности Слова,—тем глубже мы постигнем истину.
Несомненно, Отец ввёл притчи, рисующие уникальное собы-
тие, которое превосходит всю природу, внутрь самой природы;
это образы, которые использует Иисус (в притчах о посеве и
всходах, об умирающем и приносящем плод пшеничном зерне) и
которые подхватывает и разрабатывает Павел (1 Кор 15. 35 и
ел.). Однако эти притчи вполне раскрывают свой смысл только
во Христе, который, будучи уникальным, собирает в себе всё.
Поэтому сам Он и все апостолы требуют подлинного, а не только
мысленного или символического, со-умирания, со-погребения,
со-воскресения и со-вознесения с Христом, чтобы в качестве
«тела Христова» получить часть в судьбе Христа и в Его исти-
не. Принявшие Христа «утверждены в Нем» (Кол 2. 7), имеют
«полноту в Нем» (Кол 2. 10), «бью погребены с Ним в крещении,
в Нем... и совоскресли верою в силу Бога, который воскресил
Его из мертвых» (Кол 2. 12), ибо Он «пригвоздил ко кресту» «на-
ши грехи» и «рукописание, которое было против нас» (Кол 2.
14), и тем самым «если один умер... то все умерли» (Кол 5. 14).
Или, что то же: «правдою одного всем человекам оправдание к
жизни» (Рим 5. 18). Поэтому слова: «вы со Христом умерли для
стихий мира» (Кол 2. 20) — означают уже: «вы воскресли со Хри-
стом» и ищете «горнего, где Христос сидит одесную Бога» (Кол
3. 1-2). Это - экзистенция перехода, который был совершён
Христом и лишь благодаря этому и был создан и уготован для
остальных, чтобы и они совершали его «совлекшись ветхого че-
ловека с делами его и облекшись в нового» (Кол 3. 9). Новый че-
ловек, однако, — это не ушедший от мира гностик или созерца-
тель; он рождается как активный соработник Христова дела и
со-участник в Его ситуации: «Итак, облекитесь, как избранные
Божий, святые и возлюбленные, в милосердие, благость, смирен-
номудрие, кротость, долготерпение, снисходя друг к другу и про-
щая взаимно... как Христос простил вас, так и вы. Более же все-
317
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
го облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенст-
ва» (Кол 3. 12—14). Здесь этика берёт своё начало в логике смер-
ти и воскресения, так как логика сообщает средства, чтобы сде-
лать эту этику достойной веры и руководствоваться ею. «Новая
тварь» (Гал 6. 15), «новый человек» (Еф 2. 15; 4. 24) на «пути но-
вом и живом» (Евр 10. 20) обретают не только новый дух, но и
новые органы чувств, необходимые, чтобы — в молитве, слове,
таинстве и в жизни — уловить духовно-телесную реальность
Воскресшего: молодое вино в новых мехах (Мф9. 17). Лишь но-
вый человек обладает достаточно широким внутренним про-
странством, чтобы постигнуть слово воскресения. Он должен
воспринимать это слово во всей его чувственной конкретности,
избегая спиритуализации и не «удерживая» его, но допуская для
него все формы вознесения и духовного бытия. Но и сам он в
этом процессе должен снова и снова открывать себя для кон-
кретно-чувственного и одухотворяющего воздействия.
Однако, не будучи ещё воскрешённым телесно, он может при-
нять участие в воскресении лишь ежедневным разрушением
«внешнего человека» (2 Кор 4. 16). Необходимое пространство
он обретёт, только если будет изо дня в день позволять благода-
ти приспосабливать себя к восприятию Слова. Земные люди
зачастую не могут познать воскресшего Господа, они блуждают
наугад в разговоре с Ним, не ощущая Личности, которая с ними
говорит. Глаза, способные узреть воскресение, обретаются не
как естественный орган, но лишь в действии, в событии разруше-
ния ветхого гроба и воссияния новой истины. Магдалина не
просто разговаривает с ангелами, глядя сквозь пелену слёз, она -
в первый раз - даже «обратилась назад» и всё равно не узнала
ни голоса, ни облика Господа, которого приняла за садовника
(Ин 20. 14). И лишь после того, как она обернулась во второй раз
(Ин 20. 16) на непосредственное обращение Воскресшего, с её
глаз спала пелена Страстной субботы. Хотя у учеников в Эм-
маусе «горело... сердце», когда они беседовали со Словом, тол-
кующим Писание, всё же глаза их по-прежнему были «удержа-
ны», и, лишь «исчезнув», Слово заодно сняло и унесло повязку
318
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
с их глаз и ушей. Ученики у моря, ловившие рыбу, пошли ещё
дальше, когда не только ответили Слову, стоявшему на берегу,
но и явно повиновались Его приказам, и всё это при «удержанно-
сти» понимания (снятой, пусть частично, лишь чудом), ибо «ни-
кто не посмел спросить Его: "кто Ты?", зная, что это Господь»
(Ин 21. 12), - при той «удержанности», что колеблется внутрен-
ним согласием и боязливым отчуждением. В душах тех, кто ло-
вил рыбу в лодке Петра, послушание, заповеданное и дарован-
ное Воскресшим, укоренилось покойно и твёрдо, но в их созна-
ние оно проникает не столь неукоснительно; чувства и мысли
людей внешних, обращенных к миру, участвуют в мире воскре-
сения лишь отдельными озарениями. Так, ученики подвергли
сомнению весть, принесённую жёнами-мироносицами, Фома
усомнился в свидетельстве остальных апостолов; и даже ещё на
горе в Галилее, куда повелел им идти Господь и куда Он, утвер-
див и вознаградив их послушание, явился сам, иные из одинна-
дцати «усомнились» (Мф 28. 17). Здесь налицо «бессилие в ве-
ре» в сердцевине самой веры, от испуга и смущения (Лк 24. 37),
как во время бури, или же от чрезмерной очевидности дарован-
ного им видения и осязания («Когда же они от радости еще не
верили и дивились... », Л к 24. 41 ).
Неприспособленность Церкви к слову воскресения вызывает уп-
рёки Господа. В изображении Марка замешательство столь велико
(женщины из чистого страха не выполняют возложенной на них
миссии: рассказать о Воскресшем, Мк 16. 8; «рыдающие и плачу-
щие» апостолы не верят ни Марии Магдалине, Мк 16. 10—11, ни
ученикам, возвратившимся из Эммауса, Мк 16. 13), что Господь,
явившийся апостолам во время вечери, «упрекал их за неверие и
жестокосердие, что видевшим Его воскресшего не поверили» (Мк
16.14). Шедшим в Эммаус Он повторил почти те же судные слова,
какие уже раньше обратил к плотски настроенным людям: «...о, не-
смысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что
предсказывали пророки!» (Лк 24. 25). Пасхальная радость и бли-
зость Пасхи одновременно требуют (как раз для укрепления этих
людей) судного слова, которое в конце концов и является в посла-
319
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
нии Апокалипсиса: сидя по правую руку от Бога, Слово-Жених
острым мечом вершит суд над своей Невестой-Церковью по всей
вселенной1. Само делящее дело судного суждения — как приятия и
отвержения — совершается целиком внутри любовного отношения, в
очистительном пламени, что предполагает наличие «ключей ада» в
руке у Имеющего меч (Опер 1. 18). Так Церковь снова и снова, во
всех своих исторических различиях оказывается соразмеренной со
Словом и приравненной к Нему. Здесь становится очевидным, что
несёт в себе церковная благодать также и в онтически-сакрамен-
тальном плане, т.е. в плане решения о приверженности Слову, про-
истекающей из решимости Слова в отношении Церкви.
Свободное превосходство, с которым Воскресший открывается
своим, ещё раз подтверждает двоякий момент аккомодативного уче-
ния Оригена: 1) свободу произвольной явленности взгляду вопреки
(свойственной материальным вещам этого чувственного мира) не-
свободе обязательной явленности и 2) свободу образа, в котором
выступает Являющий себя. «Телесные и чувственные вещи ничего
не делают для того, чтобы быть увиденными. Высшие и Божествен-
ные сущности, напротив, никогда не бывают замечены без их собст-
венной воли, даже при их присутствии. Быть или не быть увиден-
ными - целиком зависит от их воли». Плоть Христа, Его тело мог
увидеть всякий. «Но то, что делало Его Христом, они в Нём не за-
мечали. Видели Христа лишь те, кого Он считал достойным это-
го»2. «Быть может, Слово Божие является всем в разной славе,
смотря по возможности созерцающей души... »3. Явление и субъ-
ект, внутрь которого направлено Его являющее сияние, находятся
между собой в сущностных отношениях4. Выражение, которым вос-
пользовался Марк при описании путешествующих в Эммаус, под-
тверждает эту точку зрения: «После сего явился в ином образе двум
из них на дороге, когда они шли в селение» (Мк 16.12), что, с учётом
1 См. Theologie der Geschichte 5. Aufl. 1959, 106—112.
2 Нот 3 in Luc (Rauer IX, 20 и ел.).
3 Series 35 (XI, 65).
4 Komm, zu Mat. XII, 37—38 (X 152—154).
320
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
сказанного Лукой, можно перевести непосредственно: «в незнако-
мом образе». Приспособляемой для видения стороной является, од-
нако, реальный Человек, воскресший в Боге, и сам выбор образа
также зависит от степени интеграции в Божественную славу Его ре-
ально пережитого земного бытия.
8. Вознесение Слова
Хотя воскресение есть не что иное, как переход на небо, к Отцу,
и уже поэтому содержит в себе вознесение, всё же последнее явле-
но Словом как совершенно особое событие. Это событие заново
определяет не столько отношение Слова к небу, сколько Его отно-
шение к миру. Сорокадневный период времени со свойственной
ему особой «осязательностью» всего, связанного с воскресением,
замыкается вознесением и, вместе со всем остальным земным бы-
тием Господа, переносится на небо. Считать это «одухотворени-
ем» было бы неточно, во всяком случае, имея в виду человеческий,
а не Святой, дух. Это — замыкающее «обожение» исполненной
миссии, трансцендирующее превознесение (Hinüber) её в вечность
Отца, возведение (Hinauf) всего цикла деяний и страстей в план
потенции Бога при кажущемся дистанцировании от всего проис-
ходящего на земле, на самом же деле - без отказа от мира, без от-
чуждения от него, но достаточно высоко, чтобы встать в одинако-
вое отношение — уже не к какому-то конкретно времени или мес-
ту, а ко всем временам и ко всем местам. Не будь вознесения, не-
избежно казалось бы, что слово Бога, прозвучавшее между пер-
вым и тридцать третьим годами нового летосчисления, подчинено
законам исторического воздействия: как если бы, например, зем-
ля, по которой ступал Христос, на самом деле была «святой зем-
лёй» и люди, живущие на ней, имели, с христианской точки зре-
ния, какое-то преимущество перед остальными христианами, как
будто важно, кому политически принадлежат «святые места».
Словно те, кому довелось жить в одно время с Христом или по
времени ближе к первохристианству, имеют предпочтение перед
остальными на том основании, что историческое воздействие вся-
321
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
кой идеи подобно кругам на воде — расходящимся, но постепенно
исчезающим.
Однако вознесение — это не смутный отзвук миссии Иисуса
Христа, замирающий где-то в бесконечности, но исторически чёт-
ко фиксируемое событие, произошедшее во время совместного
пути из города к Елеонской горе, по произнесении определённых
речей, по отдании поручения и пребывать до скончания века, в
конце же явиться им в видимом образе. Оно обладает поразитель-
но ощутимой пластичностью благодаря также облаку, принявшему
Иисуса, и явившимся на смену Слову ангелам, которые подхватили
чувственно затихшее Слово и облекли Его в новую форму слова
церковного. Это завершение по тональности не имеет ничего об-
щего с прощанием: печаль, как старая закваска, была выброшена
на Пасху, неверующий Фома анахроничен, вознесение оставило в
душах учеников «великую радость» (Лк 24. 52). Печаль по ушед-
шем Господе хронологически принадлежит к дострастному време-
ни, когда ученики предавались ей наравне с женщинами (ибо это
был час женщин) и Господь утешал их тем, что Его уход - благо
для них (Ин 16. 6-7). «...Так и вы теперь имеете печаль; но Я увижу
вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не
отнимет у вас» (Ин 16. 22). Это - пасхальная встреча и пасхальная
радость, которая не может быть омрачена вознесением. Ибо она
обещает излияние Святого Духа, которое может произойти, лишь
если Слово, вновь вернувшись к Отцу, посредством человеческой
природы Христа, вошедшей в духновенный принцип Отца и Сы-
на, распространит внутрибожественное Духо-излияние в план ми-
ровой истории спасения.
Так Дух становится полноправным наместником Слова:
«Ещё многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вме-
стить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на
всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет гово-
рить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит
Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16.
