Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ) - Кантор В.К.

Автор: Кантор В.К.

Теги: политика политические науки история культуры история россии философия культуры культурология

ISBN: 5-8243-0242-1

Год: 2001

Похожие

Философия истории Гегеля и русская мысль XIX века

Сочинения

"...Есть европейская держава". Россия: трудный путь к цивилизации

Письма

Текст

K-19

Владимир Кантор
'/L/УССКМ ЕВРОПЕЕЦ
КАК ЯВЛЕНИЕ КУЛЬТУРЫ
(ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ)
§
к
И
Й1Р Удмуртская
Республика мсг.ая
научная библиотека
им. В. И. Пенена
Г, г. Иш.ск ул. Сопетскм, Ц|
Москва
РОССПЭН
2001-
у/

ББК 66.1(2) 5; 87.3(2)
К 19
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект № 01-03-16091
Кантор В.К.
К 19 Русский европеец как явление культуры (философ-
ско-исторический анализ). — М.: Российская полити-
ческая энциклопедия (РОССПЭН), 2001. — 704 с.
Предлагаемая вниманию читателей книга является про-
должением напечатанного издательством и вызвавшего
большой интерес исследования известного писателя и ис-
торика русской культуры, доктора философских наук, про-
фессора Владимира Кантора «"...Есть европейская держава."
Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские
очерки» (М.: РОССПЭН, 1997). Вместе они составляют
своего рода дилогию. На взгляд автора, европеизация не
константа, а процесс, и сегодня любая из европейских
стран без постоянных усилий, направленных на собствен-
ное самосовершенствование, может отказаться от базовых
ценностей европейско-христианской культуры. Взгляды
крайних западников и славянофилов, отрицающих возмож-
ность европейского «самостоянья» России, по сути дела со-
впадают со взглядами ее ненавистников на Западе, утверж-
дающих, что русские являются «варварами» и «гуннами».
Против этого утверждения направлена новая книга автора.
В ней показано, как складывался тип русского европейца,
подлинного строителя великой России. В книге также рас-
смотрены как иллюзии и катастрофы антиевропеизма, так
и глобальный европейский кризис XX в. в контексте раз-
мышлений русских европейцев.
© В.К.Кантор, 2001.
© Российская политическая
ISBN - 5 - 8243 - 0242 - 1 энциклопедия, 2001.

ВВЕДЕНИЕ
РУССКИЙ ЕВРОПЕЕЦ
КАК ЗАДАЧА РОССИИ
1. Славянофильство и западничество —
романтическое восприятие Запада и России
Когда говорят о тенденциях, определявших духовное,
политическое и общественное самодвижение русской
культуры и даже русской государственности, обычно вспо-
минают славянофилов и западников. В конечном счете к
ним, как правило, редуцируются и все другие движения
русской общественной жизни. Обыденное сознание, кото-
рое характерно и для большинства исследований, всегда
выбирает ту или иную сторону развернувшейся идейной
драмы противостояния. Вместе с тем многие русские мыс-
лители видели в позиции этих антагонистов больше сход-
ства, нежели различия. Достаточно вспомнить слова Гер-
цена о славянофильстве и западничестве как двуликом
Янусе с единым сердцем. Вообще-то в кризисные истори-
ческие минуты многим приходит идея о нахождении син-
теза двух течений. Однако и синтез, и единство и без того
были. Их нетрудно указать. Поиск уже имеющегося и, так
сказать, преднайденного единства вряд ли плодотворен.
Как показывает исторический опыт, близость «вестерниза-
торов» и «самобытников» была более глубинной,.чем каза-
лось даже Герцену, и приводила к катастрофическим пос-
ледствиям, рождая особый тип личности — «личности во-
преки», отрицавшей как подзаконные общественные ин-
ституты, так и самое себя1. Так, скажем, в деяниях Ленина
можно углядеть одновременно черты крайнего западника
(ненависть к православию, к русской обломовщине и т.п.)
и крайнего националиста (перенос столицы в Москву,
объявление сущностным врагом России буржуазного Запа-
да и т.п.).
В чем же дело? Как это произошло? Каковы метафизи-
ческие, историософские и культурные предпосылки такого
1 См. об этом первую главу данной книги.
3

социокультурного оборотничества? И кто противостоял в
русской культуре этому парадоксальному единству антаго-
нистов? Очевидно, в самом раскладе общественных сил
дореволюционной России стоит сегодня увидеть те образо-
вания, тот тип людей, которые смогли уйти от бесконеч-
ных споров и заняться творчеством культуры, реальной
практической работой. А также понять предпосылки и
причины антиевропейского, приведшего к большевизму,
синтеза славянофильства и западничества.
Если кратко определить эти причины, то это не просто
любовь к Родине, а уверенность, что Россия полностью
противоположна Европе. Вспомним, что и славянофилы, и
западники начинали свое вхождение в интеллектуальное
проЬтранство с усвоения западно-европейских теорий,
более того — с идеализации Запада. Классическим обра-
зом это ощущение выражено в часто цитируемых словах
А.С.Хомякова о «дальнем Западе, стране святых чудес».
Все, что создано на Западе, имеет общечеловеческий ха-
рактер — такова исходная посылка обоих течений. Ска-
жем, Н.М.Карамзин, начинавший как европеист и запад-
ник, писавший «Записки русского путешественника» как
свидетельство очевидца о сакральном чудо-месте, где цве-
тут «духовность» и «гуманизм» (слово, им введенное в рус-
ский язык), усвоивший на Западе идею историзма и при-
менивший ее в создании своего великого труда («История
государства Российского»), а затем пришедший в конце
жизни к отрицанию петровских реформ и испугу перед ка-
таклизмами современной Европы (французская револю-
ция), так формулировал ощущение европейски образован-
ного русского перед Западом: «Все народное ничто перед
человеческим. Главное дело быть людьми, а не славянами.
Что хорошо для людей, то не может быть дурно и для рус-
ских, и что англичане или немцы изобрели для пользы,
выгоды человека, то мое, ибо я человек»1. Здесь очевидна
почти слепая вера в Западную Европу, тем сильнее насту-
пило разочарование. Ужаснувшийся бесчеловечностью
Французской революции, Карамзин начал искать возмож-
ность гуманизма в просвещенном российском самодержа-
вии. Почти такая же эволюция у Герцена: потрясенный
поражением европейских революций, а затем неидеальнос-
тью европейского быта — он увидел основу будущей циви-
лизации в русском крестьянском быту.
1 Карамзин ИМ. Соч. В 2-х т. Т. 1. Л., 1984. С. 346.
4

От идеализации Запада славянофилы и многие запад-
ники пришли к идеализации России, объясняя ее гряду-
щее величие тем, что Россия исполнит высшие идеи Евро-
пы, что не случайно славянский элемент и есть подлинная
почва Европы (А.С.Хомяков). Даже англичан этот ведущий
теоретик славянофильства называл в духе своей фантасти-
ческой этимологии угличанами. Эта идеализация родной
страны была результатом выучки славянофилов у западно-
европейских романтиков: «По своей природе классическое
славянофильство — одно из течений европейского роман-
тизма — порождено страстным порывом «найти себя».
Такая постановка вопроса уже подразумевала исходную
потерю себя, потерю связи с народом и его глубинной
культурой, тем что еще предстоит обрести и положить во
главу угла»1.
И славянофилы, и западники испугались реальных бед
и противоречий современного Запада. Путь Европы пока-
зался им сомнительным, проблематичным, не дающим га-
рантированного вхождения в «царство правды и счастья».
От идеализации европейского мира они пришли к идеали-
зации себя как носителей и, главное, «осуществителей»
высшей идеи, до которой додумался Запад, — социализма
и прочего революционаризма (тут можно назвать и Герце-
на, и Бакунина, и Огарева).
2. Русский европеизм: от романтизма к реализму
Антитезой этой романтической (славянофильской и за-
паднической) идеализации социального развития челове-
чества нужно назвать тот реалистический и исторический
взгляд на судьбу России и Запада, которому была важнее
живая действительность, а не утопические упования на
возможность существования где-то некоего идеального
мироустройства. Выразили этот взгляд те, кого я бы назвал
«русскими европейцами», которые знали себя, исходили из
своих потребностей, из реальных нужд народа. Термин этот
придуман еще в прошлом веке, но относили его, как пра-
вило, к русским западникам. Едва ли не первым его упот-
ребил А.И.Герцен, противопоставляя «московский пансла-
визм» и «русский европеизм». Достоевский, правда, и тех,
и других считал порождением беспочвенности русского
барства. Однако поскольку своими главными противника-
1 Лотман ЮМ. Современность между Востоком и Западом //
Знамя. 1997. № 9. С. 160.
5

ми он считал все-таки западников, термин этот он отнес
вроде бы к ним.
В романе «Подросток» нарисован потрясающий образ
Версилова, русского европейца, как его понимал писатель,
а именно: человека, уверенного, что он уловил суть евро-
пейской культуры, европейского духа в его целостности, в
его сути, не как частную идею входящих в Европу стран
(не как французскую, немецкую или британскую идею), а
как идею всеевропейскую, объединяющую всю Европу. В
этой претензии на всеобъемлемость, на понимание центра
Европы — и величие этого русского как бы европейца,
этого гражданина мира (по Диогену и Петрарке), и его
слабость, некая все же условность, фантазм его европеиз-
ма,.ибо подлинный европеизм произрастает из своей культу-
ры — но в процессе преодоления и переосмысления, одухотво-
рения и пресуществления ее почвенных основ. Такими были
основатели великих "европейских культур — Данте и Сер-
вантес, Рабле и Шекспир, Гете и Пушкин. Не сумевший
преодолеть свою почву, а потому беспочвенный русский
европеец был типичен для барско-интеллигентского боль-
шинства, не ощутившего еще ценности своего личного
бытия — основы европейского мирочувствия. Остаются
упоительные идеи, которые тешат самолюбие этого типич-
ного русского западника, «почти-европейца»: «Нас таких в
России, может быть, около тысячи человек; действитель-
но, может быть, не больше, но ведь этого очень довольно,
чтобы не умирать идее. Мы — носители идеи, мой
милый!» Что же это за идея? «Тогда особенно слышался
над Европой как бы звон похоронного колокола. Я не про
войну лишь одну говорю и не про Тюильри; я и без того
знал, что всё прейдет, весь лик европейского старого
мира — рано ли, поздно ли; но я, как русский европеец
(курсив мой. — В.К.), не мог допустить того. <...> Как но-
ситель высшей русской культурной мысли, я не мог допус-
тить того, ибо высшая русская мысль есть всепримирение
идей. И кто бы мог понять тогда такую мысль во всем
мире: я скитался один. Не про себя лично я говорю — я
про русскую мысль говорю. Там была брань и логика; там
француз был всего только французом, а немец всего толь-
ко немцем. <...> Тогда во всей Европе не было ни одного
европейца! Только я один, <...> как русский, был тогда в
Европе единственным европейцем. Я не про себя говорю —
я про всю русскую мысль говорю»1.
1 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. В 30-ти т. Т. 13. Л., 1975.
С. 374-376.
6

Фраза Версилова о русском как подлинном европейце
была, однако, не случайна. Такие люди уже появились.
Просвещенное меньшинство в России чувствовало себя
европейцами не только в Европе, но и у себя дома. Как
писал Г.П.Федотов: «Петровская реформа действительно
вывела Россию на мировые просторы, поставив ее на
перекрестке всех великих культур Запада, и создала породу
русских европейцев (курсив мой. — В.К). Их отличает преж-
де всего свобода и широта духа — отличает не только от
москвичей, но и от настоящих западных европейцев. В те-
чение долгого времени Европа как целое жила более ре-
альной жизнью на берегах Невы или Москва-реки, чем на
берегах Сены, Темзы или Шпрее. <...> Русский европеец
был дома везде»1. Но в этом смысле он полностью проти-
воположен русскому западнику, обольщавшемуся мечтой о
Европе, а потому и быстро впадавшему в уныние от реаль-
ных противоречий Западной Европы. Тому западнику, ко-
торый нигде не чувствовал себя дома, — ни на Западе, ни
в России.
Поэтому, уточняя, скажем, что у Достоевского изобра-
жен на самом деле не русский европеец, а русский запад-
ник, разочарованный в том, что на реальном Западе он
увидел в массе его обитателей не Фемистокла и Алкивиа-
да, не Франциска Ассизского и Лойолу, не Вольтера и
Шеллинга, не Шекспира и Бэкона, а обычных мелких
буржуа, хитрых и корыстных католических священников,
прямолинейнее и туповатых протестантских пасторов, к
тому же и политическое устройство оказалось ^сформи-
рованным, потрясаемым бунтами, а общество раздираемо
жестокими социальными и классовыми противоречиями...
Таким образом, романтический идеал рухнул перед суро-
вой реальностью, а стало быть, для психологического и
идейного самоспасения русскому западнику надо было
признать себя не просто наследником высших идей Евро-
пы, а наиболее адекватным их выразителем. Но одному их
осуществить нельзя. Значит, необходимо в русском народе
поискать возможностей утверждения социалистических
идеалов — общинности, равенства, братства. На этой идее
появляется в России революционное народничество.
Здесь, по справедливому замечанию Г.В.Плеханова, про-
изошло очевидное слияние западничества и славянофиль-
ства. А уж из радикальных народнических конструкций
Ткачева и Нечаева вырастал ленинский .тоталитаризм.
1 Федотов ГЛ. Письма о русской культуре // Федотов Г.П. Судьба
и грехи России. В 2-х т. Т. 2. СПб., 1992. С. 178.
7

3. Отказ от европеизма — путь за пределы истории
Европейский частный интерес казался враждебным
идее братства (хотя забывали, откуда взялась на Руси эта
идея, — из европейской религии, т.е. христианства), не
учитывали, что именно частный интерес предполагает в
конечном счете, чтоб всем жилось лучше («разумный эго-
изм», гениально угаданный Н.Г.Чернышевским). И не
только в частном быту, но и в общеевропейском развитии
государств (что не исключало войн и пр.). Европе самой
было выгодно просвещение, развитие, европеизация и, как
следствие, политическая предсказуемость и стабильность
северо-восточного соседа для стабильности научно-техни-
ческого и гуманитарного прогресса во всей системе евро-
пейских государств. Сошлюсь на рассуждение Г.Г. Шпета:
«XVII век в Западной Европе — век великих научных от-
крытий, свободного движения философской мысли и ши-
рокого разлива всей культурной жизни. Последний не мог
не докатиться и до Москвы — против ее собственной
воли. Блестящее одиночество в Европе восточного варварст-
ва начинало быть препятствием для развития самой Европы.
Со второй половины века западное влияние пробивается в
Москву все глубже с каждым десятилетием, если не с каж-
дым годом. В ночной московской тьме стали зажигаться
грезы о свете и знании (курсив мой. — В.К.). Одних, как
Котошихина, эти грезы выгоняли из Москвы на Запад,
другие, подобно Ртищеву, пытались как-то воплотить эти
грезы на месте, но, признанные "злотворцами", они жесто-
ко платились за "рушение" веры православной. Уделом
культурных усилий и тех и других одинаково было ничто-
жество. Народ русский охранял свое невежество за непро-
ницаемой бронею и умел заставить молчать мечтателей»1.
В результате, все же многое было усвоено. Однако невеже-
ственное отрицание бывших своих учителей, что Пушкину
казалось проявлением дикости, привело к своего рода на-
циональному самодовольству. Найдя, что учитель несовер-
шенен, почему-то автоматически желаемым совершенст-
вом награждали себя. Как иронизировал над славянофиль-
ско-западническим самохвальством Чернышевский:
«Будем желать того, чтобы пришлось нам когда-нибудь
трудиться вместе с другими, наравне с другими над приоб-
ретением новых благ: не будем, ничего еще не сделавши,
1 Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г.Г. Со-
чинения. М., 1989. С. 25-26.
8

самохвально кричать: эх вы, дрянь и гниль! — а вот мы так
будем молодцы!»1.
Европу как то, что неминуемо будет превзойдено Рос-
сией, отрицали практически все направления (от левых ра-
дикалов до радикалов-консерваторов, вроде Н.Я.Данилев-
ского и К.Н.Леонтьева). При этом, в реальной жизни для
себя, предпочитали европейский стиль и тип существова-
ния. Тютчев, писавший об «особенной стати» России, вос-
хищавшийся родным краем «долготерпенья», половину
жизни прожил в Западной Европе. И не случайно ему
принадлежит характерная фраза: «У меня не тоска по ро-
дине, а тоска по чужбине»2. Стоит добавить, что он же на-
зывал Россию «краем безлюдным, безымянным», «незаме-
ченной землею» («Русской женщине»), страной, где «чело-
век лишь снится сам себе» («На возвратном пути»). Прого-
ворки символические и многозначительные!
Забывали только, что вычеркивая Россию из современ-
ного ей европейского процесса, по сути, вычеркивали ее
из истории, которая есть порождение европейской циви-
лизации. А в результате, надо было или гордиться этим об-
стоятельством, или страдать от оного. В советское время
гордились. Сегодня, желающие вернуться в историческое
бытие, уже не верят, что это возможно совершить вместе с
Россией: художники стараются свои картины продавать на
Запад, интеллектуалы — самые знаменитые и не очень —
уезжают преподавать свои идеи в Западную Европу или
США, спортсмены ищут там должной оценки своих талан-
тов, не говорю уж о технической интеллигенции, которая
понимает, что должная оценка ее труда возможна только
по западно-европейским расценкам. Позиция, что мы не
Европа, как показал опыт, чревата стагнацией культуры,
развитием комплексов национализма и фашизма и т.п.
Почему? Потому что мы во всем равняемся с Европой, в
отличие от Китая, Персии, Индии и т.д. Те самодостаточ-
ны, мы же чувствуем свою генетическую связь с европей-
ской культурой. Даже в ситуации столетней давности —
присвоении социалистических идей — мы соревновались
не с Азией, а с Европой, соизмеряясь значительностью и
глубиной с западными движениями.
Не случайно в романе Достоевского постоянно подчер-
кивается, что дело не в Версилове-персонаже, а в принци-
1 Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч. В 15-ти т. Т. VII. М., 1950.
С. 617.
2 Тютчевиана: Эпиграммы, афоризмы и остроты Ф.И.Тютчева. М.,
1922. С. 21.
9

пиальной установке русской мысли — стать центром и вы-
разителем самого духа Европы, ее квинтэссенции. Таков
смысл идеологемы XV в. «Москва — третий Рим», утверж-
давшей, что именно Московия является истинной храни-
тельницей истинного христианства, т.е. сути европеизма.
Об этом же писал и знаменитый славянофил Хомяков,
любивший Западную Европу как прекрасное прошлое Ев-
ропы, но будущее Европы видевший в России: «Мы —
центр в человечестве европейского полушария, море, в ко-
торое стекаются все понятия»1. За этой установкой отказ
от христианского равноправия культур и языческое неве-
рие в исторический процесс, непонимание сложности ев-
ропейского пути, катастрофизм сознания. При малейшем
неисполнении наших преувеличенных, фанатичных веро-
ваний, опускаем руки и разуверяемся, и тогда начинаем
мечтать о том, что сами станем «страной святых чудес»
(«Святой Русью»), исполним то, что у Запада не получи-
лось. Но, когда, прокляв Запад и отказавшись от западно-
го принципа личности, пытаемся присвоить хоть одну из
европейских идей, она тут же теряет всю свою европей-
скую сущность. Таков феномен ленинско-сталинского
марксизма, втянувшего Россию в конфронтацию с Запа-
дом. Об этом почти сразу после Октября писали русские
эмигранты: «Ленин, сочетав Маркса с Бакуниным, в лице
большевизма создал особый вид антиевропейского марксиз-
ма (курсив мой. — В.К.): противопоставление правды "про-
летарской" России злу и разложению "буржуазной" Европы
есть возрождение <...> старого националистического от-
талкивания от Запада»2.
4. Европеизм как преодоление
националистического почвенничества
Между тем подлинный европеизм рождается из пре-
одоления националистической закрытости каждой данной
культуры. Первый шаг к этому был сделан в маленькой
провинции Римской империи, родившей идеологию хрис-
тианства,» для которой не было ни эллина, ни иудея. И
далее христианство стало основой расширявшейся евро-
пейской ойкумены, границы которой дошли вначале до
Рейна, а потом и до Урала. Один из персонажей знамени-
1 Хомяков А.С. Несколько слов о философическом письме // Хомя-
ков А.С. Соч. В 2-х т. Т. 1. Работы по историософии. М., 1994. С. 450.
2 Франк С.Л. Пушкин об отношениях между Россией и Европой //
Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 278.
10

тых «Трех разговоров» В.С.Соловьева (Политик) рассужда-
ет следующим образом: «Что такое русские — в граммати-
ческом смысле? Имя прилагательное. Ну, а к какому же
существительному это прилагательное относится? <...> На-
стоящее существительное к прилагательному русский есть
европеец. Мы — русские европейцы, как есть европейцы
английские, французские, немецкие. <...> Сначала были
только греческие, потом римские европейцы, затем яви-
лись всякие другие, сначала на западе, потом и на востоке,
явились русские европейцы, там за океаном — европейцы
американские, теперь должны появиться турецкие, пер-
сидские, индийские, японские, даже, может быть, китай-
ские. Европеец это понятие с определенным содержанием
и с расширяющимся объемом»1 (курсив В.С.Соловьева. —
В.К.). Соловьев далее показывает, что оптимистическая
вера Политика в прогресс проблематична, что прежде слу-
чится мировая катастрофа, пришествие антихриста, но в
апокалиптическую эпоху противостояния антихристу соль-
ются, наконец, три конфессии — католицизм, протестан-
тизм и православие — в единое и могучее христианство.
По Соловьеву, быть русским европейцем, не приняв всей
глубины христианской религии, невозможно. Чтоб Европа
стала неким целым, а Россия законной частью Европы,
необходимо единение ее ныне разорванной идеологичес-
кой основы — христианства.
И в этом глубоком историческом понимании развития
европейской идеи он, конечно, был прав. Ибо даже в луч-
ших наших исследованиях русский европеизм оценивают
не исторически, а географически, как духовное порожде-
ние страны, расположенной между Западом и Востоком,
Европой и Азией, соединившей в себе небольшую евро-
пейски цивилизованную часть и бескрайнюю дикую Си-
бирь. Между тем, если говорить о генезисе российского
государства (о Новгородеко-Киевской Руси), то это было
европейское по типу образование соединенных феодаль-
ными и княжескими родами городов-полугосударств.
Затем эта европейская структура (Древняя Русь) перенесла
после трех веков христианского развития удар типологи-
чески сходный с ударом, разрушившим Римскую империю
и античный мир в IV—V вв. О сходстве варварского наше-
ствия на Рим и татаро-монгольское нашествие писал еще
Карамзин. И это был не разрыв между Европой и Азией,
а поглощение части Европы степной Азией. Присоедине-
1 Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. 2-е изд.
В 10-ти т. Т. 10. СПб., б.г. С. 149-150.
11

ние же бескрайних сибирских пространств случилось
много позже, после освобождения от ига, когда Москов-
ская Русь пыталась возобновить контакты с Западной Ев-
ропой, отстаивая свое место среди европейских государств.
Разумеется, цивилизация и освоение огромных про-
странств Сибири замедляли этот возврат. Именно Сибирь
придала русскому самодержавию облик двуликого Януса,
на одном лице которого, по наблюдению де Кюстина,
было написано «европейская цивилизация», на другом —
«слова "гнет", "ссылка", "подавление" или заменяющее их
слово "Сибирь"»1. Но это не исключало того обстоятельст-
ва, что в Сибири Россия выступала как европеизирующая
сила.
•Это была на самом деле та реальность, которую долж-
ны были принять как свое наследство русские, желавшие
быть европейцами — не уехав из России, а вместе с ней.
Этот подход требовал не сарказма, не романтической иро-
нии, не отрицания и тем более не романтического востор-
га («Умом Россию не понять»), а просветления исходной
темноты человеческого бытия любой культуры. Романтику
легко было любить Русь то благословленную «в рабском
виде Царем Небесным» (Тютчев), то в облике «социально-
го революционера-разбойника» — Пугачева—Разина (Ба-
кунин, Герцен, Лавров), то в образе мужика Марея, утеша-
ющего дворянского дитятю (Достоевский), тем самым ос-
таваясь в привычной сфере идеализации, но действитель-
ному русскому европейцу надо было видеть окружающее
реально и думать без иллюзий.
5. Русские европейцы: их место в русской культуре
Начиная с реформ Петра Великого, такие люди появ-
ляются. Это и «птенцы гнезда Петрова», и «екатеринин-
ские орлы», и, наконец, самый главный результат петров-
ского преобразования — Пушкин. Сошлюсь еще раз на
многосложного и многосмысленного Достоевского: «Не
было бы, Пушкина, не определилась бы, может быть, с
такою неколебимою силой <...> наша вера в нашу русскую
самостоятельность, наша сознательная уже теперь надежда
на наши народные силы, а затем и вера в грядущее само-
стоятельное назначение в семье европейских народов»2 (кур-
1 Кюстин Лстольф де. Россия в 1839 году. В 2-х т. Т. 2. М., 1996.
С. 14.
2 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 26. Л., 1984. С. 145.
12

сив мой. — В.К.). Русские европейцы — это те, кто видели,
что и Европе пришлось пережить чудовищные катастрофы: и
бунты (Уота Тайлера, Жакерию, Томаса Мюнцера), и войны
(столетнюю, тридцатилетнюю и т.п.), и чумные эпидемии, и
злодеяния сильных мира сего, и нищету народа, и законо-
мерные ужасы революций, и продажность католической цер-
кви, и жестокое, подчас кровавое противоборство реформа-
торских течений, что и поныне Европа раздираема социаль-
ными противоречиями, что она не претендует на оконча-
тельное решение вопросов, но, однако, важнейшая, пусть
даже единственная ее заслуга, что она каждый раз пыта-
ется их решать, не закрывая на них глаза.
Скажем, наши националисты саркастически восклица-
ли, что Запад-де ищет общинности, пытается противосто-
ять индивидуализму, а у нас зато община — основа жизни.
На это русский европеец К.Д.Кавелин отвечал: «Нам не
следует, как делали до сих пор, брать из Европы готовые
результаты ее мышления, а надо создать у себя такое же
отношение к знанию, к науке, какое существует там. <...>
Для этого нам надо прежде всего критически взглянуть на
результаты европейской мысли, доискаться до ее предпо-
сылок, всюду подразумеваемых, но нигде не выраженных.
В них скрыта живая связь теоретических задач и практи-
ческих потребностей. <...> Вынуждены будем, по примеру
европейцев, вдуматься в источники зла, которое нас гло-
жет. Тогда нетрудно будет указать и на средства, как его
устранить ил-й ослабить. Такой путь будет европейским, и
только когда мы на него ступим, зародится и у нас евро-
пейская наука; с тем вместе выводы знания перестанут у
нас быть такими безрезультатными, как теперь, а свяжут-
ся, как в Европе, с решением важнейших наших вопросов.
Очень вероятно, что выводы эти будут иные, чем те, до
каких додумалась Европа; но, несмотря на то, знание,
наука будут у нас тогда несравненно более европейскими,
чем теперь, когда мы без критики принимаем результаты
исследований, сделанных в Европе. Предвидеть у нас дру-
гие выводы можно потому, что условия жизни и развития
в Европе и у нас совсем иные. Там до совершенства выра-
ботана теория общего, отвлеченного, потому что оно было
слабо и требовало поддержки; наше больное место — пассив-
ностъ, стертость нравственной личности. Поэтому нам пред-
стоит выработать теорию личного, индивидуального, личной
самодеятельности»1 (курсив мой. — В.К.).
1 Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989. С. 317.
13

И потихоньку такая личность в России укреплялась.
Ее надо четко отличать от русских скитальцев-псевдо-
европейцев, описанных Достоевским, и его реальных
прототипов — Бакунина, Герцена и других, сначала
ужасавшихся российской жизни, считавших, что хуже
жизни не бывает, особенно на фоне сакрального евро-
пейского пространства, а затем разочаровавшихся в
способности Европы жить по идеалу, каковую они по-
лагали безусловной для жизни в сакральном чудо-
месте. Кроме скитальца и лишнего человека, пишет Фе-
дотов, «мы знаем и другой тип русского европейца —
того, который не потерял связи с родиной, а иногда и
веры отцов. Именно эти люди строили Империю, воева-
ли и законодательствовали, насаждали просвещение. Это
подлинные птенцы гнезда Петрова, хотя справедливость
требует признать, уто родились они на свет еще до
Петра. Их генеалогия начинается с боярина Матвеева,
Ордина-Нащокина — быть может, даже с Курбского. ...
В управлении и суде, во всех либеральных профессиях,
в земстве и, конечно, прежде всего в Университете, ев-
ропейцы выносили главным образом всю тяжесть мучи-
тельной в России культурной работы. Почти все они ухо-
дили от политики, чтобы сохранить свои силы для един-
ственно возможного дела. Отсюда их непопулярность в
стране, живущей в течение поколений испарениями
гражданской войны. Но в каждом городе, в каждом
уезде остались следы этих культурных подвижников —
где школа или научное общество, где культурное хо-
зяйство или просто память о бескорыстном враче, о
гуманном судье, о благородном человеке. Это они не
давали России застыть и замерзнуть, когда сверху ста-
рались превратить ее в холодильник, а снизу в костер.
Если москвич держал на своем хребте Россию, то рус-
ский европеец ее строил»1 (курсив мой. — В.К.). Роман-
тическому идеализму была противопоставлена идея
возврата в реальную Европу: от преобразований Пет-
ра I до # «теории малых дел», возникшей на рубеже
веков. Хочется привести в связи с последним явлением
размышление современного философа: «То, что на Западе
родилось под именем "этики призвания", выношенной в
лоне пуританской "мирской аскезы", у нас в России полу-
чило название "философии малых дел". <...> Земская "фи-
лософия малых дел" — это стратегия автономной, компе-
1 Федотов Т.П. Письма о русской культуре. С. 179.
14

тентной, аскетически упорной работы»1. В этой тенденции
очевидна патриотическая опора на собственные силы, но
не с тем, чтобы противопоставить Европе некий «третий
путь» (ведущий к «Третьему Риму», «Третьему Райху»,
третьему миру, т.е. за пределы истории), а чтобы кропот-
ливым трудом проложить свой путь в Европу.
Русские европейцы понимали, что Европа — «вещь ре-
альная», живущая не чудесным образом, а трудом, неус-
танными усилиями, что, только преодолевая свои недо-
статки и слабости, борясь сама с собой, она чего-то дости-
гает. Любя Европу, они отнюдь ее не сакрализировали,
как, впрочем, и свое отечество, а потому, не умиляясь раб-
ской безропотности и долготерпению русского народа, ве-
рили, что и Россия способна включиться в этот процесс
самопреодоления и самосовершенствования. И таких
людей было немало, перечислим наугад: это Петр Вели-
кий, М.В.Ломоносов, Н.М.Карамзин, А.С.Пушкин,
А.С.Хомяков, И.В.Киреевский (издававший, кстати, жур-
нал «Европеец»), М.Ю.Лермонтов, Н.И.Лобачевский,
А.К.Толстой, И.А.Гончаров, И.С.Тургенев, Н.Г.Чернышев-
ский, К.Д.Кавелин, В.О.Ключевский, С.М.Соловьев,
В.С.Соловьев, И.И.Мечников, Д.И.Менделеев, А.П.Чехов,
И.А.Бунин, П.А.Столыпин, Г.В.Плеханов, П.Б.Струве,
Е.Н.Трубецкой, И.П.Павлов, П.Н.Милюков, В.И.Вернад-
ский, Ф.А.Степун и др. Все они остро чувствовали свою
духовную взаимосвязь и преемственность. Стоит напо-
мнить малоизвестный факт, что Чехов поставил в род-
ном Таганроге памятник Петру Великому (работы
скульптора М.М.Антокольского). Эти люди, как мы
видим, составляют честь, славу и духовный фундамент
русской культуры.
Иногда пишут, что русские европейцы — это прежде
всего люди элиты. Противопоставлю этому утверждение, в
котором, несмотря на некий парадокс, содержится пони-
мание рубежа веков как эпохи очевидной и принципиаль-
ной европеизации значительной части населения. Этот пе-
риод называют часто временем уныния и тоски, временем
общественного застоя и упадка, описанного Чеховым. Но
вот, по словам Б.Парамонова, в «эпохе Чехова» можно
«увидеть ее позитивное содержание. Мы бы определили
это содержание как вестернизацию демократических слоев
русского общества. Русский дворянин — а за ним и деклас-
1 Соловьев Э.Ю. Права человека в политическом опыте России
(вклад и уроки XX столетия) // Реформаторские идеи в социальном
развитии России. М., 1998. С. 139.
15

сированный интеллигент — был западником или славяно-
филом. Русским европейцем (не западником!) суждено
было стать низовому человеку, далекому от движений сто-
личной квазиевропейской жизни. Подлинная европеиза-
ция России происходит там, где ее и по сию пору не заме-
тили историки: в глубине русской жизни, в провинции.
Чехов — одновременно — и символ, и реальное достиже-
ние этого процесса»1. Увы, этот процесс был абортирован,
хотя он отнюдь не был случайным, а продолжал движение,
начатое — вопреки Б.Парамонову — русским дворянством
и просвещенным меньшинством предшествующих десяти-
летий и даже столетий.
6. Надо ли русским европейцам бежать из России?
Последние года два у нас стали твердить о «не-евро-
пейской карме» России. Мол, чего не дано этой стране,
того уж не дано... Мол, место Европы уже занято самой
Европой (А.Зиновьев). Но почему-то не думают о «не-ев-
ропейской карме» западной Европы, которая все никак не
может стать Европой, отвечающей в полной мере деклари-
рованным ею ценностям. Почему не думают об этом? По-
вторю еще раз В.С.Соловьева: «Европеец это понятие с
определенным содержанием и с расширяющимся объ-
емом». Путь к подлинной европеизации проходят все на-
роды Европы и везде он сложен, ибо идеально развиваю-
щихся общественных структур и состояний не бывает.
Когда после Октябрьской катастрофы 1917 года из России
были изгнаны способные к самостоятельности духа поэты
и мыслители, они, пережившие распад собственной стра-
ны и мечтавшие о Западной Европе, отнеслись тем не
менее к ее возможностям достаточно трезво. И первое, что
их насторожило, — несоответствие их представлениям о
сохраняющей разум христианства, верной своим базовым
ценностям европейской культуре и европейской реальнос-
ти. Степун писал: «Вот мы изгнаны из России в ту самую
Европу, о которой в последние годы так страстно мечтали,
и что же?'Непонятно, и все-таки так: — изгнанием в Ев-
ропу мы оказались изгнанными и из Европы. Любя Евро-
пу, мы, "русские европейцы", очевидно любили ее только
как прекрасный пейзаж в своем "Петровом окне"; ушел
родной подоконник из под локтей — ушло очарование
1 Парамонов Б. Провозвестник Чехов // Парамонов Б. Конец стиля.
М., 1999. С. 259-260.
16

пейзажа»1. Западная Европа оказалась в столь же проблем-
ной ситуации, как и Россия. В России торжествовал боль-
шевизм, эта дьявольская смесь славянофильства и запад-
ничества, в западной Европе наступал на демократию фа-
шизм. В 1931 г. Федотов писал: «Против фашизма и ком-
мунизма мы защищаем вечную правду личности и ее сво-
боды — прежде всего свободы духа»2.
Именно эта позиция отстаивания базовых европейско-
христианских ценностей в любой стране, которая так или
иначе связана генетически с христианством, рождала стои-
ческий характер русских европейцев, помогая им не поте-
рять себя в хаосе и разброде XX столетия. Более того, эта
позиция позволила им сохранить понимание России как
европейской страны, просто волей обстоятельств, стечени-
ем событий оказавшейся временно по ту сторону Европы,
как и многие западно-европейские страны (Германия,
Италия).
Бегущим из России сегодня можно сказать, что оди-
чавшая, раздираемая на части националистическими и ре-
гиональными амбициями отчизна настигнет своих блудных
сынов распадом АЭС или ядерным ударом в любой точке
земного шара, что единственная альтернатива такому ре-
шению нашей страной мировых вопросов, решением, ве-
дущим к мировому катаклизму, — идеология русского ев-
ропеизма. Та идеология, что позволяет критически смот-
реть и на Россию, и на Запад, ибо обе эти части Евро-
пы — родные.для русского европейца, а потому он имеет
право желать их улучшения. Но это критика, не похожая
на ту, с какой «русские патриоты» подходят к Западу, а за-
падные шовинисты к России, — чтобы уничтожить про-
тивника. Это — внутренняя самокритика европейской
культуры, способствующая тому, чтобы во всем европей-
ском мире можно было существовать нормально. Тогда и
сбудется желание одного русского поэта — жить в Европе,
не выезжая из России.
Автор полагает, что реализм, отказ от идеализации как
Запада, так и Востока Европы (включая сюда и Россию),
понимание сложностей и жестокостей европейского исто-
рического пути — необходимая предпосылка для форми-
рования чувства личного достоинства, столь значимого для
самоощущения русского европейца, являющегося не про-
1 Степун Ф. Мысли о России. Очерк III // Степун Ф.А. Сочине-
ния. М., 2000. С. 219.
2 Федотов Г.П. Новый Град // Федотов Г.П. Россия, Европа и мы.
Paris: YMKA PRESS, 1973. С. 139.

сто потребителем западных технических усовершенствова-
ний (такова позиция варвара), а со-творцом, со-произво-
дителем тех ценностей, которые с необходимостью рожда-
ются в лоне личностной европейско-христианской культу-
ры. Быть может, стоит привести еще одно высказывание
— современного европейского историка Реми Брага: «Я бы
сказал европейцам: "Вы не существуете! Европейцев нет в
природе. Европа — это культура. А культура есть работа
над собой, возделывание самого себя, усилие по ассимиля-
ции того, что превосходит индивида. Следовательно, Евро-
пу невозможно унаследовать, каждый должен ее сам завое-
вывать. Нельзя родиться европейцем, можно трудиться,
чтобы им стать..." Обращаясь теперь к не-европейцам я
могу «сказать: "Вы тоже не существуете!" Нет в природе -
не-европейцев. Весь мир, к счастью или к несчастью для
него, изъезжен европейцами, он задет европейским (в ней-
тральном смысле слова), теми феноменами, которые при-
шли из Европы. Перед лицом этих явлений весь остальной
мир, если можно так сказать, следует тому же образцу, что
и "уже" европейский мир (или себя таковым считающий)...
Если европейскость является культурой, то все находятся
на одном и том же расстоянии от того, что следует обрес-
ти, — географически, экономически и т.д. Европа не
должна представлять себя в качестве образца, напротив,
она должна ставить перед собой, как и перед всем миром,
задачу европеизации»1. Так что, становление русского ев-
ропейца — процесс исторически непростой, как непро-
стым был процесс становления любого (французского,
английского, испанского и т.п.) западного европейца.
1 Браг Р. Европа. Римский путь. Долгопрудный, 1995. С. 121 — 122.

Часть первая
ПОИСК СЕБЯ
«Зубы мудрости непременно прорежутся в
свое время, а нормальный ход духовного развития
может быть бесконечно искажен историческими
условиями, общественными предрассудками и
личным заблуждением людей.
Такое печальное искажение — духовная жизнь
русской интеллигенции».
М.О.Гершензон

I. РЕАЛИИ И ПЕРСПЕКТИВЫ
САМООПРЕДЕЛЕНИЯ ЛИЧНОСТИ
В КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОМ
РАЗВИТИИ РОССИИ
О том, что становление личности является проблемой
развития России, ее выхода на уровень европейской циви-
лизации, писалось русскими мыслителями не раз. «Для
народов, — утверждал русский историк и философ
К Д. Кавелин, — призванных ко всемирно-историческому
действованию в новом мире, такое существование без на-
чала личности невозможно. <...> Личность, сознающая
сама по себе свое бесконечное, безусловное достоинст-
во, — есть необходимое условие всякого духовного разви-
тия народа»1.
Впрочем, эта идея и оспоривалась. Причем оспаривав-
шие не отрицали необходимости личности, но видели ее
подчиненной стольким социальным институтам (от общи-
ны до государства), столь растворенной в хоре, что сам
принцип, породивший всю современную цивилизацию,
внутри которой мы живем, благами которой пользуемся,
опасности которой разделяем, оказывался упраздненным.
Парадокс «культа личности
и преодоления его последствий»
Сталинская тирания закончилась, как известно, хру-
щевской «оттепелью» и разоблачением «культа личности».
Пытаясь объяснить народу, как стали возможны при соци-
ализме миллионы жертв партийные теоретики не нашли
ничего лучшего как назвать причину государственно-тота-
литарного террора культом личности, который якобы на-
саждался в стране, и именно теория культа личности, при-
1 Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии рус-
ской истории и культуры / Составление и вступительная статья
В.К.Кантора. Подготовка текста и примечания В.К.Кантора и
О.Е.Майоровой. М., 1989. С. 22.
21

нижавшая «решающую роль народных масс», породила
массовые преступления государства против народа. Так и
комментировал ведущий философский журнал эту ситуа-
цию. «Кулът личности сказался прежде всего в том, что ...
была предана забвению основополагающая идея марксиз-
ма-ленинизма о решающей роли народных масс в исто-
рии, непомерно раздувалось значение деятельности от-
дельной личности, которой приписывались едва ли не
главные заслуги в достижении побед советского народа.
Это находилось в вопиющем противоречии с материалис-
тическим мировоззрением, наносило большой ущерб ком-
мунистическому воспитанию трудящихся, способствовало
распространению опасной идеи, будто не инициатива и
творческая самодеятельность миллионных трудящихся
масс, организуемых и руководимых Коммунистической
партией, является источником прогресса, а деятельность
некой "сверхчеловеческой" личности»1.
Парадокс в том, что одно из самых страшных преступ-
лений, длившееся в нашей стране полвека, преступление
против возможности «самостоянья человека» (Пушкин),
против индивидуальности было названо «культом личнос-
ти». Выражение «культ личности» утверждалось в хрущев-
ские времена как ругательство. И иначе не могло быть в
стране с общинной «коллективистской» установкой. Так
проще было объяснить народу грех и вину Сталина, при-
чину этой вины. Вся его вина, оказывается, в том, что «он
вздумал стать личностью». И в таком утверждении, как се-
годня понятно, существовал известный резон.
Ведь если следовать славянофильской доктрине, то
личности и не должно было быть в России. Юрий Сама-
рин в полемике с Кавелиным писал в 40-е годы прошлого
века: «Общиннбе начало составляет основу, грунт всей
русской истории, прошедшей, настоящей и будущей. <...>
Общинный быт в существе его <...> основан не на личнос-
ти и не может быть на ней основан, но он полагает выс-
ший акт личной свободы и сознания — самоотречение»2.
И далее, по сути дела он формулирует идею, проясняю-
щую закономерность появления в нашей стране «культа
личности» в советском понимании, то есть необходимость
1 XX съезд КПСС и вопросы идеологической работы. Передо-
вая // Вопросы философии. 1956. № 2. С. 14.
2 Самарин Ю.Ф. О мнениях «Современника», исторических и ли-
тературных // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М., 1996.
С. 431-432.
22

тирана, который забирает себе все права и свободы наро-
да, оставляя его беззащитным перед своим произволом:
«Что такое князь в отношении к миру, если не пред-
ставитель личности, равно близкий каждому, если не при-
знанный заступник и ходатай каждого лица перед миром?
...Призвав его и поставив над собою, община выразила в
живом образе свое живое единство. Каждый отрекся от
своего личного полновластия и вместе спас свою личность
в лице представителя личного начала»1.
В своем трактате «О развитии революционных идей в
России» Герцен отвечал на это рассуждение Самарина сле-
дующим образом: «Говоря о князе, автор лишь простран-
но пересказал общеизвестное определение, которое Ге-
гель дал рабству в "Феноменологии" ("Негг und Knecht").
Но он умышленно позабыл, как Гегель расстается с этой
низшей ступенью человеческого сознания. <...> На за-
мечание, что все мы рабы, что личное право не развито
в России, отвечают: "Мы спасли это право, увенчав им
князя". Это издевка, возбуждающая презрение к челове-
ческому слову»2.
Между тем проблема, обозначенная Самариным, была
много серьезнее, чем казалось Герцену. Самарин вполне
искренне пытался выявить типологические, сущностные
особенности развития России. И по его схеме получалось,
что путь России — один: к тирании. Однако он незаметно
впадал в противоречие с собственными идеалами: об об-
щине, независимой от государства, о подлинном христиан-
стве, преодолевшем языческое идолопоклонство и пр. Но
история жестоко показывала, что вне и помимо личности
никакое сообщество не может отстоять свои права и неза-
висимость, а подлинное, свободно принятое и искренно
переживаемое христианство оказывается троянским конем
деспотических обществ.
ХХ-е столетие называют «столетием масс». Оказалось,
что не прошедшая школы личностного воспитания масса с
легкостью преодолевает запреты и нормы христианской
религии, возвращаясь к дохристианским, языческим и
внеличностным структурам. Об этом полные трагических
недоумений и констатации трактаты крупнейших европей-
ских мыслителей нашего века — (Ортега-и-Гассет «Восста-
ние масс», Элиас Канетти «Масса и власть» и т.д.). Ли-
шенная личностного начала, а потому и структур самоуп-
1 Самарин Ю.Ф. Указ. соч. С. 432.
2 Герцен A.M. Поли. собр. соч. В 30-ти т. Т. VII. М., 1956. С. 245-
246. В дальнейшем сноски на это издание даны в тексте.
23

равления человеческая масса, как любое стадо, нуждается
в вожаке. Поэтому она, эта масса, это большинство, ока-
зывается питательной средой тоталитарных структур, рас-
цветших в XX в. «Люди равны в Боге, но не равны в при-
роде, и это естественное неравенство побеждает этическую
идею их равенства там, где эта идея лишена религиозной
санкции»1, — заметил как-то С.Н.Булгаков. Религиозно-
этическую санкцию высшего духовного равенства людей
перед лицом Бога впервые человечество обрело в иудео-
христианской вере. Явление Богочеловека, заявившего о
возможном спасении каждого в отдельности, пробудило в
человеческой массе личность. Невероятным по силе фак-
тором утверждения личности в европейской истории стало
христианство, которое было гонимо при всех тоталитарных
режимах. «Делая человека ответственным, — писал Досто-
евский, — христианство тем самым признает и свободу
его»2.
После Второй мировой войны, актуализировавшей все
вечные вопросы, русский философ С.Л.Франк, как мне
кажется, дал объяснение, помогающее понять испуг тота-
литарных структур перед христианством: «Вопреки всем
распространенным и в христианских, и в антихристиан-
ских кругах представлениям, благая весть возвещала не
ничтожество и слабость человека, а его вечное арис-
тократическое достоинство. Это достоинство че-
ловека — и притом всякого человека в первооснове его
существа (вследствие чего этот аристократизм и становит-
ся основанием — и при том единственным правомер-
ным основанием — "демократии", т.е. всеобщности
высшего достоинства человека, прирожденных прав всех
людей) — определено его родством с Богом.
<...> Вся мораль христианства вытекает из этого нового
аристократического самосознания человека; она несть, как
думал Ницше, (введенный в заблуждение историческим
искажением христианской веры), "мораль рабов", "восста-
ние рабов в морали"; она вся целиком опирается, напро-
тив, с одной стороны на аристократический принцип no-
blesse oblige, и, с другой стороны, на напряженное чувство
святыни человека, как существа, имеющего богочелове-
ческую основу»3 (разрядка С.Франка. — В.К.).
1 Булгаков С.Н. Иван Карамазов как философский тип // Булга-
ков С.Н. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1993. С. 37.
2 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. В 30-ти т. Т. 21. Л., 1980. С. 16.
3 Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социаль-
ной философии. Париж: YMKA'PRESS, 1949. С. 124-125.
24

Если аристократический пафос пронизывает все слои
населения, то в таком обществе нет места деспоту и само-
держцу. В конечном счете такое общество довлеет высшей
известной нам социальной форме организации людей —
демократии. Нельзя, однако, забывать, что христианский
пафос личности есть задача человечества, но не его реаль-
ность. Историческое сообщество народов, охваченных
христианской цивилизацией, разумеется, развивается с
учетом сверхзадачи благой вести, возвещенной две тысячи
лет назад, но все же по присущим человечеству законам.
Как не раз замечали русские богословы, «каждая страна,
область, народ, принимая Евангелие, по-своему прини-
мали его. <...> Западный мир по-своему принял его, а
Восток — по-своему. Полная истина есть нечто абсолют-
ное и поэтому несовместимое с миром: мир и человек по
существу своему ограниченны, и потому ограниченно при-
нимают истину христианства, а так как у каждого народа и
человека своя особая ограниченность, то и христианство
его выходит особым»1.
В России по сравнению с другими европейскими стра-
нами аристократический пафос человеческой личности
практически никогда (во всяком случае начиная с татаро-
московского периода) не являлся господствующим. Фео-
дальная аристократия, равно как и купеческая не сумели
отстоять свои права по отношению к государству. Стоит
привести одно из наиболее авторитетных наблюдений об-
разованного ,западноевропейца, столкнувшегося с выхо-
дившей на европейскую арену Россией XVI века. Как
писал итальянец (веронец) на польской службе Александр
Гваньини: «Все московиты или русские довольствуются
более состоянием рабским, чем свободным, выдающимся
блюстителем которого они считают собственного государя.
Ведь все они без различия, к какому бы сословию ни при-
надлежали, находятся в тяжелейшей зависимости (при
этом личное достоинство ни во что не ставится). <...> Дво-
ряне, бояре, военачальники, духовенство и чиновники —
все считают себя холопами, то есть презреннейшими и ни-
чтожнейшими слугами великого князя, и признают, что
все их движимое и недвижимое имущество, которым они
лично владеют, принадлежит не им, а великому князю»2.
К сожалению, и идеи неоправославных мыслителей ру-
бежа веков о высшем достоинстве человека не стали опре-
1 Ельчанинов А., Флоренский П. Православие // История религии.
М., 1909. С. 162.
2 Гваньини А. Описание Московии. М., 1997. С. 83.
25

деляющими в институциализованном православии. Не слу-
чайно сталинская тирания, поначалу гнавшая и уничто-
жавшая русскую церковь, опасаясь ее многократно заяв-
ленной связи с самодержавием, через пару десятков лет
разобралась, что православные иерархи достаточно сер-
вильны и готовы принять даже атеистическую власть.
Нигде в Европе государство не обладало такой властью
над жизнью и собственностью своих подданных, как в
России. Соответственно, и независимая индивидуальность в
такой стране появлялась с трудом, с чувством вины за свою
особность, исповедуя культ народа, общинного сознания,
что вело к отрицанию самой идеи личности либо к появле-
нию весьма специфического типа личности вопреки, а в ко-
нечном счете к так называемому «культу личности».
Предпосылки появления личности
Становление личности вводит культуру в исторический
процесс, превращая народ из природно-этнографического
материала в субъект истории. Каждая культура проходит
природно-языческую стадию общинного хозяйствования, где
имущество принадлежит роду-племени, а потому не возни-
кает даже вопроса о личностном отношении к миру. Нет во-
проса и о личном наследовании, личном восприятии жизни.
Только с появлением частной собственности, когда из об-
щинно-коллективистского безличного сообщества выделяет-
ся индивид, начинается цивилизационный этап культуры.
В начале 1900-х гг. В.О. Ключевский писал: «В отличие
от государственного порядка, основанного на власти и по-
виновении, экономическая жизнь есть область личной
свободы и личной инициативы, как выражения свободной
воли. Но эти рилы, одушевляющие и направляющие эко-
номическую деятельность, составляют душу и деятельность
духовную. Да и энергия личного материального интереса
возбуждается не самим этим интересом, а стремлением
обеспечить личную свободу, как внешнюю, так и внутрен-
нюю, умственную и нравственную, а эти последние на
высшей ступени своего развития выражаются в сознании
общих интересов и в чувстве нравственного долга действо-
вать на пользу общую»1. Иными словами, личность не есть
то, что задано природно, а то, что вырабатывается в исто-
рическом движении человеческой цивилизации.
1 Ключевский В.О. Афоризмы. Исторические портреты и этюды.
Дневники. М, 1993. С. 81-82. *
26

Процесс становления личности есть процесс по сути
своей революционный и болезненный, а потому тяжкий для
большинства населения, продолжающего жить во внелич-
ностном мире. Утверждается личность через реальные соци-
окультурные механизмы и через людей, которые являются
нарушителями традиционной морали и нравственности.
Наблюдая сегодняшнюю торгующую Россию, наши
патриоты с гадливостью замечают, что торговля якобы ме-
няет склад, духовный строй российской нации, искажает
ее внутренние основы. Но, надо сказать, у России про-
шлое — как раз торговое. Именно Новгороде ко-Киевская
Русь, в которой ясно прослеживаются зачатки личности,
была прежде всего торгующим государством. Нельзя не со-
гласиться с Г.П.Федотовым, что «славянофильское и народ-
ническое восприятие Древней Руси не отдает достаточного
отчета в том огромном вкладе в русскую культуру, который
внес купеческий дух. <...> На торговле держалась вся Киев-
ская Русь. Торговля создала Великий Новгород — не город,
а великое северное государство, охватившее половину рус-
ских земель. С отмиранием южных очагов культуры и старых
Ростово-Суздальских Новгород делается главным выразите-
лем русской культурной идеи: прежде всего в искусстве.
Военно-служивая Москва, сломив Новгород, заглушив го-
родскую жизнь Севера, и в XVII веке сохраняет еще купечес-
кий размах и предприимчивость. Минины (северное ополче-
ние) спасли Россию в годы смуты, и еще при Алексее Ми-
хайловиче их. голос слышится во дворце. "Земская Русь"
это прежде всего посадская, торговая Русь»1.
Надо учесть, что и воины, богатыри, сподвижники рус-
ских князей (об этом русские былины), не только охраня-
ли Русскую Землю, но были и торговцами (Васька Буслаев
и др.). Таким образом, очевидно, что русских дружинни-
ков, как и купцов, и ремесленников (искавших личный
интерес) следует отнести к тому слою русского населения,
в котором возможно отыскать безусловные зачатки лич-
ности. Их деятельность идет в русле интересов государст-
ва. При Ярославе Мудром возник свод законов — «Русская
правда». И до монгольского нашествия во внутренних ссо-
рах и конфликтах, а также при общении с иноземцами,
прежде всего с европейцами, с немцами, в случае какого-
либо разлюбья существовали на Руси юридически зафик-
сированные, закрепленные в договоре, в праве стоимос-
ти «обид», «бесчестья», «побоев» и «человеческой жизни»
1 Федотов Г.П. Революция идет // Федотов Г.П. Судьба и грехи
России. СПб., 1991. Т. 1. С. 150.
27

(пусть за убийство холопа платили меньше', чем за убийст-
во вольного человека, но платили!).
Территория, где обосновались восточные славяне, была
одной из существеннейших торговых магистралей VII—
X вв. Мощный хазарский торговый каганат, преградив-
ший, кстати, путь исламу в Восточную Европу, византий-
ские купцы, купцы немецкие и итальянские, активно тор-
гующие арабы — все эти линии перекрещивались на тер-
ритории будущей древней Руси. Викинги появились здесь
не случайно. Продвигаясь «из варяг в греки», они ставили
по пути своего захватнического движения «вики» {торго-
вые точки), рядом с которыми вырастали первые славян-
ские города. «Славянские поселения становились своего
рода "спутниками" виков. Приток славян в такие поселе-
ния далеко превосходил приток скандинавов в вики. По
этой причине Рюриково городище уступило место распо-
лагавшемуся неподалеку Новгороду, а Гнездово — Смо-
ленску. <...> "Торговые места" уступили место полиэтни-
ческим поселениям, которые начали превращаться в сто-
лицы конунгов и их княжеств»1. Из этой ассимиляции
норманнов, славян и финнов сложилась Русь, вырастав-
шая как военное и торговое государство.
Постоянные военно-торговые отношения норманнских
викингов с христианской Византией и Европой требовали
объединяющей общей идеологии, превращающей страну
из конгломерата завоевателей (норманнов-руси) и завое-
ванных (славяно-финских племен) в жизнеспособный
этнос. «Восточно-европейская Нормандия решительно ме-
няла свое обличье, — заключает историк. — Для превра-
щения ее в славянскую Русь недоставало последнего толч-
ка. Таким толчком стало принятие христианства»2. Толчок
этот дал Владимир Святославович, оторвавший Новгород-
ско-Киевскую Ffycb от еще языческой Скандинавии, и тем
самым возвысивший себя среди прочих норманнских ко-
нунгов, рвавшихся на восточноевропейскую равнину.
Конечно, с самого начала Крещение включило Древ-
нюю Русь в культурный и духовный ареал европейских на-
родов. Строятся храмы, появляется письменность, первые
русские кнкжники начинают свои умствования, расширя-
ются интеллектуальные контакты с миром. Пусть смутно,
но многие идеи христианства западают в умы элиты Нов-
городско-Киевской Руси — воинов и купцов. Поэтому
1 Скрынников Р.Г. История Российская. IX—XVII вв. М., 1997.
С. 13.
2 Там же. С. 55.
28

русские богатыри — носители религиозного образования, в
былинах специально подчеркивается это обстоятельство.
Илья Муромец:
«Крест-от клал ён по писаному,
Вел поклоны по-ученому».
Однако следует подчеркнуть то обстоятельство, что
инициатором введения христианства на Руси стала власть.
Если второй Рим (Константинополь), а тем более первый,
помнили несколько веков истории, когда христианин был
личностью, противостоящей языческому государству, жер-
твующей жизнью за свои убеждения, то возникавшая на
Руси православная личность никогда не вступала с влас-
тью в прямой и непримиримый конфликт. Даже древне-
русские подвижники были люди политически лояльные и
умеренные. Короче говоря, в нашей истории не найти
было римских первохристиан, жизнью доказывавших пра-
воту своей веры. Такого культурно-исторического опыта
домосковская Русь не имела. Смерть Бориса и Глеба —
христианская, но не смерть за христианскую веру. По точ-
ному наблюдению современной исследовательницы, «раз-
мышляя о жизни и смерти, о смерти отца, о суете земной
и ее правилах, Борис полагает, предполагает ... возможное
его убийство старшим братом. Решение, принятое им,
христианской верой оправдано, т.е. принято по правде ус-
тановленного Богом мира: земная жизнь с ее суетой и не-
праведностью .подчиняется вечной, небесной жизни с лю-
бовью к Богу и служению Ему. Бог велит слушать стар-
ших, и Борис решает идти к Святополку и выполнить его
приказ»1. Это отказ от жизненной суеты, типичный для
ранних русских подвижников, определявших свою жизнь
не строением мира, а уходом от него.
Перелом судьбы
Если раньше степные кочевники лишь мешали нор-
мальному европейскому развитию Древней Руси, то с се-
редины XIII в. Степь навязала русскому обществу свой
единый порядок. Основа этого порядка покоилась на пол-
ном и абсолютном бесправии, на равенстве в рабстве. По
отношению к хану были равно беспомощны и бесправны
и князь, и боярин, и крестьянин, и холоп. Строго говоря,
холопами стали все, ощущая зависимость, не от прав и за-
1 Киселева М.С. Учение книжное: текст и контекст древнерусской
книжности. М.: Индрик, 2000. С. 55.
29

конов, а от прихоти и произвола хана и его баскаков. Из
страны городов Русь превратилась в деревенскую страну,
которая была не в состоянии организоваться для собствен-
ной защиты. Город мог дать отпор врагу, выставить опол-
чение, в конце концов град был огражден, кочевники на-
тыкались на преграду крепостных стен. Село, деревня
всегда без поддержки города — легкая добыча насильни-
ков. Не случайно, во все времена сельские жители бежали
под защиту города, бросая свои посевы. Города были тата-
рами разрушены, городская жизнь замерла, да и владение
землей приобрело принципиально новый характер.
По «моногольскому праву на землю» прежде всего была
уничтожена земельная частная собственность (основа всякой
иной частной собственности): «Вся вообще земля, — писал
русс'кий историк-правовед, — находившаяся в пределах вла-
дычества хана, была его собственностью»1. И жаловалась эта
земля только во временное пользование специальными яр-
лыками. Не только о праве на собственность, но и о праве
на собственную жизнь, не говоря уж о праве на оригиналь-
ность и самобытность, отныне не могло идти и речи.
Ибо совершенно иной принцип господствовал в мон-
гольской империи, частью которой стала покоренная
Древняя Русь. Сошлюсь на одного из крупнейших анали-
тиков русской истории — Г.В.Вернадского: «Согласно за-
явлению монаха Бенедикта из Польши в изложении Симо-
на из св. Квентина, когда трон был предложен Гуюку на
выборном курултае, последний сказал знати: "Если вы хо-
тите, чтобы я правил вами, то готов ли каждый из вас де-
лать, что я прикажу, прийти, когда бы я не призвал, отпра-
виться, куда бы я вас ни послал, убить любого, кого я прика-
жу?". Они ответили утвердительно»2. Этот уговор очень
напоминает договор Ивана Грозного с народом, инсцени-
ровавшего отъездом в Александровскую слободу отказ от
самодержавной власти и как бы новое и всенародное из-
брание себя на царство и в результате в 1564 г. вытребо-
вавшего у народа право казнить любого по своей прихоти.
Отсюда и выросло то свойство нашей народной психеи, то
равнодушие к смерти, та беззаветная отвага, что, по заме-
чанию Чаадаева, так восхищает иностранцев, но при этом
делает нас безразличными к случайностям жизни, к добру
и злу, ко всякой истине.
1 Неволин К.А. История российских законов // Неволим К.А. Полн.
собр. соч. Т. IV. СПб., 1858. С. 136.
2 Вернадский Г.В. Монголы и Русь. Тверь, Москва. 1997. С. 126—
127.
30

Русское православное христианство, православная цер-
ковь, хотя и осуждала князей за междоусобицу, не прошла
серьезного испытания на столкновение с властями, тем
меньше могла она оказать сопротивление завоевателям,
которые с звериной хитростью вовсе не гнали, не угнетали
церковь, напротив давали ей все возможные преимущест-
ва. Уже в 1266 г. Ханом Менгу-Тимуром был дан русской
церкви ярлык, по которому «были утверждены привилегии
духовенства как социальной группы, включая и членов
семей; церковные и монастырские земельные угодья со
всеми работающими там людьми не платили налога; и все
"церковные люди" были освобождены от военной службы.
Монгольским чиновникам запрещалось под страхом смер-
ти отбирать церковные земли или требовать выполнения
какой-либо службы от церковных людей. <...> В качестве
благодарности за дарованные привилегии от русских свя-
щенников и монахов ожидали, что они будут молить Бога за
Менгу-Тимура, его семью и наследников. Особо подчеркива-
лось, что их молитвы и благословения должны быть ревност-
ными и искренними. "А если кто-то из священнослужителей
будет молиться с затаенной мыслью, то он совершит
грех" <...> Ярлык <...> явился удачным внешнеполитическим
шагом, поскольку обеспечивал <...> лояльность по отноше-
нию к хану наиболее образованной социальной группы на
Руси, которая пользовалась большим авторитетом среди на-
рода. Благодаря ярлыку можно было ожидать, что русский
дух сопротивления хану будет существенно ослаблен»1.
Церковь уцелела, хотя навсегда утратила пафос незави-
симости, и стала прислужницей всякой власти. С утверж-
дением Московского царства в церковной жизни побежда-
ет осифлянство, пронизанное идеями услужить русской
государственности: «Мы видим много иерархов, но ни
одного святого»2, — замечал Г.П.Федотов, называвший
этот процесс «трагедией древнерусской святости». Потеря-
1 Там же. С. 172-173.
2 Федотов Т.П. Святые Древней Руси. Paris, 1985. С. 189. Ср. далее:
«В религиозной жизни Руси устанавливается надолго тот тип уставно-
го благочестия, "обрядового исповедничества", который поражал всех
иностранцев и казался тяжким даже православным грекам, при всем
их восхищении. Наряду с этим жизнь, как семейная, так и общест-
венная тяжелеет. Если для Грозного самое ревностное обрядовое бла-
гочестие совместимо с утонченной жестокостью (опричнина задума-
на, как монашеский орден), то и вообще на Руси жестокость, разврат
и чувственность легко уживаются с обрядовой строгостью. Те отрица-
тельные стороны быта, в которых видели влияние татарщины, разви-
ваются особенно с XVI века» (Там же).
31

ли свою независимость, деструктурировались и иные со-
словия.
Были, скажем, разрушены воинское и купеческое со-
словия, оставшиеся после победы Московского князя
лишь приложением к государству, уничтожена городская
независимость, упразднено вече, что было выгодно и за-
воевателям-степнякам и русским князьям. В результате,
как писал К.Кавелин, в России «были бояре и не было ни-
когда боярства; были, есть и будут духовные, купцы, ме-
щане, ремесленники, крестьяне, но никогда не было и,
по-видимому, не будет духовенства, купечества, мещанст-
ва, крестьянства в смысле действительных сословий. Все
наши разряды, не исключая дворянства, означали род за-
нятий, общую повинность, тягло или службу, но никогда
не имели они значения общественного организма, общест-
венной формации, с задатками политической или общест-
венной связной жизни»1.
Монгольские принципы власти переняла «татарофиль-
ская» (Г.П.Федотов) Москва. После разгрома Новгорода
(до которого не докатилось татарское нашествие) последо-
вательно Иваном III, а затем Иваном IV — о правах, кото-
рые способствовали бы появлению самостоятельного и не-
зависимого слоя людей, говорить не приходилось. Так что
евразийцы имели достаточно оснований для утверждения,
что в послеордынский период «важным историческим мо-
ментом было не "свержение ига", не обособление России
от власти Орды, а распространение власти Москвы на зна-
чительную часть территории, некогда подвластной Орде,
другими словами, замена ордынского хана мос-
ковским царем с перенесением ханской
ставки в Москву. Это случилось при Иоанне Гроз-
ном после завоевания Казани, Астрахани и Сибири»2.
(Разрядка Н.С.Трубецкого. — В.К.)
В Московской Руси, как следствие татарского владыче-
ства, заменившего право «ханским ярлыком», то есть «цар-
ской милостью», идеей произвола, приучившего покорен-
ных русичей к бесконечным неправовым поборам и грабе-
жам, практически единственным собственником на землю,
спекулянтом, торговцем, промышленником стало государ-
ство, перенявшее от бывших завоевателей принципы жиз-
неустройства и управления. Богатеть простым русским
1 Кавелин К.Д. Собр. соч. Т. 2. СПб., 1898. Стб. 881.
2 Трубецкой НС. Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую исто-
рию не с Запада, а с Востока // Трубецкой II.С. История. Культура.
Язык. М, 1995. С. 229.
32

людям было просто опасно, отсюда развивалось неумение
и нежелание производительной работы, ибо все нарабо-
танное отбиралось царем и его слугами.
Именно принуждения властных государственных
структур приводили к исчезновению энергии труда, о ко-
торой вроде бы так во все века пеклось государство — и
всегда безуспешно. «Энергия труда подавлена в нас вместе
со всякою другою энергиею, — писал Чернышевский. —
Исторические обстоятельства развили в нас добродетели
чисто пассивные, как, например, долготерпение, перенос-
ливость к лишениям, обидам и всяким невзгодам. В сен-
тиментальном отношении эти качества могут быть очень
хороши, и нет сомнения, что они очень удобны для
людей, пользующихся ими к своей выгоде; но для разви-
тия экономической деятельности пассивные добродетели
никуда не годятся. Как вы хотите, чтобы оказывал энергию
в производстве человек, который приучен не оказывать энер-
гии в защите своей личности от притеснений? (курсив
мой. — В.К.). Привычка не может быть ограничиваема ка-
кими-нибудь частными сферами: она охватывает все сто-
роны жизни. Нельзя выдрессировать человека так, чтобы
он умел, например, быть энергичным на ниве и безответ-
ным в приказной избе тем, чтобы почесывать себе затылок
и переминаться с ноги на ногу. Он будет таким же вахла-
ком и за сохою»1. Напомню поразительное замечание
Ключевского, что Петру Великому палкой приходилось
вколачивать способность к самостоятельной деятельности.
Ибо ни одно сословие в Московской Руси не обладало
правами, а лишь повинностями.
Петр I попытался структурировать жизнь России. Но
перелом исторической судьбы оказался столь силен, что
спустя и полтора столетия после петровских реформ, не-
смотря на краткий исторический промежуток, когда сло-
жилось вроде бы четко социально и духовно очерченное
сословие — дворянство, явно утвердились зачатки буржу-
азного типа хозяйствования, в конечном счете восторжест-
вовала идеология безличностного коллективизма (по слову
Федора Сологуба, русские социалисты строят коллектив не
из единиц, а из нулей). Иными словами, в возникавшем в
XIX в. конфликте общинного и личностного начала пере-
вес был явно на стороне общинности. Именно неукоре-
ненность личностного принципа в русской истории вызы-
1 Чернышевский Н.Г. Суеверие и правила логики // Чернышев-
ский Н.Г. Поли. собр. соч. В 15-ти т. Т. V. М., 1950. С. 694-695.
2— 1991
33

вала у рефлектирующей философской элиты — тоску и от-
чаяние.
Об этом трагические размышления Е.Н.Трубецкого в
1906 году: «Равнинный, степной характер нашей страны
наложил свою печать на нашу историю. В природе нашей
равнины есть какая-то ненависть ко всему, что слишком
возвышается над окружающим. <...> Когда начала расти
Киевская Русь, степь стала высылать против нее рать за
ратью полчища диких кочевников; и они уравнивали, т.е.
жгли, истребляли, резали; в конце концов, татары все урав-
няли, т.е. все превратили в развалины». В Московской
Руси «сказалась та же равнинная тенденция. Чтобы бо-
роться против угрожающих извне уравнительных стремле-
ний татар, царская власть сама должна была стать единст-
венной возвышенностью в стране и превратить в плос-
кость все то, что под нею; она покорила и поглотила от-
дельные княжества, превратила бояр в холопов; чтобы они
не зазнавались. Иоанн Грозный рубил им головы. Деспо-
тизм стремился всех уравнять в общем ничтожестве рабст-
ва. <...> Перенесемся в нашу эпоху, и мы увидим повторе-
ние того же самого. Опять наша равнина освещена ярким
заревом пожара: огонь грозит поглотить всю ту скромную
культуру, которая над нею выросла. В нашей народной
душе еще жив дух Стеньки Разина. <...> И самые способы
уравнения теперь — те же, что и в дни Разина: поджог,
грабеж, насилие над личностью»1. (Курсив Е.Н.Трубецко-
го. - В.К.)
Личность не защищена и стремится укрыться в некую
мифическую соборность. Но эта пресловутая российская
соборность говорит как раз о неумении, неспособности
русского человека быть самим собой. А общество, где лич-
ность не сформировалась, есть соединение людей, не спо-
собных каждый Ьам по себе нести за себя всю полноту от-
ветственности, а потому деструктурирующих социум, пре-
вращающих его в некий социокультурный хаос.
Хаос как норма социальной жизни
Рассуждая о специфике российской ментальности,
П.Я.Чаадаев характеризовал ее следующим образом: «Это
все еще хаотическое брожение предметов нравственного
мира, подобное тем переворотам в истории земли, которые
предшествовали образованию нашей планеты в ее тепе-
1 Трубецкой Е.Н. Два зверя //. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.,
1994. С. 300-301.
34

решнем виде»1. Иными словами, это господство неупоря-
доченных стихий, хаоса, не претворенного в космос. Стоит
подчеркнуть, что хаос этот существует именно в той стра-
не, где, казалось бы, ему должна противодействовать стро-
гая, все регламентирующая власть правительства.
Но социальный парадокс как раз в том и заключается,
что чем строже власть, тем меньше охоты к работе, тем
больше земля напоминает необработанный дикий угол
Вселенной, где Хаос никак не может быть преодолен Кос-
мосом. Если все усилия берет на себя власть, то обычный
подданный старается скрыться между стихий, стать непри-
метным, не вылезать с инициативой, а потому и окружаю-
щее его пространство более напоминает не цивилизован-
ный обжитой угол земли, а место, где нога человека не
ступала или где человек прячется, боясь обнаружить свои
способности и финансовые возможности. Первый показа-
тель цивилизации — это дороги. Не случайно римские до-
роги вошли в обиходную речь как то, что дожило до
наших дней, соединяя людей и пространства, помогая на
обломках римской вырастать европейской цивилизации.
Когда-то Илья Муромец торил дороги из одного города до
другого (от Чернигова до стольного Киев-града), избавляя
торговые караваны и просто проезжих людей от опаснос-
тей разбойничьей нечисти, которой выгоден непроезжий и
непрохожий — с гатями и болотами — путь. В России же,
ставшей после татар сельской страной, именно дороги —
напомню классическое пушкинское резюме («теперь доро-
ги наши плохи...») или гоголевские строки («пошла писать
всякая чушь и дичь по обеим сторонам дороги»), — пока-
зывали, что произошла не только замена города на село,
но и гибель тех принципов цивилизации, что способству-
ют нормальному труду и жизнедеятельности. Князь Петр
Андреевич Вяземский написал выразительную картину
наших дорог в стихотворении «Русские проселки», показав
мир, которого не коснулась преображающая сила челове-
ческого труда, где человек таится среди природы, боясь
обнаружить свои возможности:
Нет, вызвал бы я вас на русские проселки,
Чтоб о людском житье прочистить ваши толки.
Тут мир бы вы другой увидели! Что шаг —
То яма, косогор, болото иль овраг.
Я твердо убежден, что со времен потопа
Не прикасалась к ним лопата землекопа.
1 Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 20.
2*
35

Как почву вывернул, размыл и растрепал
С небес сорвавшийся сей водяной обвал,
Так и теперь она вся в том же беспорядке,
Вся исковеркана, как в судорожной схватке.
На проведение дорог нужны либо деньги местных до-
статочных, то есть богатых, людей, либо усилия прави-
тельства. У правительства, разумеется, до таких мелочей
руки не доходят, а страна в результате дичает. Дать же сво-
боду и возможность богатеть своим подданным самодержа-
вие боялось, опасаясь возникновения структур, способных
на независимую политику внутри государства. В начале
нынешнего столетия дороги понадобились все же появив-
шимся промышленникам и торговцам. Их стали строить —
и рекордно быстро. (Замечу, что транссибирская маги-
страль, инженером на которой работал писатель Гарин-
Михайловский, был^ построена значительно скорее, чем
пресловутый БАМ, объявленный ударной стройкой.) Но
уже появились и окрепли в культуре равномощные само-
державию антиличностные и антицивилизационные силы,
нуждавшиеся в хаосе, как средстве для уничтожения преж-
ней власти.
В «Неопалимой купине» — поэтическом исследовании
российской судьбы Максимилиан Волошин писал в
1920 г.:
Вейте, вейте, снежные стихии,
Заметая древние гроба:
В этом ветре вся судьба России —
Страшная, безумная судьба.
В этом ветре гнет веков свинцовых:
Русь Малют, Иванов, Годуновых,
Хищников, опричников, стрельцов,
Свежевателей живого мяса,
Чертогона, вихря, свистопляса:
Быль царей и явь большевиков.
Вольность / произвол противопоставлены в русской
ментальности понятию свободы, имеющей ограничение
или продолжение в свободе другого человека. Этот диагноз
получил подтверждение в творчестве Достоевского, обо-
жавшего Россию, верившего, что она скажет новое всеевро-
пейское слово, но показавшего возможность возникнове-
ния из «карамазовской стихии» всеразрушающего бунта.
«Нет оснований нашему обществу, не выжито правил, пото-
му что и жизни не было. Колоссальное потрясение, — и
всё прерывается, падает, отрицается, как бы и не сущест-
36

вовало. И не внешне лишь, как на Западе, а внутренно,
нравственно»1 (курсив Достоевского Ф.М. — В.К.), —
писал он. Разумеется, хаос не может создать личность,
ибо любая структурированность ему противопоказана. В
хаосе, где отсутствуют всякие гарантии самого жизнесу-
ществования, тем менее можно говорить о свободе чело-
века.
И тут мы сталкиваемся с весьма важной социокультур-
ной проблемой. В том обществе, где человек не сам по
себе, а лишь частица единой силы, единого общества, этот
человек оказывается чрезвычайно одинок и беззащитен.
Государство не печется об отдельном человеке. Он может
полагаться только на собственную изворотливость, умение
терпеть и быть незаметным. Иными словами, не имея со-
общества независимых людей, которые могли бы ему по-
мочь, он, не становясь личностью, становится гораздо
большим индивидуалистом, чем любой буржуа на Западе.
На правительство у него надежды нет, а близкий его, как
он понимает, столь же бессилен. В периоды катастроф
(скажем, сталинских репрессий) жизнь по принципу «каж-
дый за себя» выявила себя как ведущая общественная кон-
станта. «Время ужасающего индивидуализма, хищничества,
зависти, бессердечия к чужим страданиям...»2 — так опре-
делил постреволюционную Россию Бунин. В хаотическом
броуновском движении людей-молекул не существовало
защитной гавани.
А строение-общества невозможно без строения личнос-
ти. Эту болезненную точку исторического развития России
нащупали и указали на нее «Вехи», выступившие против
российского неумения работать, праздности, желания по-
треблять не давая, уравниловки вместо творчества. Пафос
сборника заключался в утверждении пути религиозного
самосотворения личности, создании — на основе право-
славия — этики наподобие протестантской. Предводителем
грядущего взрыва русской стихии пророчески была объяв-
лена русская интеллигенция, вынужденная исторически
превратиться в своего рода боевой монашеский орден. Ос-
вобождение от внешнего гнета мыслилось авторами «Вех»
как результат освобождения от внутреннего рабства; или,
как написал в предисловии к сборнику М.О.Гершензон,
«внутренняя жизнь личности есть единственная творческая
сила человеческого бытия и <...> она, а не самодовлеющие
1 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. В 30-ти т. Т. 16. Л., 1976.
С. 329.
2 Бунин И. Великий дурман. М., 1997. С. 113.
37

начала политического порядка, является единственно
прочным базисом для всякого общественного строительст-
ва»1.
Но предупреждения так и оставались предупреждения-
ми. Фиксируя проблему, «Вехи» не предложили иного
пути, кроме реформированного и идеализированного пра-
вославия. Однако бесплодие данной формы христианства
для становления личностного сознания обнаруживало себя
не раз. Достаточно привести слова такого консерватора и
сторонника самодержавия как Катков, чтобы убедиться,
что проблема беспомощности православия волновала и его
апологетов и защитников: «Мы, по-видимому, с величай-
шею заботливостью охраняем нашу православную церковь;
но в «способах, которые для этого нами употребляются, не
видно, чтобы мы были убеждены в ее истине и были уве-
рены в ее силе. Мы фсраняем ее как политическое учреж-
дение и для этого слишком жертвуем ею как великою
Христианскою церковью. Мы довольствуемся тем, чтоб
она представляла собою хорошо выработанный бюрокра-
тический механизм, и весьма естественно, что она дает у
нас только такие результаты, которые свойственны меха-
низму этого рода»2.
И в период Октябрьской революции православная цер-
ковь, как и лидеры неоправославного движения, оказались
бессильны перед российским бунтом. С.Л.Франк (словно в
очередной раз дух Чаадаева явился очередному русскому мыс-
лителю) назвал Октябрьскую революцию и фажданскую
войну результатом «стихийного, неотменимого и непопра-
вимого геологического переворота духа»3. (Курсив мой. —
В.К.) Лозунги, клонившиеся к уничтожению всего особно-
го, личного, индивидуального были подхвачены восставшей
стихией, разбушевавшимся хаосом. Философ-монархист
ИАИльин именно недостаток личностного начала считал
причиной «разложения фронта и большевистской революции
со всеми ее последствиями», добавляя: «Это не значит, что
личная духовность совсем отсутствовала в России. Но в мас-
сах она была не укреплена, не воспитана и не организована, а
в смысле Государственного разумения и навыка совершен-
но слаба... Русскому человеку предстоит сделаться из
"особи" — личностью, из соблазняемого "шатуна" — харак-
тером, из "тяглеца" и "бунтовщика" — свободным и лоялъ-
1 Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 10.
2 Катков М.Н. О церкви. М., 1905. С. 20.
3 Франк С.Л. Крушение кумиров. Берлин, 1924. С. 47.
38

ним гражданином. Тогда Россия окончательно превратится
из песчаного вихря — в художественное здание несокруши-
мой прочности»1. (Курсив И.Ильина. — В.К.)
К чему приводит отказ от личностного принципа
Когда-то Кант назвал человека целью в себе, а Гегель
отнес этот принцип автономного и свободного индивида к
историческому процессу, заявив, что «всемирная история
есть прогресс в сознании свободы, — прогресс, который мы
должны познать в его необходимости»2. Интересно, что при
этом он не рассматривал Россию как историческое явле-
ние, на которое нисходит мировой дух, что так оскорбило
славянофилов, заявивших, что Россия следующий шаг в
движении мирового исторического духа. Потом эту идею
подхватил Герцен, объединив ее с идеей социализма, воспри-
емницей которого и предназначена быть Россия. После
победы большевиков, как утверждалось во всех учебниках,
центр исторического процесса переместился в Россию.
Г.П.Федотов, применив к российской истории формулу
Гегеля, именно в эти годы торжества по поводу вхождения
в центр исторического процесса писал: «Весь процесс ис-
торического развития на Руси стал обратным западно-ев-
ропейскому: это было развитие от свободы к рабству. Раб-
ство диктовалось не капризом властителей, а новым наци-
ональным заданием: создания Империи на скудном эконо-
мическом базисе. Только крайним и всеобщим напряже-
нием, железной дисциплиной, страшными жертвами могло
существовать это нищее, варварское, бесконечно разрас-
тающееся государство»3.
Но так ли уж уникальна Россия в своем движении от
гуманизма и отказа от разума как основы личностно-неза-
висимого существования человека? Напомню мысль Геге-
ля: «Человек является целью в себе самом лишь благодаря
тому божественному началу, которое имеется в нем и ко-
торое сперва было названо разумом, а поскольку оно про-
является в деятельности и само себя определяет, — свобо-
дой»4 (курсив мой. — В.К.). Стоит вспомнить почти гло-
1 Ильин И.Л. Возникновение и преодоление большевизма в Рос-
сии // Ильин И.А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее Рос-
сии. В 2-х т. М., 1992. Т. 1.С. 246-247.
2 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. М; Л., 1935.
С. 19.
3 Федотов Т.П. Указ. соч. Т. 2. С. 284.
4 Гегель. Указ. соч. С 33.
39

бальную фашизацию Европы в XX в., когда страны, вроде
с утвердившимся личностным принципом (такие как Ита-
лия или Германия, которую Гегель, скажем, считал из-
бранной носительницей принципа личности) объявили
охоту на разум, на независимость мысли и духа, как чума
(А.Камю) поражая тех, кто не хотел сдаться и оносорожи-
вая (термин Э.Ионеско) податливую массу, превращая ее в
животных, живущих законом стаи или роя, но не челове-
ческого общежития.
Томас Манн именно в Германии (вопреки гегелевской
вере) увидел возврат к антигуманизму и описал его прин-
ципы еще до победы Гитлера. В 1930 г., выступая в Бетхо-
венском зале в Берлине, он фиксировал следующее: «Из
этой, религиозности в почитании природы, в сущности
своей склонной к безудержному, к вакхической необуздан-
ности, многое воспринято национал-социализмом наших
дней. <...> Но если продумать, чего стоило человечеству —
мы говорим об истории религии — подняться от культа
природы, от варварски рафинированной гностики и сексу-
ально окрашенных излишеств в служении Молоху, Ваалу,
Астарте до более духовного поклонения, то удивляешься
легкости, с которой сегодня <...> приветствуют зыбкий,
почти эфемерный, а по существу лишенный всякого смыс-
ла отказ от гуманизма»1.
Подобная смена ориентиров привела не только Рос-
сию, но и страны более европейские к своего рода выпа-
дению из Европы, упразднению индивидуальной свободы
мысли. Итальянец Альберто Савинио нацизм и тоталита-
ризм называл опухолью, возникшей в сердце Европы. Он
ненавидел Муссолини как врага европеизма. Но еще боль-
ше — Гитлера и Германию, которые, на его взгляд (и здесь
он совпадает с Томасом Манном) в своем отказе от евро-
пейского гуманизма вернулись не просто на природный,
но почти на допотопный уровень. Голоса гитлеровских
солдат, вошедших в его сад, заставили его представить
себе «зловещее карканье птеродактиля или холодящий
душу свист плезиозавра. Допотопный голос нарушил всег-
дашнее безмолвие леса»2.
Один из тех немцев, что вынес на себе всю тяжесть не-
мецкой вины, ставший совестью Германии, всем своим
творчеством возвращавший свою страну в систему европе-
1 Манн Т. Немецкая речь. Призыв к разуму // Манн Т. О немцах и
евреях. Библиотека-Алия. 1990. Printed in Israel. С. 124.
2 Савинио А. Из «Новой энциклопедии» // Савинио А. Вся жизнь.
М., 1990. С. 49.
40

изма, писатель Генрих Бёлль замечал, что сразу после
войны он «не мог себе представить, что Германия снова
будет существовать в какой-нибудь форме»1, ибо тогда
«быть немцем — это не красило»2. Но выхода не было —
надо было либо снова очеловечиваться, либо оставаться на
дочеловеческом — с господством ящеров — уровне, кото-
рый автоматически исключал страну из исторического
процесса, ибо история (если она развивается) есть явле-
ние, заданное личностным принципом антично-иудео-
христианской инициативы. Уничтожить и вырезать опу-
холь тоталитаризма, резюмировал Савинио, «есть для Ев-
ропы прежде всего вопрос личной гигиены»3. И с уверен-
ностью добавлял, что хотя тоталитаризм есть порождение
Азии, «он может родиться и в Европе, ибо и в Европе
рождаются чудовища. Но Европа истребляет его. Любой
тоталитаризм обречен в Европе на смерть»4.
Иными словами, личностный принцип есть порожде-
ние Европы. Значит, вопрос в том, может ли Россия счи-
тать себя Европой, способна ли она изжить в себе привне-
сенные Степью привычки или не способна. На мой
взгляд, все геополитические усилия России, по крайней
мере с Петра Великого, несмотря на все откаты, есть упор-
ное стремление вернуться в Европу, с которой ее связыва-
ет Новгородско-Киевский пролог нашей истории, христи-
анство, наконец, язык, европейский по своему составу и
принципам; ведь русская культура органически входит как
уже неотъемлемая часть именно в европейскую культуру, а
не в африканскую, азиатскую или вымышленно-фантасма-
горическую евразийскую.
Трудно это возвращение? Неимоверно трудно. Тот же
Бёлль очень точно определил подобную задачу для Герма-
нии. Во «Франкфуртских лекциях» он написал: «Теодором
Адорно были сказаны великие слова: после Освенцима
уже нельзя писать стихи. Я хочу продолжить его мысль:
после Освенцима уже нельзя дышать, есть, любить, читать;
кто сделал первый вдох, кто всего лишь закурил сигарету,
тот сознательно решил выжить — читать, писать, есть, лю-
бить»5. Иными словами, альтернатива проста: либо умира-
ние культуры, либо преодоление ее «допотопных элемен-
1 Бёлль Г. Каждый день умирает частица свободы. М., 1989. С. 343.
2 Там же. С. 344.
3 Савинио А. Вся жизнь. С. 35.
4 Там же. С. 45.
5 Бёлль Г. Каждый день умирает частица свободы. С. 51—52.
41

тов». Не случайно предупреждение многих российских фи-
лософов-эмигрантов, с тревогой размышлявших о будущем
своей Родины и отказавшихся (после горького историчес-
кого опыта) от всевозможных мифологем — почвы, народ-
ности и соборности: «Когда мы помышляем о грядущей
России, то мы должны прежде всего поставить перед
собой основной вопрос: на нем мы будем строить грядущую
Россию — на личности или на обезличении человека. Этим
определяется и предрешается многое, основное, может
быть, — все»1. (Курсив И.А.Ильина. — В.К.)
Деструкция личности ведет к деструкции общества, ко-
торое способно держаться лишь жесточайшим насилием и
принуждением, если отсутствует самодеятельный индивид.
«Будь в России хоть горсть цельных людей с развитым со-
знанием, — писал М.О.Гершензон, — т.е. таких, в которых
высокий строй мыслей органически претворен в лич-
ность, — деспотизм был бы немыслим. Но где наиболее
развитые сознания были лишены тел, а тела жили без со-
знания, там деспотизму было как нельзя более приволь-
но»2. В сущности, Гершензон описывает то состояние рос-
сийского хаоса, которое в XX в. привело Россию к состо-
янию невиданного дотоле деспотизма, к установлению об-
щественного порядка чудовищным насилием. Тоталита-
ризм в каком-то смысле напоминает медицинский корсет,
одеваемый на человеческое тело с нетвердым позвоночни-
ком, на тело, не умеющее самостоятельно держать свою
структуру. Отсутствие личностного принципа порождает
более страшный распад общества, чем любая буржуазная
«война всех против всех». Террор способен держать какое-
то время общество в иллюзии слаженно работающего ме-
ханизма. Но прекращение террора подобно снятию корсе-
та с так и не окрепшего тела. Лишившись внешних скреп
оно моментально перестает существовать. После Ивана
Грозного началась Смута. А сталинский режим выродился
в декадентско-упадочный брежневский застой, закономер-
но перешедший в горбачевско-перестроечное разложение
всей системы общественно-хозяйственных и духовных свя-
зей.
Оставив в стороне параллели с западно-европейскими
фашистскими режимами и трудным возвращением Герма-
нии, Италии, Испании и др. стран к личностному принци-
1 Ильин ИЛ Большевизм, как соблазн и гибель // Ильин И А.
Наши задачи. Т. 1. С. 238.
2 Гершензон М.О. Творческое самосознание // Вехи. Из глубины.
С. 81.
42

пу жизни, мы должны отчетливо ответить сами себе по
крайней мере на два вопроса: 1) А есть ли нам к чему воз-
вращаться? 2) Если личность у нас все же была, то воз-
можно ли не только восстановление, но и утверждение
личностного принципа в России?
6. Петровский период: попытки структурирования
В самом начале споров западников и славянофилов
К.Д.Кавелин заявил: «В Петре Великом личность на рус-
ской почве вступила в свои безусловные права, отреши-
лась от непосредственных, природных, исключительно на-
циональных определений, победила их и подчинила себе.
Вся частная жизнь Петра, вся его государственная деятель-
ность есть первая фаза осуществления начала личности в
русской истории»1. Если даже принять это утверждение, то
все равно остается существенный вопрос (и его справедли-
во задавали славянофилы): можно ли проводить результи-
рующую от личности Петра к появлению личности в стра-
не. Правда, здесь есть аргумент чрезвычайной важности —
явление Пушкина, который считал себя и свое творчество
прямым следствием петровских реформ. Но насколько
прочны были петровские преобразования?
Петр попытался среди хаоса, средь «тьмы лесов» и
«топи блат» создать структуру, неподвластную стихии.
Петр строил, творил среду, необходимую для цивилизации
страны, то ест^ то, что западноевропейские народы имели
как наследие античного мира. Именно это чудо воспел
Пушкин в «Медном всаднике»:
По оживленным берегам
Громады стройные теснятся
Дворцов и башен; корабли
Сюда со всех концов земли
К богатым пристаням стремятся;
В гранит оделася Нева;
Мосты повисли над водами;
Темнозелеными садами
Ее покрылись острова.
Строительство Петербурга по образцу самой передовой
и самой развитой на тот момент в торговом и промышлен-
ном отношении страны Голландии, по образцу Амстерда-
ма, создавало твердую материальную оболочку, форму,
внутри которой должен был созидаться цивилизованный
Кавелин К.Д. Наш умственный строй. С. 59.
43

русский человек. Гениальным чутьем Преобразователя
Петр чувствовал, что без сильных личностей во всех слоях
общества Россия обречена на прозябание, на выход из ис-
тории. И стремился сделать все, на что ему было отпущено
время. De facto он делает поместный принцип наследст-
венным (приближая тем самым поместье к частнособст-
венническому владению). Юридически уравнение помес-
тья в правах с вотчиной закрепляет Екатерина Вторая.
Построив Петербург, первый русский император вос-
станавливал европейский стиль жизни в России. Петер-
буржец, несмотря на государственное чиновничество, —
европейский человек, который уже помышляет о личном
достоинстве. Вспомним характеристику Евгения из «Мед-
ного» всадника»:
О чем же думал он? о том,
Что был он беден, что трудом
Он должен был себе доставить
И независимость и несть
(курсив мой. — В.К.)
Городу, ушедшему с Запада на Восток (Константино-
полю), построенному римским императором Константи-
ном, Петр противопоставил город, восстанавливавший
связь Восточной Европы с Западной, город, построенный
русским императором. Объясняясь в любви Северной
Пальмире, городу, которой ввел в Россию Европу, а тем
самым и русских жизненно сблизил с Западом, Пушкин
тем не менее всем содержанием своей великой поэмы за-
дает трагический вопрос: а прочно ли государственное
строительство? Прекрасно поставить среди неусмиренного
хаоса европейский город, символизирующий начало по-
рядка, организации, что Пушкин все время подчеркивает
(«строгий, стройный вид»), обуздать стихию («в гранит
оделася Нева»). Однако «умирится» ли с этой постройкой
«побежденная стихия»? Быть может, она не размоет гранит
государства, но вот не «смоет» ли она из этих структур
возникшего там индивида? «В этой поэме, — писал Белин-
ский, — мы видим горестную участь личности»1.
Жизненная позиция Евгения безусловно близка про-
граммно заявленному мироощущению сентименталиста
Карамзина, первого певца складывающейся в России евро-
пейской личности, прочитавшего русскую историю глаза-
ми европейца, ищущего в хаосе фактов исторические ха-
1 Белинский В.Г. Поли. собр. соч. Т. VII. М., 1955. С. 547.
44

рактеры (не случайно его имя упоминается в рассуждении
о «прозваньи» героя поэмы: «И под пером Карамзина / В
родных преданьях прозвучало»). Мечты героя типичны для
тех первых научившихся чувствовать свою особность, свою
индивидуальность русских дворян:
Он кое-как себе устроит
Приют смиренный и простой
И в нем Парашу успокоит.
«...И станем жить — и так до гроба
Рука с рукой дойдем мы оба,
И внуки нас похоронят...»
Стоит сравнить эти строки с карамзинским «Послани-
ем к Александру Алексеевичу Плещееву» (1794), там такая
же программа независимой от власти и стихий жизни:
Кто малым может быть доволен,
Не скован в чувствах, духом волен,
Не есть чинов, богатства льстец...
Шумящих ветров не робеет,
Под солнцем домик свой имеет...
Тот в мире с миром уживется.
Но Пушкин прозорливее и тревожнее. Он не видит га-
рантии, что структура державного города способна защи-
тить родившуюся личность, дать подлинную преграду ус-
миренной стихии, скованной железной рукой извне, но не
просветленной изнутри. Он не уверен что эта стихийная
бездна (которая при этом не под, а над: «волей роковой /
Под морем город основался...») не хлынет на обитателей
новоявленной европейской структуры. Поэма — о навод-
нении. Но изображенное бедствие потопа вполне симво-
лично. Пушкин сознательно вызывает в сознании читателя
параллель с разбойной пугачевской войной:
Но вот, насытясь разрушеньем
И наглым буйством утомясь,
Нева обратно повлеклась,
Своим любуясь возмущеньем
И покидая с небреженьем
Свою добычу. Так злодей,
С свирепой шайкою своей
В село ворвавшись, ломит, режет,
Крушит и грабит; вопли, скрежет,
Насилье, брань, тревога, вой!..
45

*
И, грабежом отягощенны,
Боясь погони, утомленны,
Спешат разбойники домой,
Добычу на пути роняя.
Пушкин твердил о стойкости и неколебимости града
Петрова как центра и сути России. Но он же провидел
опасность пучины, которая смоет все достижения Петра,
что постфактум подтвердил Бунин в трагическом стихотво-
рении «День памяти Петра» (1925 г.):
Где град Петра? И чьей рукой
Его краса, его твердыни
И алтари разорены?
Хлябь, хаос — царство Сатаны,
Губящего слепой стихией.
И вот дохнул он над Россией,
Восстал на Божий строй и лад —
И скрыл пучиной окаянной
Великий и священный Град,
Петром и Пушкиным созданный.
Ограниченность дела Петра показал не только Пуш-
кин. У наиболее трезво мыслящих русских любомудров
вызывало опасение возможная непрочность петровского
Деяния. Чернышевский писал: «Честная и неутомимая де-
ятельность отдельного человека может, до некоторой сте-
пени, давать хорошее направление самому дурному меха-
низму; но как скоро отнимается от этого механизма твер-
дая рука, его двигавшая, он перестает действовать или дей-
ствует дурно. Прочно только то благо, которое не зависит
от случайно являющихся личностей, а основывается на
самостоятельных учреждениях и на самостоятельной дея-
тельности нации»1. Иными словами, самодержавно-госу-
дарственный путь построения личностного принципа был
неуспешен, ибо противоречив в своей основе. Пушкинская
поэма о беззащитности человека перед стихией, о неспо-
собности государства защитить его, по сути дела, говорила
о том, что.в системе государственного устроения и просве-
щения человек не учитывается, а следовательно, самодер-
жавное государство на самом деле вступает в конфликт с
необходимостью развития самодеятельного индивида, ос-
новывая развитие страны отнюдь не на принципе личнос-
ти. Спустя менее чем двадцать лет эту ситуацию фиксиро-
вал Герцен: «Власть и мысль, императорские указы и гу-
1 Чернышевский Н.Г. Указ. соч. Т. IV. С. 37—38.
46

манное слово, самодержавие и цивилизация не могли
больше идти рядом» (VII, 192). Поэтому с такой легкостью
был разрушен петровский замысел преобразования Рос-
сии, не прошло и двухсот лет со дня его рождения. Лич-
ность оказалась самодержавным государством невостребо-
ванной, а потому после наступления царства Сатаны уце-
левшие — временно — от потопа могли лишь констатиро-
вать гибель великого замысла Петра.
Стихи Мандельштама 1930 г. — страшное завершение
петербургского цикла. Город умер, умерли носители лич-
ностных смыслов... И лишь последний, который, по его
же словам, «один на всех путях», приползает в этот город
вспомнить о былой жизни, некогда здесь состоявшейся и
погибшей:
Я вернулся в мой город, знакомый до слез,
До прожилок, до детских припухлых желез.
Ты вернулся сюда, так глотай же скорей
Рыбий жир ленинградских речных фонарей,
Узнавай же скорее декабрьский денек,
Где к зловещему дегтю подмешан желток.
Петербург! я еще не хочу умирать:
У тебя телефонов моих номера.
Петербург! У меня еще есть адреса,
По которым найду мертвецов голоса.
Я на лестнице черной живу, и в висок
Ударяет мне вырванный с мясом звонок,
И всю ночь напролет жду гостей дорогих,
Шевеля кандалами цепочек дверных.
Это не просто трагедия маленького человека, обойден-
ного эпохой. Это отголосок пушкинского: «Люблю тебя,
Петра творенье!..» Творенье уничтожено потопом, и до
последнего поэта доносятся только голоса мертвецов. Пет-
рополь умер, остался случайно уцелевший его житель. Это
уже предсказано им в стихотворении 1918 г., в обращении
к небесной звезде — покровительнице города:
Прозрачная звезда, блуждающий огонь, —
Твой брат, Петрополь, умирает!
В потопе, описанном Пушкиным, город еще умудряет-
ся уцелеть: «И всплыл Петрополь, как тритон...» От нового
наводнения защиты нет никакой.
Самодержавный Петрополь не защитил личность.
Народ во время революции выбросил, как ненужный для
жизни балласт, всякие личностные терзания и стремления.
47

А самодержавное государство боялось личностного начала
не только в образованном обществе, но и в народе. И
здесь оно совпадало с народным, еще безличностным со-
знанием. Так столыпинские реформы мало того, что запо-
здали, но встретили к тому же мощное как народное, так
и административное сопротивление.
Несмотря на кажущуюся внешнюю мощь российского
государства, бравшего на себя все проблемы устроения
жизни своей страны, оно, по сути, было слабо, а потому
опасалось любого независимого проявления человеческой
деятельности — в духовной ли области, в экономической
или политической... Не случайно, П.Н.Милюков писал о
«крайней слабости всей государственной надстройки, при
всем ее видимом могуществе, на отсталости ее экономи-
ческой основы — и, в результате, неорганичности и не-
прочности ее развития. <...> Самый рост деспотизма госу-
дарства в процессе исторического строительства являл-
ся <...> столько же причиной, сколько и следствием сла-
бости социального расслоения русского общества»1.
Общество contra государство, или Новый тип личности
С реформ Екатерины Второй в стране формально уста-
навливается и юридически закрепляется принцип частной
собственности. Условие для появления личности необхо-
димое, но не достаточное. К этому фактору был добавлено
и другое условие — введение в Россию принципа западно-
европейской свободы. Государство попыталось само огра-
ничить произвол своей власти. Целое сословие — дворян-
ство — было избавлено от телесных наказаний и обяза-
тельной службы. (Дворянское «тело» получило свободу от.)
Однако укоренение принципа личности требует истори-
ческого времени (по Пушкину, лет пятьсот).
На этот счет мы можем найти поразительные рассужде-
ния в русской классической литературе. Появившаяся лич-
ность чувствует себя ненужной и лишней в России. Очень
хорошо поясняет причину подобной тоски и совершенно
экзистенциального чувства заброшенности, одиночества
такой ненужный и лишний человек — тургеневский герой
Рудин: «Строить я никогда ничего не умел; да и мудрено,
брат, строить, когда и почвы-то под ногами нету, когда
самому приходится собственный фундамент создавать!»
1 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3-х т.
Т. 1. М., 1993. С. 38.
48

«Собственный свой фундамент создавать» — задача не-
имоверно трудная, когда «и почвы-то под ногами нету».
Конечно же, эти герои не были пропащими людьми, были
носителями «беспокойного творческого духа и энергии,
способной приводить в движение мысль и деятельность
других»1. Это смутно чувствуют даже антагонисты турге-
невского героя. Лежнев говорит на прощанье Рудину: «Ты
назвал себя Вечным Жидом... А почему ты знаешь, может
быть, тебе и следует так вечно странствовать, может быть,
ты исполняешь этим высшее, для тебя самого неизвестное
назначение...» Характерна фамилия героя, происходящая
от слова руда, то есть не бросовый шлак, а порода, которая
содержит в себе ценные для человеческой жизни вещества.
Рудин, когда-то прошедший школу немецкой филосо-
фии в Германии, — проповедник иной системы ценнос-
тей, погибает, как и всякий трагический герой, но, как и
следует, его гибель не остается бесплодной: эти «лишние
люди», эти Рудины стали той рудой, из которой выплав-
лялся фундамент русской культуры. Рудин еще не герой
действия, он герой слова, но слово его меняет душу окру-
жающих: «Какие сладкие мгновения переживала Наталья,
когда, бывало, в саду, на скамейке, в легкой, сквозной
тени ясеня, Рудин начнет читать ей гётевского "Фауста",
Гофмана, или "Письма" Беттины, или Новалиса, беспре-
станно останавливаясь и толкуя то, что ей казалось тем-
ным! Она по-немецки говорила плохо, как почти все наши
барышни, но донимала хорошо, а Рудин был весь погру-
жен в германскую поэзию, в германский романтический и
философский мир и увлекал ее за собой в те заповедные
страны. Неведомые, прекрасные, раскрывались они перед
ее внимательным взором: со страниц книги, которую
Рудин держал в руках, дивные образы, новые, светлые
мысли так и лились звенящими струями ей в душу, и в
сердце ее, потрясенном благородной радостью великих
ощущений, тихо вспыхивала и разгоралась святая искра
восторга...»
Подчеркнем, что это не слова персонажа, а слова само-
го автора: они заслуживают того, чтобы быть прочитанны-
ми медленно, вдумчиво, с остановкой почти на каждом
слове. Перед нами картина духовного пробуждения и ста-
новления человеческой личности.
Герцен полагал необходимым просветить самобытные
формы русской культуры идеями, выработанными в Евро-
1 Лотман Л.М. Реализм русской литературы 60-х годов XIX века.
Л., 1974. С. 13.
49

пе, внести в Россию «идею свободной личности», которую,
по словам Герцена, славянофилы смешивали «с идеей уз-
кого эгоизма». Будучи «общинником», как и славянофилы,
этот, пожалуй, самый не вписывающийся ни в какие
рамки мыслитель, в отличие от своих «друзей-врагов», т.е.
славянофилов, считал, что без фермента личности община
не в состоянии освободить себя: «Община не спасла крес-
тьянина от закрепощения; далекие от мысли отрицать зна-
чение общины, мы дрожим за нее, ибо, по сути дела, нет
ничего устойчивого без свободы личности» (VII, 242).
Откуда, однако, взяться сегодня и сейчас этой личнос-
ти? Самодержавие, одной рукой «сея европейское просве-
щение», другой строило заградительные сооружения евро-
пейским идеям свободы. Каковы же шансы появления
личности в стране, которая не имеет почвы для ее станов-
ления? ,.
В западно-европейских странах достаточно рано и
прочно сложились социальные институты и корпоратив-
ные устройства разных типов: от религиозных общин,
цехов, городских коммун, института парламента (уже в
эпоху Средневековья) до научно-экономических сооб-
ществ, политических партий и гражданских обществ в
Новое время. Эти структуры всегда брали под защиту от
любых притеснений своих членов, осуществляя тем самым
необходимую предпосылку появления личности — свободу
от. В России, по сути дела, до конца прошлого века отсут-
ствовали союзы и корпорации, не обслуживавшие бы в
той или иной степени государство. Поэтому они не могли
ходатайствовать перед верховной властью за представите-
лей своего сообщества, добиваясь для него собственных
прав и свобод (община, как известно, находилась в полной
фискальной зависимости от помещика и, разумеется, цар-
ских чиновников).
Такая ситуация требовала появления человека, говоря-
щего за всех, за весь народ, обязанного быть при этом
лично бесстрашным, ибо не было за ним реальной силы,
способной его защитить. В западно-европейской филосо-
фии существуют два классических понятия, описывающих
наиболее типичные ситуации общества западного типа:
свобода от и свобода для. Первая (т.е. свобода от) предпо-
лагает необходимость избавления от внешнего принужде-
ния, гарантию прав, собственности и независимости чело-
века. Вторая (т.е. свобода для) указывает на принцип твор-
ческой реализации личное™ и осуществляется только при
достижении свободы от.
50

Однако в человеческой истории, в том числе европей-
ской, существовали периоды, когда не имея свободы от
и даже не требуя ее, человек опирался на свободу вопре-
ки, то есть осуществлял свою творческую самореализа-
цию вопреки и помимо внешних обстоятельств, как бы
не обращая на них внимание. Как правило, это случа-
лось в эпохи острых религиозных кризисов. Таковы вет-
хозаветные пророки, таков Христос и его апостолы, от-
дававшие «кесарю кесарево», но никогда не отдававшие
Божие, никогда не жертвовавшие своей внутренней сущ-
ностью. Начиная по крайней мере с протопопа Авваку-
ма, в России рождается именно этот принцип свободы
вопреки, который мог опираться и опирался только на
личную жертвенность. Впервые тогда в России возника-
ет новый тип личности, который не идет вместе с госу-
дарством, а отстаивает себя вопреки власти, за свое
слово отвечая жизнью. Разумеется, когда государство сто-
яло во главе просвещения, тогда с ним рядом находи-
лись люди классического европейского типа — первые
христианские подвижники на Руси или такие поэты, как
Державин и Пушкин.
Особенность России XIX в. была в том, что подобная
личность вопреки проснулась в литературе, а не в религи-
озном движении. Причина тому вполне понятная. Госу-
дарство, в страхе перед европейскими революционными
переменами и. опасаясь за свою крепость, ставит барьер
контактам с Европой, а европейски ориентированная
личность уже состоялась в России и вынуждена как-то
отстаивать свои права. Но как? Об этом в связи с судь-
бой Чаадаева очень точно сказал иронически суровый
Чернышевский (сам впоследствии названный «проро-
ком»): «Чаадаев принимал на себя звание проповедника,
то есть звание, не принадлежащее светскому человеку»1.
(Курсив мой. — В.К.) Но именно этот пророчески-про-
поведнический и обличительный пафос, до и после кру-
шения краткого ренессансно-пушкинского периода, оду-
шевлял всю великую русскую литературу. Ряд таких пи-
сателей весьма значителен: -Радищев, Гоголь, Чаадаев,
Лермонтов, Чернышевский, Лев Тодстой, Достоевский,
Маяковский, Андрей Платонов, Мандельштам... Об
этой позиции русского художника трагические строки
Анны Ахматовой 1922 г., — о жизни в гибели, в катастро-
фе:
Чернышевский Н.Г. Указ. соч. Т. VII. С. 595.
51

А здесь, в глухом чаду пожара
Остаток юности губя,
Мы ни единого удара
Не отклонили от себя.
Русский поэт «не отклоняет от себя» «ни единого
удара» судьбы. Только так он может выковать свою свобо-
ду для творчества: лишенный помощи социальных струк-
тур, самим собой преодолев катастрофы жизни и истории.
Он собой являет пример личности, но личности вопреки.
Доказывая, что и внутри хаоса возможно структурирование
себя. Расплата за это — непомерная. На Западе литература
уже к XIX в. автономизировалась, писательство стало ли-
тературным делом, а не делом и подвигом жизни. В запад-
ной литературе речь могла идти о подвиге художника, всем
жертвующим своему искусству, в России речь шла о лич-
ной жертве, о жертве собственным своим существованием,
собственным «телом», что позволяло прорваться к творчес-
кой свободе для. Достаточно сравнить суд над Достоевским
и, скажем, Флобером, чтобы понять, что в первом случае
осуждался человек, посмевший стать личностью, а во вто-
ром пытались осудить, да и то неудачно, художественное
произведение.
Рассуждая о становлении русского общества и незави-
симой личности, что для него тесно связано с проблемой
культурного и социально-исторического развития России,
Герцен спрашивает себя: где гарантии, что Россия в состо-
янии усвоить высокие духовные ценности, выработанные
европейской цивилизацией на протяжении двух тысячеле-
тий, точнее, ее последнее слово, и не только усвоить, но и
выстроить на фундаменте этого Слова — Будущее. Эти га-
рантии, эти возможности Герцен отыскивает — в русской
литературе.
Говоря о литературе и искусстве, он напрямую связы-
вает литературное развитие с революционным. Чтобы по-
нять, отчего независимость, критический пафос русской
литературы являются выражением революционности,
вспомним постоянные, почти навязчивые рассуждения
русских лк5бомудров о личности как высшей точке разви-
тия человечества, которая показывает его выход из состоя-
ния первобытного коллективизма. К примеру, Н.А.Бердяев
писал: «Без общественного разделения труда никогда лич-
ность не могла бы подняться, не могла бы выделиться из
первоначального коммунизма равной тьмы. Индивидуаль-
ность, личность человеческая не дана изначально, она в
потенциальном состоянии дремлет в хаотической мгле, в
зверином равенстве и освобождается, поднимается и раз-
52

вивается лишь путем трагической истории, путем жертв и
борьбы»1. В этой же работе он замечал: «Исконный рус-
ский коллективизм всегда был враждебен культуре, враж-
дебен личному началу, всегда тянул нас вниз, всегда
мешал нам выйти к свету, в мировую ширь. Этот коллек-
тивизм парализовал у нас чувство личной ответственности
и делал невозможной личную инициативу»2. На этот на-
родный коллективизм не случайно накладывалась власть
самодержавия. Вся деспотия в России строится на отсутст-
вии личностного начала, полагал Герцен. Но именно этот
фермент, эту «закваску» деятельности, личностного начала,
свободы и вносила в русскую жизнь русская литература.
Иными словами, она совершала не политическую, а соци-
ально-культурную революцию.
Казалось бы, хаос культуры постепенно побеждался
космосом цивилизации. Неимоверное количество талантов
русской литературы говорит само за себя. По справедливо-
му наблюдению П.М.Бицилли, «чем цивилизованней
народ, чем более общенациональная культура преобладает
над культурами отдельных слоев и областей, тем теснее и
определеннее границы языкового творчества, но и тем
свободнее индивидуальное творчество в этих границах.
Как раз тогда, когда грамматика уже отвердела и не подда-
ется натиску "ошибок", открывается простор для индиви-
дуального творчества в области стиля, этой вообще един-
ственной области, где личность может проявить себя впол-
не, т.е. противопоставив себя коллективу. Покуда коллек-
тив не имеет своей собственной, определенной и прочной
структуры, для этой свободы личного творчества нет
почвы. Лишь после обращения хаоса в космос явился Че-
ловек. Структура русского общего языка с конца XVIII —
начала XIX в. остается почти неизменной. И именно бла-
годаря закреплению ее, возможно было появление столь-
ких и столь своеобразных, столь несхожих между собою
мастеров русского художественного, т.е. выразительного,
выражающего конкретную личность и конкретную мысль,
слова»3.
Но литература у нас была особая. Это была своего рода
независимая церковь внутри государства, которая вместо
официальной церкви вносила в сознание людей основные
1 Бердяев Н. Философия неравенства. М., 1990. С. 7.
2 Там же. С. 9.
3 Ьицшиш П.М. Язык и народность // Бицшиш П.М. Избранные
труды по филологии. М., 1996. С. 144.
53

ценностные понятия (о Добре и Зле, об отношении к го-
сударству, церкви, труду, частной жизни и т.п.). Недаром
государство даже в самые светлые свои периоды литерату-
ры опасалось. Герцен предъявил страшный мартиролог де-
ятелей культуры, погубленных самодержавием. В истории
России можно найти только один аналог подобному соци-
окультурному явлению. Это — старообрядчество. Недаром
первым личностным русским писателем был старообряд-
ческий протопоп Аввакум.
Феномен старообрядчества один из самых значитель-
ных для понимания судеб русской культуры. Никониан-
ские нововведения в сущности были инициированы госу-
дарством: «Не Никон, патриарх с 1652-го года, был начи-
нателем или изобретателем этого обрядового и бытового
равнения по грекам. «Реформа» была решена и продумана
во дворце. И Никон был привлечен к уже начатому делу,
был введен и посвящен в уже разработанные планы»1.
Среди не принявших вроде бы по невежеству эти реформы
были значительные слои русских людей: и недовольные
новой централизацией старинные боярские роды, и вы-
шедшее из народа духовенство, и крестьянство, и посад-
ские низы. Религиозный фанатизм смешался с социаль-
ным протестом, а самое главное с отстаиванием возмож-
ности — думать по-своему, без указки сверху. Можно на-
помнить аввакумовское высказывание, почти напрямую
перекликающееся с лютеровским «на том стою и не могу
иначе». В своем «Житии...» Аввакум прокламирует точно
такую же позицию: «Сице аз, протопоп Аввакум, верую,
сице исповедаю, с сим живу и умираю»2.
Раскольников проклинали, ссылали в Сибирь, сжигали.
Характерно, что знаменитый герой Достоевского, высту-
пающий, как казалось писателю, против целостности рос-
сийского духа, носит фамилию Раскольников. Старообряд-
цы сопротивлялись, бежали в дикие леса, устраивали там
тайные поселения. Более того, были сознательно готовы
принять мучения за свою позицию. Приведу хрестоматий-
ный, но чрезвычайно трогательный эпизод из «Жития...»
Аввакума, ыещадно гонимого властью по необъятной рос-
сийско-сибирской территории: «Пять недель по льду голо-
му ехали на нартах. Мне под робят и под рухлишко дал
две клячки, а сам и протопопица брели пеши, убивающеся
1 Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Вильнюс,
1991. С. 63.
2 Житие Аввакума // Памятники литературы Древней Руси.
XVII век. Кн. 2. М., 1989. С. 355.
54

о лед. Страна варварская, иноземцы немирные, отстать от
лошедей не смеем, а за лошедми итти не поспеем, голод-
ные и томные люди. Протопопица бедная, бредет-бредет
да и повалится: кольско гораздо! ... Я пришолъ, на меня,
бедная, пеняетъ, говоря: "Долъго ли муки сея, протопопъ,
будет?" И я говорю: "Марковна, до самыя до смерти!" Она
же, вздохня, отвещала: "Добро, Петровичь, ино еще побре-
демъ"»1. Случилось небывалое: значительная часть русских
людей откололась от русского государства, стало чуть ли
не государством в государстве. Стоит представить количе-
ство раскольников. По переписи 1897 г. население России
составляло 116 млн. человек. А старообрядцев и сектантов
по той же переписи насчитывалось 13 миллионов человек,
т.е. почти восьмая часть всего народонаселения.
Безусловно, по форме своего протеста старообрядцы
выступали против европеизирующегося государства, но по
сути они вообще оказались вне всякого государства. Наи-
более резко это мироощущение проявилось в одном из на-
правлений (или «толков») старообрядчества — в толке
странничества, или «бегунов». «Бегуны» считали, что «апо-
калипсический зверь» есть царская власть, а потому, чтобы
спастись и получить вечное блаженство, нужно от этой
власти «таиться и бегати», порвать все связи с государст-
венным миром, уклоняясь от всех гражданских повиннос-
тей. Для умеренных толков старообрядчества основным
было тоже обособить, выделить себя из окружающего со
всех сторон государственно-крепостнического строя. Анар-
хист Бакунин искал в раскольниках возможную силу для
социального бунта, но, похоже, он ошибался, хотя Досто-
евский и поверил его соображениям. Старообрядцы хо-
тели не бунтовать, а спасаться, уйти от государства. Воз-
можно, более прав оказался русский консерватор
П.П.Цитович, считавший, что раскольники послужат чем-
то вроде подкладки для создания в России своего рода 3-
го сословия2.
Дело в том, что эта поначалу религиозная, а затем ад-
министративно-гражданская независимость постепенно
влекла за собой и экономическую самостоятельность. Из
поколения в поколение воспитывались в старообрядцах
сметка, деловитость, экономическая инициатива. Они
были сами по себе в огромном государстве и были вынуж-
1 Там же. С. 368.
2 О Цитовиче см. главу в кн.: Кантор В.К. «Средь бурь граждан-
ских и тревоги...» Борьба идей в русской литературе 40—70-х годов
XIX века. М, 1988. С. 280-303.
55

дены, приучались полагаться только на себя. Старообряд-
ческие общины богатели. Так, руководители федосеевско-
го толка выкупали из крепостничества людей переходив-
ших в федосеевщину. И получилось, что поневоле старо-
обрядцы были вынуждены отстаивать нечто новое для рус-
ского менталитета — независимость духовную и экономи-
ческую. Напомню, что крупнейшие русские капиталисты —
Морозовы, Гучковы, Третьяковы, Рябушинские и др. —
были старообрядцами. Многие из них стали меценатами,
покровителями искусств, крупными книгоиздателями.
Пушкин предпочитал книгопродавца вельможному ме-
ценату, ибо книгопродавец не требует от поэта продажи
вдохновенья. Купец может лишь купить или не купить ру-
копись. При экономической независимости дворянского
писателя, возможности не писать из-за нужды эта ситуа-
ция была весьма благотворна для развития литературы.
Книгопродавец зависел от спроса, то есть от мнения пуб-
лики. «С некоторых пор литература стала у нас ремесло
выгодное, — писал Пушкин, — и публика в состоянии
дать более денег, нежели его сиятельство такой-то или его
высокопревосходительство такой-то»1. А публика, нарож-
давшееся гражданское общество ждали от поэта слова сво-
боды и не прощали никакого слова, если это слово каза-
лось раболепным по отношению к государству. «В Рос-
сии, — замечал Герцен, — все те, кто читают, ненавидят
власть; все те, кто любят ее, не читают вовсе...» (VII, 220).
Пафос старообрядчества тоже в неприятии власти.
Была, однако, радикальная разница между последователя-
ми страстотерпца-протопопа и воспитанной русской лите-
ратурой интеллигенцией. На нее проницательно указал
Достоевский в «Преступлении и наказании». Следователь
Порфирий Петрович объясняет Родиону Раскольникову,
что некуда ему бежать, некуда скрыться. Мужик может
уйти в любую глушь, в любую чащобу, затеряться в одной
из беспорядочно разбросанных по бескрайней России де-
ревень. Приведу одно весьма важное соображение С.М.Со-
ловьева: «Раскольничество, в конце XVII века, несомнен-
но, обнаружилось бы иначе, если б многие из фанатиков
должны были оставаться в городах и селах, не имея воз-
можности уйти в далекие, пустынные страны и таким об-
разом избавить от себя общество»2.
1 Пушкин А.С. Поли. собр. соч. В 10-ти т. Т. VII. М.; Л., 1951.
С. 287.
2 Соловьев СМ. Соч. в 18-ти,кн. Кн. IV. История России с древ-
нейших времен. М., 1989. С. 290.
56