12—14). Поразительность этой смены, этого перетекания Слова
в нечто ещё большее и окончательное, потрясение оттого, что
322
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
объявленное завершение превратилось в новое начало, в при-
звание новой Божественной Личности, — всё это заливает сво-
им светом всё сколько-нибудь напоминающее «тональность
конца». В Боге нет конца — лишь внезапность окончательно-ко-
нечного по видимости, которое в момент этого «конца» всякий
раз вновь оказывается бесконечным, истолковывает себя не
ретроспективно, но перспективно, пророчески. Призванием Ду-
ха начинается период профетического толкования слова. По-
скольку истолкователем является Дух, вечно внове исходящий
от Отца и Сына, то исключается опасность, что эпоха истолко-
вания превратится в эпигонскую. Над церковной историей не
тяготеет резиньяция. Сколько ни есть «полноты» в Сыновнем
слове, а также «широты и долготы, и глубины и высоты», —
обо всём том, когда захочет в веянии своём, пророчествует Дух,
который «проницает... глубины Божий», где Он пребывает в
своей стихии. Он может распространять то, что лежит сокры-
тым в тесном пространстве буквы, как дерево в плодовом зер-
не, — сокрытым даже для Церкви, которой вручён на хранение
драгоценный запас веры, семенная коробочка ждущей рассеи-
вания истины. Как если бы Христова истина, а также истина
Его земной жизни, Его страстей и смерти, вполне могла бы
расцвести лишь после пересадки Его человеческой природы на
почву небесной жизни. Осуществляемое в Церкви Святым Ду-
хом - это не искусственный перенос, не морализаторская вы-
тяжка из прошедшей истории или из надвременных непрере-
каемых истин. В небесном присутствии воплощённого Слова, в
развёртывании - под знаком вечности - его земной экзистен-
ции Дух может прочесть то, что Он должен сообщить земной
Церкви («от Моего возьмет») без опасения до скончания века
дважды быть вынужденным повторить одно и то же.
Пятидесятница приурочена к вознесению как к совершенно
определённому событию. «Сказав сие, Он поднялся в глазах их,
и облако взяло Его из вида их. И когда они смотрели на небо, во
время восхождения Его, вдруг предстали пред ними два мужа в
белой одежде и сказали: мужи Галилейские! что вы стоите и
323
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, при-
дет таким же образом, каким вы видели Его восходящим на не-
бо» (Деян 1. 9-11). Данное событие — это чувственное выявление
границы, наглядное обнаружение вертикального трансцендиро-
вания времени и его содержания в вечность. Земное воспаряет,
сначала его движение ещё можно проследить взглядом, затем
нечто обволакивающее скрывает его от глаз. Взгляд застывает,
прикованный к высоте этим восходящим движением, и, уже не
видя, продолжает его траекторию внутрь облака и дальше,
сквозь него — к конечной цели. Но небесное, воплотившись в ан-
гелов, уже стоит на земле «перед» смотрящими и отвлекает их от
приковывающего созерцания — ради их земной задачи. Облако
же (как на Фаворе, как в Скинии собрания и в Первом храме
Господнем) знаменует собою двоякое: и явление славы Божией,
и уносящее её обволакивание. Явление — через обволакивающее
сокрытие, познание - через не-познание, достоверное присутст-
вие — через явное отсутствие. Чувственное вживание в нечувст-
венную трансценденцию, но также - вживание трансценденции
в претворённое чувственное.
Лука в своём Евангелии добавляет три взаимообусловленных
и взаимосвязанных момента. Это благословение, данное Госпо-
дом при расставании с учениками; молитвенное поклонение уче-
ников (засвидетельствованное не во всех рукописях) во время
Его отдаления и великая радость, охватившая их при возвраще-
нии в Иерусалим. Божие Слово исчезает, благословляя, и это
исчезновение —последнее в ряду пасхальных исчезновений, в ко-
торых Слово, уходя — даровало себя, «растворяясь» — позволяло
себя настичь, и таким образом благословение и уход для глядя-
щих Ему вослед сливались в единый жест. И этот остановив-
шийся поднятый взгляд, после того как видимое исчезает, сам
превращается в молитву, и более того, всякая вообще молитва и
всякое созерцание имеют свою почву и свою колыбель в этом
восходящем следовании Слову, чей земной образ своей подвиж-
ной траекторией указывает путь к Богу и, ускользая, фиксирует
направление, в котором верующие должны устремить свой
324
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
взгляд, чтобы созерцать небесное продолжение, Божественное
превращение этой линии.
Каждое слово Бога должно быть рассмотрено именно таким
образом: в его ускользании из полноты земного воплощения в
полноту Бога, ut dum visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibil-
ium amorem rapiamur (познав Бога видимым образом, бываем
восхищены в любовь невидимую). Ни одна из этих трёх состав-
ляющих не должна быть упущена из виду: ни отрезок пути, по-
падающий в поле зрения, ни облако славы (kabôd), ни невиди-
мый участок, предуказанный первым, но за облаком. Соответст-
венно, вера выполняет тройственную созерцательную функцию:
созерцание, внезапное прекращение созерцания и продление со-
зерцания в отсутствии созерцания, в коленопреклонённой мо-
литве, под знаком Божественного образа Слова. Подобное со-
зерцание выливается в радость по поводу полученного земного
поручения, в чём бы оно ни состояло: в действии («идите по всему
миру») или в общей литургической молитве («и пребывали все-
гда в храме», Лк 24. 53), но всегда - в созерцании («все они еди-
нодушно пребывали в молитве», Деян 1.14).
Лучших созерцателей вознесения Слова следует искать среди
греков с их эросом прославляющего восхождения к божествен-
ному и безграничному. Мотив «садовника» и «Noli me längere»
(Ин 20. 17), противостоящий желанию задержать Слово на зем-
ле и воспрепятствовать Его вознесению на небо, они варьируют с
большим изяществом и воодушевлением1. Августин, совершая в
своём сердце общее с Господом вознесение, т.е. питая тоску по
родине, где пребывает Христос, пишет о том же2:
«Господь словно бы говорит апостолам: "Вы не хотите отпус-
кать Меня, как и всякий человек удерживает своего друга, гово-
ря ему: Побудь с нами ещё немного, наша душа услаждается
1 См.: Die Gnostischen Centurienin in: Kosmische Liturgie (31988) 482.
2 См.: Augustinus: Das Antlitz der Kirche. Ausgewählte Texte (1942) 161—167. Поел,
изд. Das Antlitz der Kirche. Auswahl und Einleitung von Hans Urs von Balthasar, Johannes
Verlag Einsiedeln, Freiburg 1991, 160—167.
325
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
твоим видом; но лучше для вас не видеть более этой плоти, а
вместо того памятовать более о Божестве. Внешне Я восхожу
прочь от вас, но исполняю вас Собою изнутри". Ибо входит ли
что в сердце плотски, вместе с плотью Христа? По Божеству
Он владеет сердцем, по плоти же говорит сердцу Своим видом.
Наставляет наружно, живёт же внутри, дабы мы обратились
внутрь, и были бы Им оживлены, и образовались бы из Него, не-
тварного Прообраза всех образов»1.
Переносчиком греческого пафоса вознесения на западную
почву был Иоанн Скотт Эриугена, который сосредоточился на
заворожённом взгляде апостолов и наблюдал процесс восхож-
дения человеческой природы Слова в пространство Божествен-
ной природы. «Я же не колеблясь следую по стопам тех, кто без
всякого дерзновения утверждает, что человеческая природа
Господа нашего Иисуса Христа столь слилась с Его Божест-
венной природой, что - при сохранении сущности обеих природ
- составляет с ней единое целое... и как Божественная Его при-
рода превосходит всякий разум, так же и человеческая, которая
была возвышена над всею совокупностью видимых и духовных
творений, над всяким временем и местом, над всяческими описа-
ниями и дефинициями, ...стала сверхсущностной и для всей тва-
ри непостижимой и неисследимой»2. Как это часто бывало,
мысль шотландского богослова оказалась глубоко созвучна од-
ному лишь подхватившему её Николаю Кузанскому, согласно
которому возвышение Божиего Слова поставило Его на одина-
ково далёкое — и одинаково близкое расстояние от всякой тва-
ри, всякого времени и места, и, более того, именно в силу этого
возвышения Оно сделалось первенцем и основанием всякого
вообще воскресения и вознесения в этом мире. «Он вознёсся
выше всякого движения тленной природы и любого влияния
небес: ведь хотя по Своей божественности Он вездесущ, однако
Его местом в более собственном смысле можно называть то,
1 Sermo 264, 4; PL 38, 1216.
2 De Divisione Naturae V, 26; PL 122, 921.
326
ЦСЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
где нет никакого изменения, страдания, болезни, печали и ос-
тальных случайностей временной жизни, а это место вечной ра-
дости и мира мы называем наднебесным, хотя через пространст-
венное положение ни постичь, ни описать, ни определить его
нельзя. Христос -центр и окружность интеллектуальной приро-
ды, и, поскольку её духовностью охвачено всё, Он выше всего. В
этом смысле мы и понимаем, что Христос вознёсся над про-
странством и временем как сама истина и восседает скорее в
центре [космоса], чем на окружности, как жизнь всех разумных
душ и тем самым их центр»1.
После Николая Кузанского возведённая ввысь природа
Христа может уже всерьёз рассматриваться как канон всего
тварного бытия. Тем самым получают оправдание, в частности,
визионерские миры (как, скажем, Гильдегарды), поскольку в
них весь космос, ужасающе реальный и грубо-конкретный, со-
зерцается в его небесной потенциальности. Барочная духовность
и духовность модерна также обретают своё основание, поскольку
им свойственно стремление интегрировать отдельные тайны
земной жизни Слова в её вневременной данности: сюда отно-
сится и поклонение прободённому и пылающему Сердцу, и по-
клонение непреходящим страстям (от «Мемориала» Паскаля до
мистериальной теологии Казеля), и свойственное Берюлю по-
клонение всем вообще состояниям Воплотившегося. Вознесе-
ние, которое переносит в вечность всё пространственно-времен-
ное в Иисусе и представляет созерцающему взгляду вневремен-
ную «одновременность», является предпосылкой для всего это-
го. Оно открывает измерение, которое Павел называет духов-
ным. Но именно потому, что вся телесная жизнь Христа возве-
дена вознесением на уровень потенциального небесного челове-
ка, тайна этого праздника не может быть односторонне созер-
цательной. Возможно ли одним созерцанием приобщиться к
Его земному бытию, которое было столь исчерпывающе жизне-
1 Docta Ignorantia (Petzolt I, 1949) 107. (Отрывок, с незначительными пропусками,
приведён в переводе В.В. Бибихина. Николай Кузанский. Сочинения, т. I, с. 167-168.)
327
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
деятельным? Отнятие Его у земли есть предпосылка для нового,
окончательного призвания христиан во Святом Духе вплоть до
крайних пределов мира. И Возвышенный, поднявшись над вре-
менем и пространством, чтобы из этого «центра» править во
всём, влил новый смысл (уже в порядке второго Адама) в пору-
чение, данное первому Адаму: быть владыкой и устроителем
всего мира. Ученики должны устремлять свой взор не на конец
мира и грядущее Царство: «Но вы примете силу, когда сойдет
на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и
во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян 1. 8).
9. Слово в церковном годе
В итоге этих превращений Слова, смены состояний, в челове-
ческом и священноисторическом плане, нас может охватить го-
ловокружение или даже страх перед бездонностью этой глубины
и полноты, не подчинённой никакому умопостигаемому закону.
Слово предстаёт поочерёдно словом яслей, словом Креста, за-
тем словом воскресения, и при этом всегда вне прямой связи с
естественной данностью Его земного бытия, не давая права
толковать Слово как слово страстей в тех случаях, когда Он пе-
чален, или как праздничное рождественское или пасхальное сло-
во, когда Он радуется. В действительности же, скорее, Слово
само, своим суверенным выбором, наперекор всем состояниям
слушающего, определяет тот язык и то настроение, которые Ему
по нраву. Так не становится ли отдельный человек жертвой про-
извола сверхполноты, угрожающего разрушить сам масштаб че-
ловеческой личности?
Чтобы прогнать подобные страхи, Святой Дух наделил всей
полнотой Христа внутренний порядок Церкви и её «года», за-
ключив её в надличностные социальные рамки, обязательные
для всех членов тела Христова внутри Церкви, достаточно тес-
ные, чтобы предотвращать всяческие шатания, и достаточно
широкие и свободные, чтобы позволить Духу веять «где хочет».
Церковный год — это повторяющееся низведение Слова, вознёс-
шегося на небо, в среду людей, - но низведение силой Духа, со-
328
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
гласно Его планам и строительным законам. Он представляет
собой актуализацию единого Слова в его единой нераздельной
Бого-человеческой, духовно-телесной природе и потому, как по-
вторяющееся низведение, неотделим от церковных форм регу-
лярной актуализации Христа, т.е. от тела Писания и от тела та-
инств, сосредоточенного вокруг таинства святой мессы. Подоб-
но тому как таинства (наиболее наглядно — Евхаристия) полно-
стью погружены в качественное время церковного года, так же
и Святое Писание (принадлежащее Церкви и только ей од-
ной): проповедь и молитвенное слово круглогодичной церковной
литургии каждый раз заново снимают печать с этой книги, про-
буждают её от буквы к Духу и жизни. Молитва может существо-
вать внутри конкретного евхаристического мгновения - но лишь
в связи со святой мессой, всегда принадлежащей целокупному
церковному году. Существует также частное созерцание слова
Писания — но лишь в связи с проповедью и провозвестием, окра-
шенными теми или иными красками церковного года. Христиа-
нин, если он хочет быть участником Христовой любви, не может
выделять себя из общего ритма жизни и любви под тем предло-
гом, что его личный ритм не соответствует — в этом году или толь-
ко сегодня — ритму Церкви. И никакой христианин не отважит-
ся утверждать, что круглогодичное повторение, постоянное
смыкание конца с началом, зрелости — с детством, умиротворён-
ности — с новым смятением и муками страстей не согласуется с
его нынешним состоянием. И что просветляющее развитие при-
вело его к такому духовному уровню, откуда он может найти
доступ лишь к известным аспектам христианской истины.