Но взыскующий свободы интеллигент вынужден дер-
жаться городской цивилизации, в любом другом месте он
пропадет. Старообрядцы основывали в глухомани свои
поселения, столетиями воспитывая свою независимость,
свою личность для созидательной деятельности. А рус-
ская интеллигенция поневоле оставалась в цивилизаци-
онных центрах наедине с властью. И поневоле ставила
задачу — переделать власть, заставить государство при-
нять цивилизованные европейские формы. «Можно, ду-
мается, утверждать, — резюмировал уже post faktum
Федор Степун, — что своевременное включение идеалис-
тической и жертвенной интеллигенции в работу государ-
ственного аппарата могло бы изменить путь России. К не-
счастью, царское правительство не смогло переставить
стрелку на революционном пути, чем и загнало интелли-
генцию в подполье, из которого 20 лет спустя после осво-
бождения крестьян была брошена смертоносная бомба в
Александра II»1.
Характерно высказывание брата Ленина — народо-
вольца Александра Ульянова, в его словах еще нет пре-
тензии на построение и руководство новым социально-
политическим строем: «Историческое развитие русско-
го общества приводит его передовую часть все к более и
более усиливающемуся разладу с правительством. <...>
Эта передовая часть растет, совершенствуется и развива-
ет свои идеа/цл нормального общественного строя, но
вместе с этим усиливается и правительственное противо-
действие, выразившееся в целом ряде мер, имевших
целью искоренение прогрессивного движения и завер-
шившееся правительственным террором. Но жизненное
движение не может быть уничтожено, и когда у интел-
лигенции была отнята возможность мирной борьбы за
идеалы и закрыт доступ ко всякой форме оппозицион-
ной деятельности, то она вынуждена была прибегнуть к
форме борьбы, указанной правительством, то есть к тер-
рору... Успех такой борьбы несомненен. Правительство
вынуждено будет искать поддержки у общества и усту-
пит его наиболее ясно выраженным требованиям. Таки-
ми требованиями мы считаем: свободу мысли, свободу
слова и участие народного представительства в управлении
1 Степун Ф. Пролетарская революция и революционный орден
русской интеллигенции // Степун ФА. Сочинения / Составление,
вступительная статья, примечания и библиография В.К.Кантора. М.:
РОССПЭН, 2000. С. 621.
57

страной»1. Утопизм и нереалистичность этих надежд пока-
зала история. Самодержавие не желало включать этих, го-
ревших огнем гражданского рвения юношей и девушек из
интеллигентского слоя в правительственный аппарат, ос-
тавляя их вне государственного и общественного стро-
ительства.
Новый тип личности, вынужденно выбиравший свободу
вопреки, принципиально не может тиражироваться, ибо
должен обладать невероятной силы внутренним содержа-
нием, ради осуществления которого он закладывает собст-
венную жизнь. Но иронией судьбы и страхом российского
самодержавия перед любым проявлением свободы, подоб-
ный тип личности вопреки стал образцом для массового
подражания.
Разумеется, лишь тип, стиль, повадка независимости,
ибо большинство только вступило в пору поисков «само-
стоянья» и исторически не могло еще выработаться в не-
зависимую личность. Однако это просвещавшееся уже
большинство не получило свободы от государственного
принуждения и тем самым свободы для творческой саморе-
ализации. И стиль был выбран самый страшный для судь-
бы страны — не творчески-созидательный, а протестно-
нигилистический, к несчастью, весьма часто перерастав-
ший в произвол по отношению к другим и, что еще хуже, к
первым проблескам собственной личности, которая, как
многим казалось, не обладает самостоятельной ценностью.
«Вспомним, что тысячи и десятки тысяч русских людей
<...> спокойно всходили на виселицы, шли в ссылку и в
тюремное заключение, отрекались от семьи, богатства, ка-
рьеры, даже от духовных благ искусства и науки, к кото-
рым многие из них были призваны»2. Отсюда случились
важные исторические последствия.
И вот какие. При вроде бы ускоренном становлении
личностного принципа в России происходит, на первый
взгляд, ничем не объяснимый слом — появление общест-
венных сил, которые полностью попытались этот принцип
уничтожить. Вина ли в этом одних большевиков? Скорее
всего, они были на острие определенного общественного
течения, выраставшего на чувстве вины перед народом у вы-
рвавшейся из государственных структур, но еще пребывав-
1 Ульянов А.И. Программа террористической фракции партии «На-
родная воля» // Революционный радикализм в России: век девятнад-
цатый / Документальная публикация под ред. Е.Л.Рудницкой. М.,
1997. С. 449-450.
2 Франк С.Л. Крушение кумиров. С. 19.
58

шей в плену общинных иллюзий интеллигенции. А крес-
тьянство, тем более до столыпинских реформ, не только в
сознании, но и реально не могло выйти из круговой пору-
ки общины. Хотя чувство вины вполне объяснимо. Ибо
скудная материально российская цивилизация полностью
строилась за счет народа.
Личность против личностного начала,
или Культурно-историческая аберрация
Это, казалось бы, очевидное противоречие было за-
фиксировано еще в начале века С.Н.Булгаковым, заметив-
шим, что даже безусловные личности в России строят
свою жизнь на отрицании самой идеи личности и возмож-
ности личностного развития отечественной культуры.
«Крайне непопулярны среди интеллигенции, — писал
С.Н.Булгаков, — понятия личной нравственности, личного
самоусовершенствования, выработки личности (и, наобо-
рот, особенный, сакраментальный характер имеет слово
общественный). Хотя интеллигентское мироотношение
представляет собой крайнее самоутверждение личности, ее
самообожествление, но в своих теориях интеллигенция не-
щадно гонит эту самую личность, сводя ее чаще всего без
остатка на влияние среды и стихийных сил истории»1.
(Курсив С.Н.Булгакова. — В.К.) Примерно в это же время
данную ситуацию отмечал и проф. Н.И.Кареев, удивляв-
шийся тому, что в среде российских мыслящих людей «ра-
довались учению о ничтожности личности сотни и тысячи
человеческих личностей и при том большею частью таких,
со стороны которых полагалось бы ожидать скорее преуве-
личенные представления о силах человеческой личности,
нежели склонность к ее отрицанию»2. Как мы уже пыта-
лись показать, причину подобного противоречивого миро-
ощущения, подобного отношения к самой идее личности
следует искать в культурно-историческом контексте, сфор-
мировавшемся в России в прошлом веке.
В России параллельно возникли и существовали два
типа личности: 1) личность европейского типа, желавшая
жить в правовом пространстве- и иметь свободу от и свобо-
ду для; 2) и характерная для России XIX века «личность
вопреки». Эта последняя обладала невероятным иницииру-
ющим воздействием, ибо вся ситуация российской жизни
с ее бесправием и государственным давлением подтверж-
1 Булгаков С.Н. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1993. С. 323-324.
2 Кареев Н.И. Теория личности ПЛЛаврова. СПб., 1907. С. 5—6.
59

дала необходимость протестной позиции. Среди прочих
идей, высказанных подлинными личностями вопреки, вы-
ступавшими против всякого насилия над человеком, про-
тив всякой власти, была идея о возникшей власти золотого
тельца над народом. При этом, конечно, питалась эта идея
как не до конца продуманным опытом Западной Европы,
исходя из европейской самокритики, но также и опытом
отечественной жизни, где едва появлявшиеся русские бур-
жуа не осмеливались покуда выступать против государства,
предпочитая союз с самодержавием, ибо больших бед ожи-
дали от общинного и лишенного собственности народного
«мира».
Позицию личности, отказывающейся от своей самоде-
ятельности, подчиняющей себя роду и видящей в этом
гармоническое разрешение проблемы, со ссылкой на при-
родные механизмы выразил благородный князь Кропот-
кин: «Что всегда было' во все времена — это то, что всегда
имелись в мире животном, как и в человеческом роде,
большое число особей, которые не понимали, что благо
индивида и благо рода, па существу, тожественны. Они не
понимали, что цель каждого индивида — жить интенсив-
ной жизнью и что эту наибольшую интенсивность жизни
он находит в наиболее полной общительности, в наиболее
полном отожествлении себя самого со всеми теми, кто его
окружает. ... Но никогда, ни в какую эпоху истории ни
даже геологии благо индивида не было и не могло быть
противоположны благу общества. Во все времена они ос-
тавались тожественны, и те, которые лучше других это по-
нимали, всегда жили наиболее полной жизнью»1.
Но и он, несмотря на столь явное тяготение к гармо-
ничному решению культурно-социального противоречия,
порождаемого частной собственностью, не слишком прин-
ципиально отливался от тех, кто сам того не понимая пы-
тался вернуться в первобытно-общинный период, не знав-
шей ни собственности, ни личности: «Экспроприация —
вот, стало быть, лозунг, который должен быть признан
обязательным для будущей революции. Без этого она не
исполнит своей исторической миссии. Полная экспропри-
ация всех тех, кто имеет возможность эксплуатировать че-
ловеческие существа: возврат в общее пользование нации
всего того, что, оставаясь в руках отдельных лиц, может
служить к порабощению одних другими»2. С удивлением,
1 Кропоткин П.А. Нравственные начала анархизма // Кропот-
кин П.А. Этика. М., 1991. С. 315.,
2 Кропоткин П.А. Мысли, суждения, оценки // Там же. С. 452.
60

после победы Октября, князь увидел, как идея экспропри-
ации привела к разнузданному бандитизму и массовому
истреблению людей, осмеливавшихся думать иначе, чем
вожди экспроприаторов. Наивный гуманист рассказывал о
своем свидании с Лениным «с истинно младенческим
удивлением:
— Оказывается, что убеждать этого человека в чем бы
то ни было напрасно. Я упрекал его, что он, за покушение
на него, казнил две с половиной тысячи человек. Но это
не произвело на него никакого впечатления...»1 Более
того, самого князя экспроприировали, выгнали из Москвы
в Дмитров, заставив мерзнуть, есть гнилой хлеб, писать
при лучине и умереть без всякой медицинской помощи.
Неприятие Кропоткиным, Львом Толстым, Герценом
мещанства, буржуазности, частной собственности, идеи
богатства, как порождения Западной Европы, мешающей
ей строить «светлое будущее», было подхвачено левыми
радикалами — Нечаевым и Ткачевым, прототипами
«Бесов» и прямыми предшественниками ленинского боль-
шевизма. В письмах «К старому товарищу», полемизируя с
Бакуниным, Огаревым и Нечаевым, Герцен по существу
преодолевает свою собственную утопически-негативист-
скую установку, которая, выступая против института част-
ной собственности, против капитала, провоцировала на
деле инстинкты разрушения цивилизации, но отнюдь не
способствовала постройке фундамента Будущего: «Разгу-
лявшаяся сила'"истребления уничтожит вместе с межевыми
знаками и те пределы сил человеческих, до которых люди
достигали во всех направлениях с начала цивилизации»
(XX, 593). Именно это понимание развития общества —
как созидание и накопление духовных ценностей свободы
в человеческом творчестве повернуло Герцена от утопичес-
ких упований к признанию реальных смыслов, реальных
завоеваний европейской цивилизации, без которых, как
показал, в частности, нечаевский синдром, немыслимо
строить Будущее, созидающее свободную личность. Исто-
рия не была неудачей в Европе, она создала, как он писал,
«капитал, в котором оседала личность и творчество разных
времен» (XX, 587). В созидании такого капитала и заклю-
чается подлинная революция, преобразующая человечест-
во.
Произошла невероятная культурно-историческая абер-
рация. Немалую роль сыграл нигилизм, отринувший лите-
Бунин И. Великий дурман. С. 140.
61

ратуру и те идеи свободы, которые в ней исповедовались.
Кумиры же и властители дум вроде бы призывали к одно-
му — смирись, гордый человек, и потрудись на народной
ниве! Вся глубокая и сложная диалектика этих призы-
вов, — исходившая из того, что нельзя называть личностя-
ми людей, не осознавших (а такова была почти вся рус-
ская интеллигенция), что политическая свобода немысли-
ма без свободы духа, свободы слова, высказывания, неза-
висимого поведения по отношению к любому кружку еди-
номышленников, — прошла мимо сознания российского
общества. Речь в России пока что могла идти о медленном
процессе выработки личности. Историческом процессе,
который занимает не одну сотню лет. Дело-то как раз в
том, .что представители интеллигенции начинали чувство-
вать себя личностями, но воспринимали это как болезнь,
старались избавиться от этого чувства, а для того «слиться
с народом».
Думается, Гершензон определил трудность этого про-
цесса достаточно точно: «Казалось бы, ясно, что это само-
сознание и самовоспитание личности — не какой-нибудь
моральный долг, а просто закон человеческой природы,
обусловленный самим фактом наличности сознания в че-
ловеке. Оно — такой же естественный процесс в духовном
организме человека, как прорезание зубов или половое со-
зревание в физическом. Но физическое созревание челове-
ка не подлежит его вмешательству, в духовном же он — не
только объект, но и свободный участник. Зубы мудрости
непременно прорежутся в свое время, а нормальный ход
духовного развития может быть бесконечно искажен исто-
рическими условиями, общественными предрассудками и
личным заблуждением людей. Такое печальное искаже-
ние — духовная жизнь русской интеллигенции»1.
Почему же жизнь русской интеллигенции, как и ее от-
ношение к проблеме личности, есть «искажение»? Чтобы
ответить на этот вопрос, остановимся на странном куль-
турно-историческом казусе. Известно, что революционно
настроенная интеллигенция не принимала Достоевского,
известно tf то, что Достоевский посвятил все свое творче-
ство трагическому изображению метаний именно город-
ской интеллигенции, которую он определил как «случай-
ное семейство» в России. Интересно и то, что Достоевский
на Западе и среди ряда русских мыслителей-эмигрантов
воспринимался как персоналист, как провозвестник слож-
Гершензон М.О. Творческое самосознание. С. 80.
62

нейших проблем личности, а в России с легкой руки Ме-
режковского в лучшем случае как пророк и обличитель рус-
ской революции. Причем для части уцелевшей интеллиген-
ции — как предугадавший зверства большевизма, для со-
ветских достоеведов — как показавший необходимость Ок-
тября, ибо «обнажил язвы капитализирующейся России».
Но интереснее другое, что призыв, прозвучавший в знаме-
нитой «пушкинской» речи Достоевского: «По народной
вере и правде: "Смирись, гордый человек, и прежде все-
го, — сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и
прежде всего потрудись на родной ниве"», — был с востор-
гом подхвачен радикальной молодежью, увидевшей в нем,
пусть «клерикально» выраженный, но свой пафос: отка-
заться от себя, от своей личности во имя народа. Но До-
стоевский-то строкой ниже так разъясняет свою мысль:
«Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе,
подчини себя себе, овладей собой — и узришь правду.
<...> Победишь себя, усмиришь себя — и станешь свобо-
ден как никогда и не воображал себе, и начнешь великое
дело, и других свободными сделаешь»1.
Но этот указанный Достоевским «несчастный скиталец
в родной земле»2 оказался не в состоянии понять себя и
свою задачу. А речь шла о свободе как непременном усло-
вии становления личностного принципа. Достоевский
твердил о народной правде. И это радикалы принимали.
Не принимали лишь сложную диалектику его мысли. Не
услышали они- и последних слов Льва Толстого: «Если я
сам видел особенные черты в русском народе, выделял
русских мужиков как обладателей особенно привлекатель-
ных сторон, то каюсь. Каюсь и готов отречься от этого»3.
История не ходит путями гениев. Она всегда избирает
некую результирующую. Такой социокультурной результи-
рующей стала в России рубежа веков интеллигенция, усво-
ившая., к сожалению, только поверхностный смысл гени-
альных откровений. По рассуждению Достоевского, после
крушения патриархальных обществ «наступает время пере-
ходное, то есть дальнейшее развитие, то есть цивилизация.
(Цивилизация есть время переходное.) В этом дальнейшем
развитии наступает феномен, новый факт, которого нико-
му не миновать, это развитие личного сознания и отрица-
1 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. В 30-ти т. Т. 26. Л., 1984.
С 139.
2 Там же. С. 137.
3 Булгаков В.Ф. Л.Н.Толстой в последний год его жизни. Дневник
секретаря Л.Н.Толстого. М., 1989. С. 100.
63

ние непосредственных идей и законов (авторитетных, пат-
риархальных, законов масс). Человек как личность всегда
в этом состоянии своего общегенетического роста стано-
вился во враждебное, отрицательное отношение к автори-
тетному закону масс и всех. Терял поэтому всегда веру и в
Бога. <...> Это состояние, то есть распадение масс на лич-
ности, иначе цивилизация, есть состояние болезненное.
Потеря живой идеи о Боге тому свидетельствует. Второе
свидетельство, что это есть болезнь, есть то, что человек в
этом состоянии чувствует себя плохо, тоскует, теряет ис-
точник живой жизни, не знает непосредственных ощуще-
ний и всё сознает.
Если б не указано было человеку в этом его состоянии
цели — мне кажется, он бы сошел с ума всем человечест-
вом. Указан Христос. (NB. Ни один атеист, оспоривавший
божественное происхождение Христа, не отрицал того, что
ОН — идеал человечества. Последнее слово — Ренан. Это
очень замечательно)»1. Иными словами, из рассуждений
писателя следует, что христианство есть продукт цивилиза-
ции, выделения личности из массы. И христианство помо-
гает становлению личности, формируя идеал бытия — лич-
ную и нравственную свободу. Ставит идеал самореализа-
ции личности, а не безличности. И служить народу, каза-
лось Достоевскому важно не потому, что он народ, а пото-
му что именно в крестьянстве (здесь в свою очередь абер-
рация гения) хранится христианское учение, которое утра-
тила интеллигенция. Поиск христианских идеалов в наро-
де говорит если и не об антицерковном (как у Льва Толс-
того), то уж во всяком случае о внецерковном пафосе писа-
теля. О том, что веры в официальную церковь у него не
было.
С.Л.Франк f заметил, что Достоевский удостоверяет
силой своего гения, как объективно-правомерную, абсо-
лютную ценность каждой человеческой индивидуальности
в ее неповторимом своеобразии, утверждает необходимость
отстаивать свою личность как центр мироздания, не под-
чинив себя никаким конечным человеческим идеям, тем
более группировкам и партиям: «Идет ли речь о <...> типе
мысли, для которого политическая организация та или
иная — есть достаточное обеспечение человеческого счас-
тья, — Достоевский во всем этом усматривает страшную
опасность унижения человеческого духа, дьявольское ис-
кушение купить довольство и внешнюю упорядоченность
1 Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т. 20. С. 192.
64

ценою отказа от свободы, которая для него и есть образ
Божий в человеке. Человек не имеет ни права, ни даже
подлинной возможности отречься от личной свободы, от
той таинственной глубины, которая одна его животворит и
вне которой он духовно гибнет. Единственная точка, в ко-
торой человек действительно соприкасается с Богом и
через которую ведет путь к добру и счастью, есть послед-
нее, интимное, сокровенное средоточие человеческой лич-
ности — индивидуальная свобода, во всей ее иррациональ-
ности»1.
Но именно свобода личности и оказалась камнем пре-
ткновения для российской интеллигенции. Более того, все
слова о «святом долге», службе народу, борьбе за светлое
будущее, быть может, в значительной части были прикры-
тием для того слоя интеллигенции (господствующего!), ко-
торый Достоевский называл «золотой посредственнос-
тью»2. Этот слой интеллигенции использовал обществен-
ные идеалы как средство для обделывания своих частных
и мелких (отнюдь не личностных!) делишек. Именно это и
вменял ему в вину Достоевский: «Можем ли вас принять за
представителей и указателей прогрессивной идеи? Бьемся
об заклад — вы думаете, что мы хотим укорить вас в эту
минуту за то, что вы горячи и поспешны до неосмотри-
тельности. Разуверьтесь: мы именно потому считаем вас
неспособными и неумелыми, что вы мертво-холодны, что в
вас нет жару, нет духа, что убеждения у вас не свои, а заем-
ные, а если и случаются свои, то легкомысленность их сви-
детельствует о слишком малой совестливости, с которой
они приняты; что <...> самолюбие и выгоду вы чаще всего
соединяете с общим делом и что, наконец, если уж взять
всё, опять-таки вы всему мешаете» (Курсив мой. — В.К.)3.
Вся сложность проблемы была в том, что гениальная
диалектика свободы в христианстве, сформулированная
Достоевским, не могла быть воспринята интеллигенцией в
силу духовной неподготовленности и неразвитости в ней
подлинного личностного принципа. Зато обоготворение
народа, перед которым надо склониться и ради которого
отказаться от своей независимости, своего «самостоянья»,
было вполне усвоено. Достоевский вместе с тем задавал
задачу христианизировать интеллигенцию не случайно.
1 Франк С.Л. Апостол человечности // Франк С.Л. Русское миро-
воззрение. СПб., 1996. С. 358.
2 Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т. 18. С. 61.
3 Там же. Т. 20. С. 55.
3- 1991
65

Ибо он вполне понимал, что если где-то в идеальном виде
и существует в крестьянстве вера в Христа, то в эмпири-
ческой своей реальности народ довольно страшен: «Да,
зверства в народе много, но не указывайте на него. Это
зверство — тина веков, она вычистится. И не то беда, что
есть еще зверство; беда в том, если зверство вознесено
будет как добродетель»1. И беда эта была вполне актуаль-
на, поскольку именно к темной стороне народной жизни
апеллировали радикалы. «Мы понимаем революцию в
смысле разнуздания того, что теперь называют дурными
страстями»2, — писал Бакунин. Народ же выходил с разви-
тием буржуазных отношений на историческую арену и по-
неволе ориентировался на те слои, которые уже на этой
арене действовали. Как в Англии Habeas Corpus, данный
когда-то высшему сословию, становился нормой для всех
входивших в самодеятельность слоев, так и в России начи-
навший ощущать себя субъектом исторического действа
народ присматривался к тому, каковы ценности образо-
ванного общества. Поэтому ценности эти должны стать
христианскими, отстаивающими свободную личность,
чтобы быть сознательно восприняты пробуждающимся на-
родом.
Русская интеллигенция оказалась в той пугавшей До-
стоевского позиции полуобразованных, золотых посредст-
венностей, полуличностей, которые были уверены, что
быть личностью — это историческое злодеяние против на-
рода. Принимались лишь те личности, которых можно
было назвать «учителями жизни», особенно если их точка
зрения была хотя бы отчасти доступна «золотой посредст-
венности». Интеллигентский псевдорелигиозный атеизм,
эмпирическое антиличностное православие, терпевший
исторический крах царизм, нигилизм по отношению к
несшей идекисвободы великой русской литературе — все
это помножилось на антиличностно понятый марксизм и
подъем общинных народных масс.
И здесь мы должны вернуться к предложенной типоло-
гии личности в России. Дело не только в том, что тип лич-
ности, опиравшейся на свободу вопреки, получил массо-
вое тиражирование, в изменившейся ситуации он породил
своего зеркального двойника-антагониста, возникла оппо-
зиция, известная в культуре как оппозиция Христос —
антихрист. Когда-то подобная личность (Аввакум, Досто-
1 Там же. Т. 25. С. 124.
2 Бакунин МЛ. Письма к А.И.Герцену и Н.П.Огареву. Женева,
1896. С. 456.
66

евский) была предстателем за свой народ, расплачиваясь
своей жизнью за свои слова. Представителями народа объ-
явили себя и вожди революции, разница лишь в том, что
они заглушили голос народа и расплачивались за свои дея-
ния чужими жизнями. В результате этот процесс привел
страну к революции, объявившей принципом жизни не
пробуждение личности во всех слоях общества, а новую
организацию страны: вождь — партия — массы. Подлин-
ное христианство, как и подлинный марксизм, с их арис-
тократически понятой личностью в качестве основы чело-
веческого развития были сведены к механической функ-
ции идеологического обслуживания тоталитарного госу-
дарства. И как закономерное следствие возникает так на-
зываемый «культ личности», означающий, что с личност-
ным принципом в развитии страны покончено. Так была
сотворена российская катастрофа.
Что сегодня?..
Большевистская Россия выкинула за рубеж несколько
миллионов как образованных, так и полуобразованных,
как интеллигенцию, так и значительную часть полуинтел-
лигенции, а далее уничтожила еще несколько миллионов
людей, способных к критическому самостоятельному
взгляду на жизнь, то есть потенциальных личностей. Если
раньше интеллигенция всячески давила в себе зачатки
личности из чувства вины перед народом, то теперь полу-
чившие власть полуобразованные, «золотые», по термину
Достоевскому, эти «одноглазые в стране слепых» созна-
тельно уничтожали тех, кто мог бы стать зрячим и как-то
выделиться из коллектива. Заметим, однако, что, судя по
количеству изгнанных и уничтоженных, процент потенци-
альных личностей был достаточно велик. Но в тоталитар-
ном обществе ценится не особность, не творческая сила
личности, а чистое умение приложить знания к потребнос-
тям идеологии. Культура замирает в таких случаях, если не
умирает вовсе. Россия столь чудовищно проиграла в спо-
собности саморазвития, потеряв личность, что очень долго
не могла этого осознать, ибо некому было. Осознавали ос-
татки той самой интеллигенции, которая так страшно обо-
жглась на своем презрении к индивидуализму, капитализ-
му и превознесении общинно-коллективистских принци-
пов в противовес принципам личной свободы. Вместо сво-
боды утвердился произвол, который принципиально игно-
рирует Другого, истребляя сам принцип личной ценности.
Вся трагедия русской истории заключалась в том, что
за века развития не выработался регулятор, отличающий
з*
67

произвол от свободы личности, которая ставит своим пре-
делом свободу другого лица, другого человека. Разумеется,
в конечном счете все решала в России самая высшая
власть, даже в мелочах проявляя свое господство, не давая
развернуться самодеятельности подданных. Но лишенный
прав и законов народ приучался на примерах верховной
власти всего добиваться силой волевого решения, силой
прихоти, произвола, даже в тех случаях, когда он выступал
против этой верховной власти. Вот еще наблюдение одно-
го из крупнейших русских демократов прошлого века
Н.Г.Чернышевского: «Основное наше понятие, упорней-
шее наше предание — то, что мы во все вносим идею про-
извола. Юридические формы и личные усилия для нас ка-
жутся бессильны и даже смешны, мы ждем всего, мы
хотим все сделать силою прихоти, бесконтрольного реше-
ния; на сознательн9е содействие, на самопроизвольную
готовность и способность других мы не надеемся, мы не
хотим вести дела этими способами; первое условие успеха,
даже в справедливых и добрых намерениях, для каждого из
нас то, чтобы другие беспрекословно и слепо повинова-
лись ему. Каждый из нас маленький Наполеон или, лучше
сказать, Батый. Но если каждый из нас Батый, то что же
происходит с обществом, которое все состоит из Батыев?
Каждый из них измеряет силы другого, и, по зрелом сооб-
ражении, в каждом кругу, в каждом деле оказывается
архи-Батый, которому простые Батый повинуются так же
безусловно, как им в свою очередь повинуются баскаки, а
баскакам — простые татары, из которых каждый тоже дер-
жит себя Батыем в покоренном ему кружке завоеванного
племени, и, что всего прелестнее, само это племя привы-
кло считать, что так тому делу и следует быть и что иначе
невозможно»1. ^Именно этот, вышеописанный тип отноше-
ний существовал, как мы знаем, среди большевистских
вождей первого призыва, пока не сформировался главный
Батый — Сталин, такая же паучья драка была и в постста-
линском, и в брежневском Политбюро, а теперь мы анало-
гичную ситуацию наблюдаем в среде новоявленных демо-
кратов. Модель произвола повторяется из раза в раз.
Иными словами, получается, что в России революционе-
ры, в том числе и выходцы из народа, столь же опирались
на произвол, как и властные структуры, поэтому, захватив
власть, вчерашние радикалы, практически не меняя мето-
дов, легко и быстро легитимизировались.
1 Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч. Т. VII. М., 1950. С. 616.
68

Правда, новая власть поначалу всячески хотела разо-
рвать с традицией, ибо одно воспоминание невольно тяну-
ло за собой другое. Культура, однако, существует не толь-
ко в пространстве, но и во времени. Поначалу большевики
желали расчистить культурное поле для новых истинно
пролетарских насаждений (Пролеткульт). Однако оставал-
ся Запад, и, чтобы не казаться варварами, вынужденно
был оставлен решением Ленина Большой театр и русская
классика. Сталинская идеократия уже хотела большего, хо-
тела получить благословение русской классики. Но ее
смыслы еще были живы и не могли не воздействовать на
сознание заново возрождавшейся русской интеллигенции.
Когда в 1937 г. было устроено грандиозное пушкинское
торжество в Советской России. Г.П.Федотов иронизиро-
вал: «В каждый момент своей жизни Пушкин пел свободу.
Для него свобода была то же, что дыхание, что жизнь. Не-
ужели в Москве забыли разницу между Пушкиным и Тре-
дьяковским»1. И далее, рассуждая о том, почему Сталин не
боится пушкинской жажды свободы, тем не менее возла-
гал надежду на то, что это свободолюбие вернется в Рос-
сию: «Только презрением к человечеству — или к русско-
му народу — можно объяснить пушкинский либерализм
Сталина: это быдло никогда не поймет! А что, если пой-
мет? Если Пушкин наконец станет "сеятелем свободы" в
родной стране?»2
Существовала еще и европейская наука, на которой
вырастали миллионы студентов, наука, вносившая прин-
ципы рационального мышления в общий иррациональный
миф социалистического мира. Немалую роль, думается,
сыграла и российская диаспора. Бунин недаром сравнил в
докладе «Миссия русской эмиграции» хранителей.высших
смыслов русской культуры с верными евреями, которые
ни за какие блага не отрекались от веры отцов. Ведь имен-
но еврейская диаспора создала Библию, позволявшую раз-
бросанному по миру народу ощущать себя единым целым.
В Советскую Россию доходили имена Ходасевича, Бунина,
Бердяева... Некоторых приглащали вернуться — иногда на
смерть, как Цветаеву, но иногда и на почет, как Куприна
и Вертинского. Принесенные ими смыслы приходили в
столкновение с азами советской школы, зажигая искры в
юных умах. Да и власть поневоле начинала искать путей и
1 Федотов ГЛ. Защита России. Paris, 1988. С. 88.
2 Там же. С. 89.
69

средств получения продуктов европейской культуры, хотя
бы заимствованием, воровством.
Опыт показывал, опровергая советско-славянофиль-
скую идею «плодоносной почвы», что процесс роста та-
лантов зависит не только от матери-земли. Федотов заме-
чал, что когда сталинизм столкнулся с необходимостью
собственных талантов, стало ясно, что пролетарского или
крестьянского происхождения для этого недостаточно:
«Оставаясь в границах органических символов, приходится
сказать, что земля сама ничего не производит. Семя падает
сверху в ее лоно, которое лишь питает его. Растение столь-
ко же дитя солнца, как и земля. Безотцовская, лишь мате-
ринская, народническая или земная сила всегда остается
темной и бесплодной. Порыв личности к свету, к солнцу,
к свободе неизбежно создает надрыв, если не разрыв ее
связей со средой, с материнским лоном народа»1. И на это
необходимо идти, если данная культура хочет обрести
самостоятельное движение.
А Россия на такой путь способна. Во всяком случае
никаких культурно-генетических противопоказаний к тому
не находилось. Примером была судьба и роль диаспоры,
сумевшей стать не ниже Европы, стать фактом европей-
ской культуры, причем представители ее, будучи по стилю
жизни и поведения западноевропейцами, оставались носи-
телями российских духовных смыслов. А ведь когда-то До-
стоевский считал, что «мы в Европе лишь стрюцкие», что
русский старается выделаться в англичанина, немца или
француза, чтоб выглядеть европейцем. Оказалось, что два
века послепетровского воспитания сумели создать русских,
которые в Европе оставались русскими, но русскими евро-
пейцами.
Режим загнивал, пытался после смерти Сталина в
60-е годы устроить социализм с человеческим лицом, но
коллективистским выражением на этом лице. Такие
имиджмейкеры нашлись. Поэт Вознесенский в поэме
«Мастера» торжественно провозгласил себя строителем
Братска. А в поэме «Лонжюмо» — учеником Ленина.
Слава Богу, оставалась тонкая ниточка не уничтоженных
режимом носителей личностной культуры, выбравших сто-
ическую позицию пребывания на Родине. Иосиф Брод-
ский как-то заметил, что простой разговор с Анной Ахма-
товой заставлял собеседника чувствовать возможность
иного ощущения себя, заставлял чувствовать себя личное-
1 Федотов ГЛ. Судьба и грехи России. Т. 2. С. 214.
70

тью. О трагедии сломавшейся и предавшей себя личности
был написан роман «Доктор Живаго», где при этом дока-
зывалось, что человек, имеющий свое Я, может искупить и
возродить себя своим творчеством. Сам Пастернак в своем
Переделкино чувствовал себя живущим в другом измере-
нии, чем нынешнее поколение: «Какое, милые, у нас ты-
сячелетье на дворе!?» Как вспоминает мой отец, однажды
посетивший Пастернака, поэт, выслушав вирши одного
современного стихотворца, произнес: «Оказывается, там
еще рифмуют». Правда, держал у себя ученика — Андрея
Вознесенского, впоследствии с успехом имитировавшего
личностное начало в поэзии, будучи при этом человеком
дышавшим одним дыханием с режимом. Но лед сломался.
Появились диссиденты, заговорившие о правах человека.
Они требовали не свободы вопреки, а свободы от и для,
европейской свободы. В унисон этим требованиям зазву-
чали Бродский, Окуджава и Высоцкий.
Наиболее популярным среди всех слоев общества ока-
зался последний — раз и навсегда отвергнувший все воз-
можные компромиссы с государством, словно уже в 1969 г.
провидя все его псевдоперестройки и демократические
шоу на манежах, аренах, на экранах телевизоров. Он дока-
зал возможность личности в нашей постсталинской Рос-
сии, иронически относясь к тем, кто пенял на общество,
не давшее будто бы кому-то состояться:
Когда я вижу сломанные крылья —
Нет жалости во мне, и неспроста:
Я не люблю насилье и бессилье, —
Вот только жаль распятого Христа.
Я не люблю манежи и арены:
На них мильон меняют по рублю.
Пусть впереди большие перемены —
Я это никогда не полюблю.
Значит, возможность личности укоренилась в России,
несмотря на то, что «долго жить впотьмах привыкали мы».
Разумеется, пока еще страна похожа на дом, где «двери на-
стежь», а «душа взаперти», где нет пространства свободы,
откуда надо бежать, но где-то оно есть, это пространство
свободы, — но оно' не дано, его надо искать, это и есть
ближайшая духовная задача:
Я коней заморил, — от волков ускакал.
Укажите мне край, где светло от лампад,
Укажите мне место, какое искал, —
Где поют, а не стонут...
71

Великий бард своей личной судьбой доказывал преем-
ственность духовных смыслов российской культуры, став
тем человеком, которым могли гордиться и восхищаться
представители русской диаспоры. Не случайно, именно
ему досталась русско-европейская Жар-птица, она же
Царь-девица Марина Влади, обращаясь к которой, он
гордо сказал в своей последней песне:
Я жив, тобой и Господом храним.
Мне есть что спеть, представ перед Всевышним,
Мне есть чем оправдаться перед Ним.
Значит, завоевания христианской свободы, христиан-
ский аристократизм личностной независимости, то «веч-
ное аристократическое достоинство <...> всякого челове-
ка», которое, по мысли Франка, возвестил Христос, укоре-
нились в России, значит, оно есть, это пространство сво-
боды. Слушая Высоцкого, можно сказать, что путь разви-
тия человечества, который, по Гегелю, определяется сво-
бодой индивида, сегодня в России возможен. И это и есть
тот шанс, который нам ныне предоставлен историей. Разу-
меется, политики меньше всего озабочены развитием и
становлением личности в России. Им кажется это делом
даже не третьестепенным, а десятым.
Сегодня снова путь в цивилизацию связывают с госу-
дарственностью, но не с правовым государством, а с вос-
становлением сталинско-советского Левиафана. Что ста-
вить во главу угла? Величие и грандиозность государства?
То есть силу, подавляющую всякую самостоятельность
внутри и вовне. Или нормальное существование каждого
отдельного российского человека — жизнь сытую, обеспе-
ченную, благоустроенную, лишенную перманентных ка-
таклизмов?., иными словами, быть сверхдержавой или
страной, развивающей культуру и цивилизацию, основан-
ную на правах личности?.. Соединить же всепроникающий
произвол власти с духовным и экономическим развитием
индивида, свободного человека, отвыкшего от желания до-
стичь всего силой прихоти, было сложно уже в прошлом,
а нынче, пожалуй, и невозможно.
В попытке подобного соединения — причина постоян-
ных российских неудач на цивилизационном пути. На
этом пути — сбой петровских реформ, приведший в ре-
зультате к кровавой революции в двадцатом столетии. Ибо
Петр, как писал Ключевский, «надеялся грозою власти вы-
звать самодеятельность в порабощенном обществе и через
рабовладельческое дворянство водворить в России евро-
пейскую науку, народное просвещение как необходимое
72

условие общественной самодеятельности, хотел, чтобы
раб, оставаясь рабом, действовал сознательно и свободно.
Совместное действие деспотизма и свободы, просвещения
и рабства — это политическая квадратура круга, загадка,
разрешавшаяся у нас со времени Петра два века и доселе
неразрешенная»1. И сегодня мы стоим перед необходимос-
тью разрешения всё той же загадки. От разрешения ее в
конечном счете зависит, сумеем ли мы стать цивилизован-
ной культурой или нам грозит новое «вертикальное втор-
жение варварства» (Ортега-и-Гассет), способное обрушить
нас в новый «котлован». Боюсь, однако, что в таком слу-
чае в этом котловане тогда окажется все человечество. Ибо
апокалипсис — ситуация вполне допустимая как финал
человеческой истории.
Ключевский В.О. Соч. в 9-ти т. Т. IV. С. 203.

Часть вторая
РУССКАЯ ЕВРОПА
«Перед старой романо-германской Европой
<...> предстала новая русская Европа»
В. О. Ключевский

П. АЛЕКСАНДР ПУШКИН.
ФОРМУЛА РУССКОЙ ИСТОРИИ
«...Огромное воспитывающее и образующее
значение Пушкина. Это — европейская школа
для нас, заменяющая обширное путешествие и
обширные библиотеки».
В.В.Розанов
Вступление.
«Взглянул на мир я взором ясным»
Столько слов, сколько сказано в России о Пушкине,
наверное, не сказано ни о ком. Ни о ком больше в России
не говорилось так взахлеб и с восторженностью, доходя-
щей постепенно до банальности: «наше всё» (А.Григорьев),
«России первая любовь» (Тютчев), «русский человек в его
развитии, в каком он, может быть, явится через двести
лет» (Гоголь), «явление пророческое, тайна, которую мы
до сих пор разгадываем» (Достоевский), «Пушкин — золо-
тое сечение русской литературы» (Терц-Синявский). Прав-
да, на Западе русскими по духу называются по преимуще-
ству Толстой и Достоевский, они предмет подражаний и
исследований. Более того, по наблюдению весьма умных
русских людей, для европейцев, ищущих почвенности и
экзотики, Пушкин недостаточно русский. Да и сам о себе
поэт говорил: «Бывало, что ни напишу, / Все для иных не
Русью пахнет» («Дельвигу», 1821). Так что людей с Запада
можно понять. Сошлюсь на наблюдение прожившего в
Германии большую часть жизни выдающегося отечествен-
ного мыслителя: «Разговаривая с иностранцами, прежде
всего с немцами, знающими русский язык и читавшими
Пушкина, я часто встречался с мнением, что он, конечно,
величайший поэт, но что в нем мало типично русского.
Это глубоко неверное и русскому человеку непостижимое
суждение объясняется тем, что в Германии за подлинную
77

Россию считают прежде всего Россию Толстого и Достоев-
ского»1.
Почему так? Впрочем, понятно. От России ждут тайны,
загадки, всех пленяют тютчевские строки, что «умом Рос-
сию не понять», что «нет в творении творца и смысла нет
в мольбе». Так и должны рассуждать дикари, неевропейцы,
это должно быть то место, где можно отдохнуть от радио и
послушать затейливую мифологическую историю — вроде
тех, что рассказывались в Обломовке маленькому Илюше
про Ивана-дурака, который живет без труда, преобразует
окружающий мир «по щучьему веленью, по своему хоте-
нью». Не случайно, по словам Хомякова, именно «русским
можно лучше других народов Европы понять переход саг
(сказаний) в мифы. Мы еще недавно вышли из эпохи лег-
коверной простоты и затейливой сказочности»2. А евро-
пейские почвенники видят в России пример, как можно
избежать вестернизайии. По мнению западных романти-
ков, «русские, и Толстой, и Чехов, и Тургенев, и тот же
Достоевский, — буддийские «нигилисты», они хотят от
личности самоотречения, они любуются нирваной, они
опасны своей волей к небытию, своим восторгом перед
безличием и бессознательностью первозданной природы.
О русском «буддизме» писали и пишут. Начало ведется
от Вогюэ, который и после книги своей о русском рома-
не, по новым поводам напоминал, что «буддизм» — это
разгадка русской души и русской культуры»3. И сколько
наших самобытников подыгрывали такому представле-
нию о России — от Тютчева вплоть до Белова и Распу-
тина! И наперекор этим представлениям — страстная,
очень личная, почти декартовская фраза Пушкина: «Я
жить хочу, чтоб мыслить и страдать». Таким не уми-
лишься — он равноправен, он чувствует и думает как
Шекспир, Данте, Гете!
Любовь к слабому рассудком члену рода человеческого,
быть может, умилительна. Но, быть может, и оскорбитель-
на. Но уж, конечно, она неприменима к ясному Пушкину,
который не раз заявлял, что «на поприще ума нельзя нам
отступатр»4 (курсив мой. — В.К.), который по-гамлетов-
ски говорил о себе: «Мой ум упорствует, надежду презира-
1 Степун Ф. Духовный облик Пушкина // Степун Ф. Встречи. М.,
1998. С. 11.
2 Хомяков Л.С. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М., 1994. С. 131.
3 Берковский Н.Я. О мировом значении русской литературы. Л.,
1975. С. 30-31.
4 «Послание цензору» (1822).
78

ет... / Ничтожество меня за гробом ожидает... / Как, ниче-
го! Ни мысль, ни первая любовь! / Мне страшно...» («На-
дежой сладостной...», 1823), который по сути дела объявил
себя пророком, которому внятно всё:
И внял я неба содроганье,
И горний ангелов полет,
И гад морских подводный ход,
И дольней лозы прозябанье.
(Курсив мой. — В.К.)
Более того, утверждал, что может изложить свое пони-
мание мира ясно и четко:
И вырвал грешный мой язык,
И празднословный и лукавый,
И жало мудрыя змеи
В уста замершие мои
Вложил десницею кровавой.
Итак, Запад не желает принять Пушкина за то, что он
европеец, что он с Западом — на равных, что «равным был
неравный спор». Легче принять нечто чудесное. Как Рос-
сия искала на Западе «страну святых чудес», так точно
Запад подобные чудеса нравственной и социальной гармо-
нии, подлинной общинности или чистого христианства
(скажем, Гакстгаузен или Рильке) думал найти в России.
Пушкин этим упованиям не отвечал. Слишком он был ре-
алист.
Как же он оказался центром и истоком великой рус-
ской литературы — этот «нерусский поэт»? Но вдумаемся
в этот парадокс: ведь самое поразительное, что последую-
щая русская литература тоже искала в Пушкине какой-то
тайны, изменяя на каждом шагу его заветам. Ее удивляло,
как можно хранить ясность, при этом выразив народный
идеал, — нечто, чему рационального определения не мог
дать ни один почвенник. Ведь не считать же националь-
ным идеалом христианство, если говорить всерьез, ибо об-
ращено оно ко всем землям.и всем народам. Конечно,
если православие — религия почти племенная (как ирони-
зировал Чаадаев), то нельзя ли Пушкина сделать таинст-
венным племенным божком, которого потому Запад не
чувствует, что он — «истинно русский», «истинно право-
славный»? Уже в эмиграции было замечено, что «в наши
дни родилось стремление соединить и сблизить Пушкина
с православием. Операция проходит почти безболезненно,
поскольку над Пушкиным, по уклончивости его, удаются
79

вообще всякие упражнения»1. Но для этого необходим был
откат от Пушкина, превращение поэта в кумира, что озна-
чало отречение от сути им содеянного, ибо вело к идоло-
поклонству, отринутому еще Библией. И закономерно
приводило к отказу от реального Пушкина, продолжателя
духовного роста России, начатого Петровским деянием. До
Октябрьской революции заметил это, пожалуй, один Ме-
режковский: «В сущности, Пушкин есть доныне единст-
венный ответ, достойный великого вопроса об участии
русского народа в мировой культуре, который задан был
Петром. Пушкин отвечает Петру, как слово отвечает дей-
ствию. Возвращаясь к первобытной, христианской и на-
родной стихии, особенно в своих крайних и односторон-
них* проявлениях — в презрении к науке у Льва Толстого,
в презрении к "гнилому Западу" у Достоевского, вся пос-
ледующая русская литература есть как бы измена тому на-
чалу мировой культуры, которое было завещано двумя
одинокими и непонятыми русскими героями — Петром и
Пушкиным»2.
Русские писатели понимали Пушкина как недосягае-
мый идеал, но не желая принять его ясно выраженную по-
зицию, объявляли его явление тайной и чудом. Пушкин не
был признан при жизни. Свидетельств тому много3. Но и
после смерти задача была одна — не следовать за мыслями
гения, а пытаться приспособить их к своему антиевропей-
скому (и в этом смысле очень Западу выгодному) миропо-
ниманию. Не будем говорить о поиске «народных идеалов»
у Пушкина Достоевским (великий писатель противоречив,
и часто восхваляет то, что только что проклинал, — пет-
ровскую реформу, пушкинский европеизм), посмотрим
там, где сказана эта аксиома простодушно и ясно: «Пуш-
1 Адамович Г. Верность России // Современные записки. Кн. 55.
Париж, 1934. Кн. 55. С. 332.
2 Мережковский Д. С. Пушкин // Мережковский Д. С. Вечные спут-
ники. М., 1911. С. 338-339.
3 И.В.Киреевский уже в 1828 г. в «Московском вестнике» № 6 за-
давал вопрос: «Отчего же до сих пор так мало говорят о Пушкине?
Отчего лучшие произведения его остаются не разобранными?..» И в
сноске добавлял: «Все, что <...> было до сих пор сказано о "Руслане
и Людмиле", "Кавказском пленнике", "Бахчисарайском фонтане",
"Онегине", ограничивалось простым извещением о выходе упомяну-
тых поэм или имело главным предметом своим что-либо посторон-
нее, как, например, романтическую поэзию и т.п.; но собственно раз-
боров поэм Пушкина мы еще не имеем» (Киреевский И.В. Нечто о
характере поэзии Пушкина // *Киреевский И.В. Критика и эстетика.
М., 1979. С. 43.)
80

кин проникся всем духом просвещения европейского и
вступил в борьбу с ним. Он понял, осмысленно воспринял
все, что было в Европе великого, но не подчинялся ниче-
му. Он перевоплощался в европейца, по выражению До-
стоевского, но с тем, чтобы снова выйти из этого "перево-
площения" самим собой. Он противопоставил миросозер-
цание народное, воплощенное в созданиях дивной красо-
ты, миросозерцанию европейскому, тогдашнему байронов-
скому нигилизму, из которого и пошло все дальнейшее в
Европе. <...> Он угадал, что сущность европейского миро-
созерцания заключается в разорванности личности с дей-
ствительностью — и в своих народных началах нашел
почву для примирения»1.
Да-да, в этом и заключается его тайна для наших наци-
оналистов — ведь не мог европеец стать подлинно величай-
шим русским писателем. Этого же не хотят признать и не-
навистники России, что такая дикая страна могла поро-
дить абсолютного европейца, не подражающего, а равного
высшим проявлениям европейского духа. Услышим ли
тоскливый вздох Вейдле?.. — «Европа восхищается вос-
принятой на азиатский лад, искусственно-экзотической
Россией, но в Пушкине не узнает себя; если же узнает, то
узнанного не ценит: ей хочется чего-нибудь поострее, по-
изломанней... А Россия, знает ли она еще, что Пушкин не
только Пушкина ей дал, но и Данте, и Шекспира, и Гё-
те, — а потому и Гоголя, и Толстого, и Достоевского»2.
Пушкин ничего не скрывал, был открыт, как никто. А все
равно у Достоевского упрек поэту, что, мол, унес в могилу
некую, тайну, которую мы принуждены теперь пытаться
как-то раскрыть. Мнение о загадочности пушкинской лиры
остается расхожим до сих пор. Об этом не без иронии —
Абрам Терц (Андрей Синявский): «Весь он абсолютно до-
ступен и непроницаем, загадочен в абсолютной доступности
истин, им провозглашенных»3 (курсив мой. — В.К.).
Да мало того, что европеец! Еще и Негр! Да к тому
же — эфиоп. Какая пожива для ксенофобов. Сейчас уже
не решаются об этом, а ведь Булгарин публично, печатно
старался оскорбить Пушкина, назвав его мать «мулаткой»
(по Л.Н.Гумилеву — «химерой», бесплодной и уничтожаю-
1 Говоруха Отрок Ю.Н. Отзыв на романы Г.Фирсова // Литератур-
ная учеба. 1989. № 3. С. 115.
2 Вейдле В. Пушкин и Европа // Вейдле В. Задача России. Нью-
Йорк, 1956. С. 168.
3 Терц Л. (Синявский Л). Прогулки с Пушкиным // Терц Л. (Синяв-
ский Л.). Собр. соч. В 2-х т. Т. 1. М, 1992. С. 341.
81

щей ту культуру, в которой появилась), а про прадеда со-
общив, что тот был какой-то негритенок, купленный шки-
пером за бутылку рома. И гордясь своим шестисотлетним
дворянством (по отцу), Пушкин никогда не отказывался от
себя и от своего арапского происхождения («Мой арапский
профиль!»)1. Потому и от Родины не отказывался и мог в
своем последнем письме Чаадаеву (от 19 октября 1836 г.)
написать: «Ни за что на свете я не хотел бы переменить
отечество или иметь другую историю, кроме истории
наших предков, такой, какой нам Бог ее дал» (курсив
мой. — В.К.) (10, 310). Но именно потомок арапа Ибраги-
ма поэт Пушкин сказал о себе и о принявшей его предка
родине то, что является разгадкой России. Слишком по-
европейски верил он в силу мысли2, которая объясняла
ему мир и вела к творчеству:
В уединении мой своенравный гений
Познал и тихий труд, и жажду размышлений.
Владею днем моим; с порядком дружен ум;
Учусь удерживать вниманье долгих дум;
Ищу вознаградить в объятиях свободы
Мятежной младостью утраченные годы
И в просвещении стать с веком наравне.
Богини мира, вновь явились музы мне
И независимым досугам улыбнулись;
Цевницы брошенной уста мои коснулись.
И этот мир, постигнутый разумом, он изобразил по
возможности ясно, и наша задача увидеть это изображен-
1 24 ноября 1831 г. он писал А.Х.Бенкендорфу: «Около года назад
в одной из наших газет была напечатана сатирическая статья, в кото-
рой говорилось о некоем литераторе, претендующем на благородное
происхождение, в тб время как он лишь мещанин во дворянстве. К
этому было прибавлено, что мать его — мулатка, отец которой, бед-
ный негритенок, был куплен матросом за бутылку рома. Хотя Петр
Великий вовсе не похож на пьяного матроса, это достаточно ясно
указывало на меня, ибо среди русских литераторов один я имею в числе
своих предков негра. Ввиду того что упомянутая статья была напечата-
на в официальной газете и непристойность зашла так далеко, что о
моей матери говорилось в фельетоне, <...> я счел своим долгом отве-
тить анонимному сатирику, что и сделал в стихах, и притом очень
круто. <...> Я чрезвычайно дорожу именем моих предков, этим един-
ственным наследством, доставшимся мне от них» (курсив мой. —
В.К.) (Пушкин А.С Собр. соч. В 10-ти т. Т. 10. М., 1962. С. 79-80. (В
дальнейшем все ссылки на это издание даны в тексте — том и стра-
ница).
2 «Мысль! Великое слово! Что Же и составляет величие человека,
как не мысль?» (6, 403).
82

ное в той же реальной перспективе, в какой писал его
поэт — без мистики и суеверного иррационализма.
1. «Арап Петра Великого»
В «Романе в письмах» пушкинский герой заметил, что
«семейственные воспоминания дворянства должны быть
историческими воспоминаниями народа». В этом смысле
жизнь поэта, его стихи и проза стали по сути националь-
ной автобиографией, ибо его семейственные связи есть не
просто факт русской истории, а формула ее развития. В
этом качестве и должно нами восприниматься его творче-
ство, которое есть его автобиография.
Что же самое важное для нас в истории Пушкина? То,
что он поэт, и то, как он стал поэтом. Таким поэтом. На-
циональной гордостью. Начнем с того, что вдохновитель-
ницей поэта, образовавшей его музу, да просто его музой
была славянофилами назначена его няня (от И.Аксакова
до В.Непомнящего). Это мнение и в школьных учебниках
закрепилось. Приведем первоисточник, то есть Аксакова:
«От отрочества до самой могилы этот блистательный про-
славленный поэт, ревностный посетитель гусарских пиров
и великосветских гостиных, "наш Байрон" притом, как лю-
били его называть многие, не стыдился всенародно, в чуд-
ных стихах, исповедовать свою нежную привязанность —
не к матери (это было бы еще не странно, так и многие
поэты делали).^- а к "мамушке", к "няне", и с глубокой ис-
кренней благодарностью величать в ней первоначальную
свою музу... Так вот кто первая вдохновительница, первая
муза этого великого художника и первого истинно русско-
го поэта, это — няня, это простая русская деревенская
баба!..»1
Задумаемся, однако, что подобные же деревенские
бабы,. сидевшие у тысяч барчат в допетровской, да и
послепетровской Руси, хоть та же нянюшка фонвизинско-
го Недоросля, обожавшая свое «дитятко», не вложили им
в душу и миллионной доли — не таланта, нет, на это
никто не способен, кроме Бога, hq пушкинской глубины,
широты, всеотзывчивости, не научили их даже толком го-
ворить и писать по-русски. Сами были неграмотны. Фаль-
шивым образом Аксаков относит стихи «Наперсница вол-
шебной старины...» (1822) об учившей поэта старушке-
музе к Арине Родионовне, которую поэт и впрямь любил,
1 Аксаков И.С. Речь о АС.Пушкине // Аксаков И. С. И слово прав-
ды... Уфа, 1986. С. 208.
83

но музой не называл никогда. И названные стихи обраще-
ны к его бабушке — Марии Алексеевне Ганнибал, кото-
рая, по словам биографа (П.В.Аненкова), «была женщина
замечательная, столько же по приключениям своей жизни,
сколько по здравому смыслу и опытности. Она была пер-
вой наставницей Пушкина в русском языке. Барон Дель-
виг еще в лицее приходил в восторг от ее письменного
слога, от ее сильной, простой русской речи»1.
А няню, няню он любил, и сказки ее слушал. Но уже в
Михайловском — зрелым поэтом, когда европейское обра-
зование дало ему понятие о значении и важности народ-
ной поэзии, фольклора (от европейских романтиков). О
музе его мы скажем дальше. Но свою духовную биографию
поэт .вел все же не от няни и тем более не от Пугачева.
Только сэр Вальтер Скотт мог изобразить разбойника Роб
Роя, но никто из сподвижников храброго вождя клана
Мак-Грегоров даже и подумать о таком не мог. Только
дворянский поэт Пушкин смог изобразить Россию от
Петра до Пугачева. А няне... Что ж, няне он писал, писал
с любовью, усмехаясь на свое одиночество, на лишение
дружеского и понимающего круга людей своего уровня,
отнюдь не предпочитая ее общество лицейским друзьям
или обществу Чаадаева, Жуковского или Вяземского:
Но,я плоды моих мечтаний
И гармонических затей
Читаю только старой няне,
Подруге юности моей.
Не от хорошей жизни, как мы знаем, написаны эти
строки. И это ясно из продолжения строфы. Чтение сти-
хов няне находится во вполне ироническом контексте, в
определенном ряду. Продолжим знаменитую строфу:
Подруге юности моей,
Да после скучного обеда
Ко мне забредшего соседа,
Поймав нежданно за полу,
Душу трагедией в углу,
# Или (но это кроме шуток),
Тоской и рифмами томим,
Бродя над озером моим,
Пугаю стадо диких уток:
Вняв пенью сладкозвучных строф,
Они слетают с берегов.
1 Анненков П.В. Материалы дл# биографии А.С.Пушкина. М., 1984.
С. 41.
84

Если не няня (т.е. не народ), то кто образователь
поэта? Как мог потомок нефа, с точки зрения любого шо-
виниста чужой русскому народу во всех смыслах — и из
образованных классов, и просто иной даже не нации, а
расы — выразить дух и смысл России? Пушкин — показа-
тель петровской удачи по привитию европейской культу-
ры, которая была проведена вполне разумно, несмотря на
охи славянофилов: «Рукой палача совлекался с русского
человека образ русский и напяливалось подобие общеев-
ропейца. Кровью поливались, спешно, без критики, выпи-
санные из-за границы семена цивилизации. Все, что толь-
ко носило на себе печать народности, было предано ос-
меянию, гонению; одежда, обычай, нравы, самый язык, —
все было искажено, изуродовано, изувечено»1. Вглядимся в
судьбу пушкинского прадеда, как понимал ее сам Пушкин,
оценивая в ряду проводимых Преобразователем реформ
как выражение того же духа и принципа. Пушкин пре-
красно понимал, что Петр вкоренял своего, получившего
образование во Франции крестника-негра, пришлого и чу-
жого в этой стране, в русские боярские роды, прививал его
к русскому стволу, как европейскую культуру, европей-
скую науку, европейский тип жизнеповедения — России.
Результат этой прививки — величайший русский поэт, не
тайна, а разгадка России.
Вот какие слова Пушкин вкладывал в уста своего глав-
ного героя —.Петра в первой своей повести «Арап Петра
Великого»: «Лослушай, Ибрагим, ты человек одинокий,
без роду и племени, чужой для всех, кроме одного меня.
Умри я сегодня, завтра, что с тобою будет, бедный мой
арап? Надобно тебе пристроиться, пока есть еще время;
найти опору в новых связях, вступить в союз с русским бо-
ярством». (Курсив мой. — В.К.) (5, 36).
Цветаева назвала это сообщничество европейски обра-
зованного нефа, обжившегося в Париже, и великого ца-
ря — «заговором равных», переосмысливая бабёфовский
заговор социалистов. Не каждому, увы, дано понять пет-
ровский заговор, направленный на духовное возвышение и
преображение страны. А говоря о судьбе Петровского на-
следия, нельзя забывать самое главное, что оставил Преоб-
раженец идущей, фядущей России — это новый взгляд на
положение России в мире, как страны, способной к само-
творчеству европейской культуры. В этом смысле Пуш-
кин — прямой наследник дела Петра, довершивший в духе
1 Аксаков И.С. Речь о А.С.Пушкине. С. 203.
85

то, что Петр мастерил государственным строительством.
Опять же Цветаева:
Был негр ему истинным сыном,
Так истинным правнуком — ты
Останешься. Заговор равных.
И вот не спросясь повитух,
Гигантова крестника правнук
Петров унаследовал дух,
И шаг, и светлейший из светлых
Взгляд — коим поныне светла...
Последний — посмертный — бессмертный
Подарок России — Петра.
2 июля 1931 (Петр и Пушкин)
Стоит отметить (и<это принципиально важно), что по-
революционная эмиграция, поддавшаяся поначалу на
большевистский обман, что именно Ленин, сотоварищи —
подлинные наследники Петра Великого (Цветаева в «Лебе-
дином стане» (1920): «Не на своих сынов работал, — /
Бесам на торжество!» и потому: «На Интернационал — за
терем! / За Софью — на Петра!»), вскоре опомнилась:
«Дело Петра Великого и дело Ленина, как ни модно ныне
сближение обоих вождей, все же два весьма разных дела»1.
Более того, как раз в изгнании, на чужих берегах, Петр,
который долго казался выразителем жестокой самодержав-
ной власти, враждебной русскому народу, уничижителем
православной церкви, истребителем почвенных и органи-
ческих законов Старой Руси, чуть ли не врагом России,
стал внятен как строитель великой страны. В Советской
России, разумеется, присвоение петровского образа про-
должалось: чегб стоит гениально-прохиндейский роман
А.Н.Толстого (что наложило отпечаток и на сегодняшнее
восприятие Преобразователя либеральными почвенника-
ми: если бы не воспел Пушкин — вообще бы прокляли!).
Западу оригинальной казалась полуазиатская Москва, где
«дремотная Азия опочила на куполах». Но именно выстро-
енный царем-Преобразователем город, который большеви-
ки подвергли самой большой чистке и истреблению, в па-
мяти русских эмигрантов стал символом русской культу-
ры — пушкинской культуры. Об этом сказал Бунин в
1 Степун Ф. Религиозный смысл революции // Степун ФА. Сочи-
нения / Составление, вступительная статья, примечания и библиогра-
фия В.К.Кантора. С. 382.
86

«Слове о Пушкине» (1949)1. Русские пореволюционные
эмигранты, увидев Россию ввергнутой в «поток нового
разрушительного варварства», которое Струве называл
хуже первобытного, искали имя, способное воодушевить
Россию на новый цивилизационный прорыв. И нашли его:
«Эпоха русского Возрожденья, духовного, социального и
государственного, должна начаться под знаком Силы и
Ясности, Меры и Мерности, под знаком Петра Великого,
просветленного художническим гением Пушкина»2.
Почему же сегодня не только разлучают Петра с Пуш-
киным (я не об оголтелых националистах, а об интеллек-
туале, переводчике почвенника Хайдеггера), а прямо про-
тивопоставляют их: «Пушкина отпугивал Петр и по другим
причинам»3?.. Итак, Пушкина Петр отпугивал... Не говоря
уж о прямой неправде этих слов, ибо все художественное
творчество поэта есть апофеоз петровского деяния, это
противопоставление претендует найти иной — не Петров-
ско-Пушкинский — «закон русской истории». И дело ока-
зывается в том, что Петр поспешил, нарушил эволюцион-
ный ритм русской истории... «Медленная реформа и ре-
формация при Алексее — Феодоре — Софии — Голицыне
была сорвана Петром. Расслоение между человеческим по-
рядком и божественной правдой, позволившее бы учре-
дить на человеческом уровне школу приготовления к
встрече с другой, божественной правдой, не получилось.
Победила революция»4. Действительно, Пушкин называл
Петра «революционной головой», но с восхищением5 (курсив
мой. — В. К.).
Очевидно, стоит задуматься то ли деяние мы по при-
вычке называем революцией, какое имел в виду поэт. Для
1 «Как же умалчивать, памятуя Его (Пушкина. — В.К.), что уже не
только нет града Петра, но что до самых священнейших недр своих
поколеблена Россия? Не поколеблено одно: наша твердая вера, что
Россия, породившая Пушкина, все же не может погибнуть, изменить-
ся в вечных основах своих и что воистину не одолеют ее до конца
силы адовы» (Бунин И. Слово о Пушкине // «В краю чужом...» Зару-
бежная Россия и Пушкин. М; Рыбинск, 1998. С. 418).
2 Струве П.Б. Именем Пушкина // Там же. С. 61, 62.
3 Бибихин В.В. Закон русской истории // Вопросы философии.
1998. № 7. С. 116.
4 Там же. С. 101.
5 «Только революционная голова, подобная Мирабо и Петру,
может любить Россию так, как писатель только может любить ее
язык», ибо «всё должно творить в этой России и в этом русском
языке» (7, 347).
87

него революционер — это творец. Родину можно любить и
без мысли, без головы, — тупо-патриотически, казенно.
Умный человек, видя грязь и грубость, может Россию от-
рицать и ненавидеть (В.С.Печерин: «Как сладостно отчиз-
ну ненавидеть / И жадно ждать ее уничтоженья»), но лю-
бить ее умный человек может, лишь будучи творцом, ибо
желает не уничтожить, а сотворить Россию. В этом кон-
тексте петровские преобразования можно назвать револю-
цией, зато контрреформы Николая Первого — контррево-
люцией; великие реформы Александра Второго — револю-
цией, а опрокинувший и смывший их результаты с лица
России Октябрьский переворот — контрреволюцией и т.п.
В.А.Жуковский 26 декабря в 1826 г. в письме П.А.Вя-
земскому высказывает замечательную мысль: «Нет ничего
выше, как быть писателем в настоящем смысле. Особенно
для России. У нас писатель с гением сделал бы более
Петра Великого. Вот'для чего я желал бы обратиться на
минуту в вдохновительного гения для Пушкина, чтобы
сказать ему: "Твой век принадлежит тебе! Ты можешь сде-
лать более всех твоих предшественников!"»1. Иными слова-
ми, продолжить цивилизацию России — дать как Господь
именование окружающему миру и тем культивировать его.
Ибо имя — первый шаг к самопознанию и самосознанию.
2. «Петр Великий <...> один есть
целая всемирная история»
И одно из основных наименований он дал Петру, обо-
значив его в своем знаменитом письме Чаадаеву как
«целую всемирную историю» («une histoire universale!»).
Что это значит? Не пустая же фраза, не для риторики в
столь серьезном рассуждении были брошены эти слова. В
каком-то смысле они перекликаются с рассуждением Чаа-
даева, что Петр дал нам историю Западной Европы за
нашу историю. Но только перекликаются. Деяние Петра,
по соображению Пушкина, гораздо значительнее.
Каков же был всемирно-исторический смысл петров-
ских преобразований? Начнем с известных частностей,
идущих еще от историков XVIII столетия. Вот, к примеру,
дед Чаадаева Михаил Щербатов: «Петр Великий, подражая
чужестранным народам, не токмо тщался ввести познания
наук, искусств и ремесл, военное порядочное устроение,
торговлю и приличнейшие узаконения в свое государство,
также старался ввести и таковую людскость. <...> Среди
1 Жуковский В.Л. Эстетика и критика. М., 1983. С. 368.
88

нужных установлений законодательства, учреждения войск
и артиллерии, не меньше он прилагал намерения являю-
щиеся ему грубые, древние нравы смягчить»1.
Итак, гуманизировать и цивилизовать культуру. Задача
величайшая. Но есть ли это деяние всемирной истории?
Такого рода государей, прилагавших усилия к введению
своих народов в круг цивилизованных наций немало. Чтут
их за это справедливо. Это, как правило, национальные,
почти мифологические культурные герои, очищающие
землю от чудовищ (от Геракла до Гайаваты). И споров по
их поводу практически не возникает.
А Петр — фигура, доныне находящаяся в эпицентре
споров. Значит, произвел он нечто большее, некую ре-
структуризацию мировой истории, как до него это проде-
лал Карл Великий, обозначивший на карте мира новые
границы европейской цивилизации.
Пушкин, и это известно, знал карамзинскую «Записку
о древней и новой России», собирался печатать извлече-
ния из нее в «Современнике», а там о Петре сказано нечто
в контексте пушкинских рассуждений, но прямо противо-
положное по пафосу: «Мы стали гражданами мира, но
перестали быть, в некоторых случаях, гражданами России.
Виною Петр»2. То есть всемирность Петра, введение рус-
ских во всемирную историю — есть, по Карамзину, наци-
ональная опасность. Пушкин спорит с Карамзиным, ни
разу не называя его имени, печатно при этом не раз отда-
вая дань его памяти, чтобы и возражения выглядели до-
стойно (как и советовал он Н.Полевому). Ибо «уважение к
именам, освященным славою, не есть подлость ..., но пер-
вый признак ума просвещенного» (6, 35). Весьма высоко
оценивая работу Карамзина над историческими источни-
ками, Пушкин при этом деликатно замечает, что выводы
историка не всегда справедливы: «Нравственные его раз-
мышления, своею иноческою простотою, дают его повест-
вованию всю неизъяснимую прелесть древней летописи.
Он употреблял их, как краски, но не полагал в них ника-
кой существенной важности» (6, 36). Над историей Петра
государственный историограф не работал, а Пушкин занят
ею несколько лет, замыслив ее" еще в 1827 г.
Что Петр застал? Конечно, «вообще царствование Ро-
мановых, Михаила, Алексея, Феодора способствовало
1 О повреждении нравов в России князя М.Щербатова и Путеше-
ствие А.Радищева. Факсимильное издание. М., 1983. С. 16.
2 Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России. М, 1991.
С 35.
89

сближению россиян с Европою, как в гражданских учреж-
дениях, так и в нравах от частых государственных сноше-
ний с ее дворами, от принятия в нашу службу многих ино-
земцев и поселения других в Москве», — писал Карамзин,
замечая почти как нынешние почвенники-постепеновцы с
удовольствием, что «сие изменение делалось постепенно,
тихо, едва заметно, как естественное возрастание, без по-
рывов и насилия». Правда, историческая честность застав-
ляет его добавить: «Мы заимствовали, но как бы нехо-
тя»1 (Разрядка Н.М.Карамзина. — В.К.). Но в результате
отставания от Европы возникла полная неуспешность Рос-
сии как внешнеполитическая, так и внутренняя. И задача
государственных правителей начала 80-х гг. XVII в. заклю-
чалась в том, чтобы попросту не быть убитыми собствен-
ным народом.
Бунты сотрясали ^столицу, цари постоянно бегали из
нее. Вместо правления и реформ царил в стране Хаос. Со-
творить из Хаоса Космос — была задача преобразователя.
Вот как описывает Пушкин состояние России до Петра —
из преамбулы к «Истории Петра I»: «Законы, более обы-
чаи, нежели законы, — неопределенны, судьи безграмот-
ные. Дьяки плуты. Нравы дикие, свирепые etc» (8, 8). Уже
при Софье опора российской власти была не на россий-
ские войска, которые стали главной опасностью, а прежде
всего на иностранцев — в целях самозащиты. Скажем, во
время бунта 1685 г. царевна «думала употребить противу
стрельцов поселенный в особой слободе (при царе Алексее
Михайловиче) иностранный полк» (8, 27).
Пушкин говорил, что русские государи не раз задумы-
вались о сближении России с Европой, однако осущест-
вить это сумел только Петр. Чтобы не говорили сторонни-
ки якобы возможной медленной эволюции Московского
царства, несложно сообразить, что при черепашьем ходе
Россия выпала бы из истории навсегда. Не говоря уж о
том, что была бы давно расчленена хищными соседями.
Петр успел вскочить в набирающий скорость европейский
состав буквально в последний момент. Маленьким странам
еще было дано войти в европейскую систему цивилизации,
но такая махина как Россия навсегда бы осталась лишь
географическим пространством. Не будь Петра, не имели
бы мы сейчас ни Пушкина, ни Достоевского, ни Тургене-
ва, ни Чехова, ни Павлова, ни Вернадского, ни Менделее-
ва, ни Бутлерова, ни русской музыки, ни русской живопи-
1 Там же. С. 31.
90

си, ни русской философии, ни русской истории (я имею в
виду историческую науку — Петр первым озаботился со-
зданием истории своей страны!). Кстати, Ключевский со-
глашается с хронологическим подсчетом и расчетом
князя Щербатова, что медлить с преобразованием было
нельзя, что «без самовластия Петра Великого <...> Рос-
сия даже до того далеко еще не совершенного состоя-
ния, в каком она находилась к исходу XVIII в., достигла
бы только через сто лет, к 1892 г., да и то при условии,
если бы в течение этого долгого промежутка времени не
случилось никакого помешательства, ни внутреннего, ни
внешнего»1. Петровское преобразование страны имеет в
русской истории только один столь же значительный пре-
цедент.
Здесь существенно уловить перекличку его деяния с
деянием Владимира Святого. Начну с наблюдения Пушки-
на: «За посылание молодых людей в чужие края старики
роптали, что государь, отдаляя их от православия, научал
их басурманскому еретичеству. Жены молодых людей, от-
правленных за море, надели траур (синее платье) (Фамиль-
ное предание)» (8, 12; курсив Пушкина. — В.К.). А теперь
обратимся к «Повести временных лет», где летописец, рас-
сказав о Крещении в Днепре, сообщает о дальнейшем ве-
лении князя Владимира и реакции народа: «Посылал он
собирать у лучших людей детей и отдавать их в обучение
книжное. Матери же детей этих плакали о них; ибо не ут-
вердились еще* они в вере и плакали о них как о мерт-
вых»2. Сближение отнюдь не произвольное. Внятное лю-
бому здравомыслящему человеку, оно говорит о вторичной
попытке просвещения и христианизации России, после
того как в результате татарского нашествия лишь с трудом
были сохранены «бледные искры византийской образован-
ности» (Пушкин).
Это сопоставление двух великих преобразователей Рос-
сии ощущали современники. Говоря о петровской эпохе,
Лотман замечает, что «создание секуляризованной культу-
ры самими ее создателями осмысливалось в традиционных
формах как новое крещение Руси. Так, например, в траги-
комедии "Владимир" будущий" сподвижник Петра и автор
"Духовного регламента" Феофан Прокопович изобразил
царя-реформатора под прозрачной маской Владимира
1 Ключевский В.О. Курс русской истории. Соч. В 9-ти т. Т. IV. М,
1989. С. 191.
2 Памятники литературы Древней Руси. XI — начало XII века. М.,
1978. С. 133.
91

Святого, а его противников, сторонников традиционного
православия, представил корыстными и невежественными
языческими жрецами. В этой связи следует отметить, что
слова "просветитель" и "просвещение", будучи кальками
европейских "eclaire" и "Lumieres", одновременно совпада-
ли с церковнославянскими омонимами, имевшими тради-
ционно христианское значение апостольской деятельности
по просвещению (крещению) язычников»1.
Но я бы все же не говорил об этом сопоставлении
лишь как условной параллели и не называл бы Петра про-
сто создателем «секуляризованной культуры». Его позиция
была более углубленной и сознательной попыткой христи-
анизации России, даже чем у Первокрестителя. По словам
В.С.Соловьева, «по самой идее христианства, как религии
Ъого-человеческой, христианское царство должно состоять
из свободных человеческих лиц. <...> Сближение с Евро-
пой, которым мы обязаны Петру Великому, принципиаль-
ную свою важность имеет именно в этом: чрез европей-
ское просвещение русский ум раскрылся для таких поня-
тий, как человеческое достоинство, права личности, свобо-
да совести и т.д., без которых невозможно достойное су-
ществование, истинное совершенствование, а следователь-
но, невозможно и христианское царство»2 (курсив В.С.Со-
ловьева. — В.К.). На это не раз возражали противники ре-
форм Преобразователя, постоянно поминающие о его не-
обузданности, суровости и т.п., о том, что в народе Петра
именовали антихристом. Но вообще-то апелляция к личным
качествам исторического деятеля не всегда правомерна. Не
забудем, каков был в своей жестокости и необузданном же-
нолюбии Владимир Красное Солнышко, что не помешало
ему совершить свой религиозно-исторический подвиг. По
справедливому наблюдению исследовательницы, «образ
Петра-антихриста существовал в культуре как логичная
оппозиция Петру-богу. Фигура царя устойчиво пребывала
в диапазоне сакральности, вне зависимости от того, в
какую сторону отклоняло ее народное восприятие»3.
Не случайно в отечественной историографии проводи-
лась более значительная (во всемирно-историческом
1 Лотман ЮМ. Русская литература послепетровской эпохи и хрис-
тианская традиция // Лотман ЮМ. Избранные статьи. В 3-х т. Т. III.
Таллинн, 1993. С. 127.
2 Соловьев B.C. Византизм и Россия // Соловьев B.C. Соч. В 2-х т.
Т. 2. М., 1989. С. 578.
3 Артемьева Т.В. Идея истории в России XVIII века. СПб., 1998.
С. 36.
92

плане) параллель, нежели с Владимиром Святым. Напри-
мер, И.И.Голиков, труд которого (18 томов) «Деяния
Петра Великого» (1788) в основном штудировал и кон-
спектировал Пушкин, в 1810 г. выпустил в жанре сравни-
тельных жизнеописаний двухтомник «Сравнение свойств и
дел Константина Великого со свойствами и делами Петра
Великого» (М., 1810). Иными словами, речь опять идет о
Крестителе, но Крестителе Римской империи, т.е. самой
цивилизованной на тот момент части человечества, утвер-
дившем христианство как обязательную религию по всей
римской ойкумене. Что дало в конечном счете шанс на
медленное преобразование и гуманизацию захвативших
Рим варваров в христиански просвещенных европейцев.
Кстати, именно с Константином сравнивали и Владимира
первые русские летописцы.
Россия в Западной Европе в те годы не воспринима-
лась как христианская страна, ее долго и упорно не вклю-
чали в Corpus christianum Европы. Петр словно заново
христианизировал страну, выведя ее из дохристианского
летоисчисления в христианскую эру. Поступок равный ми-
ровому преображению. Любопытно, что, судя по летописи,
и князь Владимир думал ввести свой народ благодаря кре-
щению в сообщество стран христианских, т.е. европей-
ских: «Владимир же был рад, что познал Бога сам и люди
его, посмотрел на небо и сказал: "Христос Бог, сотворив-
ший небо и землю! Взгляни на новых людей этих и дай
им, Господи, познать тебя истинного Бога, как познали
тебя христианские страны"»1 (курсив мой. — В.К.). Иными
словами, европейские страны, с которыми Русь смогла
найти отныне духовный, экономический и династический
контакт, т.е. то общее, что и самою Русь делало частью ев-
ропейского цивилизованного пространства. Века-отторже-
ния от Европы одним взмахом преодолел Петр. По летои-
счислению, которым пользовалась Московская Русь (от
сотворения мира), она была такой Старой Русью, что уже
могла только умереть. С реформами Петра Старая Русь
стала «Россией молодой» (а ее обитатели опять, как при
Владимире, «новыми людьми»).
Была та смутная пора,
Когда Россия молодая,
В бореньях силы напрягая,
Мужала с гением Петра.
1 Памятники литературы Древней Руси. XI — начало XII века.
С. 133.
93

Петр, включивший свою страну в систему христиан-
ского летоисчисления, продолжил дело Владимира Свято-
го — повзросления страны, выхода ее из состояния дет-
ской несамостоятельности, — на новом этапе позволив
России стать совладелицей и всех выработанных европей-
ским христианством (за века ее отрыва от Европы) цен-
ностей. Отнюдь не только материальных. «Ощущение вре-
менных изменений, течения времени, его изменчивости и
возможной качественной определенности было подкрепле-
но календарной реформой, проведенной Петром I, в ре-
зультате которой летоисчисление стало вестись не от со-
творения мира, а от Рождества Христова, что передвинуло
точку отсчета на 5508 лет. Появился новый праздник —
Нового года, ритуально фиксировавший цикличность вре-
менных процессов, кроме того, это заставляло ориентиро-
ваться на европейский календарь»1, и на европейские циви-
лизационные достижения.
Надо сказать, что к тому моменту и гордое самоимено-
вание Москвы «третьим Римом» из летописной публицис-
тики практически ушло, последним об этом помнил, по-
жалуй, Иван IV Грозный. Параллель с Константином Ве-
ликим это именование оживило, наполнив его новым
смыслом. Петр не только повторил подвиг двух крестите-
лей, но совершил нечто по замыслу не менее грандиозное,
чем император Константин. «Стоял он, дум великих полн».
Петр становится русским императором. Европа потрясена
и шокирована. Но Петр имеет план, его замах грандиозен,
замах, рожденный глубокой думой. По Пушкину, он —
мыслитель. И грандиозность его замысла проявилась в том
числе и в строительстве новой столицы, которая не просто
ближе к Европе, нет, замысел Преобразователя значитель-
нее. «Семиотическая соотнесенность с идеей "Москва —
третий Рим" неожиданно открывается в некоторых аспек-
тах строительства Петербурга и перенесения в него столи-
цы. Из двух путей — столицы как средоточия святости и
столицы, осененной тенью императорского Рима, — Петр
избрал второй. Ориентация на Рим, минуя Византию, ес-
тественно 'ставила вопрос о соперничестве за право исто-
рического наследства с Римом католическим. <...> В этом
новом контексте наименование новой столицы Градом
Святого Петра неизбежно ассоциировалась не только
с прославлением небесного покровителя Петра Первого,
но и с представлением о Петербурге как Новом Риме. Эта
1 Артемьева Т.В. Идея истории в России XVIII века. С. 16—17.
94

ориентация на Рим проявляется не только в названии сто-
лицы, но и в ее гербе: <...> герб Петербурга содержит в
себе трансформированные мотивы герба города Рима <...>
и это, конечно, не могло быть случайным»1-
Впервые на русском престоле не московский царь с
самоуспокоительной идеей «третьего Рима», а владыка не
менее подлинной, чем «первый Рим», империи, ибо «Вто-
рой» был обломком «Первого», восточной его частью, а
«Третий» — тщеславный миф и неоправдавшаяся надежда
московских князей быть главными хранителями и защит-
никами христианства. Они остались чужды европейскому
христианству, европейскому миру, а стало быть, и в ско-
ром времени отодвинули идею «третьего Рима» в область
национального мифа, тешащего самолюбие и гордость.
Петр — практик, принимающий все всерьез и через дея-
тельность, человек, способный строить, владеть и органи-
зовывать жизнь, законодательствовать. А идея Рима — вла-
дычество над миром и организация всей европейской
Ойкумены.
Петр вперекор римскому императору Константину (вы-
нужденному под давлением варваров отказаться от этой
идеи, уйти на Восток своей державы, воздвигшему новую
римскую столицу ближе к Азии, в Византии) переносит
столицу Российской державы, уже понимаемой им как им-
перия, на Запад, центрируя сызнова Европу, связывая Вос-
ток и Запад в новое единство. Ибо Петербург — Запад
России, но щ запад всей Европы. Тем самым он создает
город святого Петра как центр Европы, отныне не Запад-
ную Европу, а Россию делая подлинной наследницей пер-
вого Рима. Отсюда, кстати, римская всеприемлемость у
Пушкина — идей, образов, богов, но центрированная
христианством.
И это «всемирное притязание» Петра было внятно всем
более.или менее просвещенным россиянам — ощутившим
результат петровской реформы. В мемуарах, написанных
современником Пушкина в середине века, как нечто само
собой разумеющееся, дается сравнение петровской России
с Древним Римом, и основную проблему мемуарист видит
в том, что внутренние качества россиян не отвечают воз-
ложенным на них историей задачам: «Какой честный че-
ловек и истинно просвещенный патриот может равнодуш-
но смотреть на нравственное унижение России, на влады-
1 Лотман ЮМ., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва —
третий Рим» в идеологии Петра Первого // Лотман ЮМ. Избранные
статьи. В 3-х т. Т. III. С. 205.
95

чество в ней дикой татарщины! Государство, обширностью
своею не уступающее Древней Римской монархии (курсив
мой. — В.К.), окруженное восемью морями, орошаемое ве-
ликолепными реками, одаренное особою неизвестною в
других местах силою плодородия, скрепленное единством
и плотностью, обитаемое сильным, смышленым, добрым в
основании своем народом, — представляет с духовной сто-
роны зрелище грустное и даже отвратительное. Честь,
правда, совесть у него почти неизвестны и составляют в
душах людей исключение, как в иных странах к исключе-
нию принадлежат пороки»1.
Поразительно, но именно славянофилы, постоянно
твердившие о «Святой Руси», после реформ Петра отвер-
гли *Московское представление о России как третьем Риме.
Для них эта идея не работала. Для славянофилов Рим —
это Западная Европа, которая получила в наследство от
христианизированной античности просвещение, цивилиза-
цию, законы, право. Для исторического чутья Пушкина
Рим — это Россия. Можно даже сказать, что неожиданно
именно Петр, ставший императором и построивший Пе-
тербург, осуществил мечту старца Филофея. Россия, как и
Рим, вынуждена окультуривать девственные окраинные
пространства, втягивая и цивилизуя недавно еще дикие
народы, которые воспримут русскую культуру, как варвары
восприняли римскую («и финн, и ныне дикий / тунгус, и
друг степей калмык»). Бунт Пугачева («внутренней Степи»,
по С.М.Соловьеву) развернулся в Оренбургских степях,
возглавленный вполне кочевой еще казачьей вольницей,
поддержанный неокультуренными, не цивилизованными
еще племенами, среди башкир и калмыков («башкирец с
возмутительными листами» Пугачева и казаки, предающие
капитана Миронова, идущие на приступ крепости «с
страшным визгом» — кочевники! — убивающие «крещено-
го калмыка Юлая» — т.е. человека уже прикоснувшегося к
цивилизации).
Себя Пушкин сравнивал с Овидием, сосланным из
Рима в Молдавию, где «хладной Скифии свирепые сы-
ны / За Йстром утаясь, добычи ожидают». Овидий страда-
ет: «И век мне не видать тебя, великий Рим». Сосланный
из Петербурга в Молдавию Пушкин вторит ему: «Не сла-
вой — участью я равен был тебе». Значит, Петербург
можно отождествить с Римом. В Кишиневе поэт вступил в
масонскую ложу под названием «Овидий». Быть может,
1 Греч Н.И. Записки о моей жизни. М., 1990. С. 252.
96

увлекло поэтическое имя. Эпиграф к одной из глав «Оне-
гина» — игра со словом Горация: «О Rus! (О, деревня!) О
Русь!» О римских реминисценциях в творчестве Пушкина
надо говорить особо. В 1833—1835 гг. он пишет «Повесть
из римской жизни», где рассуждает о судьбе Горация. Его
«Памятник» был законным продолжением Горация —
певца Рима1. И необходимость европейской школы для
России нисколько не умаляла для Пушкина ее националь-
ное величие. Рим так же учился у Греции, как Россия у
Европы. Пушкин был историк. Видел, что за полисной
Грецией (при Пушкине это разбитая на многие мелкие —
по сравнению с Россией — государства Европа) приходит
имперский Рим. Имперский, а стало быть, не националис-
тический. Воспринимающий Европу (Грецию) как свою
учительницу на протяжении всех веков своего существова-
ния. Европа, в свою очередь, училась у Рима, но в совре-
менной истории, разбитая на ряд небольших по сравне-
нию с Россией государств, она для русских играет роль
Греции. Характерно, кстати, что Жуковский переводил
«Одиссею» на русский не с греческого, а с немецкого. Все
мудрецы и поэты классической Ойкумены сошлись когда-
то в Риме, а теперь, как видел юный лицеист Пушкин в
царскосельской Камероновой галерее, сходятся в России.
Близкие этому идеи о России, как наследнице евро-
пейского развития, высказывал тесно связанный с пуш-
кинским кругом молодой Иван Киреевский (до славяно-
фильского — пюслепушкинского — своего перерождения).
В 1832 г. он опубликовал в издаваемом им журнале «Евро-
пеец» статью под названием «Девятнадцатый век», где в
сущности сформулировал это мировосприятие просвещен-
ных русских дворян — «русских европейцев»: «Не имея до-
статочных элементов для внутреннего развития образован-
ности, откуда возьмем мы ее, если не из Европы? Разве
самая образованность европейская не была последствием
просвещения древнего мира? Разве не представляет она те-
перь просвещения общечеловеческого? Разве не в таком
1 Заметим, что свой «Памятник» Ъ подражание Горацию — скорее
даже, полуперевод, переложение — писали до Пушкина поэты, наи-
более чувствовавшие свою пробудившуюся личность, свою особность
и свою собственную связь с Россией как европейской державой — Ло-
моносов, Державин. После Пушкина — это проверка на ощущение
своей державно-внегосударственной («Вознесся выше он главою непо-
корной / Александрийского столпа») и национальной значимости —
понять себя без санкции властей предержащих. В наши дни на это
осмелился только Высоцкий.
4- 1991
97

же отношении находится она к России, в каком просвеще-
ние классическое находилось к Европе?»1
Но не есть ли это только царскосельская забава? Не
остаются ли эти забавы чужды простому народу?..
3. «Из тьмы лесов, из топи блат»,
или «Строитель чудотворный»
Надо сказать, Пушкин ненавидел людей, вещающих от
лица народа («О чем шумите вы, народные витии!»). И тех,
что отлучали Россию от Европы, — «клеветников России».
Для него очевидно, что это враги России — внешние, как
поляки и французы, потерпевшие от России поражение, а
потому пытавшиеся ее представить врагом европейской
цивилизации2, и внутренние — не верившие, что Россия
способна, усвоив евррпейские уроки, остаться собой. Ев-
ропеец Пушкин перенести это не мог. Ибо был наследни-
ком Петра, цивилизовавшего огромные пространства Рос-
сии. В письме Чаадаеву от 19 октября 1836 г. есть фраза,
обычно выпускаемая нынешними неославянофилами3
(при постоянной цитации остальных для доказательства
патриотизма Пушкина): «Думаете ли вы, что он (будущий
историк. — В.К.) поставит нас вне Европы?» (10, 310). Он
не принимает и чаадаевскую позицию как позицию чело-
века, не видящего европейской сущности России. Если
Чаадаев говорил, что Петр дал нам западную историю за
нашу историю, то Пушкин видел своеобычную русскую
историю, саму по себе, хотя как часть европейской, в тес-
ной связи с нею: «Татары не посмели перейти наши запад-
ные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим
пустыням, и христианская цивилизация была спасена.
<...> Нашим мученичеством энергичное развитие католи-
ческой Европы было избавлено от всяких помех» (10, 309).
Тема эта бесконечно волновала его.
В незавершенной статье «О ничтожестве литературы
русской» он видит причину этой беды в долгом отрыве от
1 Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 98.
2 См. об этом замечательное исследование: Шайтанов И. Геогра-
фические трудности русской истории (Чаадаев и Пушкин в споре о
всемирности) // Вопросы литературы. 1995. Вып. VI.
3 Например, в книге Козина АЛ. Последнее царство (Русская пра-
вославная цивилизация) (СПб., 1998), изданной «по благословению
Святейшего Патриарха» и полное недоговорок, передержек, изоляци-
онистского пафоса и проклятий Европе, разумеется, эта фраза почти
в полностью цитированном письме отсутствует (С. 44).
98

Европы, но все равно замечает, что «образующееся про-
свещение было спасено растерзанной и издыхающей Рос-
сией...» (6, 408). Но Россия не погибла, «не издохла». И,
стало быть, возвращаясь в Европу, Россия получает свою
законную долю наследства. Возвращается по праву. Под-
виг этого возврата совершил Петр. Хотя и до него, «и в
эпоху бурь и переломов цари и бояре согласны были в
одном: в необходимости сблизить Россию с Европою. <...>
Наконец, явился Петр. <...> Успех народного преобразова-
ния был следствием Полтавской битвы, и европейское
просвещение причалило к берегам завоеванной Невы» (6,
408—409). Величие державы он связывал с развитием про-
свещения. Без просвещения оно, по мысли Пушкина, не-
возможно. Тогда это величие варваров, Тамерланов и баты-
ев, кочующих народов, которые не имеют ни дворянства,
ни истории. Вернув Россию в Европу, Петр вернул ее в
историю, ибо само понятие истории есть завоевание евро-
пейской цивилизации. Для Пушкина именно те, кто не
хотят величия России, становятся врагами Петра. Он лако-
нично выразил это одной фразой, объединив и внутрен-
них, и внешних врагов (Мазепу, бунт, шведского короля
Карла и т.п.): «Враги России и Петра». «Народные витии»
и внутри страны, и вовне оказались врагами Петра. Да и
сегодня, надо сказать, что, не будь Пушкина, Петр мог
быть объявлен практически официально (да и объявляется
и историками, и преподавателями в вузах — я сам тому
свидетель) погубителем России. Историческая неблагодар-
ность людей, владеющих не только иностранной, но и рус-
ской грамотой лишь благодаря Петру1, поразительна.
Пушкин держит знамя Петра, что впервые поняла лишь
русская эмиграция.
Даже не только политические деятели вроде Струве и
др., но и незаангажированные русские историки и фило-
логи почувствовали сущностную, принципиальную связь
пушкинского творчества с петровским строительством
России. Сошлюсь на П.М.Бицилли: «Только те, для кото-
рых мир духовных ценностей, творимых гениями религии,
искусства, философии, есть мир менее "реальный", нежели
1 Напомню Лихачева: «Наш алфавит называют "кириллицей". Да,
письменность наша восходит к делу Кирилла и Мефодия. Но алфа-
вит, который в ходу у нас и у болгар, по составу букв и по их начер-
таниям создан и указан к употреблению Петром. И* мы должны были
бы его называть петровским. Но о Петре в этой связи никто и никог-
да не вспоминает» {Лихачев Д.С. Письмо о Петровских реформах //
Лихачев Д.С. Книга беспокойств. М, 1991. С. 295).
4*
99

мир плотских осязаемых вещей, могут не оценить всей ог-
ромности заслуги Пушкина в деле создания русской наци-
ональной государственности. Вслед за Ломоносовым и
Державиным и в бесконечно большей степени, нежели
они, Пушкин продолжает дело Петра и Екатерины»1.
Петр пытался создать российскую твердыню — из
хляби и «калужского теста» (так К.Д.Кавелин определял
русский народ). В деяниях Петра было много неожидан-
ных, непридуманных символов. Выросший в селе Преоб-
раженском, создав Преображенский полк, свою гвардию,
он и в самом деле стал преобразователем России. Пушкин
с гордостью писал о своем негритянском прадеде, что
Петр назначил того капитан-лейтенантом бомбардирской
роты Преображенского полка, где сам царь был капита-
ном. Ахматова называла Петра Преображенцем. Дворян-
ская гвардия, одевшаяся в мундиры преображенцев (см.
«Записки» Е.Р. Дашковой), возвела на трон Екатерину Ве-
ликую, продолжательницу петровского дела. Но если по-
искать основной зримый символ петровского переустрой-
ства, то это — воздвигнутый императором город из камня,
каменный город, противостоящий деревянной России
(Петр, если вспомнить о латинско-римском происхожде-
нии этого имени, переводится как камень). Не случайно
петербургские строфы Мандельштама объединены в книге
под названием «Камень». Продолжатель петровско-пуш-
кинского дела, загубленный большевистской Москвой.
Именно Петербург стал «камнем преткновения»
(прошу прощенья за случайный каламбур) в рассуждениях
и спорах о возможной судьбе России. Еще до славянофи-
лов, до Герцена, Бакунина, Достоевского и большевиков,
ненавидевших этот город, по поводу судьбы Петербурга
столкнулись два великих поэта — Мицкевич и Пушкин.
Мицкевич отказывал Петербургу в праве называться евро-
пейским городом и твореньем человеческих рук, цивили-
зующих окружающую природу. В своем сочинении
«Дзяды. Отрывок III части» (цикл стихотворений), создан-
ном в 1832 г. (после поражения польского восстания) и
полном ненависти к России — с желанием вывести ее за
пределы европейской культуры, он написал:
У зодчих поговорка есть одна:
Рим создан человеческой рукою,
Венеция богами создана;
1 Бицшыи П.М. Поэзия Пушкина // Ьицшиш П.М. Избранные
труды по филологии. М., 1996. С. 450.
100

Но каждый согласился бы со мною,
Что Петербург построил сатана.
Весь «Медный всадник» — ответ Мицкевичу и своя
трактовка петербургской судьбы. Пушкин объясняется в
любви к городу: «Люблю тебя, Петра творенье!» Город —
«Петра творенье», как и вся новая русская культура, как и
сам Пушкин. Но, быть может, Петр и есть сатана. Так по
крайней мере говорили сторонники московских обычаев.
Для Пушкина давно решено, что Петр — выражение Бо-
жьих помыслов о России.
Вслушаемся:
Тогда-то свыше вдохновенный
Раздался звучный глас Петра:
«За дело, с Богом\» Из шатра,
Толпой любимцев окруженный,
Выходит Петр. Его глаза
Сияют. Лик его ужасен.
Движенья быстры. Он прекрасен,
Он весь как Божия гроза.
Идет. Ему коня подводят.
Ретив и смирен верный конь.
Почуя роковой огонь,
Дрожит. Глазами косо водит
И мчится в прахе боевом,
Гордясь могущим седоком.
(Курсив мой. — В.К.)
Этот могущий всадник из «Полтавы» кумиром взнесен
над Петербургом «Медного всадника». Город сохранил
облик ваятеля, но люди забыли о Божьем замысле Преоб-
раженца, о том, что стихии надо укрощать, на то- Бог дал
человеку разум и силы. («Он весь как Божия гроза» озна-
чает не стихию, а то, что Петр грозен как Бог, а не как
человек, потерявший свет разума, а потому подвластный
безличной стихии зла, не как Иван Грозный.) Лик Божий
может быть отражен только в человеке-личности, ибо со-
творен он по Его образу и подобию, но не в безличной
толпе, массе, не в стихии1.
Петр преобразует природу там, где, казалось, это не-
мыслимо, где современный ему европеец махнул бы
рукой, забыв, какую дикость, беды, болезни, злодеяния
1 У Тютчева наоборот: Божий лик — в стихии: «Все зримое опять
покроют воды, / И Божий лик изобразится в них!»
101

верховной власти преодолевали его собственные предки.
Опять Мицкевич:
А кто столицу русскую воздвиг,
И славянин в воинственном напоре,
Зачем в пределы чуждые проник,
Где жил чухонец, где царило море?
Не зреет хлеб на той земле сырой,
Здесь ветер, мгла и слякоть постоянно,
И небо шлет лишь холод или зной,
Неверное, как дикий нрав тирана.
Не люди, нет, то царь среди болот
Стал и сказал: «Тут строиться мы будем!»
И заложил империи оплот,
Себе столицу, но не город людям.
Забыты поэтом, воображающим себя подлинным евро-
пейцем, чумные бунты и вакханалии (а Пушкин помнит —
«Пир во время чумы»), столетняя и тридцатилетняя война,
унижения вилланов («Сцены из рыцарских времен»), сля-
коть и доводящая до самоубийства нищета английских
бедняков, ужасы французской революции (и это Пушкин
помнит: «Убийцу с палачами / Избрали мы в цари» —
«Андрей Шенье»: о гуманных французах, устроивших мас-
совые убийства именем народа). Кто думал о людях? Пуш-
кин — реалист, человек ясного и трезвого взгляда. Он не
идеализирует запад Европы, поэтому понимает, что рос-
сийская дикость не непреодолимая помеха европеизации.
Мицкевич первым написал о страшном наводнении
7 ноября 1824 г. Для него — это законное воздаяние тира-
ну и России за попытку стать Европой. У Мицкевича в но-
ябре, когда в Европе в крайнем случае осенняя слякоть,
Нева покрыта льдом. Пушкин в примечании к «Медному
всаднику» замечает: «Снегу не было — Нева не была по-
крыта льдом». Для Мицкевича Россия — снежный монстр,
который никогда не европеизируется. Можно согласиться
с Бибихиным, что «Пушкин знает, насколько Россия дру-
гое, чем Европа, и двойное зрение дает ему видеть точ-
нее»1. Но вместе с тем для Пушкина в Петербурге совсем
европейская слякоть, что, увы, не мешает разливу народ-
ной стихии. Россия — это Европа, подверженная и ныне
еще ударам стихийных сил, как раньше был им подвержен
Запад — вот его формула русской истории.
1 Бибихин В. В. Закон русской истории // Вопросы философии.
1998. № 7. С. 111.
102

Пушкин почувствовал в русском человеке способность
и возможность преобразовать стихию и природу. Он вроде
бы согласен с Мицкевичем:
По мшистым, топким берегам
Чернели избы здесь и там,
Приют убогого чухонца;
И лес, неведомый лучам
В тумане спрятанного солнца,
Кругом шумел.
Но далее он рассказывает о думах Петра, о дерзновен-
ном человеческом замысле:
И думал он...
И думы реализуются, «строитель чудотворный» совер-
шает чудо, преображает дикость, топь и хлябь:
Прошло сто лет, и юный град,
Полнощных стран краса и диво,
Из тьмы лесов, из топи блат
Вознесся пышно, горделиво.
В результате, по позднейшему слову Ключевского,
«перед старой романо-германской Европой <...> предстала
новая русская Европа»1. (Курсив мой. — В.К.) Для Пушки-
на это доказательство Божественной силы, через человека
преображающей природу. Повторим: Пушкин был реа-
лист, он не идеализировал Западную Европу, как, скажем,
Бибихин (будто бы она с непрерывным и эволюцион-
ным — якобы без революций! — развитием!), поэтому не
смущался жестокостями Петра. Была для него важна точка
отсчета — Просвещение, за которое Запад тоже боролся и
не всегда побеждал, да и дорого поплатился — страшной
Французской революцией. Если в презираемом племени
родился Сын Божий (как писал он Чаадаеву), то все воз-
можно на этой Земле. Русь потому вернется в Европу, что
она исконная часть Европы («Руслан и Людмила», «Песнь
о вещем Олеге» — это прочтение нашего прошлого как ев-
ропейского) — и в плохом, и в хорошем.
И в этом смысле он продолжатель дела Петра и Екате-
рины, убеждавший русского человека, что Россию цивили-
зовать возможно. Пушкин был тот русский человек, кото-
рый спокойно и ясно сказал о том, что происходит с Рос-
сией и что ей стоит делать дальше, но его не поняли, ожи-
1 Ключевский В.О. Соч. В 9-ти т. Т. IV. Курс русской истории. М.,
1989. С. 206.
103

дая от Европы то помощи и чуда (все же «страна святых
чудес»! — Хомяков), то всяческого зловредства. Более того,
и Европа не хотела принимать в свой состав новоприобре-
тенную родственницу — Россию. Россия должна была до-
казывать свое европейское «самостоянье», никто не горел
желанием ей помогать. Реформы Петра и были доказатель-
ством, что такое возможно.
Но в искушеньях долгой кары,
Перетерпев судеб удары,
Окрепла Русь. Так тяжкий млат,
Дробя стекло, кует булат.
(«Полтава»)
Любопытно, что почвенники российские и почвенники
западные совпали в неприятии римского пути России, на-
звав его ложным развитием или, если воспользоваться тер-
мином Шпенглера, «псевдоморфозом». Любопытно, что
для немецкого культурфилософа «псевдоморфоз» начина-
ется с имперского Рима, с победы Октавиана при Акции,
ибо, по мысли немецкого почвенника, «победить там дол-
жен был Антоний»1, т.е. Восток. Но ненависть к России
подсказывает ему и ненависть к Петербургу как бесплод-
ной попытке слабой и дикой расы выйти из самой приро-
дой очерченного ей круга примитивности. Ссылаясь на ха-
рактеристики Достоевского о «вымышленное™» этого го-
рода, он формулирует: «Вслед за этой московской эпохой
великих боярских родов и патриархов, когда старорусская
партия неизменно билась против друзей западной культу-
ры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз,
втиснувший примитивную русскую душу (курсив мой. —
В.К) вначале в чуждые формы высокого барокко, затем
Просвещения, а затем — XIX столетия. Петр Великий сде-
лался злым роком русскости. <...> Примитивный москов-
ский царизм — это единственная форма, которая впору рус-
скости еще и сегодня (курсив мой. — В.К.), однако в Петер-
бурге он был фальсифицирован в династическую форму
Западной ^Европы»2. Шпенглер утверждал, что «никаких
русских городов никогда и не бывало. Москва была кре-
постью — Кремлем, вокруг которого расстилался гигант-
ский рынок. <...> У Москвы никогда не было собственной
души»3.
1 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. М., 1998. С. 196.
2 Там же. С. 197.
3 Там же. С. 199.
104

Петр, строя Петербург, возвращал Россию в ее евро-
пейское прошлое, когда она была Гардарикиею. После
татарского погрома страна стала деревенской, но именно в
этом хотели почвенники всех мастей видеть ее исконную
суть, в тихой жизни вне истории. Шпенглер впрямую воз-
мущается, что Петр навязал историческую жизнь «народу,
предназначением которого было еще на продолжении по-
колений жить вне истории»1.
Поразительно, что почвенники (романтики и христиа-
не по своему генезису) не верили в возможность чуда, чуда
преображения. Почему об этом твердили поэты и мысли-
тели Запада, более или менее понятно. Для них русские —
дикари, не способные к цивилизации, способные потреб-
лять, но не производить. Ну а русские? Или они не верили
в прочность этого строительства, зная ту почвенную стихию,
что под ним таится? Возможно. Во всяком случае и это было
предметом постреволюционных размышлений, страшных лет
бунта и гражданской войны: «Теперь, когда русская стихия
разбушевалась и грозит затопить весь мир, — мы должны
сказать о нем (Достоевском. — В.К.), что он был действи-
тельным ясновидцем, показавшим нечто самое реальное и
самое глубокое в русской действительности, ее скрытые под-
земные силы, которые должны были прорваться наружу,
изумляя все народы, и прежде всего самих русских»2.
Но неужели же Пушкин, объявивший первым о бес-
смысленности и беспощадности русского бунта, не подо-
зревал о таящейся внутри народа стихии, о бездне, в кото-
рую все может рухнуть?! Еще как подозревал и прозревал!
Но он указал возможность удержаться от падения:
О мощный властелин судьбы!
Не так ли ты над самой бездной,
На высоте, уздой железной,
Россию поднял на дыбы?
Что же это была за бездна?
4. «Над самой бездной»
По мнению нынешних патриотов, не на дыбы, а на
дыбу3 поднял Петр Россию, т.е. в их понимании — народ.
1 Там же. С. 198.
2 Вышеславцев Б.П. Русская стихия у Достоевского. Берлин, 1923. С. 10.
3 Петербургская монархия и культура «начала свое движение с
петровской дыбы» (Казин Л.Л. Последнее царство. С. 38). Зададим по-
путно искренний вопрос, как можно «двигаться с дыбы» — загадка
патриотического мировосприятия и, видимо, телосложения.
105

Вообще, понятие народа как носителя высшей правды и
высшей воли («воля народа»! «Народная воля»! «Да здрав-
ствует созданный волей народа великий могучий Совет-
ский Союз» и т.п.), заимствованное с Запада — от фран-
цузской революции (см. Руссо и Мишле) и германских ро-
мантиков, стало увесистым дубьем в руках славянофилов,
народников, бакунистов, радикалов разного толка и, нако-
нец, большевиков — вплоть до сталинского «враги наро-
да».
Новгородско-Киевская Русь, вышедшая из-под татар
Московская Русь, как, впрочем, и Русь начала петровских
реформ видела святость в церкви, в святых князьях —
строителях городов и храмов, в подвижниках, но отнюдь
не в .«Платоне Каратаеве», не в «мужике Марее», не в не-
коем абстрактном носителе идеалов и истины. Хорошо над
этим посмеялся А.К.Толстой в балладе «Поток-богатырь».
И, увидя Потока, к нему свысока
Патриот обратился сурово:
«Говори, уважаешь ли ты мужика?»
Но Поток вопрошает: «Какого?»
«Мужика вообще, что смиреньем велик!»
Но Поток говорит: «Есть мужик и мужик:
Если он не пропьет урожаю,
Я тогда мужика уважаю».
«Феодал! — закричал на него патриот, —
Знай, что только в народе спасенье!»
Но Поток говорит: «Я ведь тоже народ,
Так за что ж для меня исключенье?»
Но к нему патриот: «Ты народ, да не тот!
Править Русью призван только черный народ!
То у0 старой системе всяк равен,
А по нашей лишь он полноправен!»
Любопытно, что обожание и ползание на брюхе перед
мужиком, приведшее к кровавой сталинщине, сопровож-
далось у этих самых патриотов абсолютным незнанием му-
жика. Сравним две поездки в деревню Тютчева и Пушки-
на. Простодушный Иван Аксаков вспоминает: Тютчев,
пишет он, «даже в течение двух недель не в состоянии был
переносить пребывания в русской деревенской глуши, на-
пример в своем родозом поместье Брянского уезда, куда
почти каждое лето переезжала на житье его супруга с деть-
ми. Не получать каждое утро новых газет и новых книг, не
иметь ежедневного общения с образованным кругом
людей, не слышать около* себя шумной общественной
жизни — было для него невыносимо. <...> Даже мудрено
106

себе и вообразить Тютчева в русском селе, между русски-
ми крестьянами, в сношениях и беседах с мужиком. Так,
казалось, мало было между ними общего...» И замечателен
вывод: «А между тем Тютчев положительно пламенел лю-
бовью к России»1. Конечно, при таком подходе «умом
Россию не понять». Ее можно только вообразить и в вооб-
ражение свое верить.
Тютчев не любил русской деревни, не умел разговари-
вать с мужиками, но воспевал русское убожество, как за-
падный европеец восторгается берегом Таити или Гаити.
Пушкин жил в русской деревне, обожал попивавшую во-
дочку няню, но он был не русский патриот с Запада — с
западными поисками чего-нибудь экзотического, он жил в
России, но был подлинный русский европеец. Он отвечал
иронией на карамзинское умиление (в «Бедной Лизе»), что
и крестьянки любить умеют, — образом «барышни-крес-
тьянки», тоже, кстати, и не случайно, — Лизы. Любовь все
же может испытать цивилизованный, прошедший «воспи-
тание чувств» человек. Любовь требует высокого духовного
развития. И бедная Лиза у Карамзина в сущности — пере-
одетая барышня. Об этом Пушкин и сообщает устами
И.П.Белкина. А простая крестьянка, няня, честно призна-
ется: «И, полно, Таня! В эти лета / Мы не слыхали про
любовь». Но Пушкин понимал ее и мог часами с ней бе-
седовать, ибо европейское воспитание научило его воспри-
нимать и ценить Другого, понимать его, не чуждаясь доб-
рой простоты народа: «Подруга дней моих суровых, / Голуб-
ка дряхлая моя!» (курсив мой. — В.К.) Кстати, не детства,
а «суровых дней» ссылки. Пушкин говорил о грустных
русских песнях, о том, что все мы поем уныло. Но умел
уныние преодолеть и не поддаться страшному греху рус-
ской деревни — забвению в вине.
А ведь друзья боялись за поэта, когда его сослали в де-
ревню.
Вяземский. А.И.Тургеневу,
13 августа 1824 г. Остафьево.
«Последнее письмо жены моей наполнено сетованиями
о жребии несчастного Пушкина. Он от нее отправился в
ссылку; она оплакивает его, как брата. <...> Кто творец
этого бесчеловечного убийства? Или не убийство — зато-
чить пылкого, кипучего юношу в деревне русской? Прави-
тельство, верно, было обольщено ложными сплетнями. Да
1 Аксаков И.С. Федор Иванович Тютчев. Биографический очерк //
Аксаков И.С. И слово правды... Уфа, 1986. С. 245.
107

и что такое за наказание за вины, которые не подходят ни
под какое право? <...> Да и постигают ли те, которые во-
влекли власть в эту меру, чту есть ссылка в деревне на
Руси? Должно точно быть богатырем духовным, чтобы ус-
тоять против этой пытки. Страшусь за Пушкина!»1 Боялся,
начнет «пить пунш», т.е. сопьется.
Стремление «в просвещении стать с веком наравне»,
образовать и развить свой ум пересиливало у Пушкина
любые невзгоды. Он и в деревне не впадал ни в пьянство,
ни в мистику, ни в отчаяние.
Оракулы веков, здесь вопрошаю вас!
В уединенье величавом
Слышнее ваш отрадный глас.
Он гонит лени сон угрюмый,
К трудам рождает жар во мне,
И ваши творческие думы
В душевной зреют глубине.
(Деревня, 1819)
И даже его поиск веры подкреплялся разумом. Впро-
чем, об этом уже сказано: «Интересно прежде всего проти-
воположное общему мнению представление Пушкина, что
путь к вере затрудняется не умом, а скорее, сердцем. "Ум
ищет божества, а сердце не находит". <...> Защита веры
отнюдь не обращает Пушкина в иррационалиста-мистика,
врага ясного и умного слова, врага божественного разума.
Знаменитые строчки Тютчева "мысль изреченная есть
ложь" он никогда не повторил бы, во всяком случае не
отнес бы к своему творчеству. Он определенно любил свет
разума, его божественную ясность»2.
Дулжно былр «русскому европейцу» пропустить сквозь
свою душу простонародную Россию — и не сломаться, ос-
таться самим собой. Только «духовный богатырь» был спо-
собен совершить подобный подвиг. Что ж, Пушкин таким
богатырем и оказался.
А для этого прежде всего необходим был реализм в
подходе к «жизни, не критический и не социалистический,
а христианский, гуманистический, то есть умение видеть
то, что есть, понимать сложность мира, не идеализировать,
не строить прожектов, не говорить, как должно быть, а ис-
ходя из насущного и наличного найти возможность реаль-
1 Вяземский П.А. Эстетика и литературная критика. М., 1984.
С. 384.
2 Степун Ф. Духовный облик Пушкина. С. 16.
108

ного преображения действительности — в деянии реально-
го человека Петра, а также найти и меру частной жизни:
«На свете счастья нет, но есть покой и воля...» Рая на
земле никому не обещано. Вот устойчивая позиция Пуш-
кина. Но есть выработанные цивилизованным человечест-
вом ценности, которые надлежит отстаивать, — честь, до-
стоинство, независимость, право на свободный труд, свою
«обитель трудов и чистых нег», творческую свободу, коро-
че, строй и лад.
Тот строй и лад, на который постоянно покушалась не-
управляемая стихия, вырывающаяся из бездны, над кото-
рой удержал Петр Россию. Говоря о Пушкине, нельзя за-
бывать, что он думал и дышал историей, чувствовал исто-
рией. Вспомним эпоху, когда явился в России Петр: это
«бунташный» XVII век. Спросим: что такое русская без-
дна, над и перед которой Петр удержал Россию? Ответ —
русский бунт: «Начиная от Смуты и кончая царствованием
Петра, все столетие живет под шум народных — казац-
ких — стрелецких — бунтов. Восстание Разина потрясло
до основания все царство. Эти бунты показывают, что тя-
гота государственного бремени была непосильна. <...>
Бунт есть необходимый политический катарсис для мос-
ковского самодержавия, исток застоявшихся, не поддаю-
щихся дисциплинированию сил и страстей. Как в лесков-
ском рассказе "Чертогон" суровый патриархальный купец
должен раз в году перебеситься, "выгнать черта" в диком
разгуле, так московский народ раз в столетие справляет
свой праздник "дикой воли", после которой возвращается,
покорный, в свою тюрьму. Так было после Болотникова,
Разина, Пугачева, Ленина»1.
Открываем «Историю Петра I» и видим, какое огром-
ное место отводит Пушкин бунтам, сотрясавшим Россию
накануне воцарения Преобразователя. В эти годы бунт с
окраин государства переместился в столицу, и ситуация
стала в некотором смысле хуже Смуты — не было ведь ди-
настической смены, не шли на Москву иноземцы (напро-
тив, защищали верховную власть от собственного народа).
Просто ненормальность явилась как норма, как образ
жизни. Когда-то по поводу восстания Степана Разина ев-
ропейцы сетовали, что если падет Москва, единственное
место, где возможны межгосударственные отношения, то
Европа останется перед дикой и опасной степью. Но вот и
Москва взорвана изнутри. Пушкин приводит простые
1 Федотов Г. Л. Россия и свобода // Федотов Г. П. Судьба и грехи
России. В 2-х т. Т. 2. М., 1992. С. 286-287.
109

факты: «Петр избран был 10 мая 1682 г. и в тот же день
ему присягнули. <...> Мая 15. Стрельцы, отпев в Знамен-
ском монастыре молебен с водосвятием, берут чашу свя-
той воды и образ Божьей матери, предшествуемые попами,
при колокольном звоне и барабанном бое вторгаются в
Кремль». Картинка впечатляющая: православные священ-
ники ведут бунтовщиков на православного царя. Но даль-
ше: «Деда Петра, Кирила Полуехтовича, принудили по-
стричься, а сына его Ивана при его глазах изрубили». Чем
слабее опричников Грозного, истреблявших детей на гла-
зах родителей и наоборот! А далее простое перечисление,
мартиролог: «Убиты в сей день братья Натальи Кириловны
Иван и Афанасий, князья Михайло Алегукович Черкас-
ский^ Долгорукие Юрий Алексеевич и сын его Михайло,
Ромодановские Григорий и Андрей Григорьевич, боярин
Артемон Сергеевич Матвеев, Салтыковы, боярин Петр
Михайлович и сын eto стольник Федор, Иван Максимо-
вич Языков (?), стольник Василий Иванов, думные люди
Иван и Аверкий Кириловы, Иларион Иванов и Янов; ме-
дики фон Гаден и Гутменш» (8, 20—21).
А чего стоят бесконечные попытки покушений на царя!
Вот, скажем, заговор Щегловитого 1689 г.: «Были еще раз-
ные покушения. Заговорщики думали совершить цареу-
бийство в Кремлевском дворце или на дороге из Преобра-
женского: стерегли его на пути, в Кремль вводили ночью
стрельцов, которые должны были дожидаться на Лысковом
и на Житенном дворах». А «сам Щегловитый забирался
иногда на верх Грановитой палаты, а другие препровожда-
ли ночи на верху церкви распятия Христова» (8, 36).
Натурально, охотились, как двести лет спустя на Алек-
сандра Второго. Тоже царь-европеец и стрельцы Нового
времени — народники, народовольцы. Только им была
удача и горе России. А Петр уцелел. Шпенглер восторгает-
ся «старорусской партией», которая «билась против друзей
западной культуры». Пушкин назвал подобную «битву»
бессмысленным и беспощадным бунтом. Надо сказать, в
русской истории он исследовал и размышлял над двумя
темами —#бунтом и строительством европейского государ-
ства. Оппозиция эта выражена в двух центральных истори-
ческих фигурах в его творчестве — Пугачев и Петр. Этот
интерес не был абстрактным. Пушкин понимал, что исто-
рия прорастает в современность, более того, работают се-
годня те же законы, что и вчера, что (говоря современным
языком) архетипы нельзя отменить, их можно только из-
жить, сознательно преобразовывая свою историю. Свиде-
телем битв «старорусской партии» ему пришлось и самому
быть.
110