Церковный год1 — это точно выверенная и взвешенная среди-
на между безущербной земной человеческой судьбой и без-
ущербной небесной полнотой триединого Бога. И посредником
между ними выступает Иисус Христос, который как никто дру-
1 Для последующего см. маленький шедевр Э. Пживары «Kirchenjahr. Die chris-
tliche Spannungseinheit» Herder 1923, переиздано в: Frühe Religiöse Schriften (Johannes-
Verlag 1962) 277—321.
329
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
гой исчерпал своей жизнью все измерения человеческой судь-
бы, расширив её тем самым и превратив в сосуд безущербной
Божественной полноты. Посредником является также Святой
Дух, который обеспечивает обращение этой двойной, человече-
ской и Божественной, полноты между небом и землёй. Суть в
том, чтобы ни один частичный аспект всеобщей полноты не был
забыт или ущерблён, иначе говоря, чтобы человек не заслонялся
от предлагаемого ему, но, отдаваясь постоянному обращению,
всеми своими сторонами поочерёдно поворачивался к Божиему
свету. И происходит это таким образом, что уникально-одно-
кратное (hapax) Христа многократно погружается в hapax чело-
века, благодаря чему уникальное-в-мире постепенно вживается
в Богочеловечески- и даже Божественно-уникальное.
Поскольку же уникальное в Христе — Его детскость, юность,
взрослость, Его смерть, воскресение и вознесение — изначально
обладает Божественным, т.е. сверхвременно-вечным содержани-
ем, то никто из людей не может вырасти из всего этого, но дол-
жен снова и снова возвращаться от конца к началу, чтобы в
омеге снова усматривать альфу1, в альфе уже прозревать омегу и
все прочие промежуточные ступени. Человек должен научиться
видеть в Младенце будущего страстотерпца, но также и про-
славленного, вечного Младенца, и, вместе с Младенцем снова и
снова к младенчеству, постепенно врастать в вечное детство.
Таково же должно быть отношение к состояниям взрослого
Мужа, страстотерпца, Вознёсшегося. Но если церковный год
каким-то образом воспроизводит смену фаз естественной жизни
(которая всё более походит на смену фаз истории спасения), то
не для того, чтобы заключить её в замкнутый временной цикл
или в круг возвращения вечного. Скорее, каждый праздник, ка-
ждая последующая годовая стадия является непосредственным
Евангельские чтения последнего воскресения церковного года и первого адвента
примечательным образом провозглашают одно и то же: парусию. «Adventus» первона-
чально — это латинский эквивалент греческого слова «epiphaneia» ~~ «явление во сла-
ве», будь то в «первый» или во «второй» раз.
330
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
просветом в вечность. Ежемгновенно может и должен лететь в
бесконечность камень с раскрученной пращи1. Для того чтобы с
помощью отдельных праздников с их конкретностью глубже
запечатлеть вдвижение и вселение Божественного в церковный
год, Церковь в промежутках между «историческими праздника-
ми» распределила праздники надысторические, точки обзора, с
которых наглядно видно вечное содержание того или иного пе-
риода, как, например, праздник Богоявления, побуждающий нас
в рождественском Младенце увидеть Господа славы, Царя ца-
рей, Чудотворца (в Кане Галилейской), явившегося Мессию (в
явлении Троицы при крещении в Иордане). В такие праздники,
как праздник Святой Крови Христовой, Обретение Креста,
Воздвижение Креста, осенний праздник Семи Скорбей Бого-
родицы - в самое время Преображения, или покоя, - как бы в
небесной перспективе (свойственной Посланию к Евреям) об-
новляется тайна страстей; ряд исторических праздников замы-
кается праздником св. Троицы, который укрывает всё в надвре-
менном и всевременном. Но не так, что земля уплывает и здеш-
няя миссия теряет своё значение, а скорее, таким образом, что
праздник Тела Христова вновь смыкает всё в переходной точ-
ке, средине между тайным и откровенным Христом, Его главой
и телом, вечностью и временем - как Он изображён на фреске
Рафаэля «Disputa». Таким образом, заканчивающийся церков-
ный год вновь являет Христа вне времени, как «Царя». Времен-
ные праздники приравнивают нас к Сыну Человеческому, над-
временные — отучают от слишком земного представления о
Христе и не дают ограничиться чувственным восприятием яс-
лей, Креста, образа Воскресшего: «Не препятствуй Мне возне-
стись к Отцу!»
Если бы Христос не был истинным Богом и истинным Чело-
веком, т.е. срединой, то невозможно было бы поверить в то, что
мы можем, ещё целиком принадлежа времени, уже теперь начать
1 Adrienne von Speyr: Die Pforten des ewigen Lebens (Johann-esverlag 1953).
331
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
приобщаться к законам и порядкам вечности. Но вечное скло-
няется к нашей жизни столь мягким, очеловеченным образом,
что мы, с нашей человеческой точки зрения, не можем роптать,
если оно неумолимо потребует нашего приобщения к его рит-
мам. Слово, которое звучит, обращаясь к нам из церковного го-
да, двояко в едином: как высшее прославление всех тайн челове-
ческого существования, самых нежных и самых жестоких,
вплоть до предательства, покинутости и смерти в невыносимой
скорби, — и как неукоснительное требование жить лишь для Бо-
га, умереть для мира, и если вновь вернуться к нему, то только от
Бога. Это слово не является ни формулой, ни дефиницией, в по-
добном образе оно может говорить лишь диалектически, являя
две не подлежащие совмещению стороны. Но оно есть полнота,
источающая из себя все формулы и могущая раскрыться не ина-
че как через истечение во времени, через отбрасывающее тени
вращение вокруг своей неподвижной оси — оси самотождест-
венной Божественной любви, представляющей себя в человече-
ской жизни. Круговорот года, часто перечёркивающий наши
личные предпочтения и требующий от нас таких состояний, ко-
торые мы не можем принять неискажёнными (к примеру, мы
чувствуем себя уже достаточно просветлёнными и зрелыми, а от
нас ждут инфантильного поведения у яслей, мы хотели бы быть
сдержанными, а Церковь требует от нас выражения пасхальной
радости, мы хотели бы провести время после Троицы в тишине
и покое, а нас с шумом снова влекут к началу, к Адвенту), выра-
батывает и поддерживает в нас податливую покорность вере, и
более того — позволяет нам оставаться живыми. Ибо только так
можно соответствовать растущей жизни.
«Настроения и стремления, которые преобладают теперь, —
разве они уже не существовали в детстве? И разве игра ребёнка
— это не то же, что работа взрослого человека, только в зачатке?
Так что верно: мы, действительно, уже не живём во времена Ад-
вента, в Рождественскую ночь, не содрогаемся от событий Геф-
симании и Голгофы, не ликуем по поводу пасхальной вести или
нисхождения огня в Пятидесятницу, — но мы являемся членами
332
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
тела Христа, сидящего одесную Отца, и сами, по упованию ,
находимся рядом с Ним, так что покой вечной Субботы уже во-
шёл дыханием в нашу жизнь. Но эта зрелость послетроичного
времени извлекает свою жизнь из Адвента, Рождественской но-
чи, поста и Пасхи, подобно тому как растения и деревья растут
силою своих корней. И ежегодное повторение этих моментов —
не что иное, как восхождение соков жизни от корней —кверху»1.
Мысль греческих отцов слишком односторонне прослеживала
лишь переход от плоти к духу. Для них постоянный процесс воз-
вращения в плоть, исход в мир и связанное с этим обращение к
деятельности ещё не предстали с той же очевидностью, как для
нас. Повторение и вживание как составляющие церковного года
отражаются и в сознании самой Церкви: с течением столетий
всё более расширяется по всем направлениям её понимание та-
инства Христа, чья «широта и долгота, и глубина и высота» всё
яснее открываются ей в лице «всех святых» — чтобы ей «испол-
ниться всею полнотою Божиею» (Еф 3. 18-19). Ибо только в по-
рядке церковного года необозримые ряды святых могут обрес-
ти подобие упорядоченности. И не только в том смысле, что ко-
му-то из них были посвящены церковные праздники, а некото-
рые даже вошли в ежедневную литургию, но, что важнее, пото-
му, что они изнутри получают определённое место в кругу
праздничных таинств, при этом не впадая в узость, не прекращая
вместе со всеми остальными совершать полный годовой оборот.
На их примере становится также ясно, что каждый человек как
бы имеет своё место в космосе таинств, это «место» может быть,
в частности, «созвездием праздников», определённым путём, не-
ким просветом. Это место тем вернее приурочивается к челове-
ку, чем в меньшей степени он при его выборе ориентируется на
свои естественные воззрения и склонности и чем больше пови-
нуется Слову, даже и вопреки этим естественным склонностям.
Это не означает, что подобное «место» должно оставаться неиз-
1 Przywara, Kirchenjahr 278—279.
333
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
менным на протяжении всей жизни, напротив, каждый, кто в
полноте Христа обрёл своё место, получает доступ ко всем ос-
тальным местам: к любой звезде в сонме святых.
10. Слово как мужчина и женщина
В качестве ребёнка, юноши и мужчины, в качестве смертного,
умирающего и воскресающего человека вечное Слово вошло в
ограничительные рамки, при этом по-прежнему оставаясь целым,
т.е. целокупностью любви к Отцу и к людям, поскольку такая
любовь не знает никаких ограничений и изнутри переосмыслива-
ет любую границу как выражение безграничности. Человеку
свойственны, однако, три определения, которые, как кажется, на-
кладывают принципиальный запрет на подобное переосмысление,
ибо в данном случае человеческое совершенство заключается как
раз в том, чтобы быть кем-то одним из двух, видеть в другом,
неустранимо пред-стоящем, условие самой возможности своего
совершенства. Человек может быть либо мужчиной, либо жен-
щиной; он может — по той же межчеловеческой соотнесённости —
быть либо господином, либо рабом; и наконец, по своей отнесён-
ности к Мессии-Спасителю, он может быть либо иудеем, либо
язычником. Гастон Фессар увидел в динамике этих трёх оппози-
ций ядро диалектики истории и тщательно, вместе со смежными
вопросами, её продумал1. Но он показал также, что при преодо-
левающем движении ввысь эти три пары подлежат истолкова-
нию и уяснению в рамках теологии истории, опираясь на то, что
1 См. сборник De l'Actualité Historique, 2 Bde. (Desclée de Brouwer 1959). В Гер-
мании эта тройная диалектика нашла наиболее вдумчивого исследователя в лице
Карла Барта как автора «Церковной догматики»: проблематика «иудея и язычника»
представлена главным образом в учении о благодатном Божественном избрании
(И/2 § 34—35), отношение между «рабом и свободным» — в учении о примирении
(IV/1 § 59-61: Jesus Christ, der Herr als Knecht, IV/2 § 64—66: Jesus Christ, der Knecht
als Herr), отношение «мужчина — женщина» — в учении о творении (Ш/2 § 45: Der
Mensch in seiner Bestimmung zu Gottes Bundesgenossen, Ш/4 § 54: Freiheit in der Ge-
meinschaft).
334
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
Павел в своём единственном высказывании на эту тему объеди-
нил их как прёодолённые противоречия: «...все вы, во Христа
крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже ни иудея, ни языч-
ника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского:
ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3.27-28).
Мужчина и женщина суть элементы природной диалектики, а
эта последняя наделяет уже жизнь животных чем-то вроде исто-
рического драматизма, который проявляется в возвышающем и
преображающем эротическом опьянении с его героическими и
игровыми формами, переходящими то в смертельно опасную
борьбу, то в почти бесцельную игру и песнопения, с его жертвен-
ностью в отношении к потомству. Насколько полно подобная
природная диалектика определяет человеческую историю, в осо-
бенности историю примитивных народов и ранних стадий вы-
соких культур, достаточно говорят мифологическое предание и
поэзия. На более поздних стадиях вперёд выдвигается диалек-
тика второго рода — раба и господина, во всех её игровых фор-
мах семейного, племенного, народного, государственного бытия,
во всех превращенных формах грубого подавления, естественно-
го превосходства, добровольного подчинения (как из низмен-
ных, так и из высоких побуждений). Гегель описал эту диалекти-
ку в своей «Феноменологии»; Маркс, основав на ней свои по-
строения, сделал её центральным пунктом своего экономическо-
го учения о человеке. Третья диалектика имеет смысл только в
рамках христианско-теологической картины мира, зато является
в ней абсолютно необходимой, ибо Церковь (как ядро всемирной
истории после Христа) состоит из иудеев и язычников. Тот
факт, что иудеи и язычники даже после смерти Христа остают-
ся вне Церкви, свидетельствует, что событие перехода от Ветхо-
го Завета к Новому для самой Церкви остаётся непреодолён-
ным, что она сама в сущности и является этим событием.
Как природное существо человек есть вместе «мужчина и жен-
щина», и Книга Бытие сразу же недвусмысленно указывает, что
эта их слиянность противоречит глубочайшим праосновам: об этом
говорится вскоре после уподобления человека образу Бога (Быт 1.