3-го августа 1831 г. он пишет из Царского Села Вязем-
скому: «Нам покамест не до смеха: ты, верно, слышал о
возмущениях новгородских и Старой Руси (Характерно,
что произносит Пушкин — Старой Руси, а не Старой
Руссы. — В.К.). Ужасы. Более ста человек генералов, пол-
ковников и офицеров перерезаны в новгородских поселе-
ниях со всеми утончениями злобы. Бунтовщики их секли,
били по щекам, издевались над ними, разграбили дома,
изнасильничали жен; 15 лекарей убито; спасся один при
помощи больных, лежащих в лазарете; убив всех своих на-
чальников, бунтовщики выбрали себе других — из инже-
неров и коммуникационных (т.е. тоже интеллигентов, но
вроде большевиков, тоже предателей европеизма. — В.К.).
Государь приехал к ним вслед за Орловым. Он действовал
смело, даже дерзко; разругав убийц, он объявил прямо, что
не может их простить, и требовал выдачи зачинщиков.
Они обещались и смирились. Но бунт Старо-Русский (т.е.
старорусский, московский? — В.К.) еще не прекращен.
Военные чиновники не смеют еще показаться на улице. Там
четверили одного генерала, зарывали живых и проч. Дейст-
вовали мужики (т.е. народ. — В.К.), которым полки выдали
своих начальников (вот оно — единение армии с народом, о
котором мечтал Ленин. — В.К.). Плохо, Ваше сиятельство
(таково отношение поэта к репетиции Октябрьской револю-
ции. — В.К.). Когда в глазах такие трагедии, некогда ду-
мать о собачьей комедии нашей литературы» (10, 59)К
Воистину, «бывают странные сближения». Слова эти
Пушкин произнес по поводу «Графа Нулина», в котором
он думал пародировать римскую историю (сюжет насилия
Тарквиния над Лукрецией), но неожиданно предсказал
эпизод новейшей истории. Декабристы оказались Нулины-
ми, убоявшимися гнева слабого еще самодержца. По край-
ней мере так можно понять комментарий поэта к своему
1 Замечу, кстати, что Старая Русса, где произошел холерный бунт,
описанный Пушкиным, — место действия последнего романа Досто-
евского, где изображен разгул кровавой и стихийной «карамазовщи-
ны». Ср. также о русском бунте у Бунина, после Октября вспомнив-
шего и пушкинские холерные бунты: »Нет никого материальней на-
шего народа. Все сады срубят. Даже едя и пья, не преследуют вкуса —
лишь бы нажраться... Попробуй-ка введи обязательное обучение! С
револьвером у виска надо ими править. А как пользуются всяким сти-
хийным бедствием, когда все сходит с рук, — сейчас убивать докторов
(холерные бунты), хотя не настолько идиоты, чтобы вполне верить,
что отравляют колодцы. <...> Участвовать в общественной жизни, уп-
равлении государством — не могут, не хотят за всю историю» (кур-
сив И.А.Бунина. — В.К.). (Бунин И.А. Окаянные дни. М., 1990. С. 42.
111

произведению. Но подобными «странНымИ сближениями»
полны тексты Пушкина, пронизанные духом истории. Не
раз уже было отмечено, что наводнение, описанное в
«Медном всаднике», по сути парафраз описания пугачев-
ского бунта. Бунин увидел в этом описании предсказание
Октябрьской катастрофы. И даже символическое сближе-
ние дат (7 ноября 1824 г. и 25 октября — 7 ноября
1917 г.) — можно истолковать в стиле цифровых игр Веле-
мира Хлебникова. Но не будем мелочиться. Пушкин пред-
сказывал не даты, а смысл события, ибо следил за движе-
нием истории, борьбой стихии и цивилизации в россий-
ской жизни на протяжении веков, а потому и мог провес-
ти через ряд точек ясную прямую, доходящую и до боль-
шевистского переворота.
Губительной стихии в системе его образов противосто-
ит национальный богатырь — Петр Первый. «Мощный
властелин судьбы» — назвал он Преобразователя. При том,
что в более ранней не менее знаменитой фразе он декла-
рировал, что «от судеб защиты нет» (в «Цыганах»). Мицке-
вич заметил, что Петр создал себе столицу, но не город
людям. Отсюда не раз умозаключалось, что столица эта,
«враждебная человеку», и погубила бедного Евгения. В
столице, однако, Евгений жил небогато, но достойно. Это
и предмет его размышлений:
О чем же думал он? о том,
Что был он беден, что трудом
Он должен был себе доставить
И независимость и несть
(Курсив мой. — В.К.)
Он бесспорный наследник петровского дела. Пере-
клички очевидны. Про Петра: «И думал он». И про Евге-
ния: «О чем жсё думал он?» Для Пушкина указание на
мысль — чрезвычайно важная черта характеристики чело-
века. Мысль есть следствие просвещения. Просвещение в
Россию ввел Петр, который, как и Евгений, был неустан-
ный труженик. Напомню «Стансы»:
• Самодержавною рукой
Он смело сеял просвещенье,
Не презирал страны родной:
Он знал ее предназначенье.
То академик, то герой,
То мореплаватель, то плотник,
Он всеобъемлющей душой
На троне вечный*был работник.
(Курсив мой. — В.К.)
112

Кто же губит Парашу и разрушает мечты героя о буду-
щем? Стихия, море, которое по сути своей есть бездна. Но
«роковой волей» Петра «под морем город основался». То есть
он словно бы кликал эту бездну, которая не под, а над, не
внизу, а вверху, и потому готово выплеснуть свою стихию
на город. Как такое возможно? Не забудем, однако, что
Петр — выученик трудолюбивых и глубоко верующих гол-
ландцев, вся страна которых лежит под морем и которые
неустанным трудом преграждают путь стихии к своим
домам и пожиткам. Все мы читали в детстве «Серебряные
коньки» Мэри Мейп Додж, где рассказывается о Голлан-
дии, как «Стране противоречий», где уже во второй главе
сообщалось, что «большая часть Голландии лежит ниже
уровня моря», а «огромные плотины и молы построены с
большими затратами денег и труда, чтобы удерживать
океан там, где ему надлежит быть». Но детей, конечно, ин-
тересовал прежде всего сентиментально-романтический
сюжет, нежели рассуждения о труде. Еще того менее при-
ходило в голову во взрослом состоянии сопоставить дет-
скую книжку с гениальной «петербургской повестью».
Меж тем Петр Великий мужал, видя примеры этого неус-
танного труда, позволяющего превосходить природу, поко-
ряя с Божией помощью стихию. С таким расчетом на не-
устанный труд и построен город, о котором Петр замечал,
что то будет второй Амстердам.
Но Россией в момент наводнения «со славой правил»
царь, которого сам поэт назвал «плешивый щеголь, враг
труда» (курсив мой. — В.К). «Враг труда», разумеется,
беспомощен, «печален, смутен», выходит на балкон, и,
вместо того (как бы сделал его пращур), чтобы сопротив-
ляться, жалобно бормочет: «С Божией стихией / Царям не
совладеть»1, забывая, что стихия дана Богом человеку для
ее преодоления. Поразительно напоминает такую же на-
блюдательскую позицию Николая Второго, не посмевшего
противопоставить Февральскому бунту свою волю. В этом
случае ничего, кроме гибели, ожидать не приходится.
Иными словами, для Пушкина только путь Петра есть
1 Ср. «Внешне почтительное "со "славой" в сопоставлении с "печа-
лен, смутен", с признанием царем своего бессилия перед стихией зву-
чит скрыто иронически, особенно для читателей, помнящих сопо-
ставление в "Полтаве" царя Петра, который "могущ и радостен, как
бой", и еще до сражения уверен в своей победе, и короля Карла, ко-
торого "желанный бой" приводил "в недоуменье"' и который, в сущ-
ности, был побежден еще до начала Полтавского боя» (См.: Измай-
лов Г.П. «Медный Всадник» А.С.Пушкина // Пушкин Л.С. Медный
Всадник. Л., 1978. С. 203).
113

спасение от бездны, готовой каждую минуту поглотить ци-
вилизующуюся Русь. Это гениально сформулировал Иван
Бунин в стихотворении, посвященном двухсотлетию кон-
чины Петра Великого:
«Красуйся, град Петров, и стой
Неколебимо, как Россия...»
О, если б узы гробовые
Хоть на единый миг земной
Поэт и Царь расторгли ныне!
Где Град Петра? И чьей рукой
Его краса, его твердыни
И алтари разорены?
Хлябь, хаос — царство Сатаны,
Губящего слепой стихией.
И вот дохнул он над Россией,
Восстал на^ Божий строй и лад —
И скрыл пучиной окаянной
Великий и священный Град,
Петром и Пушкиным созданный.
И все ж придет, придет пора
И воскресенья и деянья,
Прозрения и покаянья.
Россия! Помни же Петра.
Петр значит Камень. Сын Господний
На Камени созиждет храм
И скажет: «Лишь Петру я дам
Владычество над преисподней».
(«День памяти Петра», 28.1.1925)
Несмотря на инвективы неоправославных публицистов,
сетующих, что Петр много сотворил для погубления пра-
вославия, но вопреки ему оно все же не погибло, «не кон-
чилось»1, именно Петр преграждал выход сатаны из преис-
подней. Достоевский, назвав свой знаменитый роман о
русских радикалах «Бесы», взял эпиграф из пушкинского
стихотворения, думая показать влияние чуждых западных
идей на Россию, но художественная логика привела его к
1 Козин АС. Указ. соч. С. 83. Речь, разумеется, идет об отмене пат-
риаршества. Но позволю себе напомнить рассуждение классика сла-
вянофильства: «Не должно его (Петра. — В.К.) обвинять в порабоще-
нии церкви, потому что независимость ее была уже уничтожена пере-
селением внутрь государства престола патриаршего, который мог
быть свободным в Царьграде, но не мог уже быть свободным в Моск-
ве» (Хомяков А.С. О старом и новом // Хомяков А.С. Соч. В 2-х т. Т. 2.
М., 1994. С. 461).
114

пониманию, что поклоняющийся «русскому богу» Петру-
ша Верховенский на самом деле «русский бес»1. Так, начав
с антипушкинской идеи, Достоевский (как это у него
часто бывало) пришел к пушкинской трактовке «бесовщи-
ны» как российского явления. «Средь неведомых равнин»,
в степи, в «летучем снеге» (вьюга, снег — тема появления
Пугачева), поэт умудряется разглядеть наших равнинных
бесов:
Бесконечны, безобразны,
В мутной месяца игре
Закружились бесы разны,
Будто листья в ноябре...
Сколько их! куда их гонят?
Что так жалобно поют?
Домового ли хоронят,
Ведьму ль замуж выдают?
(Курсив мой. — В.К.)
Земное явление ада, образ зла, которое гнездится в
самой сердцевине российской жизни (на широкой русской
равнине), летает над землей. Над той русской стихией, о
которой у Достоевского в «Братьях Карамазовых» говорит
Алеша: «Тут "земляная карамазовская сила" <...> — земля-
ная и неистовая, необделанная... Даже носится ли дух
Божий вверху этой силы — и того не знаю». А бесы носят-
ся. И не удерживают, разумеется, а манят туда. В ту
землю, где топь и болото, где бездна без дна. Но не забу-
дем, что бездна — это всего лишь метафора, образ, наиме-
нование той адской пропасти, в которую каждую минуту
может рухнуть человек. Но выбраться тоже может. Для
того у него есть тропинка, путь...
5. «Кумир на бронзовом коне»
Путь Петра... Но из Петра сделали кумира, «кумира на
бронзовом коне». Это определение Преобразователя —
явный вызов Николаю, который, подчеркнуто провозгла-
шая себя наследником Петра, губил его дело. Не случайно
царь не допустил это слово в печать. Если и вправду был
неглуп, то не за Петра обиделся — за себя. Пушкин му-
чился, пытался изменить слово «кумир» на «седок на
1 См. об этом мою статью: «Карнавал и бесовщина» // Вопросы
философии. 1997. № 5.
115

бронзовом коне». Не получалось. При жизни поэта «Мед-
ный Всадник» печати не увидел. Николай по-своему пони-
мал заботу о славе Петра. Поэтому запретил и посмертное
издание пушкинских записок о Петре «по причине многих
неприличных выражений на счет Петра Великого»1. И
призыв Пушкина к царю: «Во всем будь пращуру подобен»
в 1826 г. сменился к 1835 г. горьким разочарованием
(«Пир Петра Первого», где противопоставление императо-
ра Петра царю Николаю просто прозрачно). Петр «вино-
ватому вину / Отпуская, веселится; / Кружку пенит с ним
одну».
Николай мелочен и злопамятен, ему не дано ни про-
щать, ни созидать. Цветаева вынесла ему два определения:
«Пушкинской славы / Жалкий жандарм» и «Певцоубий-
ца / Царь Николай / Первый». В николаевском государст-
ве (монархии, а не империи2) Петр остался как отец-ос-
нователь династии, чьим именем прикрывались, не более
того: иными словами, сотворенным усилием тогдашней
идеологической машины кумиром, который освящал
совсем иные цели и задачи нового царствования. В
мае 1836 г. Чаадаев писал А.И.Тургеневу: «У нас здесь
Пушкин. Он очень занят своим Петром Великим. Его
книга придется как раз кстати, когда будет разрушено все
дело Петра Великого: она явится надгробным словом
ему»3.
Петр был создателем великой империи, где «над Не-
вой — посольства полумира», как повторил самый верный
продолжатель Пушкина (О.Мандельштам). Это была импе-
рия, создающая цивилизованное пространство, охватывав-
шее самые разные социальные слои и разные народы. Не
случайны слова? Г.П.Федотова, что Пушкин был «певец
Империи и свободы»4. Цивилизующееся пространство им-
перии давало возможность свободы. По словам одного из
наших тонких и точных историков, «имперская политика
России — политика правовой и административно-судеб-
ной пестроты, политика разнообразия, а отнюдь не жесто-
1 Цит. по: Измайлов Н.В. Указ. соч. С. 161.
2 Их различие просто. Империю от монархии отличают прежде
всего «многонациональный состав и наднациональные цели» (Цури-
ков Н.А. Пушкин — наш первый национальный учитель // «В краю
чужом...» Зарубежная Россия и Пушкин. С. 164; курсив мой. — В.К).
3 Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 387-388.
4 Федотов ГЛ. Судьба и грехи России. В 2-х т. Т. 2. СПб., 1992.
С. 141.
116

кой унификации и централизации. <...> Представители
привилегированных сословий получали, особенно в XIX в.,
примерно одинаковое образование. <...> Культурные за-
просы русских, поляков, грузин, остзейских немцев —
представителей правящего слоя — не слишком разнились.
Обычным явлением был, особенно на окраинах, билин-
гвизм. Знание русского языка рассматривалось как обяза-
тельное условие служебной карьеры и сословной иденти-
фикации. Российская дворянская культура — культура об-
щеимперская. Вершина этой культуры — Пушкин»1.
За Евгением гонится не император Петр, который
когда-то стоял здесь «дум великих полн», а «кумир на
бронзовом коне». Разница дьявольская, почему-то никем
не замечаемая. Кумир, порожденный политикой Нико-
лая Первого. Мог ли христианин Пушкин назвать обо-
жаемого им Героя России, «свыше вдохновенного», ку-
миром, когда еще из десяти заповедей он знал: «не со-
твори себе кумира». Образ «кумира» в контексте этой
«петербургской повести» играет роль скорее негативную.
Это чуждый частному человеческому интересу идол. Или
от Вступления (где очень личное «люблю тебя», где тор-
жествует человеческая жизнь: говор балов и пунш част-
ной холостой пирушки, «бег санок вдоль Невы широ-
кой», «девичьи лица ярче роз» — и все это в городе, со-
зданном Преобразователем) ко Второй части «Медного
всадника» Пушкин по-иному оценил роль Петра? Вряд
ли. Значит, в этом различии стоит увидеть проблему. Не
замечается же она, поскольку последующие цари динас-
тии воспринимались продолжателями петровского дела
(по справедливому наблюдению исследовательницы, «его
политическая харизма должна была не только окормлять
последующих монархов, но и оправдывать их право на
престол»2). Как понятно, это особенно было важно для
Николая, взошедшего на престол вопреки воле дворян-
ства. Поэтому ему так неприятен был рассказ Пушкина
о том, как потомки Петра не совладали со стихией, ибо
Петр стал для них всего лишь кумиром.
Но есть и еще момент: наши почвенники, ненавидя
Петра, хотели бы взять в свой союз ненависти к Преобра-
зователю его певца. Поэтому приписывали отношение к
1 Цимбаев Н.И. Россия и русские (Национальный вопрос в Рос-
сийской империи) // Вестник Московского университета. Сер. 8. Ис-
тория. 1993. № 5. С. 24.
2 Артемьева Т.В. Идея истории в России XVIII века. С. 29.
117

Петру, как к кумиру, самому Пушкину. С другой стороны,
всячески оправдывая главного творца идеологии «право-
славия, самодержавия, народности», пытавшегося восста-
новить патернальную систему отношений Московской, до-
петровской Руси (царь и преданный ему народ), пытались
показать покровительственное (а стало быть, на взгляд ли-
тературных холуев, — хорошее) отношение к поэту; царь-
де назвал его «умнейшим человеком России». Почти пер-
вый секретарь Союза писателей, лично обласканный Ген-
секом. А Пушкин страдал от унижавшего его достоинство
камер-юнкерского мундира. А Пушкина царь запретил хо-
ронить в Петербурге, выслав ночью его тело в Михайлов-
ское в сопровождении жандармского ротмистра Ракеева,
того самого, что спустя двадцать пять лет уже в чине пол-
ковника арестовывал Чернышевского. Только одному из
друзей (А.И.Тургеневу.) было разрешено сопроводить гроб
опального после смерти поэта. Кто лучше поэта скажет о
поэте и царе! Опять Цветаева:
Кого ж это так — точно воры вора
Пристреленного — выносили?
Изменника? Нет. С проходного двора —
Умнейшего мужа России.
Я не хочу, чтобы эти слова приняли за привычное и
дежурное осуждение казарменных порядков «николаевщи-
ны». Хотя, конечно, ничего благотворного для литературы
в этих порядках не было. На приказ Петра образоваться
Россия, по словам Герцена, ответила явлением Пушкина.
Николай же хотел истребить свободную литературу (не
забудем: «В мой жестокий век / Восславил я Свободу»).
Век был жестокий, но все века жестокие. Коржавин
прав, что «нету-легких времен». Надо только учесть, что
культурная направленность этой жестокости бывает
разная — одна направлена на слом косности, другая на
убийство свободы, одна созидательная, другая провоци-
рующая катастрофу. Мы не додумываем до конца, како-
ва глубина того принципиального культурно-историчес-
кого, антйпетровского переворота, который совершил
Николай Первый.
Сошлюсь снова на замечательное исследование
Н.И.Цимбаева: «Вступление на престол Николая I ознаме-
новалось сознательным отходом от имперских традиций
российской государственности. <...> Официальная идеоло-
гия николаевского времени состояла из трех компонентов:
православия, самодержавия* и народности, которая пони-
малась как русскость. Уваровская теория означала кризис
118

имперского сознания, прекращение работы над россий-
ским национальным сознанием, ибо она была заведомо
неприемлема для значительной части населения страны.
Естественным ответом на вызванный ею рост русского на-
ционализма стал национализм нерусских народов, что
вело к кризису российской государственности. Неизбеж-
ность крушения Российской империи определилась к се-
редине XIX века. <...> Определить свое отношение к им-
перскому прошлому, возвыситься над антиимперским и
антирусским национализмом других народов, выработать
новое, подлинно национальное сознание русские не суме-
ли и поныне»1.
Вспомним апелляции Достоевского, Л.Толстого к рус-
скому мужику как носителю высшего смысла, уверения
Достоевского, что Пушкин принадлежит именно 80 мил-
лионам русского народа, возмутившегося, когда ему на-
помнил Градовский, что среди этих 80 миллионов по
меньшей мере треть — люди других наций. И сравним
величавый, имперский, предугадывающий ответ Пушки-
на:
Слух обо мне пройдет по всей Руси великой,
И назовет меня всяк сущий в ней язык,
И гордый внук славян, и финн, и ныне дикой
Тунгус, и друг степей калмык
(Курсив мой. — В.К.)
Отказавшись от Петровского наследия, царь поставил
проблему и перед русской культурой — проблему оправда-
ния смысла ее существования перед простым народом. И
именно от Николая идет так называемое народолюбие
всего послепушкинского развития русской культуры. До-
казать свою нужность народу означало доказать нужность
государству, ибо народ — главная опора трона. Позиция
ненормальная, приведшая в результате к разделению на-
родного блага и государственного, а далее к революции,
выросшей на идеях народолюбия и потому невольно вос-
становившей уваровско-николаевскую идеологию в виде
«единства партии и народа». Напомним, что среди рвав-
шихся «заслужить народную любовь», например, главный
народолюбец Достоевский не изображал народ (кроме ка-
торжников — весьма специфический угол зрения), Тютчев
не умел с мужиком разговаривать, а Лев Толстой настоль-
1 Цимбаев Н.И. Указ. соч. С. 32.
119

ко внял мужицкой логике, что проклял всю высшую куль-
туру и науку, до которых доработалось человечество. Как
резко в этом контексте звучат слова Пушкина: «Поэт! не
дорожи любовию народной!»1
Я не хочу сказать, что Пушкин не желал народной
любви. Им же сказано: «И долго буду тем любезен я на-
роду». Всякому ли народу? Не забудем и того, что мечтал
он увидеть «народ освобожденный». Свободному народу, а
не народу-рабу. Народная же свобода может осуществить-
ся только при условии, что народ состоит из свободных
единиц, ведь свобода — порождение личностно-христиан-
ской Европы. Ему, разумеется, ненавистны были «народ-
ные .витии», или, если воспользоваться пришедшим из
античности словом, демагоги, якобы выступавшие от лица
народа вообще, неважно какого — французского, польско-
го или русского. Пуийсин видел не народ, а разных людей
в народе: от вора Хлопуши до смешного гробовщика Ад-
риана Прохорова, от «рабства тощего», которое «влачится
по браздам», до няни («Подруга дней моих суровых»). Тем
более он не обоготворял свой народ, ибо был подлинным
христианином, для которого истина всегда выше нацио-
нальных пристрастий. Но с любовью, грустным понимани-
1 Это отличие Пушкина от всей следующей за ним литературы
особенно остро было отмечено в русской эмиграции. Приведу еще
раз слова Н.А.Цурикова, который, как само собой разумеющееся, от-
метив, что «у Пушкина не нашлось в русской литературе наследника
и продолжателя», так поясняет свое умозаключение: «Если мы поста-
вим себе вопрос: не было ли у русской интеллигенции XIX века, при
всем разнообразии и даже враждебности друг к другу отдельных ее
групп и лиц, одной общей веры, то с грустью мы должны будем при-
знать, что такая общая вера была, и ею являлось поголовное народни-
чество. <...> Славянофилы и западники, правые и народовольцы,
Толстой и Достоевский, Тургенев и Григорович, и целая плеяда
"меньших богов" литературы, не говоря уже о критиках, ученых пуб-
лицистах и т.д., и т.д. Мудрые предостережения Чехова ("Мужики") и
Бунина ("Деревня") были, как известно, гласом вопиющего в пустыне.
Их встретили негодованием и не услышали. <...> Народничество, по
существу простонародничество, свидетельствовало о полном разрыве
интеллигенции с народом, ибо сам народ не может народничать. <...>
Пушкин, создавший незабываемый образ верного Савельича, — ни в
какой мере, однако, не был народником» (Цуриков НА. Пушкин —
наш первый национальный учитель // «В краю чужом...» Зарубежная
Россия и Пушкин. С. 161—162). К этому стоило бы добавить пропо-
ведь Пушкина мужикам с амвона — по поводу холеры: «Холера по-
слана вам, братцы, оттого, что вы оброка не платите, пьянствуете. А
если вы будете продолжать так же, то вас будут сечь. Аминь!» (Пере-
писка А.С.Пушкина. Т. 2. М., 1982. С. 131).
120

ем и приятием им изображены и Савельич, и кузнец
Архип, и нянька Егорьевна, и страшный Пугачев со свои-
ми не различающими добра и зла сподвижниками (хотя бы
тот урядник, что вешает и убивает по приказу Пугачева
дворян, но передает в бою Гриневу записочку от Маши
Мироновой), и народ «Бориса Годунова», который «без-
молвствует», ибо не в состоянии осудить очередное зло-
деяние сильных мира сего, и, наконец, в «Медном Всад-
нике», когда после катастрофы (наводнения, нашествия,
революции) «Уже по улицам свободным / С своим бесчув-
ствием холодным / Ходил народ». Но для него любовь и
христианское приятие простого народа не могли превра-
титься в фанатизм, который сзывает под свои знамена экс-
татические толпы и ставит под сомнение духовные завое-
вания европейской и российской культуры. Напротив,
высшие ценности человеческой цивилизации и были кри-
терием при подходе к изображению любого социального
слоя российского государства. Ибо цивилизация была той
высшей точкой, движение к которой объединяло, и в этом
смысле уравнивало разные народы, разные по националь-
ности и уровню развития.
Это и было главной причиной пушкинского восторга
делами Петра — введением просвещения, цивилизации,
создания равноправной с европейскими странами России
(по пафосу, а не по идее: идейно именно патриоты читали
суть России «ро-немецки» — националистически, ибо на-
ционализм есть идея тогдашних европейских политиков и
историков1). С возвращением в Европу Россия вернула
себе когда-то звучавшее в Новгородско-Киевской Руси по-
нятие чести. «Люблю России честь», — написал молодой
Пушкин. Именно делами, честью, которую он вернул
своей стране, дорог поэту живой Петр, но ни в коем слу-
чае не кумир. Евгений же сталкивается с кумиром. Если
не понять этого обстоятельства, то не понять разницы яв-
ления Петра-императора во Вступлении и Петра-кумира
во Второй части:
1 Ср. у раннего Киреевского: «Если рассмотреть внимательно, то
это самое стремление к национальности есть не что иное, как непо-
нятое повторение мыслей чужих, мыслей европейских, занятых у
французов, у немцев, у англичан и необдуманно применяемых к Рос-
сии. <...> Но там это стремление имело смысл: там просвещение и
национальность одно, ибо первое развилось из последней. Потому
если немцы искали чисто немецкого, то это не противоречило их об-
разованности» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. С. 98).
121

Кругом подножия кумира
Безумец бедный обошел
И взоры дикие навел
На лик державца полумира.
И, зубы стиснув, пальцы сжав,
Как обуянный силой черной,
»Добро, строитель чудотворный! —
Шепнул он, злобно задрожав, —
Ужо тебе!..» И вдруг стремглав
Бежать пустился.
(Курсив мой. — В.К.)
Здесь все требует комментариев, ибо вообразить, что
Пушкин называет и характеризует своего героя неточно,
было бы опрометчивое Меж тем, как мы помним, в речи
Евгения видели и декабристское выступление (даже в
наших школьных учебниках), и восстание «маленького че-
ловека» против государства. Но дело в том, что проблема
ума, безумия и отношения к Петру — есть культурфило-
софская и историческая проблема, являвшаяся в те годы
средоточием идейно-духовной полемики. Ум для Пушки-
на — основа человека, почти святыня, божественный дар.
«Не дай мне Бог сойти с ума!..» Или обращение к поэту,
к самому себе: «Дорогою свободной / Иди, куда влечет
тебя свободный ум». Напротив, именно у почвеннических
мыслителей было характерно недоверие к разуму. Это про-
звучало уже в статье И.Киреевского «Девятнадцатый век»,
где он утверждал ограниченность разума: «Разум, сам себя
развивающий, сам собою и ограничивается»1. В результате
«прикосновения к почве» он после смерти Пушкина укре-
пился во мнений, что «самодвижущийся нож разума»2 есть
порождение Запада, а потому к России не применим. В
конечном счете родилась лапидарная фраза Тютчева, вы-
разившая суть этого отношения к миру: «Умом Россию не
понять». Надо добавить, что рядом с этим явным отрица-
нием ума существовало и мнимое безумие типа Чацкого-
Чаадаева. Безумие как маска, скрывающая реальный, но
больно ранящий общество, острый ум. Как понятно, без-
умны для Пушкина те, кто отрицает ум. Евгений — «бед-
ный безумец», т.е. не по своей воле. Но все же лишенный
1 Киреевский КВ. Критика и эстетика. С. 86.
2 Там же. С. 251 (это уже после славянофильского перерождения
И.Киреевского).
122

ума. Стоит отметить, что появление в тексте поэмы «куми-
ра» связано с сумасшествием героя. Возникает он в конце
первой части, когда чудом уцелевший герой «как будто
околдован, I Как будто к мрамору прикован, / Сойти не
может» (курсив мой. — В.К.). Тогда-то и возникает эта
аберрация, превращающая Петра в чуждого человеку ку-
мира:
И обращен к нему спиною
В неколебимой вышине,
Над возмущенною Невою
Стоит с простертою рукою
Кумир на бронзовом коне.
И только человек, потерявший ум, может «диким взо-
ром» увидеть в «кумире на бронзовом коне» реального
Петра. Знаменитые же слова о «мощном властелине судь-
бы», обращенные к памятнику, возникают в устах поэта,
когда ум Евгения, чьими глазами он смотрит в тот момент
на Петербург, светлеет. «Евгений вздрогнул. Прояснились /
В нем страшно мысли» (курсив мой. — В.К.). А после этого
идет чеканная характеристика исторической роли Петра и
художественного впечатление от самого памятника, пере-
дающего главное: «Какая дума на челе! / Какая сила в нем
сокрыта!» И сразу после «Россию поднял на дыбы» снова
— «безумец бедный», у которого «глаза подернулись тума-
ном». Конечно,, же, возникает путаница, которая возможна
только у «обуянного силой черной». Таким образом, без-
умие героя и его проклятие Петру есть результат действия
дьявольской, черной силы, в данном случае восстания из
бездны пугачевской стихии — наводнения. Опора на
народ, отказ от ума и отвержение петровской реформы —
это протославянофильская позиция: «Славянофилы видели
в реформе Петра необходимую "ошибку"», — пишет иссле-
дователь1. Хотя ранние Хомяков и Киреевский поначалу
восхищались петровским преобразованием, но все равно
считали Московскую Русь выше Петровской, что законо-
мерно позднее у К.Аксакова выразилось в четкой формуле:
«До Петра система Руси истинна»2.
Евгений обращается к кумиру, но имеет-то в виду ре-
ального Петра, который как истинный христианин спит
вечным сном. Ничего благого в таких нападках на дейст-
1 Кошелев В.А. Эстетические и литературные воззрения русских
славянофилов. 1840-1850-е годы. Л., 1984. С. 47.
2 Аксаков К.С. Эстетика и литературная критика. М., 1995. С. 104.
123

вительно чудотворного строителя (каким он показан во
Вступлении) Пушкин не видит. Он ко всем обращался, го-
воря:
И тщетной злобою не будут
Тревожить венный сон Петра!
(Курсив мой. — В.К.)
В упреке Евгения заключается формула отношения к
Петру всей славянофильской, народнической — либераль-
ной, радикальной, большевистской — и уже в постсталин-
ский период неопочвеннической интеллигенции: винова-
тить в своих неурядицах «гнусное влияние Запада», видя в
этом влиянии смысл деяний Петра. А также весьма часто
ссылаются на Пушкина, что история России требует дру-
гой идеи (из его отзыва на «Историю русского народа»
Н.Полевого). Попробуем разобраться в этих словах. Не за-
будем только, что Пушкин христианин — не тот право-
славно-племенной, каким его рисуют неоправославные
идеологи, а истинный, не связывающий христианство с
той или иной конфессией. Он возражал католичествующе-
му Чаадаеву: «Вы видите единство христианства в католи-
цизме, то есть в папе. Не заключается ли оно в идее Хрис-
та1.» (10, 49). Но и по поводу православия не менее резок:
«Греческая церковь <...> остановилась и отделилась от об-
щего стремления христианского духа» (10, 60). Итак, хрис-
тианство — в идее Христа, в общем стремлении христиан-
ского духа, который создал христианскую Европу и от ко-
торого отделилось православие. И в последнем письме
Чаадаеву Пушкин уточняет: «Мы должны были вести со-
вершенно особое существование, которое, оставив нас
христианами, сделало нас, однако, совершенно чуждыми
христианскому миру» (10, 309. Курсив мой. — В.К.). То есть
мы после татар остались христианами, но выброшенными
из Европы.
А теперь — к его словам о различных формулах разви-
тия России и Европы, высказанных в рецензии на второй
том Полевбго. Но прежде поймем, что, собственно, гово-
рил сам Полевой, какова концепция, рожденная им в по-
лемике с автором «Истории государства российского»
(кстати, широкое, имперское название по сравнению с эт-
нически локализующей «Историей русского народа»).
Надо сказать, тему философской формулы истории задал
сам Полевой: «История, в высшем знании, не есть складно
написанная летопись времен минувших. <...> Нет, она
практическая поверка философских понятий о мире и че-
124

ловеке»1. Эти общие философские понятия определяют
как всеобщую историю, так и «частные истории»2. Поле-
вой полагает, что такая общая формула выведена Гизо и
применима ко всем народам. В чем она заключается? Ис-
кать ее надо в «духе народном», и ошибка Карамзина, на
взгляд Полевого, в том, что он «нигде не представляет вам
духа народного, не изображает многочисленных переходов
его, от варяжского феодализма до деспотического правле-
ния Иоанна и до самобытного возрождения при Мини-
не»3. Для Пушкина Россия более широкое понятие, неже-
ли народ (не говоря уж о том, что в ней много народов).
Замечая, что в своих суждениях Полевой часто противоре-
чит себе, Пушкин полемизирует с его попыткой прочитать
русскую историю по типу западноевропейской, с развити-
ем феодализма, городов и т.п., но притом вполне национа-
листически. Ибо национализм и был формулой западноев-
ропейских историков того времени, о чем замечал, как мы
уже поминали, ранний Киреевский: «Стремление к нацио-
нальности было господствующим в самых просвещенных
государствах Европы: все обратились к своему народному,
к своему особенному»4.
Как полагал Пушкин, история России требует иной
формулы — не националистической. Он строит свою исто-
риософию как путь разных стран, каждой по-своему, к
просвещению и свободе. Россия к этой системе идет не
через национализм — вот мысль Пушкина.
Говоря, что,-Россия развивалась иначе, Пушкин отнюдь
не ликует: «Феодализма у нас не было, и тем хуже» (6,
323). Если националисты другую формулу русской истории
по сравнению с западно-европейской воспринимают, как
положительный фактор, то Пушкин как горестный. Он
видел развитие европейское — в христианстве: «Величай-
ший духовный и политический переворот нашей планеты
есть христианство. В сей-то священной стихии исчез и об-
новился мир. История древняя есть история Египта, Пер-
сии, Греции, Рима. История новейшая есть история хрис-
тианства. Горе стране, находящейся вне европейской систе-
мы!» (6, 323. Курсив мой. — В.К.). И далее следуют слова
об особой формуле русской-истории. В этом контексте не-
1 Полевой Н.А. История государства российского. Сочинение
Н.М.Карамзина // Полевой НА., Полевой Кс. А. Литературная критика.
Л., 1990. С. 37.
2 Там же. С. 38.
3 Там же. С. 44.
4 Киреевский И.В. Критика и эстетика. С. 98.
125

вольно вспоминаешь о бездне, постоянно угрожающей
России. Безумие народничества и отвержение петровского
дела открывает дорогу из этой бездны — дьяволу. В Рос-
сии ему проще, чем в других странах, ибо у нас иная фор-
мула, чем у христианской Европы1. «Поймите же и то, что
Россия никогда ничего не имела общего с остальною Ев-
ропою; что история ее требует другой мысли, другой фор-
мулы, как мысли и формулы, выведенные Гизотом из ис-
тории христианского Запада» (6, 324).
На этом цитирование обычно заканчивается. Но Пуш-
кин предлагает и свою формулу России, русской истории,
ее шанса вырваться из объятий горя-злочастья. И шанс
этот он видит не в «пробуждении самобытного духа наро-
да»2, *его формула основана на вере в чудо христианского
откровения и преображения. Тут же, в этих же заметках,
он говорит о том, чтол человек «видит общий ход вещей и
может выводить из оного глубокие предположения, часто
оправданные временем, но невозможно ему предвидеть
случая — мощного, мгновенного орудия провидения»
(6, 324) (курсив Пушкина. — В.К). Именно Петр стал тем
случаем, тем орудием провидения, тем перводвигателем,
«кем наша двигнулась земля», кто удержал Россию «над
самой бездной». Когда никто уже не ожидал спасения,
когда страна вырождалась в бунтах и мелких интригах
бояр, явился Преобразователь («наконец, явился Петр»),
которого никто, никакой ум предвидеть не мог, ибо было
это — явление, т.е. случай, для России случай спаситель-
ный. Отрицать дело Петра — отрицать христианский шанс
России, вновь, после татарского погрома, стать христиан-
ской, то есть европейской страной, когда не только по мо-
настырям будут храниться «бледные искры византийской
образованности», но образование станет достоянием всего
народа. Не случайно Петр потребовал перевести из монас-
тырей «главные доходы на школы, гошпиталя etc» (8, 352).
Сомнение в способности современной ему православной
церкви к просвещению народа были у него с детства.
1 Напомни слова замечательного русского мыслителя начала на-
шего века: «В странах, где господствует европейская цивилизация,
<...> черт ходит "при шпаге и в шляпе", как Мефистофель; у нас, на-
против, — он откровенно показывает хвост и копыта. Во всех тех
странах, где царствует хотя бы относительный порядок и некоторое
житейское, вельзевул так или иначе посажен на цепь. У нас, напро-
тив, ему суждено было веками бесноваться на просторе» {Трубецкой
Е.Н. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы философии.
1989. № 12. С. 112-113).
2 Полевой НА. Указ. соч. С. 45.
126

Пушкин приводит в записках следующий эпизод: «1684 г.,
июня 1-го и 2-го Петр осматривал патриаршую библиоте-
ку. Нашед оную в большом беспорядке, он прогневался на
патриарха и вышел от него, не сказав ему ни слова. <...>
Петр повелел библиотеку привести в порядок и отдал ее,
сделав ей опись, на хранение Зотову, за царской печатью»
(8, 25). Христианское просвещение Петр вынужден был
взять под государственную опеку, на протестантский
манер. Впрочем, Пушкин об этом замечал так: «Не пони-
маю, за что Чедаев с братией нападает на реформацию, то
есть на известное проявление христианского духа. На-
сколько христианство потеряло при этом в отношении
своего единства, настолько оно выиграло в отношении
своей популярности»1. Да уж, поэт воистину жил вне кон-
фессиональных перегородок, которые, как любил повто-
рять А.Мень, до Бога не доходят. Но, быть может, именно
поэтому был ему внятен высший голос:
Но лишь Божественный глагол
До слуха чуткого коснется,
Душа поэта встрепенется,
Как пробудившийся орел.
Тоскует он в забавах мира,
Людской чуждается молвы,
К ногам народного кумира
Не клонит гордой головы.
(Курсив мой. — В.К.)
6. «Божественный глагол»
Вспомним, что шестикрылый серафим, явившийся
поэту на перепутье, повелел ему, «обходя моря и земли, /
Глаголом жечь сердца людей». Людей всех наций, а не
аристократической и националистической черни, которая
заслуживает только неизгладимого клейма («О, сколько
лиц бесстыдно-бледных, / О, сколько лбов широко-мед-
ных / Готовы от меня принять / Неизгладимую печать!»).
Ибо для христианина «несть ни эллина, ни иудея». Иными
словами, перед нами Божественный посланец, который
(говоря о Пушкине словами И.А.Ильина) «ставит себя, и в
своем лице свой народ, перед лицо Божие и выговаривает
от всего своего народа символ национального Боговосприя-
тия. Этим он указует своему народу верный путь к духу и
1 Переписка А.С.Пушкина. Т. 1. М., 1982. С. 307.
127

*
духовности»1. Но нет пророку чести в своем отечестве, как
сказано еще в Евангелии. Звучит «Божественный глагол»,
но слышат ли его?
Разумеется, кое-кто слышит. Учеников у Пушкина не
было. Друзья? Да, но дружба не всегда есть понимание де-
лаемого тобой.
Что дружба? Лёгкий пыл похмелья,
Обиды вольный разговор,
Обмен тщеславия, безделья
Иль покровительства позор.
В последние годы разве что Жуковский и А.И.Тургенев
понимали хотя бы отдаленно масштаб совершаемого поэ-
том/А поэты-современники? Так — слегка покровительст-
венно* свысока — как «первую любовь», которую «России
сердце не забудет» (Хютчев), т.е. как то, что остается смут-
ным воспоминанием, но не играет серьезной роли в даль-
нейшей жизни. Замечательно также удивление Баратын-
ского, разбиравшего поздние стихи Пушкина, что, оказы-
вается, его стихи отличаются умом, силою и глубиною.
Так что экстатическое восклицание Достоевского, что был
бы жив Пушкин и теперь, то не было бы споров и недора-
зумений, — исторически не совсем точно. Были бы. Его
перестали понимать еще при жизни, лучшие и зрелые его
вещи не печатались, а потом десятилетиями печатались с
искажениями. Как и Христос, он говорил слишком ясно и
не принимал поз, которые живущая еще с полумифологи-
ческим сознанием публика ждет от пророка.
Думается, русская эмиграция, ощутившая разрыв
между поэтом и последующей литературой, сумела увидеть
это яснее, ибо извне, отойдя на некоторое расстояние. Там
было сказано yi то, что оставшейся на Родине пушкинис-
тикой не говорилось из-за ложного стыда и непонимания,
что такого стыдиться нельзя, что рано или поздно отверг-
нутый строителями камень все же ляжет во главу угла.
Приведу на этот счет точное наблюдение С.Л.Франка:
«Было, очевидно, что-то в характере гения Пушкина, в его
духовном» существе, что и при его жизни, и в посмертном
отношении к нему обрекало его на одиночество, непри-
знание и отвержение со стороны русского общественного
мнения. <...> Это отношение к Пушкину было, кажется,
впервые отчетливо высказано Хомяковым (в письме к
И.Аксакову 1859 г.): "Вглядитесь во все беспристрастно, и
1 Ильин И.А. Родина и гений»// «В краю чужом...» Зарубежная Рос-
сия и Пушкин. С. 67.
128

вы почувствуете, что способности к басовым аккордам не-
доставало не в голове Пушкина и не в таланте его, а в
душе, слишком непостоянной и слабой, или слишком
рано развращенной и уже никогда не находившей в себе
сил для возрождения... Оттого-то вы можете им восхи-
щаться или не можете не восхищаться, но не можете ему
благоговейно кланяться"»1. Хотелось кому-то благоговейно
поклониться, а Пушкин был человек, ощущавший равно-
правие, как суть человеческого жизнеповедения, потому
чувствовал себя равноправным по отношению и к Данте, и
к Гете, и к Шекспиру, не стесняясь учиться у них, ибо
верил в себя. И в Россию. Напомним: «Не презирал стра-
ны своей родной, / Он знал ее предназначенье». Стесняю-
щиеся учебы презирают и себя, и свой народ. Ибо им ка-
жется, что если не сам придумал, то ты ниже. Не ниже.
Научись — и работай на том же уровне, будь равноправен.
Пушкин уважал своих учителей, но вряд ли благоговел.
Кто же слышал его? Начну с цитаты из пушкинского
же «Романа в письмах». Уехавшая из Петербурга героиня
пишет подруге о своей новой приятельнице — провинци-
альной барышне: «Маша хорошо знает русскую литерату-
ру — вообще здесь более занимаются словесностию, чем в
Петербурге. Здесь получают журналы, принимают живое
участие в их перебранке, попеременно верят обеим сторо-
нам, сердятся за любимого писателя, если он раскритико-
ван. Теперь я понимаю, за что Вяземский и Пушкин так
любят уездных-барышень. Они их истинная публика». Что
же это за феномен? А это именно феномен, ибо эти уезд-
ные барышни стали вровень Пушкину по жизнеповедению
и потому и восприятию и пониманию поэта. Не раз заме-
чалось, что русские девушки у Пушкина сильнее мужчин,
замечалось на этом основании (Бердяевым) вообще о жен-
ском начале России, требующей властелина (что с удо-
вольствием подхватывалось с пренебрежением смотрящи-
ми на русских западными европейцами). Для Пушкина,
однако, эта русская барышня нисколько не сильнее его,
поэта, выразителя России, разгадки ее судьбы, вполне му-
жественного, более того — несущего в себе «Божествен-
ный глагол». Но она — его муза, которую он воспел не-
однократно. Это и Татьяна Ларина, и Маша Миронова, и
Маша Троекурова, и Лиза Муромская, и Марья Гаврилов-
на (из «Метели»)... Встречая понимание уездных бары-
шень, он и нашел свою музу. Ибо понимающий поэта есть
1 Франк С.Л. Пушкин и духовный путь России // Пушкин в рус-
ской философской критике. М, 1990. С. 494.
5- 1991
129

его вдохновитель, его муза. В чем же своеобразие дворян-
ской барышни начала прошлого века, чтобы не отделы-
ваться словами о «вечной женственности», ибо в каждую
эпоху принимает эта женственность свой облик.
Идеал «русской женщины» у нас привычно (и справед-
ливо!) связывают с образом Татьяны Лариной, обаятель-
нейшей из пушкинских героинь. И здесь очевидны три су-
щественных момента. Первый — это книжное воспитание,
т.е. вне светской фальши.
Ей рано нравились романы;
Они ей заменяли всё;
Она влюблялася в обманы
И Ричардсона и Руссо.
Второй момент тесно связан с первым. Книжное вос-
питание означало европейское воспитание, ибо дворян-
ские девушки читали западно-европейских писателей «не в
переводах одичалых», а в подлиннике. И читали их душой.
Поэтому письмо Татьяны до сих пор остается образцовым
примером для воспитания девических душ в России. На-
писано же оно — по-французски:
Еще предвижу затрудненья:
Родной земли спасая честь,
Я должен буду, без сомненья,
Письмо Татьяны перевесть.
Свой перевод письма Татьяны с французского на рус-
ский (который уже почти два столетия чарует всех русских
читателей) Пушкин называет: «Неполный, слабый пере-
вод / С живой картины список бледный». То, что преоб-
ладание иностранного языка было нормой для дворянской
женщины показывает пример А.Ф.Тютчевой — жены зна-
менитого славянофила И.С.Аксакова и дочери великого
поэта-почвенника. Тоже славянофилка, по мужу и по
отцу, она вела свой знаменитый дневник и писала свои
воспоминания — по-французски. Не просто говорила, это
еще понятно, а вела на чужом языке свой интимный днев-
ник, всячески выражая при этом славянофильские идеа-
лы1. Кстати, Онегин свое письмо Татьяне пишет по-русски:
«Вот вам письмо его точь-в-точь».
Но отсюда следует третий момент, выраженный у
Пушкина с нежной иронией:
1 См.: Бахрушин СВ. Вступительная статья к кн. / Тютчева Л.Ф.
При дворе двух императоров. Воспоминания. Дневник. М., 1990.
130

Татьяна (русская душою,
Сама не зная почему)...
(Курсив мой. — В.К.)
Замечательно это — «сама не зная почему»... Казалось
бы, европейское воспитание должно было бы сделать ее
иностранкой, как того боялись и боятся наши патриоты...
Но для Пушкина ясно, что французский, английский, не-
мецкий и прочие европейские языки нисколько не меняют
национальную структуру души, просто облагораживают ее,
придают широту, шлифуют бриллиант, если таковой име-
ется. А поскольку русская барышня не восточная женщи-
на, то европейские языки, европейская культура только
способствуют расцвету ее «русской души», как души евро-
пейской, создавая тех русских женщин, которых уже в на-
чале нашего века другой поэт назвал «европеянками неж-
ными».
Здесь-то и нашел в конце концов поэт свою музу. Он
искал ее и в «студенческой келье», и в «вакханочке» среди
«пиров и буйных споров», и «по брегам Тавриды», и «в
глуши Молдавии печальной»:
И вот она в саду моем
Явилась барышней уездной,
С печальной думою в очах,
С французской книжкою в руках.
(Курсив мой. — В.К.)
Русского европейца Пушкина, да и Вяземского (кото-
рого в своих письмах Пушкин иначе, как Европеец не на-
зывал) ценили русские европейские женщины — та реаль-
ная почва возможной европейской России, которая в силу
ряда трагических причин (о коих здесь не место) была раз-
рушена.
У Достоевского в его пушкинской речи есть удивитель-
ная ошибка. Говоря о Татьяне, как «русской женщине,
сказавшей русскую правду»1, как почвенном идеале рус-
ской женщины, резко противостоящей пародии, т.е. Оне-
гину (не вдумываясь, почему Пушкин назвал Онегина па-
родией, т.е. пародией на европейского человека, потому
что тот не подлинный еще европеец), Достоевский как
пример цитирует слова ее заключительного монолога: «И
вот она твердо говорит Онегину:
1 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. В 30-ти т. Т. 26. Л., 1984.
С. 217.
5* 131

Но я другому отдана
И буду век ему верна.
(Курсив мой. — В.К.)
Высказала она это именно как русская женщина, в
этом ее апофеоза. Она высказывает правду поэмы»1.
И все бы хорошо, если бы не союз «и». Безлично при-
соединяющий Татьяну к сонму таких же верных жен.
«И» — это значит, как и другие. Татьяна говорит как ев-
ропеянка со своим Я, своим личным выбором:
Но я другому отдана;
Я буду век ему верна.
(Курсив мой. — В.К.)
Это разница принципиальная: между почвой необрабо-
танной и обработанной, между целинной дикостью и ра-
зумным устройством бкружающего и своего мира. Не го-
воря о том, что муж Татьяны отнюдь не «старик генерал»2,
как увидел его идеологически прочитавший пушкинский
роман Достоевский. Генерал — друг Онегина, с ним на
«ты», у них совместные «проказы, шутки прежних лет». Да
и в Онегине Татьяна ценит как раз его европейское: «Я
знаю, в вашем сердце есть / И гордость, и прямая честь».
Любопытна и еще одна подмена, отмеченная в Русском
Зарубежье поэтом и филологом И.Тхоржевским. Достоев-
ский восклицает в пушкинской речи, не оговаривая чьи
далее следуют строки: «Пусть наша земля нищая, но эту
нищую землю «в рабском виде исходил благословляя»
Христос. Почему же нам не вместить последнего слова
его?»3. Как видим, Пушкин (скорее всего бессознательно)
подменен Тютчевым, кстати, тем поэтом, который пред-
сказывал русской женщине по сравнению с женщиной ев-
ропейской участь весьма печальную:
РУССКОЙ ЖЕНЩИНЕ
Вдали от солнца и природы,
Вдали от света и искусства,
• Вдали от жизни и любви
Мелькнут твои младые годы,
Живые помертвеют чувства,
Мечты развеются твои...
1 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 26. С. 141.
2 Там же.
3 Там же. С. 148.
132

И жизнь твоя пройдет незрима,
В краю безлюдном, безымянном,
На незамеченной земле, —
Как исчезает облак дыма
На небе тусклом и туманном,
В осенней беспредельной мгле...
Как справедливо замечает Тхоржевский: «Пусть земля
наша — нищая»... Никогда Пушкин так не сказал бы! Она
не должна быть нищей, русская земля, не должна она быть
приниженной. Пушкин — это энергия, стойкость, движе-
ние, «народ освобожденный» и «рабство падшее», Россия
облагороженная и бодрая». Недаром «для Пушкина несть,
гордость и право — не пустые слова. Из стен Лицея вынес
он стойкую веру в человека. <...> Пушкину была бы непо-
нятна, противна сама мысль Достоевского — нагнуть голо-
ву русским просвещенным верхам, принизить их перед
безымянной, безличной, мнимо христианской стихией про-
стонародья»1 (курсив И.Тхоржевского. — В.К).
Если Толстой, Достоевский, Данилевский и другие
пророки писали по сути дела Ветхий Завет — с его наци-
ональной исключительностью, жаждой стать первыми
среди народов, то о творчестве Пушкина можно сказать,
что русское Евангелие с его идеей примирения всех наро-
дов и страстей («когда народы, распри позабыв, в единую
семью объединятся») было до русского Ветхого Завета.
Поэтому, конечно, прав Г.Адамович: «Наша послепушкин-
ская литература, как бы ни казалось это на первый взгляд
парадоксальным, литература безумная, сознательно вклю-
чающая страшный риск, а если в своей библейской несговор-
чивости это — безумие священное, высокое, что и потряс-
ло в конце прошлого века западный мир, то с Пушкиным
оно все же решительно не в ладу»2 (курсив мой. — В.К.).
Действительно, безумие — это то, что глубоко чуждо Пуш-
кину.
Когда русская эмиграция искала центр, который смог
бы объединить всех, духовный центр, который содержал
бы в себе высший смысл назначения России на земле —
религиозный, государственный, культурный, политичес-
кий, — то выяснилось, что ни слишком пристрастные к
конкретным программам Толстой, Достоевский или Чер-
нышевский, ни тем более политики не в состоянии вмес-
1 Тхоржевский Ив. Пушкинская речь Достоевского // «В краю
чужом...» Зарубежная Россия и Пушкин. С. 314.
2 Адамович Г. Пушкин // Там же. С. 347.
133

тить все претензии и — главное — выразить чувство наци-
онального достоинства, чести, а не экзотической исключи-
тельности, дать шанс на равноправие с богатой и культур-
ной Европой. Это может только русский европеец Пушкин.
Он не Западу — русским нужен, для русских он оправда-
ние их надежд на достойное будущее. Борис Зайцев нашел
немного неуклюжие, но точные слова: «Пушкин, думаю,
для всех сейчас — лучшее откровение России. Не России
старой или новой: истинной. Когда Италия объединялась,
Данте был знаменем национальным. Теперь, когда России
предстоит трудная и долгая борьба за человека, его воль-
ность и достоинство, имя Пушкина приобретает силу зна-
мени»1.
Пушкин никогда не говорил, что русский народ — все-
европеец, что русские наиболее предназначены ко всемир-
ному братству. Он просто был, был русским европейцем
(не хуже француза, англичанина, итальянца, немца), рус-
ским человеком, каким русский человек в идеале должен
быть. И сегодня нельзя не согласиться: «Пушкин — это
гений, сумевший создать идеал нации. Не просто "отобра-
зить", не просто "изобразить" национальные особенности
русского характера, а создать идеал русской национальнос-
ти, идеал культуры»2. Хотя вопрос более сложный, мне ка-
жется. П.Паламарчук в комментариях к гоголевским «Ара-
бескам», заметил, что Гоголь обещал, мол, явление русско-
го человека, такого, как Пушкин, через двести лет. И вот-
де не является. Надо сказать, обещание было опрометчи-
вое. Не явится. Потому что уже явился. Божественный
глагол звучит однажды. Его просто надо слушать. Как од-
нажды явился Богочеловек, а все последующее развитие
человечества — бесконечные усилия приблизиться к тому
образцу, который был не доказан, но показан, что есть, по
Хайдеггеру, лучшая демонстрация истинности. Так России
был явлен Пушкин. Бунин писал о Пушкине: Он, Его, о
Нем, т.е. с большой буквы, как о Богочеловеке. А Иван
Шмелев сформулировал так: «Есть у народов письмена-от-
кровения. В годины поражений и падений через них нахо-
дят себя народы: в них — воскрешающая сила. Пушкин —
вот наше откровение, вот тайна, которую мы как будто
разгадали»3. Разгадали потому, что Пушкин сам и есть раз-
1 Зайцев Б. Пушкин в Нашей душе // Там же. С. 60.
2 Лихачев Д. С. Пушкин — это наше все // Лихачев Д. С. Книга бес-
покойств. М., 1991. С. 306.
3 Шмелев И. Пушкин. 1837—1937 // «В краю чужом...» Зарубежная
Россия и Пушкин. С. 177.
134

гадка судьбы России, как Христос — судьбы человечества.
Не случайно с такой страстной любовью (как ни у одного
писателя!) изучен каждый его шаг, каждое его слово, каж-
дая записка или обмолвка.
Русские писатели всю вторую половину XIX в. искали
идеал, фигуру, которая укажет России путь, русского
Христа — то в Рахметове, то в Алеше Карамазове, то даже
в Штольце. Все эти герои были вполне умозрительны,
мимо них спокойно, преодолевая и отвергая их, прошло
русское общество. А значение Пушкина росло и крепло. И
в итоге про него, про единственного, можно сказать, что
он есть «путь и истина» России.

III. ПЕТР ЧААДАЕВ.
ЕВРОПЕЙСКИЙ ВЫЗОВ
1. «Имя роковое»
Выход в последние 10—12 лет нескольких изданий со-
бранных вместе «Философических писем» и ряда других
сочинений Чаадаева — событие не менее, если не более
значительное, чем публикация ранее неприемлемых рома-
нов Платонова, Булгакова, Пастернака, Замятина, Гросс-
мана, Солженицына, чем возвращение культуры Русского
зарубежья, русской диаспоры. Как мы знаем, не раз рус-
ские писатели и мыслители подвергались гонениям, виде-
ли свои произведения, написанные для России, опублико-
ванными на Западе (назовем хотя бы богословские работы
А.Хомякова, Л.Толстого, В.Соловьева), но такого глухого,
глубокого запрета, кроме Чаадаева, пожалуй, не переживал
никто. А между тем значение его было для русской духов-
ности чрезвычайно. Подводя за рубежом итоги развития
России дореволюционной, Бердяев писал: «Скорбный тра-
гический образ Чаадаева стоит у самого исхода движения
созревшей русской мысли XIX века»1.
После роковой (как и все в жизни Чаадаева) публика-
ции первого «Философического письма» в «Телескопе» за
1836 г. — на родине неполный корпус текстов Чаадаева
был издан М.Гершензоном только в 1913—1914 гг.: в эпоху
между двух революций, когда дух освободительного движе-
ния и предчувствие слома самодержавной империи небы-
вало раскрепостили русскую литературу. Вообще, надо
сказать, Чаадаева охотно печатали в те периоды, когда рус-
ское общество не являло собой Некрополис, не умирало
от застоя и гниения, когда в нем бурлила жизнь. Публика-
ция в «Литературном наследстве» пяти «Философических
писем» в 1935 г. по своей неправдоподобности, неадекват-
ности общественной ситуации напоминала чем-то «теле-
скопскую» столетней давности. В годы расправы со всеми
инакомыслящими никто не ожидал появления в печати
1 Бердяев НА. Миросозерцание Достоевского // Бердяев НА.
О русских классиках. М., 1993. С. 117.
136

главного русского инакомыслия. Правда, тираж был ми-
зерный, и откликов появилось немного. В 1939 г. публика-
тор и переводчик Чаадаева Д.Шаховской был арестован, и
архив мыслителя на долгие годы снова исчез из поля зре-
ния не только читающей России, но даже исследователей.
В 1965 г. вышла в свет книга А.Лебедева о Чаадаеве,
писавшаяся, как можно предположить, зная издательские
темпы того времени, в начале 60-х годов после XX и
XXII съездов партии. Книга обратила на себя внимание —
и прежде всего полным сочувствием, сопереживанием
идеям опального мыслителя, утверждением актуальности
его нравственной позиции. В связи с книгой А.Лебедева
появилось некоторое количество статей, посвященных
Чаадаеву. Из крупных работ начала перестройки можно
назвать только книгу Б.Тарасова («Чаадаев». М., 1986). И,
наконец, в 1987 г., спустя 151 год после первой публика-
ции, отечественный читатель получил сравнительно пол-
ный состав сочинений Чаадаева, собранных Б.Н.Тарасо-
вым. За этим изданием последовали другие, более насы-
щенные, тщательнее и обстоятельнее прокомментирован-
ные.
Оглядываясь на крестный путь великого русского мыс-
лителя и судьбу его творческого наследия, имеет смысл
поставить вопрос, относящийся не к делам издательским,
а скорее размышлениям о духовном состоянии нашего об-
щества и — в этом контексте — о месте, какое занимает
Чаадаев в истсфии русской культуры, в ее становлении и
развитии. Задумаемся: очевидно, не случайно, что мысли-
тель, которого мы называем одним из родоначальников
освободительного движения в России, подвергался такому
запрету, хотя рядом издавались и переиздавались его со-
временники — масштаба гораздо меньшего и тоже, далекие
от ортодоксии вульгарного материализма. А ведь Пушкин,
заметим, сравнивал Чаадаева с Брутом и Периклом («он в
Риме был бы Брут, в Афинах Периклес»), то есть с людь-
ми, давшими законы государственной благоустроенности
(из школы еще — «золотой век Перикла»), послужившие
основой духовного расцвета Древних Афин и Древнего
Рима. Мы повторяем, что Пушкин — «наше всё», говорим
о поэте как истоке, центре, средоточии русской культуры,
а он называл мыслителя «целителем» своих «душевных
сил», публично объявляя, кто стоял у начала его духовно-
го восхождения:
Во глубину души вникая строгим взором,
Ты оживлял ее советом иль укором;
Твой жар воспламенял к высокому любовь.
137

Как впоследствии литература питала русскую философ-
скую мысль, так вначале именно философия дала духов-
ный заряд отечественной литературе. Впрочем, будучи
прежде всего безусловно мыслителем, Чаадаев в своем
творчестве как бы синтезировал философское и художест-
венное начала: поэтому так широк спектр его влияния.
Один из первых и весьма глубоких исследователей чаада-
евского наследия — М.О.Гершензон писал: «Чаадаев —
именно философ-поэт; в железной и вместе свободной
последовательности его умозаключений столько сдержан-
ной страсти, такая чудесная экономия сил, что и помимо
множества блестящих характеристик и художественных
эпитетов, за один этот строгий пафос мысли его "Филосо-
фические письма" должны быть отнесены к области сло-
весного творчества наравне с пушкинской элегией или по-
вестью Толстого»1. Более чем кто-либо понимая значение
Чаадаева, Пушкин произнес удивительно точные слова о
своем друге: «Имя роковое».
Чадаев, помнишь ли былое?
Давно ль с восторгом молодым
Я мыслил имя роковое
Предать развалинам иным?
1824
Рок в понимании древних означал судьбу. В определе-
нии «роковое» слышатся три по крайней мере смысла: ре-
шающее, погибельное, судьбоносное. И вправду, Чаадаев
совершил решающий поступок, погибельный для него
самого и круга близких ему, но жизнь его и его наследие
оказались судьбоносными для русской культуры. Именно
Чаадаеву больше, чем любому другому русскому мыслите-
лю, выпала зайидная честь и горькая участь быть тем
самым отвергнутым строителями камнем, который, как
сказано в Евангелии, лег во главу угла. В 1915 г., в пред-
революционную эпоху надежд, О.Мандельштам констати-
ровал как некую бессомненную данность: «След, оставлен-
ный Чаадаевым в сознании русского общества, — такой
глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос:
уж не алмазом ли он проведен по стеклу?»2. Ему вторил
современник (С.Каблуков), характеризовавший особен-
ность этого следа: Чаадаев есть «образ первого совершенно
1 Гершензон М.О. П.Я.Чаадаев // Гершензон М.О. Грибоедовская
Москва. П.Я.Чаадаев. Очерки прдшлого. М., 1989. С. 151.
2 Мандельштам О. Собр. соч. В 4-х т. Т. 1. М., 1993. С. 194.
138

свободного Русского, который одним фактом своего бытия
оправдывает и свой народ и свою Родину»1. В этих словах
много сказано, но, чтоб до конца понять их смысл, необ-
ходимо уразуметь, какое место занимает мыслитель в исто-
рии русской культуры и какое явление русского духа он
выразил своей деятельностью и судьбой.
2. Право первого слова
В русской культуре трудно назвать имя более много-
значащее. Как Петр I дал неимоверной силы толчок в на-
правлении государственного и цивилизационного устрое-
ния России, так и Чаадаев дал такой же толчок в области
русской мысли, русской духовной жизни, кристаллизовал
ее. «Русская мысль в течение XIX века, — замечал Н.Бер-
дяев, — была более всего занята проблемами философии
истории. На построениях философии истории формирова-
лось наше национальное сознание. Не случайно в центре
наших духовных интересов стояли споры славянофилов и
западников о России и Европе, о Востоке и Западе. Еще
Чаадаевым и славянофилами была задана русской мысли
тема по философии истории, ибо загадка России и ее ис-
торической судьбы была загадкой философии истории.
Построение религиозной философии истории есть, по-ви-
димому, призвание русской философской мысли»2. Надо
только отметить, что Чаадаев состоялся до славянофилов,
и его философия истории — по времени — есть первая по-
пытка историософской системы. А право первого слбва
много значит, оно определяет всю дальнейшую судьбу с
этим словом соприкоснувшихся. Не случайно, видимо, и
сам мыслитель так много раздумывал и писал о важности
«первотолчка» в мировой истории и истории отдельных
народов.
«Письмо Чаадаева <...>, — писал Ап. Григорьев, —
было тою перчаткою, которая разом разъединила два дото-
ле если не соединенные, то и не разъединенные лагеря
мыслящих и пишущих людей. В нем впервые неотвлеченно
поднят был вопрос о значении нашей народности, само-
сти, особенности, до тех пор никем не тронутый и не под-
нятый»3. Чаадаев безусловно принадлежал к тем редким
избранникам человеческого духа, которые силой собствен-
1 Там же. С. 288.
2 Бердяев НА. Смысл истории. Опыт философии человеческой
судьбы. Берлин, 1922. С. 5.
3 Григорьев АЛ. Эстетика и критика. М.,1980. С. 177.
139

ной рефлексивной мысли выводили свою культуру в сферу
самосознания.
Но прежде чем говорить об идеях письма и его роли в
развитии отечественной мысли, расскажем саму историю
его публикации, ибо она тоже имеет существенный исто-
рико-философский и культурный интерес, помогая по-
нять, какую преграду для развития мысли в России пре-
одолел своим письмом Чаадаев.
В «Очерке развития русской философии» Г.Шпет
писал, что николаевское «общество и государство никогда
не могли преодолеть внутреннего страха перед образован-
ностью. Отдельные лица кричали об образовании, угрожа-
ли гибелью, рыдали, умоляли, но общество в целом и го-
сударство пребывали в невежестве и оставались равнодуш-
ны ко всем этим воплям»1. Оставались равнодушными,
пока их умоляли о необходимости просвещения, но при-
шли в ужас и взорвались, когда этому равнодушию была
дана беспристрастная оценка — в письме Чаадаева. «Пись-
мо это, — писал Герцен, — было завещанием человека, от-
рекающегося от своих прав не из любви к своим наслед-
никам, но из отвращения; сурово и холодно требует автор
от России отчета во всех страданиях, причиняемых ею че-
ловеку, который осмеливается выйти из скотского состоя-
ния. Он желает знать, что мы покупаем такой ценой, чем
заслужили свое положение... Автора упрекали в жестокос-
ти, но она-то и является его наибольшей заслугой. Не на-
добно нас щадить: мы слишком привыкли развлекаться в
тюремных стенах»2. Герцен полагал, что «письмо разбило
лед после 14 декабря»3. Но такова была точка зрения рево-
люционного мыслителя. Как же реагировали общество и
правительство?
Вот наблюдения внимательного и либерального совре-
менника событий, литератора и профессора А.В.Никитен-
ко. 25 ноября он записывал в свой дневник: «Ужасная су-
матоха в цензуре и в литературе. В 15 номере "Телескопа"
напечатана статья под заглавием "Философские письма".
Статья нарисана прекрасно; автор ее П.Я.Чаадаев. Но в
ней весь наш русский быт выставлен в самом мрачном
виде. Политика, нравственность, даже религия представле-
ны как дикое, уродливое исключение из общих законов
1 Шпет ГГ. Очерк развития русской философии // Шпет ГГ. Со-
чинения. М., 1980. С. 261.
2 Герцен A.M. Собр. соч. В 30-ти т. Т. VII. М., 1956. С. 221-222.
3 Там же.
140

человечества. Непостижимо, как цензор А.В.Болдырев
пропустил ее. <...> Журнал запрещен. Болдырев, который
одновременно был профессором и ректором Московского
университета, отрешен от всех должностей. Теперь его
вместе с Н.И.Надеждиным, издателем "Телескопа", везут
сюда для ответа»1. Общество настолько не привыкло к
свободному изъявлению мыслей, к тому что человек может
позволить себе просто «сам от себя думать», а потом взять
и обнародовать свои мысли, что стало искать посторонние
цели написания и публикации чаадаевского письма, кото-
рые больше бы отвечали логике поведения в условиях
самодержавного диктата, подсиживания, бюрократическо-
го равнодушия к идеям. Об этом свидетельствует все тот
же Никитенко: «Я сегодня был у князя; министр крайне
встревожен. Подозревают, что статья напечатана с намере-
нием, и именно для того, чтобы журнал был запрещен и
чтобы это подняло шум, подобный тому, который был вы-
зван запрещением "Телеграфа". Думают, что это дело тай-
ной партии»2.
Правительство скоро разобралось, и на искренность
мысли ответило незамедлительно: сорокадвухлетний Чаа-
даев был объявлен сумасшедшим, тридцатидвухлетний На-
деждин сослан в Усть-Сысольск. Но даже почти сто лет
спустя многим исследователям казалось, что Чаадаев и На-
деждин не понимали, что творят, что создание письма и
его публикация были едва ли не случайностью. Например,
Г.Шпет писал: «Невинно, т.е. не только без предвидения
последствий, но и без сознания значения совершенного
акта, Чаадаев зарядил свое Философическое письмо, а На-
деждин им выпалил»3. Действительно, напуганные арес-
том, обыском, угрозами расправы со стороны жандармов и
общества, Чаадаев и Надеждин старались сделать вид, что
не понимали своего деяния. Между тем именно их пони-
мание содеянного объясняет реакцию общества на письмо.
Если подумать, что письмо вызвало такой взрыв, значит,
был уже порох, к которому поднесли запал. Иначе не объ-
яснить его влияния. Если Чаадаев был одинок, а Надеж-
дин и в самом деле не понимал, что он делал и печатал,
тогда все прошло бы в молчании. Но в предисловии от из-
дателя Надеждин твердо заявил: «Письма эти писаны
одним из наших соотечественников. Ряд их составляет
1 Никитенко А.В. Дневник в 3-х т. Л., 1955. Т. I. С. 188.
2 Там же.
3 Шпет Г. Указ. соч. С. 313.
141

целое, проникнутое одним духом, развивающее одну глав-
ную мысль. Возвышенность предмета, глубина и обшир-
ность взглядов, строгая последовательность выводов и
энергическая искренность выражения дают им особенное
право на внимание мыслящих читателей». И пусть в ре-
зультате допросов Надеждин признал себя виновным «в
напечатании статьи дикой, нелепой, чудовищной, напол-
ненной грубыми клеветами и оскорбительными дерзостя-
ми»1, внимание «мыслящих читателей» было привлечено к
статье, прозвучавшей, по словам Герцена, как «выстрел,
раздавшийся в темную ночь», — такова сила печатного
слова в стране молчащей.
Что говорил Надеждин жандармам, мало кто знал, но
для публики его точка зрения была обнародована. Таким
образом, становится ясно, что одинокость Чаадаева была
скорее не социальной, а метафизической, творческой: он
один додумал то, что зрело в умах других людей. Тому сви-
детельство не только примечание Надеждина, но и бесхит-
ростное рассуждение Никитенко о причинах появления
письма: «Я думаю, что это просто невольный порыв новых
идей, которые таятся в умах и только выжидают удобной
минуты, чтобы наделать шуму. Это уже не раз случалось,
несмотря на неслыханную строгость цензуры и на пресле-
дования всякого рода. Наблюдая вещи ближе и без пред-
убеждений, ясно видишь, куда стремится все нынешнее
поколение. И надо сказать правду: власти действуют так,
что стремление это все более и более усиливается и сосре-
доточивается в умах. Признана система угнетения, считают
ее системой твердости; ошибаются. Угнетение есть угнете-
ние»2. А представители «нынешнего поколения» и не со-
мневались в том, что слова Чаадаева — выражение их не-
проясненных дум и чаяний: «Наконец пришел человек, с
душой, переполненной скорбью; он нашел страшные
слова, чтобы с похоронным красноречием, с гнетущим
спокойствием сказать все, что за десять лет накопилось
горького в сердце образованного русского»3. В «сердце» —
не значит на бумаге. Чтобы перенести мысль на бумагу, ее
надо четко* формулировать, должна быть выработана сис-
тема идей и ценностных ориентации, чтобы то смутное,
что бродило в уме и сердце «образованного русского», вы-
1 Лемке М. Николаевские жандармы и литература 1826—1856 гг.
СПб., 1908. С. 441.
2 Никитенко А.В. Дневник. Т. L С. 188.
3 Герцен А.И. Указ. соч. Т. VII* С. 221.
142

вести на поверхность, сделать всеобщим достоянием и вы-
звать ответный резонанс в дальнейшем движении куль-
туры.
Реакция на письмо Чаадаева последовала сравнительно
быстро. «Письмо Чаадаева, — замечал Ап. Григорьев, — не
вдруг и не прямо принесло все свои плоды. Первоначаль-
но оно наделало только шуму и скандалу своими страшно
резкими положениями и только через пять лет отдалось в
нашем умственном сознании рядом явлений, связанных
одною мыслью, бывших результатом одного процесса»1.
Исторически пять лет — срок небольшой, только для со-
временников это казалось «не вдруг». Но и они заметили,
что своим письмом Чаадаев положил начало процессу ак-
тивизации духовной жизни России.
Не обретя самосознания, полагал Чаадаев, культура не
может жить исторической жизнью. Он писал: «Мы яви-
лись в мир, как незаконнорожденные дети, без наследства,
без связи с людьми, которые нам предшествовали, не ус-
воили себе ни одного из поучительных уроков минувшего.
Каждый из нас должен сам связывать разорванную нить
семейности, которой мы соединялись с целым человечест-
вом»2. И далее, говоря о том, что каждый народ должен
иметь духовных представителей, выражающих его миропо-
нимание, его идеалы, вопрошал: «...где наши мудрецы,
наши мыслители? Когда и кто думал за нас, кто думает в
настоящее время?»3
3. Вызов — ответ
Можно сказать, что общественно-культурные споры
40-х годов были в известном смысле первой реакцией и
ответом на вопрос-вызов Чаадаева. В эти годы для многих
русских мыслителей проблема национальной культуры
становится их личной проблемой. Они ставят себе задачу
понять и осознать роль и место России, говоря словами
Чаадаева, «в общем порядке мира»4. Это соображение не
раз высказывалось в отечественной литературе. Вот что
писал, скажем, Д.Н.Овсянико-Куликовский: «Многое из
того, что передумали, перечувствовали, что создали, что
высказали благороднейшие умы эпохи — Белинский, Гра-
1 Григорьев АЛ. Указ. соч. С. 217.
2 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 478.
3 Там же. С. 481.
4 Там же. С. 478.
143

новский, Герцен, К.Аксаков, Ив. и П.Киреевские, Хомя-
ков, потом Самарин и другие, было как бы "ответом" на
вопрос, поднятый Чаадаевым. Словно в опровержение пес-
симизма Чаадаева явилось поколение замечательных дея-
телей, умственная и моральная жизнь которых положила
начало нашему дальнейшему развитию. <...> Славянофилы
и западники стремились уяснить смысл нашего историчес-
кого прошлого, заранее полагая, что он был и что русская
история, как и западно-европейская, может и должна
иметь свою "философию". Расходясь в понимании смысла
нашей исторической жизни, они сходились в скорбном от-
рицании настоящего и в стремлении заглянуть в будущее,
в уповании на будущее...»1 В основе этого историософско-
го направления русской мысли XIX в. лежало письмо Чаа-
даева, в свою очередь подхватившего эту традицию отече-
ственного философствования, идущую со времен Иларио-
на (XI в.) с его «Словбм о законе и благодати».
Разумеется, как и до Петра были на Руси деятели, пы-
тавшиеся направить Россию в сторону цивилизации и про-
свещения, так и до Чаадаева были мыслители, умевшие
без шор взглянуть на свою родину. Не случайно, прямым
предшественником Чаадаева Н.Страхов называет А.Ради-
щева. «Как Радищев отнесся с величайшим отрицанием и
унынием к действительности, вызвавшей столь громкий
восторг Державина, — писал Страхов, — так Чаадаев отне-
сся с сомнением и неверием к той духовной жизни, кото-
рая уже породила поэзию Пушкина. Эти люди, как легко
убедиться, не были великими русскими писателями, а пото-
му <...> об них нельзя с несомненностью сказать, что они
были вполне русские люди, какими были Ломоносов, Дер-
жавин, Карамзин, Пушкин. Но это нимало не мешает
признавать за ними общечеловеческие достоинства и даже
видеть в них лк&ей настолько русских, что они с большей
или меньшей болью и горечью чувствовали свое положе-
ние перед Европою, как русских, и старались понять его
правильно, насколько бывает правильно отвлеченное по-
нимание»2. Невольно возникает вопрос: а было ли это по-
нимание, чснованное на фактах, на боли и крови сердца,
на страдании за униженного мужика, за рабство духов-
ное, — отвлеченным? И не больше ли отвлеченности в
теоретическом жонглировании понятиями православия и
кротости, самодержавия и смирения, народности и братст-
1 Овсянико-Куликовский Д.Н. Литературно-критические работы.
В 2-х т. Т. 2. М., 1989. С. 10.
2 Страхов Н.Н. Литературная критика. М, 1984. С. 72—73.
144

ва и т.п.? Радищев был первым, кто взглянул и увидел, по-
чувствовал и сказал («Я взглянул окрест меня — душа моя
страданиями человечества уязвленна стала»), сказал вслух
о самой главной трагедии России, мешавшей ее движе-
нию, развитию — о крепостном, рабском сознании, харак-
терном как для мужика, так и для дворянина. Но слово
Радищева не высекло искры, не воспламенило общество,
декабристы уже о нем не знали; Пушкин знал и пытался
рассказать («вослед Радищеву восславил я Свободу»), но
только из посмертно опубликованной статьи Пушкина
Герцен узнает о судьбе Радищева и печатает текст его зна-
менитой книги в одном томе-конволюте вместе с рукопи-
сью деда Чаадаева М.Щербатова «О повреждении нравов в
России».
Несколько страниц Чаадаева произвели взрыв и окон-
чательно оформили, в каком-то смысле создали русскую
общественную мысль. Конечно, при Чаадаеве общество
уже появилось в России, уже не все определялось импера-
тором, но только ли в этом дело?
4. Реализм истины
Чаадаев предложил реальную меру оценки российского
развития, пытаясь понять судьбу страны в сравнении — «в
общем порядке мира». Этот контекст, этот реализм в по-
нимании исторического развития в отличие от революци-
онного утопизма Радищева и придали тексту Чаадаева ко-
лоссальную значимость и весомость. «Мы верим, а ему до-
вольно указать пальцем»1, — замечал о Чаадаеве Герцен.
Исходя из этого, Герцен, полагал, что Чаадаев не верил в
будущее России. Это, однако, не так. Чаадаев верил имен-
но в будущее России: «Мы призваны, — писал он, — ре-
шить большую часть проблем социального порядка, завер-
шить большую часть идей, возникших в старых обществах,
ответить на важнейшие вопросы, какие занимают челове-
чество»2. Чаадаев говорил даже о возможности установле-
ния на Земле гармонии, «Божьего царства», но образцы
этого будущего искал не в хилиастических мечтаниях, а,
будучи реалистом, в нормальной цивилизованной жизни,
которую уже можно было увидеть в Европе: «Несмотря на
всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие
европейскому миру в его современной форме, нельзя от-
рицать, что царство Божие до известной степени осущест-
1 Герцен A.M. Указ. соч. Т. VII. С. 222.
2 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 157.
145

влено в нем, ибо он содержит в себе начало бесконечного
развития и обладает в зародышах и элементах всем, что
необходимо для его окончательного водворения на
земле»1. При чем же здесь, скажут, будущее России? А при
том, что по мысли Чаадаева, Петр I «передал нам Запад
сполна, каким его сделали века, и дал нам всю его исто-
рию за историю, все его будущее за будущее»2. Именно
поэтому, полагал мыслитель, Россия, придя позже, но ус-
воив уроки Запада, будет «настоящим совестным судом по
многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуна-
лами человеческого духа и человеческого общества»3. Но
Чаадаев не ставил великих задач, не высказывал тем более
мессианских надежд, он просто сравнивал то, что есть в
Европе, с тем, что есть в России (а слово «есть», по Фло-
ренскому, однокоренное и односмысловое со словом «ис-
тина» для русского слуха). Это-то и потрясало больше
всего. Его претензии были просты и понятны, но их неис-
полнимость как раз и пугала до дрожи.
Речь у Чаадаева шла, как он сам утверждал, «вовсе не
о моральных принципах и не о философских истинах, а
просто о благоустроенной жизни, о тех привычках и навы-
ках сознания, которые сообщают непринужденность уму и
вносят правильность в душевную жизнь человека»4. Разу-
меется, Чаадаеву возражали, что Россия-де выше быта, она
устремлена в духовность. Но и на это мыслитель ответил
заранее: «Не будем притязать на чисто духовную жизнь;
научимся жить в эмпирической действительности»5. И по-
яснял, почему эмпирика быта столь важна: «Как вы хоти-
те, чтобы семена добра созревали в каком-нибудь общест-
ве, пока оно еще колеблется без убеждений и правил даже
в отношении повседневных дел, и жизнь еще совершенно
не упорядочена? Это — хаотическое брожение в мире ду-
ховном, подобное тем переворотам в истории земли, кото-
рые предшествовали современному состоянию нашей пла-
неты. Мы до сих пор находимся в этой стадии»6.
Надо сказать, что упрек в антидуховности Чаадаеву до-
статочно бессмыслен, в пристрастии к материальным бла-
гам — тем*более (жил он в нищете, и жилище его, как за-
1 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 53.
2 Там же С. 150.
3 Там же. С. 157.
4 Там же. С. 41.
5 Там же. С. 42.
6 Там же. С. 43.
146

мечал Ф.Тютчев, одним его духом держалось), он просто
констатировал факт. Спустя полстолетия справедливость
его суждения подтвердил другой писатель и мыслитель
Достоевский, уж которого никак нельзя заподозрить в пре-
небрежении национальными святынями и в защите като-
лического Запада: «Нет оснований нашему обществу, не
выжито правил, потому что и жизни не было. Колоссаль-
ное потрясение, — и все прерывается, падает, отрицается,
как бы и не существовало. И не внешне лишь, как на За-
паде, а внутренне, нравственно»1.
Подобные переклички можно найти не только с Досто-
евским. Не было, пожалуй, русского писателя, в чьих со-
чинениях не прозвучал бы отзвук чаадаевского Слова. На-
чиная с Белинского и «натуральной школы», выросшей в
направлении критического реализма, пафос Чаадаева слы-
шится и в прозе Гоголя (невелико расстояние от Некропо-
лиса до «Мертвых душ»), и в суровой, полной гневных ин-
вектив поэзии Лермонтова («Прощай, немытая Россия,
страна рабов, страна господ»), в яростной публицистике
Герцена, в трезвом и глубоком реализме Чернышевского, в
теократической утопии Вл.Соловьева... Все эти писатели и
мыслители так или иначе пытались решать темы, затрону-
тые Чаадаевым. Пафос самокритики культуры, проявив-
шийся в первом «Философическом письме», явился зало-
гом ее дальнейшего развития, движения вперед, преодоле-
ния крепостнического варварства. «Варварский народ
тот, — писал С.М.Соловьев, — который сдружился с недо-
статками своего общественного устройства, не может по-
нять их, не хочет слышать ни о чем лучшем; напротив,
народ никак не может назваться варварским, если при
самом неудовлетворительном общественном состоянии со-
знает эту неудовлетворительность и стремится выйти к по-
рядку лучшему»2. И, надо сказать, необходимость нацио-
нального самосознания, которая лежала в основе чаадаев-
ского письма: «Я сказал только и повторяю, что пора бро-
сить ясный взгляд на наше прошлое, и не затем, чтобы из-
влечь из него старые, истлевшие реликвии, старые идеи,
поглощенные временем, старые антипатии, с которыми
давно покончил здравый смысл наших государей и самого
народа, но для того, чтобы узнать, как мы должны отно-
ситься к нашему прошлому. Именно это я и пытался сде-
1 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. В 30-ти* т. Т. 16. Л., 1976.
С. 329.
2 Соловьев СМ. Древняя Россия // Соловьев СМ. Сочинения в
18 кн. Кн. XVI. М., 1995. С. 272.
147

лать в труде, который остался неоконченным и к которому
статья, так странно задевшая наше национальное тщесла-
вие, должна была служить введением. Без сомнения, была
нетерпеливость в ее выражении, резкость в мыслях, но чув-
ство, которым проникнут весь отрывок, нисколько не враж-
дебно отечеству: это — глубокое чувство наших немощей,
выраженное с болью, с горестью, — и только»1, ясно созна-
валась всеми мыслящими людьми России. Достаточно при-
вести слова Тютчева, идейного противника Чаадаева: «Для
общества, так же как и для отдельной личности, — первое
условие всякого прогресса есть самопознание»2.
5. Пророческий пафос русской культуры
Но тщеславие было задето, и сильно. В комментариях
к книге Б.Тарасов приводит поразительную реакцию на
чаадаевское письмо Студентов Московского университета,
которые явились к попечителю университета и председате-
лю московского цензурного комитета графу С.Г.Строгано-
ву и заявили, что готовы с оружием в руках вступиться за
оскорбленную Россию. А ведь этот факт, более чем что-
либо иное, подтверждает правоту первого «Философичес-
кого письма». Отвечать на Слово силой оружия — не есть
ли это классический пример варварства, бессилия перед
мыслью, пример побивания камнями собственных проро-
ков. И тут мы подходим к центральному, может быть, мо-
менту в объяснении чаадаевской деятельности и судьбы.
Давно было сказано, что несть пророка в своем отече-
стве, однако именно пророческий пафос явился отличи-
тельной чертой великой русской литературы, начиная с
Аввакума, Радищева, Чаадаева... «Ни одна литература, —
писал В.Ходасевич, — (говорю в общем) не была так про-
рочественна, как русская. Если не каждый русский писа-
тель — пророк в полном смысле слова (как Пушкин, Лер-
монтов, Гоголь, Достоевский), то нечто от пророка есть в
каждом, ибо пророчествен самый дух русской литературы.
И вот поэтому — древний, неколебимый закон, неизбеж-
ная борьбу пророка с его народом, в русской истории так
часто и так явственно проявляется. Дантесы и Мартыновы
сыщутся везде, да не везде у них столь обширное поле
действий»3. Но что есть пророк? По расхожему мнению,
1 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 156.
2 Тютчев Ф.И. Стихотворения. Письма. М, 1987. С. 320.
3 Ходасевич В. Литературные статьи и воспоминания. Нью-Йорк,
1954. С. 289.
148

пророчить — значит предсказывать. Но пророк, по смыслу
своей деятельности и в точном переводе, — это посланец
Бога, являющийся к своему народу, чтобы обличить его
грехи, указать на язвы и предать их проклятию. Во всяком
случае, такими были ветхозаветные пророки, от которых и
идет само понятие пророчества. И в России, начиная с Ав-
вакума, русские писатели знали, что за Слово критики они
будут расплачиваться собственной судьбой. Но именно их
усилиями, их жертвенностью двигалась российская культу-
ра. В конечном счете именно пророки формировали ду-
ховный облик своего народа, отвечали за него перед всем
миром.
Но, пожалуй, никого в России так не побивали камня-
ми, как Чаадаева. Император высочайшей ложью объявил
мыслителя «безумным» (что так странно задолго напроро-
чил ему в «Горе от ума» Грибоедов; по мнению Тынянова,
Чацкий — Чадский — Чадаев — Чаадаев), иными словами,
все его мысли априорно объявлялись как бы бессмыслен-
ными, студенты (так сказать, просвещенное общество) с
оружием в руках готовы были спорить с «басманным мыс-
лителем», запрет на публикацию дотянулся практически до
наших дней.
Надо вспомнить, что после публикации первого пись-
ма, помимо унизительных ежедневных посещений никола-
евского штаб-лекаря, свидетельствовавшего об умственном
состоянии мыслителя, его бытовые обстоятельства, да и
общественные были не лучше. Приведу отрывок из статьи
английского исследователя творчества Чаадаева Ричарда
Темпеста: «Еще в 1839 г. умерла Е.Г.Левашева, близкий
друг мыслителя, во флигеле дома которой на Старой Бас-
манной Чаадаев поселился в конце 1833 г. Он продолжал
жить на той же квартире, теперь постепенно разрушавшей-
ся. Здоровье его начало сдавать, нервы расстроились. Его
стали тревожить предчувствия близкой и внезапной смер-
ти»1. Несмотря на успех в салонах, такое душевное состо-
яние — глубокого, глухого одиночества — длилось практи-
чески до конца жизни. Не случайны его слова брату в
письме 1852 г.: «Чем буду жить потом, не твое дело: жизнь
моя и без того давно загадка»2. Невольно кажется, что
именно о нем написан лермонтовский «Пророк» (враща-
1 Темпест Р. Письма П.Я.Чаадаева // Вопросы философии. 1983.
№ 12. С. 181. См. о судьбе Левашевых мою новеллу: Кантор В. Исто-
рическая справка. Повести и рассказы. М., 1990. С. 327—362.
2 Там же. С. 132.
149

ясь в тех же кругах и кружках, поэт не мог не знать, что
Чаадаева иронически именовали «пророком»):
С тех пор как Вечный Судия
Мне дал всеведенье пророка,
В очах людей читаю я
Страницы злобы и порока.
Провозглашать я стал любви
И правды чистые ученья:
В меня все ближние мои
Бросали бешено каменья.
«Смотрите: вот пример для вас!
Он горд был, не ужился с нами:
Глупец хотел уверить нас,
Что Бог гласит его устами!
<
Смотрите ж, дети, на него:
Как он угрюм, и худ, и бледен!
Смотрите, как он наг и беден,
Как презирают все его!»
Конечно же, и о себе писал здесь поэт. Напомним, что
судьба Лермонтова едва не стала повторением чаадаевской
судьбы. Мыслитель был публично объявлен сумасшедшим
уже за свою первую, привлекшую внимание общества, ста-
тью (1836). Первое стихотворение Лермонтова, вызвавшее
широкий отклик и сочувствие публики, — «Смерть Поэта»
(1837) — встревожило носителей самодержавно-государст-
венной идеи. И поэт чуть было не подвергся участи «басман-
ного мыслителя». На докладной записке А.Х.Бенкендорфа
по поводу лермонтовского стихотворения Николай I начер-
тал резолюцию: «Приятные стихи, нечего сказать; я послал
Веймарна (генерал-лейтенант. — В.К.) в Царское Село ос-
мотреть бумаги Лермонтова и, буде обнаружатся еще другие
подозрительные, положить на них арест. Пока что я велел
старшему медику гвардейского корпуса посетить этого гос-
подина и удостовериться, не помешан ли он, а затем мы по-
ступим с дам согласно закону»1 (курсив мой. — В.К.).
Гневно-обличительный пафос чаадаевской статьи, как
и лермонтовского стихотворения, был еще непривычен для
слуха русского общества (Радищев забыт, «Мертвые души»
выйдут спустя шесть лет после публикации «Философи-
ческого письма»). Но не только в критической направлен-
1 М.Ю.Лермонтов в воспоминаниях современников. М., 1989.
С. 486.
150

ности было дело. Критику в художественной форме, форме
комедийной или даже сатирической, общество, кривясь,
все же принимало. Зная сегодня романы и публицистику
Гоголя, Толстого, Достоевского, мы смело говорим о про-
роческом характере русской литературы. Но надо понять,
что в 30-е годы прошлого века никто не ожидал, что имен-
но русский литератор возьмет на себя функции пророка-
проповедника. Причем пророчество это будет, что называ-
ется, прямым философско-публицистическим высказыва-
нием. Об этом точно сказал иронически-суровый Черны-
шевский (сам впоследствии названный «пророком»): «Чаа-
даев принимал на себя звание проповедника, то есть зва-
ние, не принадлежащее светскому человеку; он произволь-
но присваивал себе должность, на которую не имел права,
и такое самовольство, хотя до некоторой степени извиняе-
мое усердием, конечно, не могло быть допущено в благоу-
строенном обществе»1. «Благоустроенное общество» и не
приняло Чаадаева, и наследницей его пророческого пафо-
са оказалась вся великая русская литература, пусть каждый
из писателей и шел своим идейным путем.
6. Христианство как тайна прогресса
и общественного совершенствования
Посмотрим, однако, какова была исходная точка чаада-
евских пророчеств, в чем искал он «любви и правды чистые
ученья»! Такая точка была, в том сомнений нет. «У меня
только одна мысль, вам это известно, — писал он Пушки-
ну. — Если бы невзначай я и нашел в своем мозгу другие
мысли, то они наверно будут стоять в связи со сказан-
ной»2. Что же это за «одна мысль»? Если говорить о соци-
ально-нравственной стороне ее, то это — преодоление раб-
ства, которое, по мысли Чаадаева, насквозь пронизало
страну: «Эти рабы, которые вам прислуживают, разве не
они составляют окружающий вас воздух? Эти борозды, ко-
торые в поте лица взрыли другие рабы, разве это не та
почва, которая вас носит? И сколько различных сторон,
сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот за-
колдованный круг, в нем все мы гибнем, бессильные
выйти из него. Вот проклятая действительность, о нее мы
все разбиваемся. Вот что превращает у нас в ничто самые
благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот
1 Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч. В 15-ти т. Т. VII. М., 1950.
С. 595.
2 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 221.
151

что парализует волю всех нас, вот что пятнает все наши
добродетели»1. Что же пытался он противопоставить рабст-
ву?
Тут мы подходим к теме о религиозном характере фи-
лософии истории Чаадаева. М.Гершензон прямо называл
Чаадаева «христианским философом». Он следующим об-
разом формулировал позицию басманного мудреца и меч-
тателя: «Ближайший и неотложный долг России — всеми
силами оживить в себе веру и сделать ее средоточием
жизни; этим она вступит на истинно христианский, или,
что то же, западноевропейский путь»2.
Чаадаев и в самом деле верил в целительную и воспи-
тательную роль христианства в развитии человечества, в
переходе человечества от состояния варварского к цивили-
зации. «Только христианское общество, — утверждал
он, — поистине одушевлено духовными интересами, и
именно этим обусловлена способность новых народов к
совершенствованию, именно здесь вся тайна их культу-
ры»3. И все беды России он видел в ее недостаточной
христианизации, которая преодолела бы рабство. Этот его
диагноз уже в конце 70-х годов прошлого века повторил
опять-таки Достоевский, заявивший: «Христианство есть
единственное убежище Русской Земли ото всех ее зол»4.
Очевидно, что если б культура была пронизана христиан-
ством, как о том твердили славянофилы, вряд ли была бы
нужда в такой пламенной проповеди Достоевского. Но
дело-то в том, что Чаадаева смущала не только недостаточ-
ность христианизации страны, но и сама форма утвердив-
шегося в России христианства — православие, потому что
оно полностью было подчинено нуждам государства, на-
саждавшего в стране рабство. «Уничтожением крепостни-
чества в Европе^ — писал он, — мы обязаны христианст-
ву... Почему же христианство не имело таких же последст-
вий у нас? Почему, наоборот, русский народ подвергался
рабству лишь после того, как он стал христианским, и
именно в царствование Годунова и Шуйского? Пусть пра-
вославная церковь объяснит это явление»5. Примерно в те
же годы декабрист М.Лунин утверждал: «В Российской
империи, как ранее в империи Константинопольской, ре-
1 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 60.
2 Гершензон М.О. Указ соч. С. 150, 167.
3 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 118.
4 Достоевский Ф.М. Указ. соч/Т. 30. Кн. 1. С. 68.
5 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 61.
152

лигия, если не считать ее божественного происхождения,
есть одно из тех учреждений, коими управляется нация;
<...> служители церкви являются вместе с тем слугами го-
сударя»1. Надо оказать, что и обращение к католицизму
некоторых русских свободоищущих мыслителей (М.Луни-
на, В.Печерина, Чаадаева, затем в немалой степени В.Со-
ловьева) было актом скорее не религиозным, а гражданст-
венным. Как отмечал Н.Я.Эйдельман: «Принцип "свободы
воли", особенно хорошо разработанный римскими теоре-
тиками, деятельная сторона католицизма — вот что долж-
но было Лунина привлечь. <...> Распространение католи-
цизма, как ему кажется, могло бы ускорить русскую сво-
боду. Для него это один из элементов освобождающего про-
свещения»1.
Чаадаева упрекали, что он преклонился перед католи-
цизмом, но основное, что его прельщало в этой форме
христианского вероисповедания, — это преодоление наци-
ональной ограниченности, явно обозначившееся стремле-
ние к всечеловеческому единству. «Все европейские наро-
ды проходили эти столетия (Средние века и Возрождение
вплоть до Реформации. — В.К.), — писал он, — рука в
руку, и в настоящее время, несмотря на все случайные от-
клонения, они всегда будут сходиться на одной и той же до-
роге. Чтоб понять семейное развитие этих народов, не нужно
даже изучать историю: <...> вспомните, что в продолже-
ние пятнадцати веков они молились Богу на одном языке,
покорялись одной нравственной власти, имели одно убеж-
дение...»3 Об этом же в лекциях 1849 г. говорил Гранов-
ский (что подтверждает общую направленность размышле-
ний европейски ориентированных русских мыслителей):
«В древнем мире каждый народ имел свою религию, рели-
гия была народною, продуктом национальности,- как ис-
кусство; в древней мифологии каждый народ выразил сам
себя, создавая ее по своему образу. Отсюда свирепая враж-
да народов древнего мира; сражаются не только люди, но
и божества. <...> Совсем другое в среднем мире: здесь
одна религия, соединяющая все человечество в одно вели-
кое братство, обещающая ему единую будущность. <...>
Эта общность религии, принятой западными народами,
условила возможность единой европейской цивилизации»4.
1 Лунин М.С. Письма из Сибири. М., 1987. С. 164.
2 Эйделъман Н.Я. Обреченный отряд. М., 1987. С. 81.
3 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 484-485.
4 Грановский Т.Н. Лекции по истории средневековья. М., 1987. С. 6.
153

Для Чаадаева беда православия в том, что оно соборно
лишь на словах, а по сути ведет изоляционистскую поли-
тику, ввергая страну в застой, гниение, разорение. «Не
вправе ли мы видеть здесь, — писал он по поводу обособ-
ления Индостана, — приложение к коллективному уму на-
родов того закона, действие которого мы ежедневно на-
блюдаем на отдельных лицах, именно, что ум, по какой бы
то ни было причине ничего не заимствовавший из массы
распространенных среди человечества идей и не подчи-
нившийся действию общего закона, но обособившийся от
человеческой семьи и совершенно замкнувшийся в самом
себе, неизбежно приходит тем в больший упадок, чем
своевольнее была его собственная деятельность»1. Бес-
спорно, поначалу православие не только не обособляло,
но, наоборот, ввело Русь в круг европейских народов, что
Чаадаев отмечал: «Мы живем на востоке Европы, — это
верно, и тем не менее мы никогда не принадлежали к Вос-
току. <...> Наши центры не там, не там наша жизнь, и она
никогда там не будет»2. Более того, православие связало
Русь с самой развитой на тот момент цивилизацией — ви-
зантийской, создало духовный центр во время княжеских
междоусобиц, во время татаро-монгольского ига хранило
по монастырям «бледные искры византийской образован-
ности» (Пушкин). И это Чаадаев понимал, отмечая пре-
увеличения3 в своей полемике с православием: «Было пре-
увеличением не воздать должного этой церкви, столь сми-
ренной, иногда столь героической, которая одна утешает
за пустоту наших летописей, которой принадлежит честь
каждого мужественного поступка, каждого прекрасного
самоотвержения наших отцов, каждой прекрасной страни-
цы нашей истории»4. Однако после падения Византии,
после практически полного подчинения церкви государст-
ву, просвещение стало распространяться не через церковь,
а через государство. Духовная изоляция и нетерпимость к
инакомыслию, помноженные на общественно-политичес-
кую несамостоятельность, приводили к стагнации не про-
сто церковь, а, по мысли Чаадаева, и народ, коего она
была духовной наставницей.
1 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 113.
2 Там же. С. 154-155.
3 Правда, в одном из поздних афоризмов Чаадаев замечал: «Граф
де Местр говорил: "Преувеличение есть правда честных людей", т.е.
людей с убеждениями, потому что честный человек не может не
иметь их» (Там же. С. 178).
4 Там же. С. 159.
154

Бывает, замечал А.Хомяков, что в членах церкви «за-
рождаются ложные учения, но тогда зараженные члены от-
падают, составляя ересь или раскол и не оскверняя уже
собою святости церковной»1. Поэтому все остальные хрис-
тианские вероисповедания отвергались славянофилами,
что называется, на корню: «Только те общины могут при-
знавать себя вполне христианскими, которые сохраняют
единство с восточными патриаршествами или вступают в
сие единство»2. Именно поэтому, когда верующие светские
мыслители-славянофилы рассуждали о православной со-
борности («Православие не есть спасение человека, но
спасение человечества»3, — писал А.Хомяков), на деле
они, как казалось Чаадаеву, еще более отделяли, обособляли
как православие, так и русскую культуру от западной. «Бас-
манный философ» утверждал, что национально понятая ре-
лигия, религия как достояние данного конкретного племени,
отбрасывает народ к временам варварским, языческим.
«Страстные национальные самоутверждения, враждебные
друг другу, унаследованные христианскими народами от вре-
мен язычества»4, убивают великую идею человеческого еди-
нения, словно не было мечтаний лучших умов
«о временах грядущих,
Когда народы, распри позабыв,
В великую семью соединятся»
{Пушкин).
Чаадаев, полемизируя со славянофилами, писал: «Сле-
дует ли идти вперед по пути, начертанному Евангелием,
которое не знает рас помимо одной человеческой, или же
следует обратить человечество вспять, вернуть его к исход-
ной точке, на которой оно стояло в то время, когда слово
человечность еще не было изобретено, т.е. следует ли вер-
нуться к язычеству? Дело, по существу, в том, что вся эта
философия своей колокольни, которая занята разбивкой
народов по загородкам на основании френологических и
филологических признаков, только питает национальную
вражду, создает новые рогатки между странами, она стре-
мится совсем к другим целям,- а не к тому, чтобы создать
из человеческого рода один народ братьев»5. Альтернативу
1 Хомяков А.С. О церкви. Берлин, 1926. С. 23.
2 Там же. С. 42.
3 Там же. С. 88.
4 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 240.
5 Там же. С. 185.
155

такому состоянию мыслитель видел не в формально на-
званной, а в подлинной соборности, в усвоении европей-
ской культуры в ее лучших и высших проявлениях, в том,
что позднее почвенник Достоевский назовет «всечеловеч-
ностью», а перешедший от славянофильства к западниче-
ству В.Соловьев попытается конкретизировать в теократи-
ческой утопии всеединства.
7. Просвещение
против национального самодовольства
Когда Чаадаев говорил о необходимости европейского
просвещения для России, то его упрекали, что он хочет
лишить Россию ее особенного лица. Повторяется это и
сейчас, в частности, во вступительной статье Б.Тарасова:
Чаадаевым «благо родины усматривалось в органической
переделке самобытной жизни по образцу европейско-като-
лических традиций и достижений»1. Зато-де потом он
переменил свою точку зрения и стал иначе смотреть на
всемирно-исторический процесс, почти с точки зрения
славянофильской.
Попытаемся ответить на это соображение, которое нам
представляется несправедливым. Но по порядку. Уже в
«телескопском» письме, вступая в полемику как с протос-
лавянофильской, так и протозападнической (в прямоли-
нейном варианте) точкой зрения, Чаадаев говорил о невоз-
можности для России «превратиться» в Запад, «перене-
стись в него телом и душой, как у нас предполагают»2.
Даже православие, которое он винил в недостаточной про-
светительски-религиозной энергии, в несамостоятельнос-
ти, не предлагал он упразднить, напротив, вывести из-под
государственного диктата: «Нам следует прежде всего ожи-
вить свою веру 'всеми возможными способами и дать себе
истинно христианский импульс, так как на Западе все со-
здано христианством»3. Заметим, что именно эту задачу
будут решать впоследствии — каждый на свой лад — рели-
гиозно ориентированные русские мыслители от В.Соло-
вьева до П-Флоренского. Что же касается европейского
просвещения, то от него мыслитель не отказывался никог-
да. Чаадаев, как известно, любил проводить параллель
между становлением индивида и становлением человечес-
кого рода и каждой из мировых культур в частности.
1 Чаадаев Л.Я. Указ. соч. С. 15.
2 Там же. С. 486.
3 Там же. С. 51.
156

Можно сказать, что таков был его методологический
принцип. Говоря о необходимости образования, он, в
сущности, не говорил ничего отличного, скажем, от те-
зиса пушкинского Бориса Годунова (правда, тоже «за-
пятнанного» западническими пристрастиями): «Учись,
мой сын: наука сокращает / Нам опыты быстротекущей
жизни».
Напомним тут же и отношение к европейскому просве-
щению самого Пушкина:
Владею днем моим: с порядком дружен ум;
Учусь удерживать вниманье долгих дум;
Ищу вознаградить в объятиях свободы
Мятежной младостью утраченные годы
И в просвещении стать с веком наравне.
Этими строками поэт почти буквально отвечал на при-
зыв мыслителя о необходимости «благоустроенной жизни,
о тех привычках и навыках сознания, которые сообщают
непринужденность уму и вносят правильность в душевную
жизнь человека».
Можно быть самобытным, вполне со своим лицом, не-
вежественным неучем, Митрофаном, изображенным Фон-
визиным, а можно быть человеком самобытным, хотя и с
европейским образованием, которое не только не помеха
самобытности, но даже позволяет рефлектировать по пово-
ду оной, чему ярким примером являются ранние славяно-
филы. И когда-Чаадаев позже (после написания «Филосо-
фических писем») говорил о своей надежде на будущее ве-
ликое значение России, не только политико-географичес-
кое, но и культурное, духовное, он говорил, что это воз-
можно при непременном условии — прохождении школы
европейского просвещения. Только тогда наша молодость
окажется обнадеживающим фактором. «Мне, — писал
Чаадаев в "Апологии сумасшедшего", — чужд, признаюсь,
этот блаженный патриотизм лени, который приспособля-
ется все видеть в розовом свете и носится со своими ил-
люзиями и которым, к сожалению, страдают у нас многие
дельные умы. Я полагаю, что мы пришли после других для
того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошиб-
ки, в их заблуждения и суеверия»1. Иными словами, делать
лучше возможно, по Чаадаеву, только усвоением европей-
ского опыта, чтобы миновать путь тягот и лишений. Полу-
чится ли — это другой вопрос. Чернышевский, скажем,
такую точку зрения считал тоже иллюзией национального
1 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 157.
157

самообольщения. «Говорят: нам легко воспользоваться
уроками западной истории, — писал он. — Но ведь поль-
зоваться уроком может только тот, кто понимает его, кто
достаточно приготовлен, довольно просвещен. Когда мы
будем так же просвещенны, как западные народы, только
тогда мы будем в состоянии пользоваться их историею,
хотя в той слабой степени, в какой пользуются ею сами
они. Просвещаться народу — дело долгое и трудное»1.
И далее, уже в полемике со своими современниками
славянофильской ориентации, толковавшими мысль Чаа-
даева как основу для страстно желаемого — пусть в гряду-
щем — превосходства над европейской цивилизацией, ут-
верждал необходимость совместной духовной и культурной
рабо!ы: «Но когда мы догоним их, что тогда? О, тогда мы
уже быстро опередим их! Вот это трудновато понять. <...>
Нам кажется, что <<..> просто придется тогда работать
рядом с авангардом над продолжением дороги. <...> Что за
пошлое тщеславие воображать себя какими-то избранни-
ками судьбы, какими-то привилегированными, чуть не
крылатыми существами, когда рассудок и честное мнение
о себе велят думать, что хорошо нам будет, если мы будем
со временем не хуже тех, которые теперь лучше нас, а к
тому времени будут еще лучше. Будем желать того, чтобы
пришлось нам когда-нибудь трудиться вместе с другими,
наравне с другими над приобретением новых благ: не
будем, ничего еще не сделавши, самохвально кричать: эх
вы, дрянь и гниль! — а вот мы так будем молодцы!»2
Но существенно, что Чаадаев противопоставлял свою
концепцию славянофильской, полагавшей, что слава и
мысль Европы в прошлом («ложится тьма густая / На
дальнем Западе, стране святых чудес» — А.Хомяков), что
ныне учиться у нее нечему, ибо она-де прекратила свое
развитие (идея, столько раз соблазнявшая нас!). Можно
твердо сказать, что любовь Чаадаева к отчизне отнюдь не
походила на славянофильскую: «Скажите, разве это не жа-
лость видеть, как мы в то время, как все народы братаются
и все местные и географические отличия стираются, обра-
щаемся таким образом вновь на себя и возвращаемся к
квасному патриотизму? Вы знаете, что я держусь того
взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному
делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопро-
сам, возбуждающим споры в Европе (но споры-то евро-
1 Чернышевский Н.Г. Указ. со^. Т. VII. С. 617.
2 Там же.
158

пейские, да к тому же современные. — В.К.). <...> Она, на
мой взгляд, получила в удел задачу дать в свое время раз-
гадку человеческой загадки. Но если это направление умов
(т. е. славянофильское. — В.К.) продолжится, мне придет-
ся проститься с моими прекрасными надеждами: можете
судить, чувствую ли я себя ввиду этого счастливым. Мне,
который любил в своей стране лишь ее будущее, что при-
кажете мне тогда делать с ней?»1 Иначе говоря, опасность
будущему России Чаадаев видел в утверждении славяно-
фильской доктрины. И если любовь к родине не смеши-
вать с верностью идеологии славянофильства, не отожде-
ствлять эти два понятия, то позиция Чаадаева, не будучи
славянофильской, была вполне патриотичной: «Дайте мне
любить мое отечество по образцу Петра Великого, Екате-
рины и Александра. Я верю, недалеко то время, когда,
может быть, признают, что этот патриотизм не хуже всяко-
го другого»2, — писал он уже в 1854 г., повторяя свою зна-
менитую формулу из «Апологии сумасшедшего».
8. «Вне Европы?...»
В этом контексте нельзя не обратиться к пушкинской
реакции на «телескопскую» публикацию Чаадаева. Дело в
том, что, по мысли Б.Тарасова, «возражения Пушкина
сходны с теми, какие делали Чаадаеву в московских сало-
нах его друзья-противники славянофилы»3. Позволительно
в этом усомниться. И не только потому, что пафос поэзии
Пушкина при всех национальных особенностях имеет об-
щеродовые европейские черты, но дело еще и в конкрет-
ных соображениях, высказанных Пушкиным в его неот-
правленном письме к Чаадаеву, которые нисколько не по-
ходили на возражения славянофилов.
Пушкин безусловно иначе, чем Чаадаев, оценивает
русскую историю, иначе — но в чаадаевском же духе. По-
жалуй, первым обратил на это внимание АЛебедев: «Пуш-
кин в общем-то ведь принимает чаадаевскую проблемати-
ку философии истории: вопрос о "европеизации" России
как кардинальный вопрос всей .ее истории, как показатель
и выражение исторической прогрессивности развития
страны»4. Чаадаев считал, что Россия еще должна, пройдя
1 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 237.
2 Там же. С. 351.
3 Там же. С. 3031.
4 Лебедев А. Чаадаев. М., 1965. С. 186.
159

путь европейского просвещения, принять участие в евро-
пейской истории. Пушкин же, беря за точку отсчета ту же
Европу, утверждал, что Россия уже по-своему участвовала
в ее истории, способствуя становлению и укреплению ев-
ропейской культуры. «Нет сомнения, — писал поэт, — что
Схизма отъединила нас от остальной Европы (стало быть,
считает Пушкин, Россия была ее частью. — В.К.) и что мы
не принимали участия ни в одном из великих событий,
которые ее потрясали, но у нас было свое особое предна-
значение. Это Россия, это ее необъятные пространства по-
глотили монгольское нашествие. Татары не посмели
перейти наши западные границы и оставить нас в тылу.
Они отошли к своим пустыням, и христианская цивили-
зация была спасена. Для достижения этой цели мы долж-
ны были вести совершенно особое существование, кото-
рое, оставив нас христианами (то есть, для Пушкина и
Чаадаева — европейцами. — В.К.), сделало нас, однако,
совершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим
мученичеством энергичное развитие католической Европы
было избавлено от всяких помех»1. И именно поэтому для
Пушкина вся послетатарская история России есть не толь-
ко история становления «русского единства», но и возвра-
щения России в Европу. А потому точка зрения, отделяю-
щая Россию от Европы (крайности — славянофилы и Чаа-
даев — здесь сходились), казалась ему кощунственной.
«Пробуждение России, развитие ее могущества, — писал
он, — ее движение к единству (к русскому единству, разу-
меется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в
Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре, —
как, неужто все это не история, а лишь бледный и полу-
забытый сон? А Петр Великий, который один есть целая
всемирная история! А Екатерина II, которая поставила
Россию на пороге Европы? А Александр, который привел
вас в Париж? и (положа руку на сердце) разве не находите
вы чего-то значительного в теперешнем положении Рос-
сии, чего-то такого, что поразит будущего историка? Ду-
маете ли вы, что он поставит нас вне Европы?»2 (Курсив
мой. — 6.К.) Кстати, обращением к истории Петра Пуш-
кин весьма твердо объявил свою позицию. По этому по-
воду в письме к А.Тургеневу Чаадаев замечал: «У нас здесь
Пушкин. Он очень занят своим Петром Великим. Его
книга придется как раз кстати, когда будет разрушено все
1 Переписка А.С.Пушкина. В 2-х т. Т. 2. М., 1982. С. 289.
2 Там же. С. 289-290.
160

дело Петра Великого: она явится надгробным словом
ему»1. Горькая ирония Чаадаева относилась, разумеется, не
к пушкинским штудиям, а к нападкам славянофилов на
реформы Петра I, будто бы лишившие Россию ее само-
бытности.
Нелепо сегодня упрекать западников в антипатриотиз-
ме, как и ранних славянофилов в невежестве, полузнайст-
ве и недостатке благородства. Но позиции были различны.
Да, они были приятелями, по общему неприятию сущест-
вующего, по одинокой работе мысли в ситуации безмыс-
лия, — почти друзьями. Общеизвестно письмо Хомякова:
«Почти все мы знали Чаадаева, многие его любили и,
может быть, никому не был он так дорог, как тем, ко-
торые считались его противниками. Просвещенный ум,
художественное чувство, благородное сердце, — таковы
те качества, которые всех к нему привлекали; но в такое
время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий
и невольный сон, он особенно был дорог тем, что и сам
бодрствовал и других побуждал, — тем, что в сгущаю-
щемся сумраке того времени он не давал потухать лам-
паде и играл в ту игру, которая известна под именем:
«жив курилка». Есть эпохи, в которые такая игра уже
большая заслуга»2. Собственно говоря, Хомяков всё без
лукавства объяснил, сказав и то, что были они против-
ники, и указав причиАу (эпоха Николая I!) их дружеской
близости.
9. «Крик языческого гнева»
Однако далеко не все тогда сохраняли душевное благо-
родство при идейных несогласиях, но часто неприятие на-
стоящего окрашивает в розовый цвет прошлое. Позволю
себе сделать выписку из статьи С.С.Аверинцева: «Где сей-
час благородство мысли, отмечавшее обе стороны: Чаадае-
ва—и Тютчева, Хомякова — и Герцена?.. Да, они спори-
ли, спорили непримиримо, но их спор протекал на основе
некоторого взаимопонимания и потому был для культуры
плодотворным... Как они говорили друг о друге? Серьез-
ности спора это никоим образом не отменяло, но прида-
вало ему качество благородства, одухотворяло его, задавало
масштаб, всегда пропорциональный мере взаимного ува-
жения оппонентов... Тогда, во времена Хомякова и Чаа-
1 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 247-248.
2 Хомяков А.С Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1861. С. 720.
6- 1991
161

даева, было что уважать. Славянофилы менее всего были
узкими доктринерами или духовными провинциалами. За-
падники менее всего были представителями национально-
го нигилизма. Где нам до них!»1.
К сожалению, отношения были не столь идилличны.
Вернее, было и то, о чем говорит С. Аверинцев. Но уже
зарождалось и нечто иное. У «новых спорщиков» есть
свои прародители. Правда, в то время они были на вто-
ром плане, но были. Я имею в виду поэта Н.Языкова,
написавшего на Чаадаева стихотворно-политический
донос, среди прочих слов которого было даже удивление:
«Ты цел еще». А по сути стихотворение было призывом к
расправе:
Вполне чужда тебе Россия,
Твоя родимая страна!
Ее предания святые
Ты ненавидишь все сполна.
Ты их отрекся малодушно,
Ты лобызаешь туфлю пап,
Почтенных предков сын ослушный,
Всего чужого гордый раб!
Свое ты все презрел и выдал,
Но ты еще не сокрушен...
«Криком языческого гнева» назвала эти строки Каро-
лина Павлова, отнюдь не западница, сама писавшая порой
вполне верноподданнические вирши. Интересно, что Го-
голь поначалу одобрил стихи Языкова, но затем — с точки
зрения христианской — осудил их, написав поэту слова,
актуально звучащие и сегодня: «Поэту более следует углуб-
лять самую истину, чем препираться об истине. <...>
Нужно, чтобы в стихотворениях слышался сильный гнев
против врага людей, а не против самих людей»2 (курсив
Н.В.Гоголя. — В.К.). Но что любопытно: Языков — в мо-
лодости друг Пушкина, автор вольнолюбивых стихов,
вполне в «чаадаевском» духе называвший Россию «край
непросвещенный» («Родина»), клеймивший современни-
ков за то, что «пред адской силой самовластья / Покорны
вечному ярму» («Элегия»), и, словно повторяя Чаадаева,
ужасавшийся: «О! долго цепи вековые / С рамен отчизны не
спадут, / Столетья грозно протекут, — / И не пробудится
1 Аверинцев С. Старый спор и новые спорщики // Наука и жизнь.
1987. № 9 С. 64, 65.
2 Переписка Н.В.Гоголя. В'2-х т. Т. 2. М., 1988. С. 413.
162

Россия!» («Элегия»). Какова эволюция!1 Конечно, нелепо
было бы упрекать за языковские стихи «К Чаадаеву» сла-
вянофилов, под чьим влиянием находился он последние
годы. Славянофилы осудили его выпад против «басманно-
го мыслителя», однако позиция Языкова вполне, как ка-
жется, показывает те крайние выводы, к которым могла
привести славянофильская доктрина.
Возможно, как полагают некоторые современные исто-
рики, что именно со славянофилов началась бы вестерни-
зация русского общества. На то и в самом деле есть осно-
вания в их идеологии: требования соборности (то есть де-
мократии), гласности (то есть свободы слова), созыва Зем-
ского собора (то есть парламента) и т.п. Поиски собствен-
ной традиции — тоже одна из черт самосознающей куль-
туры европейского типа, чему является классическим при-
мером Англия. Но беда была в том, что у славянофилов
поиски зачастую оборачивались вымыслом, вместо исто-
рической реальности рисовались льстящие национальному
самолюбию картины, искусство «натуральной школы» на-
зывалось «клеветой на народ и общество» (Ю.Самарин), и
даже, признавая западное просвещение, требовалось,
чтобы «высшие начала» православия господствовали над
ним, «обнимая его своею полнотою»...2 Иными словами,
как формулировал противоположность западнического и
славянофильского миросозерцания Герцен, «мы (т.е. за-
падники. — В.К.) не бежим от настоящего в прошлое, ибо
знаем, что последняя страница истории — современность.
Мы не затыкаем ушей при горестных криках народа, и у
нас хватает мужества признать с глубокой душевной
болью, насколько развратило его рабство; скрывать эти пе-
чальные последствия — не любовь, а тщеславие. У нас
перед глазами крепостничество, а нас обвиняют в клевете
и хотят, чтобы печальное зрелище крестьянина, ограблен-
ного дворянством и правительством, продаваемого чуть ли
не на вес, опозоренного розгами, поставленного вне зако-
на, не преследовало нас и днем и ночью, как угрызение
совести, как обвинение? Славянофилы охотней читают
предания времен Владимира, они желают, чтобы им пред-
ставляли Лазаря не в язвах, а в шелках. Для них, как для
1 Любопытно, кстати, отметить, что и «Герой нашего времени»
Языкову категорически не понравился. В письме брату он так описы-
вает свое впечатление: «Роман Лермонтова мы было начали читать —
да нет, как-то нейдет! Вяло, растянуто, неискусно и незанимательно»
{Языков Н.М. Свободомыслящая муза. М., 1988. С. 256).
2 Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 238.
6*
163

Екатерины, нужно возвести вдоль дорог от Петербурга до
Крыма картонные деревни и декорации, изображающие
сады»1.
10. Патриотизм правды
Реальный смысл историософских концепций достаточ-
но, однако, отчетливо проявляется в конкретно-историчес-
ких ситуациях, которые на практике, в жизненных испы-
таниях проверяют, если угодно, патриотизм доктрин.
7 марта 1854 г., примерно через месяц после разрыва дип-
ломатических отношений России с Англией и Францией
перед началом катастрофической для николаевского режи-
ма Крымской войны, И.Киреевский занес в свой дневник:
«Война Европы с Россией, которая, если состоится и про-
должится, то, по всей вероятности, приведет с собою борь-
бу и спорное развитие самых основных начал образован-
ности западно-римской и восточно-православной. Проти-
воположная сторона двух различных основ обозначится
для общего сознания, и, по всей вероятности, будет нача-
лом новой эпохи развития человеческого просвещения,
под знаменем христианства православного, опирающегося
на возрождение племен словенских, до сих пор служивших
подножием для господства племен романских и герман-
ских и теперь вступающих с ними в равные права, а,
может быть, долженствующих господствовать над ними»2.
Через несколько недель Хомяков читал друзьям свои
стихи «России», где были и жестокие инвективы («В
судах черна неправдой черной, / И игом рабства клейме-
на»), но основной пафос заключался в восклицании: «О,
недостойная избранья, Ты избрана!» Таким образом,
война приветствовалась, да еще как доказательство вер-
ности доктринУ превосходства России над Европой.
Чаадаев не мог не знать этих разговоров и точки зрения
славянофилов на войну. Из того же дневника Киреевского
за март: «29, понедельник. Стихи Хомякова. — У Чаадае-
ва»3. Стало быть, общение в этот период было несомнен-
ным, и коцтекст ясен.
И вот в том же 1854 г. Чаадаев пишет: «Храбрейшие из
адептов новой национальной школы не задумались при-
ветствовать войну, в которую мы вовлечены, видя в ней
осуществление своих ретроспективных утопий, начало на-
1 Герцен Л.И. Указ. соч. Т. VII. С. 247.
2 Киреевский И.В. Указ. соч. С- 286-287.
3 Там же. С. 287.
164

шего возвращения к хранительному строю, отвергнутому
нашими предками в лице Петра Великого. Правительство
было слишком невежественно и легкомысленно, чтобы
оценить, или даже только понять, эти ученые галлюцина-
ции. Оно не поощряло их, я знаю; иногда даже оно науда-
чу давало грубый пинок ногою наиболее зарвавшимся или
наименее осторожным из их блаженного сонма; тем не
менее оно было убеждено, что, как только оно бросит пер-
чатку нечестивому и дряхлому Западу, к нему устремятся
симпатии всех новых патриотов, принимающих свои не-
оконченные изыскания, свои бессвязные стремления и
смутные надежды за истинную национальную политику,
равно как и покорный энтузиазм толпы, которая всегда го-
това подхватить любую патриотическую химеру, если толь-
ко она выражена на том банальном жаргоне, какой обык-
новенно употребляется в таких случаях. Результат был тот,
что в один прекрасный день авангард Европы очутился в
Крыму»1. После ряда позорных для страны поражений,
когда стало ясно, что националистический ажиотаж пос-
ледних лет николаевского правления, отказ от европейских
достижений превратил страну в беспомощного колосса,
угар самодовольства и самомнения прошел у всех, в том
числе и у славянофилов. Поражение в войне привело к
пересмотру внешней и внутренней политики, к реформам
и некоторым свободам. И мало было людей, которые с
чистой совестью могли воскликнуть подобно Чаадаеву:
«Слава Богу, я Ни стихами, ни прозой не содействовал со-
вращению своего отечества с верного пути»2. Кто, по его
мнению, это делал, нетрудно догадаться. И далее Чаадаев
формулирует свое кредо подлинного патриотизма, кото-
рый можно было бы назвать патриотизмом правды: «Слава
Богу, я всегда любил свое отечество в его интересах, а не
в своих собственных»3.
В чем же видел он возможность выхода из кризиса? Да
в том, что обычно называют покаянием, смирением, под-
линным, без тщеславия этим смирением, в духе смиренно-
мудрия первых русских книжников, поднявших культуру
домонгольской России на мировую высоту: «...Пойдем по
путям того религиозного смирения, той скромности ума,
которые во все времена были отличительной чертой наше-
го национального характера и в конечном счете плодо-
1 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 352.
2 Там же. С. 188.
3 Там же.
165

творным началом нашего своеобразного развития»1. Не
меньше славянофилов мечтал он о самобытности русского
ума, о высоком значении России, только видел он к этому
другие пути — раскаяния, отречения от заблуждений и
ошибок, преодоления самомнения и невежества. «Мы
будем истинно свободны от влияния чужеземных идей
лишь с того дня, когда вполне уразумеем пройденный
нами путь, когда из наших уст помимо нашей воли вы-
рвется признание во всех наших заблуждениях, во всех
ошибках нашего прошлого, когда из наших недр исторг-
нется крик раскаяния и скорби, отзвук которого наполнит
мир. Тогда мы естественно займем свое место среди наро-
дов, которым предназначено действовать в человечестве не
толйко в качестве таранов или дубин, но и в качестве
идей»2.
Но идея проявляется через личность. Для ее торжества
в культуре, для преобразования культуры, необходим чело-
век, способный пожертвовать своей жизнью идее, и сде-
лать это сознательно, так сказать, рефлексивно. Позиция
«рокового мыслителя», которого не печатают, которого за-
писали во враги отечества и народа, и если бы не «сума-
сшествие», то не исключено, что и расправились бы с
ним, — такая позиция была психологически едва выноси-
ма. Оппозиционность славянофилов в конечном счете да-
валась им легче: они были окружены сонмом друзей и
единомышленников, входили в большие родственные
кланы, их взгляды не противоречили «святоотеческим тра-
дициям»... Установка Чаадаева, рыцаря абсолютной свобо-
ды (кстати, «апостолами свободы» называли себя и декаб-
ристы), казалась безысходной и бесперспективной. Может
ли выжить человек, выступивший против самых основ се-
годня существующего мира, возложив надежду только на
будущее?.. От него, кстати, среди прочего идет и «футу-
ризм» русской культуры, ее неприятие «лика мира сего»
(Достоевский), ее, следом за Чаадаевым, требование «ис-
купить прошлое». Может ли в голову прийти, что
А.П.Чехов, которого поначалу просто называли фиксато-
ром жизненных положений, писателем без идеологии, яв-
ляется духовным наследником Чаадаева? Однако стоит
сравнить: «Мы отстали, по крайней мере, лет на двести, у
нас нет еще ровно ничего, нет определенного отношения
к прошлому, мы только философствуем, жалуемся на
1 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. ^78.
2 Там же. С. 307.
166

тоску или пьем водку. Ведь так ясно, чтобы начать жить в
настоящем, надо сначала искупить прошлое, покончить с
ним, а искупить его можно только страданием, только не-
обычным, непрерывным трудом». Этот почти буквальный
парафраз чаадаевского письма взят из пьесы Чехова «Виш-
невый сад». Скажут, что это — слова Пети Трофимова, а
не самого Чехова. Однако в традициях русской литерату-
ры — доверять слово правды блаженному, юродивому, че-
ловеку под дурацким колпаком: в литературе конца XIX в.
эту роль играл «вечный студент», каковым и был Петя
Трофимов. А обращение Маяковского: «Уважаемые това-
рищи потомки! / Роясь в сегодняшнем окаменевшем
говне, / наших дней изучая потемки...» — все это «чаада-
евское». Мне как-то довелось слышать от одного из дру-
зей В.Высоцкого, что бард, выразивший в своих песнях
энергию протеста в семидесятые годы нашего времени,
любил Чаадаева: в его комнате висел портрет опального
мыслителя.
Очевидно, что жизнь «басманного философа» была на
износ. Но в культуре для ее плодотворного развития дол-
жен быть такой камертон, человек выстоявший. Он на все
дальнейшее будущее — пример стойкости и возможности
сопротивления. И смешно говорить, что мировая история
не знала подобных примеров пророческого противостоя-
ния одного — всем. Чаадаев, судя по всему, разделял
идею, проводившуюся и в святоотеческих, и в католичес-
ких сочинениях, о необходимости для истинно верующего
следовать в своей жизни образцу, который дает Христос.
Он часто повторял, что идеалы Откровения каждый раз
повторяются через новых посланников, — «избранных»,
которые должны ждать испытаний. В 1835 г., еще до выхо-
да в свет «Философического письма», он, обращаясь к
А.И.Тургеневу, с уверенностью замечал: «Я уже с давних
пор готовлюсь к катастрофе, которая явится развязкой
моей истории. Моя страна не упустит подтвердить мою
систему, в этом я нимало не сомневаюсь»1. Надо понять,
писал он уже после, в 1837 г., «что вечность не что иное,
как жизнь праведника, жизнь, образец которой завещал
нам Сын человеческий; что она может, что она должна на-
чинаться еще в этом мире, и что она действительно на-
чнется с того дня, когда мы взаправду пожелаем, чтоб она
началась»2.
1 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 244.
2 Там же. С. 264.
167

Над Чаадаевым иронизировали. Его могли не печатать.
Но он был, он устоял, и тем самым состоялся. И сегодня
без преувеличения можно сказать, что, не будь «рокового»,
судьбоносного Чаадаева, мы бы — перейдя в век XX — не
имели ни автора «Котлована», ни автора «Мастера и Мар-
гариты», тоже ведь выстоявших.
«Чаадаев знаменует собой новое, углубленное понима-
ние народности, как высшего расцвета личности, и России
как источника абсолютной нравственной свободы»1, —
писал О.Мандельштам. Действительно, именно такой
хотел мыслитель видеть свою страну, но путь к такой Рос-
сии лежит только через правду, через подлинно честное
самопознание и самосознание.
Скажем, может быть, слишком громко, зато отчетливо.
Русская культура нуждается в Чаадаеве. Русский мысли-
тель не был «человеком толпы». И заблуждался, и отыски-
вал истину он сам, собственными, самостоятельными уси-
лиями. И такой человек, наперекор рабскому обществу
выработавшийся в свободную личность, — он не мог не вы-
зывать и вызывал уважение не только друзей, но и против-
ников. В заключение приведу цитату из письма Тютчева,
отнюдь не разделявшего воззрения Чаадаева, но, по полу-
чении портрета мыслителя, написавшего ему: «Портрет
очень хорош, очень похож, и притом это сходство такого
рода, что делает великую честь уму художника. Это пора-
зительное сходство навело меня на мысль, что есть такие
типы людей, которые словно медали среди человечества:
настолько они кажутся делом рук и вдохновения Великого
художника и настолько отличаются от обычных образцов
ходячей монеты...»2. Потому-то и след его в нашем созна-
нии — словно алмазом по стеклу...
1 Мандельштам О. Указ. соч. С. 200.
2 Тютчев Ф.И. Указ. соч. С. 314.

IV. КОНСТАНТИН КАВЕЛИН.
ЛИЧНОСТЬ КАК УСЛОВИЕ СТАНОВЛЕНИЯ
РУССКОГО ЕВРОПЕИЗМА
1. История и литература
Трудно назвать большого русского писателя, который
бессознательно или вполне сознательно и плодотворно
(как Карамзин, Пушкин, в XX в. — Солженицын) не за-
нимался бы историческими изысканиями или по крайней
мере не был бы склонен к своего рода «рефлексии по по-
воду отечественной истории». Причем не в поисках мате-
риала для историко-приключенческих романов (хотя такие
были и есть: от М.Загоскина до В.Пикуля), а пытаясь как
бы усовершенствовать свой художнический взгляд, чтобы
понять окружающую действительность, ее смысл и специ-
фику, понять, «почему мы такие». Писательские занятия
историей объясняются не только склонностью всякого
крупного писателя нового времени к историзму, но и не-
развитостью, недифференцированностью духовного произ-
водства, скованностью русской мысли на определенных
этапах ее развития, ее поздним, по сравнению с Европой,
раскрепощением, отсутствием научных исторических ис-
следований.
К 40-м годам прошлого века история приобрела впер-
вые статус самостоятельной дисциплины, а русские исто-
рики по влиянию своему на публику, по интересу, вызы-
ваемому их концепциями, могли соперничать с писателя-
ми и критиками. Наш сегодняшний интерес к XIX в. так
усилился не в результате новаторских литературоведческих
трактовок; «эпоха гласности» открыла вдруг широкому
кругу читателей, что развитие великой литературы было
немыслимо без великих философов и историков, без пол-
ноценной духовной жизни, то есть того напряженного ин-
теллектуального поля, которое определяло проблемы и на-
правление русской культуры. Разные концепции истори-
ческого развития России, оказывая влияние на обществен-
но-литературную борьбу, безусловно лежали в основе и
169

многих собственно литературно-критических анализов
произведений искусства.
В знаменитом цикле статей о Пушкине Белинский,
рассуждая о драматических особенностях «Бориса Годуно-
ва», объясняет эти особенности спецификой историческо-
го развития России. «Прежде всего скажем, что "Борис Го-
дунов" Пушкина — совсем не драма, а разве эпическая
поэма в разговорной форме, — писал критик. — Дейст-
вующие лица, вообще слабо очеркнутые, только говорят и
местами говорят превосходно; но они не живут, не дейст-
вуют. Слышите слова, часто исполненные высокой поэ-
зии, но не видите ни страстей, ни борьбы, ни действий.
Это один из первых и главных недостатков драмы Пушки-
на; но этот недостаток не вина поэта: его причина — в
русской истории, из которой поэт заимствовал содержание
своей драмы. Русская история до Петра Великого тем и
отличается от истории западно-европейских государств,
что в ней преобладает чисто эпический или, скорее, квие-
тический характер, тогда как в тех преобладает характер
чисто драматический. До Петра Великого в России разви-
валось начало семейственное и родовое; но не было и при-
знаков развития личного: а может ли существовать драма
без сильного развития индивидуальностей и личностей?
Что составляет содержание шекспировских драматических
хроник? Борьба личностей...»1
Не будем сегодня удивляться глубине историософских
штудий Белинского и делать вид, что он обладал обшир-
ными познаниями во всех областях духовной деятельнос-
ти, самостоятельно их разрабатывая. Вся его сила как кри-
тика, по соображению С.Венгерова, заключалась как раз в
том, что он умел усвоить идеи своих друзей, ассимилиро-
вать их и в высказывании придать им булыыую остроту и
силу, послужить их своеобразным рупором. Разумеется,
лишь те идеи имели на него влияние, которые отвечали
его умонастроениям, его собственным духовным поискам.
В данном случае не надо больших разысканий, чтоб опре-
делить автора высказанной Белинским историософской
концепции; об этом уже говорилось, в том числе и в
нашей науке. Как справедливо констатировал Э.Бурджалов
еще в 1956 году: «...Белинский опирался на труды профес-
сионалов, он опирался на Кавелина»2. Эта констатация
подтверждается и письмом Белинского Герцену, в котором
1 Белинский В.Г. Поли. собр. соч. В 12-ти т. Т. VII. М., 1955.
С. 505—506. (Далее ссылки на эр издание даются в тексте.)
2 Вопросы истории. 1989. № 11. С. 122.
170

он обнаруживает прекрасное знание кавелинской филосо-
фии истории: «Его лекции (Кавелина. — В.К.), которых
начало он прислал мне (за что я благодарен ему донель-
зя), — чудо как хороши; основная мысль их о племенном
и родовом характере русской истории в противополож-
ность личному характеру западной истории — гениальная
мысль, и он развивает ее превосходно. Ах, если бы он дал
мне статью, в которой бы он развил эту мысль, сделав со-
кращение из своих лекций, я бы не знал, как и благода-
рить его!» (XII, 225).
Но как совмещалась идея об отсутствии личностного
характера русской истории с появлением искусства нового
типа — хотя бы с творчеством того же самого Пушкина?
Значит, в какой-то момент наступил перелом... Когда?
Идеи молодого историка находились на самом пересече-
нии наиболее болезненных тем, над которыми размышля-
ли русские писатели. Вот что писал Пушкин: «Словесность
наша явилась вдруг в 18 столетии, подобно русскому дво-
рянству, без предков и родословной»1. А вот Кавелин: «У
нас не было начала личности: древняя русская жизнь его
создала; с XVIII века оно стало действовать и развивать-
ся»2. XVIII в. — это период петровских реформ, укрепле-
ния государственного могущества и выход России на сцену
европейской истории. Случайно ли это совпадение: укреп-
ление государства и становление личности? Того самого
государства, которое чуть не раздавило — каждого по-
своему — Чаадаева и Гоголя, которому так отчаянно со-
противлялся Лермонтов и позитивный смысл деяний кото-
рого (помимо негативного) пытался понять Пушкин, гово-
ря, что государство — единственный европеец в России и
связывая появление новой литературы с реформами Петра:
«Петр не успел довершить многое, начатое им. Он умер в
поре мужества, во всей силе творческой своей деятельнос-
ти. <...> Семена были посеяны. <...> Новая словесность,
плод новообразованного общества, скоро должна была ро-
диться»3.
1 Пушкин А.С. Поли. собр. соч. В 10-ти т. Т. VII. М.; Л., 1951.
С. 226.
2 Кавелин К. Д. Наш умственный строй. Статьи по философии рус-
ской истории и культуры / Составление и вступительная статья
В.К.Кантора. Подготовка текста и примечания В.К.Кантора и
О.Е.Майоровой. М., 1989. С. 66. (Далее ссылки на это издание даются
в тексте).
3 Пушкин А.С. Указ. соч. Т. VII. С. 308.
171

Это была одна из центральных проблем русской духов-
ной жизни, весьма важная для самоопределения русской
литературы. Нужна была историософская концепция, ко-
торая увязала бы распадавшиеся противоречивые факты
взаимоотношений личности и государства. Одной из
самых влиятельных попыток такого рода стало творчество
Константина Дмитриевича Кавелина.
2. Формула русской истории
Выросший в семье, принадлежавшей, по определению
Достоевского, к «средне-высшему кругу» русского дворян-
ства, Кавелин отказывается от традиционной для этого
служилого сословия военной или чиновной карьеры. Его
влечет научная деятельность, желание понять окружающую
действительность, выступить не передвигаемой другими
пешкой, а независимой личностью, самостоятельно отве-
чающей за свое место в мире. Возможно, известную роль
в его разрыве с традиционным путем сыграл Белинский,
готовивший его в университет и действовавший на него,
по воспоминаниям Кавелина, «возбуждением умственной
деятельности, умственных интересов, уважения и любви к
знанию и нравственным принципам» (Кавелин, 262). Учеба
в университете укрепила тягу юноши к научным занятиям.
Несмотря на сопротивление семьи (профессорство каза-
лось матери Кавелина лакейской должностью), он с начала
40-х годов читает в Московском ^университете лекции по
истории русского права. Тогда же, он тесно сошелся с Гер-
ценом, который позднее, в «Колоколе» 1861 г., с любовью
вспоминал Кавелина, ставя его в ряд ведущих деятелей
русской культуры: «Лермонтов, Белинский, Тургенев, Ка-
велин — все это наши товарищи, студенты Московского
университета»1/
Первые лекции и первые, еще не вызвавшие заметного
шума в публике, журнальные публикации Кавелина обра-
тили на себя внимание одного из самых проницательных
критиков 40-х годов — Валериана Майкова. И в статье
1846 г. он сравнивает деятельность Кавелина в науке с
переворотом, произведенным в искусстве. Гоголем (срав-
нение нешуточное!), ибо именно с Гоголя начинается, как
полагал Белинский, принципиально новое направление
русской культуры — критико-аналитическое. Майков про-
тивопоставляет позицию Кавелина позиции славянофилов,
1 Герцен А.И. Собр. соч. в Зй-ти т. Т. XV. М., 1958. С. 20. (Далее
ссылки на это издание даются в тексте).
172

которые, по мысли критика, смотрят «на русскую историю
сквозь такое стекло, которое увеличивает хорошую сторону
предметов и уменьшает или вовсе скрывает дурную. По-
слушать их, так в допетровской России цвела такая дивная
цивилизация, что нет ей подобия ни в прошедшем, ни в
настоящем; мало, того: по их рассказам, было бы смешно
и в будущем ожидать, чего-нибудь совершеннейшего... Но
в то же время, как зарождалось у нас, славянофильство,
зарождался и противоположный взгляд на прошедшее и
настоящее России. Это был взгляд спокойного, беспри-
страстного анализа, взгляд, который сначала произвел
такой же ропот в науке, как сочинения Гоголя в искусстве,
но который мало-помалу делается господствующим. В
последнее время представителями его являются профессо-
ры Московского университета, гг. Кавелин и Соловьев,
которым, может быть, суждено сделать для русской исто-
рии то же, что сделал Гоголь для изящной литературы»1.
Славянофилы в свою очередь увидели в концепции Ка-
велина, излагаемой им с университетской кафедры, опас-
ность для своей доктрины общинности как благотворней-
шего фактора развития русский культуры. И любопытно,
что именно Гоголю, который, видимо, сам до конца не по-
нимал, какой переворот он совершил в русской литерату-
ре, они жаловались на кавелинские лекции, браня молодо-
го профессора — в буквальном смысле слова. «Много но-
вого нашли бы вы в университете: новые профессоры
вышли на кафедру. Сидит на кафедре эта дрянь — Каве-
лин...»2, — писал в сентябре 1845 г. Константин Аксаков
Гоголю. Впрочем, все это была предварительная перепал-
ка, разведка боем.
Подлинную славу и влияние Кавелина на русскую об-
щественную мысль надо отсчитывать с 1847 г.,- когда в
журнале «Современник» публикуется его статья «Взгляд на
юридический быт древней России». Статья эта была со-
ставлена из его лекций по просьбе Белинского, считавше-
го выраженный в этих лекциях взгляд «гениальным». На
статью обрушились славянофилы (Ю.Самарин), в защиту
выступил Белинский; полагавший, что «статья Кавелина
эпоха в истории русской истории, с нее начнется филосо-
фическое изучение нашей истории» (XII, 267).
Прежде чем формулировать историософскую позицию
Кавелина, стоит посмотреть, в контексте каких идей и
1 Майков В.П. Литературная критика. Л., 1985. С. 47—48.
2 Переписка Н.В.Гоголя. В 2-х т. Т. 2. М, 1988. С. 66.
173

проблем она зародилась и ответом на какую позицию
была. Как известно, в XIX в. первой попыткой философии
русской истории явилось «Философическое письмо» Чаа-
даева, опубликованное в 1836 г. в «Телескопе». Журнал,
опубликовавший это письмо, был закрыт, цензор отстра-
нен от должности, редактор сослан, а сам автор объявлен
сумасшедшим. Причиной тому был поразительно мрачный
взгляд мыслителя на историю России и на ее настоящее.
Письмо это было воспринято современниками как «обви-
нительный акт» против России. Да и позднее, даже смяг-
ченное временным расстоянием, такое отношение к пер-
вому чаадаевскому письму сохранялось. Например, извест-
ный историк русской литературы Д.Овсянико-Куликов-
ский, несмотря на все оговорки о благотворности воздей-
ствия на русскую культуру резкого высказывания Чаадае-
ва, его историческое воззрение определял следующим об-
разом: «Чаадаеву вся' русская история казалась каким-то
недоразумением, бессмысленным прозябанием в отчужде-
нии от цивилизованного мира, идущего вперед»1. Действи-
тельно, оптимизма было в первом письме Чаадаева мало-
вато: «В самом начале у нас дикое варварство, потом гру-
бое суеверие, затем жестокое унизительное владычество
завоевателей, владычество, следы которого в нашем образе
жизни не изгладились совсем и доныне. Вот горестная исто-
рия нашей юности... Мы живем в каком-то равнодушии ко
всему в самом тесном горизонте без прошедшего и будущего.
<...> Мы идем по пути времен так странно, что каждый сде-
ланный шаг исчезает для нас безвозвратно. Все это есть
следствие образования совершенно привозного, подража-
тельного. У нас нет развития собственного, самобытного»2.
Но в такой позиции и была постановка проблемы.
По сути дела, Чаадаев заявил, что Россия и Западная
Европа развиваются на разных основаниях, ибо Россия не
имела личностей, способных определить ее самобытно-
прогрессивное движение. Славянофилы, опровергая Чаа-
даева, тем не менее признали «разность оснований», все
заимствования и подражания объявив случайностью; они
искали национальную самобытность в общинности, право-
славной соборности, отказе народа от политической
жизни, отсутствии активной личностной деятельности, —
то есть те определения, которые выступали у Чаадаева со
знаком минус, получили у них положительную оценку.
1 Овсянико-Куликовский Д.Н. Литературно-критические работы.
В 2-х т. Т. 2. М, 1989. С. 10.
2 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М, 1989. С. 477, 478
174

Однако и Чаадаев, и славянофилы, по ретроспективному
замечанию П.Н.Милюкова, «искали идей в истории, <...>
стояли высоко над материалом, над действительностью в
русской истории, не только не объясняя ее, но даже и не
соприкасаясь с ней»1. В этих словах есть явное преувели-
чение, но все же именно Кавелин был первым професси-
ональным историком, «работавшим в материале» и при
этом сумевшим философски (опираясь на гегелевский
диалектический метод) подойти к проблемам истории,
дать «свою формулу русской истории»2.
Что же он сказал? А то, что «внутренняя история Рос-
сии — не безобразная груда бессмысленных, ничем не
связанных фактов. Она, напротив, — стройное, органичес-
кое, разумное развитие нашей жизни, всегда единой, как
всякая жизнь, всегда самостоятельной, даже во время и
после реформ. Исчерпавши все свои исключительно наци-
ональные элементы, мы вышли в жизнь общечеловечес-
кую, оставаясь тем же, чем были и прежде — русскими
славянами» {Кавелин, 65). Однако, например, крупный
русский историк рубежа XIX—XX веков Н.Павлов-Силь-
ванский с упреком писал: «Кавелин признавал, что в осно-
ве органического развития, русского и германского, лежат
различные противоположные начала. Германские племена
«рано развили начало личности» и дальнейшее развитие
этого начала было основою их истории. У русско-славян-
ских племен «ндчало личности не существовало»; у них в
основе развития было начало родственных связей, род и
семья... Такое признание резкой противоположности
между историей русской и западной, признание совершен-
но различных начал развития той и другой, делало очень
шаткой позицию Кавелина в его политической борьбе с
Погодиным и славянофилами на этой исторической
почве»3.
Вопрос этот стоит прояснить. Кавелин искал через
свою «формулу» исторического развития России путь не к
«самодостаточной» (в отличие от славянофилов), а к «об-
щечеловеческой жизни». Как ему казалось, он нашел и
ценностную точку отсчета, способную дать единство миро-
вому прогрессу, на которую этот прогресс может опереть-
ся — личность. На Западе, писал он, «человек давно
1 Милюков П.Н. Юридическая школа в русской историографии //
Русская мысль. 1886. Кн. VI. С. 82.
2 Там же. С. 80.
3 Павлов-Сильванский Н.П. Феодализм в России. М., 1988. С. 7, 8.
175

живет и много жил, хотя и под односторонними истори-
ческими формами, у нас он вовсе не жил, и только начал
жить с XVIII в. Итак, вся разница только в предыдущих
исторических данных, но цель, задача, стремления, даль-
нейший путь один» (Кавелин, 65).
Нельзя, однако, забывать, что и Европа прошла период
дикости, даже людоедства (там еще в IX в., по словам Ге-
геля, «на рынках открыто продавалось человеческое
мясо»1), пережила самые архаичные формы быта, но под
влиянием христианства, обогащенного возвращением к
античности, на почве которой укрепились германские пле-
мена, процесс гуманизации шел достаточно успешно, не
прерываемый нашествиями извне, дойдя до Возрождения.
И все это в отличие от Руси, испытавшей страшные разру-
шения татаро-монгольского завоевания, вполне напоми-
нающие катастрофические последствия эпохи переселения
народов. «Образующееся просвещение было спасено рас-
терзанной и издыхающей Россией...»2. В результате татаро-
монгольского ига в России устанавливается «монгольское
государственное право», по которому «вся вообще земля,
находившаяся в пределах владычества хана, была его соб-
ственностью»3. Не только о праве на собственность, но о
праве на собственную жизнь не могло идти речи. Жизнь
человеческая перестала цениться. Московские самодерж-
цы, как замечал Герцен, переняли монгольские принципы
управления. После разгрома Новгорода (до которого не
докатилось татарское нашествие) последовательно Иваном
III, а затем Иваном IV — о правах личности было прочно
забыто. И все же, когда произошло некоторое успокоение
исторической жизни, ее, так сказать, «нормализация» (вос-
пользуюсь термином Д.Фурмана), постепенное возвраще-
ние России в Европу4, возникает и внутренняя потреб-
ность культурыf в появлении личности как естественного
инициатора внутреннего развития. Кавелинские поиски
предпосылок, позволявших надеяться, что личность не
привозной плод, не заморское растение, которое погибнет,
не приживется на российской почве, были обусловлены
требованием времени, наиболее чутко выразившимся в ли-
1 Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. VIII. М.; Л., 1935. С. 352.
2 Пушкин АС Указ. соч. Т. VII. С. 306.
3 Неволим К.Н История российских гражданских законов // Нево-
лим К.Н Полн. собр. соч. Т. IV. СПб., 1858. С. 136.
4 «Но и в эпоху бурь и переломов, — писал Пушкин, — цари и
бояре согласны были в одном: в необходимости сблизить Россию с
Европою» (Пушкин А.С. Указ. соч. Т. VII. С. 307).
176

тературе. Уже состоялся Пушкин, который не только, как
замечал Белинский, сумел «завоевать, усвоить навсегда
русской земле поэзию как искусство» (VII, 320), но и ус-
воил России всю европейскую культуру в основных ее
проявлениях. Отсюда, кстати, его «протеичность», или, как
писал Достоевский, его «всечеловечность». Пушкин своим
творчеством показал возможность в России незамкнутой,
развивающейся, открытой и отзывчивой личности. Необ-
ходимо было историческое обоснование этого феномена.
Строго говоря, Кавелин принял чаадаевский ход
мысли, что история движется там, где есть развитая лич-
ность, что только при этом условии страна входит в круг
цивилизованных наций, способных к прогрессу образова-
ния, просвещения, промышленности. Для народов, ут-
верждал он, призванных ко всемирно-исторической дея-
тельности, существование без начала личности невозмож-
но. Личность есть необходимое условие духовного разви-
тия народа. А спустя менее, чем двадцать лет, в 1863 г.,
«на чтениях в профессорском клубе» в Бонне об освобож-
дении крестьян, он в своем «Кратком взгляде на русскую
историю» четко формулировал: «Если мы — европейский
народ и способны к развитию, то и у нас должно было об-
наружиться стремление индивидуальности высвободиться
из-под давящего ее гнета; индивидуальность есть почва
всякой свободы и всякого развития, без нее немыслим че-
ловеческий быт» {Кавелин, 162). Дело в том, что и Чаадаев,
и славянофиле апеллировали к Европе, как точке отталки-
вания. Чаадаев утверждал, что русские — не европейцы;
славянофилы же, что именно русские и есть европейцы,
что подпочва Европы славянская, но русские — другие ев-
ропейцы, нежели на Западе, с другой (истинной) христи-
анской верой и другой ментальностью (общинностью
вместо западной индивидуальности). Заслуга Кавелина
перед русской общественно-литературной мыслью, его
успех объясняются тем, что он дал личностную, и в этом
смысле антиславянофильскую, но оптимистическую (и по-
тому — античаадаевскую, не отвергавшую, а преодолевав-
шую Чаадаева) версию русской истории. По Кавелину,
распадение родового быта, укрепление быта семейного,
последующий его кризис привели к возникновению могу-
чего государства в России. А «появление государства было
вместе и освобождением от исключительно кровного быта,
началом самостоятельного действования личности» (Каве-
лин, 48). Петра I он считал первой свободной личностью в
России: через три года, в 1850 г., сославшись на Кавелина,
Герцен назвал Петра «первой русской личностью, дерзнув-
177

шей поставить себя в независимое положение» {Герцен,
VII, 169).
3. Славянофилы против Кавелина
Надо заметить, что в такой точке зрения на Петра I
прослеживается явная полемика с А.Хомяковым, в своей
статье 1839 г. «О старом и новом» писавшим о Петре:
«...грустно подумать, что тот, кто так живо и сильно понял
смысл государства, кто поработил вполне ему свою лич-
ность, так же как и личность всех подданных, не вспомнил
в то же время, что там только сила, где любовь, а любовь
только там, где личная свобода»1. Позиция сильная и вы-
ражена мощно, но не надо забывать, как славянофилы по-
нимали эту личную свободу. Отвечая на кавелинскую ста-
тью в «Современнике», Ю.Самарин в «Москвитянине» за
1847 г. сформулировал это понимание: «Общинный быт
славян основан не на отсутствии личности, а на свободном
и сознательном ее отречении от своего полновластия»2. В
защиту Кавелина выступил Герцен, но уже из-за рубежа,
ибо мог свободно договорить то, что нельзя было сказать в
русской подцензурной печати.
«В возражении "Москвитянина", — писал Герцен в
трактате "О развитии революционных идей в России", —
почерпнувшем свои доводы в славянских летописях, гре-
ческом катехизисе и гегельянском формализме, опасность,
которую представляет собой славянофильство, становится
очевидной. Автор-славянофил полагал, что личный прин-
цип был хорошо развит в древней Руси, но личность, про-
свещенная греческой церковью, обладала высоким даром
смирения и добровольно передавала свою свободу особе
князя... Этот дар самоотречения и еще более великий
дар — не злоупотреблять им — создавали, по мнению ав-
тора, гармоническое согласие между князем, общиной и
отдельной личностью, — дивное согласие... на замечание,
что все мы рабы, что личное право не развито в России,
отвечают: Мы спасли это право, увенчав им князя. Это из-
девка, возбуждающая презрение к человеческому слову»
(VII, 244-246).
Позицию Кавелина Герцен формулировал следующим
образом: в России «неопределенное положение личности
вело, согласно автору, к такой же неясности в других об-
ластях политической жизни. Государство пользовалось
1 Хомяков А.С. О старом и новрм. М., 1988. С. 54.
2 Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 1. М, 1900. С. 63.
178

этим отсутствием определения личного права, чтобы нару-
шать вольности; таким образом, русская история была ис-
торией развития самодержавия и власти, как история За-
пада является историей развития свободы и прав»
(VII, 244). Как видим, Герцен не только революционнее
прочел идеи Кавелина, но и во многом переосмыслил их,
переиначил. В дальнейшем эта разность взглядов на прин-
ципы развития русской истории оказалась причиной се-
рьезного расхождения, приведшего к духовному и полити-
ческому разрыву мыслителей.
Кавелин связывал развитие личности с самодержавным
государством, от него ожидая свобод, словно не замечая в
России личностей, противостоявших государству (хотя бы
«огненный протопоп» Аввакум или Радищев). Герцен же
твердо заявил, что после Екатерины II «власть и мысль,
императорские указы и гуманное слово, самодержавие и
цивилизация не могли больше идти рядом» (VII, 192).
Строго говоря, однако, уже Петр был наследником мос-
ковского самодержавия, не случайно он называл своим
прямым предшественником Ивана Грозного. Здесь Герцен
поддался кавелинско-соловьевской идеализации Петра и
его деятельности, называя его революционером на троне,
каковым он вряд ли был, занятый, по трезвому соображе-
нию Чернышевского, прежде всего укреплением империи.
Отметим, что наиболее суровый приговор исторической кон-
цепции, связывавшей развитие свободы личности в России с
самодержавием; был произнесен русскими мыслителями
XX в., пережившими опыт революции и сталинизма. «Рус-
ская интеллигенция, — писал Г. Федотов, — предпочла усво-
ить московскую историческую традицию митрополита Мака-
рия и Степенной Книги, пропущенную сквозь Гегеля. С не-
обычайной легкостью, без ощущения всего трагизма русской
истории, она вслед за Соловьевым и Ключевским (которые
шли здесь за Кавелиным. — В.К) — приняла, как нечто нор-
мальное (вроде европейского абсолютизма), московско-
татарское поглощение Руси, с непонятным оптимизмом
ожидая всходов западной свободы на этой почве»1.
4. Противостояние «николаевщине»
Уход Кавелина в 1848 г. из университета, вызванный
неприятной житейской историей и оцененный современ-
никами как благородный гражданский акт, исторически
1 Федотов Г.П. Россия и свобода. Сборник статей. Нью-Йорк,
1981. С. 190.
179

совпал с наступлением так называемого «мрачного семиле-
тия». На европейские революции николаевская деспотия
ответила дикими репрессиями. «В событиях Запада нашли
предлог явно преследовать ненавистное им просвещение,
ненавистное духовное развитие, духовное превосходство,
которое кололо им глаза. Николай не скрывал своей нена-
висти к профессорам. <...> Это был стрелецкий бунт свое-
го рода; грубое солдатство упивалось своим торжеством и
не щадило противников, слабых, безоружных. Время с 48-го
по 55-й год было похоже на первые времена Римской им-
перии, когда безумные цезари, опираясь на преторианцев
и чернь, давили все лучшее, все духовно развитое в Риме.
Начали прямо развращать молодых людей, отвлекать их
от серьезных занятий, внушать, чтоб они поменьше ду-
мали, побольше развлекались, побольше наслаждались
жизнью. <...> Принялись за литературу; начались цен-
зурные оргии, рассказам о которых не поверят не пере-
жившие это постыдное время; говорю — постыдное, ибо
оно показало вполне, какие слабые результаты имела
действительность XVIII-ro и первой четверти Х1Х-го
века, как слабо было просвещение в России; стоило
только Николаю с товарищами немножко потереть лоск
с русских людей — и сейчас же оказались татары. <...>
Что же было следствием? Все остановилось, заглохло, за-
гнило. Русское просвещение, которое еще надобно было
продолжать взращать в теплицах, вынесенное на мороз,
свернулось. Лень, стремление получать как можно больше,
делая как можно меньше, стремление делать все кое-как,
на шерамыгу, — все эти стремления, так свойственные на-
шему народу вследствие неразвитости его, начали усваивать-
ся, поощряемые развращающим правительством...»1. Карти-
на, как видим, нарисована безрадостная, хотя очень даже
знакомая человеку, выросшему уже в середине XX столетия
в России.
Но все это не поколебало кавелинскую «формулу» рус-
ской истории. В сентябре 1848 г. он писал Грановскому:
«Я верю в совершенную необходимость абсолютизма для
теперешней России; но он должен быть прогрессивный и
просвещенный. Такой, каков у нас, — только убивает за-
родыши самостоятельной, национальной жизни»2. А в том,
что культура, просвещение, национальная жизнь и литера-
1 Соловьев СМ. Мои записки для детей моих, а если можно, и для
других // Соловьев СМ Соч. Кн. XVIII. М., 1995. С. 620-621.
2 К.Д.Кавелин о смерти Николая I. Письма к Т.Н.Грановскому //
Литературное наследство. 1959. Т. 67. С. 596.
180

тура должны быть самостоятельны и что это совместимо с
абсолютизмом, Кавелин был уверен вполне. Поэтому так
энергично выразился он по поводу смерти Николая спустя
семь лет, в марте 1855 года: «Калмыцкий полубог, прошед-
ший ураганом, и бичом, и катком, и терпугом по русскому
государству в течение 30-ти лет, вырезавший лица у
мысли, погубивший тысячи характеров и умов, истратив-
ший беспутно на побрякушки самовластия и тщеславия
больше денег, чем все предыдущие царствования, начиная
с Петра I, — это исчадие мундирного просвещения и гнус-
нейшей стороны русской натуры — околел, наконец, и это
сущая правда! До сих пор как-то не верится! Думаешь, не-
ужели это не сон, а быль?.. Экое страшилище прошло по
головам, отравило нашу жизнь и благословило нас уме-
реть, не сделавши ничего путного! Говори после этого, что
случайности (курсив мой. — В.К.) нет в истории и что все
совершается разумно, как математическая задача. Кто воз-
вратит нам назад тридцать лет и призовет опять наше по-
коление к плодотворной и вдохновенной деятельности!
Какому Ваалу нового времени принесены в жертву лучшие
силы, цвет и надежда России?»1.
Но складывать руки Кавелин — «оптимист», «вечный
юноша», по определению современников, — не собирался,
тем более что правление Николая для него — историчес-
кая случайность. Он опять начал читать лекции, и они
имели успех, казались одним из факторов обновления
жизни2, его новые выступления в печати получили востор-
женный отзыв Чернышевского3. Кавелинские исследова-
ния русской истории оказывали бесспорное влияние на
духовную жизнь общества, а стало быть, и на развитие ли-
тературы, быть может, даже большее, чем занятие исто-
рией самих писателей. Современники это прекрасно пони-
мали. «...Разработка русской истории, благодаря трудам
1 Литературное наследство. Т. 67. С. 607
2 «В зале думы и в аудиториях немецкой школы св. Петра разда-
валось вдохновленное слово Кавелина...» (Кони А.Ф. Собр. соч. в 8-ми т.
Т. 7. М., 1969. С 78).
3 «Уже давно г. Кавелин ничего не печатал; блистательная роль
которую он играл в исследованиях о русской истории, заставляла со-
жалеть о том, что он покинул деятельность, столь полезную и для
науки и для публики. Ему бесспорно принадлежит одно из первых
мест между учеными, занимающимися разработкою русской истории
<...>, мы не можем не радоваться, что наконец он решился возобно-
вить свою литературную деятельность» (Чернышевский Н.Г. Полн.
собр. соч. в 15-ти т. Т. IV. М., 1948. С. 686; далее ссылки на это из-
дание даются в тексте).
Ш

новой исторической школы (гг. Соловьев, Кавелин и др.),
получила для общества важность, какой не имела прежде.
<...> Нет сомнения, что этот новый прогресс в умственной
жизни нашей публики благотворным образом отразится и
на развитии всей нашей литературы» (Чернышевский, III,
297—298). Сегодня нам особенно ясно, что литература но-
вого времени, лишенная исторического самосознания,
умирает как в безвоздушном пространстве, становясь
пленником конкретного псевдоисторического времени и
не имея шансов перейти в «большое время» (М.Бахтин).
Но Кавелин был занят и потаенной работой, начало
которой относится еще к периоду до смерти Николая. Вот
что вспоминал Б.Чичерин: «На юбилей прибыл из Петер-
бурга» Кавелин. Однажды он приехал ко мне и стал гово-
рить, что положение с каждым днем становится невыноси-
мее и что так нельзя оставаться. О каком-либо практичес-
ком деле думать нечего, печатать ничего нельзя; поэтому
он задумал завести рукописную литературу, которая сама
собою будет ходить по рукам»1. Не случайно герценовские
«Голоса из России» начались статьями Кавелина. В лон-
донской печати он выступил даже раньше, чем в россий-
ской.
Разумеется, кавелинский «самиздат» и «тамиздат» оста-
вались безымянными. При этом авторитет Кавелина в на-
учных и придворных кругах как специалиста-историка и
прогрессивного деятеля был в те годы столь высок, что его
приглашают в воспитатели к наследнику. Перед Кавели-
ным возникает перспектива общественного служения,
рифмующегося с позицией В.А.Жуковского, воспитавшего,
как многим казалось, «просвещенного монарха» — Алек-
сандра II. Но такой — вторичной в каком-то смысле, во
всяком случае опосредованной, рассчитанной на десятиле-
тия — деятельности ему явно было недостаточно. Он хотел
активного участия в общественной борьбе, и прежде всего,
возможно более быстрого и безболезненного упразднения
крепостного права, этого проклятия русской жизни. По
разлитому в воздухе эпохи настроению было понятно, что
самодержец этот вопрос собирается решать. Но говорить
об отмене крепостного права в печати было, однако, еще
запрещено. В продолжение своей «рукописной литерату-
ры» Кавелин пишет своего рода трактат — широко разо-
шедшуюся по рукам «Записку об освобождении крестьян».
Часть этой записки — без имени автора — печатает в «Го-
1 Чичерин Б.Н. Воспоминания? Москва сороковых годов. М., 1929.
С. 153.
182

лосах из России» Герцен, в «Современнике» другую часть,
тоже безымянно, печатает Чернышевский, сопровождая ее
словами: «Мы поставляем эту записку, как формулу соеди-
нения для людей, подобно нам сочувствующих основным
убеждениям автора ее» (V, 135). Имя автора «Записки» ста-
новится тем не менее известным, и Кавелина отстраняют
от преподавания наследнику, но профессором Петербург-
ского университета он остается по-прежнему. Кавелин
продолжает разрабатывать самый важный и тогда для Рос-
сии вопрос — крестьянский, вопрос о земельной собствен-
ности. Полагая, что личная собственность несет благосо-
стояние и промышленный прогресс, Кавелин все же пред-
лагает не давать этой форме собственности особенного
развития, сохраняя наряду с нею общину как противовес
возможному «пролетариатству» и бунтам.
Между тем напряжение общественной жизни усилива-
лось, и среди современников консервативного толка Каве-
лин начинает слыть «красным». Он близок к кругу «Совре-
менника», приглашает Добролюбова готовить в универси-
тет своего единственного сына. Добролюбов пишет Каве-
лину и его жене трогательные письма, объясняется в
любви к своему воспитаннику, необычайно даровитому
юноше. Это годы студенческих волнений в университете,
требований студенческого самоуправления. Кавелин под-
держивает студентов и в знак протеста против их пресле-
дования демонстративно подает в отставку. Он на стороне
Герцена в полемике с либералом-охранителем Б.Чичери-
ным, бывшим своим соратником, даже соавтором. Каве-
лин публикует в «Колоколе» статьи в защиту Герцена. Эта
активная общественная деятельность продолжалась, не-
смотря на семейную трагедию — безвременную смерть
сына, последовавшую спустя несколько месяцев после
смерти Добролюбова. Герцен пишет Кавелину сочувствую-
щее письмо, говорит, что посвящает ему, чтоб хоть как-то
его утешить, лучшую свою статью последних лет — о Ро-
берте Оуэне.
5. Разрыв с радикалами
1862 год. Петербургские пожары, Кавелин, как и мно-
гие современники (Достоевский, Лесков), поверил, что это
дело рук «революционной партии». Начинается расхожде-
ние, а затем и разрыв Кавелина с радикальной частью об-
щественного движения. Будучи бескомпромиссным в лич-
ных отношениях, в отстаивании собственной чести и до-
стоинства, Кавелин боится бескомпромиссности в полити-
ке. Достаточно напомнить об оправдании в письме Герце-
183

ну ареста Чернышевского: «Аресты меня не удивляют, и
признаюсь тебе, не кажутся возмутительными. Это война:
кто кого одолеет. Революционная партия считает все сред-
ства хорошими, чтоб сбросить правительство, а оно защи-
щается своими средствами. Не то были аресты и ссылки
при подлеце Николае. Люди гибли за мысль, за убежде-
ния, за веру, за слова. Я бы хотел, чтоб ты был правитель-
ством и посмотрел бы, как бы ты стал действовать против
партий, которые стали бы против тебя работать тайно и
явно1. Чернышевского я очень, очень люблю, но такого
брульона, бестактного и самонадеянного человека я никог-
да еще не видал. И было бы за что погибать! Что пожары
в св^зи с прокламациями — в этом нет теперь ни малей-
шего сомнения»2. Надо сказать, что такие доказательства
не были представлены даже полицией. Не случайно арес-
том Чернышевского "возмутились такие деятели русской
культуры, как, С.М.Соловьев и А.К.Толстой. Но в сло-
вах Кавелина слышится испуг либерала, прошедшего
«школу» николаевщины и боящегося, что политика ре-
форм может быть резко свернута и прекращена.
И тут мы должны разрешить основной и, быть может,
важнейший вопрос, касающийся позиции Кавелина.
Перед нами мыслитель, сумевший обосновать историчес-
кую закономерность появления личности в русской куль-
туре. Это давало основу, почву, фундамент для отстаива-
ния «принципа личности» как фактора общечеловеческого
духовного развития. И принцип этот был подхвачен значи-
тельной частью последующей русской мысли (достаточно
напомнить Белинского, Герцена, Чернышевского, писав-
шего, что мы «выше человеческой личности не принимаем
на земном шаре ничего», — V, 597; Михайловского с его
«субъективной социологией», идеей «героев и толпы», ут-
верждавшего, что в борьбе можно опереться только на
личность; «теорию личности» П.Лаврова; идеи самосовер-
шенствования человека как основы совершенствования
мира у Толстого и Достоевского и т.д., вплоть до «персо-
нализма» \i.Бердяева). Почему же он оказался на стороне
1 Как показал исторический опыт, революционная партия, при-
шедшая к власти, и в самом деле в первые же дни прибегла к суро-
вым репрессивным мерам, а затем и к террору. Это важно отметить,
ибо именно данное письмо Кавелина, своего рода полупророчество,
прежде всего ставилось ему в вину как реакционное.
2 Письма К.Дм. Кавелина и* Ив.С. Тургенева к Ал.Ив. Герцену.
Женева, 1892. С. 82.
184

людей, выступивших против конституции России, против
политических свобод?
В 1862 г. Кавелин печатает за рубежом брошюру «Дво-
рянство и освобождение крестьян». 22 мая 1862 года он
писал Герцену: «Брошюра моя написана в мае 1861 го-да,
когда российское дворянство драло горло о конституции,
разумея под нею отмену Положения 19-го февраля. Брошю-
ра слишком несогласна с общим настроением и потому не
пошла»1 (курсив мой. — В.К.). Действительно, брошюра вы-
звала неудовольствие русской эмиграции разного толка. Князь
ПДолгорукий в газете «Правдивый» (12 мая 1862 г.), издавае-
мой им в Лейпциге, объяснил факт публикации брошюры
карьерными соображениями Кавелина. Герцен высказал
публично сожаление о «доброшюрном Кавелине» (Герцен,
XVII, 147) и 7 июня 1862 г. писал старому другу: «Твоя бро-
шюра кладет между нами предел, через который один мост
и есть — твое отречение от нее» (Герцен, XXVII, 227).
Хотя разрыв долголетних дружеских отношений с Гер-
ценом был тяжел для Кавелина, отрекаться от брошюры
он отказался, послав своему другу оппоненту письмо с от-
ветом по всем пунктам обвинения. Кавелин исходил из
того соображения, что крестьянская реформа была прове-
дена правительством вопреки желанию большинства дво-
рянства, опасавшегося губительных последствий. Таким
образом, появление «дворянской конституции», «дворян-
ского парламента» могло создать сильное противодействие
дальнейшим реформам, что привело бы к революционно-
му взрыву и, на взгляд Кавелина, отбросило бы Россию
назад. В своем ответе Герцену от 11 июня 1862 г. он заме-
чал: «Выгнать династию, перерезать царствующий дом —
это очень не трудно, и часто зависит от глупейшего слу-
чая; снести головы дворянам, натравивши на них крес-
тьян, — это вовсе не так невозможно, как кажется Только
что будет за тем? То, что есть, не создаст нового, по той
простой причине, что будь оно новым, — старое не могло
бы существовать двух дней. И так выплывает меньшинст-
во, — я еще не знаю какое, — а потом все скристаллизу-
ется по-старому»2.
Что касается среднего, третьего, сословия, то оно, по
мнению Кавелина, было столь малочисленно, что пока
еще могло не приниматься в расчет. Стало быть, говорить
о всеобщем представительном правлении можно, только
1 Письма К.Дм. Кавелина и Ив.С. Тургенева к Ал.Ив. Герцену.
С. 51.
2 Там же. С. 56.
185

учитывая крестьянство, мужицкое царство, составлявшее
80% населения. Крестьяне же, справедливо полагал Каве-
лин, не были еще готовы даже к гражданскому самоуправ-
лению1. Однако, как не раз замечали поздние отечествен-
ные историки (Н.Эйдельман, например), своевременное
принятие конституции, приучавшей бы постепенно наро-
донаселение, слой за слоем (в том числе уже появившееся
и расширявшееся третье сословие), к представительному
правлению, к структуре правового государства, могло бы
еще в тот период, до возникновения сильных революцион-
ных партий, направить Россию на европейски эволюцион-
ный путь развития, вводя в общественное сознание поня-
тие свободы.
Кавелин боялся, что конституция окажется только дво-
рянской, а тем самым власть захватит аристократическая
олигархия, сопротивляющаяся реформам. Имеет смысл
напомнить мысль многих западноевропейцев прошлого
столетия, что реформы в России, необходимые для выжи-
вания страны, проводятся в жизнь враждебной этим ре-
формам бюрократией. Это оказывается возможным только
благодаря абсолютной власти самодержца. «Между тем при
существовавших политических условиях, — писал Эн-
гельс, — в стране не была возможна никакая иная адми-
нистративная система, кроме исключительно господство-
вавшей в ней и доведенной до предела бюрократической
системы. Чтобы заложить основы более подходящей систе-
мы, Александр II вынужден был вновь обратиться к идее
освобождения крепостных. Ему пришлось бороться с
двумя грозными противниками: с дворянством и с той
самой бюрократией, которую он возымел намерение ре-
формировать вопреки ее собственному желанию и которая
должна была в'то же время служить орудием выполнения
его планов»2. Получалось, что эту в очередной раз возник-
шую квадратуру круга самодержавная власть вроде бы
могла решить, но, как мы знаем, мудрости у русского ца-
ризма на решение этой проблемы не хватило, ибо заклю-
1 Герцен обиделся за народ и обвинил бывшего приятеля во враж-
де к народу, публично утверждая, что свои рассуждения Кавелин ос-
новывает «на том, что народ русский — скот и выбрать людей для
земства не умеет, а правительство — умница» (Герцен. XXVII, 227).
Правда, спустя менее десяти лет в своих предсмертных письмах «К
старому товарищу» Герцен по сути согласится с Кавелиным: «Всеоб-
щая подача голосов, навязанная неприготовленному народу, послужи-
ла для него бритвой, которой ой чуть не зарезался» (Герцен. XX, 584).
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 12. С. 672.
186

чалось это решение в сознательном ограничении своей
власти. Употребить свою власть, абсолютную власть на со-
кращение своего всесилия царизм не осмелился. Действи-
тельно, сочетать необходимость полной власти с ее сокра-
щением — задача, требующая не только точного полити-
ческого расчета, но и желания. Желания не было, а пото-
му Кавелин не без основания полагал, что конституцион-
ное ограничение самодержавия свернет политику реформ.
А отечественное управление, и местное, и центральное,
писал он в брошюре «Дворянство и освобождение крес-
тьян», требует «коренных преобразований; наши законы
спутаны и обветшали; наше финансовое положение беспо-
рядочно, расстроено и опасно; судопроизводство никуда
не годится; полиция ниже критики; народное образование
встречает на каждом шагу препятствия, гласность предана
произволу, не ограждена ни судом, ни законом. <...> Пре-
образования, вводящие прочный, разумный и законный
порядок в стране взамен произвола и хаоса, по самому су-
ществу дела должны предшествовать политическим гаран-
тиям, ибо подготовляют и воспитывают народ к полити-
ческому представительству» (Кавелин, 152—153). Именно
поэтому считал он, общество и народ еще не доросли до
политических реформ.
6. Личность, свобода, самодержавие
Кавелин вроде бы очевидно переходит на позиции
твердого консерватизма. Однако консерваторы европей-
ских государств полагали непременным условием стабиль-
ности свободу личности. И вообще возможно ли «полити-
ческое представительство» без свободы? Демократы были
убеждены, что человек не может выработаться в личность,
если он не свободен. А стало быть, исключается и истори-
ческое, развитие народа. Герцен писал: «дома нет почвы,
на которой может стоять свободный человек», а «свобода
лица — величайшее дело; на ней и только на ней может
вырасти действительная воля народа» (VI, 14). Против
любых видов абсолютизма выступил Чернышевский в
своей диссертации: «Из мысли о том, что индивидуаль-
ность — существеннейший признак прекрасного, само
собою вытекает положение, что мерило абсолютного
чуждо области прекрасного...» (II, 47). Как показывает
контекст, в котором создавалась диссертация, мысль Чер-
нышевского была направлена против абсолютизации само-
державного этатизма. Индивидуальность, личность форми-
руется только в условиях свободы. Именно понятие свобо-
ды и выпало из концепции Кавелина, во многом предоп-
187

ределив неосуществимость его построений. Русские либе-
ралы-консерваторы парадоксальным образом боялись сво-
боды. Хотя парадокс вполне объясним страхом перед воз-
можной пугачевщиной, которая вырастет на всеобщей сво-
боде, а тем самым уничтожит и действительную свободу
личности. Выбраться из этой неразрешимой дилеммы Ка-
велин и пытался, опираясь на идею просвещенной монар-
хии.
Если демократы, не принимая идей дворянской оли-
гархии, вместе с тем твердили о губительности самодер-
жавной централизации, всепоглощающей государственнос-
ти для развития экономики, общественной жизни, культу-
ры, то Кавелин полагал, что царская власть всегда была «в
России деятельным органом развития и прогресса в евро-
пейском смысле» {Кавелин, 221). Более того, он считал, что
в России и вообще все благотворные перемены шли
сверху, начиная с Крещения Руси: «Это великое событие
было делом князя и меньшинства народа и шло, как и все
великие реформы у славян, сверху вниз» (Кавелин, 190).
Сверху шло и постепенное раскрепощение сословий — от
дворянства до крестьянства, как утверждал историк. Наде-
яться на так называемую народную самодеятельность он не
мог, полагая правовое и культурное воспитание народа
крайне низким. И, обращаясь к одному из своих оппонен-
тов, он писал: «Вот на эти-то два факта — отсутствие куль-
туры и чрезвычайное развитие личной государственной
власти, — вы не обратили должного внимания. А об них-
то, мне кажется, должны разбиться в прах все попытки со-
здать в России, в скором времени, какую-нибудь прочную
общественную и политическую организацию. Захочет та-
лантливый царь — она будет; не захочет он или его преем-
ник — она разрушится. Нет такой власти, которая бы
могла призвать ее к жизни помимо власти царской»1.
Выстрел Д.Каракозова в царя (апрель 1866 г.), каза-
лось, подтвердил опасения Кавелина, что революционная
деятельность может привести к свертыванию реформ. В
стране установили полицейский террор. И тогда Кавелин,
по совету 'своего приятеля, военного министра Д.Милюти-
на, подал императору Александру II записку «О нигилизме
и мерах, против него необходимых», по своему пафосу
чем-то напоминающую пушкинскую записку «О народном
воспитании», поданную Николаю I. Кавелин старался от-
странить от культуры полицейские меры, он писал: «Ниги-
1 Кавелин К.Д. Письма к редактору «Новостей» // Кавелин КД.
Собр. соч. В 4-х т. СПб., 1897-1900. Т. 2. Стб. 1101.
188

лизм обязан своим укоренением и развитием преимущест-
венно репрессивным мерам, действовавшим в 1849—
1855 гг.»1. И далее: «Дух оппозиции и порицания прави-
тельства, проявляемый ультраконсерваторами по поводу
освобождения крестьян и других реформ, обращается
также в пользу нигилизма, ибо он приготовляет умы моло-
дежи к восприятию всякой враждебной правительству и
существующему порядку пропаганды»2. Предотвращение
нигилизма он видит в более активном проведении реформ,
в увеличении образования и просвещения. Но примерно
то же самое писал Николаю и Пушкин (ровно на сорок
лет раньше): «Последние происшествия (имеется в виду
восстание декабристов. — В.К.) обнаружили много печаль-
ных истин. Недостаток просвещения и нравственности во-
влек многих молодых людей в преступные заблуждения.
Политические изменения, вынужденные у других народов
силою обстоятельств и долговременным приготовлением,
вдруг сделались у нас предметом замыслов и злонамерен-
ных усилий»3. Пушкин советует усилить просвещение, но
и его записка, и записка Кавелина были с негодованием
отвергнуты.
7. Против российской «запредельности»
Миросозерцание Кавелина в 70—80-е годы становится
пессимистичнее. Его надежда на «великий компромисс»
между сословиями и партиями («Я не могу представить
себе взгляда, с которым нельзя было бы сойтись в том или
другом пункте, в котором нельзя было бы отыскать сочув-
ственных сторон»4) явно терпела неудачу. Договориться
могут личности, а их-то он и не видел: «Живое чувство ис-
тины и лжи, правды и неправды, добра и зла меркнет в
сердцах и совести людей, не находя себе пищи в господ-
ствующих воззрениях. <...> Личностям предстоит обра-
титься в безличные человеческие единицы, лишенные в
своем нравственном существовании всякой точки опоры и
потому легко заменимые одни другими. <...> Мы уже
больше не боимся вторжения диких орд; но варварство
подкрадывается к нам в нашем нравственном растлении,
1 См.: Зайончковский П.А. Записка К.Д.Кавелина о нигилизме //
Исторический архив. Т. V. М.; Л., 1950. С. 340.
2 Там же. С. 341.
3 Пушкин А.С. Поли. собр. соч. в 10-ти т. Т. VII. С. 42.
4 Кавелин К.Д. Виноваты все // Кавелин К.Д. Собр. соч. В 4-х т.
Т. 3. Стб. 1171.
189

за которым по пятам идет умственная немощь»1. Тема
«вертикального, внутреннего вторжения варварства» безус-
ловно предвещает размышления европейских мыслителей
от Бердяева и Степуна до Ортеги-и-Гассета по поводу по-
беды большевизма и фашизма. При этом в творчестве Ка-
велина все настойчивее звучат мотивы Чаадаева, с преодо-
ления которых он начинал свою деятельность. В своей
программной статье «Наш умственный строй» он писал:
«Прислушайтесь к толкам мыслящих и просвещенных
людей всевозможных направлений и оттенков, — и везде
услышите одну и ту же жалобу: мало у нас производитель-
ности, слишком мало труда, энергии, выдержки. В уме, та-
лантах, способностях — нет недостатка, но они пропадают
даром, вырождаются в пустоцвет. Куда ни обратиться, во
всем сильно чувствуется недостаток осмысленного и капи-
тализированного труда. Оттого малейшее, ничтожнейшее
дело тормозится у нас громадными препятствиями, превы-
шающими силы одного человека. Наталкиваясь на них на
каждом шагу, всякий побьется-побьется, да и сложит руки
и ничего не делает» {Кавелин, 307).
Из писателей в конце 70-х годов он чувствует внутрен-
нюю солидарность только с Тургеневым. Кавелин полеми-
зирует с «пушкинской речью» Достоевского, «имея сме-
лость, — по выражению американского исследователя, —
оспорить смешение универсальных ценностей и русских
национальных особенностей»2, так отчетливо проявившее-
ся в этой речи. Упрекая писателя в прекраснодушии, в не-
реалистичности взгляда на народ, в несправедливом шель-
мовании либеральной интеллигенции, называя все это
поэтическими парадоксами, Кавелин закончил свое пись-
мо достаточно резко: «Стало быть, — скажете вы мне, — и
вы тоже Me4Taefe о том, чтоб мы стали европейцами? — Я
мечтаю, отвечу я вам, только о том, чтобы мы перестали
говорить о нравственной, душевной, христианской правде,
и начали поступать, действовать, жить ло этой правде!»
{Кавелин, 475). Но в каком-то смысле это был и самоуп-
рек, ибо кроме призывов и разговоров Кавелин не мог ни-
чего предложить обществу. Более того, безумные, траги-
ческие герои Достоевского больше говорили о возможном
будущем России и тем самым были реалистичнее, чем
публицистические ламентации историка. Можно ли было с
таким, как некогда говорилось, «человеческим материа-
1 Кавелин К.Д. Задачи психолдгии // Там же. Стб. 385—386.
2 Billington J.H. The Icon and the Axe. New York, 1979. P. 454.
190

лом» (вроде героев Достоевского) строить либерально-про-
грессивное общество? Думаю, что, называя Достоевского
«пророком русской революции», Мережковский угадал
больше, чем сам в то время мог разглядеть. Нужна была
более мощная результирующая идея, чем та, что была
предложена русскими либералами, которая не испугалась
бы вовремя данной свободы, ибо и европейский путь к
свободе, как известно, был очень и очень непростым.
Но допустить, что не все подчиняется позитивистски
ориентированной науке, ее логике, Кавелин не смог. Не
случайно духовные терзания Льва Толстого, его «Испо-
ведь» показались ему ошибочными по «постановке вопро-
сов»1. А ведь в «Исповеди» выражена была трагедия одного
из величайших представителей русского менталитета, не
принимающего цивилизованно устроенный мир. Крупней-
шие личности русской культуры словно отрекались от
себя: «Смирись, гордый человек!» Этого Кавелин ни при-
нять, ни понять не захотел. Но и в романе «Новь» близко-
го ему по духу Тургенева Кавелин не заметил одной тре-
вожной ноты, на которой, однако, заканчивается роман.
Выступая в защиту «Нови» (большую восторженную ста-
тью о романе написала дочь Кавелина — С.Брюллова), ис-
пользуя его образы в своих статьях, более того, в опубли-
кованной за рубежом брошюре «Разговор с социалистом-
революционером» (1880), заявив, что выступает он не про-
тив революционеров, благородных по своим устремлени-
ям, а против революции (то есть солидаризуясь полностью
с позицией Тургенева в этом романе), Кавелин словно со-
знательно закрывал глаза на нелиберальные структуры со-
знания, характерные не только для героев Достоевского,
но и для всех действующих героев Тургенева. «Безымянная
Русь!» — так устами Паклина определяет писатель будущих
созидателей русской истории, заключая роман." Иными
словами, Тургенев предчувствовал период, когда идея лич-
ности на долгое время вновь уйдет на периферию истори-
ческого процесса в России. Самодержавный запрет на сво-
боду личности поневоле отзеркаливал в деятельности рево-
люционных кружков и партий. Пытаясь реформировать,
«воспитать» самодержавие, либералы по сути дела не суме-
ли повлиять, «упустили из виду» радикалов, чувствовавших
себя «орденом меченосцев», ибо только такой психологи-
ческий тип мог противостоять абсолютистскому государст-
ву, а впоследствии оказаться его строителем и камешком в
1 М.М.Стасюлевич и его современники в их переписке. Т. II.
СПб., 1912. С. 160.
191

фундаменте. Расстаться же с представлением о самодер-
жавном государстве как защитнике личности (представле-
ние, изжившее себя уже к середине прошлого столетия)
русские либералы не сумели.
Отказавшись от самодеятельности народа, которая
только и могла превратить Россию в общество европейско-
го типа, опирающееся на активную, не скованную всевоз-
можными бюрократическими стеснениями самодеятель-
ную личность, самодержавие пошло по пути внешнего за-
имствования предметов и явлений, позволяющих не отста-
вать от Европы хотя бы по видимости. В обществе шло в
принципе то же заимствование западных идей и теорий
без учета — российского — коэффициента преломления.
Мел(ду тем, как считал Кавелин, по-прежнему не обраща-
ется внимание на кардинальнейшее условие внутреннего
самостоятельного развития — личность, которая способна
отвечать на запросы русской жизни. Даже в теоретических
изысканиях проблеме личности отводилось одно из пос-
ледних мест. «Нам не следует, — писал Кавелин в статье
"Наш умственный строй", — как делали до сих пор, брать
из Европы готовые результаты ее мышления, а надо со-
здать у себя такое же отношение к знанию, к науке, какое
существует там. В Европе наука служила и служит подго-
товкой и спутницей творческой деятельности человека в
окружающей среде и над самим собой. Ту же роль должны
мысль, наука играть и у нас. <...> Такой путь будет евро-
пейским, и только когда мы на него ступим, зародится и у
нас европейская наука. <...> Очень вероятно, что выводы
эти будут иные, чем те, до каких додумалась Европа. <...>
Предвидеть у нас другие выводы можно потому, что усло-
вия жизни и развития в Европе и у нас совсем иные. Там
до совершенства выработана теория общего, отвлеченного,
потому что оно было слабо и требовало поддержки, наше
больное место — пассивность, стертость нравственной
личности. Поэтому нам предстоит выработать теорию лич-
ного, индивидуального, личной самодеятельности и воли»
(Кавелин, ЗП-ЗЩ.
Но самодеятельная личность возможна, как писали
Чернышевский и Герцен, только на основе «свободы
лица». При отсутствии свободы все благие пожелания по-
желаниями и останутся. Но призывы к свободе были про-
читаны молодыми радикалами таким образом, что оберну-
лись кровавой большевистской революцией, при этом
творчество либерально-консервативных мыслителей не по-
лучило широкой общественной поддержки. Трагическая
судьба — Кавелина — лучшая иллюстрация на эту тему.
192

Все последние годы он пишет интереснейшие письма и
трактаты, призывая к труду как основе человеческой жиз-
недеятельности, пытается восполнить недостаток психоло-
гических разработок проблемы личности (трактат «Задачи
психологии», 1872), надеется на воспитательную силу ис-
кусства («О задачах искусства», 1878), пишет трактат по
этике, посвященный молодежи («Задачи этики», 1884).
Поздний Кавелин словно пытается выбраться из ловушки,
в которую сам себя загнал: найти и сформировать лич-
ность, не давая ей при этом свободы. Но все кавелинские
призывы к труду, к нравственности, к насаждению грамот-
ности словно повисали в воздухе не имея серьезного об-
щественного резонанса, особенно среди молодежи, на ко-
торую он так надеялся. Вера в необходимость свободных
преобразований грела души лучших русских писателей-ев-
ропейцев. Такой критерий, жизненно важный для России,
сформулировал примерно в те же годы молодой писатель
Антон Чехов в рассказе «Дом с мезонином»: «Не грамот-
ность нужна, а свобода для широкого проявления духов-
ных способностей». Увы, вместо свободы явилась вольная
волюшка...
Скончался Кавелин в 1885 году. Его провожали в пос-
ледний путь как одного из выдающихся мыслителей своего
времени. Похоронен он на петербургском Волковом клад-
бище рядом с другом своей юности Тургеневым.
7- 1991

V, ИВАН ТУРГЕНЕВ.
ВЕЛИКАЯ ПОЛЬЗА ЕВРОПЕЙСКИХ УРОКОВ
Начнем с констатации факта: не Пушкин, не Гоголь,
не Лермонтов, признанные родоначальники российской
словесности, а только лишь Тургенев был первым откры-
тым Европою великим русским писателем. С этого момен-
та (не без помощи Тургенева) русская литература стано-
вится событием и явлением европейской и мировой куль-
туры. К удивлению Запада, Россия — место, представляв-
шееся духовной пустыней, — вдруг произвела нечто, что
стало оказывать несомненное влияние на духовную жизнь
цивилизованного мира. Тургенев еще при жизни был при-
знан классиком всеми выдающимися деятелями Европы:
от Жорж Санд до Т.Карлейля. Его называли единственным
представителем эпического творчества в Европе (по сути,
он подготовил зарубежных читателей к восприятию Толс-
того и Достоевского), влияние Тургенева к концу жизни
было так велико, что аугсбургская «Альгемайне Цайтунп>,
по свидетельству П.В.Анненкова, «ядовито и насмешливо
говорила о поклонении немцев "московской эстетике"»1.
«Западник» и... истинно русский писатель
Выбор европейцев был, однако, не случаен и безоши-
бочен. Предшественники Тургенева казались тогда запад-
ному читателю не совсем самобытными. Пушкин, Гоголь
и Лермонтов как бы вводили русскую культуру в контекст
европейской, настраивая на современный лад: Евгений
Онегин вполне встраивался в привычный ряд героев типа
шатобриановского Рене или байроновского Чайльд-Га-
рольда, в '«Капитанской дочке» улавливались сюжетные
линии Вальтера Скотта, в «Мертвых душах» — традиции
«плутовского романа», а поэзия Лермонтова могла воспри-
ниматься как продолжение демонической линии западной
литературы. Их своеобычность была осознана позже, к
концу XIX века.
1 Анненков П.В. Литературные воспоминания. М., 1989. С. 354.
194

Тургенев утвердил, следуя за создателями отечествен-
ной словесности, те ключевые темы, фигуры и коллизии
русской жизни, которые во многом определили направле-
ние и проблематику возникавшей великой литературы. Его
тексты сделали внятным своеобразие этой проблематики.
Скажем, от «Дневника лишнего человека» Тургенева пря-
мой путь к «Запискам из подполья» Достоевского и «Крей-
церовой сонате» Толстого. Здесь впервые разыграна тема
«лирического антигероя», получившая свое развитие в за-
падной литературе XX в. (Сартр, Камю, Гессе, Онетти и
др.). Стали событием «Записки охотника», и дело было не
только в изобличении крепостнического рабства. Писатель
увидел в крестьянах людей, которых можно было мерить
европейской меркой: в рассказе «Хорь и Калиныч» он,
шокировав публику, одного из мужиков сравнил с Гёте, а
другого — с Шиллером1. От Тургенева идет сюжет разру-
шающихся «дворянских гнезд», завершенный Чеховым и
Буниным. Он создал — первым! — символический образ
русского народа — Герасима (из рассказа «Муму»): могуче-
го и глухонемого. Потом уже, отталкиваясь от этого образа
и с учетом тургеневского опыта, был написан Толстым
Платон Каратаев, а Достоевским — мужик Марей. Нако-
нец, Тургенев ввел в русскую литературу тему, которая
стала едва ли не основной, во всяком случае, самой значи-
мой в нашей отечественной судьбе, — тему нигилизма (в
«Отцах и детях»), показав не только ее политическую и
культурную злободневность, но и ее философскую и ду-
ховную глубину: Базаров у него не шут, а мыслитель, тра-
гическая фигура. И пожалуй, именно Тургеневу принадле-
жит честь вполне сознательного использования определен-
ного эстетического принципа для анализа явлений россий-
ской действительности — в контексте символов мировой
культуры, в сравнении с великими образами европейской
литературы, как в прямом соотнесении («Гамлет Щигров-
ского уезда», «Фауст», «Степной король Лир»), так и в
косвенных параллелях, внутренней рифмовке, становя-
щихся средством характеристики героев (Рудин рифмуется
1 Ср. об этом точное наблюдение Ю.Манна: «В первоначальном
тексте рассказа (напечатанном в "Современнике") не случайно упоми-
налось о Гёте и Шиллере ("словом, Хорь походил на Гёте, Калиныч
более на Шиллера..."). Легко и свободно приложил Тургенев к явле-
ниям крестьянского мира те масштабы, которые по традиции прила-
гались к более "высоким" сферам жизни... Русская народная жизнь в
своем нравственном содержании поднималась Тургеневым до уровня
жизни общечеловеческой» {Манн Ю. Диалектика художественного об-
раза. М, 1987. С. 107).
1*
195

с Вечным Жидом, Ася — с Гретхен и Мйньоной, Инса-
ров — Дон Кихотом, Базаров — Фаустом и Мефистофелем
одновременно: как человек познания и дух отрицания в
одном лице и т.п.). Этот принцип стал характерным для
русской классики (от Л. Толстого и Достоевского до
А.Платонова и М.Булгакова).
Однако Тургенев не только в Европе прозвучал как ис-
тинно русский писатель, но и (несмотря на все его откро-
венное западничество) в русской славянофильской крити-
ке он воспринимался «как великий русский художник», а
«по природе своей, наперекор своему воспитанию и так
называемым "убеждениям", и вполне русский человек»1.
Это обстоятельство подчеркивалось не только славянофи-
лами^ но и западниками-демократами: «И.С.Тургенев <...>
— истинный художник, и художник преимущественно рус-
ский. Русская национальность выражается как в создава-
нии русских типов, так и в отношении самого художника
к создаваемым им типам»2. Уже в самом начале его попри-
ща многими угадывалась необходимость его творчества для
русской культуры. «Я убежден в будущности этого челове-
ка, — писал Огарев, — Он создаст что-нибудь важное для
Руси»3. Кстати, как раз славянофил И.Аксаков заметил,
что Тургенев в своем Герасиме первым вылепил «олице-
творение русского народа»4.
Короткоумную мысль изумляло, почему именно запад-
ник Тургенев оказался наиболее тонким и точным наблю-
дателем русской жизни и ее типов. Он «был "запад-
ник"... — писал удивленно Николай Михайловский, — но
это не мешало ему быть гордостью русской литературы»5.
Сам Тургенев, напротив, считал, что он сумел нечто со-
здать не вопреки, а благодаря тому, что он европеист, или,
по словам его письма 1862 г. Герцену: «Я все-таки европе-
ус — люблю знамя, верую в знамя, под которое я стал в
молодости»6. Потому, прежде всего, что из Европы при-
шла идея свободы, без которой не состоялось бы и русское
искусство. В конце 60-х годов Тургенев, в очередной раз
1 Аксаков И.С. И слово правды... Стихи, пьеса, статьи, очерки.
Уфа, 1986. £ 220.
2 Писарев Д.И. Соч. В 4-х т. Т. 1. М., 1955. С. 19.
3 Н.П.Огарев о литературе и искусстве. М., 1988. С. 218.
4 Русское обозрение. 1894. Т. 28. Август. С. 475.
5 Михайловский Н. Литературная критика. Статьи о русской лите-
ратуре XIX - начала XX века. Л., 1989. С. 239.
6 Тургенев И.С. Поли. собр. соч. и писем в 30-ти т. Письма в
18-ти т. Т. 5. М., 1988. С. 131. Далее ссылки на это издание в тексте.
196

отстаивая благотворность европейской цивилизации, рас-
крепощающей душу и ум человека, писал об этом так:
«Отсутствием подобной свободы объясняется, между про-
чим, и то, почему ни один из славянофилов, несмотря на
их несомненные дарования, не создал никогда ничего жи-
вого... Нет! без правдивости, без образования, без свободы
в обширнейшем смысле — в отношении к самому себе, к
своим предвзятым идеям и системам, даже к своему наро-
ду, к своей истории, — немыслим истинный художник; без
этого воздуха дышать нельзя»1.
Тургенев полагал, что отъезд на Запад укрепил и вы-
строил его душу. «Европейская жизнь, — как замечал друг
и биограф писателя Павел Анненков, — много помогла
ему в этом труде над собой. Вообще говоря, Европа была
для него землей обновления: корни всех его стремлений,
основы для воспитания воли и характера, а также и разви-
тия самой мысли заложены были в ее почве...»2. Обретен-
ное самосознание позволило ему найти и общественно-ху-
дожественную позицию, с которой мог он понять и оце-
нить явления русской жизни. На Западе он поверил в себя
и в Россию. Ибо западничество, как пишет один из круп-
нейших нынче специалистов по этой проблематике, «вы-
ражалось не в презрении к России, а в отрицании ее от-
сталости и патриархальности: оно было во многом утопи-
ческой и, без всякого сомнения, оптимистической верой в
будущее русского народа, которому суждено было, по мне-
нию западников, стать одной из ведущих культурных
наций Европы и всего мира. Это и есть тот самый запад-
нический взгляд, благодаря которому Тургенев написал
"Записки охотника" такими, каковы они есть»3.
Идейной опоры для своего творчества в окружавшей
его российской жизни писатель не находил тогда: «...почти
все, что я видел вокруг себя, возбуждало во мне чувства сму-
щения, негодования — отвращения, наконец. Долго коле-
баться я не мог. Надо было либо покориться и смиренно по-
брести общей колеей, по избитой дороге; либо отвернуться
разом, оттолкнуть от себя "всех и вся", даже рискуя потерять
многое, что было дорого и близко моему сердцу. Я так и
сделал... Я бросился вниз головою в "немецкое море", дол-
женствовавшее очистить и возродить меня, и когда я нако-
1 Тургенев И.С. Поли. собр. соч. и писем в 30-ти т. Сочинения в
12-ти т. Т. 11. М., 1983. С. 95. Далее ссылки на это издание в тексте.
2 Анненков П.В. Литературные воспоминания. С. 316.
3 Щукин В. Русское западничество сороковых годов XIX века как
общественно-литературное явление. Krakow, 1987. С. 125.
197

нец вынырнул из его волн — я все-таки очутился «запад-
ником», и остался им навсегда» (Соч. Т. 11. С. 8).
Удивление современников (как же он остался русским
писателем!?) Тургенев сознавал, но считал, что именно за-
падничество есть немаловажная, а то и определяющая тен-
денция русской натуры. В уже упоминавшемся рассказе
«Хорь и Калиныч» (своего рода увертюре тургеневского
творчества) он пишет, что из своих бесед с русским мужи-
ком вынес одно убежденье — «убежденье, что Петр Вели-
кий был по преимуществу русский человек, русский имен-
но в своих преобразованиях. Русский человек так уверен в
своей силе и крепости, что он не прочь и поломать себя:
он мало занимается своим прошедшим и смело глядит
вперед. Что хорошо — то ему и нравится, что разумно —
того ему и подавай, а откуда оно идет, — ему все равно.
Его здравый смысл охотно подтрунит над сухопарым не-
мецким рассудком; но немцы, по словам Хоря, любопыт-
ный народец, и поучиться у них он готов». Именно этой
способностью к усвоению чужих смыслов русский народ
относится к европейской культуре, выросшей на усвоении
греко-римского наследства. Но для художника этот куль-
турный билингвизм, состояние, я бы сказал, находимости-
вненаходимости в своей культуре, то есть способность чув-
ствовать себя представителем своей культуры и одновре-
менно способность взглянуть на нее со стороны, с высшей
или по крайней мере равной точки зрения, и создает худо-
жественное, бинокулярное зрение, позволяющее увидеть и
понять свое родное. Не могу здесь не согласиться с весьма
точным наблюдением Николая Вильмонта: «Вторжение
инородного начала (расового или культурно-сословного)
обычно только и делает большого человека полновластным
хозяином национальной культуры. Тому первый пример —
Пушкин, потомок "арапа Петра Великого" и правнук
Христины фон Шеберх...»1. Но именно Пушкина Гоголь
называл единственным явлением русского духа. Все выше-
сказанное объясняет и поразительную русскость «европей-
ца» Тургенева.
Германия как мыслительное
и духовное средоточие Европы
Однако почему писатель окунулся именно в «немецкое
море»? Более того, почему Тургенев, уже пожилым челове-
1 Вильмонт Н. О Борисе Пастернаке. Воспоминания и мысли. М.,
1989. С. 49.
198

ком, написал: «Я слишком многим обязан Германии,
чтобы не любить и не чтить ее как мое второе отечество»
(Соч. Т. 10. С. 351)? Почему действие многих его повестей
и рассказов происходит в Германии? Почему практически
нет у Тургенева художественного текста, где в том или
ином контексте не возникла бы немецкая тема — в виде ли
персонажа-немца, разговора о немецкой философии, чтения
немецких стихов, сообщения героев о поездке в тот или
иной германский город (даже простонародный персонаж из
«Постоялого двора» ходил в «Липецк», то есть в Лейпциг),
просто немецкой фразы или впервые в русской литературе
употребленного того или иного немецкого слова, которое
впоследствии становилось фактом русского языка?..
Можно предложить по меньшей мере два объяснения
этому обстоятельству: культурологически-биографическое
и культурологически-историческое. Разумеется, оба они
взаимосвязаны, ибо биография выдающегося человека есть
часть истории.
Итак, первое, биографическое. К примеру, детское
впечатление: когда мальчик от бесконечных придирок и
постоянных наказаний (его секли) решил бежать из дома,
его остановил, уговорил остаться, а потом смягчил его
мать, заступился за мальчика — немецкий учитель. На
впечатлительного мальчика доброта подействовала, — от-
сюда, быть может, образы «добрых немцев», сострадающих
лирическим героям писателя. Затем в течение двух лет
(1828—1830) пансион Иоганна Фридриха Вейденгаммера.
В 1838 г. на пароходе «Николай I», курсировавшем между
Петербургом и Любеком, Тургенев, отправлявшийся
учиться в Германию, испытал первый, запомнившийся на
всю жизнь страх смерти. Близ Травемюнде на корабле на-
чался пожар, пассажиры еле спаслись, гибель казалась «уг-
рожающей и неизбежной» (Соч. Т. 11. С. 302), вспоминал
Тургенев в 1883 г., последнем году своей жизни. Страх
смерти, преодоление этого страха, то есть духовное возму-
жание, произошло у Тургенева на немецкой территории.
И наконец, самое важное — два года в Берлине, изуче-
ние философии Гегеля под руководством профессора
Карла Вердера, о котором Николай Станкевич в 1840 г.
спрашивал Тургенева, прося сообщить сведения о берлин-
ских знакомых: «А самое главное, напишите о Вердере.
Скажите ему мое почтение, скажите, что его дружба будет
мне вечно свята и дорога, и что все, что во мне есть поря-
дочного, неразрывно с нею связано!»1. Именно в Берлине
1 Станкевич Н.В. Избранное. М., 1982. С. 222.
199

Тургенев заводит дружеские связи с российскими интел-
лектуалами, которые в дальнейшем приобретут мировую и
историческую известность, а многие станут персонажами
его романов, — с Михаилом Бакуниным, Тимофеем Гра-
новским, Николаем Станкевичем. Затем он входит в круг
Белинского, Герцена, Аксаковых, пропуском в эти слои
духовной элиты России служит молодому человеку немец-
кая философия. Тургенев был принят за своего в этих фи-
лософских кружках «Молодой России» несмотря на свою
молодость. «Недаром же я жил в Берлине, — отмечал он
впоследствии, — изощрялся в диалектических тонкостях, а
потому я, хоть и не в передних рядах, однако высвистывал
свою партию тоже» (Соч. Т. 11. С. 286).
Вообще Германия и прежде всего Берлин были Мек-
кой молодых русских дворян, пытавшихся расширить кру-
гозор и понять мир. «Ты в Берлине! — восклицал Станке-
вич в письме к Грановскому. — Ты достиг цели твоего
странствия! Я воображаю, как сжалось твое сердце, когда
ты увидел этот немецкий город, на который каждый из нас
возложил свою надежду!»1. Таким образом, благодаря Гер-
мании Тургенев очутился в эпицентре духовно-идейной
борьбы своего времени. Факт биографический, но много
дающий для понимания духовной атмосферы в России
второй четверти XIX века. Пушкин первым нарисовал та-
кого, непохожего на своих соотечественников, русского
дворянина, который «из Германии туманной привез уче-
ности плоды», при этом был «поклонник Канта и поэт».
Если мы заменим Канта на Гегеля, то перед нами
вместо Владимира Ленского возникнет реальный молодой
человек — Иван Тургенев: один из многих. Приехавшие из
Германии, эти молодые люди меняли духовную атмосферу
России, из их среды вышли славянофилы и западники,
«зачинатели Haiiieft интеллигенции, патетики и энтузиасты
не хуже, а яростнее немецких студентов»2.
Восторженным, речистым говоруном предстает перед
нами Тургенев тех лет в воспоминаниях современников и
в своих письмах. Он старается выглядеть философически
воодушевленным, погруженным в сложные материи, ста-
рается заводить соответствующие связи. Скажем, из пись-
ма Беттине фон Арним (1840) видно его ученическое сле-
дование романтически-философской манере собеседова-
ния: «...вместо того чтобы, как многие это делают, напри-
1 Станкевич Н.В. Избранное. С. 139.
2 Зайцев Б. Жизнь Тургенева // Зайцев Б. Далекое. М., 1991.
С. 157.
200

мер при пении соловья, отдаваться безотчетному томле-
нию, у людей должен быть в груди неиссякаемый родник
мыслей, исполненных чувства любви...» (Письма. Т. 1.
С. 352). Эта выспренность совсем была не в стиле даль-
нейшего творчества Тургенева. Достаточно сравнить при-
веденные строки с вполне натуралистической зарисовкой
1854 г. «О соловьях», где рассказывалось «о соловьях, об
их пенье, содержанье, способе ловить их и пр.».
Однако школа философствования способствовала уг-
лублению и развитию свойственного характеру Тургенева
реализма. В шутливом письме к М.Бакунину и А.Ефремо-
ву (тот же 1840 г.) он посылает стихотворения «Немец» и
«Русский», где предпринимает попытку дать сравнитель-
ную характеристику двух национально-психологических
типов, причем оба национальных образа как бы отзеркали-
вают друг друга, образ немца служит контрастным поясне-
нием образа русского и наоборот. Можно сказать, что в
этом сознательном сопоставлении двух представителей
разных культур он впервые опробовал один из методов
своего искусства: сквозь призму одного национального
типа смотреть на другой — для лучшего их уяснения и
изображения. Существенно и то, что стихотворение
«Немец» написано по-немецки, а «Русский» — по-русски.
Тема обоих стихотворений очень характерная для всего
дальнейшего творчества Тургенева: любовь к юной девуш-
ке, расставание с ней и последующие переживания героя.
Как видим', частная жизнь писателя напрямую связа-
на, как бы перетекает в творчество, которое уже неотъемле-
мая часть культуры. А дальше были у Тургенева годы
жизни в Баден-Бадене, письма любимой женщине Полине
Виардо, написанные по-французски, но все самые интим-
ные и ласковые слова — по-немецки; видимо, для него
именно на этом языке звучал непосредственный голос
страсти. С семейством Виардо, укрывшимся от деспотии
Наполеона III в Баден-Бадене, наблюдал он франко-прус-
скую войну, дав об этом событии ряд корреспонденции в
русскую прессу. Факт вроде бы случайный, но интересно
то, как ориентировал своих .соотечественников великий
писатель. Тургенев писал: «... в одном бесповоротном па-
дении наполеоновской системы вижу спасение цивилиза-
ции, возможность свободного развития свободных учреж-
дений в Европе...» (Соч. Т. 10. С. 310). В. этом конфликте
Германия казалась ему представительницей цивилизации,
с цивилизацией же связывал он преодоление дикости, раб-
ства, насилия, а также воскрешение всех духовных и худо-
жественных свершений прошлого. Поэтому для него есте-
201

ственно, что пергамские раскопки, открывшие миру «мра-
морные горельефы лучшей эпохи аттического ваяния»,
произведены Германией, что, «конечно, принесет ей боль-
ше славы, чем завоевание Эльзаса и Лотарингии, и, пожа-
луй, окажется прочнее» (Соч. Т.. 10. С. 326), — пишет он в
1880 г., ибо все же не победа в войне, а духовность и куль-
тура остались для Тургенева главными в облике Германии.
Впрочем, чем выше духовность, тем глубже может быть
падение в низменность и пошлость. От общеевропейского
духа Гете к дикому национализму лавочников и военных.
Об этом облике любимой страны он тоже написал.
Почему, однако, из всех европейских стран именно
Германия оказалась в сфере внимания русских интеллек-
туалов, в том числе и Тургенева? Отвечая на этот законо-
мерный вопрос, мы переходим от биографического к исто-
рико-культурологическому аспекту наших рассуждений.
Когда-то Немецкая слобода была изолированным ост-
ровком в море русской жизни. Начиная с Петра I, немецкая
культура, немецкая технология, немецкое военное искусство,
немецкая наука, немецкий стиль правления, да и просто
сами немцы, оказавшиеся на всех ступенях общественной
пирамиды, — от царской семьи и царского двора до пекарей,
булочников, сапожников, управляющих имениями, — стали
постоянным элементом русской жизни. К середине XIX в.
«немецкая тема» поляризовала позиции русских мыслителей.
Так, друзья Тургенева Герцен и Бакунин видели в этом об-
стоятельстве бедствие для России, искажение ее внутренней
сущности; тургеневский друг и соперник писатель Гончаров,
напротив, полагал наличие немцев благом для воспитания
русского характера, введения его в цивилизованное русло.
Именно немцы* а не, скажем, французы стали проблемой
русской культуры, хотя галломания российских дворян хо-
рошо известна. Однако по справедливому наблюдению
Герцена и галломанией русское образованное общество
было обязано немцам, немецкой галломании, а именно
Екатерине, Второй: эта «немка... была офранцужена, выда-
вала себя за русскую и стремилась заменить немецкое иго —
общеевропейским»1. Но вслушаемся в это словечко — «об-
щеевропейским». Немцы искали именно общеевропейско-
го смысла, будучи сами окраиной Европы и европейскими
маргиналами, чтобы ухватить ведущую тенденцию запад-
ной цивилизации. Немецкая философия, писал Н.Берков-
1 Герцен А.И. Собр. соч. В 30-ти т. Т. XIV. М., 1958. С. 156.
202

ский, «обдумывала, приводила в логический порядок не-
мецкие дела в связи с делами всей Европы»1.
Для России, намного дальше Германии отстоявшей от
Европы, оторванной от нее исторически (татарским наше-
ствием) и конфессионально, уровнем цивилизации, но
вместе с тем искавшей путей возвращения в европейскую
семью народов — при этом в качестве самостоятельной
культурной единицы, — немецкий опыт приобретал осо-
бый смысл и значение. Германия и в географическом, и в
практическом, и в духовном отношении была тем соседом,
который способствовал проникновению в Россию евро-
пейской системы ценностей. На этом пути возникали и
германофилия и германофобия — в зависимости от приня-
тия или неприятия европейских идеалов и образа жизни.
Для Тургенева Россия законная часть Европы: «...мы, рус-
ские, принадлежим и по языку и по породе к европейской
семье, "genus Europaeum" — и, следовательно, по самым
неизменным законам физиологии, должны идти по той же
дороге» (Письма. Т. 5. С. 126). А в другом письме еще
резче: «Россия — не Венера Милосская в черном теле и в
узах; это — такая же девица, как и старшие ее сестры —
только что вот задница у ней пошире... и так же будет тас-
каться, как и те» (там же. С. 124). В России, отсталой не
только культурно-образовательно, но и экономически (в
отличие от экономически развитой Германии), потреб-
ность скорейщего усвоения европейских плодов стала в
известном смысле проблемой дальнейшего существования.
И в немецкой философии, ухватив ее общеевропейский
смысл, русские интеллектуалы искали своего рода отмыч-
ку, открывающую для России дверь в Европу. Причем
нужно учесть, что Германия при этом рассматривалась
либо в идеальном или даже идеализированном" виде —
через . гегелевско-шеллингианскую философию, поэзию
Гёте и Шиллера, музыку Баха, Брамса, Бетховена, — как
носитель духовности и прогресса, либо как воплощение
всевозможного зла для России — прежде всего имперское-
ти, монархизма, бюрократизма и антирусских тенденций,
стреноживающих исконный русский духовный склад. За-
бывалось, что и сама Германия еще далеко не цивилизова-
лась и тоже ищет свои — особые — пути в европейское со-
общество (эти поиски «особого пути» привели к грандиоз-
ной катастрофе гитлеризма в XX в.).
1 Берковский И.Я. Эстетические позиции немецкого романтизма //
Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934. С. 6.
203

Да к тому же Германия, как и любая страна, противо-
речива и ее влияние на Россию было тоже неоднознач-
ным, как и восприятие немцев русскими людьми. Быть
может, наиболее полно этот широкий спектр восприятия
немцев и немецкой культуры выразил Тургенев, знавший
изнутри и Россию, и Германию, любивший обе страны и
позволявший себе по праву любви говорить и немцам и
русским нелицеприятные вещи.
Немецкое влияние,
или Схождение мирового духа на Россию
Понятно, что можно многое написать о месте и роли
немцев и немецкой культуры в творчестве Тургенева: тут и
реминисценции поэзии и прозы немецких писателей (от
Гёте и Шиллера до Гофмана и Гейне), скрытые цитаты из
их творчества и откровенное цитирование — по-немецки!
— стихов немецких поэтов, рассуждения героев о немец-
кой философии и литературе, характеристика персонажей
по их отношению к немецкому языку (люди, взыскующие
духовность, как правило, хорошо понимают немецкий, на-
против, люди пустые языка не знают), не стоит забывать и
германские места действий в его повестях и романах, вли-
яние на его творчество философов от Шеллинга и Гегеля
до Шопенгауэра, его связи с немецкими литераторами
(Ф.Боденштедтом, Л.Пичем, М.Гартманом, Б.Ауэрбахом и
др.); редактура немецких переводов своих текстов — это
тоже особая тема, и наконец, самое важное — образы не-
мцев в его творчестве.
Поднимать все эти темы здесь было бы нереально, тем
более что существует немалая литература о немецких свя-
зях Тургенева, о германских реминисценциях в его творче-
стве, о влиянии того или иного философа или писателя на
Тургенева, об изображении Германии в повестях Тургенева
и т.п.1. Мне хочется остановиться на двух взаимосвязанных
1 См. об этом, к примеру: Жирмунский ЕМ. Гёте в русской литера-
туре. Л., 1981; Данилевский Р.Ю. Стихотворная цитата в повести «Яков
Пасынков» // Тургенев и его современники. Л., 1977; Данилев-
ский Р.Ю., Тиме ГА. Германия в повестях «Ася» и «Вешние воды» //
И.С.Тургенев. Вопросы биографии и творчества. Л., 1982; Пронин В.А.
Немецкие литературные реминисценции в произведениях Тургене-
ва // И.С.Тургенев в современном мире. М., 1987; Тиме ГА. «Записки
охотника» И.С.Тургенева и «Шварцвальдские деревенские рассказы»
Б.Ауэрбаха (Сравнительная типология жанра) // И.С.Тургенев. Во-
просы биографии и творчества. Л., 1990; Thiergen P. Iwan Turgenevs
Novelle «Faust» // «Faust-Rezeption in Russland und Sowjetunion». Knit-
tlingen, 1983.
204

проблемах, а именно: как воспринималось русским писа-
телем влияние немецкой литературы на российскую мен-
тальность и на российскую жизнь, как виделись сами
немцы глазами русского писателя, а в результате понять,
каким образом анализ России был связан с «немецкой
темой».
Включенный в «Записки охотника» рассказ «Гамлет
Щигровского уезда» объясняет российский гамлетизм как
результат рефлексии, занесенной к нам немецкой филосо-
фией, которая вроде бы вовсе и не применима в России.
Российский Гамлет рефлектирует: «Посудите сами, какую,
ну, какую, скажите на милость, какую пользу мог я из-
влечь из энциклопедии Гегеля? Что общего, скажите,
между этой энциклопедией и русской жизнью? И как при-
кажете применить ее к нашему быту, да не ее одну, энцик-
лопедию, а вообще немецкую философию... скажу более —
науку?» Жизнь русского человека, построенная по немец-
ким философским прописям, оказывается несостоятель-
ной. Путешествующий по истории гегелевский мировой
дух, кажется, не может найти себе обиталище на этом гео-
графическом пространстве. Л.Лотман видит в тургеневском
герое «порождение русской провинции»1. Жену он нашел,
однако, себе под стать, свое девичество проведшую «с
бюстами Гёте и Шиллера, немецкими книгами, высохши-
ми венками». Однако счастья ему она не принесла, не-
смотря на то, что «это было существо... любящее и способ-
ное на всякие жертвы», но, признается герой, «до сих пор
цела балка в грунтовом моем сарае, на которой я неодно-
кратно собирался повеситься!» Почему же такое? Да пото-
му что от Бетховена, Гёте и Шиллера она не могла ото-
рваться и «ко всякому другому образу жизни, особенно к
жизни хозяйки дома, она никак привыкнуть не могла».
Жена только укрепляла его в ощущении ненужности окру-
жающему миру, ибо сама была такая. Очень хорошо пояс-
няет причину подобной тоски и совершенно экзистенци-
альные чувства заброшенности, одиночества такой же не-
нужный и лишний человек — Рудин: «Строить я никогда
ничего не умел; да и мудрено, брат, строить, когда и
почвы-то под ногами нету, когда самому приходится соб-
ственный фундамент создавать!»
«Собственный свой фундамент создавать» — задача не-
имоверно трудная, когда «и почвы-то под ногами нету».
Дело здесь не просто в русской провинции, ее жильцы
1 Лотман Л.М. Реализм русской литературы 60-х годов XIX века
(Истоки и эстетическое своеобразие). Л., 1974. С. 13.
205

вполне уютно устроены в жизни, а в точечных вкраплени-
ях людей высокой культуры в эту провинцию, в столкно-
вении людей, воспитанных на Гегеле и Шеллинге, привы-
кших к рефлексии и философствованию, с обывателями,
живущими только бытом, причем бытом нецивилизован-
ным (так что даже немецкие мещане начинают в России
казаться людьми высшего порядка), грубым, почти живот-
ным. В каком-то смысле все эти «точечные вкрапления»
своего рода «духовные немцы», то есть русские, впитавшие
высшие достижения немецкой духовности, а потому ока-
завшиеся как бы дважды чуждыми своему миру: и высотой
стремлений, и тем, что стремления эти рождены в лоне
инонациональной культуры. В повести «Дневник лишнего
человека» дан вроде бы эпизодический образ немца-учите-
ля, но дан он на первых страницах и служит камертоном,
настраивая читателя на тональность жалоб «лишнего чело-
века» Чулкатурина, становится даже своего рода символом
судьбы героя: «...Особенно памятным остался мне один ху-
досочный и слезливый немец Рикман, необыкновенно пе-
чальное и судьбою пришибленное существо, бесплодно
сгоравшее томительной тоской по далекой родине. Быва-
ло, возле печки, в страшной духоте тесной передней, на-
сквозь пропитанной кислым запахом старого кваса, сидит
небритый мой дядька Василий, по прозвищу Гусыня, в ве-
ковечном своем казакине из синей дерюги, — сидит и иг-
рает в свои козыри с кучером Потапом, только что обно-
вившим белый, как кипень, овчинный тулуп и несокруши-
мые смазные сапоги, — а Рикман за перегородкой поет:
Herz, mein Herz, warum so traurig?
Was bekiimmert dich so sehr?
S'ist ja schon im fremden Lande.
Herz, mein Herz, was willst du mehr?»
Как сообщается в примечании, четверостишие это на-
веяно стихотворением Гёте «Neue Liebe, neues Leben».
Иными словами, основа образа немца Рикмана — высоко-
духовная, ведь рядом есть и простые обруселые немцы, от-
личающиеся от своих русских соседей только происхожде-
нием, к примеру, «остряк землемер — немецкого проис-
хождения, с татарским лицом». Эти немцы чувствуют себя
своими, живут жизнью российской провинции. Но герой,
как и его учитель немец Рикман, ощущает себя чужим в
этом обществе: отсюда его рефлексия, самокопание, бес-
конечная печаль и недовольство собой: «...между моими
чувствами и мыслями — и выражением этих чувств и мыс-
лей — находилось какое-то бессмысленное, непонятное и
206

непреоборимое препятствие; и когда я решался насильно
победить это препятствие, сломить эту преграду — мои
движения, выражение моего лица, все мое существо при-
нимало вид мучительного напряжения: я не только казал-
ся—я действительно становился неестественным и натя-
нутым. Я сам это чувствовал и спешил опять уйти в себя.
Тогда-то поднималась внутри меня страшная тревога. Я
разбирал самого себя до последней ниточки, сравнивал себя
с другими, припоминал малейшие взгляды, улыбки, слова
людей, перед которыми хотел было развернуться, толковал
все в дурную сторону, язвительно смеялся над своим притя-
занием "быть, как все", — и вдруг, среди смеха, печально
опускался весь, впадал в нелепое уныние...».
Итак, чужой, посторонний, лишний, почти подполь-
ный, короче — немец, немой, не знающий языка родной
культуры, а потому страдающий. Вопрос только в одном:
незнающий или не хотящий знать? или вносящий в эту
культуру нечто новое? Конечно же, эти герои не были
пропащими людьми, были носителями «беспокойного
творческого духа и энергии, способной приводить в дви-
жение мысль и деятельность других»1. Это смутно чувству-
ют даже антагонисты тургеневского героя. Лежнев говорит
на прощанье Рудину: «Ты назвал себя Вечным Жидом... А
почему ты знаешь, может быть, тебе и следует так вечно
странствовать, может быть, ты исполняешь этим высшее,
для тебя самого неизвестное назначение...» Рудин, когда-
то прошедший школу немецкой философии в Германии,
— проповедник иной системы ценностей, погибает, как и
всякий трагический герой, но, как и следует, его гибель не
остается бесплодной: эти «лишние люди», эти Рудины
стали тем самым фундаментом, на котором далее стро-
илась русская культура. Рудин еще не герой действия, он
герой слова, но слово его меняет душу окружающих:
«Какие сладкие мгновения переживала Наталья, когда, бы-
вало, в саду, на скамейке, в легкой, сквозной тени ясеня,
Рудин начнет читать ей гетевского "Фауста", Гофмана, или
"Письма" Беттины, или Новалиса, беспрестанно останав-
ливаясь и толкуя то, что ей казалось темным! Она по-не-
мецки говорила плохо, как почти все наши барышни, но
понимала хорошо, а Рудин был весь погружен в герман-
скую поэзию, в германский романтический ,и философ-
ский мир и увлекал ее за собой в те заповедные страны.
Неведомые, прекрасные, раскрывались они перед ее вни-
1 Лотман Л.М. Реализм русской литературы 60-х годов XIX века.
С. 13.
207

мательным взором: со страниц книги, которую Рудин дер-
жал в руках, дивные образы, новые, светлые мысли так и
лились звенящими струями ей в душу, и в сердце ее, по-
трясенном благородной радостью великих ощущений, тихо
вспыхивала и разгоралась святая искра восторга...»
Подчеркнем, что это не слова персонажа, а слова само-
го автора: они заслуживают того, чтобы быть прочитанными
медленно, вдумчиво, с остановкой почти на каждом слове.
Перед нами картина духовного пробуждения и становления
человеческой личности. Когда-то ЮАйхенвальд высоко-
мерно писал о Тургеневе: «У него любовь литературна и,
так сказать, с цитатами... В словесности почерпает она свой
источник и вдохновение, и редко любовники обходятся без
посредничества книги: письмо Татьяны к Онегину, Анчар,
Фауст, Гейне, Герман и Доротея...»1 Не буду напоминать из-
вестную сцену Паоло и Франчески из «Божественной коме-
дии» Данте, но замечу, что чтение у Тургенева — не пустая
цитата, а духовная возгонка героев, да к тому же деталь весь-
ма характеристическая и реалистическая: чтение в те годы
действительно лепило и создавало русский образованный
слой. С уровня, заданного героями Тургенева, начинается
русский философский роман. Невозможно представить себе
нечитающими книжных героев Достоевского2.
Давно стало общим местом в литературоведении, что
чтение немецкой философии и философской поэзии (Гёте
и Шиллера) пробудило русскую литературу, которая стала
своеобразным соперником германской мысли. Особенно
рельефно видно это в романах Тургенева. Его герои оказы-
ваются носителями «фаустовского начала». Как справедли-
во указывает ЛЛотман, «попытки героя романа "Рудин",
"лишнего человека", осуществить целый ряд утопических
проектов — просвещать юношество, прививать гуман-
ность, превращать мелкие реки в судоходные — напомина-
ют деятельность Фауста во второй части драмы Гете, где
практическая работа на благо человечества трактуется как
венец бесконечных устремлений саморазвивающегося
творческого духа»3.
1 Лйхенвальд Ю. Силуэты русских писателей. М., 1994. С. 259.
2 По наблюдению Михаила Бахтина, «"литературный человек" и
связанное с ним испытание литературного слова есть почти во всяком
большом романе — таковы в большей или меньшей степени все герои
Бальзака, Достоевского, Тургенева и др.» (Бахтин М. Вопросы лите-
ратуры и эстетики. Исследования разных лет. М., 1975. С. 224).
3 Лотман Л.М. Реализм русской литературы 60-х годов XIX века.
С. 17.
208

Образ Фауста для Тургенева — средоточие и квинтэс-
сенция немецкого духа; размышлению над этим образом
посвятил он немало страниц, более того, во многих его
центральных и эпизодических героях сквозят черты Фаус-
та — Базаров, дед Веры Николаевны из тургеневского
«Фауста» Ладанов, отец Аратова, героя последнего произ-
ведения писателя «Клара Милич (После смерти)» и др.
Однако зачем этот парафраз? Попытка найти в России по-
добные типы? Или соперничество с немецким гением?
Всю жизнь Тургенев преклонялся перед Гёте, но в дан-
ном случае речь идет о соперничестве не поэтическом, а
историко-культурном. Повесть Тургенева, названная по
имени великого произведения великого немца «Фауст»
(1856), позволяет достаточно ясно представить не только
тип, но и причину сопоставления немецкой и русской
культуры в творчестве Тургенева.
Основное действие повести происходит в срединной,
далекой от столиц российской провинции, в одном из
«дворянских гнезд», где герой еще молодым человеком
влюбляется в прелестную девушку, хочет на ней жениться,
отказавшись от своей поездки в Берлин для продолжения
образования. Но мать Веры Николаевны требует его отъез-
да в Германию, чтобы он там возмужал, понял себя. «При-
ехав в Берлин, я очень скоро забыл Веру Николаевну...» —
исповедуется герой приятелю. И вот, по-прежнему одино-
кий, он возвращается в свою деревню, замечает, что уже
стареет, ему йод сорок — по тем временам почтенный воз-
раст. В своем имении находит он немецкое издание «Фа-
уста» и вспоминает Берлин, студенческое время, актера,
игравшего Мефистофеля, и — молодеет, как Фауст. «Моя
молодость пришла и стала передо мною... огнем, отравой
побежала она по жилам, сердце расширилось и .не хотело
сжаться, что-то рвануло по его струнам, и закипели жела-
ния..:» И вот в этом состоянии омоложенного Фауста он
встречает когда-то любимую девушку, ей уже двадцать во-
семь лет, она замужем, у нее дети, но волнение снова про-
сыпается в крови героя. Он начинает к ним ездить, угова-
ривает послушать «Фауста», спрашивает ее:
«— Ведь вы по-немецки не забыли?
— Нет, не забыла.
— Она говорит, как немка», — поясняет ее просто-
душный и недалекий муж. Русская женщина в некоем иде-
альном смысле отождествляется с немкой. Зачем — станет
понятно дальше. И вот эта внучка русского «чернокниж-
ника» Ладанова под чтение гениальной трагедии (где сосу-
ществуют и всевозможная кабалистика, чертовщина,
209

магия, превращения и бессмертная любовь Гретхен и Фа-
уста) влюбляется в нашего героя, причем, надо понимать,
вся чертовщина ее уму, привыкшему к мистическим рас-
суждениям деда и матери, кажется вполне реальной. Но
любовь чревата нарушением нравственного долга, к ней
является умершая мать, грозит, и героиня — в отличие от
немецкой Гретхен, — не смея преступить свой долг и
честь, заболевает и умирает.
Все бы это воспринималось как российская вариация
на темя Гете, если бы в повести не присутствовал еще
один персонаж: «какой-то старый немец, в коротеньком
коричневом фраке, чистый, выбритый, потертый, с самым
смирным и честным лицом, с беззубой улыбкой, с запахом
цикорного кофе... все старые немцы так пахнут. Меня с
ним познакомили: это был некто Шиммель, учитель не-
мецкого языка». Прибыл он на чтение трагедии по пригла-
шению Веры Николаевны, которая к нему благоволила.
Немец тоже слушает чтение трагедии, время от времени
выражая восхищение («в продолжение чтения он один на-
рушал тишину... "Удивительно! возвышенно! — твердил он,
изредка прибавляя: — А вот это глубоко"»). Шиммель
знает, что трагедией Гете надо восхищаться, но она не за-
трагивает его душу, поэтому он может нарушить тишину и
глубину восприятия. Как мы знаем, молчавшая во время
чтения Вера Николаевна заплатила жизнью за свое зна-
комство с «Фаустом», он коснулся самых глубинных ее
структур.
Немец, неглупый, отягощенный философской культу-
рой, в изображении Тургенева оказывается способен толь-
ко на глубокомысленные банальности. Вот еще один весь-
ма важный эпизод:
«Я вышел на террасу вместе с Шиммелем. Старик под-
нял глаза к небу.
— Сколько звезд! — медленно проговорил он, понюхав
табаку, — и это все миры, — прибавил он и понюхал в
другой раз».
Шиммель произносит слова, не раз звучавшие в не-
мецкой философии (у Канта — «звездное небо надо
мною»), но нюханье табака превращает их в пошлость и
плоскость. И не потому, что звезды не имеют философ-
ского смысла, — имеют, только к ним надо относиться
сущностно. Немец как бы изжил эту способность. Но ее
получил русский, прошедший немецкую школу.
«Я не почел за нужное отвечать ему и только молча по-
смотрел наверх. Тайное недоумение тяготило мою душу...
Звезды, мне казалось, серьезно глядели на нас». Иными
210

словами, русский чувствует мистическую связь со звезд-
ным миром, а немец только говорит об этом. Но отсюда
следует и другое, более важное.
Немец — старик, он все только вспоминает, у него все
в прошлом. Русские молоды. В них просыпается духов-
ность, которую как эстафету передают отжившие свой век
немцы, делая русских историческим народом, пробуждая в
них самосознание.
Вера Николаевна читает и перечитывает «Фауста», за
этим занятием застает ее герой. И вдруг она произносит:
«— Что вы со мной сделали! — проговорила она мед-
ленным голосом...
— Вы хотите сказать, — начал я, — зачем я убедил вас
читать такие книги?..
— Я вас люблю, — сказала она, — вот что вы со мной
сделали».
Книга немецкого поэта превратила обычную степную
помещицу, обреченную на заурядную жизнь матери семей-
ства, в самосознающее и страдающее существо, в лич-
ность, способную на самостоятельные движения души.
Именно утверждение индивидуализма, писал Тургенев в
своей ранней статье о трагедии великого немца, выразил
Гёте в своем произведении: «"Фауст" <...> является нам
самым полным выражением эпохи, которая в Европе не
повторится, — той эпохи, когда <...> всякий гражданин
превратился в.человека, когда началась <...> борьба между
старым и новым временем и люди, кроме человеческого
разума и природы, не признавали ничего непоколебимо-
го». Гёте выступил в своей трагедии «за права отдельного,
страстного, ограниченного человека» (Соч. Т. 1. С. 215,
216). Как некогда греко-римская цивилизация передала
германским варварам духовное начало, считал -писатель,
так сейчас через немцев этот дух переходит в Россию.
Но Вера Николаевна не просто подражает, она перево-
площается в Гретхен, перед смертью бормочет, указывая
на героя:
«Чего хочет он на освященном месте,
Этот... вот этот...»
Имя героини здесь очень выразительно — Вера. Она
верит матери, верит деду, верит герою, верит «Фаусту»
Гете. А вера, как говорят, горами движет. К тому же Тур-
геневу было весьма свойственно мистическое мироощуще-
ние, которое современники считали случайным, данью де-
шевой российской романтике, упрекали за нее писателя,
но это свойство очень ценили символисты конца века
211

(И.Анненский и др.). Поэтому сам факт переселения
души одной женщины в другую женщину для него есть ре-
альность. Но в этот мистический факт он вносит весьма
существенное историософское содержание: теперь миро-
вой дух из гегелевской Германии перекочевал в Россию,
пусть русские еще слабы, молоды и неумелы, но за ними
есть надежда будущего. В «Дворянском гнезде» Лаврецкий
говорит о немце Лемме (после музыкальной неудачи того):
«Очень он мне был жалок сегодня... со своим неудавшим-
ся романсом. Быть молодым и не уметь — это сносно; но
состариться и не быть в силах — это тяжело. И ведь обид-
но то, что не чувствуешь, когда уходят силы. Старику
трудно переносить такие удары!..» В словах Лаврецкого
есть чувство превосходства, но этого чувства нет у писате-
ля. Вера в будущее России не означала для него презрения
к Западу.
Чем «мы обязаны немцам»?..
На первый взгляд историософская подоплека (о движе-
нии мирового духа), взятая у Гегеля, интерпретирована
Тургеневым тем не менее вполне в славянофильском духе.
Но если для славянофилов на Запад легла «тьма густая»
(А.Хомяков), а германская философия была объявлена
ими главным врагом русского любомудрия, то Тургенев
показывает иное. Для него не только русские «дети», но и
«отцы» суть подростки по отношению к Европе, прежде
всего к Германии, с которой они, как со страшим братом,
сводят счеты, стараются перещеголять, отрекаются от род-
ства, но, по сути, остаются пока еще в кругу высказанных
страшим братом идей. Славянофильская концепция
«почвы» и «К9рней», которые взрастят дерево с райскими
плодами, — и все это безо всякого культивирования и
прививок, — была издавна органически чужда Тургеневу.
В письме С. Аксакову (25 мая 1856 года) он иронизировал
над подобными мыслями его старшего сына Константи-
на — знаменитого славянофила: «... а с Константином
Сергеичем — я боюсь — мы никогда не сойдемся. Он в
"мире" видит какое-то всеобщее лекарство, панацею, альфу
и омегу русской жизни — а я, признавая его особенность
и свойственность — если так можно выразиться — России,
все-таки вижу в нем одну лишь первоначальную, основ-
ную почву, — но не более, как почву, форму, на которой
строится, — а не в которую выливается государство. Дере-
во без корней быть не может, но Константин Сергеевич,
мне кажется, желал бы видеть корни на ветках. Право лич-
ности им, что ни говори, уничтожается — а я за это право
212

сражался до сих пор и буду сражаться до конца». Именно
это выступление «за права отдельного... человека» нашел
когда-то Тургенев у Гёте, у Шиллера, быть может, сильнее
прочих проповедовавшего в своем творчестве кантовскую
идею о человеке как самоцели.
Для Герцена, для славянофилов, для Бакунина все не-
мецкое — смертельный яд, убивающий русский дух. «...Мы
обязаны немцам, — писал Бакунин, — нашим политичес-
ким, административным, полицейским, военным и бюро-
кратическим воспитанием, законченностью здания нашей
империи, даже нашей августейшей династией»1. И резю-
мировал: «Это было, по-моему, величайшим несчастьем
для России»2. Напротив, основной пафос Тургенева в том,
что все лучшее из немецкой духовной культуры (а было и
скверное: об этом он тоже писал) способствовало одухо-
творению русской души, русской ментальности. Поэтому у
Тургенева немцы наблюдают и сочувствуют, сопереживают
пробуждению гуманных чувств в русских героях — прежде
всего любви, то есть чувству, преодолевающему безлич-
ностную, стадную стихию пола, вычленяющего данного,
конкретного человека из множества, этого, говоря языком
Гегеля. Такова и фрау Луизе, устраивающая свидание Аси
с господином Н.Н. («Ася»), это и уже упоминавшийся
Шиммель, которого Вера постоянно приглашает на со-
вместные прогулки, где старик немец поет арию из «Вол-
шебной флейты» и романсы о любви, в какой-то момент
спасая влюбленных от гибели во время катания по озеру.
И наконец, это старый музыкант Лемм (из «Дворянского
гнезда»), «поклонник Баха и Генделя, знаток своего дела,
одаренный живым воображением и той смелостью мысли,
которая доступна одному германскому племени», который
мог бы стать, замечает писатель, «в ряду великих компози-
торов своей родины», но судьба забросила его в Россию,
где он быстро увял, не в состоянии найти достойной ду-
ховной среды для своего таланта и где доживал свою несо-
стоявшуюся жизнь, «окончательно потеряв всякую надеж-
ду покинуть ненавистную ему Россию».
Русским критикам образ .Лемма представлялся необхо-
димым, чтобы показать дилетантизм светского человека
Владимира Паншина, творчество которого немец называет
вторым нумером, легким товаром. «В этих правдивых сло-
вах добросовестного труженика обрисован весь Пан-
1 Бакунин МЛ. Философия. Социология. Политика. М., 1989.
С. 264.
2 Там же. С. 266.
213