335
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
27) как о предмете особой заботы Творца, вследствие чего Ева
(совершенно не так, как это происходит при сотворении живот-
ных) выходит из Адама (Быт 2. 18—24). Здесь — что касается их
обоих - превалирует непосредственное отношение к Божественно-
му первоистоку; в отличие от животных с их безусловной парно-
стью Адам сначала пребывает в одиночестве и лишь непосредст-
венно от Бога (но также - и из самого себя) получает — никаким
другим способом не обретаемую - помощницу, предназначенную
отвечать ему и его дополнять. Адам несёт это богатство в самом
себе, однако лишь Бог может высвободить из него это богатство -
в момент его глубокого сонного обморока. Без Евы оно остаётся
нищетой и — согласно естественному порядку вещей — оборачива-
ется неудовлетворённым блужданием. Однако именно Ела стано-
вится причиной его падения, ради неё он оставляет не только отца
и мать (Быт 2. 24), но и всё богатство первоистока, — чтобы отпра-
виться в скитания по скудным и тернистым земным путям.
Отцы Церкви не оставляли попыток истолковать эту первую
сцену в проекции на Церковь и Христа. Для нас здесь сущест-
венным является то, что вочеловечившееся Слово, основание и
причина всего, принимает на себя явно выраженное ограниче-
ние полового порядка. Оно становится человеческим существом
только одного определённого пола, и это вхождение целого во
фрагмент впервые открывает подлинную бездну в подобном ог-
раничении рамками одного пола. Ибо, в отличие от всех других
сфер человеческой мысли — философской, религиозной, мистиче-
ской, - где это ограничение лежит как бы ниже и позади мысли-
теля, избегающего всяких ограничений и поднимающегося до
духовно-универсального уровня, здесь оно уже заключает в себе
цель движения, исходящего от Бога, и желает, чтобы его воспри-
нимали как сущностную артикуляцию Божественного языка,
производимую человеческими звуками. Прежде всего следует
осознать: тот факт, что Слово Божие стало не женщиной, а муж-
чиной, в метафизическом смысле означает большее ограниче-
ние, чем отказ от реализации половой функции, т.е. христиан-
скую девственность, у истока которой стоит Христос и затем
336
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
Мария. Слово усвоило себе отличительный признак человека,
царя творения, в раю томившегося по полноте, в грехопадении
же глубоко униженного, чтобы в этом «образе» («Charakter») иг-
рать порученную Ему роль на подмостках мира. Мужчина, «гла-
ва жены», повелевает, и в этом состоит его естественная роль, но
насколько же глубже его зависимость от жены, погружённой в
предусмотрение и заботу. Он символизирует свободу, но как же
плотно он обвит цепким плющом, который так и грозит его заду-
шить: жена и дети, дом и работа — целый клубок забот. В этом
тоже состоит кенозис Слова: в выборе для себя лишь одного
пола, господствующего над другим началом, но и зависимого от
него, ибо Оно плодоносит не само по себе, но в другом, и собст-
венный свой плод получает от другого. Странное и нерасчлени-
мое сплетенье прообраза и образа: Слово, не зависящее ни от
чего в мире, всё же вынуждено обратиться к человеку за ответом
и лишь с грузом этого плодоносного ответа может вернуться к
Отцу. Виноградная лоза, которой возможно всё и без которой
ветви не могут «делать» ничего, всё же зависит от них в деле пло-
доношения. Слово-семя нуждается в мире-пашне. И Христу не-
обходимо лоно девственной Церкви.
Поэтому, хотя естественные отношения между полами откла-
дываются (suspendiert) у так как речь идёт уже не о следовании по-
лу, но об урожае, подлежащем сбору и возвращению — по верти-
кали — на небо, всё же мало сказать, что девственность получает
предпочтение перед браком (Cone. Trid. ss 24 can 10) и что всё дос-
тоинство брака возводится к «великой тайне» между Христом
и Церковью (Еф 5. 32), — но сама эта тайна спускается теперь на
уровень телесно-земной плодоносности: Дева, которая услыша-
ла Божие слово, становится Матерью. И это не уступка, сделан-
ная высшим христианским порядком более низкому полоразли-
чительному порядку. Это часть икономического кенозиса, кото-
рый составляет сущность воплощения Слова. И именно поэтому
единичный прецедент-Дева и Мать в одном лице -становится
образцом для всех последующих дев и матерей. Мария является
не аллегорией, а реальным символом со-образной Слову плот-
337
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
ско-духовной Церкви. Также и слово Христа о том, что все по-
слушные в вере суть Его братья, сестры и мать, является не ал-
легорией, но словесным выражением глубочайшей истины.
В той же самой плоскости, в которой Мария-Церковь пред-
стаёт одновременно духовной и телесной, Христос-Слово явля-
ется евхаристичным. Таинство Евхаристии покоится именно на
примате девственного отказа: с этим отказом оно нисходит на
уровень телесной плодоносности и там жертвою плоти и крови
даёт сторицею созреть плоду, уже ни с чем не соизмеримому.
Нам не следует останавливаться перед универсализирующим ут-
верждением о том, что это расширение ограниченной природной
плодоносящей функции человека в евхаристическом Господе
переносится на всю совокупную человеческую телесность.
Плоть, принесённая в жертву на Кресте, есть семя жизни, про-
низывающей все века существования женственной Церкви и -
через неё — все эпохи исторического космоса в целом. И в этом
Тейяр де Шарден прав. Поскольку же Невеста, которая вновь и
вновь принимает в себя эти евхаристические семена, всегда яв-
ляет собою также и видимую Церковь, девственную во всех
своих видимых членах (наделе или по меньшей мере в духе), то
нечто от этой производящей силы нового Адама, заключённой
в новой Еве, входит также в церковную и во всемирную исто-
рию. Вечно новое жизнесвидетельство христиан, собственно
девственников, пребывающих таковыми ради брака со Хри-
стом, — это свидетельство как истинно творческая сила не может
быть помыслено отдельно от истории человечества. Во всяком
случае, та ненависть, которую, по предусмотрению Господа, все-
гда будет пробуждать это свидетельство, в дальнейшем станет
указанием на Его присутствие и плодоносность.
Глава на небе, тело на земле, и оба суть единый Христос. Же-
них на небе, Невеста скитается по земле «купно» и как «вдова»
(Augustin, in Ps 131 п. 24), и —в равной мере, но более скрыто —как
«жена Христова» (in Ps 127 п. Il), и как «беременная» (in Ps 57 п.
5), и как «мучающаяся родами» (in Ps 52 п. l), «роженица» (in Ps
126 п. 8). Для неё, пребывающей на земле, восприятие небесного
338
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
семени несёт с собою боль, отказ от ровной безмятежности,
крест и не освобождает от родовых мук. «Она имела во чреве, и
кричала от болей и мук рождения» (Откр 12. 2). Это вертикаль-
ное отношение между небом и землёй нельзя заменить никаким
горизонтальным движением. Быть может, в той мере, в какой
родовые муки земных дочерей Евы бывают технически облег-
чены — до полного их устранения, муки второй Евы лишь усу-
губляются: чем больше люди избегают участия в искупляющих
страданиях, тем больше их выпадает на долю Марии-Церкви,
Mater Dolorosa.
«Скорби», суждённые Еве (Быт 3. 16), которые не сводятся
только к рождению детей, но очевидно заключены и в её отно-
шениях с мужчиной, содержат в себе нераздельно: унижающее
наказание и облагораживающее искупление. В этом двойном
свете представляется вся сфера пола. Тот, кто склонен затуше-
вать в ней муку, тем самым лишает её всего возвышенного, отри-
цает её связь с возвышенным благородством второй, искупаю-
щей четы. Человек есть царь лишь постольку, поскольку он уни-
жен, и никак иначе. И этот закон также нельзя заменить ника-
ким историко-теологическим методом. Семя, которому должно
взойти сторицею, есть одновременно и Евхаристия и Слово; но
такое Слово, которое раз и навсегда прозвучало в средоточии
истории именно таким и никаким иным образом и которое будет
царить в истории и, как закваска, властно пронизывать её вплоть
до самого её конца. Никакая «эволюция» не может ни на йоту
ничего в этом изменить, и всякое изменение в человеке, будь то
на пользу или в ущерб ему, может лишь с большей очевидностью
проявить этот момент в его царственности. Ибо в конечной точке
«эволюцию» ждёт не только Евхаристия, как полагает Тейяр де
Шарден, но непременно также и Слово, которое составляет еди-
ное целое с жертвенной плотью и которое сконцентрирует на
себе небо, землю и Церковь.
Ибо Церковь как целое произошла от Слова, она, как и не-
бо и земля, есть жизнь лишь «в Нём» (Ин 1. 3-4). Она вышла
из ребра нового Адама. Она есть Его невеста, лишь поскольку
339
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
она есть Его тело, — но тело в смысле «невестно» пред-стоя-
щего1. «Пред-стоящее» — это то, в чём Он нуждается и как
Человек и как Бог, поскольку Он творчески вошёл в этот мир.
«Невестное» здесь имеет смысл иного по отношению к Нему,
в которое Он изливает свою полноту. Так, в Еф 1. 23 остаётся
непрояснённым, «наполняет» ли (кХцроъавои как медиальный
залог в значении действительного) Христос своё тело, Цер-
ковь, которая есть Его полнота, или Он ею «наполнен» (стра-
дательный залог). И то и другое верно описывает отношение
между Христом и Церковью, которое отсылает и «вниз», к
отношению между Адамом и Евой, и «вверх», к преизбыточ-
ному отношению между Лицами Троицы, к их взаимоотнесён-
ности внутри вечной и безущербной полноты.
В этой неуловимой взвешенности между полнотой и пустотой
(ибо женщина произошла от мужчины, но при этом она воспол-
няет его ущербность), которая в воплощённом Слове являет со-
бой ещё более неуловимую тайну абсолютной любви, заложена
возможная полнота христианского опыта. Христос не нуждался
в опыте пола, чтобы познать свою Невесту-Церковь — в том ра-
дикальном смысле, который это слово («познать») употребля-
ется в Библии. Ведь Он знает силу, которая от исходит. И Он
знает её в равной степени как силу и как бессилие. Поэтому Он
знает всё то в своей Невесте (и во всех её членах, т.е. нас самих),
что соответствует Его силе, а что своей слабостью (противоречи-
ем и нежеланием) эту силу ограничивает. Эту глубочайшую тайну
следует иметь в виду всякий раз, когда мы говорим о смысле
христианской девственности. Взятая в своей материальности,
она оказывается ограничением, отказом от полноты в области
адамовой природы. Формально она представляет собой (силою
веры-благодати, которую нельзя заранее принять в расчёт) су-
ществование в плодоносности слова и плоти Христовых и тем
самым — в полноте взаимного познания, которое исполняется в
1 См. «Wer isr die Kirche?» в: Sponsa Verbi (21971) 148-202.
340
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
пустоте Креста. Там, где в силе и полноте веры-благодати со-
вершается отказ от брака, Бог в ответ наделяет отказавшегося
знанием полноты, превосходящим всякое фрагментарное бы-
тие-в-мире, — таким знанием, которое и самого отказавшегося
освобождает от ощущения сущностной неполноты, и другому не
позволяет воспринимать его как неполноценное и нежизнеспо-
собное существо.
Великая Павлова аналогия, как кажется, должна быть проду-
мана ещё глубже. Раз Ева была взята от Адама, то он, сам о том
не ведая, уже содержал её в себе. Конечно, Бог создал её и вду-
нул в неё дыхание жизни, но Бог взял это образо-восприимчивое
начало из живой, насквозь проникнутой духом плоти Адама.
Это женское начало уже содержалось в нём, и он признал его,
когда Бог подвёл к нему женщину. То, что творение образует
собой в отношении к Богу, - это и есть женское начало. И Тво-
рец удостаивает мужчину иметь своё собственное творческое
устремление в отношении к этому тварному лону. Но женщина
взята от мужчины, и субстанция, из которой она образована, -
мужская. Она знает мужчину в его истоках. В отношении к Богу
она, вместе с мужчиной, воплощает женское начало, но она, так-
же вместе с мужчиной, обладает ещё и активной отвечающей
силой: она может подарить мужчине образованного ею ребёнка,
для которого семя было лишь первоначальным намёком. Как
«помощница» она делает всю работу, которую он как бы лишь
инициирует и обозначает. Эта глубокая взаимность, которая в
данном случае основана на самой природе, распространяется на
отношение между Христом и Церковью, но здесь уже природ-
ный уровень не является главным. Если Церковь вырастает из
Христа и потому во всём, что делает её Церковью, живёт за счёт
Его субстанции, то Сын Божий содержит это «женское» в своей
глубине не потому, что Он является творением, а потому что Он
Сын Отца. Он знает, что значит одновременно быть Богом и ро-
ждённым от Отца. В этом двойном отношении Он и является
источником Церкви: она изводится из Него силою триединого
Бога, но и благодаря Его «первородной» преданности Отцу,
341
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
дающей пространство для бесчисленных других Божиих детей.
То, что Он дарит, в преизбытке принадлежит исключительно
Ему, и поэтому Он узнаёт себя в нас, как и Отец узнаёт Его в
нас, поскольку мы являемся иным по отношению к Нему (Его
«женским дополнением») лишь благодаря Его субстанции, пере-
данной нам1.