шин...»1 — замечает Писарев. Примерно то же самое, но
более развернуто говорит Ап. Григорьев: «Зачем... этюд в
виде фигуры старика музыканта Лемма? Ведь он явно
нужен только в одну минуту психологической драмы, ми-
нуту, когда необходимы душе человеческой бетховенские
звуки, да и тут он явным образом стоит как тень Бетхове-
на... Разве только еще для того, чтобы простое и истинно
глубокое чувство изящного, врожденное натуре Лаврецко-
го, оттенить от ложной артистичности Паншина?»2
Однако во всех этих соображениях не учитывается глу-
бинный культурологический смысл образов, который всег-
да имеет в виду великий писатель (к каковым мы относим
Тургенева), тем более если учесть, что тема взаимоотноше-
ний России и Германии являлась центральной в спорах и
исканиях русской мысли и русской литературы (пережи-
вавшей влияние от Гете, Шиллера, Гегеля, Шеллинга до
Маркса, Маха, Ницше). Начнем с того, что чуждый писа-
телю светский человек Паншин находится вне влияния не-
мецкой культуры: «...Владимир Николаевич говорил по-
французски прекрасно, по-английски хорошо, по-немецки
дурно. Так оно и следует: порядочным людям стыдно го-
ворить хорошо по-немецки...» Ирония Тургенева очевидна
и понятна: так называемым порядочным людям, людям из
высшего света, противопоказана глубина и серьезность,
которые, как считалось, вносятся в русскую жизнь через
немецкий язык. Напротив, Лиза Калитина, вторая после
Татьяны Лариной, по высказыванию Достоевского, иде-
альная русская женщина, проникновенная, обладающая
высокой нравственностью и духовностью, — любимая и
лучшая ученица Лемма. В себе она соединяет два влия-
ния: истово церующей нянюшки Агафьи и серьезно и
глубоко относящегося к миру немца Лемма. Это то соче-
тание, которое, по очевидному замыслу писателя, и
строит душу русского человека, гуманизирует ее. Более
того, когда в этой, нелюбимой им, стране появляется ис-
тинно человеческое чувство любви — Лаврецкого и Лизы,
в старике* Лемме пробуждаются титанические художествен-
ные силы: он создает музыкальный шедевр, как бы пере-
давая свою духовную силу и страсть двум любящим рус-
ским людям.
1 Писарев Д.И. Сочинения в 4-х т. Т. 1. С. 21.
2 Григорьев А.А. И.СТургенев и его деятельность. По поводу рома-
на «Дворянское гнездо» // Григорьев А.А. Искусство и нравственность.
М., 1986. С. 146.
214

Идя после счастливого свидания с Лизой, Лаврецкий
вдруг слышит из домика Лемма «какие-то дивные, торже-
ствующие звуки». Он вбегает к нему, «тот повелительно
указал ему на стул... сам сел за фортепьяно, гордо и строго
взглянул кругом и заиграл. Давно Лаврецкий не слышал
ничего подобного: сладкая, страстная мелодия с первого
звука охватывала сердце; она вся сияла, вся томилась
вдохновением, счастьем, красотою, она росла и таяла; она
касалась всего, что есть на земле дорогого, тайного, свято-
го; она дышала бессмертной грустью и уходила умирать в
небесаг Лаврецкий выпрямился и стоял, похолоделый и
бледный от восторга... Старик бросил на него орлиный
взор, постучал рукой по груди и, проговорив, не спеша, на
родном своем языке: "Это я сделал, ибо я великий музы-
кант", — снова сыграл свою чудную композицию».
Соединение музыки как высшего рода искусства с не-
мецкой культурой, с немецким духом — характерно.
«Немцы прежде всего музыканты...»1 — замечал Томас
Манн в статье «Германия и немцы», добавляя, что именно
немцы дали Западу самую глубокую музыку. Не случайно
через все произведения Тургенева помимо немецких пер-
сонажей проходят имена немецких композиторов — Баха,
Генделя, Вебера, Бетховена, Шуберта, И.Штрауса, Моцар-
та и других, это тот звуковой фон, в котором живут герои
писателя. Музыка сообщает о пробуждении высшего в че-
ловеке, но высшего, обреченного на трагедию, ибо челове-
ку на такой высоте не дано удержаться самостоятельно.
Русский человек уже слышит музыку сфер, однако он ее
еще не в состоянии выразить сам, — и тут появляется
немец. Как и в области мысли: духовные вопросы уже воз-
никли у русских людей, но ответы на них они поначалу
искали в Германии. Немецкая философия объясняла рус-
ским их проблемы, учила их даже идее самобытности2. Не
случайно генезис славянофилов многие ученые ведут от
немецких романтиков, ибо немецкий романтизм, по сло-
вам Т.Манна, — «это тоска по былому и в то же время ре-
1 Манн Т. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 10. М., 1961. С. 309.
2 Здесь стоит отметить, что первая славянская мифология была на-
писана русским дворянином Андреем Кайсаровым на немецком
языке после двухлетнего обучения в Геттингене (вспомним пушкин-
скую характеристику романтика Ленского: «С душою прямо геттин-
генской...») и издана поначалу в Германии («Versuch eine slavischen
Mythologie». Gottingen, 1804). И лишь спустя три года, переведенная
на русский язык немцем Андреем Адлером, была опубликована в
России с измененным заглавием («Славянская и российская мифоло-
гия». М., 1807).
215

алистическое признание права на своеобразие за всем, что
когда-либо действительно существовало со своим местным
колоритом и своей атмосферой»1. Так что романтик Лемм
— это не эпизодический персонаж, нужный на минуту. Он
выразитель того, что не в состоянии выразить сам русский
герой: поэтому они понимают друг друга после сыгранной
стариком музыки. Лаврецкий чувствует, что он угадан и
его чувства переданы точно.
«— Вы все знаете? — произнес со смущением Лаврец-
кий — Вы меня слышали, — возразил Лемм, — разве вы
не поняли, что я все знаю?»
Он — камертон всего движения романного действия,
его музыкально-эмоционального настроения. Когда силы
судьбы, рока разрушают возможность соединения и счас-
тья Лизы и Лаврецкого, гений музыки покидает старика,
но не только его, музыка уходит из жизни героев романа,
уходит от них и Лемм:
«— Ну, что скажете? — проговорил наконец Лаврец-
кий.
— Что я скажу? — угрюмо возразил Лемм. — Ничего я
не скажу. Все умерло, и мы умерли (Alles ist todt, und wir
sind todt). Ведь вам направо идти?
— Направо.
— А мне налево. Прощайте».
Остаются пошлые песенки светского человека Панши-
на.
По контрасту, или Немец как положительный герой
Но образ немца у Тургенева не только сопровождает
как камертон положительных русских героев с пробудив-
шимся самос9знанием, немец позволяет прояснить и от-
рицательные типы отечественной действительности. Впро-
чем, эту роль немецкие персонажи играли и у других рус-
ских писателей, предшественников и современников Тур-
генева: от Пушкина и Гоголя до К.Леонтьева, Гончарова и
Лескова.
Правда, у Пушкина немец скорее эпизодический гость
(«хлебник, немец аккуратный» в «Евгении Онегине»,
добропорядочный генерал в «Капитанской дочке»), за ис-
ключением разве что Германна из «Пиковой дамы», носи-
теля демонического начала, первого русского наполеоно-
подобного героя, человека цели, противостоящего россий-
ской расхлябанности. В этом немце была угадана судьба
1 Манн Т. Указ. соч. Т. 10. С. 322.
216

будущих трагических русских героев типа Раскольникова,
пытающихся диктовать законы окружающему миру, но на
деле лишь губящих себя. Во всяком случае Германн —
первый в русской литературе человек воли, одержимый
страстью. У Гоголя немцы даны весьма иронически, но в
контрасте с ними русские персонажи изображены не иро-
нически, а сатирически. Ремесленники Гофман и Шиллер
из «Невского проспекта», которые выпороли поручика Пи-
рогова, обладают представлением о чести («... я немец, а
не рогатая говядина!» — восклицает жестяных дел мастер
Шиллер). А поручика Пирогова беспокоит только честь
мундира, личного чувства чести у него нет. И когда он по-
нимает, что оскорбление, нанесенное ему, останется нико-
му не известным, он успокаивается. У К.Леонтьева в по-
вести «Немцы» (1853), поначалу запрещенной цензурой
потому, что в ней отдавалось предпочтение немцам перед
русскими (опубликована под названием «Благодарность» в
1854 г.), позиция очевидна. Не менее откровенна симпатия
к немцам в повести Лескова «Островитяне», где их сла-
женный мирок разрушает русский — не умеющий и не же-
лающий трудиться — художник Истомин, и даже привы-
чная насмешка над немцем Шульцем, пытающимся стать
«настоящим русаком», не мешает авторской симпатии к
его трудолюбию и доброте. Разумеется, в этот контекст
встраивается и гончаровский Штольц.
В ранней (1846 г.) повести «Бретер» Тургенев вывел
образ Лучкова', резко сниженного Печорина, без байрони-
ческого глубокомыслия, с истинно русским хамством и
пренебрежением к другим людям, вызванным чувством
собственной неполноценности. От Лучкова прямой путь к
толстовскому Долохову, потенциальному злодею, к чехов-
скому Соленому и т.п. Но интересно, что противостоит
Лучкову немец, русский немец Кистер, добрейшее и бла-
городнейшее существо. Как впоследствии в «Обломове»
благородный Штольц есть антитеза российским рвачам и
злодеям — Тарантьеву и Мухоярову. Русская литература
без конца искала положительных, идеальных героев. Тур-
генев первый заметил, что идеальный герой должен быть
немного смешон и нелеп, как Дон Кихот. Его советом
воспользовался Достоевский, создав грандиозный образ
князя Мышкина. Самому Тургеневу положительные обра-
зы не удавались, как считала критика. За исключением на-
тужно героизированного Инсарова, ни один из его героев
не мог претендовать на роль «положительно прекрасного
человека». Разве что герой ранней его повести Федор Фе-
дорович Кистер, который просто не был поставлен в мас-
217

штабные обстоятельства, не спасал мир, не спасал красоту
или православие, но был законченным типом «идеалиста»,
как справедливо именует его Алексей Попов в своей дис-
сертации «Немцы в творчестве И.С.Тургенева. Этнические
стереотипы и их деятельно-эстетическая функция». Это
принципиально новое измерение в трактовке образа «по-
ложительного немца».
В провинциальный русский кирасирский полк, кварти-
ровавший в одной из русских провинций, прибывает «мо-
лодой корнет Федор Федорович Кистер, русский дворянин
немецкого происхождения, очень белокурый и очень
скромный, образованный и начитанный». В отличие от
своих сослуживцев, жилище себе он устроил чистое и оп-
рятАое: «Перед окнами стоял опрятный стол, покрытый
разными вещицами; в углу находилась полочка для книг с
бюстами Шиллера и,Гете; на стенах висели ландкарты, че-
тыре греведоновские головки и охотничье ружье; возле
стола стройно возвышался ряд трубок с исправными мунд-
штуками; в сенях на полу лежал коврик; все двери запира-
лись на замок; окна завешивались гардинами». Это раздра-
жало многих, особенно душевно неопрятного Лучкова,
прикрывавшего свою пустоту байронической миной пре-
зирающего быт человека — самая удобная маска для не
умеющего опрятно жить и постоянно трудиться русского
человека. Оскорбительным поведением он вынудил Кисте-
ра на дуэль, где легко ранил немца, но позднее вроде бы
они подружились, и новый приятель Лучкова, как оно и
свойственно человеку с благородной душой, наделял соб-
ственным благородством и возвышенным строем мыслей
туповатого и злобного бретера. Более того, заметив, как
ему показалось, симпатию очаровательной дворянской ба-
рышни Машик Лучкову (хотя и сам был к ней неравноду-
шен), он способствует сближению двух любящих, как ему
воображается, сердец, жертвуя своим чувством. Это уже
потом русский герой научается уступать сопернику во имя
своей избранницы (князь Мышкин Рогожину), но первый
пример дан немцами. Характерен разговор на эту тему в
романе «Накануне» двух русских интеллигентов — Шубина
и Берсенева. Берсенев говорит о нравственной красоте
«любви-жертвы», на что Шубин хмуро отвечает: «Это хо-
рошо для немцев; а я хочу любить для себя; я хочу быть
номером первым». Любить для себя — чувство еще варвар-
ское, когда женщина есть добыча победителя, а не незави-
симый субъект чувств.
Лучков ведет себя на свидании как и положено хаму и
грубому бездуховному фанфарону и ничтожеству, девушка
218

разгадывает его пустоту и, будучи умственно и душевно
выше рядового русского мужчины, начинает искать близ-
кого себе по духовному уровню. Но такой тут только
один — Кистер. И вот уже готовится свадьба, русско-не-
мецкий идеалист и Дон Кихот чувствует свою жизнь оза-
ренной высшим светом разделенной любви, но врывается
зло, сладострастно уничтожающее все, что находится выше
животных чувств и ощущений. Лучков снова вынуждает
Кистера на дуэль и, разумеется, убивает, потому что без-
мозглая слепая стихия сильнее человеческой души и разу-
ма. Дух обречен в этом мире. «Герои, чья жизнь не имеет
смысла, — справедливо писал ЮЛотман, — в произведе-
ниях Тургенева не умирают. Лишь только жизнь Кистера,
благодаря его любви к Маше, обретает смысл, как он уже
у Тургенева обречен пасть жертвой бессмысленного Луч-
кова»1. Но дело в том, что все творчество Тургенева — это
желание увидеть, как вносятся духовность и разум в кос-
ную российскую действительность. Первым среди турге-
невских героев подобную попытку предпринимает немец
Кистер.
Не только за, но и против
В своих мемуарах «За полвека» писатель Петр Боборы-
кин, общавшийся с Тургеневым на протяжении восемнад-
цати лет, мимоходом замечает, что у скитальца Тургенева
«в Бадене и йроизошел... выбор оседлости... Не случись
войны Германии с Францией, Тургенев не переехал бы на
конец своей жизни в Париж. Его перевезла Виардо, возму-
тившаяся тем, как немцы обошлись с ее вторым отечест-
вом — Францией»2. А не переехал бы, тем более не вер-
нулся бы в Россию, потому что «Тургенева ясегдд-держал в
своих тисках культурный Запад, особенно Германия»3.
В специально посвященных российскому гению воспо-
минаниях «Тургенев дома и за границей» Боборыкин, под-
черкивая его «несомненную своеобразность как русского
писателя и человека» («Немца или человека, удержавшего
в себе какие-нибудь, хотя бы внешние, влияния немецкого
быта, манер, тона, я в нем решительно ни в чем не заме-
чал...»)4, фиксирует тургеневскую «платоническую любовь
1 Лотманн Ю.М. Избранные статьи в 3-х т. Таллинн, 1993. С. 105.
2 Боборыкин П.Д. Воспоминания в 2-х т. Т. 2. [М.], 1965. С. 8.
3 Там же. С. 15.
4 Там же. С. 393.
219

к немецкой умственной культуре... Он был'необыкновенно
хорошо знаком со всем, что составляет духовное достояние
Германии, прекрасно говорил по-немецки, и из всех мне
известных писателей он только овладел всесторонне зна-
комством с немецкой образованностью... В Тургеневе ис-
креннее признание всех достоинств немецкой нации дела-
ло его не только беспристрастным, но и безусловным сто-
ронником немцев во всем, чем они выше нас. Каких-ни-
будь выходок в русском вкусе насчет "немчуры", вероятно,
никто от него не слыхал»1.
Но именно потому, что Германия была для писателя
«второй родиной», он не стеснялся высказывать ей поми-
мо любви и признательности жестокие истины, рисовал
шаржированные портреты немцев, не в меньшей степени,
чем русских, ибо Тургенев, как и вся русская классическая
литература, следовал формуле, которую с твердостью и не-
преклонностью выразил в одном из своих ранних расска-
зов («Севастополь в мае») Лев Толстой: «Герой... которого
я люблю всеми силами души, которого старался воспроиз-
вести во всей красоте его, и который всегда был, есть и
будет прекрасен — правда».
Конечно же, было немало и отрицательных персона-
жей-немцев у русских писателей, к которым относились то
иронически, как к чужакам, не понимающим российской
жизни, то резко негативно, но это скорее в публицистике
славянофильского толка. Однако каждый писатель имел
свои резоны, рисуя те или иные раздражавшие или сме-
шившие его немецкие черты. Что же неприемлемо было в
немцах для Тургенева? В чем видел писатель «немецкие»
недостатки, а то и мерзости? Как правило, все они явля-
ются оборотной стороной достоинств.
1. Любовь к уюту и организованности жизни переходит
в раздражающее писателя филистерство, мещанство, жела-
ние любой ценой обустроить свою жизнь. В «Накануне»
это «Зоя Никитишна Мюллер... миленькая, немного ко-
сенькая русская немочка с раздвоенным на конце носиком
и красными крошечными губками, белокурая, пухлень-
кая». Ирония автора очевидна, и весь этот образ строится
как параллель и антитеза Елене Стаховой, вырвавшейся из
косности застойной русской жизни, несущей в себе высо-
кое духовное горение и жертвенность. В «Дворянском
гнезде» мать Варвары Павловны, неверной жены Лаврец-
кого, — Каллиопа Карловна, которая «сама считала себя за
1 Боборыкын П.Д. Воспоминания в 2-х т. Т. 2. С. 394.
220

чувствительную женщину... и носила узкие бархатные пла-
тья, ток и тусклые дутые браслеты», а когда ее дочь ото-
рвала богатого жениха, «подумала: "Meine Tochter macht
eine schone Partie", — и купила себе новый ток». Таков же
лавочник Клюбер из «Вешних вод». Впрочем, ненависть к
филистерству свойственна была и великой немецкой лите-
ратуре: не говоря уж о Гейне и Гофмане, вспомним сар-
кастический образ филистера от науки Вагнера в «Фаусте»
Гете.
2. Как противопоставление высокому духовному горе-
нию немецких гениев, высочайшим взлетам мысли и поэ-
зии немецкая культура породила не только благополучных
и пошлых мещан, но и самодовольно-грубую, чванливую и
заносчивую солдафонскую массу, в пьяном кураже способ-
ную пока еще не на преступление, но на оскорбление и
попытки насилия. Таковы сцены с пьяными немцами в
«Накануне» и в «Вешних водах». В «Накануне» русские
герои после разговоров о Шеллинге наталкиваются на
толпу подгулявших офицеров, требующих один «поцалуй-
шик» от Зои или Елены. Тургенев отчетливо прописывает
этот культурный перепад внутри одной нации: от разгово-
ров о немецкой философии, о том, что немцы учат жер-
твенной любви, до хамского приставания к женщинам, что
со стороны немцев выглядит особенно омерзительно. Но
если в «Накануне» Инсарову достаточно бросить пьяного
немца в воду, чтоб остудить его пыл и привести в норму
житейского поведения, то в «Вешних водах» герою прихо-
дится уже стреляться с немецким офицером, чтобы напо-
мнить ему о поведении, достойном цивилизованного чело-
века. И во втором случае этим учителем цивилизации вы-
ступает русский. Для Тургенева безусловно ясна разница,
которая везде разделяет людей цивилизации и остающихся
на ее обочине, только внешне подражающих ее нормам,
ибо, считал Тургенев, вхождение в цивилизацию предпола-
гает этап образовательно-литературный1, не только для
страны, но и для отдельного человека, поскольку завоева-
ния цивилизации даются личным, индивидуальным усили-
ем, а не принадлежностью к определенной компании,
кружку, тем более — определенной нации.
3. Пожалуй, более всего в русской литературе досталось
«русским немцам», то есть представителям высших ветвей
1 В статье о «Фаусте» Тургенев пишет: «У каждого народа есть
своя чисто литературная эпоха, которая мало-помалу приуготовляет
другие, более обширные развития человеческого духа...» (Соч. Т. 1.
221

российской бюрократической власти. Есть такие персона-
жи и у Тургенева. Наиболее рельефно выписанный — Ро-
дион Карлович фон Фонк из пьесы «Холостяк» (1849). Он
сух и правилен, но желает помочь своему молодому подчи-
ненному Вилицкому успокоить совесть, когда тот убегает
от невесты, а затем показно казнится, как всякий мало-
душный человек. И начальник-немец утешает его: «...ис-
креннее участие, которое я в вас принимаю... Вы совсем
не так виноваты, как вы думаете... Вы возбудили в ней на-
дежды — несбыточные; вы ее обманули, положим, но вы
сами обманулись... Ведь вы, повторяю, не притворялись
влюбленным, не обманывали ее с намерением?» Вилицкий
с жаром кричит, что, конечно же, он никогда не имел на-
мерения обмануть бедную девушку. Так что немец-бюро-
крат в конечном счете не ломает русскую жизнь, а, напро-
тив, делает то, что угодно его подопечному, — причем на-
ходя нравственные оправдания его поступку. Хотя опекун
девушки и кричит про бывшего жениха: «Вишь, у него
немец приятель, так вот он и зазнался!» — но и он винит
не немца, а раболепную натуру своего русского друга. Не-
смотря на отчасти водевильный характер пьесы, мысль
Тургенева глубока и серьезна: нельзя в искривлениях
своей жизни, в своих плохих и скверных поступках винить
другую нацию. В холуйстве перед «русскими немцами» ви-
новаты сами русские люди, к тому же каждый выбирает
себе «своего немца». Тургеневу был нужен Гегель и Гете,
российскому самодержавию — немец-бюрократ и т.п.
Немецкое русофильство, или Предчувствие нацизма
Однако самое глубокое и серьезное художественное от-
крытие-предупреждение, стоящее пророчеств Достоевского
по поводу грядущей «бесовщины», — это у Тургенева
образ Ивана Демьяновича Ратча. В не понятой и не оце-
ненной при его жизни повести «Несчастная»1 (1869) писа-
тель изобразил немца — русского националиста, ставшего
более ярым националистом, чем любые славянофилы рус-
ского происхождения, и показал, как этот национализм
замешивается на материально выгодном антисемитизме.
Можно сказать, здесь угадан прообраз российско-немецко-
го нациста за полстолетия до того, как этот тип человека
1 «Его "Несчастная" — гадость чертовская», — писал в том же году
Б.М.Маркевичу А.К.Толстой <А.К.Толстой о литературе и искусстве.
М., 1986. С. 156).
222

стал массовым явлением и угрозой историческому бытию
человечества.
Чтобы прояснить ситуацию этого открытия, стоит не-
много отступить в прошлое, к полемике славянофилов и
западников 40-х годов. Как ни парадоксально, не западни-
ки, а именно славянофилы усвоили немецкие схемы и
стиль мышления. Как замечал П.Вяземский о слоге Хомя-
кова: «Прочел я статью Хомякова... В литературном отно-
шении она очень тяжела, и более писана по-немецки, не-
жели по-русски. Странные люди — вопиют против чуже-
земного, а сами рабски подражают немецкой фразеологии
и туманности»1. Но дело не только в слоге, сами славяно-
фильские построения, стиль поведения, достаточно негиб-
кий и доктринерский (несмотря на подчеркнутую россий-
скую знаковость одежды и внешнего облика), восприни-
мался как буквальный и топорный перевод немецких схем.
В.Одоевский писал: «...эти господа славяне — все те же
немцы, только в зипунах...»2. Это отсутствие самобытности
объяснялось прежде всего тем, что она возникла по указке
и подсказке Запада, который в своей самокритике пытался
найти оздоровляющие начала у еще недостаточно цивили-
зованных народов, в том числе и в России. Ославянофи-
лившийся в Европе друг и постоянный оппонент Тургене-
ва Герцен писал: «...сам Запад повернул угасающий фо-
нарь свой на наш народный быт и бросил луч на клад, ле-
жавший под ногами нашими»3. Итак, «сам Запад» указал,
чем мы должны заниматься, «сам Запад» заинтересовался
нашей самобытностью и рекомендовал ее как следует по-
искать, «сам Запад» нуждается в освежающей струе нацио-
нального пара, поднимающейся с нашей почвы. «Сам
Запад» сказал, что у нас есть какой-то клад.
Это раболепное ослепление собственной значительнос-
тью поддерживалось и выходцами из Германии, которые
были, быть может, наиболее активные русификаторы (на-
чиная с Николая I, желавшего стать вполне русским, и
кончая разнообразными чиновниками и славянофилами-
учеными немецкого происхождения — Даль, Гильфердинг,
О.Миллер и т.д.). Да и проживший почти всю жизнь в
Мюнхене, дважды женатый на немках, защитник славян-
ства и ненавистник немцев великий поэт Тютчев именно в
1 Исторический вестник. 1880. Т. I. Вып. 2. С-248.
2 Колюпанов НИ. Биография А.И.Кошелева. Т. I. Кн. II. М., 1889.
С. 97.
3 Герцен A.M. Собр. соч. в 30-ти т. Т. XIV. С. 183.
223

Германии получил свою установку на самобытность, не
говоря уж о том, что она была ему политически выгодна
для службы и дальнейшего проживания в Европе1.
Но позиция «любви к отечеству» всегда выглядит для
массового сознания привлекательнее критики. Не случай-
но на западников, по свидетельству критика-демократа,
«смотрели чуть ли не как на злодеев, губителей России; в
них видели ненавистников своего родного — слышите! не-
навистники — они, которые любили свою страну до фана-
тизма, до самозабвения»2. Но западники любили в России
ее скрытые силы и способность к цивилизованному разви-
тию. И быть может, не случайно именно западник Турге-
нев так язвительно и зло-проницательно изобразил гроз-
ную опасность, исходившую от немецкого русофильства.
Появление монстра Ивана Демьяновича Ратча (повесть
«Несчастная») обставлено поначалу юмористически, почти
шутовски и вроде бы без особой неприязни. «Когда г. Ратч
смеялся, белые глаза его как-то странно и беспокойно бе-
гали из стороны в сторону». И восклицания его слишком
громогласно и навязчиво апеллируют к русскому духу, и
сам себя этот персонаж аттестует следующим образом:
«...старик Ратч — простяк, русак, хоть и не по происхож-
дению, а по духу, ха-ха! При крещении наречен Иоганн
Дитрих, а кличка моя — Иван Демьянов! Что на уме, то и
на языке; сердце, как говорится, на ладошке, церемониев
этих разных не знаю и знать не хочу! Ну их!»
Поначалу это классический комедийный немец, не раз
выводившийся в русской литературе, злоупотребляющий
русскими пословицами и поговорками к месту и не к
месту (от генерала Андрея Карловича Р. из «Капитанской
дочки» до негоцианта Фридриха Фридриховича Шульца из
«Островитян» Лескова; все это люди благородные и высо-
копорядочные, порой лучше окружающих их русских пер-
сонажей). И жена его поначалу выглядит вышедшей из во-
девильного, комедийного ряда, она тоже «здешняя немка,
дочь колбасника... мясника...» Зовут ее Элеонора Карпов-
на, и -напоминает она «взору добрый кусок говядины,
только что выложенный мясником на опрятный мрамор-
ный стол». Но г. Ратч настойчиво подчеркивает русскость
своей супруги, так преувеличивая эту добродетель, что у
1 См. об этом публикацию: Осповат А.Л. Новонайденный полити-
ческий меморандум Тютчева: К истории создания // Новое литера-
турное обозрение. 1992. № t
2 Шелгунов Н.В. Литературная критика. Л., 1974. С. 67.
224

читателя появляется чувство неясной тревоги. Г. Ратч вос-
клицает:
«— Славянка она у меня, черт меня совсем возьми,
хоть и германской крови! Элеонора Карповна, вы славян-
ка?
Элеонора Карповна рассердилась.
— Я надворная советница, вот кто я! И, стало быть, я
русская дама, и все, что вы теперь будете говорить...
— То есть как она Россию любит, просто беда! — пере-
бил Иван Демьяныч. — Вроде землетрясенья, ха-ха!»
Любовь, которая грозит землетрясеньем, то есть гло-
бальной катастрофой, настораживает. Заметим также, что в
важные минуты супруги переговариваются друг с другом
по-немецки. Но все прозвучало бы лишь в духе более или
менее критического осуждения комического немецкого ру-
сопятства, если бы на сцену не выступила несколько не-
ожиданная для Тургенева героиня: глубоко страдающая де-
вушка, падчерица Ратча с библейским именем Сусанна.
«Все члены семейства г. Ратча смотрели самодовольными
и добродушными здоровяками; ее красивое, но уже отцве-
тающее лицо носило отпечаток уныния, гордости и болез-
ненности. Те, явные плебеи, держали себя непринужден-
но, пожалуй, грубо, но просто; тоскливая тревога сказыва-
лась во всем ее несомненно аристократическом существе.
В самой ее наружности не замечалось склада, свойствен-
ного германской породе; она скорее напоминала урожен-
цев юга. Чрезвычайно густые черные волосы без всякого
блеска, впалые, тоже черные и тусклые, но прекрасные
глаза, низкий выпуклый лоб, орлиный нос, зеленоватая
бледность гладкой кожи, какая-то трагическая черта около
тонких губ и в слегка углубленных щеках, что-то резкое и
в то же время беспомощное в движениях, изящество без
грации...»
Кто же она? Это стоит пояснения.
«Разве она... еврейка?» — спрашивает рассказчик. Со-
беседник отвечает, слегка смущаясь: «Ее мать была, кажет-
ся, еврейского происхождения».
Введение в русскую прозу еврейки как героини было
весьма необычно. Как правило, до Тургенева евреи — мар-
гинальные персонажи (у Гоголя, Пушкина, Лермонтова,
самого Тургенева в раннем рассказе «Жид», причем дан-
ные скорее безоценочно, если не считать стихийного юдо-
фобства гоголевских казаков). В этой повести еврейка —
не только героиня повествования, но положительная герои-
ня, трагическая героиня. Сила многих ее высказываний на-
поминает Ревекку из «Айвенго» Вальтера Скотта, этот
8 — 1991
225

роман она читает вслух своему любимому (литературная
параллель, сознательно акцентируемая Тургеневым). Да и
Ратч понимает, что перед ним представительница высокой
культуры, проявившей себя не только в древности (Биб-
лия!), но и в современной жизни Европы.
Во время визита рассказчика в дом г. Ратча заходит
речь о музыке: «Что такое? "Роберт-Дьявол" Мейербера! —
возопил подошедший к нам Иван Демьяныч, — пари
держу, что вещь отличная! Он жид, а все жиды, так же как
и чехи, урожденные музыканты! особенно жиды. Не прав-
да ли, Сусанна Ивановна? Ась? Ха-ха-ха-ха!» Употребляя
слово «жиды» вместо «евреи», слово в русском языке бран-
ное, он сознательно оскорбляет свою падчерицу — причем
оскорбление идет не на уровне невежественного непони-
мания, кто такие евреи, а на расово-зоологическом уровне.
Тургенев описывает до сих пор работающую модель, много
проясняющую в антисемитизме, которым столь отличи-
лась Германия и которому не чужда была и Россия. Уви-
деть его истоки помогает Тургенев.
Название повести «Несчастная», звучащее немного
странно, становится понятным, когда узнаем, что речь
идет о вечно гонимом племени («О, бедное, бедное мое
племя, племя вечных странников, проклятие лежит на
тебе!» — горестно восклицает девушка). Но именно гони-
мых в русском народе зовут «несчастными». Кто же вино-
ват в несчастной судьбе Сусанны?» Ее мать была дочерью
еврейского живописца, выписанного из зарубежья богатым
русским барином Иваном Матвеевичем Колотовским.
Проживший всю жизнь холостяком, он соблазнил дочь
живописца, но родившегося ребенка, Сусанну, не удоче-
рил, хотя приблизил к себе «как лектриссу» (она ему чита-
ла) и дал европейское образование. Чтобы, однако, «устро-
ить судьбу» соблазненной, выдал мать Сусанны замуж за
г. Ратча, который был чем-то вроде управляющего. Нача-
лась несчастная жизнь, появился на свет сын от г. Ратча,
и мать вскоре скончалась. Сусанну отчим ненавидел.
Думая через эту женитьбу «войти в силу», иметь возмож-
ность воровать без наказания, он как-то просил Сусанну
заступиться за него перед барином, ее настоящим отцом,
но девушка из гордости отказалась. С тех пор — нена-
висть, поначалу скрываемая. Потом отец Сусанны умер.
Имение наследовал его брат, еще больший сластолюбец,
предтеча старика Карамазова. Игравший в национализм,
он «сам называл себя русаком, смеялся над немецкой
одеждой, которую, однако, носил». Подлаживаясь к ново-
му хозяину, и г. Ратч «с того же времени... стал русским
226

патриотом». Новый барин воспылал постыдной страстью к
своей племяннице, Ратч всячески содействовал барскому
капризу. Но со стороны девушки последовал еще более
резкий отказ. Тем временем г. Ратч женился на москов-
ской немке. Дядя Сусанны перед смертью раскаялся и на-
градил племянницу увеличенной пенсией в своем завеща-
нии, добавив, что она прекращается в случае ее замужест-
ва, а в случае ее «смерти она должна перейти к г. Ратчу».
Вот тут-то и завязывается социально-психологический,
почти детективный узел, развязку которого довелось уви-
деть рассказчику.
Г. Ратч пользовался пенсией Сусанны, но распускал
всякие чернящие девушку слухи, чтоб помешать любому ее
возможному браку; он ненавидел ее, но не решался разо-
рвать отношения и просто позволить ей уйти жить само-
стоятельно — невыгодно! Когда дело доходило до реши-
тельных объяснений, пасовал, имитируя добродушие и
шутливость, хотя, видимо, не случайно сын от первого
брака называет своего отца (г. Ратча) «жидомор». И вот
рассказчик наблюдает, как на решительный отпор девушки
в споре этот «жидомор» отступает, похохатывая по своему
обыкновению:
«— Вот, подите вы, ха-ха-ха! Кажется, не первый деся-
ток живем мы с этою барышней, а никогда она не может
понять, когда я шутку шучу и когда говорю в суриозе! Да
и вы, почтеннейший, кажется, недоумеваете... Ха-ха-ха!
Значит, вы еще старика Ратча не знаете!
"Нет... Я теперь тебя знаю", — думал я не без некото-
рого страха и омерзения».
Сусанна мешает «нормальной жизни» г. Ратча своим
присутствием, строгим взглядом, высокой духовностью.
Затаенное желание уничтожить падчерицу и страх перед
возможным наказанием, боязнь потерять ее пенсию рань-
ше времени — вот что угадывает рассказчик в словах и ми-
мике г. Ратча, к которому отныне испытывает «страх и
омерзение». И случайно ли, что как только возникает си-
туация, которая определенно чревата браком Сусанны, она
умирает?.. Глядя на нее, лежащую в фобу, рассказчик
приходит к твердому выводу: «Эта девушка умерла насиль-
ственной смертью... это несомненно». А перед этим визи-
том он убеждал Фустова, обманутого жениха оклеветанной
девушки, что она убита: «Ты должен узнать, как это случи-
лось; тут, может быть, преступление скрывается. От этих
людей всего ожидать следует... Это все на чистую воду вы-
вести следует. Вспомни, что стоит в ее тетрадке: пенсия
прекращается в случае замужества, а в случае смерти
8*
227

переходит к Ратчу». Об этом же на поминках кричит и
подгулявший гость: «Уморил девку, немчура треклятая...
полицию подкупил...»
Хотя не исключено и самоубийство, ибо девушка по-
трясена тем, что любящий ее человек поверил клевете.
Тургенев ироничен и прозорлив. Фустов вскорости забы-
вает свою бывшую любовь, ибо не в состоянии жить в не-
престанном духовном напряжении («природа его была так
устроена, что не могла долго выносить печальные ощуще-
ния... Уж больно нормальная была природа!»). Но и
г. Ратчу смерть Сусанны приносит не много выгоды, дела
его «приняли оборот неблагоприятный», хотя двоих новых
сврих сыновей «он, «коренной русак», окрестил Брячесла-
вом и Вячеславом, но дом его сгорел, он принужден был
подать в отставку» и т.п. Как и в прошлой, так и в буду-
щей истории Германии и России от уничтожения или из-
гнания евреев мало выгадывали их гонители, ибо собст-
венное разрушение нелюди носили в самих себе: внутрен-
нюю неполноценность, глупость и нерасторопность не
преодолеть внешними средствами. Но преступление г.
Ратча подтверждается рассказчиком косвенно, он сообща-
ет о продолжающемся распространении клеветы об умер-
шей девушке, а клевета — это самооправдание подлецов и
преступников.
Тургенев, ярко и сильно изобразивший благотворность
взаимовлияния российской и немецкой культур, с не
меньшей зоркостью провидел возможный трагический ре-
зультат контакта негативных сторон России и Германии.
Это ответ Герцену и славянофилам, куда их может завести
немецкое русофильство. Возникшая в результате смесь
может оказаться смертельно опасной. Так оно и случилось.
Да и жертву будущих нацистов он указал точно — евреи.
Подлаживаясь к принявшей их стране, «русские немцы»
разбудили русский национализм, всячески поддерживали
его, пока не доработались до черносотенцев и русских фа-
шистов^ которые издавали в Мюнхене в начале 20-х анти-
семитские газеты, в свою очередь помогая Гитлеру строить
его юдофобскую идеологию. Круг негативного взаимов-
лияния замкнулся. Но не будем здесь вдаваться в вопрос,
что сильнее в мире — Зло или Добро. Исторический путь
человечества идет через такие провалы и бездны, которые
разум осознать не в состоянии. Ясно одно, что любое дей-
ствие Добра имеет, несет в себе отрицающую его силу.
Скорее можно испугаться человека, не отбрасывающего
тени. Тень свойственна всему живому и жизненному.
228

А Тургенев верил в силу самого животворящего чувст-
ва — Любви, которая способна перешагнуть преграду
смерти («Клара Милич»). В этой последней повести, герой
Яков Аратов представлялся И.Анненскому «чем-то вроде
Фауста, только забывшего помолодеть»1, снова появляются
темы и мотивы 40-х годов. И там снова спутником и ком-
паньоном героя становится добродушный русский немец
Купфер, который сводит героя с героиней, тем самым
предлагая герою высшее духовное испытание. На что он
способен во имя любви? Способен ли он не испугаться
смерти? И герой выдерживает — едва ли не впервые в
творчестве писателя — это испытание. Эта грустная и
самая светлая вещь Тургенева связана с той философской,
фаустовской верой в силу добра, жизни и вечной женст-
венности, которую он вывез «из Германии туманной». Как
сказал другой выученик немецких философов — Борис
Пастернак:
Но и так, почти у фоба,
Верю я, придет пора —
Силу подлости и злобы
Одолеет дух добра.
(«Нобелевская премия»)
Итоги
Пронизанность России немецким элементом — не
только техникой, наукой, книгами и музыкой, но людь-
ми! — была в прошлом веке так велика, что, строго гово-
ря, даже уровень бытовых зарисовок требовал появления
на страницах русских книг немцев. Они и возникли с на-
чала XVIII века на русских лубках, выражая отношение
простонародья к наиболее обильному на тот момент ино-
земному элементу русской жизни2. Но творчество Тургене-
ва весьма далеко от бытового натурализма, хотя он начи-
нал как писатель так называемой «натуральной школы».
Тургеневское преодоление бытовизма связано с немецкой
философией, школу которой он прошел вместе с многими
будущими деятелями русской культуры (славянофилами и
западниками), определившими дальнейший духовный путь
России.
1 Лнненский И. Книги отражений. М, 1979. С. 39.
2 См.: Оболенская СВ. Образ немца в русской народной культуре
XVHI-XIX вв. // «Одиссей 1991». М, 1991.
229

Однако каждый воспринял эту духовную возгонку по-
своему. «Германский комплекс славянофилов», по точному
наблюдению А.Пескова, вел их к попытке вытеснения из
своего сознания немецкой духовности, отрицанию ее, про-
тивопоставлению двух культур, что в результате приводило
к появлению обыкновенного русского национализма1. Па-
радокс, на который, между прочим, указал и Тургенев, за-
ключался в том, что и этот национализм был отчасти
спровоцирован немецким влиянием. Тургеневское творче-
ство полюсно этому ложному «национализму отрицания»,
вырастающему в несамостоятельность. Позиция Тургенева
более мужественная, открытая и зрелая, сообщала ему
способность за внешними формами быта разглядывать
знаки высшей реальности. В каком-то смысле она напо-
минает отношение к европейской образованности Петра
Великого, не раз указывавшего своим сподвижникам на
преемственность в развитии европейской цивилизации,
что позволяло сохранять достоинство перед чудесами
науки и ума Западной Европы учившимся у нее москови-
там. «Историки полагают, — говорил Петр, — колыбель
всех знаний в Греции, откуда (по превратности времен)
они были изгнаны, перешли в Италию, а потом распро-
странились было и по всем Европейским землям; но неве-
жеством наших предков были приостановлены и не про-
никли далее Польши; а Поляки, равно как и все Немцы,
пребывали в таком же непроходимом мраке невежества, в
каком мы пребываем доселе, и только непомерными тру-
дами правителей своих открыли глаза и усвоили себе
прежние Греческие искусства, науки и образ жизни. Те-
перь очередь приходит до нас...»2 Такая позиция исключа-
ет славянофильский комплекс неполноценности: ведь и
немцы были .когда-то варварами.
Всю сложность и непростоту этого духовного процесса
выразил Тургенев в открытых им героях — людях, прошед-
ших школу немецкой философии и ставших ферментом
российских духовных борений, провоцирующих движение
русской идейной и социальной жизни, — в «лишнем чело-
веке», Рудине, Базарове и т.п. Именно этот тип мыслящих
героев выразил самые болезненные стороны российского
развития, позже под пером Достоевского он оказался клю-
чом к прогностическому анализу российской истории. Но
первым был Тургенев, который не скрывал, что его герои
1 Песков A.M. Германский комплекс славянофилов // Россия и
Германия: опыт философскою диалога. М., 1993. С. 53—95.
2 Петр Великий в его изречениях. М., 1991. С. 10.
230

мыслят, что только таких героев-идеологов он и может
описывать, только они ему и интересны. Именно у Турге-
нева впервые, по мнению критики, «чувствуется присутст-
вие мысли в рассказах»1. Писатель выступает как мысли-
тель, и только благодаря этому обстоятельству он стано-
вится способен не просто изобразить «указанное ему —
под должным углом времени», но сам проанализировать
мир, изображая его. Добролюбов как-то заметил, а за ним
без конца это на разные лады повторяли, что талант Тур-
генева «не мог бы вызвать общую симпатию», если б не
касался животрепещущих вопросов, не обладал бы «живым
отношением к современности»2. Писатель без мысли не
имел бы, однако, живого отношения к современности,
пронизанной идейными бурями. Тургенева называли всего
лишь летописцем нашей духовно-общественной жизни,
всех ее фаз и изгибов, хотя сами деятели описываемых на-
правлений считали свое изображение неверным, а себя не-
понятыми. Но он, как и любимый им Гете, оставался над
схваткой, пытался понять происходящее, а не поддержать
одну из сторон.
Начиная с «Отцов и детей», его ругали правые и левые.
В «Дыме» наиболее раздразнил общественность и вызвал
наибольшие нарекания персонаж из баден-баденских рус-
ских — некто Созонт Потугин, не принимающий прямого
участия в действии, но высказывающий некоторые горькие
мысли. И быть может, как раз потому, что Тургенев не
шел по разряду сатириков, инвективы его героев звучали
особенно обидно: автор-то реалист. Когда-то Сократ (в из-
ложении Платона) сравнил себя с оводом, кусающим со-
отечественников и не дающим им успокоиться. За это, как
известно, соотечественники казнили Сократа. Потугин вы-
звал почти такую же ненависть, перенесенную на его со-
здателя. Интересно, что в тургеневских черновиках у Поту-
ги на другое имя: не Созонт, а — Сократ. Таким «русским
Сократом из Баден-Бадена» можно назвать и самого Тур-
генева: не случайно он не раз признавался, что Потугин —
рупор его идей.
Сократ — независим, поэтому он может непредвзято и
без иллюзий оценивать все окружающее. Но и Тургенев,
как некогда античный мыслитель, судит о России и Герма-
1 Анненков П. В. О мысли в произведениях изящной словесности
(Заметки по поводу последних произведений гг. Тургенева и
Л.Н.Т[олстого]) // Русская эстетика и критика 40—50-х годов XIX ве-
ка. М., 1982. С. 319.
2 Добролюбов НА. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 6. М.; Л., 1963. С. 99.
231

нии, о двух своих отечествах, абсолютно без страха и
прямо говоря все, что думает. Предчувствие Петра осуще-
ствилось. От Греции через Германию «очередь дошла до
нас»: в России утверждается тип самостоятельно сознаю-
щей и судящей о мире личности. Духовная и мыслитель-
ная свобода писателя, способность к незаимствованным
художественно-философским обобщениям и анализу об-
щества, — таков не прямой, не сознательный, но очевид-
ный результат влияния немецкой культуры на русскую, ее
европеизация. А постоянное участие немецких персона-
жей, идей, тем и мотивов в произведениях Тургенева яви-
лось своего рода «подсветкой» (если использовать теат-
ральный термин), необходимым и неизбежным сравнени-
ем5 позволяющим яснее и отчетливее разглядеть особен-
ности российской действительности, поставив ее в акту-
альный философско-исторический контекст, который
переводил все факты и описания почвенного российского
быта в символы исторического, всемирного бытия.

VI. ИВАН ГОНЧАРОВ.
ПОПЫТКА РАЗБУДИТЬ РОССИЮ
Что счастье — деятельность, можно видеть и
из следующего: мы не согласимся назвать счас-
тливым человека во время сна — скажем, если
кто-то проспит всю жизнь — именно потому, что
в этом случае он живет, но не живет сообразно
добродетели, т.е. не действует.
Аристотель
...Мы до сих пор все еще дремлем от слиш-
ком долгого навыка к сну.
Н.Г. Чернышевский
1. Натуральный очерк
или символ человеческого бытия?
«Обломов» — из тех русских романов, к которым, по-
стоянно обращается мысль: не только для литературовед-
ческих штудий, но прежде всего для того, чтобы понять
принципы и особенности развития отечественной культу-
ры. Трагически недооцененный в свое время, понятый как
бытописатель, генетически связанный с «натуральной
школой», Гончаров сегодня читается как актуальный клас-
сик мировой литературы.
Как и Достоевский, он, по выражению современника,
«попробовал свой литературный талант»1 на рубеже 30—
40-х годов, еще до рождения «натуральной школы», когда
сильнее всего умы занимала романтически осмысленная
литература античности Возрождения. Гончаров называет
следующие имена, бывшие на слуху у его поколения, осо-
бенно университетских воспитанников: Гомер, Вергилий,
Тацит, Данте, Сервантес, Шекспир, добавляя, что сам он
«много переводил из Шиллера, Гёте (прозаические сочи-
нения), также из Винкельмана...»2. Преподавал ему исто-
1 Гончаров И.Л. Очерки. Статьи. Письма. Воспоминания современ-
ников. М., 1986. С. 472.
2 Гончаров ИЛ Собр. соч. В 8-ми т. Т. 8. М, 1955. С. 223.
233

рию древней и западной литературы молодой еще С.Ше-
вырев, фанатичный поклонник Данте. «Как благодарны
мы были ему, — вспоминал в старости писатель, — за этот
бесконечный ряд, как будто галерей обширного музея —
ряд произведений старых и новых литератур, выставлен-
ных им перед нами с тщательною подготовкою, с тонкой
и глубокой критической оценкой их!»1 Иными словами, в
самый восприимчивый для человека период Гончаровым
были усвоены основные линии развития мирового художе-
ственного духа. Такова была школа. И пройдя через искус
современного ему направления «физиологического очер-
ка», он, как и Достоевский, сохранил основные ориентиры
своей молодости. Достаточно сказать, к примеру, что, ана-
лизируя в 70-е годы картину Крамского «Христос в пусты-
не», Гончаров рассматривает ее в контексте работ Гвидо
Рени, Рафаэля, Веронезе, Тициана, Рубенса, Рембрандта.
О себе он так не говорил, причиной тому его невероятная
скромность и неуверенность, но соотнесенность его твор-
чества с творчеством великих мастеров прошлого чувству-
ется во внутренних цитатах, парафразах, перекличке обра-
зов. Другое дело, что современники за способом изображе-
ния (жизнь в формах самой жизни) не увидели, что, как и
Достоевский, Гончаров был продолжателем великого реа-
лизма, пытавшегося представить в своих образах не просто
стенографию действительности, а символы человеческого
бытия2.
Так и Обломов — не простая зарисовка с действитель-
ности, не сведение вместе черт ряда русских помещиков,
чтобы типизировать героя: смысл и значение этого образа
переходят, по выражению М.Бахтина, в «большое время».
В «Трех речах в память Достоевского», поставив рядом с
Достоевским писателей — Льва Толстого и Гончарова,
Вл. Соловьев так определил творческий пафос последнего:
«Отличительная особенность Гончарова — это сила худо-
жественного обобщения, благодаря которой он мог создать
такой всероссийский тип, как Обломова, равного которо-
му по шцроте мы не находим ни у одного из русских пи-
1 Гончаров И.А. Собр. соч. Т. 7. С. 212.
2 «Он реалист, — писал А.Дружинин, — но его реализм постоянно
согрет глубокой поэзиею; по своей наблюдательности и манере твор-
чества он достоин быть представителем самой натуральной школы,
между тем как его литературное воспитание и влияние поэзии Пуш-
кина, любимейшего из его учителей, навеки отдаляют от г. Гончарова
самую возможность бесплодной и сухой натуральности» (Дружи-
нин А.В. Литературная критика. М., 1983. С. 296).
234

сателей»1 (курсив В.С.Соловьева. — В.К.). И уточняя и
усиливая свою мысль, в сноске добавил: «В сравнении с
Обломовым Фамусовы и Молчалины, Онегины и Печори-
ны, Маниловы и Собакевичи, не говоря уже о героях Ост-
ровского, все имеют лишь специальное значение»2 (курсив
В.С.Соловьева — В.К.). Определяя Обломова как «всерос-
сийский тип», Соловьев, по сути дела, указывает на то, что
Гончарову удалось выявить на свет, говоря современным
языком, один из архетипов русской культуры, который,
разумеется, не может быть исчерпан ни временем, ни со-
циальной средой. «...Я инстинктивно чувствовал, — заме-
чал Гончаров, — что в эту фигуру вбираются мало-помалу
элементарные свойства русского человека...»3
В чередовавшихся исторических, политических и куль-
турных ситуациях роман Гончарова каждый раз трактовал-
ся по-новому, причем менялась не характеристика обра-
за, — все сходились на том, что в Обломове изображен
сонный ленивец, — менялась оценка, менялось отношение
к герою. Скажем, в годы, которые в сегодняшней публи-
цистике именуются «застойными», образ Обломова не раз
трактовался как положительный, выразивший своей судь-
бой кредо недеяния в условиях скверной действительнос-
ти. «За бездействием Обломова, — писала Е.Краснощеко-
ва, — видится <...> не только природная лень, воспитан-
ное с детства иждивенчество, но и апатия — итог разоча-
рования умното и честного человека в самой возможности
настоящей деятельности»4. Сентиментальную трактовку
центрального образа романа Гончарова в 70-е годы мы ви-
дели в фильме Никиты Михалкова «Несколько дней из
жизни И.И.Обломова», прочли и настоящую апологию
Обломова в книге Ю.Лощица (1977), содержавшей много
интересных соображений о поэтике Гончарова и достаточ-
но подробно следовавшей концепции и оценкам, впервые
высказанным А.Дружининым. Во всяком случае, из крити-
ков именно он заметил, что «Обломов любезен всем нам и
стоит беспредельной любви»5. Трактовку Обломова в рус-
ской критике как «положительно прекрасного человека»
1 Соловьев B.C. Собр. соч. В 10-ти т. Т. 3. СПб., (1911-1914).
С. 191.
2 Там же.
3 Гончаров ИЛ. Собр. соч. Т. 8. С. 71.
4 Краснощекова Е. «Обломов» И.А.Гончарова. М., 1970. С. 38—39.
5 Дружинин А. В. Литературная критика. С. 298.
235

напомнила нам в своем предисловии к книге очерков, ста-
тей и писем Гончарова, изданной в 1986 г., Т.Громова1.
Этот психологически вполне понятный переход от
прежде безусловного осуждения Обломова как символа
отечественного недеяния (добролюбовская традиция) к его
полному оправданию (возрождавшему трактовку Дружини-
на) был, однако, как кажется, слишком простым, одно-
значно прямолинейным перевертыванием противополож-
ного тезиса. Раньше Обломов казался плохим, теперь гово-
рят: да, Обломов патологически ленив, но в этом-то и есть
его заслуга и величие. Думается, что проблема, поставлен-
ная Гончаровым (а о том, что такая проблема была, иссле-
дователи, увлеченные своим отношением к герою, словно
забывают), много сложнее и глубже. Потому что герой ро-
мана Илья Обломов далеко не одномерен: мне он пред-
ставляется трагическим героем, изображенным ироничес-
ки, хотя и с горькой иронией, возможно, даже с любовью.
Анализ смысла и значения этой трагедии и составит со-
держание предлагаемого вниманию читателей текста.
2. Идиллия или сатира?..
Роман «Обломов» целиком был опубликован в 1859 г.2,
накануне «великих реформ». Мы со школьной скамьи
привыкли иронизировать над этими реформами, говоря,
что были они недостаточно радикальны. Хотя как опреде-
лить этот уровень «достаточности»?.. Все же отмена кре-
постного права, введение суда присяжных, объявленная
свобода печати, реформа армии — все это было решитель-
1 Гончаров И.Л. Очерки. Статьи. Письма. Воспоминания современ-
ников. С. 13—14.,
2 «Надо заметить, что потом в течение более чем ста лет "Обло-
мов" печатался текстологически не продуманно: хотя и по прижиз-
ненным изданиям, но без учета "последней творческой воли автора"»
{Гейро Л.С. История создания и публикации романа «Обломов» //
Гончаров И.А. Обломов. Л., 1987. С. 625), которая, как показала
Л.Гейро, была выражена Гончаровым в издании 1862 года. Ситуация
вполне «обломовская»!.. И только благодаря кропотливому труду и
усилиям исследовательницы в серии «Литературные памятники» в
1987 году вышел канонический текст романа. Все ссылки в дальней-
шем будут именно на это издание. Замечу еще, что эта текстологичес-
кая работа показала сложность образа Обломова, восстановив под-
линный текст; стало ясно, что писатель был далек как от безогово-
рочного осуждения героя, так и от его восхваления, поэтому нельзя
однозначно определять, как справедливо пишет в рецензии на данное
издание О.Майорова, «...суть Обломова ("паразит" или "добряк")» //
Вопросы литературы. 1988. № 6. С. 252.
236

ным переломом от состояния бесправия к известным га-
рантиям личной независимости, возможности самодея-
тельности, осмысленного труда. Во всяком случае, именно
так расценивал общественную ситуацию тех лет сам Гон-
чаров: «Обломов был цельным, ничем не разбавленным
выражением массы, покоившейся в долгом и непробудном
сне и застое Не было частной инициативы; самобытная
русская художническая сила, сквозь обломовщину, не
могла прорваться наружу... Застой, отсутствие специаль-
ных сфер деятельности, служба, захватывавшая и годных и
негодных, и нужных и ненужных, и распложавшая бюро-
кратию, все еще густыми тучами лежали на горизонте об-
щественной жизни... К счастью, русское общество охранил
от гибели застоя спасительный перелом. Из высших сфер
правительства блеснули лучи новой, лучшей жизни, про-
ронились в массу публики сначала тихие, потом явствен-
ные слова о "свободе", предвестники конца крепостному
праву. Даль раздвигалась понемногу...»1
Добролюбов, как известно, понял смысл романа в изо-
бражении поразительного национального явления, рож-
денного крепостным правом, — в изображении «обломов-
щины», привязав тем самым роман к определенному вре-
мени и социальному явлению. Разумеется, «обломовщина»
могла быть увидена только в период, когда кроме нее в об-
ществе возникли другие явления, когда в пока еще непо-
движном и застойном обществе появились люди, усвоив-
шие из Европы понятия свободы и достоинства личности:
Пушкин, декабристы, Чаадаев, Белинский... Да и сам Об-
ломов так ясен нам, потому что в душе его отзеркаливает
не только Обломовка, но и нечто другое: он знает, как
надо жить, знает, что есть история, но укорененный в ар-
хетипических глубинах доисторический образ жизни затя-
гивает его. Об этом точно сказал Писарев, заметив, что
люди, подобные Обломову, суть «неизбежные явления
переходной эпохи; они стоят на рубеже двух жизней: ста-
рорусской и европейской, и не могут шагнуть решительно
из одной в другую. В этой нерешительности, в этой борьбе
двух начал заключается драматичность их положения...»2.
Однако Писарев, похоже, сам не придал значения своему
определению образа героя, его своеобразной трагедийной
динамике, заключающейся «в борьбе двух начал». А когда
прошла энергическая эпоха 60-х годов, на Обломова и 06-
1 Гончаров И.А. Собр. соч. В 8-ми т. Т. 8. С. 82, 83, 84, 87.
2 И.А.Гончаров в русской критике. М., 1958. С. 102.
237

ломовку стали взирать с нарастающим умилением, а на
Штольца со все большим отчуждением и раздражением,
ибо буржуазно-промышленный прогресс принес слишком
много проблем и тягот. Иронически изображенная Обло-
мовка стала представляться Земным Раем, а Обломова и
«обломовщину» потихоньку принялись разводить. «Обло-
мовщина» — это плохо, а вот Обломов и Обломовка — хо-
рошо, это почти феокритова идиллия.
Добролюбов еще весьма точно уловил иронию Гонча-
рова в изображении обломовской идиллии: «Вообще обло-
мовцы склонны к идиллическому, бездейственному счас-
тью, которое ничего от них не требует: "наслаждайся, мол,
мною, да и только"»1. Эту иронию почувствовал Ап. Гри-
горьев, осудив ее, но далее иронические интонации как-то
вытеснялись из определения Обломовки как идиллическо-
го места. От капитализирующейся России искали убежища
в прошлом, в России патриархальной, в Обломовке. Разу-
меется, делалось это вполне безотчетно: жизнь рубежа
веков изображалась писателями мрачновато, а в Обломов-
ке столько благодушия и поэзии. Так, Ю.Айхенвальд на-
зывает Гончарова «Горацием с Поволжья», присовокупляя
тут же, что «в нем нет мистических и мрачных глубин До-
стоевского, нет пророчества и исканий Толстого: ясное и
тихое озеро напоминает его произведения», и Обломовка
уже кажется критику «идиллией оседлости»2. И Д.Мереж-
ковский видит в Обломовке «декорации для идиллии Фео-
критовских пастухов»3.
Спустя сто лет, после гражданской войны, ужасов ста-
линизма в «обломовщине» вдруг увидели снова своего рода
надежду на стабильность. Обломовка стала казаться еще
идеальнее, еще прельстительнее, тем более что обломов-
ский архетип каким-то образом устранялся из сил, влияв-
ших на развитие страны. «Перед нами типичная антиуто-
пия, — пишет Ю.Лощиц, — в которой и намека нет на фу-
турологический порыв. Будущее ей и не снится. Прико-
ванный к подушке золотыми цепями своей грезы об утра-
ченном рае, Илья Ильич в тонком сне творит одну из
самых беззащитных, хотя по-своему и обаятельных, идил-
лий, которые когда-либо грезились человеку...»4 Однако
1 Добролюбов НА. Собр. соч. В 9-ти т. Т. 4. М.; Л., 1962. С. 323.
2 Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей. Вып. 1. М., 1906.
С. 144, 143.
3 Мережковский Д.С. Вечные спутники. СПб.; М., 1911. С. 238.
4 Лощиц Ю. Гончаров. М., 1986. С. 201.
238

что такое антиутопия? Смысл ее в том, что до гротеска до-
водятся некоторые проекты будущего устроения человече-
ства, показывается возможная реализация проекта. Пока-
зан ли в романе «проект» Штольца? Все исследователи го-
ворят, что его жизнь и работа мало раскрыты. Обломов же
проведен по роману от детства до смерти. Именно его
«проект жизни» дан гротеском, почтя фантасмагорией.
Найдете ли вы в реальной жизни людей, которые облени-
лись до того, что в гости пойти не могут, от лени с дивана
подняться не в состоянии?.. Так что если Обломов, герой
романа, творит идиллию, то писатель в своей антиутопии
эту идиллию развенчивает.
Вообще, надо сказать, любая идиллия несет в себе
некий элемент утопизма (хорошо бы, чтоб так было: это и
Вергилий, и Гораций, и Лонг). Все время ясна авторская
точка отсчета: так на самом деле не бывает. «Пространст-
венный мирок» идиллии, замечает Бахтин, «ограничен и
довлеет себе, не связан существенно с другими местами, с
остальным миром»1. Но умиляться подобной ограничен-
ностью возможно, когда где-то рядом есть распахнутые во-
рота в большой мир, который страшит. Сам собой такой
мирок умиляться не может, ибо не имеет меры для срав-
нения, для самооценки. С окончательным утверждением в
европейской культуре исторического вектора развития,
после великих географических открытий, распахнувших
культуру не только во времени, но и в пространстве, в
изображении идиллических героев (как гётевских Филемо-
на и Бавкиды, так и гоголевских старосветских помещи-
ков) начинает господствовать иронический взгляд: умиля-
ясь, художник показывал внежизненность, бесплодие (и
гётевские, и гоголевские старички не имеют детей), уми-
рание идиллии.
Гончаров идет дальше, его Обломовка не просто свиде-
тельствует «о крушении и ломке идиллического мировоз-
зрения и психологии»2, она исходно создавалась как сати-
ра на идиллию. Чуткий Ап. Григорьев первым отметил это,
но в силу почвеннических своих пристрастий осудил такой
подход: «Для чего же поднят "весь этот мир, для чего объ-
ективно изображен он с его настоящим и с его предания-
1 Бахтин ММ. Литературно-критические статьи. М, 1986. С. 258.
2 Там же. С. 267. (Заметим, забегая вперед, что разрушение идил-
лии всегда чревато трагическим конфликтом: классический пример —
«Вертер» Гёте, «Векфильдский священник» Годдсмита, «Сон смешно-
го человека» Достоевского.)
239

ми? Для того, чтобы наругаться над ним...»1. Чтобы понять
принцип изображения Гончаровым обломовской идиллии,
необходим хотя бы быстрый взгляд на контекст проблем,
стоявших перед русской культурой. Надо сказать, что заду-
мана и написана Обломовка в николаевский период, когда
Россию снова насильственно попытались отгородить от
развивающейся Европы, с ее буржуазным прогрессом и
революциями. Замирание социальной и духовной жизни
болезненно ощущалось всеми людьми мысли. Символика
понятий «Некрополис», «Мертвые души», «Мертвый дом»
не случайна для этого времени. Изоляция от мира превра-
щала страну в стоячее болото, вела к стагнации, застою,
умиранию. Как африканские дикари, затерянные в непри-
ступных джунглях, обломовцы «слыхали, что есть Москва
и Питер, что за Питером живут французы или немцы, а
далее уже начинался для них, как для древних, темный
мир, неизвестные страны, населенные чудовищами, людь-
ми о двух головах, великанами; там следовал мрак — и,
наконец, все оканчивалось той рыбой, которая держит на
себе землю».
С позиции человека живого, пытавшегося преодолеть
засыпание-умирание своей культуры, рисовал Гончаров
(как Гоголь, как Чаадаев) окружавшую его действитель-
ность. «Сон Обломова» требует подробнейшего культуро-
логического анализа, настолько богат он пониманием ар-
хетипических явлений, отсылками к современности, лите-
ратурными аллюзиями. Основные характеристики Обло-
мовки: «...сон, вечная тишина вялой жизни и отсутствие
движения...» Но, быть может, Гончаров одобряет это? Ут-
верждение странное, настолько резко оценочно окрашена
речь писателя. Приведем другое его определение: «Это был
какой-то всепоглощающий, ничем непобедимый сон, ис-
тинное подобие смерти». Отношение к оппозиции
«жизнь — смерть» любого не патологически ориентиро-
ванного на некрофилию человека однозначно. Начиная с
Христа, смертью смерть поправшего и обещавшего жизнь
вечную, мировая культура преодолевает языческое упоение
смертью, культ мертвых, презрение к человеческой жизни.
В русской культуре в те же годы прозвучали слова Черны-
шевского, что «прекрасное есть жизнь», слова, включав-
шие интеллектуальную Россию в эту мировую традицию. В
Обломовке не знали ни цены жизни, ни цены времени, ни
цены Человеку: «...жизнь, как покойная река, текла мимо
1 Григорьев АЛ. Искусство и нравственность. М., 1986. С. 195.
240

Их». «...Понимали ее не иначе, как идеалом покоя и без-
действия...» «Вот день-то и прошел, и слава Богу! — гово-
рили обломовцы, ложась в постель, кряхтя и осеняя себя
крестным знамением. <...> Они с бьющимся от волнения
сердцем ожидали обряда, пира, церемонии, а потом, ок-
рестив, женив или похоронив человека, забывали самого че-
ловека и его судьбу и погружались в обычную апатию, из
которой выводил их новый такой же случай — именины,
свадьба и т.п. <...> Одни лица уступают место другим, дети
становятся юношами и вместе с тем женихами, женятся,
производят подобных себе — и так жизнь по этой про-
грамме тянется беспрерывной однообразною тканью, неза-
метно обрываясь у самой могилы» (курсив мой. — В.К.).
Разумеется, мне могут возразить, апеллируй к русской
классической критике, что негоже нападать на Обломовку,
ибо в ней сказались отеческие преданья, легенды и сказки,
былины и бывальщины, выразилась суть народного поэти-
ческого мировоззрения. Именно об этом сказал еще в про-
шлом веке А.Дружинин: «В том-то и заслуга романиста,
что он крепко сцепил все корни обломовщины с почвой
народной жизни и поэзии — проявил нам ее мирные и не-
злобные стороны, не скрыв ни одного из ее недостатков»1.
Но если Дружинин говорил еще о недостатках, то впослед-
ствии этой связи «обломовщины» «с почвой народной
жизни и поэзии» оказалось достаточно, чтобы оправдать и
воспеть Обломовку. Любопытно, однако, что подобные
адепты народной поэзии забывали, что народная поэзия
не самохвальна, в ней много сатиры на реальные недостат-
ки самого народа. Воспевая богатырей, былина может под-
черкнуть жадность Алеши Поповича, нерасторопность, а
порой и робость Добрыни Никитича и т.п. Гончаров в
этом смысле следовал самокритическому духу -народной
поэзии.
Вот как изображает писатель народные предания в
трактовке обломовцев: «Там есть и добрая волшебница,
являющаяся у нас иногда в виде щуки, которая изберет
себе какого-нибудь любимца, тихого, безобидного, други-
ми словами, какого-нибудь лентяя, которого все обижают,
да и осыпает его, ни с того ни с сего, разным добром, а он
знай кушает себе да наряжается в готовое платье, а потом
женится на какой-нибудь неслыханной красавице, Милит-
рисе Кирбитьевне... Нянька с добродушием повествовала
сказку о Емеле-дурачке, эту злую и коварную сатиру на
Дружинин А.В. Литературная критика. С. 309.
241

наших прадедов, а может быть, еще и на нас самих» (кур-
сив мой. — В.К.). Для Гончарова это сатира, и он усилива-
ет ее, показывая, как дурно влияло это мировосприятие на
образ мыслей, на сознание ребенка, определяя его буду-
щую жизнь: «...его все тянет в ту сторону, где только и
знают, что гуляют, где нет забот и печалей; у него навсегда
остается расположение полежать на печи, походить в гото-
вом, незаработанном платье и поесть на счет доброй вол-
шебницы». Соответственно выстраивается паразитическая
психология, да и какая еще может быть, если обломовцы
«сносили труд как наказание, наложенное еще на праотцев
наших, но любить не могли, и где был случай, всегда от
него избавлялись, находя это возможным и должным». Та-
ковы были оковы, наложенные на любого человека, кото-
рый вознамерился бы стать деятелем. Рассказывающиеся
легенды о богатырях не всегда означают богатырство в со-
временной жизни, для того чтобы совершить богатырское
деяние, будущему герою надо было бы прежде всего вы-
держать бой с Обломовкой, укоренившейся в его душе.
3. Обломов как трагический герой
Кто же мог выйти из такой Обломовки? Да тот, кто
вышел: Обломов Илья Ильич. Говорят, он мечтатель, что
доброта его сердца постоянно подчеркивается Гончаро-
вым, что злого дела он в жизни своей не сделал, но ведь
об этом-то и кричит Гончаров, что благородный человек
задавлен, загублен воспитанием и образом жизни. Сам
герой «болезненно чувствовал, что в нем зарыто, как в мо-
гиле (курсив мой. — В.К.), какое-то хорошее, светлое нача-
ло, может быть, теперь уже умершее, или лежит оно, как
золото в недрах горы... Но глубоко и тяжело завален клад
дрянью, наносным сором. Кто-то будто украл и закопал в
собственной его душе принесенные ему в дар миром и
жизнью сокровища. Что-то помешало ему ринуться на по-
прище жизни и лететь по нему на всех парусах ума и воли.
Какой-то тайный враг наложил на него тяжелую руку в на-
чале пути, и далеко отбросил от прямого человеческого на-
значения...» Устами Штольца Гончаров довольно ясно го-
ворит, что не Обломов виноват с его прекрасной душой, а
«обломовщина»...
Богатая натура у Ильи Ильича, потенций много, а си-
дение сиднем тридцать лет и три года1 невольно приводит
1 «Это был человек лет тридцати двух-трех от роду», — сообщается
об Обломове в самом начале романа.
242

на ум богатыря Илью Муромца. На это обратил внимание
еще Ю.Айхенвальд: «...порывы своего героя автор оставил
в стороне; Илья Муромец, который есть в Илье Обломове,
описан больше в том периоде, когда он сиднем сидит, чем
когда он совершает подвиги духа...»1 И в самом деле, в по-
вадках, жизнеповедении, отношении к людям у Ильи Му-
ромца и Ильи Обломова есть схожие черты: доброта, бла-
гость, незлобивость... За три года до публикации романа —
в «Русской беседе» (1856, № 4) — была опубликована ста-
тья Константина Аксакова «Богатыри времен великого
князя Владимира по русским песням». В ней он так харак-
теризовал Илью Муромца: «...в нем нет удальства. Все под-
виги его степенны, и все в нем степенно: это тихая, непо-
бедимая сила. Он не кровожаден, не любит убивать и, где
можно, уклоняется даже от нанесения удара. Спокойствие
нигде его не оставляет; внутренняя тишина духа выражает-
ся и во внешнем образе, во всех его речах и движениях...
Илья Муромец пользуется общеизвестностью больше всех
других богатырей. Полный неодолимой силы и непобеди-
мой благости, он, по нашему мнению, представитель,
живой образ русского народа»2. Не будем гадать, знал ли
Гончаров аксаковскую трактовку (тем более что «Сон Об-
ломова» опубликован раньше статьи Аксакова), но то, что
при создании образа Илюши Обломова образы древних
богатырей волновали его творческое воображение, несо-
мненно, ибо это один из сюжетов, который сообщает няня
ребенку, маленькому Илюше, формируя его детское созна-
ние: «Она повествует ему о подвигах наших Ахиллов и
Улиссов, об удали Ильи Муромца, Добрыни Никитича,
Алеши Поповича, о Полкане-богатыре, о Колечище про-
хожем, о том, как они странствовали по Руси, побивали
несметные полчища басурман, как состязались в том, кто
одним духом выпьет чару зелена вина и не крякнет». Гон-
чаров слегка иронизирует, но вместе с тем ясно сообщает,
что няня «влагала в детскую память и воображение Илиаду
русской жизни», иными словами, у нас есть основание для
параллели: Илья Муромец — Илья Обломов.
Укажем хотя бы на имя — Илья, достаточно редкое для
литературного героя. Оба сидят сиднем до тридцати трех
лет, когда с ними начинают происходить некие события. К
Илье Муромцу являются калики «перехожие-переброжие»,
исцеляют его, наделяя силой, и он, явившись ко двору ве-
1 Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей. С. 147.
2 Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1982.
С. 120.
243

ликого князя Владимира, затем отправляется странство-
вать, совершать подвиги. К Илье Обломову, уже обалдев-
шему от своего лежания на постели (будто на печи), явля-
ется старый друг Андрей Штольц, тоже путешествующий
по всему миру, ставит Илью на ноги, везет ко двору (не
великого князя, разумеется) Ольги Ильинской, где, наподо-
бие тут уж скорее не богатыря, а рыцаря, Илья Ильич совер-
шает «подвиги» в честь дамы: не лежит после обеда, ездит с
Ольгой в театр, читает книги и пересказывает их ей.
Кто же такие были калики, исцелившие Илью? Это
нам будет важно далее для анализа Штольца. Калики —
странники, но странники особые, связывавшие Русь с ос-
тальным миром, ходившие «ко городу Иерусалиму, / Свя-
той святыня помолитися, / Господню гробу приложитися,
/ Во Ердань-реке искупатися, / Нетленною ризой утерети-
ся...» В.Калугин называет калик «вестниками»1. Калики
перехожие были живым средством контакта, выполняя
функцию носителей информации. Когда отсутствуют
книги и другие средства связи людей, только калики пере-
хожие сообщают жизнь автохтонной культуре. Ведь в таких
замкнутых сообществах вся информация получается толь-
ко через устные сообщения. Вспомним странницу Феклу -
шу из пьесы Островского «Гроза». Функции у нее те же
самые: сообщать, что в мире происходит, хотя сама Феклу-
ша уже говорит: «Я, по своей немощи, далеко не ходила; а
слыхать — много слыхала. Говорят, такие страны есть,
милая девушка, где и царей-то нет православных, а салта-
ны землей правят... А то есть еще земли, где все люди с
песьими головами». Феклуша — это уже вырождение кали-
чества, странничества, ее роль прямо противоположна
роли калик. Она уже не ходит, а толькр слышит, она не-
мощна, а калики — богатыри, посильнее Ильи Муромца
(судя по былинам), она неграмотна, калики — грамотны,
она врет и запугивает чужеземьем, калики — носители ре-
альных известий. Былина, как правило, подчеркивает их
книжность, ученость: «Они крест кладут по писаному, /
Поклон ведут по-ученому», то есть так, как в книгах напи-
сано, а не* по обычаю.
Почему, однако, калики помогли Илье Муромцу, а ни
Штольц, ни Ольга не сумели помочь Обломову? Во-пер-
вых. Илья Муромец — свободен (свободно уходит из роди-
тельского дома, препирается с князем Владимиром, он не
крепостной); во-вторых, защищая свободу своей страны,
1 Калугин В.И. Мир былинного эпоса // Былины. М., 1986. С. 11.
244

этот эпический герой живет деятельно, он в постоянных
трудах, физических и духовных. Илья Ильич — крепост-
ник, мешающий своим крестьянам жить (напомню разго-
вор со Штольцем, который предлагает дать мужикам «пас-
порты, да и пустить на все четыре стороны». Илья Обло-
мов боится, что все разбегутся. «Да пусть их! — беспечно
сказал Штольц. — Кому хорошо и выгодно на месте, тот
не уйдет; а если ему невыгодно, то и4 тебе невыгодно:
зачем же его держать?» «Вон что выдумал! — говорил Илья
Ильич»). Тут разговор буржуа-предпринимателя, которому
выгоден свободный труд, и представителя азиатски-кре-
постнического сознания, который не понимает ни ценнос-
ти, ни выгоды всеобщей свободы. Именно это обстоятель-
ство подвигло Чаадаева на суровый приговор: «...взгляните
только на свободного человека в России — и вы не усмот-
рите никакой заметной разницы между ним и рабом»1.
Поэтому Илья Ильич еще не знает о необходимости нрав-
ственно-духовной, рожденной свободным действием гим-
настики, гигиены, для того, чтобы стать человеком. «...Для
души точно так же существует известный режим, как и для
тела; надо уметь ему подчиняться, — писал Чаадаев в своем
знаменитом первом "Философическом письме". — Это —
старая истина, я знаю; но мне думается, что в нашем отече-
стве она еще очень часто имеет всю ценность новизны»2.
Приведу еще один диалог Штольца и Обломова.
«— Помилуй, Илья! — сказал Штольц, обратив на Об-
ломова изумлённый взгляд. — Сам-то ты что ж делаешь?
(курсив мой. — В.К.). Точно ком теста, свернулся и ле-
жишь.
— Правда, Андрей, как ком, — печально отозвался Об-
ломов.
— Да разве сознание есть оправдание?
— Нет, это только ответ на твои слова; я не оправды-
ваюсь, — со вздохом заметил Обломов.
— Надо же выйти из этого сна.
— Пробовал прежде, не удалось, а теперь... зачем?
Ничто не вызывает, душа не рвется, ум спит спокойно!..
— ...Ты сбрось с себя прежде жир, тяжесть тела, тогда
отлетит и сон души. Нужна и телесная, и душевная гим-
настика».
Но лекарство (гимнастика тела и души!), предложенное
когда-то русскому обществу Чаадаевым, а Обломову —
1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 368.
2 Там же. С. 41.
245

Штольцем, казалось слишком горьким, требующим уси-
лий. Если бы оно все так, да как-нибудь незаметно бы, —
вот реальный припев врагов подобного лекарства. Бога-
тырские упражнения древнерусских витязей тем более уто-
мительны.
К тому же Илья Обломов, в отличие от Ильи Муромца,
и движения боится. «Кто же ездит в Америку и Египет!
Англичане: так уж те так господом богом устроены; да и
негде им жить-то у себя. А у нас кто поедет? Разве отчаян-
ный какой-нибудь, кому жизнь нипочем», — восклицает
Обломов. Илья Муромец, как мы помним, после того как
встал, вечно в движении, все интересует его, что происхо-
дит в мире. Илья Ильич только саркастически замечает:
«...желтый господин в очках... пристал ко мне: читал ли я
речь какого-то депутата, и глаза вытаращил на меня, когда
я сказал, что не читаю газет. И пошел о Лудовике-Филир-
пе, точно как будто он родной отец ему. Потом привязал-
ся, как я думаю: отчего французский посланник выехал й$
Рима? Как, всю жизнь обречь себя на ежедневное заряжа-
нье всесветными новостями, кричать неделю, пока не вы-
кричишься!» Вообще-то надо сказать, что пустое переже-
вывание мировых новостей не раз осмеивалось русскими
писателями, достаточно вспомнить изображенный Львом
Толстым салон Анны Павловны Шерер. Осмеяние это
было справедливым, однако, только отчасти. Сама струк-
тура недемократического устройства общества не давала
обсуждению перейти в дело, иными словами, принять
гражданам реальное участие в судьбах своего отечества. Но
отсутствие интереса даже к такому обсуждению означает
низшую стадию выключенное™ из исторического самосо-
знания. Это — жизнь вне времени, характерная для Обло-
мовки. Рассуждая о художественных особенностях гонча-
ровского романа, Д.Лихачев замечал: «Спит не Обломов —
спит природа, спит Обломовка, спит быт. Вневременность
подчинена быту — сонному, неизменяющемуся. В Обло-
мовке нет ничего внезапного, ничего совершающегося не
но календарю... Грамматические формы и виды соединены
в одной фразе: переходы от прошедшего к настоящему и
от будущего к прошедшему подчеркивают, что время в 06-
ломовке не имеет особого значения»1.
Заметим, что эта «вневременность», потеря жизнеспо-
собности свойственна не одному Обломову, в этом образе
просто концентрированнее, чем в других, выразилась боль и
1 Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.
С. 302.
246

тоска всей русской литературы. «Обломов есть лицо не со-
всем новое в нашей литературе... это коренной, народный
наш тип, от которого не мог отделаться ни один из наших
серьезных художников»1, — замечал Добролюбов, далее
выстраивая вереницу сонных, спящих или полуспящих ге-
роев: Онегина, Тентетникова, Бельтова, Печорина, Рудина, к
ним можно прибавить и толстовского Облонского (не слу-
чайна, видимо, звуковая перекличка имен: Обломов — Об-
лонский), чеховского Ионыча... Мы знаем из былин, сколь
важное значение имело пробуждение Ильи Муромца, столь
же важно было для России, проснется ли Илья Обломов.
Но, могут нам сказать, нельзя сравнивать барина и
крестьянского сына. Замечу еще раз, что былина берет
свободного крестьянина, Гончаров тоже изображает пред-
ставителя самого свободного сословия в России на то
время, — дворянина, человека, который даже историко-ге-
нетически был представителем того слоя русских людей,
задача которых была — защита рубежей отечества, это вхо-
дило в первоочередную обязанность дворянина. Так что
Илья Ильич должен бы быть преемником Ильи Муромца,
вождем и двигателем народной энергии2. При этом в про-
свещенном обществе защита отечества не обязательно свя-
зана с воинской службой, она состоит в укреплении его
могущества, благосостояния, культурного значения и т.п.
Обломов оказывается к этому не способен. Более того, об-
ломовское отношение к жизни заражало (можно и это
предположить)' все слои общества. Правда, из того же сон-
ного Симбирска, послужившего Гончарову прототипом его
Обломовки3, вышел Владимир Ленин, Россию сломавший,
который видел в этом литературном герое, своем земляке,
символ всего худшего в России. Он писал: «Был такой тип
русской жизни — Обломов. Он все лежал на кровати и со-
ставлял планы. С тех пор прошло много времени. Россия
проделала три революции, а все же Обломовы остались,
так как Обломов был не только помещик, а и крестьянин,
и не только крестьянин, а и интеллигент, и не только ин-
теллигент, а и рабочий и коммунист. Достаточно посмот-
1 Добролюбов НА. Собр. соч. В 9-ти т. Т. 4. С. 314.
2 Близость эпического и трагического героя отмечалась не раз. На-
помню М.Бахтина: «Эпический и трагический герой — герой, гибну-
щий по природе своей» (Бахтин М. Литературно-критические статьи.
С 423).
■ «В этом сонном городе, — писал Короленко, — вам укажут...
бывшую гончаровскую усадьбу, послужившую моделью для Обломов-
ки» (И.А.Гончаров в русской критике. С. 332).
247

реть на нас, как мы заседаем, как мы работаем в комисси-
ях, чтобы сказать, что старый Обломов остался и надо его
долго мыть, чистить, трепать и драть, чтобы какой-нибудь
толк вышел. На этот счет мы должны смотреть на свое по-
ложение без всяких иллюзий»1.
Но что если не Обломов виноват в общественной спяч-
ке, а просто он никак не может преодолеть ее, вырваться
из сковывающих пут сна. Однако в отличие от представи-
телей всех остальных слоев общества, именно у дворянина
Обломова есть эта возможность, возможность выбора. И
его трагическая вина, по Гончарову, в том и состоит, что
он этой возможностью, подаренной ему историческим раз-
витием, не пользуется. Дело в том, что русское дворянст-
во, выросшее на субстрате крепостного рабства, как и сво-
бодное население античных полисов, использовавших раб-
ский труд, имело вое предпосылки для высокого досуга —
основного условия творческой деятельности. Через дея-
тельность Пушкина, Чаадаева, декабристов, Герцена, Льва
Толстого шла духовная подготовка всеобщего освобожде-
ния. В общество вносилась идея свободы. Именно дворян-
ство, полагал Герцен, должно разбудить русскую крестьян-
скую общину навстречу революции. Даже если не говорить
о революции, русский помещик Обломов может только
своей собственной жизнедеятельностью оправдать выпав-
шее ему социально-психологическое преимущество свобо-
ды. Герцен писал: «Кто не знает, какую свежесть духу при-
дает беззаботное довольство... Забота об одних материаль-
ных нуждах подавляет способности. Наша цивилизация —
цивилизация меньшинства, она только возможна при
большинстве чернорабочих. Я не моралист и не сентимен-
тальный человек; мне кажется, если меньшинству было
действительно" хорошо и привольно, если большинство
молчало, то эта форма жизни в прошедшем оправдана. Я
не жалею о двадцати поколениях немцев, потраченных на
то, чтоб сделать возможным Гёте, и радуюсь, что псков-
ский оброк дал возможность воспитать Пушкина»2, — тем
больше ответственность у дворянина — по идее свободно-
го человека — перед народом. Так считал не только Гер-
цен, такова была практически общая установка просве-
щенных слоев той эпохи.
Способен ли реализовать себя Илья Ильич, преодолев
архетип «обломовщины»? Это и была проблема, решав-
1 Ленин В.И. Поли. собр. сон.. Т. 45. С. 13-14.
2 Герцен А.И. Собр. соч. В 30-ти т. Т. VI, М., 1955. С 56.
248

шаяся Гончаровым. Ведь сила у героя есть; не случайно его
сопоставление с Ильей Муромцем. Но любое развитие оз-
начает выход за пределы себя, преодоление неподвижнос-
ти, стабильности, что предполагает усилие, ибо человеком
никто не рождается. Человек становится человеком в про-
цессе самовоспитания и самодеятельности.
Илья Ильич многое может. Ему даны высокие поры-
вы: «Случается и то, что он исполнится презрением к люд-
скому пороку, ко лжи, к клевете, к разлитому в мире злу
и разгорится желанием указать человеку на его язвы, и
вдруг загораются в нем мысли, ходят и гуляют в голове,
как волны в море, потом вырастают в намерения, зажгут
всю кровь в нем, намерения преображаются в стремле-
ния...» Вот порыв трагического героя, намеревающегося
переделать мир, но... порыв этот изнутри подточен «тай-
ным врагом» Ильи Ильича, превращающим в ничто его
намерения: «...он, движимый нравственною силою, в одну
минуту быстро изменит две-три позы, с блистающими гла-
зами привстанет с постели, протянет руку и вдохновенно
озирается кругом...» И всё: ирония писателя беспощадна,
хотя вместе с тем он оставляет герою шанс на деяние. Ду-
мается, Обломов недаром сравнивается, хотя и ироничес-
ки, опять же, с самым трагическим героем Шекспира — с
Гамлетом. «Что ему делать теперь? Идти вперед или ос-
таться? Этот обломовский вопрос был для него глубже
гамлетовского*. «Теперь или никогда!» — «Быть или не
быть!» «Обломов приподнялся было с кресла, но не попал
сразу ногой в туфлю и сел опять».
В какой-то момент шанс, оставленный ему писателем,
оказался близок к реализации. Его знакомые «с каким-то
испугом» заговорили: «...представьте. Обломов сдвинулся с
места!». Изменившийся образ жизни Обломова стал напо-
минать образ жизни рыцаря, готовящегося к бою. «Встает
он в семь часов, читает, носит куда-то книги. На лице ни
сна, ни усталости, ни скуки. На нем появились даже крас-
ки, в глазах блеск, что-то вроде отваги или по крайней
мере самоуверенности». Но с кем же бой? Понятен внеш-
ний враг, и его-то поначалу ищет Обломов: «Бесплодные
сожаления о минувшем, жгучие упреки совести язвили
его, как иглы, и он всеми силами старался свергнуть с
себя бремя этих упреков, найти виноватого вне себя и на
него обратить жало их. Но на кого?» С усмешкой повест-
вует писатель о том единственном враге, которого вроде
бы нашел Илья Ильич: «"Это все... Захар!" — прошептал
он». Читателю, разумеется, понятно, что Захар тут ни при
249

чем, ибо он абсолютно адекватен «обломовскому» образу
жизни своего барина.
Заметим, что весь роман строится вокруг попытки про-
буждения Обломова любовью к Ольге Ильинской, а в ре-
зультате преодоление себя, борьба с «обломовщиной» в
самом себе. Это и есть бой, который ведет Илья Ильич.
Но таков и есть бой трагического героя, поскольку, по
мысли Гегеля, содержанием трагического конфликта явля-
ется субъективная, внутренняя жизнь характера. Вспомним
писаревское соображение о «борьбе двух начал» в душе Об-
ломова. Илья Ильич, как мы уже отмечали, имеет возмож-
ность свободного выбора своего жизнеповедения. И в траге-
дии герой, действуя свободно, сам оказывается виновен в
своим преступлении. Каково же преступление Обломова? Да
и вообще применимо ли по отношению к нему это слово?
Оказывается, применимо. Вот он пикируется с Ольгой:
«— Разве у вас есть тайны? — спросила она. — Может
быть, преступления? — прибавила она, смеясь и отодвига-
ясь от него.
— Может быть, — вздохнув, отвечал он.
— Да, это важное преступление, — сказала она робко и
тихо, — надевать разные чулки».
Как можно догадаться из этого иронического эпизода,
сам Обломов считает преступлением свою «обломовскую»
жизнь. Но это еще не преступление, это данность, в кото-
рой он вырос, когда еще не просыпался из дремоты. Пре-
ступление там, где есть свободное сознание. И преступле-
ние Обломова выясняется из дальнейшего движения рома-
на. Он настолько привык к долгому сну, что бодрствова-
ние, борьба, движение ему не под силу, тем более лю-
бовь... «Господи! — восклицал Обломов. — Зачем она
любит меня? Зачем я люблю ее?.. И что это за жизнь, всё
волнения да тревоги! Когда же будет мирное счастье,
покой?» После этих размышлений он, как мы помним,
прерывает свои визиты к Ольге. Он предает Любовь, чуть
не убивая свою избранницу: «Он взглянул на Ольгу: она
без чувств. Голова у ней склонилась на сторону, из-за по-
синевших губ видны были зубы». Это преступление и при-
водит его к нравственной гибели1. «...Все бесполезно — ты
умер!» — говорит ему Ольга. Поражение Обломова в этой
1 А «трагедия есть, — по классическому определению Аристоте-
ля, — подражание действию не только законченному, но и внушаю-
щему сострадание и страх, а это чаше всего бывает, когда что-то одно
неожиданно оказывается следствием другого» (Аристотель. Соч. в
4-х т. Т. 4. М., 1983. С. 656).
250

борьбе констатирует и Штольц: «Человек создан сам уст-
раивать себя и даже менять свою природу, а он отрастил
брюхо да и думает, что природа послала ему эту ношу! У
тебя были крылья, да ты отвязал их». Илья Ильич не вы-
держал испытания свободой и, как будто продолжая рас-
полагать ею, добровольно отказался от жизнеповедения
свободного человека. Обломов, быть может, в состоянии
справиться с внешним врагом. Он не обманывает Ольгу,
говоря ей: «...если б надо было умереть за тебя, я бы с ра-
достью умер». Но он не в состоянии справиться сам с
собой, с «обломовщиной», угнездившейся в душе.
После разрыва с Ольгой он страдает, страдает глубоко
и сильно. «Бог знает, где он бродил, что делал целый день,
но домой вернулся поздно ночью... Все погрузилось в сон
и мрак около него. Он сидел опершись на руку, не замечая
мрака, не слыхал боя часов... Сердце было убито: там на
время затихла жизнь Обломов не помнил, где он сидел,
даже сидел ли он: машинально смотрел и не замечал, как
забрезжилось утро у него была горячка». Но своему стра-
данию, как и положено трагическому геррю, он сам при-
чина. «Истинно же трагическое страдание, — писал Ге-
гель, — налагается на действующих индивидов только как
следствие их собственного деяния, которое они должны
отстаивать всем своим самобытием и которое столь же оп-
равданно, как и исполнено вины — вследствие порождае-
мой им коллизии»1. Обломовское страдание имеет свою
специфику. Герой гибнет не в борьбе с косным и враждеб-
ным окружением, желающим погубить его свободно-дея-
тельную личность. Напротив, близкие пытаются поддержи-
вать деятельное начало в герое, ибо оно в нем есть. Но
субстанциальная, внеличностная косность, тоже содержа-
щаяся в самой его основе (тогда как деятельность в из-
вестной мере результат внешней, университетской привив-
ки), оказывается притягательнее. И «обломовщина», как
трясина, чавкая, затягивает героя. Прежде физической
смерти наступает духовная погибель.
Но беда в том, что поражение героя губительно не
только для него самого, но- и для зависимых от него
людей. Не в состоянии сам действовать, он отдал на откуп
свою Обломовку, разоряя крестьян, конечно, не сам по
себе, но руками Тарантьева, Мухоярова, Затертого, кото-
рые, обманывая Обломова, по сути, с его* разрешения гра-
били крестьян, да и самого Илью Ильича были готовы
Гегель Г.В.Ф. Эстетика в 4-х т. Т. 3. М., 1971. С. 578.
251

пустить по миру. Нищенствует и спивается после его
смерти Захар, приученный своим барином к безделью.
Если позволить себе мысленный эксперимент и перевести
в конкретный, социально-исторический план тенденции,
сказавшиеся в образе Обломова, то увидим, что Обломов-
ка не спасение от бед исторического развития, скорее на-
оборот. Отказ от буржуазного прогресса, деловитости, ко-
торые казались «машинизацией человеческой личности»,
привел, как известно, к угнетению, превзошедшему кре-
постное, хотя и на той же парадигмальной основе.
4. Фаустовское начало в России
'Если судьба Обломова «внушает сострадание и страх»,
то что мы можем сказать о Штольце, наперснике главного
героя романа? В шекспировском «Гамлете» датскому прин-
цу сопутствуют два невраждебных и сочувствующих ему
персонажа: Горацио, знающий о душевных терзаниях Гам-
лета, и норвежский принц Фортинбрас, симпатичный Гам-
лету («дух, объятый дивным честолюбьем») и симпатизи-
рующий в свою очередь ему («Пусть Гамлета поднимут на
помост, / Как воина, четыре капитана»), прежде всего по-
нимаемый Гамлетом как человек действия. Штольц словно
бы совмещает и себе этих двух героев: деловитость его не
вызывает сомнений, и как норвежский принц получает ко-
рону Гамлета, так Штольц получает Ольгу. Но еще
Штольц — единственный в романе, как Горацио в траге-
дии («почил высокий дух»), — знает истинную цену Обло-
мову. Он говорит Ольге: «А если хочешь знать правду, так
я и тебя научил любить его... Он падал от толчков, охлаж-
дался, заснул, наконец, убитый, разочарованный, потеряв
силу жить, Hd не потерял честности и верности. Ни одной
фальшивой ноты не издало его сердце, не пристало к нему
грязи». Не только Ольгу — всю нашу критику научил
Штольц. Сам же он вызывал только осуждение, поскольку
полагали, что Гончаров хотел нарисовать героя, равнове-
ликого фбломову. Штольц, однако, для Гончарова не про-
блема, во всяком случае, не художественная проблема, он
просто, как Фортинбрас Гамлету, указывает Обломову путь
жизни1.
1 Дружинин сравнивал Штольца с Лаэртом, говоря, что «осуждать
его как живое лицо мы неспособны точно так же, как осуждать Лаэр-
та за то, что он не Гамлет» (Дружинин А.В. Литературная критика.
С. 305). Мне кажется, что сравнение это неверно: Лаэрт — враг Гам-
лета, а Штольц — друг Обломова.
252

Между тем не раз было сказано, что образ Штольца с
точки зрения поэтики неудачен, фальшив, надуман. Кри-
тиковался он и с точки зрения содержания: за прагматизм,
за буржуазный эгоизм, за механицизм, за отсутствие ду-
шевного полета. В Штольце видели представителя чуждого
нам западного рационализма. Штольц к тому же, как мы
знаем из романа, связан с высшей государственной адми-
нистрацией, к его слову прислушиваются министры.
Именно на таком фоне безделье Обломова начинало вы-
глядеть героическим противостоянием обществу (хотя
именно концентрированным выражением общественного
сна и был образ Обломова), противостоянием романтичес-
ки-бунтарским, которое сегодня можно постараться даже
вписать в определенный контекст. В прошлом веке запад-
ному рационализму как нечто положительное пытались
противопоставить разбойничий мир, который имеет смысл
оценить как своего рода проявление «обломовщины» (об
этом ниже).
Бакунин, например, писал С.Г.Нечаеву: «Централиза-
ция и цивилизация, железные дороги, телеграфы, новое
вооружение и новая организация войск, вообще админи-
стративная наука, т.е. наука систематического порабоще-
ния и эксплуатирования народных масс, и наука укроще-
ния народных и всяких других бунтов, столь тщательно
разработанная, проверенная опытом и усовершенствован-
ная в продолжение последних 75 лет новейшей истории, —
все это вместе вооружило государство в настоящее время
такою громадною силою, что все искусственные, тайно-за-
говорные и вненародные попытки, внезапные нападения,
сюрпризы, удары — должны обрушиться об нее и что оно
может быть побеждено, сломлено только стихийно-народ-
но-социальною революциею.... Одним из главных средств
к достижению этой последней цели, по моему глубокому
убеждению, может и должно служить наше вольное всена-
родное казачество, бесчисленное множество наших святых
и несвятых бродяг, богомолов, бегунов, воров и разбойни-
ков — весь этот широкий и многочисленный подземель-
ный мир, искони протестовавший против государства и
государственности и против немецко-кнутовой цивилиза-
ции»1 (курсив М.А.Бакунина. — В.К.).
Но почему же, могут спросить, бродяги и разбойни-
ки — это инвариант неподвижной «обломовщины»? Поче-
1 Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М., 1989.
С 538, 541.
253

му автор статьи сравнивает ее с «казачьим воровско-раз-
бойническим и бродяжническим миром»?1 Скорее этот
«мир» ближе миру калик перехожих да «старому казаку»
Илье Муромцу. Думается, что последнее сближение непра-
вомерно, поскольку и калики, и Илья Муромец — люди
труда, душевного и физического. Калики ходят к Иеруса-
лиму, они же защищают отчизну, они же хранят духовную
информацию, у них есть моральный устав: «А в том-та
веть заповедь положена: / Кто украдет, или кто солжет, /
Али кто пуститца на женской блуд, / Не скажет болшему
атаману, / Атаман про то дело проведает, — / Едина оста-
вить во чистом поле / И окопать по плеча во сыру землю».
Именно калики пробуждают Илью Муромца, указывая
цель — стать на защиту Русской земли, посвятить себя
ратному делу, охранять, крестьян-землепашцев (едва ли не
самую цивилизованную силу по тем временам) от набегов
степи. Напротив, разбойничьи-воровской мир посягает на
людей труда, грабит их, живет за счет их труда, как, впро-
чем, простодушно жил и Илья Ильич Обломов. С.Соло-
вьев полагал (возражая в каком-то смысле Бакунину), что
от разбойников «мирное сельское народонаселение терпе-
ло более, чем от внешних врагов», что слово «протест» не
подходит к разбойникам, «нейдет к людям, которые поки-
дали своих собратий в их подвиге, в их тяжелом труде и
уходили, чтоб гулять и жить на чужой счет, на счет тяжко-
го труда своих собратий»2.
Позиции разбойника, так романтически ярко изложен-
ной Бакуниным с его ненавистью к цивилизации, к «рас-
судочному», «немецкому» элементу, как раз и отвечает
«обломовская» сторона миросозерцания Обломова3, с сим-
патией реконструированного Ю.Лощицем: «...если упразд-
нить пароходы с паровозами, то выйдут рабы на волю из
шахт и штолен, перестанут ранить землю в поисках угля и
руды, бросят свои лачуги в грязных городах; замрет буйная
торговля, отощают кошельки у Ротшильдов, закроются во-
1 Там же. С. 542.
2 Соловьев СМ. Публичные чтения о Петре Великом // Соло-
вьев СМ. Соч. В 18-кн. Кн. XVIII. М., 1995. С. 25-26.
3 Кстати, на близость образа Обломова байроническим мотивам —
к сожалению, мимоходом — уже указывалось в отечественной литера-
туре. Заметим, что Александр Адуев — это Илья Ильич в молодости,
Мережковский справедливо увидел в этом «первообразе Обломова от-
блеск модных в те времена байронических идей — связь Обломова с
героями Лермонтова и Пушкина» (Мережковский Д.С Вечные спут-
ники. С. 247).
254

дочные монополии, угаснут страсти к приобретению
новых земель, повыведутся наполеоны, поубавится турис-
тов — охотников глазеть на заморские дива (калик перехо-
жих? __ В.К.), а с ними и болезней поубавится; оживут
нивы, восстанут леса, выхлестанные на шпалы и на топку
паровых котлов...»1 Мне, однако, эта реконструкция пред-
ставляется односторонней. Обломов все же сложнее. Он
готов служить цивилизации и прогрессу: ведь именно он
чертил у себя в уме «свежий, сообразный с потребностями
времени план устройства имения и управления крестьяна-
ми». Только вот претворить этот план в жизнь он не умел,
потому что жизни нужны не планы, а активная деятель-
ность.
Представителем активного цивилизующего начала в
романе Гончарова выступает Андрей Штольц, которому
так не повезло в русской критике. Даже Добролюбов, по-
хвалив его, все же отказал ему в праве называться «новым
человеком», а уж остальные на корню отвергли его за «от-
сутствие высших интересов». Но окончательный приговор,
почти не подлежащий обжалованию, произнесен Штольцу
в наши дни. Повторив многое из прошлого обвинительно-
го акта, современные исследователи к тому же называют
Штольца «международным туристом», утверждая, что Гон-
чаров рассказывает о мировом скитальце, обошедшем все
земли и народы, о «существе», многократно живущем,
скитающемся по векам и землям. Не надо много сообрази-
тельности, дабы догадаться, что речь идет об Агасфере, си-
речь Вечном Жиде, бездомном страннике. Но Штольц по-
страшнее Агасфера: «Его способность быть, так сказать,
вездесущим заставляет о многом задуматься — это ведь
почти уже и нечеловеческая способность»2. Однако пере-
числив маршруты его вояжей (в России — Петербург, 06-
ломовка, Москва, Нижний Новгород, Крым; в зарубе-
жье — Бельгия, Англия, Париж, Бонн, Иена, Эрланген,
Швейцария...), мы можем только удивиться: ничего осо-
бенного... Вспомним Гоголя, треть жизни прожившего в
Италии, Достоевского, побывавшего и в Германии, и в
Англии, и во Франции, Льва Толстого («Люцерн»), —
труднее назвать русского писателя, не объездившего Рос-
сии и Европы. Не говорим уже о Гончарове, проехавшемся
бог знает куда на фрегате «Паллада» и не раз бывавшем за
1 Лощиц Ю. Гончаров. С. 201.
2 Там же С. 189.
255

границей, где, кстати сказать, и был в основном написан
роман «Обломов»1.
Для Лощица Штольц носитель злого начала, не пере-
страивающий, нет — губящий патриархальную Россию, во-
плотившуюся в Обломовке, губящий сознательно, со зло-
радством, будто преследуя тайную цель: «Пока существует
"сонное царство", Штольцу все как-то не по себе, даже в
Париже плохо спится. Мучит его, что обломовские мужи-
ки испокон веку пашут свою землицу и снимают с нее
урожаи богатые, не читая при этом никаких агрономичес-
ких брошюр. И что излишки хлеба у них задерживаются, а
не следуют быстро по железной дороге — хотя бы в тот же
Париж... "Сонное царство" рушится не оттого, что слиш-
ком ленив Илья Ильич, а потому, что поразительно деяте-
лен его приятель. По воле Штольца "сонное царство"
должно превратиться в... станцию железной дороги, а об-
ломовские мужички пойдут "работать насыпь"»2. А ведь
если верить не Лощицу, а старосте Обломова, не сну Ильи
Ильича, а той реальности, о которой сообщалось Обломо-
ву и которая требовала его вмешательства, мужики его
жили куда как скверно: «Доношу твоей барской милости,
что у тебя в вотчине, кормилец наш, все благополучно.
Пятую неделю нет дождей: знать, прогневали господа бога,
что нет дождей. Этакой засухи старики не запомнят: яро-
вое так и палит, словно полымем. Озимь ино место червь
сгубил, ино место ранние морозцы сгубили; перепахали
было на яровое, да не знамо, уродится ли что? Авось, ми-
лосердый господь помилует твою барскую милость, а о
себе не заботимся: пусть издохнем. А под Иванов день еще
три мужика ушли: Лаптев, Балочов, да особо ушел Васька,
кузнецов сын. Я баб погнал по мужей; бабы те не вороти-
лись... А нанять здесь некого: все на Волгу, на работу на
барки ушли — такой нынче глупый народ стал здесь, кор-
милец наш батюшка, Илья Ильич! Холста нашего сей год
на ярмарке не будет: сушильню и белильню я запер на
замок и Сычуга приставил денно и нощно смотреть: он
тверезый мужик; да чтобы не стянул чего господского, я
смотрю #за ним денно и нощно. Другие больно пьют и про-
1 В послесловии к роману Л.Гейро убедительно показывает, что
все «необъяснимые» путешествия Штольца, неясность, чем же, нако-
нец, он занимается, вполне доступны пониманию, если сопоставить
пункты его путешествий с картой промышленного развития России:
Штольц там, где зарождается новая, технически оснащенная и торго-
во-промышленная Россия {Гончаров И.Л. Обломов. С. 533—534).
2 Лощиц Ю. Гончаров. С. 190.
256

сятся на оброк. В недоимках недобор...» И так далее. Хо-
роша благословенная Обломовка!.. Если уж называть твор-
чество Гончарова «мифологическим реализмом», то это ско-
рее мифологический мир и представление о нем с точки
зрения реализма, реальности.
Но если отбросить таинственные намеки на дьяволь-
скую сущность Штольца, то все же, кто он таков? Что
хотел этим идеальным образом сказать Гончаров? Замечу
сразу же, что практически ни один из идеальных образов,
созданных великими русскими писателями, не получил
убедительного художественного воплощения, точнее, они
убедительны в системе ценностных координат данного ху-
дожника (так, «новые люди» Чернышевского были реаль-
ным образцом для тысяч их последователей), однако стоит
встать на иную точку отсчета, как сразу же претензии к
достоверности, упреки в ходульности можно насчитать де-
сятками. Дело в том, что идеальный образ приходится ле-
пить из черт, которые писатель хочет видеть и которые
могут осуществить себя в реальности, но пока отсутству-
ют. Отсюда и недочеты. И если мы серьезно и со внима-
нием рассматриваем нереального Платона Каратаева,
странную смесь всевозможных добродетелей в лице мужи-
ка Марея и Алеши Карамазова, Кирсанова и Рахметова
(образы, рожденные отчаянием узника), то почему бы нам
не подойти столь же спокойно к созданию трезвомысля-
щего Гончарова?..
Отчего так не любят Штольца? На нем, пожалуй,
самый страшный для нашей вульгарно-социологической
науки грех: он, как, впрочем, и Тушин из «Обрыва», рус-
ский капиталист, взятый с идеальной стороны. Слово же
«капиталист» звучит для нас почти ругательством. Мы
можем умилиться Обломову, живущему крепостным тру-
дом, самодурам Островского, «дворянским гнездам» Турге-
нева, даже найти положительные черты у Курагиных, но
Штольц!.. Почему-то ни у кого не нашлось столько уко-
ризненных слов относительно Тарантьева и Мухоярова,
«братца» Агафьи Матвеевны, которые буквально обворо-
вывают и разоряют Обломова, .сколько их употреблено по
отношению к другу детства Штольцу, выручающему Обло-
мова именно потому, что видит он (он, именно он видит!)
золотое сердце Ильи Ильича. Происходит интересная под-
мена: все дурные качества, которые можно, связать с духом
наживы и предпринимательства и которые заметны в Та-
рантьеве и Мухоярове, горьковских купцах, предпринима-
телях Чехова и Куприна, у нас адресуют Штольцу. Но если
Горький, Островский, Чехов рисовали реальный русский
9- 1991
257

капитализм, опутанный нитями неизжитого крепостниче-
ства, сросшегося с самодержавием, то Гончаров рисовал
образ идеализированного капиталиста, образ романтически
приподнятый. А буржуазный пафос Штольца был в этот
момент много прогрессивнее для России, чем крепостни-
ческий застой.
Ни один из хищников, окружающих Обломова, не ста-
вит себе задач по организации какого-либо дела, их задачи
мелки: урвать, ухватить и залечь в нору. Великий совре-
менник Гончарова Салтыков-Щедрин, заметив это россий-
ское презрение к профессионализму (а ведь Штольц про-
фессиональный делец, в отличие от Тарантьева, «сшибающе-
го» обломовское белье да червонцы; он не работает, а гра-
бит), объяснял его «простотой задач»: «Очень долгое
время область профессий представляла у нас сферу совер-
шенно отвлеченную. <...> И <...> не только в области де-
ятельности спекулятивной, но и в области ремесл, где, по-
видимому, прежде всего требуется если не искусство, то
навык. И тут люди, по приказанию, делались и портными,
и сапожниками, и музыкантами. Почему делались? — а
потому, очевидно, что требовались только простые сапоги,
простое платье, простая музыка, то есть такие именно
вещи, для выполнения которых совершенно достаточно
двух элементов: приказания и готовности»1. Откуда это
стремление довольствоваться малым, простым, дожившее
до наших дней?.. Историческая выработка этого социаль-
но-психологического явления очевидна. Почти триста лет
татаро-монгольского ига, когда житель ни в чем не мог
быть уверен, не мог затевать длительных и сложных дел,
ибо не было никакой гарантии довести их до конца, учили
обходиться самым необходимым. Да и далее история не
баловала русского человека. «...До половины XVII века, —
писал Чернышевский, — вся Европейская Россия была те-
атром таких событий, при которых можно дивиться разве
тому, что уцелели в ней хотя те малочисленные жители,
которых имела она при Петре. Татарские набеги, нашест-
вие поляков, многочисленные шайки разбойников, похо-
дивши» своей громадностью на целые армии, — все это
постоянно дотла разоряло русские области»2. Разумеется, в
таких условиях сложное было только помехой: простые са-
поги можно была починить в любых условиях, тут уж не
1 Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч. В 10-ти т. Т. 3. М., 1988.
С. 71.
2 Чернышевский Н.Г. Полы. собр. соч. В 15-ти т. Т. V. М., 1950.
С 690.
258

до изысков и усовершенствований. Отсюда мечты о буду-
щем, а в реальности — недоверие к нему.
Как писал герценовский корреспондент, «забота о бу-
дущем не в нашем духе; на словах мы готовы взвалить на
свои плечи хоть все человечество, будем социалисты, де-
мократы, будем говорить об высокой честности с глазами
в крови; на деле — боимся всякого труда, всякой мысли,
живем настоящей минутой; наш чиновник ворует для того,
чтоб покутить, купец мошенничает, чтоб сыну чин доста-
вить, мужик работает, чтоб пьяну напиться. Даже матери-
альной заботы об будущем нет; на того, кто об этом дума-
ет, в России показывают пальцами, он предмет насмешки
и неприязни»1. Вот вам и отношение к Штольцу! Истори-
ческие обстоятельства, приучившие с недоверием отно-
ситься к делаемому своими руками будущему, ибо его
мгновенно можно порушить, также приучали к хилиасти-
ческим мечтаниям: разом избавиться от всех бед, ибо без
этого единовременного избавления от ига нечего было и
думать о конкретике будущего быта. Разрушать до основа-
ния и лишь затем строить новый мир. Как показывает ис-
тория, такое строительство с полным отказом от прошлого
не только не успешно, но сохраняет основные архетипы
якобы уничтоженного прошлого: ибо избавиться от чего-
то можно, только все время видя и сознавая себя, свою
культуру, преодолевая ее беды и противоречия.
Обломов гонгов довольствоваться самым примитивным
образом жизни. Только бы не задумываться о своей судь-
бе, не предпринимать каких-либо действий. Штольц пыта-
ется спасти Обломова, но, как говорит народная послови-
ца, трудно помогать лошади, которая не тянет. Штольц
проигрывает битву за Обломова с «обломовщиной». И в
этом-то и заключена трагедия романа, на взгляд Гончаро-
ва, как я его понимаю.
Впрочем, могут сказать, что проигрыш этот предопреде-
лен, потому что Штольц чужд Обломову. Ведь он же «меж-
дународный турист», человек другой крови, немец. Но ин-
тересно, что Гончаров не рисует Штольца чистым немцем,
Штольц полукровка (отец — немец, мать — русская). В
Штольце Гончарова интересовало слияние, синтез двух
культур. «Штольц был немец только вполовину, по отцу:
мать его была русская; веру он исповедовал православную;
природная речь его была русская: он учился ей у матери и
из книг, в университетской аудитории и в играх с деревен-
Голоса из России. Кн. VI. Вып. 2. М., 1975. С. 122-123.
9*
259

скими мальчишками, в толках с их отцами и на москов-
ских базарах. Немецкий же язык он наследовал от отца да
из книг». Иными словами, по основным культурным пара-
метрам (язык и вера), для Гончарова Штольц был русский.
Да и в дальнейшей жизни, как мы знаем, он служил Рос-
сии, заботился о ее преуспеянии. Гончаров утверждает, что
такое двукультурье наиболее перспективно для развития
человеческой личности, а стало быть, и ее деятельности на
благо людей, наиболее продуктивно для духовного обога-
щения той страны, той культуры, где эта личность сущест-
вует. Бахтин говорил, что культура погранична и что ее
развитие совершается в диалоге. Мы знаем, что и наиболее
перспективные научные направления возникают на пере-
крестье наук. Закон развития везде один и тот же.
«Гончаровский Штольц, — пишет Ю.Лощиц, — конеч-
но, ни в коей мере не является носителем фаустовского
начала. Если уж искать для него у Гете соответствующий
прообраз, то таким прообразом будет скорее Мефисто-
фель»1. Итак, Штольц — Мефистофель, совращающий 06-
ломова на... труд. Известно, однако, что у Гёте задача Ме-
фистофеля заключалась в прямо противоположном, ибо
Фауст доказывал собой силу самодеятельности человека
(«Чутьем, по собственной охоте / Он вырвется из тупика»,
— говорит о Фаусте Господь), Фауст утверждает, трактуя
Евангелие, что «в начале было Дело» и сломать его дьявол
хотел, погрузив в самодовольный покой. На том и зиждет-
ся их знаменитый договор:
Пусть мига больше я не протяну,
В тот самый час, когда в успокоенье
Прислушаюсь я к лести восхвалений,
Или предамся лени или сну...
{Перевод Б.Пастернака.)
Удалось ли это Мефистофелю? Как мы знаем, нет, ибо
Фауст возвеличивает миг труда, восклицая:
Лишь тот, кем бой за жизнь изведан,
Жизнь и свободу заслужил.
Если не видеть деятельной стороны «фаустовского на-
чала», то непонятно, как иначе можно определить это на-
чало. А Андрей Штольц прежде всего человек дела, само-
стоятельный человек, знающий себе цену.
1 Лощиц Ю. Гончаров. С. 190.
260

Большой искус сказать, что Штольц — представитель
«протестантской этики» (понятой по Максу Веберу). Одна-
ко, делая Штольца православным, Гончаров априори от-
клоняет подобные попытки. Да и история показала, что на
почве православия возможны великие деятели — ученые,
инженеры, техники, — припомним имена Менделеева,
Павлова, Яблочкова, Вернадского, Чижевского. Они впол-
не разделяли утверждение Штольца, что «нормальное на-
значение человека — прожить четыре времени года, то
есть четыре возраста, без скачков и донести сосуд жизни
до последнего дня, не пролив ни одной капли напрасно...» В
отличие от обломовско-карамазовского: до тридцати лет до-
тянуть, а там и кубок об пол — уйти из жизни в сон или в
смерть. Фаустовское начало деятельности, как показала ис-
тория, имеет достаточно универсальный смысл, способность
приживаться в разных культурах и позитивно работать.
Впрочем, нельзя увидеть деятельной стороны Фауста,
отрицая благотворность труда. Можно, конечно, воспри-
нимать иронически, как школьную пропись, известную
мысль, что труд создал человека, но можно обратиться и к
Библии и сказать, что только после изгнания первого че-
ловека из рая, собственно, и началась человеческая исто-
рия, тот сложный процесс, который привел к вочеловече-
нию божества (Христос), а затем обозначил и цель челове-
ческой жизни: заслужить перед Богом райское блаженство —
трудом ли, верой ли (которая тоже предполагает душевный
труд) Не будь изгнания из рая, вообще не о чем было бы
говорить: не было бы ни Штольцев, ни Обломовых. Но
поскольку это изгнание состоялось, не худо бы помнить,
что путь отныне в рай — узкий и тернистый, путь труда.
5. Неудача русской Беатриче
Итак, Штольц надеется побудить своего друга к дея-
тельности, да и доктор предупреждает Обломова, что без
движения с ним «удар может быть». И для этой цели
Штольц отчасти использует женщину, Ольгу Ильинскую.
Некоторые исследователи в этом явственно видят продел-
ки сатаны, напоминая, что именно Ева оказалась орудием
дьявола по изгнанию Адама из рая. Но дело-то в том, что
во всей мировой литературе, если женщина изображалась
как ловушка дьявола, то задача ее была увести мужчину от
деятельности. Именно так пытался использовать Гретхен
Мефистофель, надеясь, что Фауст удовлетворится кругом
ее забот, интересов. Он выбрал саму чистоту и святость,
ибо не святость страшна черту, а духовная деятельность,
самостоятельность, независимость человеческой натуры.
261

Точно так же король Клавдий рассчитывает, что Офелия
утихомирит Гамлета, уведет от бурь и проблем. Забегая
вперед, скажем, что Гамлет не сдается Офелии и королю,
а Фауст — Гретхен и Мефистофелю, Обломов же сдается
Агафье Матвеевне, русской Гретхен с Выборгской сторо-
ны. У нас часто, противопоставляя Ольгу и Агафью Мат-
веевну, утверждают, что Агафья Матвеевна — воплощен-
ная женственность. Кто ж спорит, что она прекрасна, но
не более, чем Гретхен, которая становится для Гёте симво-
лом вечной женственности, только войдя в мир небесный.
Тогда-то она, наподобие дантовской Беатриче, оказывается
водительницей мужского духа к высшему его предназначе-
нию. «Здесь — заповеданность / Истины всей / Вечная
женственность / Тянет нас к ней», — так закончил Гёте
«Фауст».
По общему согласию, пушкинская Татьяна Ларина —
идеал русской женщины, российское воплощение вечной
женственности. В мировой поэтике существуют два типа
женственности, два типа Любви, со времен Платова име-
нуемые «земной» и «небесной». Два таких типа находил
Гончаров у Пушкина, отмечая в «Евгении Онегине» «две
противоположности: характер положительный — пушкин-
ская Ольга и идеальный — его же Татьяна. Один — безус-
ловное, пассивное выражение эпохи, тип, отливающийся,
как воск, в готовую, господствующую форму. Другой — с
инстинктами самосознания, самобытности, самодеятель-
ности»1. Ориентируясь на пушкинскую Татьяну, как при-
знавался сам Гончаров, он писал свою Ольгу Ильинскую.
Заметим для начала, что Ольга — Ильинская. Большой
художник не дает зря фамилий своим героям, но, ломая
головы над смыслом фамилий Обломова и Штольца,
никто не задайся вопросом, почему — Ильинская. Да по-
тому, что она предназначена Илье, она — его, Ильинская,
только вот Илья Ильич Обломов взять ее не в силах, хотя
она уже даже и без брака готова ему отдаться. Напомним,
что со времен Обломовки Илья Ильич привык к тому, что
«бабы» заняты вопросом телесного, плотского, бытового
хозяйства. Как противопоставление этому быту, он создает
свой идеал женщины: «Разве у меня жена сидела бы за ва-
реньями да за грибами? Разве считала бы тальки да разби-
рала деревенское полотно? Разве била бы девок по щекам?
Ты слышишь: ноты, книги, рояль, изящная мебель?»
Такое противопоставление не случайно, ибо «забота о
1 Гончаров ИЛ. Собр. соч. В 8-ми т. Т. 8. С. 77.
262

пище была первая и главная жизненная забота в Обломов-
ке». Духовного в этом быту нет и в помине. Интересно,
как Илья Ильич вспоминает, что пели и как пели в Обло-
мовке: «Из людской слышалось шипенье веретена да
тихий, тоненький голос бабы: трудно было распознать,
плачет ли она или импровизирует заунывную песню без
слов». Эта песня-плач совсем не способна разбудить
какой-либо душевный порыв в человеке, тем более «лю-
бовь, что движет солнца и светила» (Данте).
Но вот поет Ольга. Через весь роман проходит упоми-
нание ее любимой песни: «Casta diva»; в прошлом веке эти
слова переводили «Пречистая дева», более точный пере-
вод, как показала Гейро, — «Непорочная богиня». В
любом случае здесь явный вздох к высшему, духовное
стремление, восхождение к вечной женственности. Обло-
мов слушает Ольгу. Приведем всю сцену: «Долго пела она,
по временам оглядываясь к нему, детски спрашивая: "До-
вольно? Нет, вот еще это", — и пела опять.
Щеки и уши рдели у нее от волнения; иногда на
свежем лице ее вдруг сверкала игра сердечных молний,
вспыхивал луч такой зрелой страсти, как будто она серд-
цем переживала далекую будущую пору жизни, и вдруг
опять потухал этот мгновенный луч, опять голос звучал
свежо и серебристо.
И в Обломове играла такая же жизнь; ему казалось, что
он живет и чувствует все это — не час, не два, а целые
годы...
— Посмотритесь в зеркало, — продолжала она, с улыб-
кой указывая ему его же лицо в зеркале, — глаза блестят,
боже мой, слезы в них! Как глубоко вы чувствуете музы-
ку!..
— Нет, я чувствую... не музыку... а... любовь! — тихо
сказал Обломов».
Итальянская песня Ольги пробуждает в Обломове лю-
бовь, которая в свою очередь пробуждает в нем жизнь,
живую душу, то есть то высшее, что дано человеку. Только
ничего не видя и не слыша, можно вообразить в Ольге но-
сительницу дьявольского начала. Она же классический ва-
риант духоводительницы, русской Беатриче, за которой сле-
дом пытается взобраться на горние выси грешный мужчи-
на. Ю.Лощиц прав, замечая, что гора, на которую Ольга
заставляет подняться Обломова, имеет символический
смысл. Только для него в этом — дьявольский экспери-
мент, а мне видится дантово восхождение в горний мир.
Вся вторая часть романа посвящена описанию возрожде-
ния Обломова под влиянием любви. Однако, говоря об
263

Ольге как о женском начале, идеале женщины, мы будем
искать ее инварианты в русских общественных деятельни-
цах, мы и в самом деле ничего не поймем. Образы велико-
го романа надо и рассматривать в контексте вечных обра-
зов великих произведений мировой литературы.
Замечательная черта нашей литературы, писал Орест
Миллер, в том, что, «постоянно терпя неудачу в идеальных
мужских характерах, она дала нам несколько совершенно
удачных идеальных характеров женских. Но если мы сопо-
ставим Ольгу Гончарова со многими женскими личностя-
ми Тургенева, то увидим, что хотя последние большею
частью богаты силами, но у многих из них эти силы уходят
сполна на одну только личную привязанность; не удалась
им любовь — и все пропало, вся жизнь испорчена!»1 Объ-
яснение наивное, но имеющее свои резоны: героини Тур-
генева, даже такие, как Елена Стахова и Марианна, реше-
ны социально-психологически, привязаны к своему кругу,
своей среде, даже вырываясь из нее, они протестуют про-
тив данного общества. Ольга решена иначе, она дана как
символ женственности: «Вы... лучше всех женщин, вы пер-
вая женщина в мире!» — восклицает Обломов. Она любо-
вью своей заставляет двигаться ленивца, вспомним, что
того же, после удара, с помощью своего сына пытается до-
биться от Ильи Ильича Агафья Матвеевна, заставляя его
гулять по саду. Но это движение чисто механическое, хотя
и оно важно. Ольга наполняет Обломова внутренним дви-
жением. Он размышляет: «...любовь? А я думал, что она,
как знойный полдень, повиснет над любящимися и ничто
не двигается и не дохнет в ее атмосфере: и в любви нет
покоя, и она все меняется, все движется куда-то вперед,
вперед... "как вся жизнь", говорил Штольц. И не родился
еще Иисус Навин, который бы сказал ей: "Стой и не дви-
жись!" Что же будет завтра?» Чувствуете масштаб? Ветхоза-
ветный Иисус Навин остановил, как известно, солнце. Но
и он не может остановить любовь, которая, по слову вели-
кого итальянского поэта, «движет солнца и светила». Это
тот контекст, в котором рассматривал любовь Гончаров.
Со времен средневекового рыцарства, возрожденчески
переосмысленного, любовь, любовная идеализация из-
бранницы вдохновляли на подвиги — «во имя прекрасной
дамы». Вспомним хотя бы Дон Кихота и его служение
Дульсинее Тобосской. Великий флорентиец Марсилио
Фичино писал: «...если двое взаимно любят друг друга, они
1 Миллер О. Русские писатели после Гоголя. Ч. II. СПб., 1886.
С. 20.
264

наблюдают один другого и стремятся понравиться друг
другу. Желая же понравиться друг другу, устремляются со
всем пылом страсти к великолепным деяниям, дабы не
вызвать презрения со стороны любимого, но оказаться до-
стойным ответной любви»1. В русской культуре прошлого
века итальянские, «дантовские» мотивы играли не оценен-
ную еще роль. Достаточно назвать Гоголя с его «Мертвы-
ми душами», задуманными как трехчастная поэма, наподо-
бие «Божественной комедии», вспомнить пристрастие
С.Шевырева к Данте, итальянские штудии Александра
Иванова, погруженность в итальянские сюжеты друга
юности Гончарова Ап. Майкова. Да, в «Обломове»
Штольц упоминает Данте. В 1859 г. (когда издавался «Об-
ломов») Гончаров писал Майкову: «Вы хотите, чтоб я ска-
зал о Вашей поэме правду: да Вы ее слышали от меня и
прежде. Я, собственно я — не шутя слышу в ней Данта, то
есть форма, образ, речь, склад — мне снится Дант, как я
его понимаю, не зная итальянского языка»2. В конце века
Вл. Соловьев пишет работу «Смысл любви», в которой,
повторяя мотивы мыслителей Возрождения, утверждает,
что любовь к женщине есть первый шаг к Божественной
любви. «Этот живой идеал Божьей любви, — заключает
философ, — предшествуя вашей любви, содержит в себе
тайну ее идеализации. Здесь идеализация низшего сущест-
ва есть вместе с тем начинающая реализация высшего, и в
этом истина любовного пафоса. Полная же реализация,
превращение индивидуального женского существа в неот-
делимый от своего лучезарного источника луч вечной Бо-
жественной женственности, будет действительным, не
субъективным только, а и объективным воссоединением
индивидуального человека с Богом, восстановлением в
нем живого и бессмертного образа Божия»3.
На рубеже 50—60-х годов в отечественной публицисти-
ке настойчиво обсуждался женский вопрос. Можно по-
строить градацию высказанных точек зрения — от вульгар-
но-материалистических концепций М.Михайлова и
В.Слепцова до глубокой метафизики Чернышевского, не
раз обращавшегося к толкованию темы Любви. Для Чер-
нышевского женщина всегда права, в этом нельзя не уви-
деть отголосок идеи вечной женственности. Рассуждая в
1 Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона// Эстетика Ренес-
санса. Т. I. M., 1981. С. 149.
2 Гончаров ИЛ. Собр. соч. Т. 8. С. 315.
3 Соловьев B.C. Собр. соч. В 10-ти т. Т. 7. С. 45-46.
265

1858 г. о тургеневской повести «Ася» («Русский человек на
rendez-vous»), Чернышевский приходит к выводу, что ре-
шимость на Любовь равна решимости на революцию, ко-
торая понимается не как бунт, а как коренная перестройка
всего внутреннего состава человека, побуждающая его к
творческой деятельности. Герой повести убегает от Аси,
потому что «он не привык понимать ничего великого и
живого, потому что слишком мелка и бездушна была его
жизнь, мелки и бездушны были все его отношения и дела,
к которым он привык... Он робеет, он бессильно отступает
от всего, на что нужна широкая решимость и благородный
риск...»1
Отказываясь от Ольги, русской Беатриче, не выдержи-
вая' заданного ею уровня, Обломов уходит, но тут же при-
нимается на руки Агафьей Матвеевной, русской Гретхен.
Но почему так происходят? Что влечет женщин к мужчи-
нам, подобным Обломову? Да то, что в нем есть проблеск
света, которого не заметить в других. Скажем словами
Чернышевского: «...в том и состоит грустный комизм от-
ношений... что наш Ромео — действительно один из луч-
ших людей нашего общества, что лучше его почти и не
бывает людей у нас»2. И хотя обе женщины в романе Гон-
чарова выполняют общую им функцию по спасению, обе-
реганию мужчины, — отношение к ним героя весьма раз-
лично. К Ольге он испытывал Любовь, здесь же... «Он
каждый день все более и более дружился с хозяйкой: о
любви и в ум ему не приходило, то есть о той любви, ко-
торую он недавно перенес... Он сближался с Агафьей Мат-
вевной — как будто подвигался к огню, от которого стано-
вится все теплее и теплее, но которого любить нельзя».
Обломов когда-то поэтизировал свою будущую семейную
жизнь, свою жену, так что Штольц как-то даже восклик-
нул: «Да ты поэт, Илья!» А теперь о женщине, тем более
женственности он не помышляет, принимая свою хозяйку
как предмет домашнего обихода: «Да выпей, Андрей, право
выпей: славная водка! Ольга Сергевна тебе этакой не еде--
лает! — 'говорил он нетвердо.— Она споет Casta diva, a
водки сделать не умеет так! И пирога такого с цыплятами
и грибами не сделает! Так пекли только, бывало, в Обло-
мовке да вот здесь!.. Славная баба (курсив мой. — В.К.)
Агафья Матвевна!» Таков путь от восхищения «непорочной
1 Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. В 15-ти т. Т. V. С. 168.
2 Там же. С. 160.
266

богиней» до восхищения «славной водкой» и «славной
бабой», поставленных им в один ряд.
Доказывать ли, что сама-то Агафья Матвеевна люби-
ла—и по-настоящему — Обломова, я думаю, не стоит.
Любила и Офелия Гамлета, и Гретхен Фауста. Но интерес-
но—в общем расположении образов романа, — кто при-
вел Обломова на Выборгскую сторону. Офелию Гамлету
подсовывает Клавдий, персонаж явно отрицательный. Фа-
уста знакомит с Гретхен, разумеется, Мефистофель. Обло-
мова с Ольгой сводит Штольц, с Агафьей Матвеевной—
Тарантьев, обрисованный как законченный мерзавец, ко-
торого Обломов, уже будучи мужем Агафьи Матвеевны,
ударяет по лицу и выгоняет из дома за то, что тот посмел
скверно отозваться об Ольге. Заметим, что если вторая
часть (любовь Ольги и Обломова) описывает восхождение
героя, его душевную работу, то третья часть, посвященная
его нисхождению, испугу перед тяжестью труда, начинает-
ся со встречи с Тарантьевым, который наподобие мелкого
языческого черта, вроде лешего, входит в главу, чтоб за-
вести героя в дебри, выпить из него «душу живу». Вот это
начало: «Обломов сиял, идучи домой. У него кипела кровь,
глаза блистали. Ему казалось, что у него горят даже волосы.
Так он и вошел к себе в комнату — и вдруг сиянье исчезло
и глаза в неприятном изумлении остановились неподвиж-
но на одном месте: в его кресле сидел Тарантьев.
— Что это тебя не дождешься? Где ты шатаешься? —
строго спросил Тарантьев, подавая ему свою мохнатую
руку. — И твой старый черт совсем от рук отбился: спра-
шиваю закусить — нету, водки — и той не дал» (курсив
мой.— В.К.). Его дьявольские «мохнатые руки», от которых
отбился «старый черт» Захар (практическое, житейское во-
площение «обломовщины», державшей своего барина в за-
пустении), его требование «водки», чтоб разогреть ледяную
кровь, — а у пробужденного Обломова «кипела кровь» и
без горячительных напитков, — сразу срывают нимб ду-
ховности с головы Обломова (а ведь ему не случайно каза-
лось, что «у него горят даже волосы»).
Обломов затравлен, в третьей части его перевозит
почти насильно Тарантьев на Выборгскую сторону, поль-
зуясь его робостью, и с помощью Мухоярова обкрадывает.
Обломов не умеет защититься, позволяет угнетать себя и
людей, от него зависящих. Тарантьевы, Мухояровы, Затер-
тые торжествуют, пируют и жируют за его счет. Его благо-
родство тем самым ставится писателем под сомнение, про-
веряясь реальностью. Сегодня Обломова любят сравнивать
с Дон Кихотом, не поладившим с реальностью. Сравне-
267

ние, на мой взгляд, сомнительное, ибо Обломов кто угод-
но, но не защитник; в отличие от Дон Кихота и своего
тезки Ильи Муромца, он ни разу деятельно не вступился
ни за кого (разве что пощечина Тарантьеву!). Дон Кихот
активен, борется, рискует жизнью, защищает — в меру
своего понимания — униженных, обиженных и оскорблен-
ных, отстаивает честь и достоинство не только свои, но и
других людей. Рассуждая о созданных в мировой литерату-
ре образах положительно прекрасных людей, Достоевский
говорил о благородном Дон Кихоте, он же говорил, что
роман Сервантеса человечество предъявит на Страшном
суде в качестве оправдания, ибо если человечество могло
рождать таких людей, как Дон Кихот, то оно не может
быть проклято. Ничего подобного не сказал великий писа-
тель об образе Ильи Ильича Обломова, хотя роман и был
ему прекрасно известен. Да и мог ли он такое сказать о
герое, паразитирующем на других людях! Ведь и Агафья
Матвеевна для него всего лишь средство удобной и покой-
ной его жизни. Сколько иронии в сцене, описывающей
его бессознательную эксплуатацию Агафьи Матвеевны:
«Он целые дни, лежа у себя на диване, любовался, как об-
наженные локти ее двигались взад и вперед, вслед за
иглой и ниткой. Он не раз дремал под шипенье продевае-
мой и треск откушенной нитки, как бывало в Обломовке.
— Полноте работать, устанете! — унимал он ее.
— Бог труды любит! — отвечала она, не отводя глаз и
рук от работы».
И точно, если бы она бросила работать, как предлагал
он ей, и зажила такой же созерцательной жизнью, то про-
пасть безурядицы, расстройства образа жизни мигом бы
поглотила их. Ибо «всякое стремление сохранять жизнь,
пусть самую жалкую, — писал Альберт Швейцер, — требу-
ет действий для ее поддержания»1. Называющие Обломова
национальным идеалом, ставящие его выше Дон Кихота и
Гамлета (двух идеальных образцов европейской культуры),
на наш взгляд, оказывают русской культуре услугу весьма
сомнительную.
В какой бы мировоззренческой структуре мы ни нари-
совали сетку координат, линия Обломова уходит на минус,
на нисхождение.
1 Этика и индийская мысль. Фрагмент из книги А.Швейцера «Ми-
ровоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика» / Вступ. ста-
тья, сост. и перевод М.Харитонова // Восток — Запад. Исследования.
Переводы. Публикации. М., 19&8. С. 215.
268

Но, быть может, все же возможна в реальности Обло-
мовка, осуществление мечты Емели-дурака о печке, кото-
рая сама бегает, а он в тепле и холе на ней почивает? Ведь
нашел ее вновь Илья Ильич на Выборгской стороне,
нашел свою Милитрису Кирбитьевну, которая все для него
делала, ухаживала и выхаживала, «идеал его жизни осуще-
ствился, хотя без поэзии». Как видим, Гончаров жесток.
Обломов так мечтал о поэзии, но поэзия без духа невоз-
можна. Обломов вернулся в реальную Обломовку, не обла-
гороженную мечтами и сновидениями. «Он смотрел на на-
стоящий свой быт, как на продолжение того же обломов-
ского существования, только с другим колоритом местнос-
ти и, отчасти, времени. И здесь, как в Обломовке, ему уда-
валось дешево отделаться от жизни, выторговать у ней и
застраховать себе невозмутимый покой». Оценка писате-
лем позиции и характера героя, что бы ни говорили кри-
тики, недвусмысленна и определенна, а главное, совпадает
с внутренним развитием образа. Обломов получил возмож-
ность вернуться в свою Обломовку, спрятаться, «отделать-
ся от жизни» только благодаря жизнеспособности своего
друга Штольца. «С тех пор, как Штольц выручил Обло-
мовку от воровских долгов братца, как братец и Тарантьев
удалились совсем (а ведь и для Гретхен было лучше, когда
Мефистофель убирался прочь. — В.К.), с ними удалилось
и все враждебное из жизни Ильи Ильича. Его окружали
теперь такие простые, добрые, любящие лица, которые
все согласились своим существованием подпереть его
жизнь, помогать ему не замечать ее, не чувствовать»
(курсив мой. — В.К.). Идиллия невозможна, она в этом
мире паразитарна, вот о чем предупреждал писатель.
Мечты о счастье, не подкрепленные делом, трезвым эко-
номическим расчетом, по сути, безнравственны, ибо
могут привести только к тотальному разорению. Путь
Обломова бесперспективен, в конце только закуклива-
ние, переходящее в Вечный Сон.
Да ведь и жить, не чувствуя жизни, при этом жить
паразитарно — значит быть мертвым. Не случайно в на-
родных поверьях, которых так много наслушался Илюша в
детстве, паразитарное существование связывалось с ожив-
шими мертвецами. Причем мертвец не обязательно зол,
просто его бытие несовместимо с жизнью живых людей, и
близких ему он тянет за собой в фоб. И в .образе Обломо-
ва Гончаров ненавязчиво, но весьма отчетливо разворачи-
вает художественную метафору перетекания обломовского
сна в вечный сон, смерти в формах живой жизни. Обло-
мов не случайно так же кротко покоился «на одре смерти,
269

как на ложе сна». Еще при жизни он показался Штольцу
умершим: «...Обломова как будто не стало, как будто он
пропал из глаз его, провалился, и он только почувствовал
ту жгучую тоску, которую испытывает человек, когда спе-
шит с волнением после разлуки увидеть друга и узнает, что
его давно уже нет...» Тут заложен явный сказочный мотив
возвращения героя после долгого отсутствия к своим лю-
бимым, которых он считает живыми, разговаривает с
ними, вдруг случайно выясняя, что их давным-давно нет в
живых, а перед ним фантомы. Так и Штольц беседовал,
как ему казалось, с живым Ильей Ильичом, когда вдруг
«узнает», что тот умер. Звучит тема смерти при жизни и в
прямом слове самого писателя, повествующего о герое: «С
летами волнения и раскаяние являлись реже, и он тихо и
постепенно укладывался в простой и широкий гроб ос-
тального своего существования...» Да и Обломовка, в про-
шлом вроде бы идиллическая сторона, теперь в воспоми-
наниях Ильи Ильича представляется как царство мертвых,
втягивающее в себя и настоящее: «И видится ему большая
темная, освещенная сальной свечкой гостиная в родитель-
ском доме, сидящая за круглым столом покойная мать и ее
гостьи: они шьют молча; отец ходит молча. Настоящее и
прошедшее слились и перемешались».
В трактате «О жизни», изданном в 1888 г., Лев Толстой
определил любовь, понимаемую им как отказ от собствен-
ного блага ради блага другого, как преодоление смерти.
«...Мы понимаем жизнь, — писал Лев Толстой, — не
только как раз существующее отношение к миру, но и
как установление нового отношения к миру через боль-
шее и большее подчинение животной личности разуму,
и проявление большей степени-любви. <...> Смерть
представляется только тому человеку, который, не при-
знав свою жизнь в установление разумного отношения к
миру и проявлении его в большей и большей любви, ос-
тался при том отношении, т.е. с тою степенью любви к
одному и нелюбви к другому, с которыми он вступил в
существование. ...А оставаясь в том же отношении к
миру, оставаясь на той степени любви, с которой он всту-
пил в жизнь, он чувствует остановку ее, и ему представля-
ется смерть. <...> Все существование такого человека есть
одна неперестающая смерть»1.
Отказ Обломова от Ольги означал отказ от душевного
труда, от пробуждения в себе жизни, утверждал языческий
1 Толстой Л.Н. Собр. соч. В* 22-х т. Т. XVII. М., 1984. С. 104-105.
270

культ еды, питья и сна, культ мертвых, противостоящий
христианскому обещанию вечной жизни. Любовь не смог-
ла оживить Обломова. Его избранницу, Ольгу Ильинскую,
судили по эстетическим законам того времени, как образ
женщины, стремящейся к эмансипации, так и доныне ее
судят, то есть судят поверхностно. Ее же задача, как я уже
говорил, принципиально иная: она не себя освобождает, а
пытается освободить мужчину, пробудить его к жизни («Я
чувствую, что живу, когда ты смотришь на меня, гово-
ришь, поешь...» — восклицает Обломов), осветить ему до-
рогу. Не забудем русскоязычного смысла имени Ольга:
факел. Обломов же не хочет света, ему удобнее в темной
яме («Вон из этой ямы, из болота, на свет, на про-
стор...» — зовет его Штольц), ибо там не видна его неспо-
собность к деланию жизни. Да и яма для человека, уже
улегшегося в гроб, — это скорее всего могила, вечное при-
станище, где можно вкушать вечный сон. Обломов спря-
тался от Любви. В этом и было его главное поражение,
предопределившее все остальное, слишком силен был дол-
гий навык ко сну. Трагедия борьбы героя с самим собой
завершилась его гибелью.
Ольга, как и следовало, по мысли Гончарова, настоя-
щей женщине, воплощению женственности, выбирает че-
ловека, с которым она может надеяться на продолжение
жизни, чувствовать уверенность в будущем, — она выбира-
ет Штольца. О" ним и Гончаров связывал надежду на бла-
готворное развитие России, так что выбор Ольги, мог по-
лагать писатель, символизирует выбор Россией нового
пути. Хотя, как кажется, Гончаров достаточно хорошо по-
нимал, что Штольц — всего лишь прогноз, возможность, а
Илья Ильич Обломов — реальность.
«Обломов» был суровым предостережением культуре,
которого не осознали современники, отнеся проблемы ро-
мана к ушедшему или уже уходившему прошлому. Должно
было пройти более ста лет, нужно было пережить револю-
цию, Гражданскую войну, сталинский террор, десятилетия
застоя и неподвижности, чтобы культурологическая акту-
альность великого романа стала очевидной.

VII. НИКОЛАЙ ЧЕРНЫШЕВСКИЙ.
«СРУБЛЕННОЕ ДРЕВО ЖИЗНИ»
«О том, что было от начала, что видели свои-
ми очами, что рассматривали, и что осязали
руки наши, о Слове жизни, — Ибо жизнь яви-
лась, и мы видели и свидетельствуем, и возвеща-
ем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца
и явилась нам»
(1 Ин 1, 1-2).
1. О человеческом достоинстве
Начнем с заглавия. Кто так Чернышевского назвал?
Цитирую: «Конечно, не использовать такую кипучую энер-
гию, как у Чернышевского, для государственного стро-
ительства — было преступлением, граничащим со злодея-
нием. <...> В одной этой действительно замечательной
биографии мы подошли к Древу Жизни: но — взяли да и
срубили его»1. Но Розанов — парадоксалист, мог и сам
себе возразить. Сколько раз так бывало. Мог. Но не возра-
зил. А, скажут, зато Набоков, роман «Дар»... Тема Набоко-
ва особая, все его творчество — тяжба с русской класси-
ческой литературой2. В «Даре» его герой пишет трактат о
Чернышевском, где изображает последнего нравственным
монстром, сухим, холодным, ничего не видящим под соб-
ственным носом. Звучит прямо противоположно воспоми-
нанию Достоевского из «Дневника писателя»: «Я редко
встречал более мягкого и радушного человека, так что
тогда же подивился некоторым отзывам о его характере,
будто бы»жестком и необщительном. Мне стало ясно, что
он хочет со мною познакомиться, и, помню, мне тоже это
1 Розанов В.В. Уединённое // Розанов В.В. Соч. В 2-х т. Т. 2. М,
1990. С. 207-208.
2 Приведу для примера только одно, но характерное высказывание
Набокова: «Не скрою, мне страстно хочется развенчать Достоевского»
{Набоков В. Портрет и автопрртрет // Литературная газета. 1990.
№ 36. 5 сентября. С. 7).
272

было приятно»1. Впрочем, еще один каторжанин (совре-
менный) возразил Набокову. Расскажу.
«Дар» мне дали на пару дней — как книгу запрещен-
ную, тогда шел 1966-й. И, конечно, на меня, третьекурс-
ника, прочитанная тайком книга произвела впечатление.
Чернышевский мне был (сам тогда не знал, почему) сим-
патичен и интересен, потому и набоковский роман прочи-
тал я особенно внимательно. Тогда я общался с Камилом
Икрамовым, отсидевшим положенное. Через него-то я и по-
лучил роман. Возвращая, я поинтересовался мнением Ками-
ла. К моему удивлению, он ответил: «Мне очень не нравит-
ся, как Набоков изобразил Чернышевского. И, думаю,
любой зэк-лагерник со мной согласится». На мое растерян-
ное «почему» пожал плечами: «Из лагеря любой хочет уйти.
И если предлагали просить помилование, то люди соглаша-
лись, лишь бы очутиться на воле. А Чернышевский отказал-
ся от помилования. Такую силу духа нельзя не уважать,
более того, не благоговеть перед ней». Позднее я узнал, как
этот узник отказался, формулировку. На слова присланного
написать прошение о помиловании, и тогда тут же он будет
увезен из вилюйских снегов, болот и страшного одиночества,
Чернышевский ответил: «За что мне, простите, просить по-
милования. За то, что у меня голова устроена иначе, чем у
ваших министров». «Так вы отказываетесь, Николай Гаври-
лович?» — пролепетал растерянный чин. Ссыльный был
вежлив, как всегда: «Положительно отказываюсь».
Я писал как-то книгу — так и не завершенная мною до
сих пор работа — «Покаянные письма русских писателей»,
рассматривая оправдательные и жалобные, полные мольбы
и приниженности прошения к царю и правительству от
попавших в тюрьму или опалу русских писателей (тут
имена Радищева, Чаадаева, Бакунина, Достоевского, не го-
воря уж о недавних диссидентах). Перо не поднимется их
упрекать, но все же приведу письмо Н.Г.Чернышевского.
Из тюрьмы он пишет царю, спокойно опровергая аргумен-
ты обвинения, тоном свободного человека, требующего,
чтобы с ним поступили по справедливости: «Государь,
<...> благоволите, прошу вас, оказать мне справедливость
повелением об освобождение меня от ареста.
Вашего величества подданный Н.Чернышевский
20 ноября 1862»2 (курсив мой. — В.К.).
1 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. В 30-ти т. Т. 21. Л., 1980.
С. 26.
2 Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. В 15-ти т. Т. XIV. М., 1949.
С. 461. Далее все ссылки на это издание даны в тексте.
273

А стоит сравнить подпись великого анархиста Бакуни-
на под письмом к царю, где он себя именует «кающийся
раб и грешник Мишка Бакунин» с гордой и достойной
подписью Н.Г.Чернышевского — «ваш подданный», даже
не верноподданный. Мы, де, находимся в подзаконных
взаимоотношениях и перед законом равны. Очевидно,
Чернышевский понимал свою дерзость, поэтому в тот же
день пишет письмо к петербургскому военному генерал-
губернатору А.А.Суворову, объясняя свой тон: «В письме
к его величеству я не употребляю ни одного из приня-
тых в обыкновенных письмах к государю выражений
чувства; это оттого, что, по моему мнению, человек в
моем положении, употребляющий подобные обороты
речи, оскорбляет того, к кому обращается, — обнаружи-
вает мысль, что лицу, с которым он говорит, приятна
или нужна лесть» (XIV, 461).
Письмо его и впрямь необыкновенное, письмо челове-
ка, чувствующего равноправие с первым лицом государст-
ва, с Божиим помазанником, не потому что равен проис-
хождением, не дворянским достоинством, а удивительным
чувством христианского равенства, что перед Богом и Бо-
жьим судом все равны. И Кесарю он готов отдать кесаре-
во, но не более того. Самое поразительное, что его судили
и обвиняли в революционности, как вождя грядущего
бунта, а он всеми силами пытался противостоять бунту. В
«Письмах без адреса» незадолго до ареста говорит о воз-
можном народном восстании: «Все лица и общественные
слои, отдельные от народа, трепещут этой ожидаемой раз-
вязки. Не вы одни, а также и мы желали бы избежать ее.
Ведь между нами также распространена мысль, что и наши
интересы пострадали бы от нее, <...> — интерес просве-
щения. Мы думаем: народ невежествен, исполнен грубых
предрассудков и слепой ненависти ко всем отказавшимся
от его диких привычек. Он не делает никакой разницы
между людьми, носящими немецкое платье; с ними со
всеми он стал бы поступать одинаково. Он не пощадит и
нашей науки, нашей поэзии, наших искусств; он станет
уничтожать всю нашу цивилизацию» (X, 92). Эти пись-
ма — отчаянная попытка воззвать к разуму царя и прави-
тельства: «Презренная писательская привычка надеяться
на силу слова отуманивает меня» (X, 92—93). Но аресто-
ванный не стал робко объяснять, что он тоже против
бунта, ни разу не унизил себя оправданием такого рода. И
принял каторгу и Сибирь* — совсем в духе терпеливого
русского страдальца.
274

Если русские радикалы призывали к жертвоприноше-
нию — желательно царской семьи, правительства и либе-
ралов, (впрочем, и себя готовясь принести в жертву — аб-
солютно языческое миропонимание)1, то Чернышевский
отнюдь не стремился к жертвенности, даже очень хотел
пронести эту чашу мимо своих уст, но выхода не было и
он с достоинством ее выпил. Не случайно пугливый Не-
красов (рукопись «Что делать?» потерял, наверное желая
избежать ответственности) тем не менее не удержался и
изобразил Чернышевского, хотя и спустя годы после его
казни (1874)... как пророка, почти Христа:
Его еще покамест не распяли,
Но час придет — он будет на кресте:
Его послал Бог Гнева и Печали
Рабам земли напомнить о Христе.
Очень христиански точно — напомнить, а не заменить,
ибо заменяет только антихрист. Но при этом писалось это
как бы о будущем («он будет на кресте»), а Чернышевский
уже двенадцать лет спокойно и безропотно нес свой крест,
никого не прося о помощи, стоически и достойно2. Имен-
но это как самое важное для понимания облика Н.Г.Чер-
нышевского определил Владимир Соловьев: «Все сообще-
ния печатные, письменные и устные, которые мне случи-
лось иметь об отношении самого Чернышевского к по-
стигшей его беде, согласно представляют его характер в
наилучшем сйете. Никакой позы, напряженности и трагич-
ности; ничего мелкого и злобного; чрезвычайная простота
и достоинство. <...> Нравственное качество его души было
испытано великим испытанием и оказалось полновесным.
Над развалинами беспощадно разбитого существования
1 Вот что написано было в прокламации «Молодая Россия»: «Мы
не страшимся ее (революции. — В.К.), хотя и знаем, что прольется
река крови, что погибнут, может быть, и невинные жертвы; мы пред-
видим все это и все-таки приветствуем ее наступление, мы готовы
жертвовать лично своими головами, только пришла бы поскорее она,
давно желанная. <...> Как очистительная жертва сложит головы весь
дом Романовых» (Революционный радикализм в России: век девят-
надцатый / До кум. публ. под. ред. Е.Л. Рудницкой. М., 1997. С. 144).
2 Эту ситуацию он сам вполне предвидел, иронически, как всегда,
заметив в письме Добролюбову (1858): «Мы берем на себя роли, ко-
торые выше натуральной силы человека, становимся ангелами, хрис-
тами и т.д. Разумеется, эта ненатуральная роль не может быть выдер-
жана, и мы беспрестанно сбиваемся с нее и опять лезем вверх» (XIV,
359). Но он выдержал, несмотря на самоиронию. А, может, и благо-
даря ей. (Курсив мой. — В.К.)
275

встает тихий, грустный и благородный образ мудрого и
справедливого человека»1.
Это что же, спросят меня, апология? Да, если пони-
мать слово не в расхожем («восхваление»!), а в словарном
смысле — как защиту кого-либо. Да и как не попытаться
защитить!
Такая судьба, конечно, производит впечатление. Ибо в
этом человеке видно именно то, что называется истинным
человеческим достоинством. Но откуда такое и почему у
него? Как возникла в полуазиатском рабском мире такая
сознающая себя как ценность личность?
2. Кто же вы, магистр Чернышевский?..
Не забудем такого важнейшего обстоятельства, что
Чернышевский был сыном священника, саратовского
протоиерея, в отличие от многих русских священнослужи-
телей, весьма образованного и давшего сыну весьма хоро-
шее образование (античные языки, современные европей-
ские и восточные), достаточно сказать, что Н.Г.Чернышев-
ский часто писал отцу письма по латыни. Формально он
кончил семинарию, но на самом деле обучение было до-
машнее, экзамены сдавал экстерном. Отношение к отцу
было в высшей степени почтительное, да и духовная бли-
зость очевидна. Приведу отрывок из письма (Воронеж,
1 июня 1846 г.): «Монастырь св. Митрофана очень широк,
но <...> вообще втрое менее нового собора; к тому же
стеснен столпами. <...> И до того тесно, что негде занести
руку перекреститься. <...> Иконостас мне понравился.
<...> Вообще собор должен бы быть несравненно велико-
лепнее. Даже самая рака, в которой покоятся мощи, не
слишком богата» (XIV, 14). И так далее, почти в каждом
письме — и из Москвы и из Петербурга. А такое: «Целую
ручку у своего крестного папеньки» (XIV, 118)?!. А вот
восклицание начинающего студента (1846 г.): «Содейство-
вать славе не преходящей, а вечной своего отечества и
благу человечества — что может быть выше и вожделеннее
этого? Поцросим у Бога, чтобы он судил нам этот жребий»
( XIV, 48). Стоит напомнить, что его сочинения в семина-
рии считались богословскими достижениями. А проезжий
епископ, останавливавшийся и гостивший у саратовского
протоиерея, называл его сына Николеньку «надеждой рус-
ской церкви». Да и очень долго философия была для него
1 Соловьев B.C. Из литературных воспоминаний. Н.Г.Чернышев-
ский // Соловьев B.C. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М., 1989. С. 650.
276

«несравненно ближе связана с религиею, нежели русская
история и словесность» (отцу, 1850 г.; XIV, 175). В универ-
ситете на филологическом Н.Г.Чернышевский был люби-
мым учеником великого филолога И.И.Срезневского,
сидел над житиями и летописями (из письма 1850 г.: «Я на
днях начал заниматься опять Ипатьевскою летописью. Те-
перь отделываю букву Д»; XIV, 174). Уже после написания
своей знаменитой диссертации, которую у нас до сих пор
трактуют как чистый атеизм, он писал отцу (3 июля
1855 г.): «Милый папенька! Честь имею поздравить Вас с
днем Вашего ангела; буду молиться Богу, чтобы и в этот
день и год, начинающийся им для Вас, и все следующие
годы проведены были Вами в радости и здоровье. Буду мо-
лить Бога и о том, чтобы он наставил нас и дал нам с
Олинькою доставлять Вам утешение» (XIV, 304—305). У
него родился сын, и он извещает отца (1858 г.): «Мишу в
четверг мы крестили» (XIV, 366), т.е. никакого отрицания
обрядов, как у записных нигилистов. Но стоит ли множить
сущности, доказывая христианскую основу его человечес-
кого и духовного бытия, ту основу, которая не может не
определять и все его сочинения?..
А христианство — это европейская религия, резко от-
делившая Россию от степной — языческой и мусульман-
ской — Азии. Однако так сложилась русская история (и
это весьма существенно), что священники были по сути
выведены за пределы того общества, которое могло оказы-
вать влияние на судьбу страны. Еще Пушкин писал о рус-
ском «азиатском невежестве»1, которое в высшем обществе
преодолевалось после Петра Великого европейским про-
свещением, говорил о глубокой думе, с какой иноверцы
глядят на «крест, эту хоругвь Европы и просвещения»2, но
при этом понимал, что священники оторваны от высшего
общества, а потому не могут воспитывать нацию: «Бед-
ность и невежество этих людей, необходимых в государст-
ве, их унижает и отнимает у них самую возможность зани-
маться важною своею должностию. От сего происходит в
нашем народе презрение к попам и равнодушие к отечест-
венной религии»3. Сын священника лучше многих других
видел эту невозможность через церковь воздействовать на
публику, не случайно едет он учиться в университет, ищет
других путей, чтоб с помощью Бога, как он писал, приго-
1 Пушкин А.С. Собр. соч. В 10-ти т. Т. VIII. М.; Л., 1949. С. 122.
2 Там же. Т. VII. С. 344.
3 Там же. Т. VIII. С 126.
277

диться своему отечеству. Но чего же нужно желать Рос-
сии? Как и Пушкин он думает об избавлении от «азиат-
ского невежества».
Несмотря на идущую европеизацию (гласность как эв-
фемизм свободы слова и т.п.), на его взгляд, в России ос-
тавалось слишком много «азиатства», а «азиатством назы-
вается такой порядок дел, — писал он, — при котором не
существует неприкосновенности никаких прав, при кото-
ром не ограждены от произвола ни личность, ни труд, ни
собственность. В азиатских государствах закон совершенно
бессилен. Опираться на него — значит подвергать себя по-
гибели. Там господствует исключительно насилие»
(V, 700). Он и погиб, пытаясь опереться на закон. Европе-
изирующееся государство, в котором бродило еще слиш-
ком много азиатчины, собрав эту азиатчину в кулак,
сколько могло сильно ударило человека, который вел себя
так, будто он уже и вправду живет в законопослушном и
благоустроенном европейском государстве.
3. Как преодолеть «азиатство»?
Что же Н.Г.Чернышевский хотел противопоставить
азиатчине? Разумеется, просвещение. Но просвещение
идет через конкретных людей, а не вообще просвещается
некая абстрактная совокупность — народ. Двигатель обще-
ственного развития, благоустроения общества — для него
самодеятельная личность: «Как вы хотите, чтобы оказывал
энергию в производстве человек, который приучен не оказы-
вать энергии в защите своей личности от притеснений.
Привычка не может быть ограничиваема какими-нибудь
частными сферами: она охватывает все стороны жизни.
Нельзя выдрессировать человека так, чтобы он умел, на-
пример, быть Энергичным на ниве и безответным в при-
казной избе» (V, 695. Курсив мой. — В.К.). И поныне зву-
чит это весьма актуально. Важнейшим завоеванием запад-
но-европейской истории он считал «обеспечение частных
прав отдельной личности» (IV, 738). Не вообще народ есть
производитель материальных и духовных ценностей, а
только те* русские люди, которые способны к самодеятель-
ному труду. Но именно личности не хватало России. В ре-
шении этой проблемы — путь к дальнейшей европеизации
России и подлинному глубинному усвоению христианства.
При чем здесь, однако, христианство? Сошлюсь на
Владимира Соловьева: «Через европейское просвещение
русский ум раскрылся для таких понятий, как человечес-
кое достоинство, права личности, свобода совести и т.д.,
без которых невозможно достойное существование, истин-
278

ное совершенствование, а следовательно, невозможно и
христианское царство»1. Славянофилы, усвоив, как ирони-
зировал Герцен, у немца Гакстгаузена идею, что особен-
ность России в ее общине, а православие наиболее чистая
и незамутненная примесями христианская конфессия (да
мы еще и общинны как первохристиане), забыли о лич-
ностном характере христианства. Ведь ранние христиан-
ские общины складывались из личностей, из людей, спо-
собных взять на себя ответственность за выбор своей жиз-
ненной позиции. Община, разумеется, становилась хозяй-
ственной единицей. Но их хозяйственная деятельность со-
обща была следствием объединения личностей, но не на-
оборот. А потому надеяться, не решив проблемы свободы
и личности, что без особых усилий Россия превзойдет
Запад, было опрометчиво. Впрочем, и Чаадаев, и Герцен
рассчитывали, что Россия со временем станет «совестным
судом» Европы и, как страна молодая, пойдет дальше отя-
гощенного комплексами и проблемами, доживающего
свой век Запада.
В отличие от Чаадаева, славянофилов, Герцена, ут-
верждавших, что мы пришли позже, а пойдем дальше, вос-
пользовавшись опытом Западной Европы, Н.Г.Чернышев-
ский полагал необходимым прежде преодолеть националь-
ный архетип, не позволяющий стране развиваться: «Мы
также имели свою историю, долгую, сформировавшую
наш характер, наполнившую нас преданиями, от которых
нам также трудно отказываться, как западным европейцам
от своих понятий; нам также должно не воспитываться, а
перевоспитываться» (VII, 616). Верил ли он в революцию,
моментально переиначивающую жизнь, избавляющую нас
от азиатства, насилия и произвола? Вот его ответ: «Весь
этот сонм азиатских идей и фактов составляет плотную
кольчугу, кольца которой очень крепки и очень крепко
связаны между собой, так что Бог знает, сколько поколений
пройдут на нашей земле, прежде нем кольчуга перержавеет
и будут в ее прорехи достигать нашей груди чувства, при-
личные цивилизованным людям» (VII, 616—617. Курсив
мой. — В.К.). К теме революции мы еще вернемся, пока
же замечу, что в своей философии истории он был абсо-
лютно оригинален, не повторяя «последних слов» Запада,
ибо исходил из конкретных особенностей отечественной
истории. Мало кто из современников заметил его ориги-
нальность, но стоит привести слова о Чернышевском на-
1 Соловьев B.C. Византизм и Россия // Соловьев B.C. Сочинения в
2-х т. Т. 2. М., 1989. С. 578.
279

блюдательнейшего консерватора А.С.Суворина: «Он не ус-
тупит лучшим характерам прошлого времени», к тому же
сделал то, о чем только мечтали славянофилы — посмел
«выйти из пеленок западной мысли и <...> говорить от
себя, <...> свои слова, а не чужие»1.
Он был, как Пушкин, настоящий русский европеец, же-
лавший перенести в Россию не слова, не идеи, не формы,
а установочные принципы, которые своею силою творили
бы Россию как европейскую страну, как и положено ей по
ее христианскому происхождению. И главное, повторяю,
для него заключалось в развитии личности. Поэтому, при-
нимая общину, он толковал ее не как враждебную индиви-
ду, даже не как хор, а как защитницу личностного прин-
ципа, наподобие цехов и коммун в Западной Европе. Об-
щинное земледелие и жизнеустройство, — писал он, —
«так просто, что отстраняет нужду во вмешательствах вся-
кой центральной и посторонней администрации. Оно дает
бесспорность и независимость правам частного лица. Оно
благоприятствует развитию в нем прямоты характера и ка-
честв, нужных для гражданина. Оно поддерживается и ох-
раняется силами самого общества, возникающими из ини-
циативы частных людей. Нам кажется, что все это вместе
составляет натуру разумного законодательства, противопо-
ложную регламентации» (V, 619). Но принятие общины,
которую можно, как он надеялся, перевести в освободи-
тельный регистр, вовсе не означало идеализации народа с
его привычкой к произволу и бесправию.
Чернышевского называют демо-кратическим мыслите-
лем. Скорее можно его назвать — лшо-критическим. И тут
он резко противостоял опять-таки всем. Народ обожест-
вляли и православные мыслители, и разночинные писате-
ли, и радикалц, и Герцен, и Толстой, и даже Достоевский,
забыв, что даже если народ — богоносец, он не есть Бог,
что, напротив, Бог — судия над любым народом. О народе
в шестидесятые годы боялись плохо сказать (страдалец,
мол). Беспощадная пьеса позднего Толстого «Власть тьмы»
или еще более жестокие чеховские «Мужики» и бунинская
«Деревня» — вСе это пришло на рубеже веков. Пока же,
пожалуй, один Чернышевский смел написать такое: «Забу-
демте же, — убеждал он собратьев по перу, — кто светский
человек, кто купец или мещанин, кто мужик, будемте всех
считать просто людьми и судить о каждом по человеческой
психологии, не дозволяя себе утаивать перед самими собою
1 Ф.М. Достоевский. Новые ^материалы и исследования // Литера-
турное наследство. Т. 86. М., 1973. С. 380.
280

истину ради мужицкого звания» (VII, 862. Курсив мой. —
В.К.). В этом и заключался его ц^ыо-критизм — писать «о
народе правду без всяких прикрас» (VII, 856). В противном
случае неизбежно опять-таки впадение в азиатчину, ибо
забывается главное условие христианского жизнеповеде-
ния — ответственность за самого. «Делая человека ответст-
венным, — писал Достоевский, — христианство тем самым
признает и свободу его»1.
А без свободы немыслимо и просвещение, что очевид-
но показала толстовская идеализация народных взглядов.
Лев Толстой писал, что «народ постоянно противодейству-
ет тем усилиям, которые употребляют для его образования
общество или правительство». Чернышевский отвечал:
«Мало ли чему может иногда противодействовать народ!
При Иосифе II в Бельгии и в Венгрии он противодейство-
вал разрушению феодального порядка; при Аранде и Фло-
риде Бланке в Испании он противодействовал отменению
инквизиции; у нас он противодействовал попыткам озна-
комить его с возделыванием картофеля. <...> В некоторых,
— пожалуй, в довольно многих, — случаях народ довольно
упорно противился заботам об его образовании. Что ж тут
удивительного? Разве народ — собрание римских пап, су-
ществ непогрешителъных? Ведь и он может ошибаться, если
справедливо, что он состоит из обыкновенных людей»
(X, 505-506. Курсив мой. - В.К.).
Конечно ж,е, не мог победить Н.Г.Чернышевский, ибо
народу не льстил и не идеализировал его. «Грязь и пьяные
мужики с дубьем» — так он видел грядущее восстание на-
рода. Впрочем, не льстил — ради того же народа. Когда
идеалист, нечто вообразивший себе, составивший возвы-
шенный образ народа, сталкивается с его реальностью, он
начинает подминать реальный народ под воображаемый
идеал, что и проделывали наивные комиссары первых лет
революции (Н.Коржавин).
Любопытно, что идея народности, народа как основы
культуры пришла от немецких и французских романтиков.
Но тут мы сталкиваемся с поразительным феноменом ус-
воения «русскими мальчиками» (термин Достоевского) за-
падно-европейских идей. Как нерадивые школьники, не
дослушавшие урока до конца, начинают ставить себя выше
учителя, доказывать ему, что давно это все знали, так и
«русские мальчики» любомудры (в данном случае славяно-
филы) начали утверждать, что все то, что Запад только
Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 21. С. 16.
281

ищет, у нас всегда было: и любовь к народу, и вера в на-
родную мудрость, и смиренное, «божеское» отношение
высших сословий и царской власти к простолюдину-кор-
мильцу, — в отличие от гнусных феодальных отношений
на Западе. Даже почвенник Достоевский возмутился: «Вы
говорите, что у нас не было ничего подобного феодальным
отношениям на Западе? Ну нет-с; одно другого, верно,
стоило. <...> «Крестьянин, — говорите вы, — не был для
помещика виленем, а рабом божиим, христианскою
душою». А холоп, хам, халуй, хамлет? — что эти названия,
по-вашему, благороднее виленя?»1
И правда, народ был обращен в крепостных рабов,
прич.ем даже не иноземцами, а своей же властью. Разуме-
ется, в попытке оправдаться, а заодно самовозвеличиться
впали в другую крайность — в идолатрию народа, в его
обожествление. Примерно то же произошло и с идеей со-
циализма: де, вы на Западе только ищете, а мы самим
жизнеустройством к социализму призваны. Такое прочте-
ние западных идей и было одной из предпосылок россий-
ских бед. Чернышевский опирался на принципы, вырабо-
танные в Западной Европе, прежде всего на идею важнос-
ти жизни одного отдельно взятого индивида, не раз повто-
ряя великую мысль Канта о том, что человек сам себе
цель, но отнюдь не средство, — какое бы благо не было
впереди обещано. Н.Г.Чернышевский был по всему духу
своему европейцем, вырос и воспитался не только на рус-
ской, но и на классической европейской литературе
(Шиллер, Жорж Санд, Лессинг, Диккенс, Гете) и филосо-
фии (от Платона и Аристотеля до Канта, Гегеля, Фейерба-
ха), писал о западно-европейских классиках, переводил с
немецкого, английского, французского, вел в «Современ-
нике» раздел зарубежной политической хроники, то есть
знал Западную Европу как мало кто. Но он боялся — и не
мог не бояться — тех неофитов, которые обращаются к за-
падной мысли как к отмычке русских проблем. Ибо исхо-
дить надо из своих реальностей.
Прочитав уже в Вилюйске «Капитал», он не принял
марксизма как объяснения русской жизни. Ведь еще на
воле он писал: «Говорят: нам легко воспользоваться уро-
ками западной истории. Но ведь пользоваться уроком
может только тот, кто понимает его, кто достаточно при-
готовлен, довольно просвещен. Когда мы будем так же
просвещены, как западные народы, только тогда мы будем в
1 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 19. С. 66.
282

состоянии пользоваться их историею, хотя в той слабой
степени, в какой пользуются ею сами они» (VII, 617. Курсив
мой. — В.К.). Поэтому вначале — просвещение, вначале
надо научиться, а не то не только ранним славянофилам,
но и пореформенной молодой разночинной интеллиген-
ции так легко покажется этот Запад превзойти! Именно
это и доказали крайние радикалы начала 60-х. В прокла-
мации «Молодая Россия» было написано: «Мы изучали
историю Запада и это изучение не прошло даром: мы
будем последовательнее не только жалких революционеров
48 года, но и великих террористов 92 года, мы не испуга-
емся, если увидим, что для ниспровержения современного
порядка приходится пролить втрое больше крови, чем про-
лито якобинцами в 90 годах»1. Вспомним бесконечные уп-
реки Ленина западным марксистским социалистам в их
недостаточной революционности, именно русскую — ради-
кальную — трактовку марксизма объявлял он наиболее ис-
тинной. «Дайте русскому мальчику карту звездного неба, и
он наутро возвратит вам ее исправленной», — писал Досто-
евский. Именно так и происходило. Сам Маркс, кстати, как
и Чернышевский, считал, что его теория к России отноше-
ния не имеет, что ее выводы имеют прогностический харак-
тер только для Западной Европы, прежде всего для Анг-
лии.
Но не Чернышевский ли звал Русь к топору? Во вся-
ком случае такре мнение утвердилось в общественном со-
знании. Пусть серьезные исследователи отрицают этот
факт, но так нас партийные учебники учили, вот и выучи-
ли, так выгодно было «победившим бесам». Им же прак-
тически на слово поверила наша «свободомыслящая» ин-
теллигенция, причислив и Н.Г.Чернышевского по бесов-
скому ведомству, не удосужившись почитать его тексты.
4. Против российского произвола
Кто же был автором злополучного и провокационного
«Письма из провинции» (1860), опубликованного в «Коло-
коле», где вполне серьезно утверждалось: «Наше положе-
ние ужасно, невыносимо, и только топор может нас изба-
1 Молодая Россия // Революционный радикализм в России / Под.
ред. Е.Л. Рудницкой. М., 1997. С. 146. Надо сказать, хотя бы в сноске,
что этот сборник — самое полное документальное собрание высказы-
ваний русских крайних радикалов, дающее наконец-то реальное пред-
ставление о том, на каких идеях вырастала ленинская партия больше-
виков. Тираж этой ценнейшей книжки, к сожалению, всего 1 000 экз.
283

вить, и ничто, кроме топора, не поможет!»1? И подписался
этот автор не как-нибудь, а в твердой уверенности, что вы-
ражает мнение всех, — «Русский человек», показывая тем
самым, что сущность национальной психеи, достижение
национального единства видит в кровавой мясницкой
резне. Но к стихийной, разбойничьей революции призывал
Бакунин, идею разбоя взяли на вооружение Ткачев и Не-
чаев. А Чернышевского с Нечаевым все же сумели развес-
ти историки русской философии из «шестидесятников»2.
Я помню свой разговор с Н.Я.Эйдельманом, когда я
сказал, что отрицаю авторство Чернышевского, ибо автор
этого письма говорит, что жил в «глухой провинции» во
время крымской войны, но Саратов никогда не был глухой
провинцией, да к тому же в это время Н.Г.Чернышевский
уже переехал в Петербург, а в провинции застрял другой
совсем человек, будущий эмигрант. «Вы намекаете на Ога-
рева? — задумчиво так спросил Н.Я. — Действительно
«Р.Ч.» и «Русский человек» его постоянные псевдонимы.
Но чтобы друг Герцена — вряд ли... Во всяком случае
ясно, что это не Чернышевский». Я не думал тогда об Ога-
реве, но быстрота реакции Эйдельмана показала, что он-то
думал именно о нем. И правда, Огарев, друживший во
второй эмигрантской жизни скорее не с Герценом, а с Ба-
куниным, называвшим страсть к разрушению творческой
страстью, активно поддержавший Нечаева, больше подхо-
дил этому письму, нежели ироничный и осторожный Чер-
нышевский, считавший самым важным не гибель, а жизнь
человека. В конце 60-х Огарев выступил уже открыто с са-
мыми бешеными призывами к насилию в стилизованном
стихе-прокламации «Гой, ребята, люди русские!..»:
«Припасайте петли крепкие
На 'дворянские шеи тонкие!
Добывайте ножи вострые
На поповские груди белые!
Подымайтесь добры молодцы
На разбой — дело великое!»
А вот *что пишет Чернышевский. Прочитаем следую-
щие строки внимательно. Пишет ли их экстремист, же-
лающий волевым усилием, без учета российской истории
«перепахать» страну, или перед нами реалист, понимаю-
1 Письмо из провинции // Революционный радикализм в России.
С. 84
2 См., например: Володин А.И., Корякин Ю.Ф., Плимак Е.Г. Черны-
шевский или Нечаев? М., 1976.
284

щий весь трагизм нашей исторической судьбы? «До поло-
вины XVII века вся Европейская Россия была театром
таких событий, при которых можно дивиться разве тому,
что уцелели в ней хоть те малочисленные жители, которых
имела она при Петре. Татарские набеги, нашествие поля-
ков, многочисленные шайки разбойников, походившие своей
громадностью на целые армии {не Болотников ли это с Бу-
лавиным? — В.А), — все это постоянно дотла разоряло рус-
ские области. Они опустошались также страшною неуряди-
цею управления. <...> Только с XVIII века внешние разо-
рители были обузданы и внутренняя администрация стала
несколько улучшаться. <...> Если теперь производятся
вещи, тысячной доли которых не мог описать Щедрин, то
рассказы наших отцов и дедов свидетельствуют, что в их
времена господствовал произвол, невероятный даже для нас»
(V, 690. Курсив мой. — В.К.). Произвол и насилие —
самые ненавистные для Чернышевского понятия.
Именно поэтому так боялся он законодательного за-
крепления общины. Славянофилы во время реформ насто-
яли на обязательности общинной формы хозяйства, а по-
скольку фискальный ее смысл был ясен и государству, то
оно приняло требование славянофилов, закрепив ту общи-
ну, с которой потом пытался бороться Столыпин и кото-
рую в форме колхозов восстановил Сталин. Надеявшийся
на то, что община сможет быть защитой личности от
внешних притеснений, Н.Г.Чернышевский категорически
выступил против насильственного навязывания общинное -
ти, ибо это было не защитой личности, а, напротив, ее
притеснением: «Трудно вперед сказать, чтобы общинное
владение должно было всегда сохранять абсолютное пре-
имущество пред личным. <...> Трудно на основании фак-
тов современных положительно доказать верность или не-
верность предположения о будущем (вот вам и утопизм и
проекты переустройства общества у Чернышевского, не было
такого! — В.К). Лучше подождать, и время разрешит эту за-
дачу самым удовлетворительным образом. Вопрос о личном
и общинном владении землей непременно разрешится в
смысле наиболее выгодном для большинства. Теория в
разрешении этого вопроса будет бессильна...» (V, 847).
Об этом же и пресловутая, осмеянная либералами (ко-
торые потом аплодировали большевикам) Вера Павловна,
устраивая свою мастерскую, говорила работницам: «На-
добно вам сказать, что я без вас ничего нового не стану
заводить. Только то и будет новое, чего вы сами захотите.
Умные люди говорят, что только то и выходит хорошо, что
люди сами захотят делать. И я так думаю. <...> Без вашего
285

желания ничего не будет»1. Не наблюдается ли в этом
некая последовательность?.. Экспериментов на людях, как
большевики, он делать не хотел.
Ленин, правда, говорил, что Чернышевский его «пере-
пахал». Но, во-первых, мало ли кто кого перепахивает.
Может, нам и Ницше не читать, раз им Гитлер и нацисты
клялись, говоря, что он их вдохновил. Организатор боль-
шевистской партии, конечно же, ближе совсем другим
российским деятелям — это во-вторых. Как констатировал
Федор Степун, «следы бакунинской страсти к разрушению
и фашистских теорий Ткачева и Нечаева можно искать
только в программе и тактике большевизма»2. А в-третьих,
зачем% нам верить Ленину, Гитлеру, большевикам, нацистам,
а не юдофилу и германофобу Ницше и не гуманисту Черны-
шевскому, пытавшемуся в публичных и самых своих зрелых
произведениях (выше цитированных, за которые попал на ка-
торгу) предотвратить катастрофическое течение событий3, а
для того изменить саму систему российских ценностей, где
кровь людская — как водица, а человек ни во что не счита-
ется. Именно об этом и в его знаменитой прокламации
«Барским крестьянам от их доброжелателей поклон» (1861),
где он призывает, уговаривает крестьян не восставать, ибо,
договорившись с умом, можно людям без крови жизнь уст-
роить: «Что толку-то, ежели в одном селе булгу поднять,
когда в других селах готовности еще нет? Это значит только
дело портить да себя губить. <...> Мы уж увидим, когда пора
будет, и объявление сделаем. <...> Тогда и легко будет волю
добыть. <...> А мы все люди русские промеж вас находим-
ся, только до поры до времени не открываемся, потому
что на доброе дело себя бережем, как и вас просим, чтобы вы
себя берегли»* (курсив мой. — В.К.). Как тактичен! Ведь в
этот момент в деревнях волнения («баре истинный цар-
ский манифест от народа скрыли»!), бунты подавляет
армия, крайние радикалы, включая Герцена просят восста-
ющих не жалеть крови, зовут Русь к топору. А Чернышев-
ский, вроде бы соглашаясь с восставшими и возмущенны-
1 Чернышевский Н.Г. Что делать? Л., 1975. С. 132.
2 Степун Ф.А. «Бесы» и большевистская революция // Степун Ф.Л.
Сочинения. М., 2000. С. 635).
3 Ср. еще одно высказывание Степуна: «Чернышевскому было
ясно, что все преждевременно, что взят совершенно бессмысленный
темп» {Степун Ф.Л. Мысли о России. Очерк IX // Степун Ф.Л. Сочи-
нения. С 351). ф
4 Барским крестьянам от их доброжелателей поклон // Революци-
онный радикализм в России. С. 92.
286

ми, призывает их остановиться, поберечь себя, ибо для
«доброго дела», которое должно быть сделано «легко», то
есть без крови, не нужно гибнуть. Да и не верил он в «бес-
смысленный и беспощадный» русский бунт («Письма без
адреса»).
Герцен свое вольное книгопечатание начал угрозой
(1853 г.), еще до всяких восстаний в селе Бездна (название
символическое — в эту Бездну потом и рухнула Россия) по-
обещав новую пугачевщину: «Страшна и Пугачевщина, но
скажем откровенно, если освобождение крестьян не может
быть куплено иначе, то и тогда оно не дорого куплено»1.
Достоевский настолько испугался прокламации «Моло-
дой России», что пришел к Чернышевскому с просьбой
образумить радикалов — в надежде, что они его послуша-
ются. Они не слушались. Он стал для них идолом, которо-
го все называли учителем, но учиться у него не хотели.
Это идолопоклонничество, царившее вокруг Н.Г.Черны-
шевского, отмечали многие (скажем, С.М.Соловьев).
Идола могли мазать жертвенной кровью, но вкладывали в
его уста лишь то, что хотели сами услышать. Клянясь его
именем, перечили самой сути его учения (особенно явно
потом это проделал Ленин). Поэтому не только эта, но и
написанная вроде бы сторонником Чернышевского
Н.Шелгуновым прокламация была выпадом-ответом на
прокламацию учителя, да и на всю его деятельность. Ска-
жем, Н.Г.Чернышевский предлагал крестьянам брать за
образец социальное и политическое устройство Западной
Европы (французов и англичан): «У французов да и англи-
чан крепостного народа нет. <...> У них и царь над наро-
дом не властен, а народ над царем властен. Потому что у
них царь, значит, для всего народа староста, и народ, зна-
чит, над этим старостою, над царем-то, начальствует. <...>
И при царе тоже можно хорошо жить, как англичане и
французы живут»2.
А нигилисты возражали, да резко: «Хотят сделать из
России Англию и напитать нас английской зрелостью.
<...> Нет, мы не хотим английской экономической зрелос-
ти, она не может вариться русским желудком. <...> Мы не
только можем, мы должны прийти к другому. В нашей
жизни лежат начала вовсе не известные европейцам.
Немцы уверяют, что мы придем к тому же, к чему пришла
1 Юрьев день! Юрьев день! // Революционный радикализм в Рос-
сии. С. 57.
2 Барским крестьянам от их доброжелателей поклон // Революци-
онный радикализм в России. С. 89, 90.
287

Европа. Это ложь. <...> Европа не понимает, да и не
может понять, наших социальных стремлений; значит, она
нам не учитель в экономических вопросах. Никто нейдет так
далеко в отрицании, как мы, русские. <...> У нас нет страха
перед будущим, как у Западной Европы; вот отчего мы
смело идем навстречу революции; мы даже желаем ее»1.
Поразительно, как совпали в неприятии идей и пози-
ции Чернышевского и нигилисты, и самодержавие. Обе
эти силы, вроде бы противостоявшие друг другу, всё в
России хотели делать силой прихоти, силой произвола.
Впрочем, как не раз замечалось и в западной, и в нашей
литературе, радикальные нигилисты и большевики по сути
отражали худшие черты самодержавия, да еще в гротескно
увеличенном виде. Конечно, портреты Чернышевского
после казни появились на стенах в каждой интеллигентной
и тем более нигилистически настроенной семье, кружке,
квартирке. Так в застойные времена диссидентствующих
узнавали по портретам Солженицына в рамочке. Эту сла-
ву — революционера-страдальца — подарило Н.Г.Черны-
шевскому самодержавие. В ней он не нуждался. Но она
была тем сильнее, чем беззаконнее выглядело решение
суда. Сознание государственного произвола по отношению
к независимому мыслителю было всеобщим, особенно
явно у русских европейцев. По воспоминаниям очевидцев,
«А.К.Толстой, близко осведомленный о деталях процесса
несчастного Чернышевского, решился замолвить государю
слово за осужденного, которого он отчасти знал лично».
На вопрос Александра Второго, что делается в литературе,
граф Алексей Константинович Толстой ответил, что «рус-
ская литература надела траур — по поводу несправедливо-
го осуждения Чернышевского»2. Был возмущен этим осуж-
1 К молодому поколению // Революционный радикализм в Рос-
сии. С. 98, 99, 100.
2 Из воспоминаний А.А.Толстой // Толстой А. К. О литературе и
искусстве. М., 1986. С. 117. Интересно продолжение беседы: «Но го-
сударь не дал Толстому даже и окончить его фразы: «Прошу тебя,
Толстой, никогда не напоминать мне о Чернышевском, — проговорил
он недовольным и непривычно строгим голосом, — и затем, отвер-
нувшись в сторону, дал понять, что беседа их кончена» (там же). Оче-
видно, сильно досадила императору строптивая независимость петро-
павловского узника, не молившего о помиловании, а самим фактом
своего поведения во время процесса и несправедливого осуждения —
с царского соизволения, — словно нарочно бросавшего тень на цар-
ствование Освободителя и ставившего под сомнение результативность
Великих реформ. Это была проблема, а к несчастью, проблем само-
державие решать не желало.
288

дением и С.М.Соловьев. А спустя тридцать лет его сын
В.С.Соловьев все с той же страстью негодования на не-
справедливость напишет: «В деле Чернышевского не было
ни суда, ни ошибки, а было только заведомо неправое и
насильственное деяние, с заранее составленным намерени-
ем. Было решено изъять человека из среды живых, — и ре-
шение исполнено. Искали поводов, поводов не нашли,
обошлись и без поводов»1.
Не случайно шутили в советское время, что некоторых
русских царей необходимо посмертно наградить орденом
«Октябрьской революции» за создание революционной си-
туации в стране. Это надо уметь — выкинуть из жизни че-
ловека, который мог воздействовать благотворно на разви-
тие страны, выкинуть из страха перед его самостоятель-
ностью и независимостью! Снова обратимся к Розанову,
чтоб оценить государственный масштаб Н.Г.Чернышевско-
го: «Это — Дизраэли, которого так и не допустили бы
пойти дальше "романиста", или Бисмарк, которого за
дуэли со студентами обрекли бы на всю жизнь "драться на
рапирах" и "запретили куда-нибудь принимать на службу".
Черт знает что: рок, судьба, и не столько его, сколько Рос-
сии. <...> Поразительно: ведь это — прямой путь до Цуси-
мы. Еще поразительнее, что с выходом его в практику —
мы не имели бы и теоретического нигилизма»1. А уж от цу-
симского поражения лишь один шаг до первой русской
революции и далее. Иными словами, Розанов считал, что
губительное преступление самодержавия, — испугавшись
существования в стране человека такого масштаба, —
уничтожить его и как деятеля, и как соперника (вины не
было!), убрав подальше от способной к самодвижению
России. «Он бы Россию благоустроил», но его согнали с
причитавшегося ему кресла законодателя, а когда свято
место стало пусто, место это заняли бееы.
5. О христианском пафосе Н.Г.Чернышевского
Что же так корежило и крайне левых, и крайне правых
при соприкосновении с его идеями? Почему его вырвали
из среды живых и отправили в Мертвый дом? Надо вооб-
разить, что это был период, когда роль христианской цер-
кви по сути приняла на себя литература, чувствуя малоэф-
фективность церкви и крайне слабую христианизацию
1 Соловьев B.C. Из литературных воспоминаний. Н.Г.Чернышев-
ский. С. 649.
2 Розанов В.В. Уединенное. С. 208.
10- 1991
289

страны, отсутствие в навыке российского бытия самых
элементарных христианских ценностей. Отсюда страстная
христианская проповедь Достоевского, Вл. Соловьева и
прочих неорелигиозных русских мыслителей. Ибо только в
усвоении этих ценностей есть, как говорил Достоевский,
единственное убежище Русской земли от всех зол. Иначе
лезут изо всех щелей разнообразные бесы — от гоголев-
ских и щедринских чиновников до отрицающих все и вся
нигилистов.
Посмотрим в этом контексте на идеи Чернышевского.
Бердяев замечал: «Чернышевский был очень кроткий че-
ловек, у него была христианская душа и в его характере
были черты святости»1. Правда, десятью строчками ниже
он рродолжает: «Чернышевский был материалистом, пос-
ледователем Фейербаха, и вместе с тем идеалистом
земли»2. Мне же кажется, что Н.Г.Чернышевский так же
как и его великие современники пытался ответить на за-
прос эпохи — о пробуждении в России христианских идеа-
лов. Хочу напомнить реакцию (1865 г.) на его роман «Что
делать?» архимандрита Феодора (А.М.Бухарева). Он пола-
гал, как справедливо замечается в предисловии к постсо-
ветскому изданию его текстов, что Чернышевский не сде-
лал новых открытий в области нравственности, что только
отпавшим от христианства могли показаться странными
отношения героев в его романе. Архимандрит писал, что
если мужчина и женщина будут «становиться в сообраз-
ность» с христианскими «первообразами», то «тогда самые
высшие догматы истины Христовой будут проводиться и
раскрываться и в самых низменностях нашей жизни. У
г. Чернышевского удивительное на это чутье. Вот Господь
наш столько возлюбил человечество, что ради человека
принял в единство Своего лица человеческую природу, и
таким образом^ "Я", так сказать, стоит за каждое человечес-
кое "Я", только бы не отвергал человек такой благодати. И
кто действительно и совершенно принимает и усвояет
такую благодать Господа, в том она становится всем, впро-
чем не поглощая не только его личности, но и националь-
ности, и возраста, и пола, напротив, сама дивным образом
входя в меру его личности, национальности, пола. Вера
Павловна у г. Чернышевского ощутила, хоть только в сно-
видении, и эту тайну благодати, разнообразно возбуждаю-
щей и руководящей человека... <...> Рассмотрев с этой
1 Бердяев НА. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.
С. 42.
2 Там же.
290

точки роман г. Чернышевского, я не могу не видеть в нем
замечательного выражения русской мысли, неудержимо
рвущейся к свету истины»1.
Зная из личного опыта беспомощность русской церкви,
Н.Г.Чернышевский по сути дал русскому обществу систе-
му глубоко христианских ценностей, секуляризованных, в
современной ему позитивистской одежде2. Каких же?
Одна из важнейших евангельских тем — жизнь вечная,
жизнь против смерти, т.е. отказ от языческой установки,
где человек прежде всего жертва безличных сил, а не сво-
бодно выбравший путь к истине, ведущей к жизни. «Я
есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14, 6). А принявший
христианскую систему ценностей тем самым «перешел от
смерти в жизнь» (Ин. 5, 24). Евангелие ориентировано не
на смерть, не на убийство, а на воскрешение, возвращение
в жизнь. Так Христос воскрешает девицу: «И взяв девицу
за руку, говорит ей: "талифа-куми", что значит: "девица,
тебе говорю, встань". И девица тотчас встала и начала хо-
дить» (Мк 5, 41—42). Сцена, особенно умилявшая
Ф.М.Достоевского. То есть Богочеловек дает не только
жизнь вечную, но печется и о жизни здешней, земной,
видит в ней смысл и ценность.
Я не буду писать о евангельских парафразах в текстах
Чернышевского, замечу только, что так возмущающее
многих словосочетание «новые люди» не им придумано, а
напрямую заимствовано из Евангелия. Да и в русской ли-
тературе имеег устойчивую традицию. Напомню из «По-
вести временных лет», как после Крещения князь Влади-
мир назвал крестившихся русичей: «Владимир же был рад,
1 Архимандрит Феодор (А.М.Бухарев). О духовных потребностях
жизни. М, 1991. С. 146-147.
2 Характерно пореволюционное размышление Федотова: «В
XIX веке христианская Церковь, оскудевшая святостью и еще более
мудростью, оказалась лицом к лицу с могучей, рационально-сложной
и человечески доброй культурой. Перед ней прошел соблазнительный
ряд "святых, не верующих в Бога". Для кого соблазнительных? Для
немощных христиан, — а как мало было сильных среди них! В пани-
ке, в сознании своего исторического бессилия и изоляции, поредев-
шее христианское общество отказалось признать в светских праведни-
ках — заблудших овец Христовых, отказалось увидеть на лице их зна-
мение "Света, просвещающего всякого человека, грядущего в мир". В
этом свете почудилось отражение люциферического сияния антихрис-
та. Ужаснувшись хулы на Сына Человеческого, впали в еще более
тяжкую хулу на Духа Святого, Который дышит, где хочет, а говорит
устами не только язычников, но и их ослиц» (Федотов Г.П. Об анти-
христовом добре // Федотов Г.П. Собр. соч. В 12-ти т. Т. 2. М., 1998.
С 27).
10*
291

что познал Бога сам и люди его, посмотрел на небо и ска-
зал: "Христос Бог, сотворивший небо и землю! Взгляни на
новых людей этих и дай им, Господи, познать тебя истин-
ного Бота, как познали тебя христианские страны"»1 (кур-
сив мой. — В.К.). Такие устойчивые евангельские и биб-
лейские словосочетания в языке мыслителя заслуживают
специальной работы. Задача, которую я постараюсь разре-
шить, иная и, кажется, более сложная. А именно: отойдя
от трагической судьбы Н.Г.Чернышевского, показать сис-
тему его взглядов на какой-либо его большой работе.
Можно взять, конечно, любой текст, но наиболее об-
щественно значимых два — диссертация «Эстетические от-
ношения искусства к действительности» и роман «Что де-
лать?». Однако если о романе иногда писались кисло-
одобрительные соображения (но не забудем слов Бахтина,
что именно с романа Чернышевского начинается в России
«идеологический роман», высшие образцы которого дали
Толстой и Достоевский), то диссертация восхвалялась
всегда такими фигурами от советской философии, что не-
вольно хотелось вперекор им назвать диссертацию гнусной
и губительной для искусства. Что наши эстетствующие оп-
позиционеры с удовольствием и делали, пролистывая, но
не читая сочинение Н.Г.Чернышевского. Даже те, кто пы-
тался противопоставить Чернышевского Нечаеву, о дис-
сертации старались не распространяться. Между тем имен-
но в ней впервые прозвучала с такой силой неожиданная
для русского общества, а потому и непонятая, — евангель-
ская тема жизни. Прозвучала в контексте российских бытий-
ных архетипов, что тоже понято, к несчастью, не было.
Значительность текста современники чувствовали, но чи-
тали, исходя из мелких сиюминутных проблем. Отстояние
почти в полтораста лет дает возможность посмотреть на
этот трактат спокойно, заодно разглядев и ту нелепицу,
которая потом так победно утвердилась в понимании дис-
сертации Чернышевского (приблизиться к ее пониманию я
хотел давно). Попробуем же увидеть истину, т.е., исходя из
этимологии слова, — то, что есть, а не соображения по по-
воду.
Начнем с полемики вокруг второго издания диссерта-
ции, ибо именно оно вызвало шквал откликов. Автор был
уже на каторге, что придавало особую остроту всем за и
против. Как камертон к дальнейшим рассуждениям хочу
привести едва ли не единственную в те годы положитель-
1 Памятники литературы Древней Руси. XI — начало XII века. М.,
1978. С. 133.
292

ную оценку его диссертации, но зато оценку, которая
стоит многих других, данную, кстати, когда имя Н.Г.Чер-
нышевского еще по-прежнему запрещено было упоминать
в печати. Говоря о том, как собирается «целое человечест-
во вокруг невидимого, но могучего центра христианской
культуры»1 и роли искусства в этом собирании, ища в рус-
ской культуре зачатки такого христианского понимания
искусства в эстетической теории, В.С.Соловьев именно
трактат Чернышевского (в 1894 г.!) называет «первым
шагом к истинной положительной эстетике»2.
6. Воскрешение, или Жизнь после казни
19 мая 1864 г. состоялась «гражданская казнь» Черны-
шевского, 20 мая он был отправлен на каторгу в Сибирь.
А 4 ноября того же года в Санкт-Петербурге было «дозво-
лено цензурою» печатание маленькой книжки, почти бро-
шюры, всего 152 страницы небольшого формата, которая
и вышла в начале следующего года без имени автора: «Эс-
тетические отношения искусства к действительности, из-
дание второе, А.Н.Пыпина». И вот уже в № 3 «Современ-
ника» за 1865 г. было помещено объявление, что «в книж-
ном магазине, при главной конторе редакции «Современ-
ника» в С.-Петербурге, на Невском проспекте, против Ни-
колаевского (Аничкова) дворца, в доме № 64 (Меншикова)
продаются следующие книги...». Седьмым номером шли
«Эстетические отношения искусства к действительности.
СПб., 1865. Ц. 75 к., вес за 1 ф.». В том же номере — ста-
тья М.А.Антоновича «Современная эстетическая теория»,
посвященная книге безымянного мыслителя.
В самом начале статьи критик «Современника» заявил:
«Первое издание этого сочинения было отпечатано в
1855 году, и этот год нужно считать эпохой в истории
наших литературно-эстетических воззрений; в этом году и
в этом сочинении в первый раз были высказаны, доказаны
и развиты те эстетические воззрения, которые в настоящее
время получили право гражданства и почти исключитель-
ное господство в нашей литературе»3. В апрельском номе-
ре «Русского слова» появилась статья В.Зайцева, первые
слова которой перекликались со словами его постоянного
1 Соловьев B.C. Первый шаг к положительной эстетике // Соловь-
ев B.C. Собр. соч. В 10-ти т. Т. 7. СПб., б.г. С. 73.
2 Там же. С. 74.
3 Антонович МЛ. Литературно-критические статьи. М.; Л. 1961.
С 196.
293

оппонента из «Современника»: «Мне особенно приятно
поговорить с читателем об одной небольшой книжке, где,
десять лет тому назад, были изложены главные основания
того взгляда на искусство и отношение его к действитель-
ности, которому мы следуем»1. В следующем номере этого
же журнала была помещена статья Писарева «Разрушение
эстетики», дававшая свою трактовку диссертации Черны-
шевского. В мае журнал «Книжный вестник» помещает в
разделе «Дополнение к прежней библиографии» сообще-
ние о выходе книжки под № 372 с такой преамбулой: «В
этой брошюре изложены основания реальной эстетической
критики, обусловливаемой духом нового времени, неумо-
лимо рвущейся в жизнь и отстранить которую невозмож-
но, "несмотря ни на какие усилия отживающих эстетиков
старой школы»2. Так самоуверенно писали нигилисты, по-
лагая себя истолкователями и «держателями» наследства
«новой эстетики».
Одновременно второе издание книги Чернышевского
вызвало и нападение либерально-охранительной части
русских литераторов. В мартовском номере «Отечествен-
ных записок», в разделе «Литературная летопись», после
извещения о выходе книги «Об эстетических отноше-
ниях искусства к действительности» (!) следовало краткое
редакционное примечание: «Грустное впечатление произ-
водит это второе издание "Эстетических отношений". И
нужно бы сказать, что теория сапогов, которые лучше
Шекспира, а также много других положений, теперь со-
вершенно ясных, кроются в упомянутом нами сочинении,
как принципы еще несмелые и едва появившиеся на свет
Божий — но мы отлагаем до другого раза»3. И действи-
тельно, вскоре журнал публикует подряд пять статей из-
вестного в 60-е годы сторонника «чистого искусства» Ни-
колая Соловьева под общим заглавием «Вопрос об искус-
стве». Две из них специально посвящены подробнейшему
разбору диссертации Чернышевского, причем главный
тезис автора, определяющий весь пафос его сочинения,
следующий: «У искусства, можно сказать, не было еще та-
кого сильного врага, как автор "Эстетических отноше-
ний"»4. В свою очередь, славянофильская газета «День»
публикует статью (1865, № 27 и 30) своего постоянного
1 Русское слово. СПб., 1865. № 4. Отд. 2. С. 80.
2 Книжный вестник. 1865. № 9. 15 мая. С. 183.
3 Отечественные записки. 1865. Март. Кн. II. С. 77.
4 Там же. 1865. Май. Кн. II. С. 308.
294

сотрудника, беллетриста и публициста Н.Ф.Павлова (под
псевдонимом «Н.Б.»), полную сарказма по поводу влияния
эстетики Чернышевского на современный литературный
процесс: «Эта книга для реалистов составляет нечто более
священное, чем алкоран для мусульманина» (№ 27, с. 645).
А в апрельской «Библиотеке для чтения» (1865, № 7 и 8)
Н.Н.Страхов печатает свою статью о романе «Что делать?»,
которую начинает с пространной цитаты из статьи, опуб-
ликованной в газете «День», и далее, анализируя роман, на
его материале полемизирует с эстетикой Чернышевского.
Эстетика эстетикой, но Чернышевского почитали мужиц-
ким демократом, который, как говорилось в хорошо из-
вестном современникам приговоре, «злоумышлял к нис-
провержению существующего порядка»1. И в проснувшем-
ся вдруг интересе к его диссертации невольно просматри-
вали охранители (и, к сожалению, добавим, справедливо)
революционный интерес. Поэтому «Московские ведомос-
ти» М.Н.Каткова дали ряд передовых статей, посвященных
прославлению русского самодержавия, которому русский
народ «сознательно и доверчиво» вручил все свои полити-
ческие права: «Политическая жизнь течет успешно <...>
там, где политические интересы <...> основаны на чувстве
обязанности, где политические права стоят на втором
плане... Русский народ, не зная политического властолюбия,
совершенно чужд и политической зависти... Никто так не
ошибается насчет России, как те, которые называют ее демо-
кратической страной. Напротив, нет народа, в котором демо-
кратические инстинкты были бы слабее, чем в народе рус-
ском»2. Размышления, кстати, вполне архетипичны, а по-
тому и кажутся, что словно из сегодняшней газеты.
Однако вернемся к эстетике. Сразу все желающие вы-
сказаться не успели. Еще года два или три продолжались
споры вокруг второго издания диссертации. Так самый
первый оппонент Чернышевского Е.Н.Эдельсон в своей
работе «О значении искусства в цивилизации» хотя и ут-
верждал, что «это странное сочинение запутало все эстети-
ческие понятия», ибо в нем «скрывалось явное и полное
пренебрежение ко всякой художественной деятельности»,
тем не менее понимал и признавал за диссертацией то до-
стоинство, что она «ясно и последовательно развивает из-
вестное учение, которое таким образом получило оконча-
тельное выражение, формулировалось так ясно и положи-
1 Дело Чернышевского. Сборник документов. Саратов, 1968.
С. 430.
2 Московские ведомости. 1865. № 8. 12 января. С. 2.
295

тельно, что с ним можно считаться»1. Напротив, поэт
К.Случевский просто заявил, что «вся гибельность влия-
ния Ч. (так он обозначал запретное имя. — В.К.) была в
оглуплении людей»2. В 1867 г., следом за этими двумя ра-
ботами, вышла книжка А.Немировского «Наши идеалисты
и реалисты», в которой он сделал попытку примирить
враждующие стороны, но о диссертации говорил скорее
негативно. И уже в 1868 г. перешедшие к тому времени в
руки Некрасова «Отечественные записки» публикуют ста-
тью молодого сотрудника журнала, позитивистски настро-
енного А.М.Скабичевского, в которой тот пытался «оправ-
дать» теорию Чернышевского, уверяя, что она доказывает
«не ничтожество искусства вообще, а ничтожество его в
таком только случае, если мы будем смотреть на него с
узкой точки зрения старой эстетики»3.
Таким образом, «юбилейное» издание диссертации
(спустя ровно 10 лет после первой публикации) явилось
поводом, чтобы помянуть мыслителя-каторжанина и снова
задать свои вопросы теории, которая столь явно вызывала
интерес всех направлений русской общественной мысли.
7. Значит, не «мертвечина»!..
Чем еще знаменательны эти споры? Во-первых, они
говорят о жизненности той самой теории, которая при
первом своем появлении была названа «мертвечиной»4 и
которой потому предрекалось быстрое забвение. Более
того, обсуждение диссертации после расправы правитель-
ства с автором демонстрировали противостояние значи-
тельной части общества явно выраженному велению пра-
вительства забыть и вычеркнуть из жизни весь комплекс
идей и настроений, связанных с именем Чернышевского.
С положительным ли, с отрицательным ли знаком, но все
спорившие отмечали, что диссертация безымянного автора
явилась событием в духовной жизни русского общества.
Во-вторых, из этой полемики видно, какая из идей
диссертации больше всего занимала умы современников и,
следовательно, была в ту эпоху наиболее актуальной.
«Главное положение, — замечал "Книжный вестник", — к
1 Эдельсон Е. О значении искусства в цивилизации. СПб., 1867.
С. 10, 11.
2 Случевский К. Явления русской жизни под критикою эстетики.
Ч. III. СПб., 1867. С. 11.
3 Скабичевский А. Соч. в 2-*т. Т. I. СПб., 1890. Стб. 64.
4 Тургенев И.С. Собр. соч. в 12-ти т. Т. 12. М., 1958. С. 184.
296

которому сводится новая теория изящного, есть его опреде-
ление: прекрасное есть жизнь»1» Именно это положение вы-
деляют как основное и другие участники полемики: одни —
видя в нем высочайшее завоевание мысли, другие — источ-
ник всех бед, постигших русское искусство. Исходя из этого
тезиса (и это в-третьих), современники выводили диссерта-
цию за пределы собственно эстетической теории.
Действительно, Чернышевский как будто давал основа-
ния для такого прочтения. На первых же страницах дис-
сертации он так характеризовал свое кредо и задачу: «Ува-
жение к действительной жизни, недоверчивость к априо-
рическим, хотя бы и приятным для фантазии, гипотезам,
вот характер направления, господствующего ныне в науке.
Автору кажется, что необходимо привести к этому знаме-
нателю и наши эстетические убеждения, если еще стоит
говорить об эстетике» (II, 6). Во всяком случае, Писарев,
процитировав вышеприведенную мысль, восклицал: «Если
еще стоит говорить об эстетике — оговорка очень замеча-
тельная! <...> Автор, разумеется, имел в виду не основание
новой, а только истребление старой и вообще всякой эсте-
тической теории»2. Плеханов замечал на это, что «Писарев
плохо понял Чернышевского»3. Это и так, и не так. Чер-
нышевский действительно не собирался губить эстетику,
но существенно другое: не только эстетика и ее проблемы
волновали его в диссертации, через проблемы искусства
он хотел судить об обществе, решать социальные и культу-
ро-строителькые проблемы, а не только эстетические. И
это-то было почувствовано в спорах середины 60-х годов4.
Эстетические вопросы, полагал Чернышевский, были
для русских мыслителей со времен Белинского «по пре-
имуществу только полем битвы, а предметом борьбы было
влияние вообще на умственную жизнь» (III, 25). Объяснял
1 Книжный вестник. 1865. № 9. С. 183.
2 Писарев Д.И. Соч. в 4-х т. Т. 3. С. 420. И далее Писарев замечает:
«"Прекрасное, — говорит автор, — есть жизнь..." Это определение до
такой степени широко, что в нем совершенно тонет и исчезает то, что
называется красотою» (Там же. С. 422).
3 Плеханов Г.В. Избр. филос. произв. В 5-ти т. Т. V. С. 245.
4 «Что значит — "прекрасное есть жизнь?" — задавал вопрос А.Не-
мировский. — Дает ли эта фраза какое-либо определение прекрасно-
го, если под жизнью понимать жизнь во плоти? Ведь и истинное —
такая жизнь, и нравственное, и полезное — такая жизнь, — и в гра-
ницах такого определения нет, в сущности, никакой разницы между
прекрасным, полезным, нравственным, истинным и искусство не от-
деляется от науки, наука от ремесла» (Немировский А. Наши идеалис-
ты и реалисты. СПб., 1867. С. 150).
297

он это неразвитостью русской жизни, тем, что только
через литературу можно было действовать на общество, не
имевшее других способов развития и саморегуляции. «В
странах, где умственная и общественная жизнь, — писал
Н.Г.Чернышевский, — достигла высокого развития, суще-
ствует, если можно так выразиться, разделение труда
между разными отраслями умственной деятельности, из
которых у нас известна только одна — литература... Лите-
ратура у нас пока сосредоточивает почти всю умственную
жизнь народа, и потому прямо на ней лежит долг зани-
маться и такими интересами, которые в других странах
перешли уже, так сказать, в специальное заведование дру-
гих направлений умственной деятельности» (III, 303). К
сожалению, этот исторический контекст, как бы двойной
счет, по которому оценивал русский мыслитель искусство
и эстетику, в свое время понят не был. Поэтому, когда пы-
тались подходить к его теории с сугубо эстетической точки
зрения, то видели в ней либо существенные недостатки,
либо приписывали те «достоинства», которыми должна
была бы обладать строго эстетическая теория наподобие
гегелевской, но не обладает трактат Чернышевского.
Вместе с тем его концепция до сих пор не рассматри-
валась в контексте тем и проблем, поставленных русской
художественной культурой, тех символических образов, в
которых литература выражала свое понимание действи-
тельности. А между тем ее темы, ее образы были тем ре-
альным материалом, на котором вырастала и на который
опиралась русская философская и общественно-эстетичес-
кая мысль1. Тут можно назвать имена и Чаадаева, и Бе-
линского, и И.Киреевского, и Герцена, и А.Григорьева, и
других. Диссертация и явилась в известном смысле теоре-
тическим выражением противо-стояния (как на реке Угре,
без битвы) русской художественной культуры самодержа-
вию. На этом фоне, в этом, контексте мне и хотелось бы
рассмотреть текст Чернышевского. К тому же вопросы, не-
доумения, полемика вокруг второго издания, сама кон-
кретная ситуация — очевидная неслучайность ареста,
гражданской казни и каторги автора книги — позволяют
показать реальный пафос эстетической теории Н.Г.Черны-
шевского, направленной против системы ценностей, уко-
1 У нас, писал Белинский, «только в одной литературе, несмотря
на татарскую цензуру, есть еще жизнь и движение вперед» (Белин-
ский В.Г. Поли. собр. соч. Т. X. М., 1956. С. 217; курсив мой. — В.К.).
Далее ссылки на это издание даны в тексте с указанием тома и стра-
ницы.
298

рененной в самом способе, стиле общественно-государст-
венного бытия России.
8. Тень смерти, или Система ценностей
Николаевского царства
«Первый главный тезис, изложенный в сочинении, —
писал о диссертации Н.Соловьев, — есть определение прекрас-
ного... Но в чем же состоит это определение, так категоричес-
ки выставленное в статье? «Прекрасное есть жизнь». Но это
не определение. Тут неопределенное определяется еще
более неопределенным, прекрасное — жизнью. А что такое
жизнь?..»1 Очевидно, с точки зрения строгих категорий, к
которым апеллировал Н.Соловьев, принятых в классичес-
ких философских системах немецкого идеализма, опреде-
ление Чернышевского не выдерживало критики. Однако
стоит вспомнить тот общественно-исторический и художе-
ственно-культурный контекст, ту эпоху, когда создавалась
диссертация Н.Г.Чернышевского, чтобы основной его
тезис обрел культурно-историческую обязательность.
Диссертация вышла в свет в начале 1855 г., а писалась,
как известно, в 1853 (!). У нас обычно связывают ее появ-
ление с крымским поражением и общественным подъемом
середины 50-х, начиная со смерти Николая I (1855 г.). На-
помним, однако, что шли годы тридцатилетнего николаев-
ского царствования, последние годы «мрачного семилетия»
(1848—1855 гг.), но конца им никто не видел. Когда умер
Николай, то руководитель диссертации Чернышевского
профессор А.В. Никитенко записал в дневнике: «Я всегда
думал, да и не я один, что император Николай переживет
и нас, и детей наших, и чуть не внуков»2. И теория моло-
дого мыслителя была непосредственной реакцией на то
состояние общественной жизни, которое он наблюдал во-
круг и о котором мог читать в лучших произведениях оте-
чественной литературы тех лет.
1 Отечественные записки. 1865. Май. Кн. II. С. 309, 310.
2 Никитенко Л.В. Дневник. В 3-х т. Т. 1. Л., 1955. С. 402. Вообще
влияние Никитенко на молодого студента Чернышевского практичес-
ки не освещено в научной литературе. Никитенко как общественный
деятель был умеренным либералом, соредактором «Современника» в
40-е годы, однако «потаенный» Никитенко, каким он встает в своем
дневнике, достаточно остер, зол, наблюдателен и радикален. Можно
предположить, что некоторыми своими мыслями он делился со сту-
дентами (см. об этом: Прокопенко З.Т. А.В.Никитенко и Н.Г.Черны-
шевский // Русская литература. 1978. № 2. С. 127—129).
299

Что же это были за годы? Это был очевидный совре-
менникам антипетровский переворот, совершенный после
декабристского восстания Николаем I, направленный про-
тив западно-европейского просвещения и образования, от-
чаянная и довольно успешная попытка удержать Россию в
неподвижности, огражденной от живой жизни Запада.
«Моровой полосой» назвал Герцен это тридцатилетие. «Че-
ловеческие следы, заметенные полицией, пропадут, —
писал он об этом времени, — и будущие поколения не раз
остановятся с недоумением перед гладко убитым пусты-
рем, отыскивая пропавшие пути мысли»1. В конце 1847 г.,
когда грянули громы над литературой и искусством, удру-
ченный окружающей обстановкой профессор Никитенко
записал в дневник: «Жизненность нашего общества вооб-
ще хило проявляется: мы нравственно ближе к смерти,
чем следовало бы, и потому смерть физическая возбуждает
в нас меньше естественного ужаса»2. Хуже прочих было
вступающим в жизнь молодым писателям, мыслителям,
поэтам, не имевших в житейском опыте сопереживания
государству в его попытках либерально-европейского раз-
вития России. Сразу же их деятельность по просвещению
страны оказывалась под запретом. Вспомним хотя бы
смертный приговор петрашевцам и Достоевскому, приго-
воренному «к смертной казни расстрелянием» за чтение
вслух письма одного литератора другому (Белинского — Го-
голю). Ссылки, каторга, солдатчина — вот что ждало мно-
гих. Разумеется, погибали не все, стоит назвать имена Гер-
цена, того же Достоевского, Чернышевского, но сколь
хрупко и ненадежно было их существование.
«В самой пасти чудовища выделяются дети, не похожие
на других детей; они растут, развиваются и начинают жить
совсем другой? жизнью. Слабые, ничтожные, ничем не
поддержанные, напротив, всем гонимые, они легко могут
погибнуть без малейшего следа, но остаются, и если уми-
рают на полдороге, то не все умирает с ними. Это началь-
ные ячейки, зародыши истории, едва существующие, как
все зародыши вообще» {Герцен, IX, 35). Увиденная их гла-
зами никблаевская Россия напоминает «убогое кладбище»
1 Герцен A.M. Соч. В 30-ти т. Т. IX. М, 1956. С. 35. В дальнейшем
ссылки на это издание даны в тексте с указанием тома и страницы.
2 Никитенко А.В. Дневник. Т. I. С. 308. Называя николаевскую
Россию Сандвичевыми островами, Никитенко писал: «На Сандвиче-
вых островах всякое поползновение мыслить, всякий благородный
порыв, как бы он ни был скромен, клеймятся и обрекаются гонению
и гибели» (Там же. С. 315).
300

(Герцен), «Некрополис», город мертвых (Чаадаев), «Санд-
вичевы острова», то есть, по представлениям людей XIX в.,
место, где поедают людей (Никитенко), а обитатели этого
мира поголовно — «мертвые души» (Гоголь)1. В 1854 г.
Грановский писал Герцену за границу: «Надобно носить в
себе много веры и любви, чтобы сохранить какую-нибудь
надежду на будущность самого сильного и крепкого из
славянских народов. Наши матросы и солдаты славно уми-
рают в Крыму; но жить здесь никто не умеет»2. В том же
1854 г. бывший каторжанин Достоевский задумывает свои
«Записки из Мертвого (!) дома»; рисуя находящиеся в ка-
торжных стенах все сословия необъятной русской земли,
восклицает: «И сколько в этих стенах погребено напрасно
молодости, сколько великих сил погибло здесь даром»3.
Характерна и не случайна метафизическая тоска, про-
звучавшая в стихах Пушкина уже в первые годы николаев-
ского царствования:
Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
Живущие в установленной самодержавием системе
ценностей по сути своей не живут: это философическое
углубление понятия «жизнь» мы находим в трагическом
вопросе Пушкина, в гоголевской поэме... «Мертвое царст-
во», населенное «мертвыми душами», — так показал нико-
лаевскую империю Гоголь. Гоголевская поэма была заду-
мана как трехмастная, восходящая наподобие дантовской
«Божественной комедии» от «Ада» к «Раю». Но действи-
тельность дала писателю материал только для «Ада», где по
разным кругам подземного царства разъезжает скупщик
1 Так воспринимали николаевскую империю не только русские
писатели: «Здесь можно двигаться, можно дышать не иначе как с цар-
ского разрешения или приказания. Оттого здесь все так мрачно, по-
давленно, и мертвое молчание убивает всякую жизнь. Кажется, что
тень смерти нависла над всей этой частью земного шара» (Кюстин де
Лстольф, маркиз. Николаевская Россия. М., 1990. С. 74).
2 Т.Н.Грановский и его переписка. Т. 2. М., 1897. С. 448.
3 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. В 30-ти т. Т. 4. С. 231. Надо
сказать, что первым из деятелей русской культуры выступил против
самодержавно-государственного пренебрежения к человеческой
жизни М.ВЛомоносов, хотя объяснял он ценность человеческой
жизни, еще исходя из пользы государства: «Полагаю самым главным
делом: сохранением и размножением российского народа, в чем со-
стоит величество, могущество и богатство всего государства, а не в
обширности, тщетной без обитателей» {Ломоносов М.В. Соч. М., 1957.
С. 444-445).
301

«мертвых душ», который не только не хочет живых душ,
но и не видит их вокруг себя. Второй том, предполагаемое
«Чистилище», уже показал писателю невозможность, оста-
ваясь в пределах предложенного действительностью реаль-
ного материала, осуществить свой замысел. К «Раю», к
третьему тому, он и не приступал. Исправление Чичикова
в результате столкновения с «живыми душами» (Костан-
жогло, Муразов) не состоялось.
У Гоголя и Чаадаева речь уже шла не о физической,
физиологической жизни, а о жизни духовной. Именно она
в самодержавной России прежде всего обрекалась на
смерть. Но в основе, разумеется, лежало пренебрежение к
жизни, физической жизни любого человека — личности
или* еще не выработавшегося в личность. Поэтому если
обычный законопослушный подданный просто приносил-
ся в жертву (т.е. тоже язычески) целям государства (что с
беспощадной откровенностью показал Радищев, сравнив
российскую монархию со стозевным чудищем), то облада-
тель духовной жизни, самосознания подвергался каре, це-
ленаправленно уничтожался. Вспомним мартиролог деяте-
лей русской культуры, предъявленный Герценом самодер-
жавию1. Именно это имел в виду Белинский, когда в
своем знаменитом письме Гоголю писал, что в николаев-
ской России нет «никаких гарантий для личности, чести и
собственности» и первейшая ее нужда — «пробуждение в
народе чувства человеческого достоинства, столько веков
потерянного в грязи и навозе» (Белинский, X, 213). Духов-
но уснувших и погибших людей (описанных в русской ли-
тературе) от гоголевского Тентетникова и гончаровского
Обломова до чеховского Ионыча можно насчитать не один
десяток. О том, что это равнодушие к духовной жизни
рождено не сегодня, а в традициях и обычаях еще домос-
ковской Руси, Чернышевский говорил неоднократно. По
его словам, равнодушие русского общества «ко всем выс-
шим интересам общественной, умственной и нравствен-
ной жизни, ко всему, что выходит из круга личных житей-
ских забот и личных развлечений... <...> — наследство ко-
тошихинСких времен, времен страшной апатии. Привычки
не скоро и не легко отбрасываются отдельным лицом, тем
более народом <...> Мы до сих пор все еще дремлем от
1 «Ужасный, скорбный удел уготован у нас всякому, кто осмелится
поднять свою голову выше уровня, начертанного императорским ски-
петром; будь то поэт, гражданин, мыслитель — всех их толкает в мо-
гилу неумолимый рок. История нашей литературы — это или марти-
ролог, или реестр каторги» (Герцен. VII. 208).
302

слишком долгого навыка к сну» (III, 351). Это типичный
«мертвый сон», и кто пробуждается от него, духовно ожи-
вает, тот закономерно уничтожается государством. Про-
должая и теоретически осмысляя традицию великой рус-
ской литературы, боровшейся против этого «сна-смерти»,
«мертвого сна», навеваемого русским самодержавием, той
гласно не объявленной, но реально и безостановочно дей-
ствующей системы ценностей, когда жизнь человека ниче-
го не стоит, Чернышевский и выдвигает свой знаменитый
тезис: прекрасное есть жизнь. Это и в самом деле был
тезис, который знаменовал собой переворот в ценностной
ориентации всего общества.
Стоит напомнить эпиграф к начавшему выходить в
1857 г. герценовскому «Колоколу» (спустя два года после
публикации диссертации): «Зову живых!» Да и сам символ
«колокола», отзванивающего по павшим и умершим, кото-
рый вместе с тем мог звучать, как набат, «звонить», созы-
вать живых людей, будить их от мертвого сна (вспомним
хотя бы характерный для русской поэзии того времени
образ «вечевого колокола» как символа задавленной мос-
ковским самодержавием Новгородской республики). Если
же говорить, как этот тезис связан с искусством, не проти-
воречит ли ему, то достаточно напомнить фразу Льва
Толстого, который в 1865 г. начал публикацию «Войны и
мира» и, разумеется, не принимал участия в развернув-
шихся спорах вокруг диссертации Чернышевского, однако
в письме (лето 1865 г.) к П.Д.Боборыкину написал, ирони-
зируя над его пристрастием к злобе дня: «Вопросы земст-
ва, литературы, эмансипации женщин и т.п. полемически
выступают у вас на первый план, а эти вопросы в мире ис-
кусства не только не занимательны, но их нет. Вопросы
эмансипации женщин и литературных партий невольно
представляются вам важными в вашей литературной пе-
тербургской среде, но все эти вопросы трепещутся в ма-
ленькой луже грязной воды, которая кажется океаном
только для тех, кого судьба поставила в середину этой
лужи <...> Цель художника <...> в том, чтобы заставить
любить жизнь в бесчисленных, никогда не истощимых всех ее
проявлениях»1 (курсив мой. — В.К.).
1 Толстой Л.Н. Собр. соч. В 22-х т. Т. XVIII. М, 1984. С. 634. Лю-
бопытно, что Боборыкин, спустя 30 лет выступив против эстетики
Чернышевского, напал именно на этот ее тезис: «Вся суть диссерта-
ции Чернышевского, затормозившей дальнейшее научно-эстетическое
движение нашей художественной критики, заключается в признании
безусловного преимущества жизни над искусством» // Вопросы фило-
софии и психологии. 1893. № 1. С. 107.
303

9. Прекрасное есть жизнь... личности
Однако о какой «жизни» идет речь? Вл. Соловьев
одним из важнейших тезисов дессертации назвал призна-
ние Чернышевским объективной красоты в природе. Это
верно, и о важности этого тезиса сегодня можно говорить
в связи с лавиной экологических предсказаний, проро-
честв и тревог. Но сам же Соловьев, указав на христиан-
ский смысл диссертации, позволяет взглянуть дальше.
Ведь основная проблема ее была все же в том, что речь тут
прежде всего шла о жизни человека. «Прекрасное есть
жизнь, — писал Чернышевский и, уточняя, добавлял: — и
ближайшим образом, жизнь, напоминающая о человеке и
о человеческой жизни» (II, 13). Однако же и люди бывают
разные, вследствие этого еще пояснение: «прекрасно то
существо, в котором видим мы жизнь такою, какова
должна быть она по нашим понятиям» (II, 10). Однако
современники справедливо могли сказать, что «наши по-
нятия» бывают разные. Чернышевский вполне предвидел
этот вопрос. Говоря о сложившемся в самодержавной
России восприятии красоты среди разных слоев населе-
ния, в своей диссертации Н.Г.Чернышевский выстраивает
своеобразную триаду.
В основание он кладет представление о красоте у «про-
стого народа»: «В описаниях красавицы в народных песнях
не найдется ни одного признака красоты, который не был
бы выражением цветущего здоровья и равновесия сил в
организме, всегдашнего следствия жизни в довольстве при
постоянной и нешуточной, но не чрезмерной работе»
(II, 10). Отрицанием этой простой жизни, близкой к при-
родному процессу, является жизнь высшего света, для ко-
торого характерно «увлечение бледною, болезненною кра-
сотою — признак искусственной испорченности вкуса»
(II, 11). Но синтезисом, как тогда говорили, высшей точ-
кой у него выступает жизнь и представление о красоте
«образованных людей», которые уже различают «лицо»,
личность:^«Всякий истинно образованный человек чувствует,
что истинная жизнь — жизнь ума и сердца. Она отпечаты-
вается в выражении лица, всего яснее в глазах — потому
выражение лица, о котором так мало говорится в народных
песнях, получает огромное значение в понятиях о красоте,
господствующих между образованными людьми; и часто
бывает, что человек нам кажется прекрасен только потому,
что у него прекрасные, выразительные глаза» (II, 11). Напо-
мню здесь евангельские слова, которые дают существен-
ный контекст к высказыванию Н.Г.Чернышевского: «Све-
304

тильник тела есть око» (Лк 11, 34). Не очевиден ли пер-
воисточник? Я уж не говорю, что впервые в русской не-
религиозной литературе звучит тема лица, лика\
Эти выражения: «истинно образованный», «истинная
жизнь» — говорят нам, что Чернышевский видел именно в
«жизни ума и сердца» высшую точку развития человека.
Иными словами, то, что каралось самодержавием, тех
людей — «поэтов, мыслителей, граждан», — которых Гер-
цен заносил в мартиролог погубленных властью, Черны-
шевский называет выразителями истинного понимания о
жизни. Впоследствии, в «Что делать?», он о таких людях
скажет: «новые люди», лучшие среди которых — «двигате-
ли двигателей», «соль соли земли». Опять же евангельский
парафраз: «Вы — соль земли», — говорит Христос своим
ученикам (Мф 5, 13).
Разумеется, «антропологизм» Чернышевского есть еще
и результат влияния Фейербаха. Об этом писал он сам в
предисловии к третьему изданию диссертации, это обсто-
ятельство неоднократно отмечалось всеми. Существенно,
однако, что применялись им идеи Фейербаха совсем в
иной исторической, политической и культурной ситуации
и, соответственным образом переосмысленные и развитые,
служили ответом на совсем иные вопросы, вопросы, кото-
рые ставила русская действительность перед русским мыс-
лителем. В этом плане имеет смысл обратить внимание на
критическое отношение Чернышевского к гегелевской
системе. Гегеля называли идеологом государственности;
примерно так оценивал политическую позицию Гегеля и
Герцен: «Гегель видел в монархии на манер прусской, с ее
потсдамской религией, абсолютную политическую и религи-
озную форму государства» (Герцен, XIV, 171). Чернышев-
ский полагал невозможным совместить этатистский мо-
нархический принцип с правами личности1. «Мы... —
1 Самодержавие, или «дурное управление», как именовал его Чер-
нышевский, ведет народ к бедности, а, «говоря о бедности, произво-
димой дурным управлением, мы уже видели, что оно производит ее
через подавление нравственной энергии в народе. Действительно,
может ли быть энергичным человек, привыкший к невозможности от-
стоять свои законные права, человек, в котором убито чувство неза-
висимости, убита благородная самоуверенность? Соединим теперь
упадок нравственных сил с бедностью, и мы поймем, почему дремлют
также умственные силы нашего народа. Какая эйергия в умственном
труде возможна для человека, у которого подавлено и сознание своего
гражданского достоинства, и даже энергия в материальном труде, ко-
торый служит школой, подготовляющей человека к энергии в умст-
венном труде?» (V, 709).
305

писал он, — выше человеческой личности не принимаем
на земном шаре ничего» (V, 597). В России были к тому
же особые счеты с Гегелем и его системой, ибо в свое
время формулу немецкого философа («все действительное
разумно; все разумное действительно») русские мыслители
прочли как оправдание самодержавия и деспотии Николая I,
а Белинский в своей знаменитой статье «Бородинская го-
довщина» поставил идею самодержавного государства, во-
площенную в царе, выше идеи отечества, а личность и ее
жизнь ставил в полную зависимость от нужд империи:
«Под словом "народность" должно разуметь акт слития
частных индивидуальностей в общем сознании своей госу-
дарственной личности и самости. И наше русское народ-
ное 'сознание вполне выражается и вполне исчерпывается
словом "царь", в отношении к которому "отечество" есть
понятие подчиненное, следствие причины <...> Пора со-
знать, что мы имеем разумное право быть гордым нашею
любовию к царю, нашею безграничною преданностию
его священной воле, как горды англичане своими госу-
дарственными постановлениями, своими гражданскими
правами, как горды Северо-Американские Штаты своею
свободою» (Белинский, III, 247). Как известно, он впос-
ледствии проклял свое «гнусное стремление к примире-
нию с гнусною действительностью» (Белинский, XI,
556)1. «Агентом отрезвления» критика, как говорили со-
временники (П.В.Анненков), стал Лермонтов, который
решительно развел понятия государства и отечества.
Официозному прославлению государства, его величия в
прошлом и настоящем он противопоставил любовь к
простой жизни, соразмерной человеку:
Люблю отчизну я, но странною любовью!
Не победит ее рассудок мой.
Ни слава, купленная кровью,
Ни полный гордого доверия покой,
Ни темной старины заветные преданья
Не шевелят во мне отрадного мечтанья.
Принимая диалектический метод, Чернышевский вы-
ступил против того, что ему казалось в гегелевской эстети-
ке пренебрежением к человеку и человеческой жизни и в
1 В том же письме (В.П.Боткину) он, продолжая эту мысль, вос-
клицал: «Для меня теперь человеческая личность выше истории, выше
общества, выше человечества. Это мысль и дума века!» (Белинский. XI.
556).
306

этом смысле корреспондировало с реальной практикой и
системой ценностей российского самодержавия. Он писал,
что проповедовать в России «повиновение властям, — не
значит ли это совершенно не понимать характера и поло-
жения людей, с которыми имеешь дело? <...> Все мы вос-
питаны обществом, в котором владычествует обскуран-
тизм, застой, произвол; потому, какими понятиями ни
пропитываемся мы потом из книг, все-таки большая часть
из нас сохраняют привычное расположение к обскурантиз-
му, застою и произволу» (V, 648, 666). Отсюда и понятно
его стремление к смене системы ценностей во всех облас-
тях жизни, в том числе и «к изменению понятий и о самой
сущности искусства» (II, 31).
10. Красота спасает не мир, но индивидуальность
Надо сказать, что не только противники каторжанина,
но и его сторонники, вроде Варфоломея Зайцева, увидели
в диссертации категорическое отрицание искусства, вовсе
не поняв того обстоятельства, что Чернышевским отрицал-
ся определенный тип искусства. Процитировав фразу Чер-
нышевского, что «искусство льстит нашему искусственно-
му вкусу» (II, 72), и весь дальнейший пассаж, объясняю-
щий эту «третью причину»1 любви человека к искусству,
В.Зайцев именно ее объявляет характерной и самой важ-
ной и разражается следующим умозаключением: «Я неда-
ром привел такую <...> выписку: ею доказывается как
нельзя лучше то мнение автора "Эстетических отношений",
которое напрасно некоторые пытаются затушевать, — мне-
ние, что искусство не имеет настоящих оснований в при-
роде человека, что оно не более, как болезненное явление
в искаженном, ненормально-развившемся организме; что,
по мере совершенствования людей, оно должно падать и
что оно заслуживает полного и беспощадного отрицания.
И я, право, не понимаю, как можно пытаться стушевать
мнение, столь ясно выраженное? Человек начал с того, что
объявил искусство несравненно ниже действительности,
чем уже совершенно лишил его видного значения; затем
оно признано порождением исказившейся до лживости,
дошедшей до фантастических потребностей натуры совре-
1 Первая причина любви к искусству, по Чернышевскому, в том.
что оно есть результат «человеческого труда» (II, 72), а вторая — в
том, что «произведения искусства свидетельствуют об уме человека, о
его силе и потому дороги для нас» (II, 71—72).
307

менного европейского общества; признано, что даже не-
возможно угождать эстетическим потребностям общества;
что такое угождение навлекает только насмешку или даже
презрение. Кроме ненормальностей искаженности в разви-
тии современного цивилизованного человека, за основа-
ние поклонения искусству приняты странное тщеславие и
нелепый предрассудок ценить редкие и с трудом достав-
шиеся вещи выше обыкновенных и доставшихся даром.
Здесь, я полагаю, автор был вынужден только побочны-
ми обстоятельствами, — а именно тем, что статья его —
диссертация, — отнестись довольно мягко к этим двум
другим причинам. В сущности же они не заслуживают
этого»1.
Разумеется, истинный нигилист, духовно близкий Тка-
чеву и Нечаеву, Зайцев не мог, да и не хотел видеть тот
подлинный переворот в понятиях, совершенный непоня-
тым им «учителем», замечая же свои с ним расхождения,
он назвал их «побочными обстоятельствами»2. Но и там,
где он выступает «сторонником», что ни слово, то пере-
держка. Во-первых, Чернышевский никогда не говорил о
переизбытке европейских начал в русском обществе. По-
лемизируя со славянофилами, он иронически писал:
«Люди, которые скорбят о том, что наше общество, наше
просвещение и т. д. как две капли воды походят на запад-
ное общество, западное просвещение и т.д., оскорбляются
фактами, решительно созданными их воображением. Если
б мы разделяли их понятия, мы, напротив, повсюду виде-
ли бы повод к радости: сходства между нами и Западом
пока еще не заметно ни в чем, если хорошенько вникнем
в сущность дела» (III, 353). Во-вторых, и это самое суще-
ственное, Чернышевский довольно точно указал причины
«искусственного вкуса», причем и после диссертации гово-
рил о них не раз, так что спустя десять лет можно было
бы это заметить. Помянув про «искусственность вкуса», он
заметил: «Мы очень хорошо понимаем, как искусственны
были нравы, привычки, весь образ мыслей времен Людо-
вика XIV;»мы приблизились к природе, гораздо лучше по-
нимаем и ценим ее, нежели понимало и ценило общество
1 Русское слово. 1865. № 4. С. 84.
2 Чернышевский же достаточно твердо говорил, что «причины
пристрастия к искусству», им приведенные, «заслуживают уважения,
потому что они естественны: как человеку не уважать человеческого
труда, как человеку не любить человека, не дорожить произведения-
ми, свидетельствующими об уме и силе человека?» (II, 72).
308

XVII века; тем не менее мы еще очень далеки от природы;
наши привычки, нравы, весь образ жизни и вследствие
того весь образ мыслей еще очень искусственны... Осла-
бевшая болезнь не есть еще полное здоровье» (II, 72).
Иными словами, искусственность, вычурность, неправдо-
подобие он видит в эпохе абсолютистского французского
государства, понимавшегося просветителями как деспоти-
ческое, от которого и шла вся ложь в искусстве, желаю-
щего стать «выше природы, выше действительности», а
точнее, исказить ее, приукрасить. В таком искусстве «гос-
подствует мелочная погоня за эффектностью отдельных
слов, отдельных фраз и целых эпизодов, расцвечивание не
совсем натуральными, но резкими красками лиц и собы-
тий» (II, 73).
Но этот псевдоклассицизм был возрожден и в никола-
евской России. Напомню анализ Белинским официозных
и ура-патриотических произведений Бенедиктова и Ку-
кольника («Рука всевышнего отечество спасла» и т.п.). По-
добное искусство Чернышевский достаточно прямо назы-
вает результатом «угождения господствующему образу
мыслей» (II, 73). Не надо забывать, что это писалось в
1853 г. — в период господства «патриотических сочине-
ний». В 1854 г., рассуждая о подобных стихах Каролины
Павловой1, Никитенко заносил в свой дневник: «Любовь к
отечеству — чувство похвальное, что и говорить. Но выра-
жение этой любви хорошо, когда оно истинно, когда оно
не пустая звойкая фраза, а мысль реальная и верная. Ска-
зать: "пусть гибнут имена, лишь бы возвеличилось отече-
ство", — значит сказать великолепную нелепость. Отечест-
во возвеличивается именно сынами избранными, доблест-
ными, даровитыми, которые не гибнут без смысла, без до-
стоинства и самоуважения»2. Но только ли Каролина Пав-
лова?! Как пример подавления государством даже правди-
вых художников он приводит Гоголя, у которого «за недо-
статок «отрадных» лиц вознаграждают «высоколирические»
отступления» (II, 73). Впрочем, и Достоевского по сути
дела приговорили к смерти за то, что он согласился с Бе-
линским, который считал «лирические отступления» пер-
вым шагом к верноподданническим пассажам «Выбранных
мест из переписки с друзьями». Позднее в «Селе Степан-
чикове и его обитателях» Достоевский разделается с позд-
«Да возвеличится Россия,
И гибнут наши имена» (К.Павлова. «Разговор в Кремле»)
Никитенко Л.В. Дневник. Т. I. С. 389.
309

ним Гоголем (наблюдение Тынянова), вложив в уста
Фомы Опискина, нравственного деспота и изломанного
своим положением несамостоятельного существа слова из
«Выбранных мест».
Выступая против гегельянских «абсолютов», Черны-
шевский отстаивал право человека на индивидуальность,
опасаясь, что даже понятое как абсолют искусство может
служить самодержавию и подавлять простые сегодняшние
потребности человека. В самодержавно-абсолютистском
государстве, выдвинувшем в области культуры «абсолют-
ные» понятия, которым должна была подчиняться вся
творческая деятельность, — «православие, самодержавие
и народность», Чернышевский утверждал: «В действи-
тельности мы не встречаем ничего абсолютного; потому
не можем сказать по опыту, какое впечатление произве-
ла бы на нас абсолютная красота; но мы знаем, по край-
ней мере, из опыта, что нам, существам индивидуаль-
ным, не могущим перейти за границы нашей индивиду-
альности, очень нравится индивидуальность, очень нра-
вится индивидуальная красота, не могущая перейти за
границы своей индивидуальности» (II, 47). Более того,
все абсолютное, подавляющее человека, казалось ему и
враждебным искусству: «Из мысли о том, что индивиду-
альность — существеннейший признак прекрасного, само
собою вытекает положение, что мерило абсолютного
чуждо области прекрасного» (II, 47). Вот этого-то лич-
ностного пафоса, поистине революционного в самодер-
жавной стране, подавлявшей всякое проявление лич-
ностного начала, Зайцев и не заметил, полагая самым
революционным в теории Чернышевского выступление
против тех теоретиков, которые в искусстве видели альфу
и омегу всей духовной деятельности, стараясь изолировать
ее от других типов деятельности, короче, против теорети-
ков «чистого искусства».
Для сторонников «чистого искусства» оно было собст-
венно искусство, все же остальное как искусство вовсе не
воспринрдоалось. Отрицание «чистого искусства» и объяв-
ление прекрасного жизнью казалось им возвращением к
временам самодержавного диктата и дидактики. Тургенев
писал по поводу первого издания диссертации Чернышев-
ского: «Это худо скрытая вражда к искусству — везде
скверна, а у нас и подавно. Отними у нас этот энтузи-
азм — после того хоть со света долой беги»1. Тургенев не
1 Тургенев КС. Собр. соч. В 12-ти т. Т. 12. С. 184.
310

почувствовал личностного пафоса новой теории, перемены
всех знаков и ценностей культуры, где соответственно и
искусство должно было зазвучать по-новому.
Чернышевский говорил: жизнь выше искусства, ведь
чтобы создавать искусство, наслаждаться им, необходимо
быть живым — и физически и, прежде всего, духовно.
Самодержавие и крепостническое общество убивают
жизнь и подлинную красоту, но «чистое искусство», пона-
чалу ими отвергаемое, они все же способны переварить
и приспособить, вспомним хотя бы, говорит Чернышев-
ский, изящные безделушки эпохи французского абсолю-
тизма. Чуть позже поставил этот вопрос Достоевский в
романе «Идиот» (1868). Влюбленный князь Мышкин, по
словам одного из персонажей романа, произносит свою
знаменитую фразу, что «мир спасет красота»1, а далее всем
своим романом писатель доказывает, что в этом мире под-
линная красота подвержена смерти (Настасья Филипповна
убита).
11. Чистое искусство и самодержавный утилитаризм,
или Почему жизнь выше искусства
Сторонники «чистого искусства» не учитывали в своих
построениях конкретно-исторической обусловленности
своей концепции, утверждая, что только с появлением тео-
рии Чернышевского стало плохо искусству, а раньше-де
искусство воспринималось всеми как совершенно незави-
симая область жизни. «Формальное гонение на искусство
и поэзию, — писал Е.Н.Эдельсон, — безусловное отрица-
ние их значения, как чего-либо самостоятельного, и их
пользы, даже обвинение их во вредном влиянии-начались
в нашей литературе сравнительно очень недавно. Было
время; и многие еще, конечно, помнят его, когда поэзия
считалась какою-то привилегированною областью, свобод-
ным, не знающим законов «языком богов», когда даже
требование от поэзии и искусств вообще серьезной мысли,
серьезной задачи и содержания было у нас довольно
новым и смелым нововведением. Поэты и артисты счита-
лись каким-то особым, исключительным племенем, пови-
нующимся лишь требованиям своего прихотливого вдох-
новения, а деятельность их, не подлежащую другой крити-
1 Начиная с Вл. Соловьева, эта формула меж тем постоянно при-
писывается самому писателю, что методологически неверно и прямо
противоположно идее Достоевского, вырастающей из романа.
311