В этом аспекте фрагментация природы посредством полового
различия теряет всю свою трагичность. Уже и природа разделя-
ет, чтобы объединять; насколько же больше это относится к
тайне невестного отношения неба и земли, которая даёт приоб-
щиться к триедино объединённой дифференциации. В то же вре-
мя подлинное и глубокое единение при сохраняющейся диффе-
ренциации происходит на всех уровнях. Поверхностное уравни-
вание полов препятствует подлинному взаимопроникновению
мужского и женского, нивелирует органическое и конструктив-
ное единство, превращая его в единство абстрактное (тождест-
венность человеческой природы) и бездейственное. Здесь ни
один пол уже не может, поверх благотворной дифференциации,
обнаружить исконно своё в другом поле, ибо каждый благодаря
этой нивелировке уже с самого начала знает всё о себе и о дру-
гом. То же самое, в углублённой форме, справедливо по отноше-
нию к Христу и Церкви. Отношение завязывается только по-
верх всё глубже осознаваемой дифференциации между Ним и
нами, между Единственным, сошедшим с «неба», и всеми нами,
земными (Ин 3. 13). По мере своего восхождения к Нему в каче-
стве Невесты, Церковь всё более узнаёт и исповедует себя как
служанку.
Если что-то от этой вертикальной тайны должно проявиться
в смысловом потоке истории, то не что иное, как всё глубже по-
знаваемое единение во всё глубже и познаваемом различии.
Поэтому, когда Павел говорит, что во Христе нет ни мужчины,
ни женщины, то он имеет в виду не преодоление различия между
См. об этом: Eugen Biser: Erkenne dich in mir. Von der Kirche als dem Leib der Wahr-
heit (Johannes-Verlag 1955).
342
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
Богом и тварью (в смысле пантеистического толкования слов
«Бог всё во всём», 1 Кор 15. 28), но также и не увековечение зем-
ных полов (примерно как в гностическом учении о сизигиях), а
скорее, образ окончательной дифференциации в «браке Агнца»
(Откр 19. 7), каковой брак есть сам по себе образ явления «абсо-
лютной Троицы». В этом браке закон девственности обретает
свой окончательный вид («Ибо в воскресении ни женятся, ни
выходят замуж; но пребывают, как Ангелы Божий на небесах»,
Мф 22. 30), и девственники, «которые не осквернились с женами»
и «следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел», уже здесь, на этой
земле, устремлены к этому браку. «Они искуплены из людей, как
первенцы Богу и Агнцу» (Откр 14.4). Воплощённое Слово оста-
ётся девственным, чтобы различие полов, вместе со всем униже-
нием и славой, которые оно с собой несёт, собрать воедино в
вечной жизни.
11. Слово как господин и раб
Если в отношениях между мужчиной и женщиной выражается
диалектика человека как существа по преимуществу природного,
то диалектика господина и раба затрагивает главным образом
человека общественного и исторического. Книга Бытие возво-
дит половое различие непосредственно к творческому акту Бога
и подчёркивает существование этого различия уже в раю (хотя и
в особой, завуалированной и отложенной, форме), что же касает-
ся отношения между рабом и господином, то оно впервые возни-
кает после изгнания человека из Эдема, точнее, оно находит вы-
ражение в осуждающей формуле, обращенной Богом к женщи-
не: «...к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать
над тобою». До этого в подчинённом положении находилась
лишь природа и её господином был человек. Теперь человек
опускается до состояния природы и сам переходит в подчинение
такому же, как и он, человеку. Но оба состояния: и раба, и госпо-
дина — являются свидетельством «падшести». Мы совершенно
не знаем о том, каково было человеческое общество в раю,
«первичное естественное право» восстановить невозможно. Нам
343
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
неизвестно даже, каким было первоначальное отношение между
полами, так как дети от первого на свете брака родились уже вне
рая. Любые ретроспективные спекуляции на тему «раба и гос-
подина», стремящиеся проникнуть по ту сторону «грехопаде-
ния», повисают в пустоте. Интерпретации этого отношения мо-
гут быть лишь перспективными, устремлёнными к Христу как
собирающему Логосу.
Поскольку данное различие отмечает собой состояние природ-
ного, неискупленного человека, то оно является основополагаю-
щим и неустранимым. Не может быть семьи без авторитета и
послушания, не бывает рода без более или менее твёрдого верхо-
водства, осуществляемого одним человеком или группой «луч-
ших» (aristoï), независимо от того, каким образом они пришли к
власти и насколько охотно выполняются их распоряжения. Ни-
какой народ не может существовать без государя и более или ме-
нее выраженного управляющего контингента, и какими бы сред-
ствами ни осуществлялся и ни утверждал себя властный поря-
док, эти средства в значительной степени неизбежно являются
принудительными. Что подобное принуждение связано с перво-
начальным состоянием неупорядоченности и являет собой образ
уступки (или, лучше, скрытый образ предваряющего кенозиса)
Богом своей власти в космосе, видно по различию, проводимому
Книгой Бытие: после акта творения человек становится госпо-
дином всей природы, но при выделении ему в пищу всего царства
растений был наложен неявный запрет на убийство животных,
хотя человек по-прежнему остаётся их господином (Быт 1. 26-30).
При заключении же завета с Ноем, напротив, человеку явно и
отчётливо предоставляется это право (Быт 9. 3), отныне «все зве-
ри земные» должны его страшиться и трепетать (Быт 9. 2). Здесь
добавляется, однако, двоякая оговорка: сначала, в отличие от
разрешённого употребления в пищу плоти, остаётся под запретом
вкушение крови: кровь есть местопребывание жизни, над кото-
рой владычествует один только Бог. Это до такой степени серь-
ёзно, что пролившему человеческую кровь придётся отвечать пе-
ред Богом, который передаёт свою карающую власть другому че-
344
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
ловеку. «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется
рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт 9.
6). Но затем в новый и окончательный завет с Богом включает-
ся уже и человек как неограниченный властитель, и ему тварь,
будь она зверь или человек (Быт 9. 8-1l). Обоим отводится место
под сенью учреждённого Богом мирного порядка.
Это не говорит о том, что Бог равнодушно взирает на земные
дела, сосредоточившись исключительно на грядущем миротвор-
ном деянии Иисуса Христа. Ведь первый же насильственный
акт (Каиново братоубийство), совершённый у врат рая, был Бо-
гом тщательно обдуман, а убийца покаран, ибо кровь Авеля во-
пиет к Богу как к единственно возможному отмстителю. Каин
изгнан с плодородной земли, но именно как изгнанный он оста-
ётся под покровительством Бога; Божие знамение на лбу служит
ему защитой. Каин принадлежит к проклятому Божиему племе-
ни, убийство членов которого семикратно карается кровной ме-
стью (Быт 4.15) и которого чураются люди.
Поэтому, хотя начальствующий, носящий меч во имя Господа,
как Божий слуга, «страшен» (Рим 13. 3) в первую очередь для
злых, которым непосредственно «угрожает насилие», всё же, по-
скольку он обладает силой и отождествляется с ней, он страшен
также и для добрых, которым «надобно повиноваться» ему (Рим
13. 5) и которые в несправедливом и насильственном порядке
прозревают мерцание миропорядка всеобщего. Отсюда: «Слуги,
со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и
кротким, но и суровым» (l Петр 2. 18), причём повиновение
должно быть искренним, «по совести» {от rrjv avveiorjcnv - по от-
ношению к государственным властям, Рим 13. 5; ôia auveiÔriaiv беои
— к господам дома, 1 Петр 2. 19). Но осуществить всё это можно,
лишь имея в виду Христа, подвергшегося несправедливому наси-
лию: здесь завет с Ноем превращается в земную реальность,
лишь здесь распускается ужасный диалектический узел, связы-
вающий господина и раба.
Можно, правда, присоединиться к Гегелю и Марксу в их глу-
боких размышлениях касательно имманентной историко-фило-
345
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
софской логики этого отношения. Господин, который распоря-
жается трудом раба и использует его к своей выгоде, попадает в
зависимость от своего орудия и сам превращается в раба, тогда
как раб, создающий товары в процессе трудового опыта, стано-
вится их подлинным господином и в этом качестве рано или
поздно заявляет и утверждает себя. В результате этой диалекти-
ческой игры экономические, и политические отношения обра-
щаются, но отнюдь не раз навсегда (как указывает Маркс), а с
непрестанным смещением равновесия: нынешние господа, кото-
рые ещё вчера были рабами и теперь поработили своих господ,
также имеют основания опасаться возвысившей их диалектики.
Можно (следуя Гегелю), сделав шаг по вертикали, подняться
над этой неустойчивой сферой и совершить трансценденцию в
область более высоких самоосуществлений духа; но закрепить
эту сферу как автономную (приняв идею однозначного истори-
ческого прогресса) невозможно. Как земной logos и nomos она на-
всегда останется в инкоативном состоянии, поскольку, по глубо-
кому наблюдению Гоббса, её глубинными предпосылками явля-
ются alogia и anomia. Улучшения в отношениях между господи-
ном и рабом, между субъектом насилия и его объектом, могут —
пока они остаются имманентными игре исторической логики —
привести лишь к заключению определённых соглашений, кото-
рые не устраняют основного порока (умышленно или невольно
оставляемого незамеченным). Иначе обстоит дело в тех случаях
(как, например, в средневековом рыцарстве или при христиан-
ском понимании жизненных отношений), когда земные отно-
шения толкуются как зеркальное отображение диалектики, сня-
той в личности Христа: суть здесь в том, что прообразу предос-
тавляют оставаться там, где он находится — по ту сторону чистой
этики, политики, экономики, чем исключается смешение различ-
ных сфер — как низведением прообраза в земной порядок, так и
самонадеянным возведением земного порядка непосредственно
в сферу христианского.
О прообразе мы уже говорили в связи с проблемой власти, те-
перь нужно лишь напомнить о самом существенном. Христос
346
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
есть Господь, Он знает это и об этом говорит (Лк 22. 27), Он
Царь и также знает и говорит об этом (Ин 18. 37; Откр 19. 16). Он
подчёркивает дистанцию именно тем, что сам же её упраздняет:
«...слуга не выше господина» (Мф 10. 24 = Ин 15. 20). «Довольно
для ученика, чтобы он был как учитель его, и для слуги, чтобы он
был как господин его. Если хозяина дома назвали вельзевулом,
не тем ли более домашних его?» (Мф 10. 25). «Если меня гнали,
будут гнать и вас» (Ин 15.. 20). Почему же? Потому что «Сын Че-
ловеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы
послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф 20.
28). Поэтому Он омывает ноги ученикам (Ин 13. l-ll), a своею
кровью - души (Еф 5. 25-27). Лишь в этом принятии на себя
рабского облика, нищеты и послушания (2 Кор 8. 9; Флп 2. 8; Евр
5. 8) и состоит явление господства и славы. За этим явлением
уже ничего нельзя скрыть, напротив, вся высота, власть и сила
Бога только и могут явиться в облике нищеты и послушания,
сделавшись ради нас «грехом» (2 Кор 5. 21) и «проклятьем» (Втор
21. 23 = Гал 3. 13). Его господство состоит в том, что Он, в полной
свободе своей любви, встаёт на место раба, берёт на себя унизи-
тельный и в конечном итоге смертный труд раба. Нельзя иметь
большей любви, но и большей свободы и власти, чем у того, кто
кладёт свою жизнь за друзей.
Лишь имея в виду эту непостижимую любовную свободу, по-
зволяющую абсолютному господину встать на место последнего
раба, можно понять евангельскую диалектику господина и раба
(в её отличии от философской). Христос настолько свободен в
своей абсолютной любви, что может (себе) позволить оставаться
господином, даже будучи рабом. Именно в этом Он проявляет
себя как истинный Бог, в отличие от других богов, которые не
могут позволить себе такого, так как в конечном итоге их гос-
подство основано на человеческих представлениях. И вместе с
тем, откровение господства в рабском состоянии не отвечает ни-
какой внутренней необходимости для этого Бога, - как будто
Ему больше нечем превзойти остальных богов. В этом открове-
нии являет себя свобода безмерной любви и одновременно спо-
347
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
соб мышления истинного Бога. Но если свободная любовь Че-
ловека Иисуса, склоняющегося к ногам своих учеников и вооб-
ще всех людей, демонстрирует также человеческую победу над
всеми порабощающими силами судьбы, то «униженный» Бог в
то же время является возвысившимся Человеком, который в су-
веренной свободе своей любви имеет часть в Божием господ-
стве и даже становится воплощением этого Божиего господ-
ства в мире1. Поэтому неверно, что до своей смерти Христос
был Божиим рабом, а после воскресения - Господом. И до и по-
сле воскресения Он один и тот же: господин как раб и раб как
господин. Входя в славу, Он не прерывает крестного рабского
труда, ибо как раз на Кресте Он является во всём своём торже-
стве (Кол 2. 14-15), Господом, который берёт с собою в вечность
«знамения» этого торжества как свои неотъемлемые свойства
(Лк 24.40; Мф 24.30; Откр 19.13).
Поэтому для христиан не существует других знамений господ-
ства, кроме Креста. Ибо Крест — это не только преходящее
средство и инструмент для достижения цели, самому Кресту чу-
ждой, но неизбывное выражение того, что является единствен-
ной целью, т.е. свободы и любви. Поэтому утверждение о том,
что Господь стал рабом, чтобы сделать рабов господами, отра-
жает лишь половину правды, ибо свободными нас делает Господ-
ня истина, и эта истина хочет быть исполненной. Она есть лю-
бовь, свободно идущая на служение и на смерть. Свобода хри-
стианина лежит не в ином, а в том же самом месте, где свобода
Христа. Всё иное означало бы лишь новую подверженность «игу
рабства» (Гал 5. 1; 4. 8-9) в стремлении прекратить «соблазн
(scandalum) креста» (Гал 5. И). Призванность к свободе означает
служение друг другу любовью (Гал 5. 13), «чтобы нам служить
Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим 7. б).
Тем самым понятия господина и раба, оставаясь по-прежнему
в силе, вступают в безостановочное движение, составляют особо-
1 Karl Barth, Dogmatik IV/1, 148 и ел.
348
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
го рода теологическую диалектику. Если историей Иакова и
Исава эта диалектика пророчески предрешена («больший будет
служить меньшему», Быт 25. 23 = Рим 9. 12), то Христос утвердил
её как духовную реальность («кто из вас больше, будь как мень-
ший, и начальствующий — как служащий», Лк 22. 26)., а Павел
ввёл как основание общинного порядка («члены тела, которые
кажутся слабейшими, гораздо нужнее. И которые нам кажутся
менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения. И
неблагообразные наши более благовидно покрываются, а бла-
гообразные наши не имеют в том нужды», 1 Кор 12. 22-24). Та-
ким образом обретает внутреннюю согласованность то двойст-
венное диалектическое место, в котором Павел обращается к
коринфской общине, сочетая в своём обращении серьёзность и
горькую иронию: «Вы уже пресытились, вы обогатились, вы ста-
ли царствовать без нас. О, если бы вы и в самом деле царствова-
ли, чтобы и нам с вами царствовать!.. Мы безумны Христа ра-
ди, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе,
а мы в бесчестии» (1 Кор 4. 8, 10). Серьёзное здесь состоит в том,
что апостолы ради общины действительно «поставлены на по-
следнее место, как бы приговоренные к смерти... как сор для ми-
ра, как прах, всеми попираемый доныне» (1 Кор 4. 9, 13), что по-
этому их слабость ради силы общины — вполне в порядке ве-
щей. Ирония же проистекает из того, что община полагает свою
силу, мудрость и господство вне закона Креста, в духе интегриз-
ма, который прежде всего хочет господствовать, а затем, в слу-
чае необходимости, — служить, но уже со своего господствующе-
го места. Эта едкая насмешка над местом с теологической точки
зрения тем важнее, что она сопряжена с глубочайшими тайнами
крестного христианского бытия. Она затрагивает всех, кто наде-
ется достичь господства, минуя скандал Креста, в какие бы хри-
стианские одежды это господство ни рядилось. Лишь тот Гос-
подь (kyrios), кто в смирении и самоуничижении склоняет колени
перед небом, землёй и адом. Лишь перед Ним одним и перед Его
Духом преклонятся небо, земля и ад (Флп 2. 7-11 ).
349
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
Диалектика господина и раба отличается от диалектики муж-
чины и женщины тем, что господин реально может переходить в
свою противоположность. Но сходство больше, ибо мужчина
(Христос) изводит из себя женщину (Церковь), оставаясь вне
себя по-прежнему собою. Так же и господин, становясь рабом, не
перестаёт быть господином. Именно потому, что Господь «не по-
читал нужным судорожно цепляться» за своё господство, но в
самоуничижении (jcévcomç) отказывается от него (Флп 2. 6-7), Он
и являет себя «великим Господом» (grandseigneur), тогда как
всякий, кто за свое господство, уже потерял его. Отказываясь от
господства, Он крепко держится того единственного, что всё со-
бою определяет: это «подчинённость низшему» (рл—щоос), субъ-
ективная покорность при объективной покорённости, тяга к
«низкому» (от старинного «снисхождения» до современной «ни-
зости», т.е. подлинная catena aurea (золотая цепь), на которой
космос подвешен к небу. Как раз силою такого послушания рас-
сеянный по миру Логос вновь собирает мир воедино. Он, в своём
повиновении никогда не выходивший из воли Отца, собирает
вокруг этого своего повиновения раздробленный мир, разо-
рванного Адама. Он умирает «не только за народ, но чтобы и
рассеянных чад Божиих собрать воедино» (Ин 11. 52).
Собирающее начало в отношениях между господином и ра-
бом заложено во взаимосвязанности и взаимообращении обоих
состояний, зиждущихся на самом Христе и оставляющих дале-
ко позади всякого рода философско-социологические построе-
ния. Это взаимообращение настолько совершенно, что, с теоло-
гической точки зрения, снятие естественного противоречия ме-
жду двумя состояниями теряет прямую необходимость. Это со-
вершенное взаимное вселение в кратких выражениях описывает
Павел: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван.
Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделать-
ся свободным, то лучше извлеки пользу из своего рабского со-
стояния. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Гос-
пода; равно и призванный свободным есть раб Христов» (1 Кор
7. 20-22). Послание к Филимону показывает, как обе эти кате-
350
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
гории разворачиваются в экзистенциальном плане. И конечно,
этот новый этос со временем воздействует на социальные
структуры в смысле более «гуманного» отношения между раз-
ными общественными группами. Вместе с тем подобное воз-
действие не является самоцелью; цель лежит выше и, будучи
достигнутой, может таковой оставаться даже во времена прова-
лов в жестокую тиранию, при бесчеловечных условиях труда,
которые (такова природа человека) не исключаются априори
фактом «восходящего развития». Воплотившееся Слово всегда
стяжает к Отцу и - и дела, и пройденные испытания - и лич-
ные заслуги. И всегда — рабское служение тех, что сделались в
Господе господами, ибо Господь хочет господствовать не иначе,
как рабствуя всем.
12. Слово как иудей и язычник
Воплотившись, Слово приняло на себя также национальное
ограничение, причём самое узкое, какое только возможно, по-
скольку это ограничение непреодолимо и установлено самим
Богом: Слово вошло в иудейскую плоть. Другие национально-
сти можно менять, границы между остальными народами могут
быть отчасти или полностью стёрты ради установления некоего
туманного всемирного гражданства. И лишь этой нации такое
недоступно, несмотря на все попытки иудеев сломать нацио-
нальные препоны —от эпохи Маккавеев до наших дней.
Иисус тщательно следил за тем, чтобы указанная граница не
нарушалась. Она была неотделима и от Его природного челове-
ческого бытия, и от Его надприродной миссии. «Хананеянка»
(как называет её Матфей, чтобы оживить в памяти древнейшее
противоречие между Израилем и языческим Ханааном) получа-
ет от Него суровую отповедь: «Я был послан только к погиб-
шим овцам дома Израилева» (Мф 15. 24). И подобным же обра-
зом Он напутствует учеников: «...на путь к язычникам не ходите,
и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим
овцам дома Израилева» (Мф 5. 5-6). Слово отказа, обращенное
Им к женщине, — это всё же слово, а ведь перед этим в ответ на её
351
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
крик «Он не отвечал ей ни слова». Но и обращенное к ней слово
говорит о заблудшем Израиле, о котором неизвестно, будет ли
вообще найдена хоть какая-то его часть. Земная миссия здесь
все ещё находится под действием законов, скупо отмеряющих
время и пространство: если ограниченная сила направляется с
поручением к «детям Израилевым», то как же может её хватить
на «ханаанских псов»? Но разве Иисус, Слово, уже не пересту-
пил границы Израиля (почему?) и не скитается по языческим
пределам Тира и Сидона? И хотя Он, «войдя в дом, не хотел,
чтобы кто узнал», однако «не мог утаиться» (Мк 7. 24). Удиви-
тельный ответ женщины, которая и детей и собак объединяет в
общем понятии «дома» и берёт в пример собаку, что питается
крохами с господского стола, — этот ответ есть не что иное, как
вера, которая неожиданно и в полный рост выступает из темно-
ты — точно так же, как присутствующее, но сокрытое Слово не
может более оставаться утаённым. Так Иисус разговаривает с
«женщиной», которая в другом месте Евангелия предстаёт как
мать, здесь же знаменует собою лишь женское начало как тако-
вое, т.е. готовность, веруй Церковь: «...о, женщина! велика вера
твоя; да будет тебе по желанию твоему» (Мф 15.28).
На границе этого перехода — в постоянных «отступлениях»
от позиций, долее неприемлемых1, — разворачивается вся жизнь
Иисуса среди Его народа. Намерение погубить Его возникло
рано (Мф 12. 14), поэтому Он предпочитает скрываться, гово-
рить приглушённым голосом («и никто не услышит на улицах
голоса Его», Мф 12. 19), с помощью притч, которые люди слы-
шат и не понимают (Мф 13. 13), и не совершает слишком боль-
ших чудес «по неверию их» (Мф 13. 58). Народ почитает Бога
лишь устами, сердце же его «далеко отстоит», и служение его
тщетно в глазах Бога (Мф 15. 8-9), народные вожди слепы
(Мф 15. 14), они отравляют толпу (Мф 16. б). Это род, преда-
1 Ср. avaX<opciv y Матфея: 2. 12, 13 и ел.; 2. 22; 4. 12; 12. 14; 14. 13; 15. 21,
у Иоанна: 6. 15, а также удаление Иисуса в укрытие 12. 36: «отшельничество» в са-
мой середине Евангелия.
352
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
тельский по отношению к Богу (Мф 12. 39; 16. 4), искушающий
терпение Мессии (Мф 17. 17), который плачет при виде свя-
щенного города (Лк 19. 41). Он знает, что будет в этом городе
распят (Мф 16. 21; 17. 22; 20. 18 и ел.), и говорит об этом в притче
о виноградарях (Мф 21. 38), но также предсказывает, что Цар-
ство будет отнято у них и отдано другому народу (Мф 21. 43).
Убийцы будут истреблены, а их город предан огню (Мф 22. 7).
«Горе», призываемое на вождей народа (Мф 23), предсказания
гибели (Мф 24. 1-36) - всё это возглашается уже после того,
как был разорван союзе Богом.
Всё Евангелие целиком стоит на этом разрыве, и если Бога
- на все времена, то и ситуация разрыва, на которой оно стоит
и из которой исходит, — тоже, без сомнения, на все времена. А
потому и все слова «Ветхого» Завета, ведущие к этому разрыву
и исходящие из него, - рассчитаны на все времена. Весь узел
откровения и, значит, смысловой узел истории завязан именно
здесь. Отсюда высвечивается всё; с другой же стороны, образ
Бога омрачён здесь в высочайшей степени. Бог заключил с
Израилем вечный союз: «Вовек сохраню ему милость Мою, и
завет Мой с ним будет верен... Однажды Я поклялся свято-
стью Моею: солгу ли Давиду?» (Пс 89. 29, 36). И тем, что Бог
исполняет завет ниспосланием своего Сына, Он этот завет раз-
рывает. Уже в эпоху Псалмопевца, который вкладывает в уста
Ягве эти слова, союз с Ним подвергнут сомнению, а быть мо-
жет, даже расторгнут: «Но ныне Ты отринул и презрел, про-
гневался на помазанника Твоего. Пренебрег завет с рабом
Твоим» (Пс 89. 39, 40). Уже здесь звучит жалоба на оставлен-
ность: «Доколе, Господи, будешь скрываться непрестанно, бу-
дет пылать ярость Твоя как огонь? Вспомни, каков мой век: на
какую суету сотворил Ты всех сынов человеческих?» (Пс 89.47-
48). Разве можно было ожидать от человека, что завет с Богом
окажется ему по плечу? И достойно ли Бога разрывать по этой
причине своё соглашение с человеком? Слово, Им посланное,
возвещает об уничтожении завета и в то же время свидетельст-
вует о самой интимной, самой глубокой отцовской верности и
353
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
любви. Это иудейское Слово, говорящее из глубины Израиля.
И именно поэтому Оно должно вместе с гибнущим Израилем
принять на себя весь ужас смерти (Мф 36. 38), обращая вопль к
исчезнувшему Богу (Мф 27. 46). Оно, как Самсон, гибнет под
обломками рухнувшего храма. И этим знаменуется время и
власть тьмы (Лк 22. 53).
Конечно, далее последует воскресение, вслед за которым
Власть Имеющий (Мф 28. 18) пошлёт апостолов ко всем народам
и во все времена, «даже до края земли» (Деян 1. 8). Конечно, апо-
столы будут прежде всего по-братски обращаться к иудеям и,
лишь будучи отвергнуты, - к язычникам. И Павлу удастся силой
авторитета удержать «языческую церковь» от всех рецидивов
древнего язычества. Но разве этим что-то решается? Та же тре-
щина, что раскалывает Божий завет, проходит по сердцу и у него
самого, апостола язычников. Он даже страдает от святости, да-
рованной ему едва ли не насильно, и тоскует по солидарности -
пусть и безблагодатной - со своими братьями: «...великая для
меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы
сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по
плоти» (Рим 9. 2-3). И в этой печали он должен защитить Бога
от обвинений в измене. Для этого ему сначала приходится углу-
биться в тонкости истории Ветхого Завета, вплоть до обетова-
ния Аврааму (которое сначала как будто охватывает всех его
потомков «по плоти», но затем сводится к более узкому кругу
«детей обетования»), чтобы разъяснить неизменность избрания
одних и неизбрания других (Рим 9. 6-13). Затем он должен -
временно — возложить на Бога ответственность за судьбу все-
объемлющего замысла спасения, причём даже «ожесточение»
(как в случае с фараоном) объясняется волей Бога (Рим 9. 14-
18), которому, однако, человек не может предъявить никакого
счёта именно потому, что Он есть Бог. Случай с фараоном, кото-
рый был ожесточён ради исхода Израиля, плавно переходит
(см. незаконченное предложение Рим 9. 22-24) в случай с Израи-
лем, сохраняемым лишь благодаря Божиему долготерпению и
наконец превратившимся в откровение Божиего гнева, чтобы
354
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
освободить место для «сосудов милосердия», для нового и окон-
чательного исхода из среды иудеев и язычников. В это мгнове-
ние, когда вся ответственность целиком перегружается на Бога,
вина снова камнем падает на иудеев: свою роль в союзе с Богом
они поняли как «дело», а не как «веру». Их религиозное рвение
было обращено не к Богу, а на то, чтобы оправдаться перед Бо-
гом, и потому им суждено преткнуться о положенную Богом на
их пути каменную глыбу, чем и определяется всё остальное (Рим
9. 32 - 10. 3). «Слово» уже было «весьма близко» к Израилю,
«оно в устах твоих и в сердце твоём» (Втор 30. 14). Тогда Слово
Божие можно было постичь с помощью веры; теперь, оконча-
тельно став плотью, Оно по-прежнему постижимо с помощью
проповеди (Рим 10. 14-17). Так почему же «Израиль этого не по-
нял» (Рим 10. 19)? И снова вины катится от Израиля к Богу:
«Но первый Моисей говорит: Я возбужу в вас ревность не-наро-
дом, раздражу вас народом несмысленным» (Рим 10. 19; Втор 32.