ке, кроме так называемой художественной, т.е. критике
формы»1.
Утверждение это, однако, исторически неверно. Точнее
сказать, это была своеобразная мифологема, которую вы-
двигали и отстаивали теоретики «чистого искусства», про-
тивопоставляя свою теорию требованиям самодержавно-
государственного дидактизма и официозного утилитариз-
ма. Даже Державин, несмотря на весь свой громадный
поэтический талант, был вполне государственный поэт.
Если пушкинские державные стихи «Клеветникам России»
и «Бородинскую годовщину», написанные в защиту евро-
пеизма России, публика по ошибке приняла за вернопод-
даннические, то уж у Гоголя в «Выбранных местах из
переписки с друзьями» было не только прямое восхвале-
ние императора Николая I, но и целая программа жизни,
которую великий писатель рекомендовал каждому русско-
му человеку: «Полная любовь не должна принадлежать ни-
кому на земле. Она должна быть передаваема по началь-
ству, и всякий начальник, как только заметит ее устрем-
ление к себе, должен в ту же минуту обращать ее к постав-
ленному над ним высшему начальнику, чтобы таким обра-
зом добралась она до своего законного источника, и пере-
дал бы ее торжественно в виду всех всеми любимый царь
Самому Богу»2.
На этом фоне отказ от идеи государственной пользы
имел поначалу вполне прогрессивный конкретно-истори-
ческий смысл. Именно это подразумевал Чернышевский,
когда писал о теории «чистого искусства»: «Мысль эта
имела смысл тогда, когда надобно было доказывать, что
поэт не должен писать великолепных од, не должен иска-
жать действительности в угоду различным произвольным и
приторным тенденциям. К сожалению, для этого она по-
явилась уж слишком поздно, когда борьба была кончена;
а теперь и подавно она ни к чему не нужна: искусство ус-
пело уж отстоять свою самостоятельность и должно думать
о том, как ею пользоваться» (II, 271). Как показал исто-
рический опыт, самодержавие вполне научилось сосущест-
вовать с «чистым искусством», да к тому же, что еще более
важно, узкий круг «чистых эстетов» был слишком узок,
чтобы своей изолированной жизнью и деятельностью хоть
как-то повлиять на развитие свободы и независимости,
1 Эдельсон Е. О значении искусства в цивилизации. С. 8.
2 Гоголь Н.В. Выбранные меЪта из переписки с друзьями. М., 1993.
С. 175.
312

«живой жизни» в душах своих соотечественников, схвачен-
ных тисками самодержавно-полицейского государства.
«Чистое искусство», по сути, отказывалось от помощи че-
ловеку, а «человек, — писал Чернышевский, повторяя ве-
ликую гуманистическую формулу Канта, — сам себе цель;
но, — добавлял он, — дела человека должны иметь цель в
потребностях человека, а не в самих себе» (II, 79). Поэто-
му, принимая «чистое искусство» как один из моментов
сопротивления самодержавному давлению, Чернышевский
тем не менее подчеркивал его недостаточность, ограничен-
ность, ибо оно не служило человеку. А задача искусства в
России — пересоздать человека, превратить его в свобод-
ное, самодействующее существо, научить его жить, а не
прозябать, не спать, вытащить из состояния сонной смер-
ти. Поэтому и требовал он от искусства «быть для челове-
ка учебником жизни» (II, 90). Такая цель одушевляла и его
самого, когда писал он свой роман: «Добрые и сильные,
честные и умеющие, недавно вы начали возникать между
нами <...> Если бы вы были публика, мне уже не нужно
было бы писать; если бы вас еще не было, мне еще не
было бы можно писать. Но вы еще не публика, а уже вы
есть между публикою, — поэтому мне еще нужно и уже
можно писать»1.
12. «Мы подошли к Древу Жизни: но...»
Надо сказать, что тема жизни как противостояние
смерти, протест против рабского состояния человека стали
ведущей темой великой русской литературы. Пушкин, Го-
голь, Чаадаев, Лермонтов, Герцен, Белинский — их имена
уже упоминались. Но тут и Достоевский, взыскующий
«живой жизни» и объявляющий в «Братьях Карамазовых»
самодержавное государство языческим учреждением, стре-
мящимся убить, а не восстановить заблудшего человека.
Стоит ли добавлять, что язычество на Руси было связано
с культом мертвых2, и самодержавие в этом контексте при-
обретало страшный облик гоголевского мертвяка. Великий
бунтовщик и протестант Лев Толстой, объявивший несо-
вместимой службу государству с истинными целями чело-
веческой жизни, пишет в конце 80-х годов трактат
1 Чернышевский Н.Г. Что делать? С. 14.
2 См.: Рыбаков Б.Л. Язычество древних славян. М, 1981. С. 35—36,
141-144.
313

«О жизни» как основной проблеме, достойной человечес-
кого разума. Примеры можно множить1.
Семинарист Чернышевский, которого в юности, как я
уже говорил, называли «надеждой русской церкви», глубо-
ко усвоил это основное христианское понятие о ценнос-
ти жизни, о том, что величайшее событие человечества
было казнь и воскрешение Богочеловека, «смертью
смерть поправшего», обещавшего своим сторонникам
«жизнь вечную». В иерархии христианских ценностей
жизнь активно противостоит смерти. И это противостоя-
ние стало определяющим в творчестве русского мысли-
теля. Более того, именно в христианской книжной куль-
туре, противостоявшей язычеству, представление о про-
свеШении традиционно связывалось с понятием жизни.
Чтобы увидеть это, достаточно прочитать хотя бы пер-
вую страницу Жития Константина Философа, в иноче-
стве Кирилла, создателя системы славянской письменнос-
ти: «Бог милостивый и щедрый, желая покаяния челове-
ческого, чтобы все были спасены и пришли к познанию
истины, ибо не хочет смерти грешников, но покаяния и
жизни. <...> Как сделал и для нашего поколения, воздвиг-
нув нам такого учителя, который просветил народ наш»2
(курсив мой. — В.К.).
Пафос жизни и являлся основным пафосом трактата
Чернышевского: «Воспроизведение жизни — общий харак-
теристический признак искусства, составляющий сущ-
ность его; часто произведения искусства имеют и другое
значение — объяснение жизни; часто имеют они и значе-
ние приговора о явлениях жизни» (II, 92). Но именно это
введение искусства в сферу более широкую — сферу
жизни, подчинение ее потребностям, слова об объяснении
и приговоре, Задачи, которые ставятся искусству, и каза-
лись русским либералам проявлением дидактического кон-
серватизма, сродни самодержавно-государственному. «Мы
имеем дерзость <...> доказать, по мере сил наших, —
писал Николай Соловьев, — что вся она (теория Н.Г.Чер-
нышевского. — В.К.) прикрыта только либеральной обо-
лочкой, одета в прогрессивную одежду, в сущности же
самая из всех консервативная, самая отсталая»3. Между
1 Анализ отношений русской мысли к проблеме жизни и смерти
см.: Фролов И.Т. О жизни, смерти и бессмертии // Вопросы филосо-
фии. 1983. № 1, 2.
2 Сказания о начале славянской письменности. М., 1981. С. 71.
3 Отечественные записки. 1865. Май. Кн. И. С. 309.
314

тем у Чернышевского просветительский пафос учительства
неразрывно связан с понятием свободы, не мыслится без
нее. «Свобода <...> не составляет какого-нибудь частного
вида человеческих благ, — утверждал он, — а служит
одним из необходимых элементов, входящих в состав каж-
дого блага; свобода и просвещение — это кислород и во-
дород, <...> без которых не существует в природе никакая
жизнь» (VII, 17). Такая позиция в принципе исключает
подавление личности и ее пристрастий.
Почему так боятся у нас просвещения и мудрости? Не
буду напоминать кантовское, что Просвещение есть выход
человечества из состояния несовершеннолетия. Но еще в
«Книге Притчей Соломоновых», имеющейся и в синодаль-
ном переводе Библии, говорится: «Плод праведника —
древо жизни, и мудрый привлекает души» (Прит 11, 30).
Получается, что у нас мудрый никого не привлекает, а
мудрость его кажется сухостью, неусваиваемой соотечест-
венниками.
М.А.Антонович так определял принцип пользы у
Н.Г.Чернышевского: «Эта теория, не отвергая самостоя-
тельности искусства и его самостоятельных специальных
целей, требует, чтобы оно всегда находилось в тесной
связи с человеческой жизнью, имело в виду и другие цели
или, лучше сказать, содействовало, с своей стороны, до-
стижению общей главной цели человека, достижению ра-
зумной, здоровой и довольной жизни, чтобы оно достав-
ляло человеку не одно только эстетическое удовольствие,
но и пользу в обширном и благородном значении этого
слова, чтобы оно было не только искусством для искусст-
ва, но и искусством для мысли, для развития и уяснения
понимания, для облагорожения характера и для улучшения
человеческих отношений»1. Антонович вроде отводит от
теории Чернышевского упреки в грубом утилитаризме и
дидактике. Но, похоже, он все-таки не понял, что же за
переворот в отношении к искусству совершил автор «Эс-
тетических отношений».
Утверждая, что искусство должно служить не нуждам
самодержавного государства, а человеку, Чернышевский
ввел не новое долженствование, а новый принцип под-
хода к искусству, в корне отвергающий любой утилита-
ризм. Отвечая на упреки в тенденциозности, в непри-
ятии свободы поэзии, Чернышевский следующим обра-
зом объяснил Некрасову свою позицию: «Свобода поэ-
Антонович МЛ Литературно-критические статьи. С. 198—199.
315

зии не в том, чтобы писать именно пустяки, вроде черно-
книжия или Фета (который, однако же, хороший поэт), —
а в том, чтобы не стеснять своего дарования произволь-
ными претензиями и писать о том, к чему лежит душа.
Фет был бы несвободен, если бы вздумал писать о со-
циальных вопросах, и у него вышла бы дрянь <...> Го-
голь был совершенно свободен, когда писал "Ревизора" —
к "Ревизору" был наклонен его талант; а Пушкин был
несвободен, когда писал под влиянием декабристов "оду
на вольность" и т.п., и свободен, когда писал "Клеветни-
кам России" или "Руслана и Людмилу" — каждому свое,
у каждого своя свобода. Я свободен, когда не ем теля-
тины (если вы помните) — у другого это было бы при-
нуждением, и он свободен, когда ест телятину, не стес-
няясь моими вкусами. В этом и состоит свобода, чтобы
каждый делал то, что требуется его натурою» (XIV, 314).
Иными словами, он и здесь отверг основной российский
архетип, основной принцип, на котором строилось само-
державное правление, не считавшееся с натурой, внутрен-
ним «я» человека, не признававшее за человеком свободы
выбора самого себя.
Этот принцип он называл произволом, на котором ба-
зируется как верховная власть, так и народное стремление
к воле, не считающееся со свободой другого человека. Ра-
зумеется, в конечном счете все решала в России самая
высшая власть, даже в мелочах проявляя свое господство,
не давая развернуться самодеятельности подданных. Но
лишенный прав и законов народ приучался на примерах
верховной власти всего добиваться силой волевого реше-
ния, силой прихоти, произвола, даже в тех случаях, когда
он выступал? против этой верховной власти. Вот, быть
может, одно из важнейших наблюдений мыслителя: «Ос-
новное наше понятие, упорнейшее наше предание — то,
что мы во все вносим идею произвола. Юридические
формы и личные усилия для нас кажутся бессильны и
даже смршны, мы ждем всего, мы хотим все сделать силою
прихоти, бесконтрольного решения; на сознательное со-
действие, на самопроизвольную готовность и способность
других мы не надеемся, мы не хотим вести дела этими
способами; первое условие успеха, даже в справедливых и
добрых намерениях, для каждого из нас то, чтобы другие
беспрекословно и слепо повиновались ему. Каждый из нас
маленький Наполеон илц, лучше сказать, Батый. Но если
каждый из нас Батый, то что же происходит с общест-
вом, которое все состоит из Батыев? Каждый из них из-
316

меряет силы другого, и, по зрелом соображении, в каждом
кругу, в каждом деле оказывается архи-Батый, которому
простые Батый повинуются так же безусловно, как им в
свою очередь повинуются баскаки, а баскакам — простые
татары, из которых каждый тоже держит себя Батыем в
покоренном ему кружке завоеванного племени, и, что
всего прелестнее, само это племя привыкло считать, что
так тому делу и следует быть и что иначе невозможно»
(VII, 616).
Именно этот тип отношений существовал, как мы
знаем, в среде нечаевских пятерок (ср. «Бесы» Достоевско-
го), где Батыем, распоряжающимся жизнью и смертью
своих соратников, хотел быть Нечаев, а позже та же мо-
дель возникла и среди большевистских вождей первого
призыва, пока не сформировался главный Батый — Ста-
лин, такая же паучья драка была и в постсталинском, и в
брежневском Политбюро, а теперь мы аналогичную ситуа-
цию наблюдаем на верхних этажах нынешней власти. Мо-
дель произвола повторяется из раза в раз. Как не раз го-
ворили, нечаевщина была искаженно-увеличенным отра-
жением самодержавия, которое с помощью большевиков-
нечаевцев прекрасным образом модифицировалось в одно-
партийную советскую власть с таким же убийственным от-
ношением к человеку. Недаром наши нынешние охрани-
тели так легко путают верность престолу с верностью Ле-
нину и Сталину.
Произвол уничтожает личность, а стало быть, и саму
возможность искусства. Идее произвола была противопо-
ставлена идея свободы, родившаяся в Западной Европе
(Г.П.Федотов) и укоренявшаяся в России усилиями вели-
ких русских поэтов и мыслителей, но именно НТ.Черны-
шевский отрефлектировал это противопоставление свобо-
ды и воли. Чернышевский, по сути, выстроил новую — гу-
манистическую — иерархию духовных ценностей, указав
достойное место и «чистому искусству».
Проблема, теоретически сформулированная Чернышев-
ским в диссертации («прекрасное есть жизнь»), оказалась,
как мы видим, в центре раздумий самых значительных
русских писателей XIX в. И тем не менее мыслитель не
был понят своими современниками, но слово было сказа-
но, он сумел его произнести, и оно звучало в размышле-
ниях его последователей и оппонентов, утверждавших
жизнь в противовес смерти, носителем которой выступало
самодержавие. Оно-то со всей отчетливостью почувствова-
ло пафос доктрины Чернышевского и думало уничтожить
317

эту новую для России систему ценностей, уничтожив ее
самого яркого выразителя. Но произнесенное слово и сама
жизнь Чернышевского стали достоянием русской культу-
ры. С течением времени это начали признавать и те, кто
не мог принять многих его идей.
И поразительно, что идейные противники понимали
его значение яснее, чем «ученики» и идолопоклонники.
Ведь уже для Толстого и Достоевского идеи и герои Чер-
нышевского задали тот уровень, на котором спор превра-
щался в философское размышление о судьбах России и
человечества. Они воспринимали его как великого и не-
счастного оппонента, на его идеи не злясь, негодуя на
последователей, «золотую посредственность», которая
«тащит идею по улице», как говорил Достоевский. Он за-
мечал: «Чернышевский никогда не обижал меня своими
убеждениями. Можно очень уважать человека, расходясь с
ним в мнениях радикально»1.
А уже Василий Розанов (вернусь к цитате, с которой
начал свои размышления о Чернышевском), видя неиз-
бежный накат «бесов» и падение государства, так написал
о нем перед революцией (с чувством, какое не у каждого
сторонника найдем): «Конечно, не использовать такую ки-
пучую энергию, как у Чернышевского, для государствен-
ного строительства — было преступлением, граничащим со
злодеянием. <...> С самого Петра (1-го) мы не наблюдаем
еще натуры, у которой каждый час бы дышал, каждая ми-
нута жила и каждый шаг обвеян "заботой об отечестве".
<...> Каким образом наш вялый, безжизненный, не знаю-
щий где найти "энергий" и "работников", государственный
механизм не воспользовался этой "паровой машиной" или,
вернее, "электрическим двигателем" — непостижимо. Что
такое все Аксаковы, Ю.Самарин и Хомяков, или "знаме-
нитый" Мордвинов против него как деятеля, т. е. как воз-
можного деятеля, который зарыт был где-то в снегах Ви-
люйска? <...> Я бы <...> как лицо и энергию поставил его
не только во главе министерства, но во главе системы ми-
нистерств, дав роль Сперанского и "незыблемость" Арак-
чеева... Такие лица рождаются веками; и бросить его в снег
и глушь, в ели и болото... это... это... черт знает что такое.
Уже читая его слог (я читал о Лессинге, т.е. начало), прямо
чувствуешь: никогда не устанет, никогда не угомонится.
<...> Именно "перуны" в душе. <...> Ну — а такие орлы
крыльев не складывают, а летят и летят, до убоя, до смер-
1 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 21. С. 29.
318

ти или победы. Не знаю его опытность, да это и не важно.
В сущности, он был как государственный деятель (общест-
венно-государственный) выше и Сперанского, и кого-либо
из "екатерининских орлов", и бравурного Пестеля, и неле-
пого Бакунина, и тщеславного Герцена. Он был действи-
тельно solo. <...> Это — Дизраэли, которого так и не до-
пустили бы пойти дальше "романиста", или Бисмарк, ко-
торого за дуэли со студентами обрекли бы на всю жизнь
"драться на рапирах" и "запретили куда-нибудь принимать
на службу". Черт знает что: рок, судьба, и не столько его,
сколько России. <...> Поразительно: ведь это — прямой
путь до Цусимы. Еще поразительнее, что с выходом его в
практику — мы не имели бы и теоретического нигилизма. В
одной этой действительно замечательной биографии мы по-
дошли к Древу Жизни: но — взяли да и срубили его. Срубили,
"чтобы ободрать на лапти" Обломову...» (курсив мой. —
В.К.)1. А либеральный историк русской общественной
мысли Нестор Котляревский писал о Чернышевском: «В
нем судили и наказывали самый процесс нарождения и
развития нового общественного типа, нового направления
в жизни и в мыслях. Предполагалось, что это направление
может заглохнуть и умереть, если заглохнет и умрет имя
человека. Заглушить ненавистное имя действительно уда-
лось в том смысле, что лет тридцать оно в пределах России
не появлялось в печати. Вокруг не названного, но всем
известного имени вспыхивали споры, все еще достаточ-
но ожесточенные — яркие зарницы умчавшейся бури»2.
Первой такой зарницей стали споры вокруг второго из-
дания «Эстетических отношений искусства к действи-
тельности». Мечтали, однако, о другой буре, освободи-
тельной, которая почему-то должна была защитить сво-
боду личности.
Буря, разразившаяся в XX в., принесла иной, враждеб-
ный надеждам Чернышевского строй жизни. Восторжест-
вовал произвол, а не свобода, победил чуждый личности
принцип бытия. Вряд ли в этом можно винить мыслите-
ля. Здесь должна решаться иная проблема — почему
идеи перетолковываются до полной своей противопо-
ложности, почему пророки не только побиваются камня-
ми, но и предаются поношению и после своей смерти,
1 Розанов В.В. Уединенное. С. 207-208.
2 Котляревский Н. Канун освобождения. 1855—1861. Из жизни
идей и настроений в радикальных кругах того времени. Пг., 1916.
319

а также почему всегда и везде происходит наглое исполь-
зование образа страдальца для прикрытия совсем иных
целей и задач.
Ну и что, можно ли сегодня размышлять о Чернышев-
ском? Кажется даже, что необходимо.

Часть третья
АНТИЕВРОПЕЙСКИЕ
СОБЛАЗНЫ
«Весь этот сонм азиатских идей и фактов со-
ставляет плотную кольчугу, кольца которой очень
крепки и очень крепко связаны между собой, так
что Бог знает, сколько поколений пройдут на
нашей земле, прежде чем кольчуга перержавеет и
будут в ее прорехи достигать нашей груди чувст-
ва, приличные цивилизованным людям»
Н. Г. Чернышевский
11 - 1991

VIIL АЛЕКСАНДР ГЕРЦЕН.
ИСКУШЕНИЕ ОБЩИНОЙ
И РЕВОЛЮЦИЕЙ
Трудно переоценить роль Герцена в общественной и
литературной жизни России прошлого века. Прозаик, фи-
лософ, критик, мемуарист и публицист — во всех этих об-
ластях деятельности он оказал очевидное влияние на раз-
витие русской мысли. Среди исследователей его творчест-
ва давно установилось мнение, что «книги Герцена изуми-
тельно соединяют злободневное и вечное; родившиеся из
живой атмосферы политических страстей, пестря всюду
именами лиц и событий, давно забытых или стушевавших-
ся в общей картине эпохи, они насыщены такой дально-
зоркой страстной мыслью, полны такого широкого обоб-
щенного смысла, что их можно читать и любить до сих
пор: до сих пор можно черпать из них уроки для понима-
ния современности и находить там преждевременные, но в
конце концов'сбывшиеся пророчества»1.
Герцен сумел сформулировать сущностные особеннос-
ти развития русской художественной культуры в XIX в.
Именно Герцену принадлежит та мысль, что литература и
искусство в России являются единственной трибуной, с
высоты которой народ «заставляет услышать крик своего
возмущения и своей совести»2. Литература и искусство, по
мысли Герцена, стали в России средством выражения ду-
ховных сил нации. Объяснял он это неразвитостью, зажа-
тостью других сфер деятельности и жизни, самодержавным
давлением и молодостью, недостаточной развитостью и
разработанностью общественной и духовной жизни. Суще-
ственна специфика герценовских мыслительных постро-
ений: отсутствие категоричности, незамкнутость суждений,
«глубинная противоречивость, антиномичность мысли»
1 Гизетти А. Мировоззрение Герцена // А.И.Герцен. 1870 —
21 января - 1920. Пг., 1920. С. 24.
2 Герцен Л.И. Собр. соч. В 30-ти т. Т. VII. М., 1956. С. 198. Далее
все ссылки на это издание даются в тексте.
П*
323

Герцена1, говоря словами современного исследователя. Эта
своеобразная черта позволяла ему ставить вопросы, не
боясь, что он не сможет дать на них ответа, ибо ответа он
ждал и искал в историческом движении человечества.
Его активная творческая жизнь заняла три бурных,
переломных в истории русского общества десятилетия —
40-е, 50-е и 60-е годы. И все эти годы его идеи были в
центре внимания русской культуры. Он начинал как пред-
ставитель левого крыла «западничества». Затем, эмигриро-
вав в Западную Европу, сформулировал там кредо, так
сказать, революционного славянофильства, оказавшись пря-
мым предтечей и даже учителем русских народников и ра-
дикалов-нигилистов, но к концу жизни вернулся на пози-
ции просвещенного европеизма. Попытка укоренить на
русской почве идеалы социализма, рожденные в Западной
Европе, поставила перед Герценом вопрос о взаимоотно-
шении русской и западно-европейской культуры. Издатель
«Колокола», создатель русской бесцензурной прессы, он
мог говорить вслух то, о чем другие порой не решались
даже думать. Характерен испуг друзей Герцена, когда он
выпустил трактат «О развитии революционных идей в Рос-
сии» (1850). Им казалось, что Герцен предал их самодер-
жавию. Боткин даже назвал этот текст «доносиком»2. Но
появление этой книги приобщало Россию к Европе, объ-
ясняя Европе, что в России есть духовная жизнь, а Рос-
сии — что в лучших своих представителях она вполне
доросла до Западной Европы. За десять лет до того мар-
киз де Кюстин, автор знаменитых путевых заметок о нико-
лаевской России «Россия в 1839 г.» (в русском переводе
30-х годов. XX столетия — «Николаевская Россия»), писал:
«В России нет больших людей, потому что нет независи-
мых характеров, за исключением немногих избранных натур,
слишком малочисленных, чтобы оказать влияние на окружа-
ющих»3. Пафос книги Герцена заключался в том, что хотя их
и мало, но появились они закономерно, а стало быть, за ними
появятся другие. И не последнюю роль в этом сыграют
русская литература и русское просвещение.
1. Первые опыты
Уже в самых ранних статьях и сочинениях Герцена
были поставлены те вопросы, разрешению которых (ус-
1 Володин Л.И. А.И.Герцен. М., 1970. С. 14.
2 Былое. 1922. № 18. С. 14.
3 Кюстин Астольф де. Николаевская Россия. М., 1930. С. 121.

ложняя, развивая, уточняя и укрупняя их) он отдал всю
свою жизнь. Свое время Герцен воспринимал как рубеж
двух эпох, столь же значительных по своей глубине, как
закат Рима и возникновение христианской Европы. Свой
знаменитый цикл статей «Дилетантизм в науке», прине-
сший ему первую известность и славу, Герцен начал сло-
вами: «Мы живем на рубеже двух миров — оттого особая
тягость, затруднительность жизни для мыслящих людей.
Старые убеждения, все прошедшее миросозерцание потря-
сены — но они дороги сердцу. Новые убеждения, много-
объемлющие и великие, не успели еще принести плода;
первые листы, почки пророчат могучие цветы, но этих
цветов нет, и они чужды сердцу» {Герцен, III, 7). Это ощу-
щение рубежа рождало у Герцена «катастрофизм мышле-
ния», предчувствие грандиозных катаклизмов, должных
изменить лицо мира, которые сравнимы по своей силе с
катаклизмами природными. Характерен его интерес к та-
кого рода явлениям: юный Герцен, видимо, не случайно
печатает в «Атенее» в 1829 г. рефераты на темы: «О чуме и
причинах, производящих оную», «О землетрясениях», где с
любопытством и замиранием сердца следит, как человечест-
во переживало эти события. Он еще сам не знает, как отне-
стись к своим предчувствиям — с восторгом или с ужасом,
во всяком случае, он переживает ощущение своей личной
причастности к происходящим мировым событиям.
Был и ещегодин духовный опыт перед вступлением его
в литературную борьбу 40-х годов: аресты, тюрьма, ссыл-
ка — Вятка, Владимир, Новгород. На собственной судьбе
Герцен испытал, что для самодержавия не существует цен-
ности личности; какое бы положение человек ни занимал,
от государства нет защиты; система бесправного рабства
проникала во все слои общества. Его, сына вельможи и
миллионера, хватают, сажают в тюрьму и ссылают практи-
чески ни за что — за мнения, высказанные в узком кругу.
Что можно противопоставить гигантской отлаженной
машине самодержавия, на что опереться, когда само появ-
ление мыслящего индивида можно считать чудом. «Мы
пали, — записывал он в дневник, — под бременем века и
страны, у нас будущности нет, из прошлого вынесли лю-
бовь к людям и скептицизм. Ученые убеждения слабы,
бедны; набирать их поздно. Жизнь, если не пересечется
нелепой случайностью, представляет монотонную и одно-
образную иеремиаду негодований на окружающее, повто-
рений; та же невозможность писать то, что хочешь, и не-
способность писать то, что можно» (Герцен, II, 388). Гер-
цен хотел говорить, писать, высказывать свои мысли, что
325

каралось самодержавием особенно жестоко, поскольку
предполагало свободу и независимость человеческой
жизни от государственной воли. Фиксируя эту отчаянную
ситуацию, де Кюстин, несколько фатовато, но в целом
очень верно писал: «Русский народ — нация немых. Слов-
но некий волшебник превратил шестьдесят миллионов че-
ловек в автоматов, ожидающих магической палочки друго-
го человека, чтобы возродиться к новой жизни. Страна эта
напоминает мне замок спящей красавицы: все блестит,
везде золото и великолепие. Все здесь есть, не хватает
только свободы, то есть — жизни»1.
Казалось бы, к свободе ведет просвещение. Но как
проникнет просвещение в Россию, где мысль и слово под
запретом? Однако еще Пушкин, заметив, что государст-
во — единственный европеец в России, предположил тем
самым, что самодержавному правительству, вступившему в
контакт с Европой, не избежать просвещения из нужд
промышленных, военных и политических. Казалось бы, и
в самом деле только волевым усилием можно было народ,
отброшенный назад более, чем двухсотлетием татарского
ига, отставший на несколько столетий, развивавшийся на
девственной почве, не унавоженной предшествующими
культурами и цивилизациями, как в Европе (Древняя Гре-
ция, Рим), втягивать в общее культурное развитие. Но уже
Герцен видел трагический парадокс такого — правительст-
венного — просвещения, его антиномичность: «Плетью
гонят нас к просвещению, плетью наказывают слишком
образованных» {Герцен, II, 398). Просвещение предполага-
ло необходимость свободы, а это — даже в высших сло-
ях — было чревато неповиновением, что невольно превра-
щало государство из проводника просвещения в его души-
теля. Добиться свободы и жизни как основы развития Рос-
сии, сменить доминанту ее развития: не через подавление,
а через науку и свободу, — таковы идеи, с которыми
вышел Герцен в литературную борьбу 40-х годов.
2. Рим, Европа, Россия
«Тридцатые и сороковые годы, — писал Плеханов, —
являются у нас фокусом, в котором сходятся и из которого
расходятся все течения русской общественной мысли. По-
нимание этой эпохи безусловно необходимо»2. То, что в
1 Кюстин Лстольф де. Николаевская Россия. М., 1930. С. 156.
2 Плеханов Г.В. Избр. филос. произв. В 5-ти т. Т. IV. М., 1958.
С. 771.
326

30-е годы говорилось в салонах и прорвалось в печать
лишь однажды — в первом «Философическом письме»
Чаадаева, в 40-е годы оказалось вынесенным на общест-
венную трибуну — университетскую кафедру (лекции Гра-
новского и Шевырева) и в журнал. Подготовленные пред-
шествующим периодом развития русской культуры и ис-
кусства, 40-е годы оказались своеобразным аккумулято-
ром, преобразовавшим духовную энергию уже сложивше-
гося русского искусства в энергию теоретико-мыслитель-
ную, давшую энергичный толчок возникновению русской
художественно-теоретической и социально-общественной
мысли. Уже в самом начале этого умственного движения
40-х годов наиболее проницательные русские мыслители
видели в нем большое будущее влияние на судьбы русской
культуры. 20 мая 1842 г. Чаадаев писал Шеллингу: «Мы
переживаем в данную минуту нечто вроде умственного
кризиса, имеющего оказать чрезвычайное влияние на бу-
дущее нашей цивилизации»1.
Полемика 40-х годов многое объясняет в последующем
творчестве Герцена. Сам Герцен свое воззрение тех лет до-
вольно точно определил как «русский европеизм», или,
как привычнее в научной терминологии, «западничество».
Назвавший эти годы «замечательным десятилетием» и по-
лагавший, что они определили типологию развития рус-
ской мысли, П.В.Анненков следующим образом обозначил
центральную проблему, вокруг которой билось и искусст-
во, и эстетика, и критика — разных направлений: «Все
люди, мало-мальски пробужденные к мысли, принялись
около этого времени искать, с жаром и алчностью голод-
ных умов, основ для сознательного разумного существова-
ния на Руси. Само собою разумеется, что с первых же
шагов они приведены были к необходимости прежде всего
добраться до внутреннего смысла русской истории... Толь-
ко с помощью убеждений, приобретенных таким анали-
зом, и можно было составить себе представление о месте,
которое мы занимаем в среде европейских народов, и о
способах самовоспитания и- самоопределения, которые
должны быть выбраны нами для того, чтобы это место
сделать во всех отношениях почетным. Все зашевелилось:
искания пошли, как известно, с двух противоположных
точек, и рано или поздно должны были привести исследо-
вателей в столкновение. Шум первых их сшибок и соста-
Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 277.
327

вил содержание всей эпохи нашего развития, которая обо-
значается общим именем — эпохи сороковых годов»1.
В столкновении славянофилов и западников Герцен
занял вполне определенную позицию. Западничество вы-
ступало за личность, и Герцен выступил как ведущий боец
этой идеи, утверждая право личности на отношение со
всем миром, на то, чтоб не замыкаться в узкий мир семей-
ных отношений, где мечтали спастись от суровости самодер-
жавия славянофилы, за открытый выход личности на про-
стор общественной борьбы («По поводу одной драмы»). Все
его статьи и художественные произведения разбирали имен-
но эту проблему. «Что составляет задушевную мысль Искан-
дера, — спрашивал Белинский, — которая служит ему источ-
ником его вдохновения, возвышает его иногда, в верном
изображении явлений общественной жизни, почти до ху-
дожественности? — Мысль о достоинстве человеческом,
которое унижается предрассудками, невежеством и унижа-
ется то несправедливостью человека к своему ближнему,
то собственным добровольным искажением самого себя...
Искандер — по преимуществу поэт гуманности»2.
Но что может сделать личность в условиях полного по-
давления деспотией? Герцен полагал, что при определен-
ных обстоятельствах весьма много. Вопрос ставился им
кардинально. От личности, от отдельных людей зависели,
по его мнению, судьбы цивилизации, судьбы мира. «Дол-
гое рабство — факт не случайный, оно, конечно, отвечает
какой-то особенности национального характера. Эта осо-
бенность может быть поглощена, побеждена другими, но
может победить и она. Если Россия способна примириться
с существующим порядком вещей, то нет у нее впереди
будущего, на которое мы возлагаем надежды. Если она и
дальше будет следовать петербургскому курсу или вернется
к московской традиции, то у нее не окажется иного пути,
как ринуться на Европу, подобно орде, полу варварской,
полуразвращенной, опустошить цивилизованные страны и
погибнуть среди всеобщего разрушения» {Герцен, VII, 243).
Нарисовав такой апокалиптический вариант возможного
будущего, сверхэкстремальную ситуацию, Герцен выдвига-
ет свой вариант спасения, выхода из исторического тупи-
ка: «Не нужно ли было бы постараться всеми средствами
призвать русский народ к сознанию его гибельного поло-
жения, — пусть даже в виде опыта, — чтобы убедиться в
1 Анненков П.В. Литературные воспоминания. М., 1960. С. 217.
2 Белинский В.Г. Поли, собр* соч. Т. X. М, 1957. С. 319-320.
328

невозможности этого? И кто же иной должен был это сде-
лать, как не те, кто представляли собою разум страны,
мозг народа, — те, с чьей помощью он старался понять
свое собственное положение? Велико их число или мало —
это ничего не меняет. Петр I был один, декабристы —
горстка людей. Влияние отдельных личностей не так ни-
чтожно, как склонны думать; личность — живая сила, мо-
гучий бродильный фермент, — даже смерть не всегда пре-
кращает его действие. Разве не видели мы неоднократно,
как слово, сказанное кстати, заставляло опускаться чашу
народных весов, как оно вызывало или прекращало рево-
люции?» (Герцен, VII, 243—244).
Именно эта всепоглощающая вера в личность привела
Герцена к пониманию роли слова в русской культуре, ибо
только через слово возможно действие личности на народ
и культуру. Надо сказать, что связь идеи личности с искус-
ством нового времени, вышедшим из-под власти средневе-
ковых религиозных авторитетов, была достаточно расхо-
жим местом в общественно-эстетических концепциях за-
падничества. Вот что писал, скажем, В.П.Боткин в 1846 г.:
«Мне кажется, наши славяне правы, называя византий-
скую живопись истинно религиозною и отрицая это назва-
ние у итальянской, правы — потому, что в последней, как
вы справедливо замечаете, все принадлежит личности че-
ловека и объясняется его понятиями, наукой, историей,
тогда как первая не допускала до себя исторического про-
цесса, устремляя свои взоры не внутрь себя, а вне себя, на
первообраз предания. Византия не изменила своему родст-
ву с Востоком, а личное начало, составляющее существен-
ный характер европейской истории, обозначалось также и
в религии»1. Круг идей «русского европеизма» определялся
защитой личностного начала, требованием правосознания,
ориентации России на европейский путь развития, на бур-
жуазный промышленный тип отношений. Только либе-
ральные западники практически не ставили вопроса о вза-
имоотношении европейски образованного общества с на-
родом, надеясь, видимо, что он решится сам собой. И
именно на этой почве у Белинского и Герцена возникло
расхождение с «русским европеизмом», ибо история стави-
ла решительный вопрос о развитии личного начала во
всем народе, а следовательно, об изменении его участи,
которое не может не привести к революционным катак-
лизмам, и о роли искусства в этом процессе.
1 Боткин В.П. Литературная критика, публицистика, письма. М.,
1984. С. 260.
329

Несмотря на последующие попытки поставить себя
между славянофилами и западниками1, в восприятии со-
временников ранний Герцен был именно западник. Харак-
терна реакция на его творчество «позднего славянофила»
Н.Н.Страхова: «Эпоха, когда сложились взгляды Герцена,
была самою цветущею эпохою западничества в русской
литературе. Это был конец 30-х и начало 40-х годов, время
Станкевича, Грановского, Белинского и так далее. Если
судить по внутренним силам, по глубине и последователь-
ности, с которою умы проникаются известными настро-
ениями мысли, то мы должны будем признать Герцена
самою крупною звездою в этой первоначальной плеяде за-
падников. В известном смысле Герцен был не просто за-
падкик, то есть не просто поклонник и подражатель Запа-
да; это был западный человек, который слился всею душою
с западной жизнью, вполне и до конца жил идеями этой
жизни. Кто хочет изучать влияние на нас Запада, для того
Герцен может служить самым живым, самым резким об-
разцом. Грановский занимался скромным делом препода-
вания истории; Белинский прилагал западные взгляды к
произведениям русской литературы; один Герцен прямо
примкнул к самым живым струям тогдашней жизни Евро-
пы, к ее философскому и общественному движению; он
стал философом и социалистом»2.
Именно в качестве западника, «русского европеиста»,
он зафиксировал разрыв между народом и просвещенными
классами с такой социальной остротой, какая не снилась
искавшим гармонических примирений славянофилам, всю
причину разрыва видевших лишь в европейском образова-
нии. «Наше состояние, —писал Герцен, — безвыходно, по-
тому что ложно, потому что историческая логика указыва-
ет, что мы вне народных потребностей и наше дело — от-
чаянное страдание» (Герцен, II, 278). В его словах уже чув-
ствуется предвестие патетических размышлений Льва
1 Как правило, в подтверждение тому приводят слова Герцена из
дневника от 17 мая 1844 г., где он, возражая инвективам Белинского
против славянофилов, писал: «Странное положение мое <...> в сла-
вянском вопросе: перед ними я человек Запада, перед их врагами че-
ловек Востока. Из этого следует, что для нашего времени эти одно-
сторонние определения не годятся» (Герцен, II, 354). Но уже через не-
сколько месяцев он писал в дневнике: «Белинский прав. Нет мира и
совета с людьми до того розными. <...> Из манеры славянофилов
видно, что если б материальная власть была их, то нам бы пришлось
жариться где-нибудь на лобном месте» (Герцен, II, 379, 390).
2 Страхов Н.Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Историчес-
кие и критические очерки. СПб., 1882. С. 50—51.
330

Толстого, говорившего о преступности жить в роскоши и
комфорте, когда голодает народ (вопрос, славянофилами
не ставившийся). 20 мая 1843 г. Герцен записывает в днев-
нике: «А как взглянешь около себя... Бедный, бедный рус-
ский мужик. И что досаднее всего видеть — средство по-
править его состояние по большей части под руками, алч-
ность помещиков и неустройство государственных крес-
тьян повергает их в это положение. Глядя на их жизнь, ка-
жется чем-то чудовищно преступным жить в роскоши;
обыкновенно мужик здешней полосы никогда не ест мяса,
у него едва хватает хлеба; коли побогаче, ест капусту; он
каждый день с своей семьею отыгрывается от голодной
смерти... Мы дивимся гладиаторам, — а разве через век не
будут дивиться нам, нашей свирепой жестокости, отсутст-
вию человеколюбия в нас?» {Герцен, II, 287—288).
У Герцена возникает тема Рима. Крестьяне как гладиа-
торы, как рабы, а просвещенное меньшинство как пресы-
тившийся патрицианский Рим. Говоря, что просвещенные
классы «вне народных потребностей», и их удел «отчаян-
ное страдание», Герцен задается вопросом о специфичес-
ком положении этого слоя в России: «Поймут ли, оценят
ли грядущие люди весь ужас, всю трагическую сторону на-
шего существования... Отчего руки не подымаются на боль-
шой труд? Отчего в минуту восторга не забываем тоски?..
Была ли такая эпоха для какой-нибудь страны? Рим в пос-
ледние века существования — и то нет» {Герцен, II, 226—227).
Но ведь следует учесть, что образованный класс возник
в России совсем недавно. Забежавшие вперед благодаря
контактам с просвещенной Европой люди культуры оказа-
лись в соотношении с народом — как до времени созрев-
ший плод со спокойно ждущими своего естественного часа
цветами. Однако духовное развитие, как и всякое разви-
тие, совершается через противоречие — иного пути нет. И
оппозиция «Рим — варвары», «образованное общество —
народ» появилась в результате контакта России с Европой.
«Все наши идеи, за исключением религиозных, мы не-
сомненно получили от греков и римлян»1, — писал Чаада-
ев. Тема Рима, Рима республики и Рима цезарей, была по-
стоянно на устах у декабристов, у передовой дворянской
молодежи того времени. Недаром сосланный из Петербур-
га на Юг Пушкин постоянно сравнивает свою судьбу с
судьбой сосланного из Рима Овидия («К Овидию»): «Я по-
вторил твои, Овидий, песнопенья». Но уже после гибели
Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 138.
331

декабристов тема Рима, не исчезая, приобретает совсем
иной колорит — мрачный и трагический. В 1834 г. Гоголь
пишет статью «О движении народов в конце V века», рас-
сказывая о разрушении Рима варварами, в результате чего
Римская империя «не походила и на тень прежней своей
славы. Цветущая, прекрасная — венец европейской приро-
ды, она представила дикий вид опустошенной, уничтожен-
ной страны»1. Но для Гоголя с падением Древнего Рима
судьба его не кончается, пафос этой статьи, как и отрывка
«Рим» (1842), в том, что греко-римская культура сумела
пересоздать варварские племена Европы, вытащив их из
дикости, ибо «вечно веет над нею (Италией. — В.К.) ее ве-
ликий гений, уже в самом начале завязавший в груди ее
судьбу Европы, внесший крест в европейские темные леса,
захвативший гражданским багром на дальнем краю их ди-
кообразного человека, закипевший здесь впервые всемир-
ной торговлей, хитрой политикой и сложностью граждан-
ских пружин, вознесшихся потом всем блеском ума, вен-
чавший чело свое святым венцом поэзии и... развернув-
шийся над миром торжественными дивами — искусства-
ми, подарившими человеку неведомые наслажденья и бо-
жественные чувства, которые дотоле не подымались из
лона души его» (Гоголь, III, 242). Постепенно это движе-
ние культуры втягивает в свою орбиту все страны, вклю-
чая Россию, считал Гоголь. Однако далее, с обострением
социально-политических и культурных противоречий
как в России, так и в Западной Европе, экспансия рим-
ско-европейской культуры как позитивного фактора ста-
вится под вопрос.
Надо сказать, что не только Герцен, а многие его со-
временники, переживавшие то же культурное противостоя-
ние, жившие, так сказать, в двукультурье и междумирье,
затрагивали эту проблему — смены двух миров, заката ве-
ликого Древнего Рима, то сочувствуя ему, то — что ча-
ще — приходящим на смену варварам. В 1830 г. Тютчев
пишет свое знаменитое стихотворение «Цицерон», где
передает свое ощущение о падении величавой твердыни,
отсюда слова: «застигнут ночью Рима был», «прощаясь с
римской славой», «во всем величье видел ты / Закат звезды
ее кровавый». Отождествление гибели Рима с гибелью Ев-
ропы для Тютчева не случайно, ибо Рим, по его словам, «и
теперь, как был и всегда, — корень западного мира»2.
1 Гоголь Н.В. Поли. собр. соч. В 14-ти т. Т. VIII. М, 1952. С. 138.
Далее все ссылки на это издание в тексте.
2 Тютчев Ф.И. Поли. собр. соч. СПб., 1913. С. 307.
332

Трижды приступал к теме смены одного мира другим
Аполлон Майков: римские сцены времен V в. «Олинф и
Эсфирь» (1841), «Три смерти. Лирическая сцена из древне-
го мира» (1857) и трагедия «Два мира» (1882), поразитель-
но совпадавшие по проблематике с ранними сценами из
римских времен — Герцена. В 1846 г. А.К.Толстой пишет
повесть «Амена» — эпизод соблазнения носителя новой,
христианской этики древнеримской язычницей-дьяволи-
цей. Мотивы заката римско-античной цивилизации и при-
хода варваров находим в стихах 50-х годов у Льва Мея и
Каролины Павловой. Отчего же именно русские писатели
заговорили о конце Рима, как о каком-то очень живом, не
только бывшем, но грядущем в скором будущем событии?
Почему здесь так пристально обсуждалась проблема смены
старой цивилизации молодой, со свежей кровью? Нельзя
забывать, что писали все это дворяне, культура которых
выросла на западной и из западной. Даже отрекаясь от
нее, они несли в себе «яд» европейской образованности,
как романизированные германцы Тацитовых времен. Не
случайно даже о славянофилах, самом крайнем «самобыт-
ническом» течении, Герцен писал: «Славянизм — мода,
которая скоро надоест; перенесенный из Европы и пере-
ложенный на наши нравы, он не имеет в себе ничего наци-
онального; это явление отвлеченное, книжное, литературное
— оно так же иссякнет, как отвлеченные школы национа-
листов в Германии, разбудившие славянизм» {Герцен, II,
138). Сегодня, опираясь на исторический опыт, можно оспо-
рить герценовское пророчество о быстром падении нацио-
нализма, но, очевидно, сам факт влияния европейской
философии (прежде всего немецкой, о чем писал и Чаада-
ев) на русскую мысль указан точно.
С наибольшей социально-исторической конкретностью
эту проблему понял Герцен как противостояние народа и
европейски-образованной — за счет народа! что самое
главное — «публики». Не случайно именно писатели-дво-
ряне услышали этот подземный гул поднимавшегося про-
тив дворянства народа. Им казалось, что гибнет Европа,
но рождено это чувство было ощущением надвигающейся
гибели «европеизированной России», своего рода «внут-
реннего Рима». Впоследствии Герцен, как мы увидим, на-
ложил это ощущение внутреннего катаклизма на взаимо-
отношение культуры — европейской и русской.
Но это все впереди, пока же, в 40-е годы, Герцен пола-
гает, что из антагонизма «народ — просвещенное мень-
шинство» должно возникнуть некое новое единство. Ко-
нечно, история движется медленно, но завоевания духа не
333

пропадают бесследно, более того, именно наличие класса
помещиков, независимых от государства, культуры, вырос-
шей на европейской цивилизации, как ни парадоксально
это звучит, дает шанс народу на подлинное освобождение:
«Помещик стал олицетворением несправедливой власти и,
одновременно, подлинной революционной закваской.
Петр I привел государство в движение, а помещик прямо
или косвенно приведет бездеятельную, тяжелую на подъем
общину к революции. Вне всякого сомнения, это бродиль-
ное вещество разложится в конце концов, но не раньше,
чем завершится гибель абсолютизма» {Герцен, VII, 168).
Развитие идеи свободы, первые теории освободитель-
ной мысли после декабрьского восстания развиваются в
среде независимых от государства людей. «Умственная ра-
бота... совершалась не на вершине государства, не у его
основания, но между ними, т.е., главным образом, среди
мелкого и среднего дворянства» (Герцен, VII, 212). С этим
слоем связано и развитие искусства и литературы, влияние
которой «усиливается и проникает гораздо далее, чем
прежде» (Герцен, VII, 212). Только «русские европейцы»
могли двинуть русскую культуру и Россию вперед, вводя
ее в историческую жизнь. Славянофилы, писал Герцен,
смешивая «идею свободной личности с идеей узкого эго-
изма», которую они «принимали... за европейскую, запад-
ную идею» (Герцен, VII, 241), пытались обойтись без вли-
яния Европы, полагая, что уже в самых корнях русской
культуры заложена панацея, которая спасет и саму Европу
от ее бед, ибо, как иронизировал Герцен, передразнивая
славянофилов, она тонет «в бесстыдстве знания, в алчном
себялюбии, заставляющем европейцев жертвовать собою
науке, идеям, человечеству» (Герцен, II, 133). Подытоживая
уже за границей эти споры, Герцен увидел в «русском ев-
ропеизме» именно элемент движения, динамики, то есть
того фермента, что так не хватало Московской Руси. При
этом, как полагал мыслитель, в Европе должны не сегод-
ня, так непременно завтра осуществиться идеи демокра-
тизма и социализма, ибо теоретически Европа уже давно
сформулировала эти идеи1. Эта восторженная вера в Евро-
пу послужила далее истоком горьких разочарований.
1 «Европа не дожидалась ни поэзии Хомякова, ни прозы редакто-
ров "Москвитянина", чтобы понять, что она накануне катаклизма —
возрождения или окончательного разложения. Сознание упадка со-
временного общества — это социализм, и, конечно, ни Сен-Симон,
ни Фурье... не почерпнули своих грозных приговоров Европе из пи-
саний Шафарика, Колара или Мицкевича» (Герцен, VII, 241—242).
334

Слишком истово он верил («Святая почва Европы, благо-
словенье ей, благословенье!» — Герцен, II, 381) в неуклон-
ность пути европейского человечества, забывая, что путь
Европы не менее долог и труден, тернист и ухабист, чем
русский.
В 1847 г. Герцен покинул Россию, думая, что уезжает
на время, как путешественник: еще в течение года его ста-
тьи и проза публиковались на родине, в журнале «Совре-
менник». Однако путешествие превратилось в эмиграцию.
Эмиграция позволила во многом взглянуть на прежние
проблемы как бы со стороны, заново оценить их, сказать
вслух то, что нельзя было сказать на родине, но в целом
круг проблем остался тот же.
3. Закат Европы (по Герцену)
В 1851 г., уже будучи эмигрантом, Герцен получил
письмо от Чаадаева: «Как бы то ни было, я уверен, что вы
не станете жить сложа руки и зажав рот, а это главное
дело. Стыдно бы было, чтоб в наше время русский человек
стоял ниже Кошихина»1. Кошихин, или Котошихин, —
русский подьячий времен Алексея Михайловича, бежав-
ший в Швецию и написавший о России своего времени.
Изданные в 1840 г. С.М.Соловьевым, его записки воспри-
нимались славянофилами как клевета на допетровскую
Русь, западники же видели в них оправдание петровских
реформ. Однако Котошихин, рисуя российские нравы,
вовсе не рассчитывал, что его голос дойдет до России: за-
писка его носила информативный характер для Европы.
Герцен и не думал рвать с Россией. Поэтому вопрос о
«деле»: какое оно и как его делать — стал для него основ-
ным. И уж если с кем и сравнивать его, так с.Андреем
Курбским, вступившим в открытую борьбу с Иваном Гроз-
ным, а перед тем ради спасения жизни и достоинства вос-
пользовавшимся старинным дружинным правом — «пра-
вом отъезда», но оказавшимся в условиях установившегося
1 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 347. Для славянофилов, скажем, сама
идея отъезда за рубеж и эмиграция в Европу была непонятна и не-
приемлема. В мемуарах современников можно прочитать об этом:
«После похорон Гоголя Самарин возвращался домой пешком вместе
с Грановским. Он стал расспрашивать о Герцене, с которым был бли-
зок в Москве и который в это время выехал за. границу. "Скажите,
пожалуйста, — сказал Самарин, — что за охота Герцену смотреть на
предсмертные судороги развратного старичишки". Так характеризова-
лись европейские народы» (Чичерин Б.Н. Москва сороковых годов.
М., 1929. С. 246-247).
335

единодержавия первым эмигрантом. Имя Курбского упо-
минает и сам Герцен, объясняя друзьям свое решение ос-
таться. Говоря о том, что личность в России не может про-
тивостоять впрямую государству, он писал: «У нас лицо
всегда было задавлено, поглощено: оно даже не стремится
выступить, а если и выступит, то князем Курбским, остав-
ляющим родину» {Герцен, VI, 319).
Но поначалу он не рассматривает себя эмигрантом. Он
просто путешествует по Европе, наблюдает ее, записывает
впечатления и посылает их в Россию, где они публикуют-
ся, как некогда публиковались записки пушкинского при-
ятеля А.И.Тургенева («Хроника русского») , а совсем не-
давно приятелей самого Герцена — П.В.Анненкова («Па-
рижские письма») и В.П.Боткина («Письма об Испании»).
Он еще столь тесно связан с русскими спорами, что в пер-
вом письме нет дистанционного разрыва, взгляда челове-
ка, смотрящего извне. Он продолжает отстаивать свою об-
щественно-эстетическую позицию. Рассуждая о становле-
нии русского искусства, проблемы которого для него тесно
связаны и даже вытекают из проблем культурного и соци-
ально-исторического развития России, Герцен находит
новые аргументы в полемике со славянофилами: «Они не
понимают, что новая Русь — была Русь же, они не пони-
мают, что с петровского разрыва на две Руси начинается
наша настоящая история; при многом скорбном этого
разъединения, отсюда все, что у нас есть, — смелое госу-
дарственное развитие, выступление на сцену Руси как по-
литической личности и выступление русских личностей в
народе; русская мысль приучается высказываться, является
литература, является разномыслие, тревожат вопросы, на-
родная поэзия вырастает из песней Кирши Данилова в
Пушкина... Наконец, самое сознание разрыва идет из той
же возбужденности мысли; близость с Европой ободряет,
развивает веру в нашу национальность, веру в то, что
народ отставший, за которого мы отбываем теперь истори-
ческую тягу и которого миновали и наша скорбь и наше
благо, — что он не только выступит из своего древнего
быта, но'встретится с нами, перешагнувши петровский пе-
риод. История этого народа в будущем; он доказал свою
способность тем меньшинством, которое истинно пошло
по указаниям Петра, — он нами это доказал!..» {Герцен, V,
24—25). Таким образом прокламируется необходимость
«европеизма» не только для движения вперед, но и как
фактор, способствующий развитию национального самосо-
знания, а сами западники воспринимаются как представи-
тели народа, с которым они вскоре объединятся.
336

Но с этих писем идет его первое серьезное расхожде-
ние с московскими друзьями, либералами-западниками —
по вопросу о буржуазии и ее роли в истории и культуре.
Посмотрев вблизи французскую буржуазию, Герцен не
принимает ее: «Буржуазия не имеет великого прошедшего
и никакой будущности... Наследник блестящего дворянст-
ва и грубого плебеизма, буржуа соединил в себе самые
резкие недостатки обоих, утратив достоинства их» (Герцен,
V, 34). Именно буржуазия, полагает Герцен, породила за-
силье мещанской драмы во Франции, то есть такой тип
искусства, который опошляет самую идею свободной лич-
ности, сводит ее на нет. Люди не могут, писал он, «быть
свободны и равны — пока существует эта гражданская
форма, пока существует эта цивилизация» (Герцен, VI, 54).
Впоследствии этот упрек буржуазии в лакействе, меже-
умочное™ подхватил Достоевский («Зимние заметки о
летних впечатлениях»). Но сейчас прогрессисты 40-х годов
напали на эти впечатления Герцена, впрочем надеясь на
перемену его мыслей. Вот отрывок из письма Боткина:
«Обнимите за меня Герцена... Он такого вздору наговорил!
Bourgeois, видите, виноват в том, что на театрах играются
гривуазные водевили. Не шутя!.. Ну, да что ж делать! Кто
же, выехав в первый раз в Европу, не начинал свои о ней
суждения глупостями!»1 В защиту Герцена выступил Бе-
линский, он отвечал Боткину (письмо от 6 декабря
1847 г.): «Я це говорю, что взгляд Герцена безошибочно
верен, обнял все стороны предмета, я допускаю, что во-
прос о bourgeoisie — еще вопрос, и никто пока не решил
его окончательно, да и никто не решит — решит его исто-
рия, этот высший суд над людьми. Но я знаю, что влады-
чество капиталистов покрыло современную Францию веч-
ным позором...» (Белинский, XII, 447). Правда, вопрос о
буржуазии для русской культуры был совсем в иной ста-
дии, чем для Европы, и эта российская ситуация, требо-
вавшая развития буржуазных принципов жизни, вскоре
показала Белинскому и всю сложность проблемы с капи-
тализмом в Европе, особенно в крестьянской, мелкобур-
жуазной Франции (письмо от 15 февраля 1848 г.): «Вся бу-
дущность Франции в руках буржуази, всякий прогресс за-
висит от нее одной, и народ тут может по временам играть
пассивно-вспомогательную роль... Теперь ясно видно, что
внутренний прогресс гражданского развития в России на-
1 Боткин В.П. Литературная критика, публицистика, письма.
337

чнется не прежде, как с той минуты, когда русское дво-
рянство обратится в буржуазию» (Белинский, XII, 468).
Но особенность точки зрения Герцена была в том, что
он полемизировал с Европой, точнее, с буржуазной Евро-
пой, смеялся над ней, предрекал ей гибель, опираясь на
европейские же идеалы, выработанные в недрах европей-
ской культуры — идеалы демократии и социализма1. Сам
он замечал: «Мы являемся в Европу с ее собственным
идеалом и с верой в него. Мы знаем Европу книжно, ли-
тературно, по ее праздничной одежде, по очищенным,
перегнанным отвлеченностям» (Герцен, V, 219). Но именно
в этом пункте и крылось глубинное противоречие герце-
новской позиции. «Для традиции... путешествие в Европу
(и в первую очередь во Францию), — пишут современные
исследователи, — сделалось чем-то значительно большим,
чем поездка из одного места в другое, перемещение в гео-
графическом пространстве. Оно приобрело черты подлин-
ного паломничества... Такое отношение было возможно
лишь потому, что Европа, и в первую очередь Франция,
представлялась не реально географическим, а идеальным
пространством... Не случайно для многих русских запад-
ников непосредственное столкновение с реальным Запа-
дом делалось источником горьких разочарований, а по-
рой — как это было для Герцена — и подлинной духовной
драмы»2. И характерно, что после поражения Французской
революции он пишет книгу, полную грозных пророчеств и
предчувствий «заката Европы», ибо временная победа бур-
жуазии над рабочим классом показалась Герцену оконча-
тельным крушением, едва ли не концом света3. После
«Писем из Франции и Италии» и апокалиптической книги
«С того берега» его называли «русским Иеремием, плачу-
щим на развалинах июньских баррикад» (Герцен, V, 223—
224).
Герцен теряет веру в творческий потенциал европей-
ской культуры, предрекая ей последний час: «Все мельчает
1 Проницательный Боткин это понял: «Наши друзья, — писал он
о Герцене, —*со слов социалистов представляют эту буржуазию чем-
то вроде гнусного, отвратительного, гибельного чудовища» (Бот-
кин В.П. Литературная критика, публицистика, письма. С. 274).
2 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. «Письма русского путешественни-
ка» Карамзина и их место в развитии русской культуры // Карам-
зин Н.М. Письма русского путешественника. Л., 1984. С. 563.
3 Достаточно напомнить написанную о той же эпохе аналитичес-
кую книгу К.Маркса «18 брюмера'Луи Бонапарта», чтобы понять эс-
хатологическую взвинченность герценовской позиции.
338

и вянет на истощенной почве... мир этот пережил эпоху
своей славы, время Шиллера и Гете прошло так же, как
время Рафаэля и Бонарроти, как время Вольтера и Руссо,
как время Мирабо и Дантона» (Герцен, VI, 57). Даже
«предлагая пари за социализм» (Герцен, VI, 58), который
идет на смену нынешней Европе, он понимал его прежде
всего не как естественную, закономерную перестройку обще-
ства, базирующуюся на известных экономических законах,
как полагали, скажем, Маркс с Энгельсом, а как своего рода
новое переселение народов, которое должно уничтожить все
предшествующие ценности. «Я часто воображаю, как Тацит
или Плиний умно рассуждали со своими приятелями об этой
нелепой секте назареев, об этих Пьео Ле-Ру, пришедших из
Иудеи с энергической и полубезумной речью, о тогдашнем
Прудоне, явившемся в самый Рим проповедовать конец
Рима... Или вы не видите новых христиан, идущих строить,
новых варваров, идущих разрушать? — Они готовы, они, как
лава, тяжело шевелятся под землею, внутри гор. Когда наста-
нет их час — Геркуланум и Помпея исчезнут, хорошее и дур-
ное, правый и виноватый погибнут рядом. Это будет не суд,
не расправа, а катаклизм, переворот...» {Герцен, VI, 58).
Таким образом, тема, возникшая дома, на родине, как пред-
вестие грядущего катаклизма, вызванного противостоянием
униженного народа и высших, по-европейски образован-
ных классов, глобализовавшись, опрокинулась на Европу:
Герцен решил, гибель грозит не просто русским «образо-
ванным класса^», а всей европейской цивилизации. Воз-
можно, именно последние приведенные строки Герцена,
которого «неонародники» называли выразителем «скифст-
ва»1 (Иванов-Разумник), навеяли Брюсову строки его зна-
менитых «Грядущих гуннов»:
Где вы, грядущие гунны,
Что тучей нависли над миром!
Слышу ваш топот чугунный
По еще не открытым Памирам.
На нас ордой опьянелой
Рухните с темных становий —
Оживить одряхлевшее тело
Волной пылающей крови.
1 Ср. блоковское: «Да, скифы — мы! Да, азиаты' — мы, / С раско-
сыми и жадными очами!» с герценовским: «Варвары спокон века
отличались тонким зрением; нам Геродот (писавший именно о ски-
фах. — В.К.) делает особую честь, говоря, что у нас глаза ящерицы»
(Герцен, V, 222).
339

Бесследно все сгибнет, быть может,
Что ведомо было одним нам,
Но вас, кто меня уничтожит,
Встречаю приветственным гимном.
Так писал Брюсов в предвестии первой русской рево-
люции, тоже воспринимавшейся им как катаклизм. И по-
зиция Герцена удивительно схожа с брюсовской. Он готов
приветствовать разрушение культуры и свою гибель, как ее
представителя. Но кто же эти варвары, эти грядущие гунны?
Герцен надеется, что это европейский пролетарий, если же
нет, если и он «омещанится», то Европа все равно сама себя
истребит в захватнических войнах, это он предрекает в конце
«Писем из Франции и Италии», и тогда на новом историчес-
ком этапе цивилизацию должны строить новые варвары. И
вот, если по отношению к своему народу он чувствовал
себя представителем европейской цивилизации, то по от-
ношению к Европе он почти сразу же, в первые же годы
начинает чувствовать себя представителем варварского пле-
мени, которому дано осуществить наяву идеалы социализма;
«Мы готовы делить ваши ненависти, но не понимаем
вашей привязанности к наследию ваших предков. Мы
слишком задавлены, слишком несчастны, чтоб удовлетво-
риться половинчатыми решениями. Вы многое щадите, вас
останавливает раздумье совести, благочестие к былому;
нам нечего щадить, нас ничто не останавливает... В нашей
жизни есть что-то безумное, но нет ничего пошлого, ниче-
го неподвижного, ничего мещанского» (Герцен, V, 222).
Об эволюции Герцена достаточно точно писал запад-
ник-прогрессист 70-х годов, ведущий критик «Отечествен-
ных записок» А.М.Скабичевский: «Разница между Герце-
ном 1847 и 1851 года заключается только в том, что, оста-
ваясь на той же метафизической почве, он перешел из
одной крайности в другую: подобно тому, как прежде он
был метафизически и страстно очарован Европой, так те-
перь он впал в столь же метафизическое и страстное разо-
чарование в ней. Прежде он ожидал, что Европа не замед-
лит блистательно осуществить его любимые идеи; теперь
же он начал отвергать всякую возможность дальнейшего
прогресса в Европе. <...> Тут надо взять и то во внимание,
что новые идеи, может быть, не потому не находят немед-
ленного осуществления, что общественные организмы Ев-
ропы дряхлы, а потому, что сами они, эти идеи, находятся
в хаотическом брожении, в смутных, гипотетических гада-
ниях и требуют огромной выработки, развитости, зрелости
для того, чтобы иметь вбзможность хоть какого-нибудь
практического применения к жизни. <...> Но идеалисты
340

сороковых годов. <...> требовали немедленного осущест-
вления своих возвышенных идеалов: природа должна была
сойти, в угоду им, со своего исторического пути причин и
следствий и сейчас же сделаться храмом для их возвышен-
ных идеалов; если она этого не делала, идеалист тотчас же
выходил из терпения и разражался проклятиями или про-
тив природы, или против самих идеалов»1.
Действительно, такая позиция, несмотря на силу и
энергию высказываемых мыслей, на зоркость и страст-
ность обличения буржуазной Европы, была еще на уровне
«идеалистов сороковых годов», разочарованного «русского
европеиста»2. Однако именно эта метафизическая тоска по
«погибшей Европе» обратила его глаза снова к России. Но
почему же он не вернулся в Россию? почему остался на
«гибельном Западе»? Прежде всего потому хотя бы, что
Европа вовсе не погибла, и Герцен не мог этого не созна-
вать. В августе 1849 г. он послал письмо друзьям, которое
в исправленном виде стало впоследствии одной из глав «С
того берега». В этом письме он задавался тем же вопросом:
«Зачем же я остаюсь? Остаюсь затем, что борьба здесь, —
что, несмотря на кровь и слезы, здесь разрешаются обще-
ственные вопросы, что страдания здесь болезненны,
жгучи, но человечественны: они здесь гласны, борьба от-
крытая — никто не прячется... Где не погибло слово, там
и дело еще не погибло. За эту открытую борьбу, за эту
речь, за эту гласность — я остаюсь здесь» (Герцен, VI, 317).
Он верит, что только открытое слово может дойти до Рос-
сии и взволновать ее: «У нас одна трибуна — это трибуна
вне России» (Герцен, VI, 321).
Но самую главная задача, какую он поначалу ставил, —
это все же не влияние на Россию, а попытка рассказать
Европе о стране, которая должна осуществить идеалы со-
циализма: «Для русских за границей есть еще другое дело.
Пора действительно знакомить Европу с Русью. Европа
нас не знает; она знает наше правительство и больше ни-
чего... Пусть она узнает ближе народ <...>, который сохра-
1 Скабичевский A.M. Соч. в 2-х т. Т. 1. СПб., 1890. Стб. 787-788.
2 В каком-то смысле эта позиция смыкалась с «эстетическим охра-
нительством» К.Леонтьева: «Герцену, как гениальному эстету 40-х
годов, претил прежде всего самый образ этой средней европейской
фигуры в цилиндре и сюртучной паре, мелкодостойной, настойчивой,
трудолюбивой, самодовольной, по-своему, пожалуй, и стоической и
во многих случаях, несомненно, честной, но и в груди не носящей
Другого идеала, кроме претворения всех и вся в нечто себе подобное
и с виду даже неслыханно-прозаическое, еще со времен каменного пе-
риода» (Леонтьев К. Собр. соч. Т. 6. М., 1912. С. 28).
341

нил величавые черты, живой ум и разгул широкой, бога-
той натуры под гнетом крепостного состояния и в ответ на
царский приказ образоваться ответил через сто лет громад-
ным явлением Пушкина. Пусть узнают европейцы своего
соседа; они его только боятся; надобно им <...> знать, что
<...> наш естественный, полудикий быт встречается с их
ожидаемым идеалом, — что последнее слово, до которого
они вырабатывались, — первое слово, с которого мы начи-
наем, — что мы идем навстречу социализму как германцы
шли навстречу христианизму» {Герцен, VI, 322).
4. Русская литература как русская революция
Итак, рассказать иностранцам о России... Но не просто
рассказать. В апреле 1848 г. была написана на француз-
ском языке и подана императору Николаю I записка поэта
Ф.И.Тютчева, которая в следующем, 1849 г. была опубли-
кована в Париже под заглавием «Россия и революция». В
ней было сказано: «Давно уже в Европе существуют только
две действительные силы — революция и Россия. Эти две
силы теперь противопоставлены одна другой, и, быть
может, завтра они вступят в борьбу. Между ними никакие
переговоры, никакие трактаты невозможны; существова-
ние одной из них равносильно смерти другой!»1. По свиде-
тельству И.С.Аксакова, «напечатанная в Париже», эта ста-
тья Тютчева «произвела за границей сильное впечатление»
и «в извлечениях была два раза перепечатана (с промежут-
ком шести лет)»2. Публично высказанное кредо россий-
ского официозного консерватизма невольно подкрепляло
точку зрения на Россию как на страну, противостоящую
всему прогрессивному движению в мире, точку зрения, ко-
торую разделяли и многие европейские революционеры. И
вот, в 1851 г., Сначала на немецком, в Бремене, а затем и
на французском, в Париже, выходит книга Герцена «О
развитии революционных идей в России». Нужно предста-
вить себе историческую ситуацию и отношение к России
после событий 1848 г., чтобы в полной мере оценить
пафос и .задачу герценовского трактата. Он звучит как
ответ Тютчеву, как ответ тем, кто смешивает правительст-
во и народ, как оправдание России перед революционной
Европой. Но это была только часть задачи, которую Гер-
цен решал в своем произведении.
1 Тютчев Ф.И. Поли. собр. соч. С. 295.
2 Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1982.
С. 316.
342

Забегая вперед, скажем, что Россию в этой книге Гер-
цен представлял как прямую наследницу мировой, точнее,
европейской цивилизации, как страну, способную и при-
званную продолжить долгий путь мировой истории. В этом
и заключался пафос, ядро, сложившейся у него к этому
времени концепции. «Он, — писал о Герцене Луначар-
ский, — оглянулся на Европу, где торжествует буржуазия,
и мечтой вернулся в Россию: нет ли в России революци-
онных сил, и поверил Бакунину, что настоящая революци-
онная роль принадлежит не Европе, а России, т.е. пере-
гнулся к своеобразному славянофильству, — Россия пока-
жет путь всем, из России пойдет революция. Запад слиш-
ком закостенел, и единственная возможность, которая там
была, — пролетарская революция, разбита. Запад будет
спасен Россией»1, В отличие от славянофилов, однако, не
заменен, а спасен, спасен в высших своих проявлениях —
сохранением высшего, как ему казалось, духовного завое-
вания Европы — социалистического идеала. В этом ему
образцом служила схема Гегеля, который, говоря о христи-
анстве как высшем принципе развития человечества, воз-
никшем в Римской империи, замечал: «Однако к осущест-
влению этого призван другой народ или призваны другие
народы, а именно германские. В самом Древнем Риме
христианство не может найти настоящей почвы для себя и
сформировать государство»2. И далее: «Назначение гер-
манских народов состоит в том, чтобы быть носителями
христианского принципа»3. И хотя при этом опускался тот
факт, что к моменту варварского нашествия христианство
уже было государственной религией в Риме, тем не менее,
если принять, что Древний Рим погиб от внутренних не-
урядиц, то варвары-германцы сразу становятся не губите-
лями, а спасителями цивилизации. «Вопрос римского
мира, — писал Герцен, — разрешается христианством, ре-
лигией, с которой свободный человек гибнущего Рима так
же мало имел связи, как с политеизмом. Человечество, для
того чтоб двинуться вперед из узких форм римского права,
отступает в германское варварство» {Герцен, VI, 122).
Но где гарантии, что Россия в состоянии усвоить высо-
кие духовные ценности, выработанные европейской циви-
лизацией на протяжении двух тысячелетий, и не только
усвоить, но и революционно преобразовать в духе социа-
А.И.Герцен в русской критике. М, 1949. С. 219.
2 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. М.; Л, 1935. С. 316.
3 Там же. С. 323.
343

лизма? Эти гарантии, эти возможности Герцен отыскива-
ет—в русском искусстве, прежде всего, в литературе. Об
этом, собственно, и рассказывает книга «О развитии револю-
ционных идей в России». В этой книге все историософские,
философские и культурологические идеи Герцена сошлись
как в фокусе. Исходя из того, что Россия — молодая страна,
что крестьянин и до сих пор еще живет вне истории, Герцен
замечает, что «подлинную историю России открывает собой
лишь 1812 год; все, что было до того, — только предисловие»
(Герцен, VII, 153). Поэтому он вкратце обозревает историю
до рубежа XVIII и XIX в., ибо все это лишь подготовка к де-
ятельности. Деятельность и начинается с усвоения в после-
петровский период элементов цивилизации, философии и
литературы, и собственно с возникновения русской литера-
туры. Начало ее он связывает с Фонвизиным, который и
задал русской литературе тип отношения к действитель-
ности: «Он горько смеялся над этим полуварварским об-
ществом, над его потугами на цивилизованность. В произ-
ведениях этого писателя впервые выявилось демоническое
начало сарказма и негодования, которому суждено было с
тех пор пронизать всю русскую литературу, став в ней гос-
подствующей тенденцией» (Герцен, VII, 189).
Важность этого пафоса самокритики Герцен не устает
подчеркивать, видя в нем решающую антитезу сентимен-
тальной и мелодраматической литературе буржуазной Ев-
ропы, залог силы молодого организма, который, строясь и
обновляясь, не щадит себя, залог движения вперед, в исто-
рическое будущее. «После крестьянского коммунизма ни-
чего так глубоко не характеризует Россию, ничто не пред-
вещает ей столь великой будущности, как ее литературное
движение» (Герцен, VII, 329), — писал он Мишле. Суще-
ственно отмстить, что быстро и вскользь пройдясь по
векам, Герцен подробно и внимательно останавливается на
каждом явлении литературы и культуры XIX в., благодаря
чему все эти явления, соотнесенные со всей историей
страны, приобретают характер всемирно-исторический,
ибо к этому моменту и страна вышла на мировую арену.
Любопытно, что заканчивает он этот труд главой о поле-
мике «московских панславистов» и «русских европеистов»,
иными словами, славянофилов и западников, видя в этой
полемике, в этом споре тоже событие мирового значения.
Что ж, об огромном значении литературы в русском
обществе говорили все, проблема общественного назначе-
ния искусства была в центре внимания русской мысли; из-
вестны слова Белинского о том, что только в литературе
есть у нас жизнь; примерно о том же говорили и славяно-
344

филы. Достаточно напомнить слова И.Киреевского из
«Обозрения русской литературы за 1831 год»: «Между тем
как в других государствах литература есть одно из второ-
степенных выражений образованности, у нас она главней-
шее, если не единственное... Единственным указателем на-
шего умственного развития остается литература»1. Все это,
строго говоря, свидетельствовало о неразвитости русской
жизни по сравнению с европейской, что впоследствии
столь блистательно показал Чернышевский. Но Герцен
вносит в это определение весьма резкую краску, и в его
мысль следует вдуматься.
Говоря о литературе и искусстве, Герцен напрямую
связывает литературное развитие с революционным, лите-
ратурная деятельность под его пером как бы перетекает в
революционную и наоборот. Вот о декабристах: «Время
для тайного политического общества было выбрано пре-
красно во всех отношениях. Литературная пропаганда ве-
лась очень деятельно. Душой ее был знаменитый Рылеев;
он и его друзья придали русской литературе энергию и во-
одушевление» {Герцен, VII, 198). Но еще более поразитель-
но дальнейшее изложение, когда, описывая ситуацию
после поражения декабристов и показывая, что за малей-
ший неверный шаг, за простые социальные споры, за чте-
ние книжек, по малейшему подозрению в крамоле люди
шли десятками и сотнями на каторгу и казнь, рассказывая
о дальнейшем развитии литературных и философских спо-
ров, когда уже не было никаких революционных загово-
ров, тем паче партий, а единичные кружки, которые толь-
ко намеревались что-то делать, разгромлены (как петрашев-
цы), уделяя описанию этой ситуации примерно половину
книги, Герцен по-прежнему уверен, что описывает не про-
сто литературное, а революционное движение, развитие
революционных идей. Иными словами, литература и ис-
кусство становятся под его пером синонимами революци-
онной деятельности (по крайней мере, для России). В этой
мысли и заключается, на мой взгляд, центр, зерно герце-
новской общественно-эстетической концепции.
Чтобы понять мысль Герцена, отчего независимость,
критический пафос русской литературы являются выраже-
нием революционности, вспомним его рассуждения о лич-
ности как высшей точке развития человечества и ее судьбе
в России. Вся деспотия в России строится на отсутствии
личностного начала, полагал Герцен: «Свободное слово у
Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 101, 102.
345

нас всегда считалось за дерзость, самобытность — за кра-
молу; человек, поглощенный общиной, распускался в ней;
патриархальное перенесение всех прав личности на главу
общины, на князя, находит еще и теперь защитников
между писателями, в откровенности которых я не сомне-
ваюсь. Наша община — великое приданое наше, с кото-
рым мы входили в русло истории; я вполне ценю ее, я
проповедую здесь о ней больше двух лет, но в ней недо-
стает, так же, как в коммунизме, личного начала — этой
вечной закваски деятельности, развития, свободы» (Герцен,
VI, 319). Но именно этот фермент, эту «закваску» деятель-
ности, личностного начала, свободы и вносила, в русскую
жизнь русская литература. Иными словами, она совершала
не 'политическую, а социально-культурную революцию,
поскольку начинала расшатываться система ценностей,
ориентированная на подавление личности.
Пафос независимости от государства, пафос свободы,
цивилизации и культуры входит в Россию с развитием ли-
тературы и искусства. Постоянное усилие, направленное
на утверждение свободы и независимости, осуществляла
литература, но не потому что она однообразно и деклара-
тивно повторяла призывы к свободе, а потому, что она во-
истину оказалась независимой и свободной. Независи-
мость эта проявилась прежде всего в критической направ-
ленности русского искусства.
Герцен увидел в русской литературе залог националь-
ного пробуждения, которое может совершиться только
через самокритику. «Комедия Гоголя "Ревизор", его роман
"Мертвые души" — это страшная исповедь современной
России, под стать разоблачениям Кошихина в XVII веке...
Поэзия Гоголя — это крик ужаса и стыда, который издает
человек, опустившийся под влиянием пошлой жизни,
когда он увидит в зеркале свое оскотинившееся лицо. Но
чтобы подобный крик мог вырваться из груди, надобно,
чтобы в ней оставалось что-то здоровое, чтобы жила в ней
великая сила возрождения» (Герцен, VII, 229).
Если де Кюстин считал, что в России невозможно ис-
кусство из-за самодержавного подавления личности1, то
Герцен, как мы видим, именно в искусстве видел залог и
возможность русского освободительного движения. Но он
1 «Самый воздух этой страны враждебен искусству, — писал при-
езжий маркиз. — Все, что в других странах возникает и развивается
совершенно естественно, здесь удается только в теплице. Русское ис-
кусство всегда останется оранжерейным цветком» (Кюстин де Лс-
тольф. Николаевская Россия. С. 61).
346

полагал, что стоит русскому искусству отказаться от своей
оппозиционности по отношению к самодержавию, оно
просто-напросто перестает быть искусством. Более того,
русское общество уже видит в искусстве спасательную,
раскрепощающую душу силу, а потому и общество, воспи-
танное уже русской литературой, оказывает обратное вли-
яние на нее: в этом тоже залог, что искусству не сойти со
своего пути: «В России все те, кто читают, ненавидят
власть... От Пушкина — величайшей славы России — одно
время отвернулись за приветствие, обращенное им к Ни-
колаю после прекращения холеры, и за два политических
стихотворения. Гоголь, кумир русских читателей, мгновен-
но возбудил к себе глубочайшее презрение своей раболеп-
ной брошюрой» (Герцен, VII, 220).
Таким образом, через литературу и искусство в Россию
входит момент сознательной оппозиции существующему
строю, в отличие от стихийных крестьянских выступлений.
В известном смысле эта сознательная оппозиционность
литературы тоже стихийна: просто возникшая благодаря
внедрению в Россию элементов цивилизации личность уже
не может спокойно и уютно жить в этом «царстве мглы,
произвола, молчаливого замиранья, гибели без вести, му-
чений с платком во рту» (Герцен, VI, 316). Но это инстинк-
тивное отталкивание от режима людей мысли приводит их
в конечном счете к действительно сознательному протесту:
«мало-помалу литературные произведения проникались
социалистическими тенденциями и одушевлением» (Гер-
цен, VII, 252). Иными словами, с одной стороны, литера-
тура писала о ненормальности, ужасе российской действи-
тельности, критикуя ее, с другой — вводила Россию в мир
передовых европейских идей, на основании которых, по-
лагал Герцен, и надо перестраивать русскую жизнь.
Однако — очевидно, не без влияния книги М.Бакунина
«Русские дела» (Лейпциг, 1849), которая произвела боль-
шое впечатление на Герцена1, — поиск революционных
путей он порой подменял (возможно, это было реакцией
на обвинение России в исконном консерватизме) заявле-
ниями о России как обетованной стране революции и со-
циализма: «Вопрос о возможности революции в России
сводится к вопросу о материальной силе. Вот почему, не
считая иных причин, помимо упомянутых нами, эта стра-
на становится почвой, наилучшим образрм подготовлен-
ной для социального возрождения» (Герцен, VII, 251). Не
1 Эту книгу он назвал «изумительной по правдивости и глубине»
{Герцен, XXIII, 204, письмо от 26 октября 1849 г.).
347

забудем, что написано это в 1850 г., когда еще не ставился
вопрос даже об освобождении крестьян, то есть не решены
были задачи выхода из крепостнического состояния. Об
авантюризме подобной позиции говорили Маркс и Эн-
гельс, полемизируя с Герценом, Бакуниным и их последо-
вателями: «Только на известной, даже для наших совре-
менных условий очень высокой, ступени развития общест-
венных производительных сил, становится возможным
поднять производство до такого уровня, чтобы отмена
классовых различий стала действительным прогрессом,
чтобы она была прочной и не повлекла за собой застоя
или даже упадка в общественном способе производства...
чедовек, способный утверждать, что эту революцию легче
провести в такой стране, где хотя нет пролетариата, но
зато нет и буржуазии, доказывает лишь то, что ему нужно
учиться еще азбуке социализма»1.
Но какой шанс у России усвоить идеи социализма?
«Где доказательства того, что русский народ может воспря-
нуть, и каковы доказательства противного? Вопрос этот...
занимал всех мыслящих людей, но никто из них не нашел
его решения» (Герцен, VII, 230). Герцену казалось, что он
нашел ответ — в идее «русского социализма».
Что это значит? Герцен — опять же не без влияния
славянофилов и Бакунина — полагал, что наличие общин-
ной структуры в крестьянской жизни есть необходимый
элемент, зародыш, являющийся своеобразной, но живой
формой социалистической организации жизни, до которой
Европа додумалась теоретически. «Община спасла русский
народ от монгольского варварства и от императорской ци-
вилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и
от немецкой бюрократии. Общинная организация, хоть и
сильно потрясенная, устояла против вмешательств власти;
она благополучно дожила до развития социализма в Европе»
(Герцен, VII, 323). Мы не будем здесь вдаваться в рассуж-
дения о реальной роли общины, которая скорее всего
была организована гораздо позднее с фискально-полицей-
скими целями (сбор налогов, взимание недоимок, взаим-
ная ответственность членов общины перед помещиком и
правительством и т.д.). Для нас существенно, какую роль
играла идея общины в идеологических построениях Герце-
на, да и других русских мыслителей. Для Герцена откры-
тие общины, как фактора коммунистической организации
русского крестьянства, означало не только уход Европы
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 537-538.
348

(у которой не было такой формы жизни) с исторической
арены, замену ее Россией, но и уверенность в социалисти-
ческом движении страны, казавшейся «утесом» {Тютчев:
«неподвижный, неизменный, мирозданью современный,
ты стоишь, наш великан!»), оплотом реакции, веру в рево-
люционный взрыв, который должен уничтожить самодер-
жавие.
5. «Пользоваться уроками западных народов»,
или Чернышевский против революционаризма
и культурпессимизма Герцена
Принципиальное, кардинальное отличие Герцена от
всех до него существовавших политических беглецов, эми-
грантов и изгнанников в том, что все они (как и Герцен до
поры до времени) писали и издавали за рубежом свое, ими
написанное, это был как бы личный акт несогласия и про-
теста против самодержавия. Герцен создал Вольную рус-
скую типографию, то есть предоставил свой типографский
станок в распоряжение всем проявлениям свободной рус-
ской мысли1, создал для каждого вольнодумного русского
человека возможность высказаться, некую гарантию, что
мысль не погибнет. Он желал сделать свою типографию и
свои издания «убежищем всех рукописей, тонущих в импе-
раторской цензуре, всех изувеченных ею» {Герцен, XII,
270). Герцен прекрасно знал нравы российской полицей-
ской машины'", потому и восклицал: «Рукописи погибнут
наконец, — их надобно закрепить печатью» {Герцен, XII,
270). Итак, Герцен считал, что путь обычного эмигрантст-
ва уже пройден, он снимает с себя «вериги чужого языка»
(вспомним, что Чаадаев советовал ему сродниться с
каким-либо западно-европейским языком: и в самом деле,
первые работы Герцена написаны им и печатались на
французском и на немецком — «С того берега», «О разви-
тии революционных идей в России» и т.д.) и снова прини-
мается «за родную речь» {Герцен, XII, 62). Созданием
«вольного русского книгопечатания» Герцен решал первый
вопрос: выигрывал борьбу за. сохранение и развитие сво-
бодной русской мысли, независимого искусства.
В своей типографии он издает разнообразные сборники
(«Голоса из России» и др.), альманах «Полярная звезда», и,
1 «Новым в деятельности Вольной типографии, — пишет
Н.Я.Эйдельман, — была борьба за максимально возможную в тех ус-
ловиях широкую массовую основу» {Эйдельман Н.Я. Тайные коррес-
понденты «Полярной звезды». М., 1966. С. 258).
349

наконец, самый популярный орган бесцензурной печати —
газету «Колокол», своего рода прототип ленинской
«Искры»1. Чаадаев писал, что символ России — колокол, ко-
торый не звонит (имея в виду «царь-колокол», как проявле-
ние рабской немоты русской культуры). Словно бы в ответ
своему великому предшественнику Герцен начинает бить в
колокол, звонить в колокол, «зовя живых», тех, кто еще спо-
собен проснуться от «мертвого сна» николаевского царст-
вования.
Но кого он будил? К кому обращался? Кого должны
были воспитывать литература и искусство? Очевидно, то
просвещенное меньшинство, о котором не раз с такой сим-
патией писал Герцен. Если люди культуры не пойдут навстре-
чу народу, то либо произойдет беспощадный пугачевский
бунт, либо самодержавие, опираясь на обманутый народ, все
равно раздавит искусство и просвещение: «В обоих случаях
вы погибли, а с вами и то образование, до которого вы дора-
ботались трудным путем, оскорбительными унижениями и
большими неправдами» {Герцен, XII, 83—84).
Западники, «русские европеисты» упрекали Герцена в
славянофильстве, что он подбивает идти учиться мудрости
у неграмотного русского народа, забыв свои европейские
пристрастия и симпатии. Герцен отвечал: «Вы любите ев-
ропейские идеи, — люблю и я их... Без них мы впали бы в
азиатский квиетизм, в африканскую тупость. Россия с
ними и только с ними может быть введена во владение той
большой доли наследства, которая ей достается (курсив
мой. — В.К). В этом мы совершенно согласны. Но вам не
хочется знать, что теперичная жизнь в Европе несообразна
ее идеям» (Герцен, XII, 425).
Таким образом, России достается унаследовать евро-
пейские достижения в области духа, и прежде всего идеи
социализма, которые рано или поздно приведут к револю-
ции: «В социализме встретится Русь с революцией» (Гер-
цен, XII, 86). Это постоянное упование на революционизи-
1 Как и# Герцен, Ленин подхватывает декабристскую символику
(«Из искры возгорится пламя»), но уходит от ее романтики, наполня-
ет новым содержанием — идеей создания партийной организации с
железной дисциплиной, идеей, почерпнутой им у молодых последова-
телей Герцена: Ткачева и Нечаева: «Мы должны <...> пробудить во
всех сколько-нибудь сознательных слоях народа страсть политических
обличений <...>, мы обязаны создать трибуну для всенародного обли-
чения царского правительства; — такой трибуной должна быть соци-
ал-демократическая газета. <..<> Газета — не только коллективный
пропагандист и коллективный агитатор, но также и коллективный ор-
ганизатор» (Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 5. С. 10—11).
350

рующую роль Слова, искусства и литературы в том числе,
пронизывает все творчество Герцена. Слово воспитывает
настоящих революционеров, а они прояснят русскому на-
роду великие основы его быта, совместными усилиями
затем свергнув самодержавие.
В 1857 г. в предисловии к немецкому переводу романа
«Рыбаки» Григоровича Герцен снова повторил свои из-
любленные мысли о расхождении между искусством, лите-
ратурой и официальной Россией, рассказал о возникнове-
нии «разочарованного» юного идеалиста, чей образ раз-
множился под пером русских писателей (Онегин и Лен-
ский, Печорин и герои ранних тургеневских рассказов).
Но говоря о положительной роли «лишнего человека»,
Герцен впрямую призывает его к действию, как бы под-
черкивая неразрывную и характерную для России связь
между литературным героем и реальной действительнос-
тью: «Роль печальной и меланхолической личности — че-
ловека, чувствующего себя бесполезным именно потому,
что он хочет быть действительно человеком, изжила себя.
Этому человеку надлежит сейчас выполнить одну задачу.
Нужно освободить элементы русской общинной жизни от
примесей, внесенных в нее монголизмом и царизмом, бю-
рократией и немецкой военщиной посредством режима
приказов, крепостного права и т.д., и, приняв эти элемен-
ты как естественный отправной пункт, развить и просве-
тить их социальными идеями Запада на благо всеобщей
науки о процветании человечества» (Герцен, XIII, 179).
И Герцен как всегда ярко и броско формулирует свой
идеал развития русской культуры и жизни, апеллируя к
образам русской художественной литературы: «Как видите,
все зависит от того, удастся ли установить внутреннее еди-
нение Владимира Ленского, студента Геттингенскрго уни-
верситета, поклонника Шиллера и Гете, утопического меч-
тателя, поэта с длинными кудрями, с нашим старым Гле-
бом Савинычем, этим практическим философом с суро-
вым, сильным характером, этим подлинным представите-
лем циклопической расы крестьян-рыбаков. Поймут ли
они когда-нибудь друг друга?» (Герцен, XIII, 180).
Но именно по вопросу о роли литературы его ждало
первое столкновение с молодыми демократами. В 1859 г.
«Современник» напечатал статью Добролюбова «Литера-
турные мелочи прошлого года». Молодой критик с реши-
тельностью поставил под сомнение непосредственную воз-
можность литературы как-то повлиять на развитие рево-
люционного процесса в России. Вина русских литерато-
ров, писал Добролюбов, «состоит в недогадливости, а не-
догадливость происходит оттого, что они слишком книжно
351

и слишком гордо взглянули на свое призвание. Они сочли
себя чем-то высшим и подумали, что жизнь без них обой-
тись вовсе не может: если они поговорят, так и сделается
что-нибудь, а не поговорят, — ничего не будет»1. Искусст-
во может споспешествовать активному действию, но не
входит в его задачи само это действие2, это уже должны
делать люди, а искусство должно служить высшим идеалам,
служение же мелкой «злобе дня» только губит его: «Проч-
ность успеха может принадлежать только тем явлениям, ко-
торые захватывают вопросы далекого будущего, или тем, в
которых есть высший, общечеловеческий интерес... Писа-
тель, умеющий достойным образом выразить в своих произ-
ведениях чистоту и силу этих высших идей и ощущений,
становится понятным всякому человеку и вследствие того,
не ограничиваясь уже ни отдельным народом, ни време-
нем, переходит в века с титулом мирового гения»3.
На первый взгляд, это удивительно напоминало кон-
цепцию «чистого искусства». Не случайно Герцен, ответив
резко Добролюбову (статья «Very dangerous!!!»), умышленно
объединил «Современник» с «Библиотекой для чтения»,
где ведущим критиком был в тот момент Дружинин4. Од-
нако позиция «утилитариста» Добролюбова достаточно
резко отличалась от позиции теоретиков «чистого искусст-
ва»; главное, что он хотел от литературы, — это некую
идеальность в любой «злобе дня», а этого обличительной
литературе и не хватало. С одной стороны, ее критика об-
рушивалась на недостатки, разрешенные к критике самим
правительством, с другой — такая «безыдеальность» легко
могла перейти как в соглашательство с самодержавием, так
и в произвол анархистского толка, так сказать, в «чистое
обличительство», чем и в самом деле чуть позже грешили
1 Добролюбов НА. Собр. соч. В 9-ти т. Т. 4. М, 1962. С. 63.
2 Ср. с конечной формулой диссертации Чернышевского: «Вос-
произведение жизни — общий, характеристический признак искусст-
ва, составляющий сущность его; часто произведения искусства имеют
и другое значение — объяснение жизни; часто имеют они и значение
приговора о явлениях жизни» {Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч. В
15-ти т. Т. II. М., 1947. С. 92). Далее все ссылки на это издание да-
ются в тексте.
3 Добролюбов НА. Указ. соч. С. 437.
4 В азарте спора, как показал Б.Козьмин, «Герцен не замечал того,
что его сопоставление не выдерживает ни малейшей критики, ибо
"Современник" и "Библиотека для чтения" стояли на противополож-
ных классовых позициях и критиковали обличительную литературу
совершенно с различных сторон» (Козьмин Б. П. Литература и исто-
рия. М, 1969. С. 36-37).
352

критики «Русского слова» («бей направо и налево, от этого
вреда не будет и не может быть»1, — писал, скажем, в
1861 г. Писарев). Почему же Герцен и Огарев не исключа-
ли «лагерь "Современника"» из числа тех, кто защищает
теорию «искусства для искусства»? Ведь в своей статье
«Памяти художника» (Полярная звезда, 1859, кн. V) Ога-
рев прямо заявлял, что «чистое искусство» вышло из дис-
сертации Чернышевского, и предрекал «Современнику»
получение «Владимирского креста», а Герцен ему же —
«Станислава на шею» {Герцен, XIV, 121), видя, вероятно, в
позиции «Современника» некое «подсвистывание» прави-
тельству. В чем же дело?
Позиция Герцена в пред- и пореформенную эпоху
(1857—1863 гг.) достаточно противоречива. Он метался от
упований на Александра II к революционным призывам
бакунинского толка. Веря в силу «образованного мень-
шинства», считая «лишних людей» своего рода революци-
онным ферментом, он не принимал последовательного
«просветительского пафоса» Чернышевского, полагавшего,
если уж революция неизбежна, то необходим серьезный
подготовительный период. «Трезвое понимание громадных
трудностей, стоящих на пути исторического развития Рос-
сии от азиатчины к цивилизации (и уж затем только к со-
циализму), — пишет И.К.Пантин, — резко отличает его
(Чернышевского. — В.К.) как от современников, в част-
ности от Герцена, так и от последующего поколения рус-
ских революционеров. Смешно преувеличивать значение
крестьянской общины, когда в стране нет элементарных
условий цивилизации, таких, например, как грамотность
населения. Смешно надеяться, что, оставаясь отсталой,
Россия сможет прийти к социализму быстрее более разви-
тых стран Европы»2. В том же году Чернышевский ездил в
Лондон к Герцену, где он хотел увести его от анархистско-
радикального пафоса, напомнив о его европейских прин-
ципах полемики: «Вам следовало бы выставить определен-
ную политическую программу, скажем — коституционную,
или республиканскую, или социалистическую, и затем
всякое обличение являлось бы подтверждением основных
требований вашей программы»3. Герцен извинился перед
«Современником», но спустя год в статье «Лишние люди и
желчевики» снова напал на его идеи.
1 Писарев Д.И. Соч. В 4-х т. Т. 1. М., 1955. С. 135.
2 Паншин И.К. Социалистическая мысль в России: переход от уто-
пии к науке. М, 1973. С. 100-101.
3 Н.Г.Чернышевский в воспоминаниях современников. М., 1982. С. 334.
12- 1991
353

Известный волюнтаризм герценовской позиции сказал-
ся и в его призывах 1861 г. в «Колоколе». Это было время
разрозненных крестьянских бунтов, студенческих волне-
ний, жестоко и кроваво подавляемых самодержавием. Чер-
нышевский полагал, что эти стихийные выступления без
серьезной подготовки ни к чему, кроме ненужных жертв,
не приведут. Революция неизбежна, но, с одной стороны,
она должна вызреть, с другой — необходимо объяснить на-
роду его конкретные цели и задачи. Вот почему он в своей
знаменитой прокламации «Барским крестьянам от их
доброжелателей поклон» призывал: «Покуда пора не при-
шла, надо силу беречь, себя напрасно в беду не вводить...
Что толку-то, ежели в одном селе булгу поднять, когда в
других селах готовности еще нет? Это значит только дело
портить да себя губить... Мы уж увидим, когда пора будет,
и объявление сделаем... Тогда и легко будет волю добыть...
А мы все люди русские и промеж вас находимся, только
до поры до времени не открываемся, потому что на доброе
дело себя бережем, как и вас просим, чтобы вы себя берег-
ли» (Чернышевский, VII, 524). В этом контексте обращения
Герцена к студенчеству звучали крайне радикально и без-
жалостно: «Не жалейте вашей крови. Раны ваши святы, вы
открываете новую эру нашей истории» (Герцен, XV, 185).
Наверное, есть резон в словах Б.Ф.Егорова, что «истори-
чески Герцен оказался неправым в оценке современного
"лишнего человека", которого он мерил нормами николаев-
ского времени, а Чернышевский с Добролюбовым неправы в
оценке предшествующей галереи "лишних людей", измеряв-
шихся нормами современности»1. Однако стоит посмотреть,
как соотносились претензии Герцена кругу «Современника»
с его общей концепцией развития русской культуры и исто-
рии. Тогда понятнее станет и ответ Чернышевского.
Герцен полагал: «Мы свободны от прошлого, ибо про-
шлое наше пусто, бедно и ограничено» (Герцен, VII, 242).
Это была, пожалуй, одна из самых крупных его ошибок.
Развивая эту мысль, он неоднократно повторял, что наро-
дам, свободным от прошлого, гораздо легче совершить ис-
торический путь, начать собой новую эпоху; то, что слож-
но европейцам с их многовековой культурной тради-
цией — перейти к социализму, то просто для России, ли-
шенной исторических воспоминаний. В такой стране сила
слова становится огромной.
1 Егоров Б.Ф. Борьба эстетических идей в России середины
XIX века. Л., 1982. С. 119.

С этим связана и его идея о конце Европы, так сказать,
нового «Древнего Рима», или, во всяком случае, о ее неспо-
собности вступить в новую социальную жизнь: хотя «в самом
в западном мире родилось святое сомнение... ему мешает...
привычка к своему богатству» {Герцен, XIV, 43—44).
Строй жизни русских крестьян, по Герцену, и есть тот
самый искомый строй жизни, который ищет Европа, он
присущ русскому крестьянству искони, надо только созна-
тельно развивать этот элемент, а для этого необходимо внес-
ти в русскую культуру личностное начало. Идея личности
приходит с Запада через русский образованный слой, лите-
ратуру и искусство, благодаря Онегиным и Печориным.
В отличие от Герцена Чернышевский полагал, что
Запад, несмотря на сбои и ошибки, по-прежнему во главе
эволюционного движения истории, его путь — это путь
развития. Россия может попробовать пойти некапиталисти-
ческим путем, но только при условии социалистической рево-
люции на Западе — только тогда ей пригодится ее община,
которая есть не искомый строй жизни, а низший тип обще-
ственного устройства, но по диалектическому закону напо-
минает высший тип, и с помощью стран, прошедших исто-
рический путь целиком, может помочь русским крестьянам
усвоить новые, высшие принципы жизни.
Отвечая на первый пункт о свободе России от прошло-
го, Чернышевский писал: «Мы также имели свою исто-
рию, долгую, сформировавшую наш характер, наполнив-
шую нас преданиями, от которых нам так же трудно отка-
зываться, как западным европейцам от своих понятий; нам
также должно не воспитываться, а перевоспитываться»
{Чернышевский, VII, 616). И Чернышевский далее перечис-
ляет все эти принципы, воспитанные веками крепостного
права, начиная от привычки к бесправию до привычки все
решать волевым усилием, «силою прихоти»1. Именно в
силу этих «привычек», полагал он, России будет трудно
воспользоваться идеями и опытом Запада и гуманизиро-
вать культуру, поднять ее до высот предлагаемых ей исто-
рией задач.
1 «Весь этот сонм азиатских идей и фактов, — пишет он о подоб-
ных привычках, — составляет плотную кольчугу, кольца которой
очень крепки и очень крепко связаны между собой, так что Бог знает,
сколько поколений пройдут на нашей земле, прежде чем кольчуга
перержавеет и будут в ее прорехи достигать нашей груди чувства,
приличные цивилизованным людям» {Чернышевский Н.Г. Указ. соч.
Т. VII. С. 616-617).
12*
355

По поводу рассуждении о «закате Европы» и уподобле-
ния этого процесса гибели «Древнего Рима» Чернышев-
ский предлагает свою схему исторического процесса, весь-
ма независимую и отличную от гегелевской. Не вдаваясь в
анализ общих положений этой концепции, отметим толь-
ко, что Чернышевский весьма резко делит историю чело-
вечества на период цивилизованный и варварский, варва-
ры и цивилизованные люди, разумеется, могут сосущест-
вовать во времени и пространстве, более того, варвары,
которые отождествляются Чернышевским со стихийной
природной силой наподобие наводнения, потопа, урагана
или землетрясения, вполне могут разгромить народ циви-
лизованный (как германцы Древний Рим), точно так же,
как молния может убить человека. Но Чернышевский со-
мневается, могут ли варвары привнести новое, прогрессив-
ное начало в историю. Так, о германцах говорили, что с
ними пришло понятие свободной личности. Чернышев-
ский в их свободной жизни не видит разницы с аналогич-
ными военными обычаями других варварских племен:
«Вольные монголы и Чингиз-хан с Тамерланом, вольные
гунны и Аттила; вольные франки и Хлодвиг, вольные фли-
бустьеры и атаман их шайки — это все одно и то же: то
есть каждый волен во всем, пока атаман не срубит ему го-
ловы, как вообще водится у разбойников. Какой тут заро-
дыш прогресса, мы не в силах понять; кажется, напро-
тив, что подобные нравы — просто смесь анархии с дес-
потизмом» (Чернышевский, VII, 659). Отождествляя варвар-
ство с состоянием хаоса, разбоя, брожения, Чернышев-
ский безусловно отрицал, чтобы это состояние общест-
венной жизни могло выработать хотя бы самые отдален-
ные намеки на права отдельной личности, отдельного
человека. Скорее, это заслуга народов цивилизованных и
вне цивилизации право личности утвердить не удастся1.
1 «Средняя история», то есть история становления европейских го-
сударств, писал Чернышевский, «кончается заменением феодализма
централизованною бюрократиею или чем-нибудь подобным. А до-
стигла эта'централизованная бюрократия полного господства над фео-
дализмом не раньше как в XVII веке; а в Римской империи эта форма
уже господстювала в III веке; значит, целые 14 веков были потрачены
на то, чтобы поднялась история хоть до той высоты, с какой низвергли
ее варвары. Вот теперь и рассуждайте о благодетельном влиянии за-
воевания римских провинций варварами. Вся благотворность этого
события состояла в том, что передовые части человеческого рода низ-
вергнуты были в глубочайшую бездну одичалости, из которой едва ус-
пели вылезть до прежнего положения после неимоверных 14-вековых
усилий» (Чернышевский Н.Г. Указ. соч. Т. VII. С. 661).
356

Не случайно только спустя тысячу лет после падения
древнего мира в Европе, в эпоху Возрождения, пробуж-
дается личность, и связан этот процесс не в послед-
нюю очередь с воскрешением разрушенной варварами
античной культуры. Отсюда следовало, что не стоит
хвалиться варварством, нецивилизованностью, «свежей
кровью», а надобно прежде просветить и цивилизовать
свой народ.
Иначе он трактовал и проблему общины. Общин-
ный принцип земледелия, считал Чернышевский, — до
поры до времени хорош для России, но никоим образом
не годится Западу. «Европе, — писал он, — тут позаим-
ствоваться нечем и не для чего; у Европы свой ум в го-
лове, и ум гораздо более развитый, чем у нас, и учиться
ей у нас нечему, и помощи нашей не нужно ей; и то,
что существует у нас по обычаю, неудовлетворительно
для ее более развитых потребностей, более усовершенст-
вованной техники; а для нас самих этот обычай пока
еще очень хорош, а когда понадобится нам лучшее
устройство, его введение будет значительно облег-
чено существованием прежнего обычая, представляю-
щегося сходным по принципу с порядком, какой тогда
понадобится для нас. и дающим удобное, просторное
основание для этого нового порядка» {Чернышевский,
VII, 663).
Что же касается современного им Запада, то собствен-
но народ «еще только готовится выступить на историчес-
кое поприще, только еще авангард народа — среднее со-
словие уже действует на исторической арене <...>, а глав-
ная масса еще и не принималась за дело...» (Чернышевский,
VII, 666). И резюмировал, обращаясь к Герцену: «Рано,
слишком рано заговорили вы о дряхлости западных наро-
дов: они еще только начинают жить» (Чернышевский, VII,
666). Действительно, говорить о Европе Бальзака, Стенда-
ля и Гюго, Диккенса и Теккерея, Гейне, Маркса и Энгель-
са, Европе эпохи первых пролетарских выступлений, Ев-
ропе, шедшей к второй промышленной революции, нако-
нец, Европе, давшей приют изгнанникам и поддержав-
шей свободное слово как о типе культуры, пришедшей в
упадок и идущей к гибели, было по меньшей мере неис-
торично.
Против Герцена, его заявлений о конце европейской
культуры, против идей «русского социализма» как антите-
зы европейского выступили как идеологи «Современника»,
357

так и либералы-западники1, которые, кардинально расхо-
дясь в вопросе о принципах и специфике развития Рос-
сии, по разным, что называется, причинам отстаивали как
важный момент национального развития — просветитель-
ский этап. Герцен даже заявляет, что подлинное запад-
ничество кончилось: «Грановский и Белинский стоят на
рубеже, далее в их направлении нельзя было идти. Послед-
ние благородные представители западной идеи, они не ос-
тавили ни учеников, ни школы» (Герцен, XIV, 158). Чер-
нышевский и Добролюбов для него не последователи Бе-
линского, они скорее противники, вроде либералов-запад-
ников. Это видно еще и в «Концах и началах» (1862). Гер-
цен пытается опереться на славянофилов, которые, требуя
от правительства законодательной защиты общины, стано-
вятся, как ему казалось, «на практический грунт», вот по-
чему он писал: «Мы, <...> оставаясь совершенно верными
нравственным убеждениям нашим, <...> стали гораздо
ближе к московским славянам2, чем к западным старооб-
рядцам» {Герцен, XIV, 160).
Однако в условиях размежевания общественных сил в
России, в условиях наступления реакции, арестов, «патри-
отического бешенства» {Герцен, XVIII, 211) «Московских
ведомостей» М.Н.Каткова и кровавого подавления поль-
ского восстания3 позиция Герцена проясняется как для
него самого, так и для всех общественных сил. «До сих
1 В «Письме к издателю "Колокола"» (1858) Б.Н.Чичерин писал,
что в эпоху, когда «распутываются отношения, созданные веками»,
всякая поспешность губительна. И далее, обращаясь к Герцену, вос-
клицал: «Гражданственность, просвещение не представляются Вам
драгоценным растением, которое надобно заботливо насаждать и тер-
пеливо лелеять, как лучший дар общественной жизни. Пусть все это
унесется в роковой борьбе, пусть, вместо уважения к праву и закону,
водворится привычка хвататься за топор, — Вы об этом мало трево-
житесь» {Чичерин Б. Философия права. СПб., 1998. С. 367, 368).
2 Чернышевский, как известно, с сомнением относился к идее
славянофилов о законодательном укреплении общины. Тоже надеясь
на общину, он тем не менее писал: «Не лучше ли в этом случае до-
пустить в законе личное владение наравне с общинным и предоста-
вить каждой общине решить <...>, какой способ владения для нее
удобнее и выгоднее» {Чернышевский H.L Указ. соч. Т. V. С. 847).
3 В Письмах к противнику (1864 г.) он писал Ю.Ф.Самарину:
«Ваше оправдание тому, что в России теперь делается, я решительно
отвергаю. Из глубины моей совести, из глубины моего сердца поды-
мается крик протеста и негодования против казней в Польше, про-
тив террора в России» {Герцен Л.И. Собр. соч. В 30-ти т. Т. XVIII.
С. 275).
358

пор нас гнала власть, — писал он, — теперь к ней присо-
единился хор» {Герцен, XVII, 244). И оттенки этого «хора»
он видит трезво, зло и достаточно отчетливо: «союз против
нас полицейских с доктринерами, филозападов с славяно-
филами» {Герцен, XVII, 244). Его недавний оппонент Чер-
нышевский теперь трактуется им как «замечательный пи-
сатель и самый талантливый из преемников Белинского»
{Герцен, XVIII, 199—200). С каждым годом отныне он все
ближе будет подходить к его точке зрения, все с большим
интересом и доброжелательностью присматриваться к раз-
ночинцам: «Именно этот неустойчивый слой, занимающий
промежуточное положение между растущей бесплодностью
верхов и непросвещенной плодовитостью низов, призван
спасти цивилизацию для народа» {Герцен, XVIII, 217).
7. Против «диких призывов», или
От утопического революционаризма к «силе хранительной»
Катков, определяя истоки герценовской революцион-
ности, видел их в утопизме его концепции, ибо, по его
мнению, «утопии сами служат наилучшим орудием отри-
цания и разрушения»1. Это утверждение как бы предуга-
дывает аналогичные пореволюционные утверждения рус-
ских философов-эмигрантов (скажем, С.Франка). И в
самом деле у Герцена утопизм сочетался с революцион-
ностью («Он поднял знамя революции»2, — писал, и спра-
ведливо, Лений), в том числе революционностью его эсте-
тических воззрений, более того, в каком-то смысле усили-
вал их. Он метался между надеждой на царя и верой в ба-
кунинские идеи о русском крестьянине, «революционере
по инстинкту», верой в то, что достаточно искры (то есть
литературы), чтобы народ восстал. Не случайно .книга, в
которой изложена эта концепция («О развитии революци-
онных идей в России»), посвящена Бакунину, еще в
1842 г. провозгласившему, что «страсть разрушения есть
творческая страсть».
Для Герцена именно Словом утверждается новая систе-
ма ценностей, не случайно он призывал заводить подполь-
ные типографии, не случайно "и царское правительство так
боялось печатного слова, доходящего до многих не только
в пространстве, но и во времени. «Вас испугал самый факт
"подпольной литературы"... — обращался Герцен в "Пись-
мах к противнику" к Ю.Ф.Самарину. — В какой же стране,
1 Русский вестник. 1862. Июль. С. 413.
2 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 21. С. 261.
359

где существовала цензура и правительственный произвол,
когда в ней возбуждалось умственное движение и желание
воли, не было тайных типографий, тайного распростране-
ния рукописей? Это такой же естественный факт, как пе-
чатание за границей, как эмиграция. Все христианство
распространилось подпольной литературой» (Герцен, XVIII,
287-288).
Но какое отношение имеют подпольная литература к
художественному слову? Определив искусство как револю-
ционный фактор, Герцен закономерно начинал восприни-
мать его прежде всего с точки зрения пропагандистской и
агитаторской. «Всякое другое действие, кроме слова, и то
маскированного, было невозможно, — писал он о литера-
туре 40-х годов, — зато слово приобрело мощь... Периоди-
ческая литература делается пропагандой, в главе ее стано-
вится, в полном разгаре молодых сил, — Белинский» (Гер-
цен, XX, 348). Поэтому он, хотя и пишет Тургеневу, что
сила того как писателя не в тенденциозности и желает ему
сделаться снова «независимым писателем» (Герцен, XXVII,
455), на самом деле не принял его роман «Отцы и дети»
именно потому, что тот совпал с «новой фазой русской
литературы» (как назвал он самую большую свою работу
60-х годов, посвященную судьбам русского искусства),
фазой консервативной, поворотом к реакции. И именно
тенденция романа, этого, пожалуй, самого объективного
из романов Тургенева, оказалась для Герцена неприемле-
мой. Достаточно посмотреть, в какой ряд он его ставит:
«Роман Тургенева — единственное замечательное произве-
дение новой литературной фазы... фазы консервативной.
Заглядывайте сколько угодно в караван-сараи наших еже-
месячников, этих огромных сборников... вы не найдете
там ничего, ничего, кроме того, может быть, что цензура
оставила по ту сторону текста и о чем надо догадываться;
ничего, кроме общих мест и завываний патриотического
шакала» (Герцен, XVIII, 219). В этом смысле «реальная
критика», отделявшая тенденцию художника от того, что
он на самом деле сказал в своем произведении, была, по-
жалуй, более чутка к собственно художественным особен-
ностям произведения. Достаточно сравнить определение
Чернышевским художественного пафоса чуждого ему по
идейной устремленности Льва Толстого как «диалектики
души» и такое высказывание Герцена о первой части
«Войны и мира»: «толстовские иллюстрированные реляции
1805» (Герцен, XIX, 108).
Вместе с тем понимание литературы как оружия пропа-
ганды позволяет Герцену увидеть, что литература может
360

служить не только делу независимости, но и делу реакции,
самодержавия и регресса. Путь к этого рода ангажирован-
ности идет через либерализм. При Александре II, пишет
Герцен, «литераторы в первый раз увидели возможность и
удовольствие оставаться при всех выгодах либерализма без
всех невыгод оппозиции» {Герцен, XVII, 249), иными сло-
вами, не становясь в антиправительственную позицию. И
это положение «легального либерализма», за который
никто не преследует, непривычные к этому состоянию
русские либеральные литераторы хотели сохранить любой
ценой. «Николай, — писал об этой ситуации Герцен, — в
последние годы своего царствования достиг того, что за-
ставил замолчать всю Россию, но он не мог заставить ее
говорить так, как ему хотелось. Тогда уничтожали книги и
авторов, но не превращали литературу в отделение тайной
полиции. Впрочем, Николай и не интересовался этим...
Идеалом порядка было для него пассивное повиновение
казармы... Лишь в царствование Александра II правящие
круги занялись фабрикацией собственной популярности и
литературы, бдящей и идолопоклонствующей. С тех пор
литераторы выслеживают гораздо тщательнее, чем жандар-
мы, и нравственный уровень понизился благодаря непре-
кращающейся проповеди истребительной политики и раб-
ской философии повиновения» {Герцен, XVIII, 207—208).
В эпоху относительной свободы литература может за-
нимать разные общественные позиции, полагает Герцен,
хотя в эпоху деспотизма позиция подлинного искусства
только одна — оппозиционность, сам факт его существо-
вания оппозиционен. И можно видеть, как глубоко и горь-
ко поражен Герцен, когда большие художники выбирают
позицию консервативную. Поэтому он требует от Тургене-
ва возврата к прежней независимости, то есть антиправи-
тельственной оппозиционности. Он поверял жизнь искус-
ством, а искусство жизнью в ее революционном развитии.
Все образы русской литературы, от Чацкого и Онегина до
Обломова и Базарова, воспринимались им лишь как этапы
революционного развития общества. В одной из последних
своих статей «Еще раз Базаров», полемизируя с Писаре-
вым, «преуменьшавшим» революционные заслуги «отцов»,
он писал: «Не интереснее ли, вместо того, чтобы стравлять
Базарова с Рудиным, разобрать, в чем красные нитки, их
связующие, и в чем причины их возникновении и их пре-
вращений? Почему именно эти формы развития вызыва-
лись нашей жизнью, и почему они так переходили одна в
Другую? Несходство их очевидно, но чем-нибудь были же
они и близки друг другу» {Герцен, XX, 341). Не случаен и
361

его упрек Тургеневу по поводу образа «отцов», Кирсано-
вых. Основной смысл этого упрека в том, что писатель не
выбрал для изображения отцов подлинных деятелей 40-х го-
дов, настоящих революционеров, отсылает Тургенева к
опыту биографии Огарева и своей: «Кирсановы — самые
стертые и пошлые представители отцов... Что бы ему (Тур-
геневу. — В.К.) было прислать Базарова в Лондон?.. Мы,
может быть, доказали бы ему на берегах Темзы, что <...>
у Рудиных и Бельтовых иной раз бывает и воля, и на-
стойчивость и что, видя невозможность деятельности, к
которой они стремились по внутреннему влечению, они
бросали многое, уезжали на чужбину и заводили, "не ме-
тавшись и не суетясь", русскую книгопечатню и русскую
пропаганду» (Герцен, XX, 339—340). В требовании изо-
бражать жизнь в ее революционном развитии виден пря-
мой путь, если говорить об общественно-эстетических
традициях, к идеям социалистического реализма, коего
Герцен в XIX в. оказался (неведомо для себя, но в логи-
ке поддержки «молодых радикалов») крупнейшим теоре-
тическим предшественником.
Единство искусства и литературы с жизнью Герцен
ощущал, быть может, как никто из русских писателей про-
шлого века. Скажем, тема активного положительного
героя была одна из самых мучительных и острых тем для
русской литературы второй половины прошлого века: тут и
«новые люди» Чернышевского, и Алеша Карамазов Досто-
евского, и Пьер Безухов у Льва Толстого. Но свою судьбу
как прямой вывод и продолжение судьбы героев литерату-
ры рассматривал, пожалуй, только Герцен: «Чацкий, если б
пережил первое поколение, шедшее за 14 декабрем в стра-
хе и трепете, сплюснутое террором, выросшее понижен-
ное, задавленное, — через них протянул бы горячую руку
нам. С нами Чацкий возвращался на свою почву» (Герцен,
XX, 342—343). Не случайно, видимо, Гончаров сравнил
Герцена с Чацким. Герцен верил в исторические встречи
«через поколения» (Герцен, XX, 343). Поэтому, будучи в
достаточно сложных отношениях с «шестидесятниками»,
Герцен писал, что «мы с детьми Базарова встретимся сим-
патично, и они с нами...» (Герцен, XX, 343). Как ни напа-
дала на Герцена «молодая эмиграция», как ни опровергали
его идеи ретивые «нигилисты», но его идеи оплодотворили
русскую революционную мысль. Это замечали даже либе-
ралы, противники революционного движения в России.
Е.В.Аничков писал: «Все главные лозунги русского рево-
люционного движения до -самой "Народной воли" провоз-
глашены Герценом. Настоящим вдохновителем революци-
362

онеров еще во времена "нечаевщины" станет его друг Ба-
кунин. Но Герцен не только позвал основывать тайные ти-
пографии, от него же исходит и "Земля и Воля" и "хожде-
ние в народ". <...> Провозглашенные им лозунги живы, и
ими трепещут и мятутся, во имя их идут на Голгофу рево-
люционного дела новые поколения...»1.
Молодые радикалы (так называемая «молодая эмигра-
ция»), называя себя наследниками Чернышевского, по
сути своей были ближе к той изживаемой уже самим Гер-
ценом волюнтаристской идее «русского социализма», про-
тивопоставления русской общины западному рабочему
движению, с чем боролся Чернышевский. «Впоследствии
его (Чернышевского.— В.К.) ученики не смогут удержаться
на высоте взглядов учителя, — замечает справедливо
И.К.Пантин. — Акценты сместятся, пропорции будут из-
менены. Перспектива движения будет объявлена непосред-
ственной задачей борьбы, а община превратится в единст-
венное и всеспасающее средство от любых социальных
зол. Герцен в сознании большинства революционных на-
родников одержит верх над Чернышевским»2. Характерно,
что Герцен, полемизируя с «молодой эмиграцией», говоря
о необходимости революционной преемственности, с чув-
ством некоторой обиды утверждал, что именно в его по-
колении появляются «первые зарницы нигилизма — зар-
ницы той совершеннейшей свободы от всех готовых поня-
тий, от всех унаследованных обструкций и завалов, кото-
рые мешают западному уму идти вперед с своим истори-
ческим ядром на ногах...» (Герцен, XX, 348). Однако чем
дальше, тем больше позиция Бакунина, присоединившего-
ся к нему Нечаева и увлеченного их идеями Огарева вы-
зывала неодобрение Герцена, все больше отталкивала его
от пути радикального революционаризма и анархизма. От-
кровенное требование во имя революции «разнуздания
дурных страстей»3, призывы к разбою и грабежу, — вот
что вдруг прозвучало в бакунинско-нечаевской программе
и что оказалось, в конечном счете, неприемлемым для
него.
Аничков Е.В. Две струи русской общественной мысли. Герцен и
Чернышевский в 1862 г. // Записки русского научного института в
Белграде. Вып. I. Белград, 1930. С. 234-235.
2 Паншин И.К. Социалистическая мысль в России. С. 101.
«Мы понимаем революцию в смысле разнуздания того, что те-
перь называют дурными страстями...» — писал Бакунин (Письма Ба-
кунина М.А. к А.И.Герцену и Н.П.Огареву. Женева, 1896. С. 456).
363

Герцен пишет цикл из четырех писем «К старому това-
рищу», обращенный к Бакунину1, отчасти к Огареву, но
глубоко внутри — к себе лично. В этом цикле он поднима-
ет и заново рассматривает, причем с какой-то прозорливой
мудростью все те проблемы, которые он когда-либо под-
нимал. Эта работа — одна из лучших работ Герцена. Если
юную, полную горечи, сарказма, ужаса и тоски по поводу
«гибели Европы» книгу «С того берега», которую сам Гер-
цен называл своей лучшей книгой, сопоставляли (как от-
мечал сам Герцен, V, 223—224) с пророческими книгами
Иеремии и Исайи, то эту можно бы сравнить с Екклезиас-
том. Эти письма — своего рода подведение итогов.
Основной пафос этой работы — отказ от анархистски
волюнтаристского революционаризма. «Медленность,
сбивчивость исторического хода нас бесит и душит, —
пишет он Бакунину, но это "нас" характерно, это и к себе
обращение, — она нам невыносима, и многие из нас, из-
меняя собственному разуму, торопятся и торопят других.
Хорошо ли это или нет? В этом весь вопрос» {Герцен, XX,
576). Разумеется, в общем виде социалистическая идея,
идеал, прекрасны, но решение уже не кажется ему таким
простым: «Общее постановление задачи не дает ни путей,
ни средств, ни даже достаточной среды. Насильем их не
завоюешь» {Герцен, XX, 577). Он обращается к социально-
экономическим идеям Маркса, высказывая сомнение в
мессианских идеях «русского социализма»: «Экономичес-
кий переворот имеет необъятное преимущество перед
всеми религиозными и политическими революциями — в
трезвости своей основы. Таковы должны быть и пути его
— таково обращение с данным. По мере того как он вы-
растает из состояния неопределенного страданья и недо-
вольства, он невольно становится на реальную почву. Тогда
как все другие перевороты постоянно оставались одной
ногой в фантазиях, мистицизмах, верованиях и неоправ-
данных предрассудках патриотических, юридических и
пр.» {Герцен, XX, 578). Если в предыдущих своих работах,
торопя в России социалистический переворот, Герцен с
большим сомнением относился к пролетариату Западной
Европы, надеясь, что в России его вообще не будет, что
1 Когда Бакунин и Нечаев узнали после смерти Герцена о сущест-
вовании писем «К старому товарищу», Нечаев послал полное угроз
письмо НАТучковой-Огаревой с требованием не печатать последних
произведений Герцена. Стараниями А.А.Герцена (старшего сына) эти
произведения вышли в свет в» том же, 1870 году (Герцен А.И. Собр.
соч. В 30-ти т. Т. XX. С. 850).
364

все проблемы социалистического переустройства разрешит
именно крестьянство, а пролетариат обречен идти мещан-
ским путем буржуазии1, то теперь в крестьянстве он видит
резерв и защиту старого порядка: Разве мы не знаем, что
такое сельское население? Какова его упорная сила и
упорная косность?» {Герцен, XX, 584). И далее: «С консер-
ватизмом народа труднее бороться, чем с консерватизмом
трона и амвона... Чем народ дальше от движения истории,
тем он упорнее держится за усвоенное, за знакомое» {Гер-
цен, XX, 589). Поэтому, говоря: «Я не верю в прежние ре-
волюционные пути и стараюсь понять шаг людской в
былом и настоящем, для того чтоб знать, как идти с ним
в ногу» {Герцен, XX, 586), — Герцен обращает взор надеж-
ды на растущую мощь пролетариата, который кажется ему
теперь не вторым изданием буржуазии, а подлинным на-
следником всей культуры: «Работники, соединяясь между
собой, выделяясь в особое "государство в государстве", до-
стигающее своего устройства и своих прав помимо капита-
листов и собственников, помимо политических границ и
границ церковных, составляют первую сеть и первый всход
будущего экономического устройства» {Герцен, XX, 582).
Экономического! Культурное наследие сохраняется.
Такая позиция вызвана явным перевесом в тот момент
«левых радикалов» в русском революционном движении,
радикалов, не только грозивших разрушить всю культуру
прошлого, но и вообще перечеркнуть историю: не случай-
на ориентация/ Нечаева на Бакунина с его идеей анархи-
ческого насильственного разрушения. Еще до того, как
Маркс и Энгельс увидели в бакунинско-нечаевском «Кате-
хизисе революционера» зачатки «казарменного коммуниз-
ма», который возможно устроить лишь полицейскими реп-
рессиями, Герцен, указывая на беспочвенность и.утопизм
бакунинских построений, окончательно отвергает волюн-
таристский путь, какими бы высокими словами он ни
прикрывался, и задает иронический вопрос Бакунину о
методах его будущего устройства: «Не начать ли новую
1 «Западные народы из сил выбились, — писал он в "Концах и
началах", — да и есть от чего, они хотят отдохнуть, пожить в свое
удовольствие, надоело беспрестанно перестраиваться, обстроиваться
Да и ломать друг другу домы... Были трудные вопросы, были любимые
мечты — все улеглось. На что вопрос о пролетариате — и тот утих.
Голодные сделались ревностными поклонниками чужой собственнос-
ти, в надежде приобрести свою, сделались тихими лаццарони инду-
стрии, у которых ропот и негодование сломлены вместе со всеми ос-
тальными способностями...» (Герцен Л.И. Собр. соч. В 30-ти т. Т. XVI.
С 189).
365

жизнь с сохранения социального корпуса жандармов?»
{Герцен, XX, 585). Доверие к «живой жизни» народа, небо-
язнь услышать его голос, даже если он будет консерватив-
ным1 и не осуществит возлагаемых надежд на его якобы
общинно-коммунистическую структуру, теперь явно при-
ближало его к позиции Чернышевского и Добролюбова,
стремившихся понять народ в его реальном бытии, а пото-
му и не идеализировавших его. Теория должна опираться
не на выдуманный и идеальный народ, а на реальный, по-
тому и нельзя навязывать истории вычитанные из книг
схемы. Теперь о таких проповедниках Герцен пишет: «Ста-
рые студенты, жившие в отвлеченьях, они ушли от народа
дальше, чем его заклятые враги. Поп и аристократ, поли-
цейский и купец, хозяин и солдат имеют больше прямых
связей с массами, чем они» {Герцен, XX, 589).
Утверждая сложность исторического процесса, Герцен
высказывает сомнение в правомерности тотального разру-
шения прошлого, и прежде всего искусства и культуры:
«Новый водворяющийся порядок должен являться не толь-
ко мечом рубящим, но и силой хранительной (курсив
мой. — В.К.). Нанося удар старому миру, он не только
должен спасти все, что в нем достойно спасения, но оста-
вить на свою судьбу все немешающее, разнообразное,
своеобычное. Горе бедному духом и тощему художествен-
ным смыслом перевороту, который из всего былого и на-
житого сделает скучную мастерскую... И кто же скажет без
вопиющей несправедливости, чтоб и в былом и отходящем
не было много прекрасного и что оно должно погибнуть
вместе с старым кораблем» {Герцен, XX, 581). Традиции
Герцена в этой борьбе за культуру тем более остаются ак-
туальными, что сам он, будучи человеком весьма разносто-
ронне и широко образованным, готов был поначалу при-
нять «грядущих гуннов», принять и одобрить разрушение
нового Рима — Европы, но исторический опыт переубедил
его, и тем взвешеннее и точнее прозвучали его слова, ибо
были глубоко лично пережиты и перечувствованы.
Отказ новых радикалов от «слова» ради «дела» проде-
монстрировал, доказал Герцену их духовную несостоятель-
ность: «Как будто слово не есть дело! Как будто время
1 Анархисты, писал он, «полагают возможным начать экономичес-
кий переворот с tabula rasa, с выжиганья дотла всего исторического
поля, не догадываясь, что поле это с своими колосьями и плевелами
составляет всю непосредственную почву народа, всю его нравствен-
ную жизнь, всю его привычку и все его утешенье» (Герцен Л.И. Собр.
соч. В 30-ти т. Т. XX. С. 589).
366

слова может пройти? Враги наши никогда не отделяли
слова и дела и казнили за слова не только одинаким обра-
зом, но часто свирепее, чем за дело... Расчленение слова с
делом и их натянутое противуположение не вынесет крити-
ки, но имеет печальный смысл как признание, что все
уяснено и понято, что толковать не о чем, а нужно испол-
нять» {Герцен, XX, 587). На упреки, что он, по сути, защи-
щает капитал, Герцен отвечал, что он защищает «капитал,
в котором оседала личность и творчество разных времен»
{Герцен, XX, 593). Еще несколько лет назад он полемизи-
ровал с Чернышевским по поводу Древнего Рима, оправ-
дывая варварство древних германцев и полагая, что новая
идея может утвердиться только на расчищенном поле, на
развалинах. С германцами пришла и утвердилась новая
идея — христианство, теперь на развалинах европейской
цивилизации должен утвердиться социализм. Чернышев-
ский возражал тогда, что новые социалистические идеи,
если они хотят быть истинными, возможны только на ос-
нове достижений мировой цивилизации, не уничтожении
прошлых богатств, а приумножении их. Герцену казалось,
что без тотального разрушения нельзя. Но сила его как
личности была в том, что, видя развитие жизни, убеждаясь
опытом в своей неправоте, он не боялся сказать это от-
крыто: «Честно мы не можем брать на себя ни роль Атти-
лы, ни даже роль Антона Петрова. <...> Дикие призывы к
тому, чтобы закрыть книгу, оставить науку1 и идти на
какой-то бессмысленный бой разрушения, принадлежат к
самой неистовой демагогии и к самой вредной» {Герцен,
XX, 588, 592). Чернышевский оказался прав, и Герцен, по
сути, объединяется с ним, нигде его не называя, когда вы-
ступает против разрушительных анархистских идей, отста-
ивая завоевания цивилизации: «Разгулявшаяся сила ис-
требления уничтожит вместе с межевыми знаками и те
пределы сил человеческих, до которых люди достигали во
всех направлениях с начала цивилизации» {Герцен, XX,
593). И искусство, которое он считал истинно революци-
онным явлением в духовной жизни человечества, как рас-
крепощающее личность, не может быть подвергнуто унич-
тожению: «Довольно христианство и исламизм наломали
древнего мира, довольно Французская революция наказ-
Так, Бакунин, обращаясь к молодым радикалам, писал в брошю-
ре «Постановка революционного вопроса»: «Не хлопочите о науке, во
имя которой хотели бы вас связать и обессилить. Эта наука должна
погибнуть вместе с миром, которого она есть выражение» (Письма
М.А.Бакунина к А.И.Герцену и Н.П.Огареву. С. 468).
367

нила статуй, картин, памятников, — нам не приходится
играть в иконоборцев» (Герцен, XX, 593). По сути, в этой
работе Герцен отказывается окончательно от своих идей
«русского социализма».
Художественно-философское творчество Герцена
может доставить наслаждение полетом мысли и широтой
исторических и культурных ассоциаций. Вместе с тем этот
мыслитель не дает решения поставленных им проблем. Он
сам остается проблемой. Но в остроте, доведенности до
крайности, открытости его мысли опыту истории и искус-
ства — духовный урок его творчества.