21). Павел высвечивает эти слова определённым образом, опус-
кая предыдущий стих: «Они возбудили во Мне ревность не-бо-
гом, идолами своими огорчили Меня». Бог перенимает ведущую
роль в этой игре ревностей. И чтобы эта игра достигла полноты
напряжения, Павел добавляет на будущее, что Бог не оставил
свой народ, и доказывает это на своём примере (Рим 11. 1). Ко-
гда-то Илия тоже сетовал в своей молитве, исполненной ропота
на Бога, на то, что народ убил Божиих пророков и теперь ищет
убить также Илию, но Бог с твёрдым намерением избрал для
себя остаток народа, ибо «дары и призвание Божие непрелож-
ны» (Рим 11. 29). Но ради этого остатка «прочие были ожесто-
чены... Бог дал им дух усыпления... Да будет трапеза их сетью,
тенетами и преткновением в возмездие им» (Рим 11. 7-9). И всё
же их «помраченные» глаза видят достаточно хорошо, чтобы
разглядеть спасение язычников и чтобы тем самым «возбуди-
лась их ревность». И Павел, иудей и апостол язычников, памя-
туя об этой ревности, надеется возбудить её в иудеях (хотя бы в
некоторых) и тем привести их к спасению (Рим 11. 11-14).
355
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
Если же спасение от ревности, то было бы хорошо также на-
править ревность язычников на иудеев. Павел, избранный иудей,
обращается к язычникам и предупреждает их: корень, на котором
привиты вы, несвятые, свят, и если для оказания милости некото-
рые из природных ветвей были отломаны (будучи при этом свя-
тыми, Рим 11. 16), то насколько же больший страх пристал языч-
никам, которые тем легче могут быть отломаны, что они не сопри-
родны корню! (Рим 11. 16-24) И если раньше человек неизбежно
склонялся перед непостижимостью Божественного избрания и от-
вержения, то теперь он тем более падает в прах перед неисследи-
мым приговором Бога, который попеременно отвергает одних,
чтобы избрать других, одних обрекает на непослушание, чтобы по-
миловать других, и наконец всех заключает в непослушание, что-
бы затем всех помиловать (Рим 11.32).
Эта неуловимая игра ревностей, в которой Бог поочерёдно про-
являет «неверность» то одним, то другим, есть единственный путь,
на котором Он может достичь своей главной цели: всеобщего спа-
сения в конце истории. Недостаточно было бы сказать, что вет-
хий, частный союз теперь расширился до нового, универсального,
ибо уже и Ветхий Завет по своей внутренней установке был уни-
версальным, о чём свидетельствует обетование, данное Аврааму (а
ещё ранее - Ною). Вместе с тем Новый Завет сам обретёт уни-
версальность, лишь когда «весь Израиль спасется», т.е. когда
Церковь не будет питаться светом благодати, отнятым у Израиля
для своего, церковного времени. Свет, в котором стоит Церковь, и
принадлежит и не принадлежит ей. И тьма, в которой пребывает
Израиль, точно так же принадлежит и не принадлежит ему, по-
скольку эта тьма - заместительная и существует ради просвета.
В этой светотени скрывает и в равной степени открывает себя
не кто иной, как Бог мировой истории, так что явление Его совер-
шенной любви остаётся, собственно, эсхатологическим событи-
ем. Прежде любовь к одним осуществлялась за счёт остальных.
Но кто же оплатил по всем счетам любви, как не Сын Человече-
ский - иудей, отвергнутый иудеями и распятый язычниками,
христианами же преданный, отринутый и брошенный? Он, став-
356
ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ
ший неприемлемым и чуждым всякой партии, убит за пределами
Святого Города, подобно тому как жертвенные животные сжи-
гались вне стана (Евр 13. 11-12). Поэтому своим внеположным
существованием Он не породил никакого нового внутреннего
пространства: «Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поруга-
ние. Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего»
(Евр 13.13-14). Когда Христос был осуждён -Израилем и ради
Израиля, — то тем самым приговор во Христе был исполнен над
Израилем: быть распятым на кресте вне собственного города и
святой ограды. Но именно туда было указано и Церкви, кото-
рая не имеет никакого иного места, кроме без-местности (U-to-
pia). Эта всему-внешняя безместность есть общий крест иудеев
и язычников, , чем разрушается стоявшая между ними преграда,
чем гасится ненависть во плоти Распятого, из обоих созидается
новый человек, учреждается мир, и оба примиряются в едином
Божием теле (Еф2.14-16).
Поскольку оба они занимают одно и то же место, Церковь не
имеет права забыть Израиль как нечто чуждое и, пожав плеча-
ми, пройти мимо, оставив его позади один на один с его судьбой.
Присутствие Израиля в приговорённой к смерти плоти Сына
Божия, составляющей пищу Церкви, приводит к тому, что судь-
ба Израиля, его осуждённость, постоянно воскрешается в самом
средоточии Церкви, вплоть до возникновения их неделимой
общности перед судом, которому «время начаться... с дома Бо-
жия» (1 Петр 4.17). Если Израиль, по слову Павла, открыто пре-
терпевает заместительное, вместо языческой Церкви, отверже-
ние, то как же эта последняя может, хотя бы сокрыто, не постра-
дать подобным же образом, на Кресте, за Израиль и вместе с
Израилем? Как может она, подобно Израилю (и глубже - по-
добно Оставленному на Кресте за них обоих), не испытать со-
мнение в Божией верности и ревность по отношению ко всем
другим, кому Бог оказал более верности? И возможно ли, чтобы
в глубине её любви не трепетал страх, который Павел столь на-
стойчиво внедряет в её сознание (Рим 11. 20), - страх быть отсе-
чённой, который есть не что иное, как страх самоуверенности, или
357
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
скрытого неверия? Не должен ли этот страх расти вместе с ве-
рой Церкви в собственную непогрешимость и незапятнанность,
которые даются ей только там, где горько рыдает согрешивший
Пётр и где Мария понимает себя как простую и ничтожную де-
вушку, как чистую (не-понимающую) веру? Разве Церковь -
«чистая дева»? «Но боюсь, чтобы, как змий хитростью своею
прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от
простоты во Христе» (2 Кор 11. 3). Так говорит Павел, горящий
« Божественной ревностью» к Церкви.
В месте абсолютной истины, где неумолимый свет Божий па-
дает на иудеев и язычников, можно увидеть переходы от Ветхо-
го Завета к Новому: предатель Иуда, один из двенадцати, - это
сам себя замыкающий, не желающий идти далее Ветхий Завет,
но точно так же - Новый Завет, собирающий в этом образе всю
свою недостойность. Как синтез всеобщего «нет» он столь же
безместен, как сам Распятый; для него нет дороги ни назад (Мф
27. 1-9), ни вперёд; и ему, как и Иисусу, остаётся лишь безмест-
ное висение между небом и землёй и рассеяние — не крови из
сердца, как у Того, - но внутренностей собственного чрева.
Так и два народа, слева и справа от Креста, подобно сораспя-
тым разбойникам, остаются внутри мировой истории взаимно
чуждыми и взаимно сообразными, не будучи в состоянии дотя-
нуться друг до друга и соединиться. Их единство достижимо
там, где разрушена разделяющая их перегородка. Но это место,
которое для Бога составляет средоточие истории, для них явля-
ется её концом. Диалектика иудея и язычника есть теологиче-
ское средоточие истории, момент её двойственности, незыбле-
мый, покуда время остаётся ещё не снятым в вечности. Лишь в
этом расщеплении воскресший Логос собирает воедино всю ис-
торию, которая изначально уже собрана в самом Распятом.
358
В. ВЕРА И ВЕЧНОСТЬ
В «Атласном башмачке» Клоделя ангел-хранитель указывает
донье Проэзе на её пограничное существование:
« Кто знает, быть может, ты уже мертва? Иначе откуда бы взя-
лось у тебя это равнодушие к месту, это чурание тяжести?
В такой близости от границы — кто знает, по какую её сто-
рону — по эту или по ту — я маню тебя к игре, повинуясь
лишь своему желанию».
Он нежно отрешает её «от этой земли, которую ты мнишь не-
зыблемой, ты, хрупкое создание, всякий миг пульсирующее ме-
жду бытием и бренностью». Проэза видит себя сверху, глазами
ангела, как лежащую на морском берегу пустую оболочку и уже
сомневается: «Живу ли я вне или внутри своего тела? Живу в
нём -и всё же вижу его». Так, она уже заранее погружена в веч-
ную жизнь и оттуда должна « поймать на крючок» своего воз-
любленного и привести его к Богу. Ангел бросает её в очищаю-
щее пламя чистилища, чтобы она, как Беатриче, смогла вернуть
к себе этого человека, проведя его сквозь пламя. Когда позднее
они с доном Камило обсуждают падение крепости Матадор, они
уже не вполне поглощены темой разговора: «Так значит, бывают
вещи, что окружают нас видимостью своего присутствия, в дей-
ствительности же давно канули в небытие?» В большом заклю-
чительном диалоге между доньей Проэзой иРодриго их взаим-
ная любовь уже погружается ею в Божию бездну по ту сторону
смерти. Патетически бушующая скорбь Родриго начинает ка-
заться чем-то ненастоящим. И после смерти доньи Проэзы она
будет звучать тем более фальшиво и ходульно, чем больше дон
Родриго будет говорить о единении мира и об эволюции (а не о
смиренной христианской любви), и лишь когда вся эта возвы-
шенная риторика оборачивается изменой (чем она и была с са-
мого начала), он «в чистой вере» становится вровень со своей
возлюбленной.
359
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
Одна лишь христианская вера может наполнить настоящее гря-
дущей вечностью так, чтобы настоящее было и изобличено в сво-
ей пустотности и примирилось бы с нею (вместо того чтобы идеа-
листически взвинчивать себя до некоего фальшивого мгновения,
понятого как вечность), но всё же обнаруживало бы свою пустоту
лишь благодаря обещанной и в - качестве - уже дарованной ему
полноте. Одновременность всего этого возможна, лишь если Хри-
стос воскрес и всю временную жизнь погрузил в вечность. В ином
случае единственным выходом из фрагментарной ситуации земно-
го бытия было бы бегство во временное будущее, которое, одна-
ко, всегда бывает настигнуто и оставлено позади знанием сердца.
Пафос Проповедника сродни слову Божиего откровения и недо-
сягаем ни для философии истории, ни для релятивизирующей фи-
лологии. Так говорит мудрость:
«Род проходит, и род приходит, а земля пребывает вовеки.
Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где
оно восходит. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится,
кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои.
Все реки текут в море, но море не переполняется; к тому месту,
куда бегут реки, туда они продолжают бежать. Все - томление;
никто не скажет, что глаза его не насытились зрением и уши не
наполнились слушанием. Что было, то и будет; и что делалось, то
и будет делаться» (Екк 1.4-9).
Нужно ли демифологизировать эту мудрость? Идёт ли здесь
речь о человеке, подвластном космическому, циклическому вре-
мени, который ещё не пробился к линейному историческому вре-
мени человеческой свободы - и теперь совершает прорыв к на-
дежде на будущее, неведомой древним народам? Или вернее
сказать, что речь другого Проповедника, из Нового Завета, со-
держит в себе ещё более истины? Ибо если кто однажды уви-
дел, постиг и принял в своё сердце образ, воздвигнутый Богом
в самой середине истории, - может ли теперь привлечь его вни-
мание какой бы то ни было образ будущего? Или такой человек
надеется узреть за этим образом нечто большее, новое, возмож-
но, более прекрасное? Быть может, некий образ, который отме-
360
ВЕРА И ВЕЧНОСТЬ
нил бы предыдущий, ибо растущее человечество в этом более
прекрасном будущем уже не будет распинаемо, но и забудет, что
значит благоговение к страданиям? Не может быть ни воскресе-
ния, ни Евхаристии без Елеонской горы. И Божию любовь
нельзя понять без Креста. Кто оказался в состоянии увидеть и
прочесть этот единственный образ, тот, опередив всё, прибли-
зился к концу . Он не может и не хочет ждать и надеяться ниче-
го другого, как только появления (за пределами всякой возвы-
шенной человеческой риторики) безмолвного знамения славы
Слова, которое «как молния исходит от востока и видна бывает
даже до запада» (Мф 24.27).
Одна лишь вера имеет в себе самой исполняющую надежду (а
не пустое стремление уцепиться за будущее), поскольку она, ми-
нуя все промежуточные временные ступени, захватывает само
исполняющее, а точнее, сама бывает захвачена им. Она стремит-
ся достигнуть цели, но сама оказьюается достигнутой ею (Флп 3.
12-13). Вера в любых фрагментах обязательно схватывает целое,
так как она сама охвачена телесным целым и включена в его те-
ло. Поэтому вере не нужен идеалистический побег из времени в
«вечное мгновение», поскольку она именно во времени обретает
целое, подобно тому как и целое обретает её во времени. Но вере
точно так же не нужен и побег из настоящего (по видимости не-
заполненного) в некое более наполненное будущее, поскольку то-
гда она потеряла бы вместе с этим отбрасываемым и малоцен-
ным настоящим также и присущую ему вечность. Вера наполня-
ет себя этой вечностью, лишь исполняя порученную ей миссию в
нынешнем времени: в одном лишь сейчас время и вечность совпа-
дают друг с другом. Но эта миссия разворачивается вместе с
вершащимся временем, она подразумевает и требует будущего.
Исполняющаяся миссия составляет одно с молитвой: «Да при-
идет Царствие Твое, да будет воля Твоя яко на небеси и на зем-
ли». Вместе с исполнением миссии вечное сходит во время на
его пути к будущему, и тем самым время приближается к вечно-
му, в котором уже заранее заключено исполненное — воскресшее
- время. Молитвой и послушанием мы приближаем пришествие
361
СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ
Христа. «Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы
уверовали. Ночь прошла, а день приблизился» (Рим 13. 11-12).
Один лишь христианин в своей вере имеет зримую надежду,
которая может вырваться за пределы пустого времени и ощу-
тить прикосновением тело возлюбленного Господа. «Не прика-
сайся ко Мне, — запрещает Иисус, — ибо Я еще не восшел к Отцу
Моему». Но теперь Он уже восшёл и может и желает допустить,
чтобы осязающая рука надежды прикасалась к Нему, пройдя
сквозь всё, что без Него лишено всякой сущности.
«...Забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к тому,
что впереди» (Флп 3.13). Это простирание вперёд (ежектепо/лш roiç
ецжроовеу) не может быть заменено никаким непосредственным
вертикальным жестом. И это снова обращает нас к началу, т.е. к
Августину. Растяжение (distentio, Siaoramç) времени преодолева-
ется не иначе, как с помощью extentio secundum intentionem (как
сказано в Conf XI, 39 со ссылкой на Флп 3). Этот напряжённый
шаг верующего сквозь временное пространство навстречу Вос-
кресшему есть истинный прогресс мира. Лишь он один сообщает
творению в целом подлинное движение к Богу. Он наделяет
вечной душой тщетные земные деяния. В качестве веры он не
хочет опережать видение (2 Кор 5. 7), в качестве надежды он не
хочет незамедлительно достичь искомого, ибо тогда перестал бы
быть терпеливой надеждой (Рим 8. 24-25). В ней же - вся уверен-
ность, ибо: «Если Бог за нас, кто против нас? Тот, Который
Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним
не дарует нам и всего?» (Рим 8.31-32).
362
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Ahlbrecht 79
Arnow 35
Bauer W 166
Biser E 313,342
Bommer J 280
BöckleF 280
Bréhier 42
Bultmann 138
Chenu 130
Daniélou J 180, 181
Dirks W 147
Eibe H 183
Gelin A 240
Gilson E 268
Guitton J 36, 164
HaeckerTh 247
Hauser R 220
Holl Ad 25
Jankelevitch 31
Kamiah W 207
KarlLöwith 157
Kittel G. 20
Lippen P 289
Marrou 47
Melzer F 247
Müller 47
Nestle W 38
Ortigues E 247
Otto W. F 14,249
Paissac 247
Peterson E 181
Poulet G 129
Prziwara E 54
PuechH.-Ch 39
Quispel 17
Rahner H 280, 283
Rahner К 285
Reitzenstein 31
Schlier H 49, 163, 178, 217
Schmaus M 79
Speyr A. von 309, 331
Steinkopf G 247
Ulrich Mann 266
Августин 8-17, 20-33,
35-45, 47, 48, 52, 54, 56, 57, 64,
81, 92, 111, 118, 127, 130, 134,
144, 153-155, 158, 174, 185, 187,
199, 234, 235, 287, 295, 302, 305,
325, 362
Авраам 52, 99, 126, 131,
133, 136, 141, 147, 152, 179-191,
271, 354, 356
Адам 43, 45-49, 52,
103-108, 112, ИЗ, 133, 134, 179,
180, 211, 222, 232, 264, 265, 285,
328, 336, 338-341, 350
Алкмеон 34
Алоизий 295
Ансельм 111, 235
Антоний Падуанский 284
Аристотель 17, 33-35, 54,
100, 158, 253
Баадер 80,111,247,312
Афанасий 302
Бай М. де 102
Барт К 79, 175, 234, 334
Бегэн А 288
Бёме 80,188
Бергсон 192
Бернанос 281, 285, 288, 295
Бернард Клервоский 284
Берюль 285, 327
Блейк 75,90
Бонавентура 157-159, 187,
284, 315
Бонифаций VIII 148
363
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Боссюэ 132
Босх .157
Бубер 9, 208
Буркхард Я 191, 249
Вайсмантель 247
Валентин 10, 130
Вико 132, 189, 191, 256
Виториа 188
Вольтер 132, 189
Гаман 247, 259
Ганди 244
ГараЖ 285
Гартман Э. фон 192
Гегель 9, 10, 61, 103, 125,
149, 188, 191, 204, 205, 210, 215,
216, 218, 335, 345, 346
Гёльдерлин 61
Генон 157
Георге Ст 157
Гераклит 75, 76
Гердер 61, 191, 194
Гёте 268
Гоббс 356
Григорий Великий .. 187, 295, 313
Григорий Назианзин 307
Григорий Нисский ....17, 53, НО,
296, 307
Гумбольдт В. фон 247
Гюнтер А 60, 104
Даниил 126,183
Данилевский 191
Данте 211,214
Дерлет 157
Диогнет 53
Дионисий 311, 313
Дойц Р. фон 304
Евсевий 130
Ерма 232
Жанна д'Арк 295
Журне 174
Игнатий Лойола 297, 302
Иероним 284
Иисус, сын Сирахов 22,
249, 250
Иларий 302
Иоанн 48, 88, 96, 119, 136,
144, 155, 172, 173, 180, 201, 214,
232, 293, 302, 309
Иоанн Златоуст 284
Иоанн Креста 56, 291, 311
Иоанн Сеговийский 188
Иоанн Скотт Эриугена 326
Иоахим Флорский 93,
155-159, 187
Ипполит 293
Ириней 41, 130, 139, 152,
153, 157, 293, 302
Иуда 358
Казел 327
Кальвин 90
Кант ..67, 86, 130, 210, 211, 216
Карл Великий 244
Кассирер Э 190
Кафка 65
Килуордби 315
Клагес Л 192
Климент 185, 305
Клодель 253, 258, 359
Кондрэн 285
Константин 7, 244
Конт 191,192
Ксавье Ф 295
Кьеркегор 111,212
Лас Казас 188
Лейбниц 61, 188
Лессинг Г 191, 207
Лессинг Т 192, 193
Ле Фор Г. де 285
Луллий Р 187
Любак А. де 46, 311
Лютер 80, 93, 109, 126, 234
Магдалина ....303, 316, 318, 319
Максим Исповедник 20, 21,
30, 130, 312, 313
364
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
МаннТ 193
Маргарита Бонская 285
Маритен 174
Мария 31, 48, 91-93, 136,
214, 236, 240, 277, 279, 288,
294, 337-339, 358
Маркс 204, 335,345,346
Мендельсон 191
Моисей 24, 25, 99, 134,
147, 183, 355
Монтан 152, 155, 159
МорТ 292
НестльУ 190
Николай Кузанский 96, 188,
200, 296, 310, 311, 326, 327
Ницше 67, 75, 103, 192
Новалис 61
Ной 134, 147, 180,
181, 263, 344, 345, 358
Нойштадт Г 50
Ньюмен 296, 302
Ориген 20, 30, 31,
36, 64, 110, 145, 153-155, 158, 185,
196, 241, 280, 302, 305-307, 320
ОртигЭ 271
Отгон Бамбергский 187
Отгон Фрейзингенский 132
Парменид 71, 187
Паскаль 80, 234, 277,
306, 327
Пеги 286, 288
Перро Ж 285
Пживара 54, 329
Пикард M 247, 257, 270
Платон 11, 12,
33-35, 39, 71, 76, 187
Плотин ....9, 12, 33-38, 130, 187
Портманн А 193, 203
Порфирий 130
Прокл 189
Проспер Аквитанский 235
ПрюммК 293
Рад Г. фон ...25
Райснер .....192
Ранке 191
Ратцингер 157-159, 164
Рафаэль 331
Ренти 258
Риенцо Кола ди 157
Рильке 83
Роджер Бэкон 187, 189
Рунге 284
Руссо 192
СивертГ 107, 112,247,258
Снелл Б 190
Соловьёв В 9, 10, 111, 218
Станислав 295
СюрэнЖ.-Ж 296,297
Таулер 241, 284
Тейяр де Шарден 153,
193, 201, 203, 338, 339
Теофил Антиохийский 132
Тереза из Лизье 56, 282,
283, 285, 287
Тертуллиан 39, 93, 151, 153
155, 159
Тойнби 191
Толстой 244
Уорд Мэри 295
Фейербах 204
ФереА.-М 169-172, 174
ФессарГ 174, 175,334
Фома Аквинский 100, 102,
114, 130, 187, 210, 235, 298
Франциск 149, 156, 158, 187,
241, 284, 295
Фуко 149
Хайдеггер 14, 103, 247
Цельс 130
Честертон 200, 253
ШаккаМ.-Ф 54
ШелерМ 52, 60, 192, 221
Шеллинг 50, 111, 188, 218
Шиллер 61, 75
365
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Шнайдер Р 281 Эриугена 326
Шпенглер 0 191 Эсхил 221
Щюц П 203, 247 Эшенбах В. фон 232
Эбнер Ф 247 Юстиниан 244
Экхарт 280 Янсений 234
Эмпедокл 75 Ясперс 103, 180, 190, 206
Эпикур 287
366
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 7
I. РАССЕЯНИЕ ВРЕМЕНИ 11
А. ВИДЕНИЕ АВГУСТИНА И
Б. РАЗВЁРТЫВАНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ 33
1. Личностное измерение 33
2. Космическое измерение 45
II. ЗАВЕРШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА 58
A. ЧЕЛОВЕК В ПРОТИВОРЕЧИИ
И РЕЛИГИОЗНЫЙ ВОПРОС 58
1. Незавершимость сущности 58
2. Противоречие смерти 64
3. Религиозный проект выхода из противоречия 67
Б. ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ВЫХОДЫ
И ХРИСТИАНСКИЙ ПУТЬ 70
1. Путь видимости 70
2. Путь трагической борьбы 73
3. Предварительный характер обоих путей 76
4. Третий путь — путь любви 79
B. ЧЕЛОВЕК В ЦЕРКОВНОМ ОПОСРЕДОВАНИИ 91
1. Церковь как человеческая целокупность. Мария 91
2. Авторитет в Церкви 93
3. Прозрачность образа Церкви 94
Г. ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ 98
1. Целостность философская или теологическая? 98
2. Свобода и первородный грех человека 106
3. Человек между верой и знанием ИЗ
Д. ВЖИВАНИЕ В ХРИСТИАНСКУЮ ЦЕЛОСТНОСТЬ 118
III. ЗАВЕРШИМОСТЬ ИСТОРИИ 123
А. ВОПРОС О ТЕОЛОГИЧЕСКОМ
СМЫСЛЕ ИСТОРИИ. 123
1. Ядро вопроса: личность и история 123
2. Расширение вопроса: религиозное время и время откровения 128
Б. ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ
ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ 136
367
1. Форма и содержание церковного времени 136
2. Развёртывание в структурном 143
3. Шаг к Духу 151
4. Неопознаваемый рост 161
5. Харизматическое и апокалиптическое пророчества 166
6. Церковное время и обращение Израиля 173
В. ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС
О СМЫСЛЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ 179
1. Способ вопрошания в Библии 179
2. Разворачивание вопроса в ходе истории теологии 185
3. Отношение между теологией
и философией истории в наше время 189
Г. ИСТОРИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ 203
1. Тема духа ....205
2. Тема власти 219
IV. СОБИРАНИЕ В СЛОВЕ 247
A. СЛОВО И ИСТОРИЯ 247
1. Прорыв вовне 247
2. Смыкание противоположного 251
3. Взвешенность и основание 256
4. Слово сдержанное и нарушенное 262
Б. ЦЕЛОЕ ВО ФРАГМЕНТЕ 268
1. Человек как язык Бога 268
2. Движение сквозь время 273
3. Слово как Младенец 278
4. Слово как Юноша 288
5. Слово как Мужчина 298
6. Страсти Слова 304
7. Воскресение Слова 314
8. Вознесение Слова 321
9. Слово в церковном годе 328
10. Слово как мужчина и женщина 334
11. Слово как господин и раб 343
12. Слово как иудей и язычник 351
B. ВЕРА И ВЕЧНОСТЬ 359
Именной указатель 363
368