IX. ЛЕВ ТОЛСТОЙ.
ПРОТИВ ХРИСТИАНСКОГО
ПРИНЦИПА ИСТОРИИ
Самый, самый, самый, или Толстой contra Гёте
В России не было писателя, который до такой степени
при жизни вкусил бы всю полноту земной славы. В 1898 г.
Чехов писал Суворину: «8 августа я не буду у Толстого, во-
первых, оттого, что холодно и сыро ехать к нему, и во-вто-
рых — зачем ехать? Жизнь Толстого сплошной юбилей. И
нет резона выделять какой-нибудь один день»1. Да и вооб-
ще в мире не было ни у кого из писателей при жизни
такой славы, разве что у Гёте, тоже обожествленном свои-
ми современниками. Паломники из всех стран мира при-
езжали к «яснополянскому мудрецу», его слово имело для
людей, искавших духовности, более, нежели слово церков-
ных иерархов, тем паче государственных чиновников. Два
царя в России, говорили современники, один на троне —
другой в Ясной Поляне2. В письме к Николаю II от 16 ян-
варя 1902 г. писатель называет императора «любезный
брат»3. Влияние писателя и проповедника было безуслов-
ным среди читающей публики, т.е. тех людей, которые оп-
ределяли в конечном счете выбор Россией ее дальнейшего
пути, в ситуации, когда, говоря словами Толстого, «все
переворотилось и только укладывается».
1 Переписка А.П.Чехова. В 2-х т. Т. 1. М., 1984. С. 261.
2 Напомню известную дневниковую запись А.С.Суворина от
29 мая 1902 г.: «Два царя у нас: Николай II и Лев Толстой. Кто из
них сильнее? Николай II ничего не может сделать с Толстым, не
может поколебать его трон, тогда как Толстой, несомненно, колеблет
трон Николая и его династии. Его проклинают, Синод имеет против
него свое определение. Толстой отвечает, ответ расходится в рукопи-
сях и в заграничных газетах. Попробуй кто тронуть Толстого» (Суво-
Рин А. Дневник. М., 1992. С. 316).
3 Толстой Л.Н. Собр. соч. В 22-х т. Т. XIX-XX. М., 1984. С. 502.
Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома и
страницы.
369

«Учитель жизни», «величайший русский писатель»,
«наш Лютер», однако и посильнее Лютера, ибо, опираясь
на христианство, стал основателем новой религии {толстов-
ства), Толстой при жизни стал фактом не только духовно-
го, но и социально-политического движения России. Даже
С.Франк, в юбилейной статье 1908 г. писавший, что
«Толстому, несмотря на мировую славу, суждено жить в
духовном одиночестве», тем не менее был уверен: «можно
поставить в один ряд с популярностью Толстого» только
«славу Вольтера, Гете, Виктора Гюго»1. Философ полагал,
что интеллигенция охотнее слушала революционеров, со-
циалистов, в том числе и марксистов-материалистов. Но
так ли это? Когда в 1909 г. журнал «Вестник знания» про-
вел анкету среди «трудовой интеллигенции» о самом чита-
емом писателе, то на первом месте оказался Лев Толстой
(295 голосов), на втором — с огромным отрывом — Чарльз
Дарвин (152 голоса), Карл Маркс был только на шестнад-
цатом (52 голоса)2. Во взглядах интеллигенции почти всех
направлений — прежде всего радикально-антисамодержав-
ных (от Мережковского до Ленина) — находилась толстов-
ская установка на отрицание существующего. Получилось,
что, категорически не принимая Достоевского, победив-
шие большевики признали своим именно Толстого. Не
случайно, требовали, чтоб в социалистической литературе
появился «новый Лев Толстой», который сможет с эпичес-
ким размахом воспеть новую Россию. Не Пушкин, не Тур-
генев, не Лесков или Чехов, и уж, конечно, не Достоев-
ский и не Бунин! И Франк с горестью констатировал, что
«большевизм чествует в Толстом своего единомышленника
и великого предшественника»3.
Смысл его влияния был осознан не сразу. Андрей
Белый, скажем, писал: «Лев Толстой — самое выдающееся
1 Франк С.Л. Лев Толстой и русская интеллигенция // Франк С.Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 440.
2 См.: Родина. 1998. № 3. С. 72.
3 Франк*С.Л. Толстой и большевизм // Франк С.Л. Русское миро-
воззрение. СПб., 1996. С. 456—457. Нигилистический пафос Толстого
как предшественника сил, совершивших Октябрьскую революцию,
был внятен и наиболее зорким зарубежным мыслителям: «Толстов-
ская клокочущая ненависть вещает против Европы, от которой он не
в состоянии освободиться. Он ненавидит ее в себе, он ненавидит
себя. Это делает Толстого отцом большевизма» (Шпенглер О. Закат
Европы. Т. 2. М., 1998. С. 200). Правда, причины этой ненависти
Шпенглер не понимает, полагая, что Толстой был горожанин. Суб-
станция, родившая Толстого, однако, более мощная и почвенная.
370

явление русской жизни XIX столетия»1. Но по Толстому
определяли и смысл движения России в XX веке. И преж-
де всего мыслители тех стран, которые пережили аналогич-
ные попятные движения от ценностей западно-европейской
цивилизации к языческому и антихристианскому варварст-
ву — прежде всего немцы. В 1923 г. русский мыслитель
Степун заметил этот побеждающий Россию и Германию
дух антиевропеизма: «Германия сейчас, быть может, не со-
всем Европа, в ее судьбе много общего с судьбою России»2.
Но уже в 1922 г. Томас Манн писал: «Западно-марксистский
чекан, озаривший ясным светом великий переворот в стране
Толстого <...>, не мешает нам усмотреть в большевистском
перевороте конец Петровской эпохи — западно-либеральст-
вующей европейской эпохи в истории России, которая с этой
революцией снова поворачивается лицом к Востоку. <...>
Но разве с момента этого исторического поворота, проро-
ком которого, хотя в Москве и не отдают в этом отчета,
был Лев Толстой, — разве не с этого момента появилось в
Западной Европе ощущение, что и она, и мы, и весь мир,
а не только Россия, присутствуем при конце эпохи, эпохи
буржуазно-гуманистической и либеральной, которая роди-
лась в эпоху Возрождения, достигла расцвета в период
французской революции, и сейчас мы присутствуем при ее
последних судорогах и агонии?»3
Добавим к этому, что немцы выступали как проводни-
ки западной цивилизации в России. У них учились, но с
ними и спорили, их опровергали. Как показал еще Я.Голо-
совкер, русская литература была полемична по отношению
к немецкой мысли. По словам Т.Манна, Гёте и Толстой —
идейные антагонисты. Гёте он определял «как представи-
теля бюргерской эпохи», т.е. эпохи либерально-буржуаз-
ной, выражавшей сам дух европеизма. Первый удар эта
либерально-европейская культура получила от России, а
затем и Германия отказалась от европейского идеала сво-
бодной и самодеятельной личности. Но если в Германии
европейская буржуазность погибла вопреки Гёте, то в Рос-
сии — благодаря Толстому. Думается, оппозиция Толстой—
Белый Л. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой // Белый Л.
Критика. Эстетика. Теория символизма. В 2-х т. Т. 1. М., 1994.
С 413.
Степун Ф. Мысли о России. Очерк II // Степун Ф.А. Сочине-
ния / Составление, вступительная статья, примечания и библиогра-
фия В.К.Кантора. М: РОССПЭН, 2000. С. 215.
3 Манн Т. Гёте и Толстой. Фрагменты к проблеме гуманизма //
Манн Т. Собр. соч. В 10-ти т. Т. 9. М., 1960. С. 598.
371

Гёте имеет всемирно-исторический характер, ибо, как
вполне резонно говорил Томас Манн, «Толстой для своей
страны и своего народа имеет примерно то же значение,
что для нас (т.е. немцев. — В.К.) автор Фауста и Вильгель-
ма Мейстера»1.
Действительно, славой своей они равны. Толстой не
меньше Гёте стремился занять главное место на литератур-
ном Олимпе, чтоб влиять на людей. В 1855 г. записывает в
дневнике: «Моя цель — литературная слава. Добро, кото-
рое я могу сделать своими сочиненьями» (XXI, 148). О
своем старшем брате Лев Николаевич писал, что у того
были все данные для большого писателя, кроме одного:
полностью отсутствовало честолюбие. Лев же хотел быть
первым, а первым все (Пушкин, Карамзин, Баратынский,
Дружинин, Тургенев) называли Гете. Пушкин не без иро-
нии замечал о любимом английском поэте: «Гёте имел
большое влияние на Байрона. Фауст тревожил воображе-
ние творца Чильд-Гарольда. Два раза Байрон пытался бо-
роться с великаном исторической поэзии — и остался
хром, как Иаков»2. Почему бы русскому не попробовать?..
По воспоминаниям Бунина, Чехов говорил о Толстом,
что тот иногда «хвалит Мопассана, меня... Отчего хвалит?
Оттого что он смотрит на нас, как на детей. Наши повес-
ти, рассказы, романы для него детские игры. Вот Шекспир
другое дело. Это уже взрослый, и он уже раздражает его,
что пишет не по-толстовски»3. Интересно, однако, что,
браня Шекспира (Чехов этого не заметил), он не просто
отрицал эстетику елизаветинского драматурга, но — поле-
мизировал... с Гёте: «До конца XVIII столетия Шекспир не
только не имел в Англии особенной славы, но ценился
ниже других современных драматургов: Бен Джонсона,
Флетчера, Бомона и др. Слава эта началась в Германии, а
оттуда уже перешла в Англию. Случилось это вот почему.
<...> Гете, бывший в то время диктатором общественного
мнения в вопросах эстетических <...>, вследствие совпаде-
ния своего миросозерцания с миросозерцанием Шекспи-
ра, провозгласил Шекспира великим поэтом. Когда же эта
неправда-была провозглашена авторитетным Гете, на нее,
как вороны на падаль, набросились все те эстетические
критики, которые не понимают искусства, и стали отыски-
1 Там же. С. 492.
2 Пушкин А.С. Поли. собр. соч. В 10-ти т. Т. VII. М.; Л., 1951.
С. 518.
3 Бунин И. Освобождение Толстого // Лаврин Я. Лев Толстой. Че-
лябинск, 1999. С. 436.
372

вать в Шекспире несуществующие красоты и восхвалять
их. Люди эти, немецкие эстетические критики, большей
частью совершенно лишенные эстетического чувства...» (XV,
304, 307—308. Курсив мой. — В.К.). Не делая этой поправ-
ки на полемику с великим немцем, зная, что Толстой,
ругая Шекспира, хвалил Семенова и Ауэрбаха, можно по-
неволе вспомнить Пушкина: «Глупость осуждения не столь
заметна, как глупая похвала; глупец не видит никакого до-
стоинства в Шекспире, и это приписано разборчивости его
вкуса, странности и т.п. Тот же глупец восхищается рома-
ном Дюкре-Дюминиля или "Историей" г. Полевого, и на
него смотрят с презрением. Хотя в первом случае глупость
его выразилась яснее для человека мыслящего»1. Менее
всего Толстого можно назвать глупцом, не говоря уж о
фантастической обширности его познаний и безусловной
гениальности. Просто в его полемике были доведены до
предела антиевропейские тенденции русской культуры.
В своей программной статье «Критика гоголевского пе-
риода русской литературы и наши к ней отношения» друг
литературной юности Толстого А.В.Дружинин писал: «Ве-
ликий поэт <...> жил между нами, хотя мы еще были деть-
ми, когда он угас во всем своем величии. Это Гёте. Напо-
леон мысли, величайший гений поэзии, величайший предста-
витель нашего столетия. Влияние Гете только еще начина-
ется, оно продлится на тысячелетия и нескоро еще будет
оценено в точности»2 (курсив мой. — В.К.). Гёте — центр
европейской мысли и искусства, так сказать, квинтэссен-
ция европеизма. Разобраться с Гёте — разобраться с отно-
шением России к Европе, что было центральной темой рус-
ской мысли и искусства последних двух веков. И если уж со-
перничать, то с Наполеонами — в литературе и истории.
Первым — так уж первым. А независимость прежде всего
должна быть от немцев. Для художника слова — от Гёте.
Напомню, что в русской писательской среде, начиная с
Карамзина и Жуковского, кумирами были Гёте и немецкая
литература. В своей первой знаменитой книге Карамзин, к
примеру, писал: «Гердер, Гёте и подобные им, присвоив-
шие себе дух древних Греков, умели и язык свой сблизить
с Греческим и сделать его самым богатым и для Поэзии
удобнейшим языком; и потому ни Французы, ни Англича-
не не имеют таких хороших переводов с Греческого, каки-
ми обогатили ныне Немцы свою Литературу. Гомер у них
Пушкин А.С. Указ. соч. Т. VII. С. 515.
Дружинин А.В. Литературная критика. М., 1983. С. 152—153.
373

Гомер: та же неискусственная, благородная простота в
языке, которая была душою древних времен, когда Царев-
ны ходили по воду и Цари знали счет своим баранам»1.
Было убеждение, что именно немцы вернулись к подлин-
ной античности. Не случайно, Жуковский переводил
«Одиссею» с немецкого, а Тургенев самым важным влия-
нием на свое творчество считал влияние Гёте и немецкой
философии, которые позволили ему по-новому взглянуть
на русскую жизнь. Русские писатели чувствовали себя уче-
никами в немецкой школе. Но рано или поздно в любой
школе находится ученик, причем из лучших, который на-
чинает бунтовать против учителя. И — как во всяком вос-
стании против авторитетов — приобретается силой само-
стоятельной мысли многое, но многое отвергается пона-
прасну, в результате, как говорят психологи, «протестного
поведения».
Немецкие учителя и русский барин
Толстой вырастал как писатель, окруженный лестным
вниманием публики и критиков, принадлежавших эпохе
так называемых сороковых годов. Что же это была за
эпоха по понятиям современников? Напомню мнения из
двух противоположных лагерей — разночинца-радикала
Н.Шелгунова и романтика-консерватора К.Леонтьева.
Шелгунов: «Люди сороковых годов взглянули первые
на внутреннюю русскую жизнь и на <...> русскую мысль
сознательным взглядом <...> Но почему же вся эта честь
пала только на их долю? Очень просто. Западная Европа
впервые огляделась перед тем от погрома французской ре-
волюции 1789 г. и наполеоновских войн, пробудивших во
всей Европе, и особенно в Германии, такое сильное нацио-
нальное чувство. А Гёте, Шиллер, Гегель, Байрон и др.! Разве
они были раньше? <...> Мыслящим русским людям Евро-
па дала аршин, которым они и принялись перемеривать
свое старое, родное. <...> Людям сороковых годов открыла
умственные очи Германия — туманная, но умная и патри-
отическая»2 (курсив мой. — В.К.).
Леонтьев: В «литературе 40-х и 50-х годов надо разли-
чать две стороны — теоретическую, так сказать, и практи-
ческую. <...> Теории эстетические были у нас в те времена
очень высоки и глубоки по идеалу, ибо они были под влия-
1 Карамзин ИМ. Письма русского путешественника. Л., 1984.
С. 73.
2 Шелгунов Н.В. Литературная критика. Л., 1974. С. 65—66, 67.
374

нием германской идеальной критики и философии (курсив
мой. — В.К.), выше которой едва ли уже можно на той же
почве подняться»1.
Толстой тоже не избежал — с самого начала своего ста-
новления — учебы у немцев. Достаточно сослаться на его
«Речь в Обществе любителей российской словесности»
(1859), где он выступает вполне в духе гегелевской эстети-
ки и теорий «чистого искусства», называя себя «односто-
ронним любителем изящной словесности» (XV, 8). По-
смотрим дневники раннего Толстого:
1854. «9 июля. Читал Гёте, Лермонтова и Пушкина.
Первого я плохо понимаю, да и не могу, как ни стараюсь,
перестать видеть смешное (du ridicule) в немецком языке»
(XXI, 127)
«10 июля. <...>Читал Лафонтена и Гёте, которого начи-
наю день ото дня понимать лучше»2.
«7/ июля. Перечитывал «Героя нашего времени»; читал
Гёте» (XXI, 127).
«14 июля. Утром, кроме обыкновенного чтения Гёте...»
(XXI, 128).
Зафиксируем ежеутреннее «обыкновенное» чтение Гёте.
Впрочем, и об учебе у Шиллера тоже немало:
«75 июля. Читал "Verschworung von Viesko". Я начинаю
понимать драму вообще» (XXI, 128).
1856. «29 сентября. Читал "Вертера". Восхитительно»
(XXI, 163).
«28 октября,. Прочел <...> "Фауста" Тургенева. Прелест-
но» (XXI, 164).
А вот из письма В.В.Арсеньевой от 9 ноября: «Wage nur
zu irren zu traumen! Шиллер сказал. Это ужасно верно, что
надо ошибаться, смело, решительно, с твердостью, только
тогда дойдешь до истины...» (XVII—XVIII, 424—425. Кур-
сив мой. — В.К.). Похоже, что именно у Шиллера "вычитал
он право на смелую ошибку, как путь к истине. Письмо
В.В.Арсеньевой 23—24 ноября. Петербург.'. «Открыл книгу
и прочел удивительную вещь — "Ифигению" Гёте. Вам это
непонятно (может, будет понятно со временем), то неопи-
санное великое наслаждение, которое испытываешь, пони-
мая и любя поэзию» (XVII—XVIII, 440).
Итак, Гёте — это наслаждение, причем наслаждение
доступное не каждому. Правда, уже в эти годы чувствует-
ся — пока еще примеривающаяся — готовность к состяза-
1 Леонтьев К.Н. Анализ, стиль и веяние. О романах гр. Л.Н.Тол-
стого. Критический этюд // Вопросы литературы. 1989. № 1. С. 212.
2 Толстой Л.Н. О литературе. М., 1955. С. 23.
375

нию с великим немцем. Дневник от 23 сентября 1857 г.:
«Гёте холоден. В "Фаусте". Ежели бы он был молод и
силен, то все фаустовские мысли и порывы развил. А
развил бы, не уложил бы в эту форму»1. Впрочем, уже в
первой повести Толстого — «Детство» — можно разгля-
деть некую специфику отношения русского барина к
обучающим его людям.
Она начинается с эпизода, как учитель-немец по
имени Карл Иваныч, бьет муху хлопушкой над головой
барского дитяти. «Он сделал это так неловко, что задел об-
разок моего ангела, висевший на дубовой спинке крова-
ти <...>. Я высунул нос из-под одеяла, остановил рукою
образок <...> и хотя заспанными, но сердитыми глазами
окинул Карла Иваныча. <...> «Только о том и думает
всю жизнь, — прошептал я. — как бы мне делать непри-
ятности. <...> Противный человек! И халат, и шапочка,
и кисточка — какие противные» (I, 11. Курсив мой. —
В.К.). Отношение к Карлу Ивановичу героя повести и
его родителей есть некая модель дальнейшего воспри-
ятия немцев героями Толстого. Характерен, кстати, об-
разок ангела, который неловко задевает учитель, т.е. не-
ловко задевает самую суть героя. Немец — наставник, и
в этом качестве раздражает. Он призывает детей: «Auf,
Kinder, auf!.. <...> Nu, nun, Faulenzer!» (Вставайте, дети,
вставайте. Ну, лентяй). Но вдруг у героя приступ сенти-
ментальности, и он признает добродетели учителя: «Какой
он добрый и как нас любит, а я мог так дурно думать о
нем!» (I, 12). Эти, если так можно сказать, «качели само-
дурства» барина по отношению к существу низшему и
подчиненному проявляются и в поведении родителей рас-
сказчика. Немец выучил детей языку. Мать героя тоже
свободно говорит по-немецки, похоже даже, что язык до-
ставляет ей удовольствие. Карл Иваныч был не наемным
слугой, он жил не один год в доме, другого жилья у него
нет, но в его услугах перестают нуждаться, да и с деньгами
трудности, и его рассчитывают, не очень задумываясь,
куда он денется. Учитель переживает, делится своим горем
с другим* слугой: «Я двенадцать лет живу в этом доме и
могу сказать перед Богом, Николай, — продолжал Карл
Иваныч, поднимая глаза и табакерку к потолку, — что я их
любил и занимался ими больше, чем ежели бы это были мои
собственные дети. Ты помнишь, Николай, когда у Воло-
деньки была горячка, помнишь, как я девять дней, не смыкая
1 Толстой Л.Н. О литературе. М., 1955. С. 43.
376

глаз, сидел у его постели. Да! тогда я был добрый, милый
Карл Иваныч, тогда я был нужен1. <...> Бог с ними! От-
того, что меня не будет, они не разбогатеют, а я, Бог ми-
лостив, найду себе кусок хлеба...» (I, 23. Курсив мой. —
В.К.) Поразительное ощущение — избавимся от немца и
жить станет легче! Но вдруг вспыхивает в душе самодурно-
го барина снисходительность после хорошей охоты и жа-
лость при виде немца, который «утирая платком слезы, <...>
вышел из двери» (I, 40), и он говорит жене: «Я беру Карла
Иваныча с детьми. Место в бричке есть. Они к нему привы-
кли, и он к ним, кажется, точно привязан; а семьсот рублей
в год никакого счета не делают» (I, 40).
В этот период писатель вроде бы на стороне немецкого
учителя, жалеет его, понимает его доброту. Пока для него
самое лучшее, что родила Европа — это ее дух, искусство,
литература, философия. Он и поехал в Европу, желая
найти там таких же — как виделось ему по книгам и в
кругу русских писателей — восприимчивых к искусству ху-
дожников и ценителей прекрасного.
И вот первое столкновение и первое непонимание — в
швейцарском городке (рассказ «Люцерн», 1857). Тироль-
ский певец, «бедный тиролец», как называет его рассказ-
чик (т.е. австриец, но всех австрийцев в «Войне и мире» и в
других текстах Толстой считает и называет немцами),
поет перед гостиницей народные песенки, богатые люди
слушают его, потом расходятся, не заплатив. И вот рас-
сказчик, князь Нехлюдов, живущий на доходы от работы
крепостных, которым он тоже не платит, возмущается,
дает певцу «несколько сантимов» (т.е. совсем мало) и заво-
дит его в ресторан, где тратит огромные деньги на выпив-
ку, вместо того, чтобы дать певцу за работу, и начинает де-
монстрировать европейской цивилизации, что она недо-
стойна так называться, ибо некие чопорные англичане не
захотели с ними сидеть и пить. Причем певец объясняет
разбушевавшемуся барину, что он уже восемнадцать лет
так работает, и не пропал до сих пор. Иногда у художника
купят его произведение, а иногда и нет. Так бывает. Но
русский барин не желает этого понимать, а только подли-
вает вина тирольцу, так что тот и без того оробевший
и напряженный окончательно смущается и пугается:
Напомню, забегая вперед, слова князя Андрея', что он бы немца
от постели родного отца прогнал бы. Рифмовка тем и проблем внутри
произведений Толстого постоянная и удивительная, в том смысле,
что он каждый раз как бы заново переосмысливает весь свой опыт,
строя новую идеологическую модель.
377

«Я знаю, что вы хотите, — сказал он прищуривая глаз и
грозя мне пальцем, — вы хотите подпоить меня, посмот-
реть, что из меня будет; но нет, это вам не удастся» (III,
22). Певцом он тоже не понят. И вот уже стирается грань
между рассказчиком и автором, и Толстой не в правоте
Божьего мира начинает сомневаться (как, скажем, Иван
Карамазов), а обращается к некоему Всемирному Духу (не
Богу): это «тот самый дух, который в дереве велит ему
расти к солнцу, в цветке велит ему бросить себя к осени и
в нас велит нам бессознательно жаться друг к другу», ко-
торый один «заглушает шумное, торопливое развитие
цивилизации» (III, 30). Итак, не христианский Бог, но
Всемирный Дух, бессознательный, стихийный, творящий
самую жизнь, есть противник европейской цивилизации,
которую учили его любить немцы (Гегель видел в мировом
духе как раз явление божественного разума). По словам
почти всех исследователей, именно в «Люцерне» впервые
формируется идеология писателя, которая развернется
далее в «Войне и мире».
Но именно здесь первый раз под видом защиты лич-
ности, он отказывает этой личности в праве самой решать
свои проблемы. Это очень точно ощутили русские демо-
краты-разночинцы. Скажем, Скабичевский назвал певца
не то жертвой, не то пассивным орудием героизма Нехлю-
дова, «разгневанного барина», пояснив: «Не дать денег
уличному певцу, это вовсе еще не значит оскорбить его, а
напротив того унизить себя перед ним. <...> Но заставить
прострадать час, другой, употребив его жалким, пассив-
ным орудием для выказания своего геройства и показа-
ния бездушия ближних,— в этом уже не одно только
унижение человеческого достоинства, а окончательное
попрание его, уничтожение личности. <...> Поступок
Нехлюдова по отношению к певцу напоминает потехи
наших прадедов, которые, не довольствуясь повседневными
шутами, любили под веселый нас посадить рядом с собой
за стол, оборваннейшего бедняка из толпы и забавляться
при виде, как он смущается, пьет лучшее вино, не пив до
сегодня ничего кроме водки, и как присутствием его
возле хозяина скандализируются какие-нибудь чопорные
барышни» (курсив мой. — В.К.)1.
1 Скабичевский A.M. Граф Лев Николаевич Толстой — как худож-
ник и мыслитель // Скабичевский A.M. Сочинения. Критические
этюды, публицистические очерки, литературные характеристики.
В 2-х т. Т. 1. СПб., 1890. С. 634-635.
378

Толстой ни на минуту не мог признать себя неправым.
Но его творчество с установкой на правду изображения го-
ворило само за себя. Тема о благодеянии европейскому ху-
дожнику, слабому, жалкому, была продолжена в повести
«Альберт» (1858), прообразом «спасаемого» послужил не-
мецкий скрипач Георг Кизеветтер, а сюжет в том, что рус-
ский барин Делесов почти силком притащил к себе спиваю-
щегося немецкого музыканта, запер в квартире, не давал
пьянствовать и не выпускал на свободу. Себе при этом Деле-
сов разрешает ездить в клуб, «проигрывать в вист», т.е. тоже
прибегать к наркотикам. Но какое чувство презрения ис-
пытывает он к спасаемому им артисту-музыканту! «Вот и
делай добро людям, — думал он сам с собой. — Я для
него стесняюсь, держу у себя в доме это грязное существо,
хлопочу, бегаю, а он на меня смотрит, как на какого-то
злодея, который из своего удовольствия запер его в клет-
ку. <...> О чем он думает и грустит? <...> О нищете, от
которой я его спас? Видно, уж он так упал, что тяжело
ему смотреть на честную жизнь...» (III, 52). Но ответ есть
и у Альберта, он свободы хочет, по собственному глупому
желанию жить, а не по прихоти морализирующего бари-
на-самодура: «Вы не можете не пустить меня! У меня пас-
порт, я ничего не унес у вас! Можете обыскать меня! Я к по-
лицмейстеру пойду!» (III, 52).
Поначалу повесть называлась «Погибший». Толстой
здесь дистанцируется от современных западных художников
как учителей. Теперь, на его взгляд, они способны жить
только в качестве опустившихся бедняков, на искус под-
линного творчества у них нет ни сил, ни смелости. Отно-
шение к ним у русского барина может быть только покро-
вительственное — сверху вниз. Но это современники, а
классика?..
Лев готовится к прыжку
Уже раннее творчество Толстого состояло из шедевров,
в которых он если и не превзошел, то быстро поднялся на
уровень лучших отечественных писателей. И постепенно
искусство перестает волновать -его и кажется ему не инте-
ресным. Об этом он пишет Дружинину (1859): «Я <...>, ка-
жется, не буду писать. <...> Жизнь коротка, и тратить ее в
взрослых летах на писанье таких повестей, какие я писал,
совестно. Можно и должно заниматься делом» (XVII—
XVIII, 530—531). К началу 60-х годов меняется в России
общественная ситуация. Идет подготовка Великих реформ.
Встала задача приобщения миллионов людей к достижени-
ям мировой цивилизации, возникла потребность в грамот-
379

ности. Толстой уходит в идею просвещения России. Без
этого немыслимы никакие реформы1. И он ищет лучших
способов образования. Едет в Веймар (город славы Гёте)
изучать фребелевскую систему. Ведь именно в педагогике
Запад силен. Прежде всего немцы. В 1861 г. пишет в днев-
нике: «Германия одна выработала педагогию из филосо-
фии. Реформация философии. Англия, Франция, Америка
подражали» (XXI, 233).
Он путешествует по Европе, общается (достаточно вос-
приимчиво) с Герценом, другим русским барином, быв-
шим учеником Гегеля, но резко критически относящимся
к современным немцам, считающим их («немецких рус-
ских» и «русских немцев») главной опасностью для Рос-
сии: от (вспомним тут Карла Иваныча из «Детства») «не-
мцев при детях <...> до немцев при России» — Клейнмихе-
лей, Нессельроде, Бенкендорфов, а «над ними олимпий-
ский венок немецких великих княжон с братцами, дядюш-
ками, дедушками»2. Толстой прислушивается, пока не реа-
гируя на германофобские соображения. Но многое созвуч-
но его ощущениям. Например, идея, что высокое искусст-
во осталось в прошлом. В «Концах и началах» Герцен, об-
ращаясь к оппоненту, спрашивал: «О чем ты, собственно,
говоришь — о настоящем или прошедшем? О том ли, что
искусство развилось на Западе, что Дант и Бонаротти,
Шекспир и Рембрандт, Моцарт и Гёте были по месту рож-
дения и по мнениям западниками7. Но об этом никто не
спорит. <...> Но где же <...> новое искусство, где художе-
ственная инициатива? Разве в будущей музыке Вагнера?»3
Все это принимается Толстым, включая иронию по поводу
современной музыки. Письмо Герцену от 8/20 марта 1861 г:.
«Вчера, слушая "Фауста" Гуно, испытал весьма сильное
1 В 1860 г. он писал Е.П.Ковалевскому : «Не только нам, русским,
но каждому иностранцу, проехавшему 20 верст по русской земле,
должна в глаза кинуться численная непропорциональность образован-
ных и необразованных или, вернее, диких и грамотных. <...> Впрочем,
ежели бы в Англии приходился 1 дикий на сто, и тогда, наверно, об-
щественное зло происходило бы только от этого процента диких. Об-
щественное зло, которое у нас в привычку вошло сознавать и называть
разными именами, большей частью насилием, деспотизмом, что это
такое, как не насилие преобладающего невежества. Насилие не может
быть сделано одним человеком над многими, а только преобладаю-
щим большинством, единомышленным в невежестве» (Толстой Л.Н.
Собр. соч. В 22-х т. Т. XVH-XVIII. С. 545. Курсив мой. - В.К.).
2 Герцен А.И. Русские немцы и немецкие русские // Герцен А.И.
Собр. соч. В 30-ти т. Т. XIV. М., 1958. С. 148-49.
3 Герцен А.И. Указ. соч. Т. XVI. М., 1959. С. 135.
380

и глубокое впечатление, хотя не мог разобрать, произведе-
но ли оно было музыкой или этой величайшей в мире дра-
мой, которая осталась так велика даже в переделке фран-
цузского либретто» (XVII—XVIII, 557).
Классика остается классикой. На современном Толсто-
му Западе, как ему кажется, превзойти ее некому. Художе-
ственная инициатива должна прийти из России. Но для
начала надо отступить и посмотреть, подумать, найти свою
точку опоры для состязания с классикой — в высших про-
явлениях.
Тем временем выясняется, что немецкие теории к на-
роду (даже к немцам) непригодны: «Германия может гор-
диться только образованием народа по статистическим
сведениям, народ же по-прежнему, большею частью, вы-
носит из школы только отвращение к школе» (XVI, 8).
Тем более российские крестьянские дети. И в споре с ци-
вилизацией русский барин прибегает к лукавому аргумен-
ту. Зачем эта грамотность и цивилизация, если народ ее не
принимает? Так же можно сказать: зачем христианские
сложности — они непонятны народу. Надо сказать, что по
поводу неприятия народом образования ему успел возра-
зить Чернышевский, крупнейший русский демократ, пы-
тавшийся утвердить в России через науку христианские
ценности1.
Не забудем, что в это время произошло освобождение
крестьян, то есть миллионы людей получили шанс на об-
щественную жизнь, на существование в истории. Но спо-
собны ли они на это? Гердер полагал, что славяне нахо-
дятся вне истории, Гегель говорил о запоздалом вхожде-
нии России в историческую жизнь. Но вот в начале шес-
тидесятых пошли реформы армии, судопроизводства, соб-
ственности. Эти протобуржуазные реформы еще активнее
заставляли людей обращаться к историческому опыту За-
падной Европы. В самой России пишутся истории Соло-
вьева, Кавелина, Чичерина, встраивавшие следом за Ка-
рамзиным Россию в европейский исторический процесс.
С.М.Соловьев создает в эти годы тома, посвященные вели-
кому перевороту Петра Первого, вернувшего Россию в Ев-
ропу. В России XIX в. стала очевидной необходимость
продолжения европеизации, т.е. установления принципа
свободной, самодеятельной личности. И как раз европеи-
зация более всего ставилась под сомнение. Как правило,
эпоху реформ большинство населения переносит с трудом,
См. главу VII данной книги.
381

поскольку — если использовать толстовский образ — это
то время, когда все переворачивается, но отнюдь не похоже,
чтоб когда-нибудь уложилось. В результате возникают идеи
контрреформ. Причем эти контрреформы апеллируют
обычно к некоему архаическому прошлому, когда не было
чуждых влияний, прошлому, которое актуализуется в гран-
диозных идеологических построениях. Так ответом на рас-
пад патриархальной Греции стало великое «Государство»
Платона, направленное против движения истории, воскре-
шавшее структуры древнеегипетского кастового строя и
древнегреческой военной архаики. Именно платоновского
масштаба и пафоса сочинение («Война и мир») получила
Россия от Толстого.
•Терзаниям гордого духа, ощущению богоизбранности
личности, которое переживали и выражали те же Наполе-
он, Гете (этот, по словам Дружинина, «Наполеон мысли»),
утверждению Гегеля, что одни народы являются истори-
ческими, а другие внеисторическими, Толстой хотел про-
тивопоставить нечто иное, что сильнее истории, и найти
это «нечто» в России. Конечно, он знал извечную славяно-
фильскую точку зрения, что Россия противостоит Западу,
но он полагал, что не сегодняшняя и не вчерашняя, а та,
которую ему еще предстояло открыть, вечная и незыбле-
мая. В статье «Прогресс и определение образования»
(1863), накануне романа-эпопеи, он писал: «Со времен Ге-
геля <...> в литературных и изустных спорах, в особеннос-
ти у нас, царствует один весьма странный фокус, называю-
щийся историческим воззрением. <...> Мы пытаемся найти
тот общий умственный закон, которым руководилась дея-
тельность человека в образовании и который поэтому мог
бы служить критериумом правильности человеческой дея-
тельности в образовании. Историческое же воззрение на
все наши попытки отвечает только тем, что Руссо и Лютер
были произведениями своего времени. Мы ищем то веч-
ное начало, которое выразилось в них, а нам говорят о той
форме, в которой оно выразилось» (XVI, 67, 71. Курсив
мой. — В.К.). Толстой искал абсолюта, историзм же мешал
этим поискам, ибо говорил об относительности любой
идеи, разбивая предпосылки общественного фанатизма.
Разочарование в Западе наиболее остро выразил в то
время, пожалуй, именно Герцен. Помимо рассуждений о
закате там творческой силы, Герцен говорил об исчерпан-
ности западно-европейской концепции истории и необхо-
димости противопоставить ей контристорическую пози-
цию (в тексте о Роберте Оуэне): «Не проще ли понять, что
человек живет не для свершения судеб, не для воплощения
382

идеи, а единственно потому, что родился, и родился для
<...> настоящего»1. Но отказ от западно-европейской идеи
истории не означал ли выход вообще за пределы истории?
Герцен высказал эту мысль среди прочих, а Толстой ее
подхватил в письме к лондонскому эмигранту от
14/26 марта 1861 г:. «Ваша статья об Оуэне, увы! слиш-
ком, слишком близка моему сердцу. <■...> Вы говорите, что
я не знаю России. Нет, знаю свою субъективную Россию,
глядя на нее со своей призмочки. Ежели мыльный пузырь
истории лопнул для вас и для меня, то это тоже доказа-
тельство, что мы уже надуваем новый пузырь, который еще
сами не видим. И этот пузырь есть для меня твердое и ясное
знание моей России» (XVII—XVIII, 560. Курсив мой. —
В.К.). Герцен в письмах «К старому товарищу» (1869) вер-
нулся к европейской концепции истории. Толстой же ге-
ниально (быть может, и интуитивно отчасти) понял, что
вместо «идеи истории» надо поставить «идею внеистории».
Правда, его ждали еще и удары, и проблемы, прежде
чем он решился схватиться с западно-европейскими гения-
ми. После того, как яснополянская школа начала действо-
вать, в доме Толстого (в его отсутствие) был произведен
обыск. В письме к АЛ.Толстой он пишет о своем желании
«экспатриироваться». «К Герцену я не поеду. Герцен сам по
себе, я сам по себе. Я и прятаться не стану, я громко объяв-
лю, что продаю именья, чтобы уехать из России, где нельзя
знать минутой вперед, что меня, и сестру, и жену, и мать не
скуют и не высекут, — я уеду» (XVII—XVIII, 589). Затем ре-
шительное письмо императору, даже дерзкое: «Для того,
чтобы знать, кого упрекать во всем случившемся со мною, я
решаюсь прямо обратиться к Вашему Величеству. Я прошу
только о том, чтобы с имени Вашего Величества была
снята возможность укоризны в несправедливости и чтобы
были, ежели не наказаны, то обличены виновные в зло-
употреблении этого имени» (XVII—XVIII, 594).
Но он оставался жить в России, а оставаясь, должен был
найти примирение с самим собой и с Россией, чтобы найти
свою Россию в противовес императорской. У него уже были
поиски идиллического места подальше от властей — «Каза-
ки», или в личной жизни — «Семейное счастье». Однако он
хотел найти нечто подобное для всей России и — в реаль-
ности. Начатый им роман о декабристах — людях, противо-
стоявших самодержавию, — его уже не устраивает. Надо
найти то, что они защищали. А, как полагал тот же Гер-
Герцен Л.И. Указ. соч. Т. XI. М., 1957. С. 249.
383

цен, декабристы были следствием войны 1812 года. Но с кем
они боролись? Какой такой дивный мир стоял за ними? Раз,
победив Наполеона, они потом пошли против самодержавия,
значит, ценности их были не отрицательные, а положитель-
ные. И тут, на счастье Толстого, он открыл этот мир.
Он женился по любви, страстной любви. Стоит привес-
ти дневниковую запись от 5 января 1863 г.: «Люблю я ее,
когда ночью или утром я проснусь и вижу — она смотрит
на меня и любит. И никто — главное, я — не мешаю ей
любить, как она знает, по-своему. Люблю я, когда она
сидит близко ко мне, и мы знаем, что любим друг друга,
как можем, и она скажет: Левочка, — и остановится, — от-
чего трубы в камине проведены прямо, или лошади не
умирают долго и т.п. Люблю, когда мы долго одни и я го-
ворю: что нам делать? Соня, что нам делать? Она смеется.
Люблю, когда она рассердится на меня и вдруг, в мгнове-
нье ока, у ней и мысль и слово иногда резкое: оставь,
скучно; через минуту она уже робко улыбается мне.
Люблю я, когда она меня не видит и не знает, и я ее
люблю по-своему. Люблю, когда она девочка в желтом
платье и выставит нижнюю челюсть и язык, люблю, когда
я вижу ее голову, закинутую назад, и серьезное и испуган-
ное, и детское, и страстное лицо, люблю, когда...» (XXI,
245). Жена ему досталась настоящая помощница и в
любви, и в работе. И уже пишет он в письме АА.Толстой
в октябре 1863: «Я муж и отец, довольный вполне своим
положением и привыкнувший к нему так, что для того,
чтобы почувствовать свое счастие, мне надо подумать о
том, что бы было без него. Я не копаюсь в своем положе-
нии (griibeln1 оставлено) и в своих чувствах я только чув-
ствую, а не думаю о своих семейных отношениях. Это со-
стояние дает -мне ужасно много умственного простора. Я
никогда не чувствовал свои умственные и даже все нравст-
венные силы столько свободными и столько способными
к работе. И работа эта есть у меня. Работа эта — роман из
времени 1810 и 20-х годов, который занимает меня вполне
с осени, — и добавляет (именно той собеседнице, которой
сообщал* о своем твердом решении покинуть Россию): —
<...> Взгляд мой на жизнь, на народ и на общество
теперь совсем другой, чем тот, который у меня был»
(XVII-XVIII, 594).
1 Griibeln — размышлять, раздумывать. Слово это любил Герцен,
как характерное для русских прошедших школу немецкой филосо-
фии. Так что, похоже, Толстой избавлялся, как ему казалось, от рож-
денной немецкой философией рефлексии.
384

Идиллия и эпос против истории
Вот этот мир семейной помещичьей идиллии он и про-
тивопоставил историческому процессу, как он порожден
Западной Европой. Если в литературе с XVIII в. входит
тема крушения идиллии при ее столкновении с движением
времени и историей («Старосветские помещики», Филе-
мон и Бавкида в «Фаусте», Обломов и Обломовка), то Тол-
стой рисует победу идиллии над историей. По Бахтину,
для идиллии характерна органическая прикрепленность
событий жизни «к родной стране со всеми ее уголками», в
этом пространстве жили отцы и деды, будут жить деды и
внуки. «Война и мир» вроде бы об этом, но не только.
Толстой резко усложняет ситуацию, сопрягая идиллию с
эпосом, помещает свою идиллию в эпическое время. Со-
знательность его обращения к эпическому мышлению оче-
видна: в 1863 г. он записал в дневник: «Эпический род мне
становится один естественен» (XXI, 245).
Процитирую Бахтина о трех конститутивных чертах
эпопеи: «1) предметом эпопеи служит национальное эпи-
ческое прошлое, «абсолютное прошлое», по терминологии
Гёте и Шиллера; 2) источником эпопеи служит националь-
ное предание (а не личный опыт и вырастающий на его
основе свободный вымысел); 3) эпический мир отделен от
современности, то есть от времени певца (автора и его
слушателей), абсолютной эпической дистанцией»1. Иными
словами, эпос — это как бы внеисторическая история, ко-
торая приобретает черты фаустовского «остановленного
мгновения», вечности. Эпическое время, в котором проте-
кает идиллическая жизнь его героев, есть национальное
эпическое прошлое — победа России над владыкой почти
всей Европы. Победители же — те, кто вырос среди поме-
щичьих просторов. Дворяне — отцы и родоначальники со-
временности, «лучшие», как гомеровские герои, они-то и
спасли Россию совместно с народом2. А правительство,
1 Бахтин М.М. Эпос и роман // Бахтин М.М. Литературно-крити-
ческие статьи. М., 1986. С. 401.
2 Стоит привести наблюдение современного писателя: «Как упива-
ются автор и персонажи своим дворянством! Толстому дорого все, что
есть дворянство, и этим он заражает писателя. Герои же ни на минуту
не забывают о своем происхождении. И почему они непременно в
каждой фразе прибавляют в обращениях друг к другу титул, хоть сто
раз кряду? Достоевский точно подметил, что Толстой — это писатель
дворянства. Ведь, скажем, в прозе Пушкина отсутствует эта дворян-
ская спесь, словно масляная пленка по воде покрывающая все содер-
жание» (Боровиков С. В русском жанре. Над страницами «Войны и
мира» // Новый мир. 1999. № 9. С. 178).
13- 1991
385

русские немцы, немецкие русские, разночинцы и бюро-
краты только мешали. Вот тот платоновско-гомеровский
миф, который Толстой предложил России и миру.
Роман долго мыслился просто как идиллия. В майском
письме к Фету от 1866 г. он сообщает, что собирается
окончить роман «к 1867 году и напечатать весь <...> и под
заглавием «Все хорошо, что хорошо кончается» (XVII—
XVIII, 650). Название, кстати, шекспировское. В том же
письме полушутя, но о серьезном: «Вы читаете Аристофа-
на. Я это очень понимаю и читаю, хоть и свежее, но в том
же роде - "Дон Кихота", Гёте» (XVII-XVIII, 650). Как
«очень большое» впечатление от литературы в своей жизни
(список из 46 наименований) он назвал эпическую идил-
лию Гёте «Герман и Доротея», которую он прочитал к
35 годам1, т.е. к началу работы над «Войной и миром» и
страстной любви к молодой жене. Именно Гёте дал ему
эпический античный настрой, показал, что античный эпос
можно увидеть в современности. Гетевская поэма начина-
ется с беженцев, которые бегут от войны, и «добрые
немцы» снабжают их своими вещами — сюжет отзовется в
сцене, когда Наташа отдает подводы под раненых, приго-
варивая: «Мы не немцы какие-нибудь», т.е. в отличие от
немцев мы способны к добру, нам ничего не жалко. Такое
беспощадное неприятие немцев можно найти только еще в
одной выдающейся книге тех лет — трактате Н.Я.Данилев-
ского «Россия и Европа», оконченного, как и толстовская
эпопея, в 1869 г. Утверждая, что германские и славянские
племена друг друга отталкивают, антипатичны друг другу,
Данилевский обвинил в неприязни к России именно евро-
пейское чувство истории, ибо «этот-то исторический ин-
стинкт и заставляет Европу не любить Россию. <...> Все
самобытно русское и славянское кажется ей достойным
презрения, и искоренение его составляет священнейшую
обязанность и истинную задачу цивилизации. Gemeiner
Russe, Bartrusse (подлый русский, бородатый русский. —
В. К) суть термины величайшего презрения на языке евро-
пейца, и в особенности немца»2.
Если Лушкин смел состязаться с западно-европейски-
ми гениями на их духовной территории, а порой и на их
материале («Маленькие трагедии»), то Толстой пошел
1 См. его письмо к М.МЛедерле от 25 октября 1891 г. (XIX—XX,
229). Эта поэма Гете была, видимо, популярна среди русских литера-
торов. В тургеневской повести «Ася» (1857), которую Толстой хорошо
знал, рассказчик читает вслух «Германа и Доротею».
2 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 52—53.
386

путем отказа и противопоставления русской особности ев-
ропейской. Если Пушкин верил в русскую историю, как
часть европейской, то Толстой вообще объявил историю
немецкой выдумкой. Ему казалось, что живущие в дина-
мике истории народы органически чужды статике россий-
ской жизни, прекрасной, но, на взгляд Запада, хаотичной
и бесформенной. На вопрос, «какая сила движет народа-
ми?» (VII, 313), Толстой выстраивает следующее рассужде-
ние: «Идет паровоз. Спрашивается, отчего он движется?
Мужик говорит: это черт движет его. <...> Мужик неопро-
вержим. Для того чтобы его опровергнуть, надо, чтобы
кто-нибудь доказал ему, что нет черта, или чтобы другой
мужик объяснил, что не черт, а немец движет паровоз.
Только тогда из противоречий они увидят, что они оба не
правы» (VII, 318. Курсив мой. — В.К.). Иными словами,
история движется либо сверхъестественной силой, либо
прав Гегель {немец!). Немец, сказавший, что миром правит
и историю движет мировой дух, воплощающийся в кон-
кретных личностях1. На взгляд Толстого, неверны обе
точки зрения.
По замечанию Эйхенбаума, «у Пушкина было органи-
ческое и совершенно реальное ощущение исторического
процесса и его законов — была вера в историю, тогда как
у Толстого именно этого, самого важного, самого плодо-
творного для творчества ощущения не было»2. Но не про-
сто не ощущал историю, он сознательно отказался от идеи
истории. Как Доверчивы бывали иные советские исследо-
ватели! Например, Е.Маймин полагал, что «Толстой поле-
мизирует с традиционной историей и в известном смысле
бросает ей вызов. В 60-е годы, работая над "Войной и
миром", он творит историю в согласии со своими принци-
пиальными убеждениями, он пишет историю не героев, а
людей, не деяний, а каждодневных дел человеческих»3. Но
ведь «дела человеческие» — часть истории. И без Наполео-
на (попробуем вообразить немыслимое) все прочие сцены
его романа были бы вариацией на темы Дафниса и Хлои,
Поля и Виржинии, а не великой национальной эпопеей.
Проблема тем не менее здесь есть. Роман вроде бы об
известном историческом событии, а потому в русле попы-
Из дневника САТолстой за 1870 г. о предпочтениях Толстого:
«Восхищался Шопенгауэром, считал Гегеля пустым набором фраз»
{Толстая С.Л. Дневники. В 2-х т. Т. 1. М, 1978. С. 495).
- Эйхенбаум Б.М. Пушкин и Толстой // Эйхенбаум Б.М. О прозе.
О поэзии. Сборник статей. Л., 1986. С. 79.
3 Маймин ЕЛ. Лев Толстой. М., 1984. С. 73.
13*
387

ток русских историков и мыслителей усвоить России идею
истории, рожденную христианством. Однако роман не ис-
торический, а эпический (своего рода наша «Песнь о Ни-
белунгах»») и в известном смысле не христианский. По-
пытка Вагнера возродить в XIX в. эпос Нибелунгов послу-
жила прелюдией к антихристианскому восстанию немец-
кого духа. Толстовский эпос преодолевает историю, по
сути дела отменяет ее, перенося сознание в некий не ре-
альный, а идеальный хронотоп. Эпосом Толстой спасал
свою идиллию, ибо, как полагал Бахтин, крушение идил-
лии начинается с включения ее в исторический процесс.
Но вектор исторического развития был задан рождением
Христа, принцип историзма отчетливо прозвучал уже в
Новом Завете. На чувстве христианского историзма вырас-
тала европейская культура. Впрочем, Библия в целом не
знает победоносной идиллии, райское блаженство Адама и
Евы слишком ненадежно и кончается катастрофой. Забе-
гая вперед, заметим, что отрицание Толстым истории было
чревато серьезной опасностью и привело его в конечном
счете к отрицанию всей общественно-государственной
структуры России и перелицовке христианства.
«Была некогда Троя, были мы троянцы»
Итак, «Война и мир», по словам Томаса Манна, это
«эпос об отечественной войне против вторжения латин-
ской цивилизации»1. В поэме Гёте «Герман и Доротея»
была совершена попытка поместить идиллические мотивы
в ситуацию войны. Но у Толстого не просто война, а
война идиллии, природы, стихии против истории и циви-
лизации. Кюстин написал, что Россия — это страна фаса-
дов. Толстой соглашается с этим, но лишь в той мере, в
какой фасады эти выстроены по наущению Европы. Зато
Европа и ее представители (в романе — Курагины, Дру-
бецкой, Шерер, Берг) насквозь фасадны и фальшивы.
Стоит, однако, задуматься, почему Наполеон двинулся
на Москву, а не на Петербург, где находился царь и все
правительство? Скорее всего, исходя из западного полуми-
фологического восприятия Москвы как истинного духов-
ного центра России, к тому же оппозиционного Петербур-
гу. Упорно и Толстой, и Наполеон именуют столицей Рос-
сии Москву, т.е. неевропейскую столицу. Наполеон хочет
покорить азиатов, а не европейцев-петербуржцев. Исходя
1 Манн Т. Гёте и Толстой* Фрагменты к проблеме гуманизма.
С. 559.
388

из того, что русские не европейцы, а азиаты, Наполеон,
полагающий себя «императором Европы», грозит России
выгнать ее из Европы. В романе в уста французского им-
ператора вложены такие слова: «Я заброшу вас за Двину,
за Днепр и восстановлю против вас ту преграду, которую
Европа была преступна и слепа, что позволила разрушить»
(VI, 33), т.е. к скифам и сарматам.
Пушкин называет Москву Троей: «Москва! Москва!..
<...> Fuit Troja, fuimus Trojani1. <...> Некогда в Москве
пребывало богатое неслужащее боярство, вельможи, оста-
вившие двор, люди независимые, беспечные, страстные к
безвредному злоречию и к дешевому хлебосольству; неког-
да Москва была сборным местом для всего русского дво-
рянства, которое изо всех провинций съезжалось в нее на
зиму. Блестящая гвардейская молодежь налетала туда ж из
Петербурга. Во всех концах древней столицы гремела му-
зыка, и везде была толпа. В зале Благородного собрания
два раза в неделю было до пяти тысяч народу. Тут моло-
дые люди знакомились между собою; улаживались свадь-
бы»2. В этом контексте поход Наполеона приобретает
явное эпико-символическое значение.
Троя отнюдь не была диким азиатским местом. Это
было равномощное ахейцам образование, у них были те же
олимпийские боги (на стороне Трои была, скажем, богиня
любви Афродита). Не забудем, что выходец из Трои Эней
основал великий Рим, продолживший устроение античной
цивилизации. А уж с Римом Россия не раз пыталась рав-
няться. Гармонию жизни в приамовом царстве видно даже
сквозь проахейскую «Илиаду». Толстой говорил, что
«Война и мир» — это «Илиада». На самом деле по пафосу
это была классическая Антиилиада, ибо описывала собы-
тия изнутри осажденной Трои3. Интересно, что еще в связи
с «Севастопольскими рассказами» Дружинин назвал Толс-
того певцом Трои: «Из числа всех неприязненных держав,
войска которых бились под стенами нашей Трои, ни одна
не имела у себя хроникера осады, который мог бы сопер-
ничать с графом Львом Толстым, автором немногих заме-
ток о Севастополе»4 (курсив мой. — В.К.). И граф не мог
1 Была некогда Троя, были мы троянцы (лат.).
2 Пушкин А.С. Путешествие из Москвы в Петербург // Пуш-
кин А.С. Указ. соч. Т. VII. С. 272.
3 Первый раз это наблюдение о «Войне и мире» как троянском
эпосе я услышал от отца (К.М. Кантора), когда мне было лет семнад-
цать.
4 Дружинин А. В. Литературная критика. С. 101.
389

этого не знать: с Дружининым он приятельствовал и впол-
не возможно, что в беседах критик еще подробнее разви-
вал это наблюдение. В «Войне и мире» уже вполне созна-
тельно развита эта ассоциация России с Троей. Враждеб-
ная России-Трое Элен Курагина («прекрасная Елена») от-
дается в жены Безухову, alter ego автора, которому Толстой
подарил и свои духовные искания, и счастливую в зрелос-
ти семейную жизнь. Тот в растерянности: «Ему неловко
было, что он один занимает внимание всех, что он счас-
тливец в глазах других, что он с своим некрасивым лицом
какой-то Парис, обладающий Еленой» (IV, 267. Курсив
мой. — В.К.). Но Троя в этой новой борьбе побеждает, пре-
красная Елена умирает, а несчастный, измученный без-
душной античной красавицей владелец огромного состоя-
ния получает в жены истинную троянку.
Но как же из Трои видится вождь ахейцев да и сами
ахейцы?
Предваряя портрет, нарисованный писателем, напо-
мню, как русский барин Герцен видел тип европейца, сло-
жившийся к середине прошлого века в результате наполе-
оновских войн: «Мещанство — идеал, к которому стремит-
ся, подымается Европа со всех точек дна. Это та "курица
во щах", о которой мечтал Генрих IV. Маленький дом с
небольшими окнами на улицу, школа для сына, платье для
дочери...» Сколько презрения к простолюдину, желающе-
му, чтобы была «его дочь не обречена ни фабрике, ни пуб-
личному дому»! Для Герцена мещанство — это последнее
слово западной цивилизации, где происходит «демократи-
зация аристократии, аристократизация демократии»1.
Именно эту мещанскую аристократизацию демократии и
изобразил Толстой в Наполеоне. Вчитываясь в толстовское
описание Наполеона, отчетливо видишь сквозь одеяние
императора черты французского лавочника: «Он был в
синем мундире, раскрытом над белым жилетом, спускав-
шимся на круглый живот, в белых лосинах, обтягивающих
жирные дяжки коротких ног, и в ботфортах. <...> Он
вышел, быстро подрагивая на каждом шагу и откинув не-
сколько назад голову. Вся его потолстевшая, короткая фи-
гура с широкими толстыми плечами и невольно выставлен-
ным вперед животом и грудью имела тот представительный,
осанистый вид, который имеют в холе живущие сорокалет-
ние люди» (VI, 27. Курсив мой. — В.К.).
1 Герцен Л.И. Указ. соч. Т. XVI. М., 1959. С. 137.
390

Известно определение, данное Гегелем Наполеону —
«мировой дух на коне», а вот как воспринимал французско-
го императора великий немецкий поэт:
«Мы заговорили о Наполеоне, и я высказал сожаление,
что его не видел.
— Что и говорить, — сказал Гёте, — на него стоило
взглянуть. Квинтэссенция человечества/
— И это сказывалось на его наружности? — спросил я.
— Он был квинтэссенцией, — отвечал Гёте, — и по нему
было видно, что это так, — вот и все» (курсив мой. —
в.ку.
Как видим, оценки Наполеона у Толстого и Гёте диа-
метрально противоположны. Отсюда идет и характеристи-
ка всех ахейцев, пришедших под стены Трои, как дураков
и пошляков. Даже Рамбаля, с которым беседует Пьер и
который рассказывает любовную историю, напоминаю-
щую историю Жюльена Сореля из романа Стендаля
«Красное и черное», он изображает таким мелким пошля-
ком, что читатель может воскликнуть: если лучшие из
французов таковы, то каковы же худшие! При этом напо-
мним, что и Стендаль, у которого (по его собственному
признанию) Толстой учился писать батальные сцены, тоже
был в Москве во время наполеоновского похода, и созву-
чие имен вполне подсказывает нам, кого мог иметь в виду
Толстой, рисуя Рамбаля.
Любопытно наблюдение КЛеонтьева: «Позволю себе
вообразить, что Дантес промахнулся и что Пушкин напи-
сал в 40-х годах большой роман о 12-м годе. Так ли бы он
его написал, как Толстой? Нет, не так! <...> Пушкин не
стал бы даже (вероятно) называть от себя бегущих в каре-
тах и шубах маршалов и генералов французских "злыми и
ничтожными людьми, которые наделали множество зла...",
как в "душе" не называли их, наверное, в 12 году те самые
герои-русские, которые гнали их из Москвы и бранили их
по страсти, а не по скучно-моральной философии. Тогда
воинственность была в моде, и люди образованные были
прямее и откровеннее в рыцарском мировоззрении
своем»2.
Да и к Наполеону Пушкин отнесся не как Толстой, а
подобно Гёте, как к «великому человеку», «могучему ба-
ловню побед», над прахом которого «луч бессмертия
1 Эккерман И.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни.
Ереван, 1988. С. 169.
2 Леонтьев К.Н. Анализ, стиль и веяние. О романах гр. Л.Н.Толс-
того. С. 233-234.
391

горит», к тому же пробудившему величие российской дер-
жавы, ибо французский император показал невольно кре-
пость европейской России:
Да будет омрачен позором
Тот малодушный, кто в сей день
Безумным возмутит укором
Его развенчанную тень!
Хвала! он русскому народу
Высокий жребий указал
И миру вечную свободу
Из мрака ссылки завещал.
А.С.Пушкин. «Наполеон».
Для Пушкина — наполеоновское нашествие способст-
вовало державному становлению России, как в петровских
войнах. Благодаря Наполеону русский народ-нация (а не
русский народ-крестьянство) осознал свой высокий жре-
бий среди других народов, выступив на стороне и в защиту
Европы. Более того, современники Пушкина чувствовали
себя такими же европейцами, как и французы. Они сража-
лись за Родину (но не против французской и вообще евро-
пейской культуры, достаточно напомнить пушкинского
«Рославлева») и за Европу. Часто говорят, что с «Бонапар-
те» на Россию обрушилась вся Европа. Стоит обратиться к
фактам. Наполеон завоевал сначала Европу. Завоевал Ита-
лию, Испанию, Австрию, как она ни сопротивлялась, раз-
бив заодно русских союзников, потом Пруссию, готовился
к войне с Англией, объявив ей континентальную блокаду,
которую Россия, кстати, поддержала. С французским им-
ператором была не единая Европа, а покоренная Европа —
разница огромная. «Вся вассальная Европа покорно готова
была выступить против России»1 (курсив мой. — В.К.). Из
полумиллиона солдат были не все довольны этим походом,
и Наполеон «знал, что положиться он может лишь на
французскую часть своей армии»2.
Толстой же описывает в «Войне и мире», как нацио-
нальном эпосе, столкновение культур. Поэтому способ
изображения у него при всей вроде бы внешней объектив-
ности тона эпически-гротескный. Французов он рисует
как идиотов, так одно время советская литература изобра-
жала немецких фашистов. Непонятно, однако, почему мы
так долго отступали перед идиотами и в чем величие побе-
1 Тарле Е.В. Наполеон. Минск, 1993. С. 253.
2 Там же. С. 261.
392

ды, раз победили дураков? Да и как быть с предыдущими
победами Наполеона? Ответ Толстого удивительно прост.
Предыдущие победы были над немцами, а немцы еще
большие идиоты, чем французы. Старик Болконский
перед Аустерлицким сражением презрительно произносит:
«Бонапарте в рубашке родился. Солдаты у него прекрас-
ные. Да и на первых он на немцев напал. А немцев только
ленивый не бил. С тех пор как мир стоит, немцев все
били. А они никого. Только друг друга. Он на них свою
славу сделал» (IV, 132)1. Отступали мы тоже из-за бессер-
дечности и глупости засевших в русских штабах «русских
немцев». Накануне Бородинского сражения Пьер и князь
Андрей слышат разговор Клаузевица и Вольцогена о необ-
ходимости перенести войну в пространство, чтобы осла-
бить неприятеля, — и вот реакция: «— Да, im Raum ver-
legen2, — повторил, злобно фыркая носом князь Андрей,
когда они проехали. — Im Raum-то у меня остался отец, и
сын, и сестра в Лысых Горах. Ему это всё равно. Вот оно
то, что я тебе говорил, — эти господа немцы завтра не вы-
играют сражение, а только нагадят, сколько их сил будет,
потому что в его немецкой голове только рассуждения, не
стоящие выеденного яйца, а в сердце нет того, что одно
только и нужно на завтра, — то, что есть в Тимохине. Они
всю Европу отдали ему и приехали нас учить — славные
учители!» (VI, 217; курсив Л.Н.Толстого).
Кстати, герои Толстого свободно говорят по-немецки
и, разумеется,' по-французски. Зато французы не говорят
по-немецки, а немцы по-французски (сцена Пьера и Рам-
баля, когда виртембергские гусары пытаются занять дом,
уже занятый Рамбалем). Ненавязчиво сообщается, что
немцы воевали по обе стороны, в том числе и за покорив-
шего их страну Наполеона. Иными словами, немцы высту-
пают у него как внутренние враги Трои-России, не воль-
ные, не купленные, но враги, ибо чужие. Можно сказать,
что тема чужого есть центральная тема романа-эпопеи, как,
впрочем, и положено национальному эпосу.
Немец как чужой
Немцы научили русских любить французов, говорил
Герцен. Но это справедливо для эпохи Просвещения, ко-
1 Кстати, такое отношение к немцам как к бездарным воякам,
укоренившееся со времени «Войны и мира», принесло России немало
бед и в Первую, и во Вторую мировую войну.
2 Перенести в пространство.
393

торой принадлежал Гете. Позже в полемике с французами
возникла — призывавшая к поиску корней, утверждавшая
приоритет народного и национального — романтическая
немецкая школа, которая породила и русское славяно-
фильство. Именно от немецких романтиков пошло теоре-
тическое восприятие европейца как чужого. Но это отыгра-
лось немцам. Более восточные соседи отвергли их самих
по тем же основаниям — как европейцев, даже как квинт-
эссенцию Европы, как чужих.
Особенно в «Войне и мире» прозвучала эта рожденная
в Германии неприязнь к чужеземному элементу, пронизы-
вающему поры России. Раньше это не замечалось, но с те-
чением времени проступают скрытые черты. Сошлюсь на
уже 'цитированного современного литератора: «С начала
романа и далее везде задеваются немцы. Толстой, в отли-
чие от Достоевского, не имеет репутации националиста,
однако ж, если поляки и евреи его мало волнуют, немцам
он готов всыпать при каждом удобном случае. Это и ра-
достный дурак Берг, и гувернер-немец, страдающий за
обедом из-за того, что дворецкий обнес его бутылкою.
<...> Особенно злобно высмеиваются немецкие военные
принципы, ставшее пресловутой формулой неметчины "ди
эрсте колонн марширт... ди цвайте колонн марширт... ди
дритте колонн марширт"... Слова князя Андрея: "В его не-
мецкой голове только рассуждения, не стоящие выеденно-
го яйца", относятся не к кому-нибудь, а к самому Клаузе-
вицу.
Вообще во всем, что касается соотнесения русского и
иностранного, автор "Войны и мира" проявляет себя край-
ним патриотом»1.
Проверим это наблюдение. Итак, немцы. Начинается
роман с салона немки Анны Павловны Шерер. Именно
там собирается омерзительный высший свет, «веретена»
которого «запускает» фрейлина вдовствующей императри-
цы, тоже немки. Петербургским светом заправляют немцы,
негодяи и б... Отчество нелюбимой жены князя Андрея
Лизы — Карловна (немка?). В высшем смысле и французы
для Толстого тоже немцы, немые, не умеющие разговари-
вать с жизнью, с природой, с сутью вещей. Они много го-
ворят, а разговаривать с сутью можно только молча, как
Кутузов, как пушкинский антипод Тютчев. Но немцы для
Толстого еще хуже, ибо заменяют живую жизнь теорией.
Надо сказать, что отрицание теории как таковой сродни
1 Боровиков С. В русском жанре. Над страницами «Войны и мира».
С. 180.
394

отрицанию истории и в смысле нравственной позиции
весьма проблематично. Любопытно, что против теоретизи-
рования упреждал немцев Мефистофель: «Grau, teurer Fre-
und, ist alle Theorie / Und grtin des Lebens goldner Baum»
(т.е. «Сера, дорогой друг, всякая теория / И зелено жизни
золотое дерево», или — в поэтическом и привычном пере-
воде, где вместо «сера» сказано «суха»: «Теория, мой друг,
суха, / Но зеленеет жизни древо»). Правда, это-то и был
дьявольский искус, как заметил один современник Гёте:
«Как же распознать печать Адову? <...> Девиз посланцев
Ада выдал Мефистофель в "Фаусте": теория сера и т.д.»1.
Вот внутренняя речь князя Андрея, незаметно перехо-
дящая в авторскую: «Князь Андрей по одному короткому
этому свиданию с Пфулем, благодаря своим аустерлицким
воспоминаниям, составил себе ясную характеристику этого
человека. Пфуль был один из тех безнадежно, неизменно,
до мученичества самоуверенных людей, которыми только
бывают немцы, и потому именно, что только немцы быва-
ют самоуверенными на основании отвлеченной идеи —
науки, т.е. мнимого знания совершенной истины. <...>
Немец самоуверен хуже всех, и тверже всех, и противнее
всех, потому что он воображает, что знает истину, науку,
которую он сам выдумал, но которая для него есть абсо-
лютная истина» (VI, 52—53). Толстой при этом, по-види-
мому, нарочно пишет фамилию немецкого генерала
Фуля — Пфулъ, т.е. придавая её звучанию уничижитель-
ный оттенок2. Теперь другой немец — Альфонс Карлович
Берг: «Свежий, розовый, гвардейский офицер, безупречно
вымытый, застегнутый и причесанный, держал янтарь у
середины рта и розовыми губами слегка вытягивал дымок,
выпуская его колечками из красивого рта» (IV,-75—76).
Двоюродный брат графини Ростовой Шиншин о Берге:
«Немец на обухе молотит хлебец» (IV, 77), т.е. в любых ус-
ловиях способен принести себе пользу, подумать о запасах
на будущее.
1 Гёррес Й. Сполохи // Эстетика" немецких романтиков. М., 1987.
С 229.
2 Впрочем, он мог такое произношение заимствовать и у иронич-
ного француза Жозефа де Местра, писавшего: «Главным автором сего
русского плана является некий прусский офицер по имени Пфулъ,
нечто вроде профессора исторической тактики, весьма приближен-
ный к Императору. Он обессмертил себя, предсказав в начале Испан-
ской войны, что испанцы не продержатся и года» (Местр Ж. де. Пе-
тербургские письма. 1803-1817. СПб., 1995. С. 208).
395

По Толстому, у немцев нет чувства собственного досто-
инства. На званом обеде у Ростовых «гувернер-немец ста-
рался запомнить все роды кушаний, десертов и вин с тем,
чтобы описать всё подробно в письме к домашним в Гер-
манию, и весьма обижался тем, что дворецкий с заверну-
тою в салфетку бутылкою обносил его. Немец хмурился,
старался показать вид, что он и не желал получить этого
вина, но обижался потому, что никто не хотел понять, что
вино нужно было ему не для того, чтоб утолить жажду, не
из жалости, а из добросовестной любознательности» (IV,
80-81).
А вот полковник-немец, начальник Николая Ростова,
привез известие о манифесте об объявлении войны и вся-
чески его поддерживает. «Полковник был плотный, высо-
кий и сангвинический немец, очевидно, служака и патри-
от <...> с свойственною ему непогрешимою, официальною
памятью» (IV, 81). Вообще, русский патриотизм немцев
вызывает у Толстого сомнение, потому что он неподлин-
ный (у чужака не может быть подлинного). Характерен
пример, когда перед Бородинским сражением носят по
полкам икону: «За иконой, кругом ее, впереди ее, со всех
сторон шли, бежали и кланялись в землю с обнаженными
головами толпы военных» (VI, 203). Это русские. Немцы в
русской армии относятся к национальным святыням рав-
нодушно-казенно (вспомним образок ангела в «Детстве»,
который неловко толкнул Карл Иваныч): «Один плешивый
генерал с Георгием на шее стоял прямо за спиной священ-
ника и, не крестясь (очевидно, немец), терпеливо дожидался
конца молебна, который он считал нужным выслушать,
вероятно, для возбуждения патриотизма русского народа»1
(VI, 203. Курсив мой. - В.К.).
Удивительна германофобия образованных Ростовых:
граф Ростов в начале войны говорит, что всем пожертвует,
и что дело не в патриотизме, а в слове государевом, при-
зывающем на защиту родины: «Только скажи он слово, мы
1 Надо сказать, что переживший катастрофу Октябрьской револю-
ции, когда *была свергнута немецкая династия Романовых, В.Розанов
по-новому оценил русский патриотизм немцев: «Ей-ей, под немцами
нам будет лучше. Немцы наведут у нас порядок, — "как в Риге". Уст-
роят полицию, департаменты. Согласимся, что ведь это было у нас
всегда скверно и глупо. Министерию заведут. Не будут брать взяток,
— наконец-то... и о чем мы выли, начиная с Сумарокова, и добыли
до самого Щедрина... "Бо наряда — нет". <...> Да, еще: наконец-то,
наконец немцы научат нас русскому патриотизму, как делали их пре-
восходные Вигелъ и Даль. Но таких было только двое и что же могли
они?» (Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М., 1990. С. 28).
396

все пойдем... Мы не немцы какие-нибудь...» (VI, 91). Ему
вторит Наташа, освобождая подводы от вещей, чтобы вы-
везти на этих подводах раненых, и восклицая, что не по-
мочь раненым — «это такая гадость, такая мерзость,
такая... я не знаю! Разве мы немцы какие-нибудь?..» (VI,
326). Хорошими типично русские Ростовы себя чувствуют
лишь в сравнении с немцами, которые для них — вопло-
щение всего низменного, как для антисемита евреи. Так и
слышится: «Мы добрые, мы не евреи какие-нибудь...»
Впрочем, слова Наташи не беспочвенны. В этой же
сцене, за полстраницы до восклицания Наташи, Берг про-
сит дать ему мужика, чтобы подобрать брошенные москов-
скими жителями вещи и перетащить к себе — для личного
домашнего обустройства. Картинка-пример. Русские всем
жертвуют по зову сердца. А немец только подбирать
может. Копить и экономить. Берг в этот трагический мо-
мент обращается к старому графу: «Еду я сейчас мимо
Юсупова дома, — смеясь, сказал Берг. — Управляющий
мне знакомый, выбежал и просит, не купите ли чего-ни-
будь. Я зашел, знаете, из любопытства, и там одна шифо-
ньерочка и туалет. Вы знаете, как Верушка этого желала и
как мы спорили об этом. (Берг невольно перешел в тон
радости о своей благоустроенности, когда он начал гово-
рить про шифоньерку и туалет.) И такая прелесть! Выдви-
гается и с аглицким секретом, знаете? А Верочке давно хо-
телось. Так мне хочется ей сюрприз сделать. Я видел у вас
так много эщх мужиков на дворе. Дайте мне одного, по-
жалуйста, я ему хорошенько заплачу...» (VI, 325)1.
Не отстает от сестры и Николай: «И Ростов, для того,
чтобы живо представить себе свою любовь и преданность
государю, представлял себе врага или обманщика-немца, ко-
торого он с наслаждением не только убивал, но по щекам
бил в глазах государя» (IV, 335. Курсив мой. — R.K.). Друг
друга, однако, Наташа и Николай иначе, чем «прелесть»
не называют.
Отметим, что почти все действие первого тома (война)
— в Австрии и в немецких землях: Вена, Брюнн, деревня
1 Но вот с чего начинается «Герман и Доротея», которая, напо-
мним, произвела на Толстого «очень большое» впечатление накануне
романа-эпопеи. Говорит богатый немец-трактирщик:
«Ты поступила похвально, жена, что по добросердечью
С сыном послала одежду, а с ней кое-что из съестного
Людям, попавшим в беду».
А спустя несколько песен следует подробный рассказ Германа
{германца), как он оделял одеждой невольных беглецов-эмигрантов.
Толстой это словно забыл.
397

Шенграбен, Аустерлиц, Ульм, Ламбах, Амштетен, Мельке,
Браунау (победа русских, кисло принятая австрийским
двором), Берлин, Креме, Цнайм и пр. А потому Толстой
рисует и отношение к немцам простых русских солдат
перед Аустерлицем:
«Ежели бы русское войско было одно, без союзников,
то, может быть, еще прошло бы много времени, пока это
сознание беспорядка сделалось бы общей уверенностью;
но теперь, с особенным удовольствием и естественностью
относя причину беспорядков к бестолковым немцам, все
убедились в том, что происходит вредная путаница, кото-
рую наделали колбасники. <...>
— То-то торопили выступать, а выступили — стали без
толку посреди поля, — всё немцы проклятые путают. Эки
черти бестолковые! <...>
— Эх, немцы проклятые, своей земли не знают» (IV,
342).
О маршировке колонн Толстой пишет по-немецки
(«Die erste Colonne marschirt, die zweite Colonne marschirt»).
Вообще эти немецкие фразы на протяжении романа упот-
ребляются как символ военной бессмыслицы, непригод-
ности любой, в том числе военной, немецкой теории к
живой жизни. Но любопытно, что все слова, относящиеся
к военной службе, которые употребляют сам Толстой и ру-
гающие немцев его герои, суть слова немецкие и француз-
ские (т. е. для антиевропейского сознания тоже немецкие):
диспозиция, колонна, фланги, армия, штаб, атака, диверсия,
план, рапорт, генерал, офицер, корпус, ординарец, адъютант,
кавалергард, артиллерия, лагерь, унтер-офицер, командир,
дивизия и т.п. И выслушивая инвективы графа против не-
мцев, не надо забывать, что, когда писалась «Война и
мир», был как раз издан Далем его великий словарь, а до
того немцы Шлецер и Востоков занимались русской древ-
ностью, Гильфердинг исследовал и издал русские былины
и песни и пр.
Но Толстой словно и не помнит этого. Немцы не при-
вносят в Россию, а выносят из нее. И если кто и грабит
Россию, et святыни, то это немцы:
«Несколько пленных офицеров, чтобы лучше видеть,
влезли на стену обгорелого дома, подле которого стоял
Пьер.
— Народу-то! Эка народу!.. И на пушках-то навалили!
Смотри: меха...— говорили они.— Вишь, стервецы, награ-
били... Вон у того-то сзади, на телеге... Ведь это — с
иконы, ей Богу!.. Это немцы, должно быть» (VII, 112. Кур-
сив мой. — В.К.).
398

Между собой они за добычу дерутся, как воронье:
«Пьер видел, что одного немца тяжело ранили тесаком в
голову» (VII, 113).
Чем же объяснить такое негативное отношение к не-
мцам как элементу русской жизни?
Разночинцы — немцы — лакеи...
Плеханов писал, что напрасно полагают «Войну и мир»
абсолютно гармоничным и непротиворечивым сочинени-
ем. Вся она направлена против разночинцев, доказывает,
что именно без них два класса — дворянство и крестьян-
ство — и составляют могучую силу. Об этом же пишет и
влюбленный в Толстого Алданов: «Не любил Толстой
средние классы — среднее дворянство, чиновников, куп-
цов, в особенности купцов либеральных. Нерасположение
шестнадцатилетнего Николеньки Иртеньева к людям,
плохо говорящим по-французски, кажется, осталось у Льва
Николаевича до конца его дней»1. Создавая образ Сперан-
ского, быть может, он имел в виду Чернышевского (напи-
савшего, кстати, о Сперанском статью «Русский реформа-
тор»), тоже семинариста, разночинца,—властителя дум, ко-
торый получил невероятное влияние в обществе — отчасти
политическое (лидер оппозиции) и безусловно литератур-
ное. Но и Гёте разночинец, Наполеона тоже подняли во
власть буржуа. Сам он «маленький капрал», не родовитый,
а очень мелкий дворянчик. Роман же о том, как высшее
сословие находит общий язык с народом. Мужики чуть-
чуть бунтуют, когда их подзуживают мещане-французы
(Наполеон), но дворянин Ростов их быстро укрощает.
Толстовское неприятие разночинцев исходило из не-
приятия им свободы личности. Разночинец — вне чинов,
вне строгих сословных связей, он вынужден сам выбирать
свою позицию, он поневоле провоцирует некую неста-
бильность, хочет каких-то перемен. Трагические герои До-
стоевского — разночинцы. У Толстого почти нет трагичес-
ких героев (разве что осужденная им Анна Каренина и вы-
битый из норм патриархальной жизни Хаджи Мурат). Из ис-
тории он изгоняет свободу воли для Другого, оставляя ее для
себя — в отрицании истории, прогресса, науки и т.п.
Вот как — вполне иронически — он пишет в эпилоге:
«Для истории признание свободы людей как силы, могу-
щей влиять на исторические события, то есть не подчи-
1 Алданов М. О Толстом // Алданов М. Ульмская ночь. М, 1996.
С. 476.
399

ненной законам, — есть то же, что для астрономии при-
знание свободной силы движения небесных сил» (VII,
352). И категорически заключает: «Как для астрономии
трудность признания движения земли состояла в том,
чтобы отказаться от непосредственного чувства неподвиж-
ности земли и такого же чувства движения планет, так и
для истории трудность признания подчиненности личнос-
ти законам пространства, времени и причин состоит в том,
чтобы отказаться от непосредственного чувства независи-
мости своей личности. <...> В первом случае надо было
отказаться от сознания неподвижности в пространстве и
признать неощущаемое нами движение; в настоящем слу-
чае, точно так же необходимо отказаться от сознаваемой
свободы и признать неощущаемую нами зависимость»
(VII, 355).
Это прямая полемика с протестантской (т.е. по сути
дела разночинской, буржуазной) философией истории Ге-
геля, писавшего, что «применение принципа свободы к
мирским делам, это внедрение и проникновение принципа
свободы в мирские отношения является длительным про-
цессом, который составляет самую историю». Говоря об
отличии принципа как такового от осуществления в реаль-
ности, Гегель замечал, что это отличие «по отношению к
христианскому принципу самосознания, свободы, имеет
существенное значение и по отношению к принципу сво-
боды вообще. Всемирная история есть прогресс в созна-
нии свободы, — прогресс, который мы должны познать в
его необходимости»1.
Если Достоевский совершил (по Бахтину) коперниканский
переворот, поставив в центр своих романов свободную лич-
ность, то Толстой от свободы отказался. А в XIX в. свобо-
да была связана с идеей просвещения. Но опыт яснопо-
лянской школы убедил Толстого, что грамотность чужда
народу, что грамотный, как правило, выбивается из струк-
тур общинного сознания. Разночинцы как носители книж-
ного знания выступают в эпопее как чуждый элемент.
Граф решительно и безапелляционно отрицает в романе не
только историю и теорию, но вообще книгопечатание:
«Только в наше самоуверенное время популяризации зна-
ний, благодаря сильнейшему орудию невежества — распро-
странению книгопечатания, вопрос о свободе воли сведен
на такую почву, на которой и не может быть самого во-
проса. В наше время большинство так называемых передо-
1 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. М., 1935. С. 18-
19.
400

вых людей, т. е. толпа невежд, приняла работы естествоис-
пытателей, занимающихся одною стороной вопроса, за
разрешение всего вопроса» (VII, 339—340. Курсив мой. —
В.К.). Он словно не замечает своего противоречия, что от-
рицание книгопечатания заявлено в книге, причем в книге,
которую он публиковал в журнале, а потом не раз тиражи-
ровал в отдельных изданиях.
Разночинцам вроде бы отведено чрезвычайно мало
места в романе. Но все же они есть. Из русских — кузина
молодых Ростовых Соня. Она выбита из сословных рамок,
за ней нет приданого, никто за нее не заступится, она сама
должна отвечать за себя. И отвечает любовью и благород-
ством, отказываясь от выгодного брака бесприданницы с
Долоховым во имя любви к пустоватому Николаю, кото-
рый затем ради поправления семейных дел женится на бо-
гачке княжне Марье. Но поразительно, как вдруг Ростовы
начинают называть Соню интриганкой, лишь только воз-
никла у них сложность с деньгами и потребовалось женить
Николеньку на богатой. И добрая Наташа называет Соню
«пустоцветом». Это одно из мест романа, которое поража-
ло исследователей творчества графа своей жестокостью,
где он выступил подстать нелюбимому им впоследствии
Ницше.
Именно об этом написал русский философ Шестов: «В
Войне и мире он произносит суровый приговор над
Соней, этой добродетельной, любящей и так глубоко пре-
данной семье Ростовых девушкой. <...> Соня — пустоцвет;
ей ставится в вину отсутствие эгоизма, несмотря на то, что
она вся — преданность, вся — самоотвержение. Эти каче-
ства в глазах гр. Толстого — не качества, ради них не стоит
жить; кто ими только обладает — тот лишь похож на чело-
века, но не человек. Наташа, вышедшая замуж за Пьера
через несколько месяцев после смерти князя Андрея,
княжна Марья, которой "состояние имело влияние на
выбор Николая", — обе, умевшие в решительную минуту
взять от жизни счастье, — правы. Соня — неправа, она
пустоцвет. Нужно жить так, как жили Наташа и княжна
Марья. Можно и дулжно стараться быть хорошим, читать
священные книги, умиляться повествованиям странников
и нищих. Но это — только поэзия существования, а не
жизнь. Здоровый инстинкт должен подсказать истинный
путь человеку. Кто, соблазнившись учением о долге и
добродетели, проглядит жизнь, не отстоит вовремя своих
прав — тот пустоцвет. Таков вывод, сделанный графом
Толстым из того опыта, который был у него в эпоху созда-
ния "Войны и мира". В этом произведении, в котором
401

автор подводит итог своей 40-летней жизни, добродетель
an sich, чистое служение долгу, покорность судьбе, неуме-
ние постоять за себя — прямо вменяются человеку в
вину»1.
Стоит здесь отметить, что добродетели Сони — типич-
но бюргерские добродетели, бесспорно свойственные
гётевским Маргарите (Гретхен) или Доротее. В этом смыс-
ле Соня — классическая идеальная немка. Но разночин-
ские и немецкие добродетели Толстому ненавистны. На
его взгляд, у них нет силы жизни, устойчивости и особой
барской хватки за жизнь.
Вообще неустойчивость мира не может быть констант-
ной для героев Толстого. Пьер может попасть в плен, но
плен — это временное состояние. Поэтому резкое заклю-
чение С.Боровикова имеет под собой основание: «Реалии:
благородства, патриотизма и проч. Болконских, Безуховых,
Ростовых основаны на незыблемости порядка вещей,
в которых они существуют. Отними у князя Андрея Лысые
Горы, Богучарово и проч.? И все напряженные духовные
поиски Пьера возможны ли без его гигантского состоя-
ния? Когда Николай Ростов, при всем благородстве, ока-
зался без оброка, то сидел дома и курил трубку,
и лишь деньги жены вернули его к жизни»*
Нельзя забывать, что «Война и мир» должна была как
бы предварить роман о декабристах. Но размышляя о де-
кабристах, видя в своих героях будущих участников декаб-
ристского возмущения, он полемизировал с уже устоявши-
мися в обществе образами, например, с образами жен де-
кабристов. Поэт разночинцев Некрасов воспел декабрис-
ток в поэме «Русские женщины». Он написал о Трубецкой
и Волконской, очень родовитых женщинах. Но была среди
героинь (одна из самых решительных), поехавших за му-
жьями в Сибирь, и Полина Анненкова, в девичестве
Полина Гебль, — по происхождению французская меща-
ночка. Возможно, именно этот тип полемически дан в об-
разе компаньонки княжны Марьи мадемуазель Бурьен,
«Бурьенки», как ее зовет старый князь. Ведь эта ничтож-
ная француженка смеет мечтать выйти замуж за «русского
князя», как будто князья женятся на таких.
Князь Андрей отдает должное Сперанскому («ежели
что-нибудь сделано хорошего в нынешнее царствованье, то
1 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше // Вопросы
философии. 1990. No 7. С. 64-65.
2 Боровиков С. В русском жанре. Над страницами «Войны и мира».
С. 178-179.
402

все хорошее сделано им — им одним»; V, 383), но харак-
терно, что ссылка Сперанского приходится на 1812 г., на
начало войны с Наполеоном, как и убийство толпой,
подстрекаемой графом Растопчиным, разночинца Вере-
щагина1. В этом столкновении культуры они не нужны.
Они — чужие. Как тонко подметил Леонтьев, князь Анд-
рей думает «очень много, но так непривычен к связнос-
ти и твердости мысли, что при встрече с семинаристом
Сперанским поражен ученою, западною связностью его
мышления»2. Он не может понять его, это человек из
другого мира: «Князь Андрей, не вступая в разговор, на-
блюдал все движения Сперанского, этого человека, не-
давно ничтожного семинариста и теперь в руках сво-
их — этих белых, пухлых руках — имевшего судьбу Рос-
сии. <...> Одно смущало князя Андрея: это был холод-
ный, зеркальный, не пропускавший к себе в душу взгляд
Сперанского. <...> Вообще главная черта ума Сперан-
ского, поразившая князя Андрея, была несомненная, не-
поколебимая вера в силу и законность ума» (V, 173, 176—
177. Курсив мой. — В.К).
Верящий в законность ума — это, по сути дела, про-
светитель, учитель, пытающийся утвердить цивилизован-
ные нормы в своем обществе. Заметим, что просветителем
считается Гёте, который, кстати, как и Сперанский, был
министром при дворе, всячески способствуя просветитель-
ски-образовательным тенденциям Веймарского герцогства.
Великий немецкий философ Гегель одно время был дирек-
тором гимназии, а затем профессором в Берлинском уни-
верситете, тоже отчасти способствуя превращению Прус-
сии в просвещенную монархию. Но Сперанскому, как и всем
учителям, «не могла прийти в голову та обыкновенная для
князя Андрея мысль», а «не вздор ли все то, что я думаю,
и все то, во что я верю» (V, 177). Эта уверенность* в собст-
венной непогрешимости раздражала князя, как мы видели,
и в немецких военачальниках. Но учитель — для барина
всего лишь лакей, которого можно уволить: вспомним
1 Интересно, что граф Растопчин буквально грозит Пьеру, предуп-
реждая его против третьесословных"умствований : «Вам, я думаю, не
безызвестно, что господа Сперанский и Магницкий отправлены куда
следует; то же сделано с господином Ключаревым, то же и с другими,
которые под видом сооружения храма Соломона старались разрушить
храм своего отечества» (VI, 309). Впрочем, война и плен, прикоснове-
ние к народной сущности жизни (Каратаев), отвратили Пьера от ма-
сонства и связей с третьим сословием.
2 Леонтьев К.Н. Анализ, стиль и веяние. О романах гр. Л.Н.Толс-
того. С. 237.
403

Карла Иваныча. Именно эту функцию разночинцев-учите-
лей, приглашенных на службу, выполняют в романе
немцы. Они все — разночинцы, которые пытаются про-
никнуть и стать своими в органике русской жизни. Но на-
ступает великое испытание — Отечественная война, и их
чуждость становится очевидной.
Поскольку все немцы верят в ум и теорию, поскольку
все они учителя, то, стало быть, и лакеи. Даже такой пол-
ководец, как Барклай-де-Толли. Князь Андрей в рассужде-
ниях о войне — рупор автора, и вот, что он говорит: «Он
велел отступать, и все усилия и потери пропали даром. Он
не думал об измене, он старался все сделать как можно
лучше, он все обдумал] но от этого-то он и не годится. Он
не годится теперь именно потому, что он все обдумывает
очень основательно и аккуратно, как и следует всякому
немцу. Как бы тебе сказать... Ну, у отца твоего немец-
лакей, и он прекрасный лакей и удовлетворит всем его
нуждам лучше тебя, и пускай он служит; но ежели отец
при смерти болен, ты прогонишь лакея и своими непривы-
чными, неловкими руками станешь ходить за отцом и
лучше успокоишь его, чем искусный, но чужой человек.
Так и сделали с Барклаем. Пока Россия была здорова, ей
мог служить чужой, и был прекрасный министр, но как
только она в опасности, нужен свой, родной человек» (VI,
214—215. Курсив мой. — В.К.). Поразительного много в
этом рассуждении. Во-первых, Барклай не немец, а шот-
ландец, но ошалелое почвенничество всякого чужого
(разве что не француза) обзывает немцем. Во-вторых, по-
чему полководец сравнивается с лакеем и почему, как
только отец заболел, лакея непременно надо выгонять?
Как-то по-троекуровски это звучит. Почему не присоеди-
нить свои усилия к усилиям лакея, сделать свои усилия
главными, но оставить лакея в помощь? Почему вы-
гнать — т.е. без всякой душевной благодарности за преж-
ние услуги? А как диктовал еще Карл Иванович своему
воспитаннику Николеньке: «Von al-len Leiden-schaf-ten die
grausamste ist <...> die Un-dank-bar-keit»1 (I, 24). И в-тре-
тьих: родину в России принято сравнивать с матерью. От-
куда сравнение с отцом — не из немецкого ли Vaterland?
И в-четвертых, почему же непременно раз немец, то
лакей? Напомним стихотворение Пушкина о Барклае
«Полководец» (1835):
«Из всех пороков самый ужасный — неблагодарность» (нем.).
404

О вождь несчастливый! Суров был жребий твой:
Всё в жертву ты принес стране тебе чужой.
Непроницаемый для взгляда черни дикой,
В молчанье шел один ты с мыслию великой,
И, в имени твоем звук чуждый невзлюбя,
Своими криками преследуя тебя,
Народ, таинственно спасаемый тобою,
Ругался над твоей священной сединою...
И долго, укреплен могущим убежденьем,
Ты был неколебим пред общим заблужденьем,
И на полпути был должен наконец
Безмолвно уступить и лавровый венец,
И власть, и замысел, обдуманный глубоко, —
И в полковых рядах сокрыться одиноко.
(Курсив мой. — В.К.)
А по князю Андрею всего-навсего «прогнали немца-
лакея». Толстой не мог это стихотворение не знать, как и
стихотворение «Наполеон», но он спорит с пушкинской —
европейской — идеей истории. Истории для него нет, есть
«мнение народное», над которым р «Борисе Годунове» с
грустью иронизирует Пушкин, показывая, как оно приве-
ло на трон Самозванца. Впрочем, тема противостояния
Толстого Пушкину (вопреки казенным, псевдопатриоти-
ческим и расхожим утверждениям об их близости1) заслу-
живает специальной работы. Приведем, однако, письмо
Толстого Страхову — уже после создания романа-эпопеи
(3 марта 1872 г.): «Другая линия пошла в изучение народа
и выплывет, Бог даст, а пушкинский период умер совсем,
сошел на нет» (XVIII, 706). По Толстому, Пушкин не на-
роден. К тому же Пушкин называл себя «мещанином»,
самый любимый герой его — разночинец Евгений из
«Медного всадника»2, трагедию которого он увидел и вос-
пел.
Впрочем, Толстой отнюдь не был ксенофобом, он не
принимал немцев именно как разночинцев-учителей. В
эпической борьбе культур он сам хотел выступить в роли
Учителя. Но при этом восхищался некоторыми мыслями
Канта, очевидно ссылался в «Войне и мире» (по крайней
мере дважды!) на Гердера. Более того, при внимательном
1 Ср., например, следующее утверждение: «Пушкина больше, чем
кого-либо можно назвать предшественником Толстого. Учителем и
предшественником во многих отношениях — в частности, и в его воз-
зрениях на историю» (Маймин Е.А. Лев Толстой. С. 74.).
2 См. об этом мою статью: Кантор В. Пушкин: русское дворянство
как третье сословие // Открытая политика. 1999. № 5—6. С. 36—45.
405

чтении мы можем увидеть в романе — помимо открытого
неприятия немцев как чужих стихии русской жизни —
скрытое, а может, и невольное использование некоторых
символических образов немецкой философии, подражание
его героев явлениям немецкой политической жизни и сле-
дование самого автора за рассуждениями своих героев-не-
мцев.
Немцы как тайные советники
Начнем с символики. Но не шуточной, вроде того, что
Гете тоже был тайным советником. Разумеется, Толстой
обращается к тем символам, которые близки его понима-
нию мира как неподвластной разуму стихии, но, привы-
кнув к его отрицанию всяческого германизма, исследова-
тели не всегда даже эту близость замечают. Скажем, Алда-
нов был уверен, что «то das ewig Eine, которому всю жизнь
удивлялся Гёте, звездное небо Канта — в толстовстве не
находят места»1. И все же иногда вкусы великого немца и
великого русского совпадали. Толстому очень нравился
этот образ единства «звездного неба» и «морального зако-
на». Алданову возразил Бунин, но не разобрал толстовские
реминисценции из Канта подробно. А стоило бы.
Прямая ссылка есть в трактате «О жизни» (1886—1888),
где эпиграфом как раз и стоят знаменитые слова Канта
(причем по-немецки). Но гораздо более интересны эти ре-
минисценции в «Войне и мире». Они вплетены в ткань ро-
мана, а потому и не воспринимаются как скрытая цитата.
Но стоит приглядеться, чтобы увидеть кантовское небо2.
1 Ллданов М. Загадка Толстого. С. 26.
2 Для возможности сравнения надо привести слова Канта: «Две
вещи наполняют душу всегда новым и тем более сильным удивлением
и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о
них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне (курсив
Канта. — В.К.). И то и другое мне нет надобности только предпола-
гать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего
кругозора; #я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с
сознанием своего существования. Первое начинается с того места, ко-
торое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в
необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь с мирами
над мирами и системами систем, и сверх того в безграничном време-
ни их периодического движения, их начала и продолжительности.
Второй начинается с моего Я, с моей личности, и представляет меня
в мире, который поистине бесконечен, но который доступен только
рассудку и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я
познаю себя не только в случайной, как там, но во всеобщей и необ-
ходимой связи» (Кант И. Соч. Т. 3. М., 1997. С. 729).
406

Начнем с общеизвестного высокого и бесконечного неба
князя Андрея на поле Аустерлица. Хотя звезд нет, но небо
сопрягается с пробуждением морального закона в душе,
перед которым суетными кажутся человеческие страсти и
тщеславия. Князь Андрей падает раненый на Аустерлиц-
ком поле боя: «Над ним не было ничего уже, кроме не-
ба, — высокого неба, не ясного, но все-таки неизмеримо
высокого, с тихо ползущими по нем серыми облаками.
"Как тихо, спокойно и торжественно, совсем не так, как я
бежал, — подумал князь Андрей, — не так, как мы бежали,
кричали и дрались; совсем не так, как с озлобленными и
испуганными лицами тащили друг у друга банник француз
и артиллерист, — совсем не так ползут облака по этому
высокому бесконечному небу. Как же я не видал прежде
этого высокого неба? И как я счастлив, что узнал его на-
конец. Да! все пустое, все обман, кроме этого бесконечно-
го неба. Ничего, ничего нет, кроме его. Но и того даже
нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения. И слава
Богу!.."» (IV, 354).
Звезд здесь нет, но идея бесконечности сопряжена с
пробуждением высшего Я в человеке. Еще более явно это
в той сцене, когда Пьер едет по ночной Москве, объяс-
нившись в любви Наташе Ростовой и нравственно поддер-
жав ее после катастрофы с Курагиным. Он чувствует тор-
жество «лучшего человека» в себе и удивляется толпе, бо-
ящейся комету как предвестия грядущего катаклизма
(кстати, вполне шекспировский прием), и что же он
видит? «Было морозно и ясно. Над грязными, полутемны-
ми улицами, над черными крышами стояло темное, звезд-
ное небо. Пьер, только глядя на небо, не чувствовал оскорби-
тельной низости всего земного в сравнении с высотою, на ко-
торой находилась его душа. При въезде на Арбатскую пло-
щадь, огромное пространство звездного неба открылось гла-
зам Пьера. Почти в середине этого неба над Пречистен-
ским бульваром, окруженная, обсыпанная со всех сторон
звездами, но отличаясь от всех близостью к земле, белым
светом и длинным, поднятым кверху хвостом, стояла ог-
ромная яркая комета 1812-го года, та самая комета, кото-
рая предвещала, как говорили, всякие ужасы и конец
света. Но в Пьере светлая звезда эта с длинным лучистым
хвостом не возбуждала никакого страшного чувства. <...>
Пьеру казалось, что эта звезда вполне отвечала тому, что
было в его расцветшей к новой жизни, размягченной и обод-
ренной душе» (V, 387—388. Курсив мой. — В.К.).
Интерес к учению Гердера проявляют и Пьер, и князь
Андрей, и офицеры накануне Шенграбенского сражения
407

(последнее в черновиках; см. об этом в примечаниях:
IV, 394—395). Пьер же прямо излагает идеи из знаменитой
книги немецкого философа «Идеи к философии истории
человечества»: «Ежели я вижу, ясно вижу эту лестницу, ко-
торая ведет от растения к человеку, то отчего же я предпо-
ложу, что эта лестница, которой я не вижу конца внизу,
она теряется в растениях. Отчего же я предположу, что эта
лестница прерывается со мною, а не ведет дальше и даль-
ше до высших существ. Я чувствую, что я не только не
могу исчезнуть, как ничто не исчезает в мире, но что я
всегда буду и всегда был. Я чувствую, что, кроме меня,
надо мной живут духи и что в этом мире есть правда» (V,
123). Пьер переживает мировые идеи как свои личные,
«выстрадывает» их, эта способность дана именно русскому
уму. Ум Болконского, менее подверженный метафизике,
более почвенный, чувствующий свою органическую связь
с землей, со своим имением, с крестьянами (Лысые Горы,
Богучарово, староста Алпатыч) отстраняет идеи, высказан-
ные Пьером, как нечто чуждое, не принадлежащее его
другу. «Да, это учение Гердера, — сказал князь Андрей, —
но не то, душа моя, убедит меня, а жизнь и смерть, вот что
убеждает» (V, 123).
Если всмотреться, то роман замыкается в своего рода
«немецкое» кольцо. Начинается он с салона немки Анны
Павловны Шерер, фрейлины императрицы Марии Федо-
ровны, вдовы императора Павла, урожденной принцессы
Вюртембергской, тоже, разумеется, немки, — и завершает-
ся разговором Пьера, Денисова и Николая Ростова о не-
мецком Тугенбунде.
Немка Шерер вводит нас в проблематику романа и
знакомит с главными героями — Пьером, Курагиными,
Андреем Болконским, она первая произносит все фразы,
которые подаются Толстым иронически, с насмешкой, но
которые определят далее идейную проблематику романа.
Например, слова Шерер: «Нет, я вам вперед говорю, если
вы мне не скажете, что у нас война, если вы еще позволи-
те себе защищать все гадости, все ужасы этого Антихриста
(право, я верю, что он Антихрист),— я вас больше не
знаю» (IV, 7). Не этот ли ригоризм у Толстого: если не со-
гласитесь со мной, я вас знать не хочу. И далее: «Ах, не
говорите мне про Австрию! Я ничего не понимаю, может
быть, но Австрия никогда не хотела и не хочет войны. Она
предает нас. Россия одна должна быть спасительницей Евро-
пы. <...> Пруссия уже объявила, что Бонапарте непобедим
и что вся Европа ничего*не может против него... И я не
верю ни в одном слове ни Гарденбергу, ни Гаугвицу. Этот
408

пресловутый нейтралитет Пруссии — только западня»
(IV, 9—10. Курсив мой. — В.К.). Резюмируем ее соображе-
ния и их отзвук в романном сцеплении идей: 1. Наполеон
как главный враг и не просто враг, но Антихрист (вспом-
ним Пьера, который в третьем томе собирается этого
Антихриста убить). 2. Россия спасет Европу (это пафос
всего толстовского романа, особенно заключения). 3. Не-
мцам верить нельзя, они поддаются французам, а потому
неверные союзники (об этом на каждой странице).
Итак, Шерер подсказывает ходы мысли и самому Толс-
тому, и его герою. И когда Пьер собирается убить Напо-
леона, ему на память приходит опять иноземный опыт.
«Пьер знал все подробности покушения немецкого студен-
та на жизнь Бонапарта в Вене в 1809 году и знал то, что
студент этот был расстрелян. И та опасность, которой он
подвергал свою жизнь при исполнении своего намерения,
еще сильнее возбуждала его» (VI, 372). Но опять немец
выступает в качестве учителя, причем такого, которому не
стыдно подражать.
Пьер вообще склонен к внутреннему усвоению благо-
родных идей, какого бы они ни были происхождения.
Один из будущих декабристов, он живо воспринимает
идеи рожденного сопротивлением Наполеону немецкого
Тугенбунда1. Он излагает эти идеи русскому партизану Де-
нисову, но натыкается на характерную русскую поправку,
которая превращает немецкую идею в нечто прямо проти-
воположное. Вот их диалог: «— Разве тугенбунд, который
спас Европу (тогда еще не смели думать, что Россия спасла
Европу2), произвел что-нибудь вредное? Тугенбунд — это
союз добродетели: это любовь, взаимная помощь; это то, что
на кресте проповедовал Христос... <...> Вот что такое было
немецкий тугенбунд, и тот, который я предлагаю. .
— Ну, бг'ат, это колбасникам хог'ошо тугенбунд, а я
этого не понимаю, да и не выговог'ю,— послышался гром-
1 Чтобы современному читателю понятнее было, о чем идет речь,
сошлюсь на Тарле. В 1813 г., писал он, «национально-освободитель-
ное движение все больше и больше охватывало Германию. Появились
добровольческие партизанские отряды, организованные Тугенбундом
и другими патриотическими ассоциациями» (Тарле Е.В. Наполеон.
С 313). Стало быть, и партизаны в Германии были, и сражаться
умели, и как раз независимому мужеству и патриотизму Тугенбунда
Пьер собирался подражать.
2 В начале романа, как помним, именно это утверждение автора
предварила Анна Павловна Шерер, предрекая именно такое должен-
ствование для русских: «Россия одна должна быть спасительницей
Европы» (IV, 9).
409

кий, решительный голос Денисова.— Всё сквег'но и
мег'зко, я согласен, только тугенбунд я не понимаю, а не
нг'авится — так бунт, вот это так! Je suis vot'e homme!1»
(VII, 297).
Вообще Пьер, единственный из героев романа, напи-
сан как человек, поглощенный не честолюбием, как князь
Андрей, не бретерским самоутверждением, как Долохов,
не армейским гусарством, как Денисов, не жизнеустройст-
вом, как Берг или Ростовы, а непрестанными духовными
поисками своего места в мире и познания мира как целого.
Из положительных героев романа Пьеру противостоят, по
сути дела, именно Ростовы — «Простые», как именовал их
граф в черновиках романа. Они заняты лишь жизненными
проблемами — устройством обедов, пристраиванием доче-
рей повыгоднее замуж, негодованием на «интриганку»
Соню, мешающую Николеньке найти выгодную жену, и,
наконец, все венчает хозяйственное усердие Николая в
эпилоге (в отличие от Пьера, который думает о судьбе
России). У Алданова есть удачная характеристика двух
семей: «Перед нами две семьи: семья Болконских и семья
Ростовых. В первой идет напряженная духовная работа.
<...> Напротив, в семье Ростовых никто никогда не мыслит,
там даже и думают только время от времени. <...> И что же?
Ростовы все счастливы, они блаженствуют от вступления в
жизнь до ее последней минуты. Если их постигают беды, то
они носят чисто случайный характер, как, например, разоре-
ние. Напротив, Болконские все несчастны. <...> Правда,
княжна Марья наслаждается в конце поэмы безоблачной
семейной жизнью. Но ведь на то она перестала быть Бол-
конской; она стала Ростовой...»2. То же самое и с духовными
мучениями русского Фауста (?) — Безухова. Он женится на
Наташе Ростовой, которая без зазрения совести оправдыва-
ет предательство брата по отношению к кузине и подруге
детства Соне, ибо так лучше и выгоднее для Ростовых. И,
став мужем Наташи, Пьер обретает то душевное равнове-
сие, которое не мог ему и Каратаев дать.
Так кто же Пьер? Ужели слово найдено?
Русский Фауст?..
Русскими Фаустами у нас именовали многих русских
героев. Чаще всего Ивана Карамазова, наиболее мысляще-
го, глубокого и трагического, к тому же испытывающего
1 Тогда я ваш! (франц.).
2 Ллданов М. Загадка Толстого. С. 39.
410

дьявольское искушение, напрямую столкнувшегося с чер-
том. Но, быть может, наиболее сознательное следование и
возражение образу, созданному Гёте, мы находим в эпопее
Толстого. Столкновения и борьбы с чертом у Безухова нет.
Но есть нечто более важное — раздвоенность души, тяну-
щейся одновременно и к небесному, и к плотскому, зем-
ному. Черт — всего лишь порождение этой мучительной
раздвоенности. Пьер признается в том, что его влекут жен-
щины, он пьянствует, объедается, распутничает, но он же
самый искренний искатель высших смыслов, всю душу
вкладывающий, скажем, в масонские дела по переустрой-
ству души и мира. Но именно об этой своей двойственнос-
ти говорит и Фауст:
Но две души живут во мне,
И обе не в ладах друг с другом.
Одна, как страсть любви пылка
И жадно льнет к земле всецело,
Другая вся за облака
Так и рванулась бы из тела.
Так что у Пьера, как и у Фауста, две жизни. Первая —
приятие этого мира: кутежи, женитьба на Элен, дуэль и
пр. (т.е. жизнь Фауста до Маргариты). Но, как и немецкий
ученый, он мучается этой жизнью, ищет лучшего себя.
Вторая — как результат духовных поисков.
Как я уже пытался показать, чтение и перечитывание
Гёте, духовное соперничество с ним во многом определяло
творчество Толстого. «Фауста» он читал не раз. Причем
трагедия эта обсуждалась постоянно в среде русских писа-
телей. Пушкин писал парафраз на «Фауста», В.Ф.Одоев-
ский героя своего философского романа «Русские ночи»,
выразителя авторской позиции, именовал Фаустом, Турге-
нев одну из лучших своих повестей прямо назвал «Фауст».
Но это были переосмысления, парафразы, следование.
Толстой пытается создать нечто равномощное.
В процессе написания «Войны и мира» он вновь пере-
читывает «Фауста». В дневнике от 9 марта 1865 г. есть
такая запись: «Оба дня писал, поправлял. <...> "Фауст"
Гёте читал. Поэзия мысли и поэзия, имеющая предметом
то, что не может выразить никакое другое искусство»
(XXI, 255). Гёте задает ему соревновательный пафос, пред-
лагает тот захват проблем, который осуществляет Толстой
в эпопее: единство образной системы и размышлений.
Кстати, сравнение одного из героев «Войны и мира» с Фа-
устом в русской литературе уже звучало.
411

Алданов называет Андрея Болконского русским Фаус-
том1. Но князь Андрей не занят духовными поисками. Его
позиция слишком определенна. Ищет тайных смыслов
(масоны), глубины жизни и смерти (дуэль с Долоховым),
любви (открытие вечной женственности — ewig weib-
liche — в Наташе Ростовой) Пьер Безухов. Характерна фа-
милия — Безухов, т.е. глухой, недоступный внешним
шумам, чей слух закрыт для суетного мира и открыт внут-
ренним созвучиям и сочетаниям земли и неба (напомним
хотя бы кабалистику с цифрами, в которые он играл, чтоб
найти человека, который освободит мир от Антихриста-
Наполеона — типичный чернокнижник вроде Фауста).
Любопытно, что образ героя строится как антипушкин-
ский. Его Петр Кириллин Безухов даже по имени — анти-
под Кирилы Петровича Троекурова, а вспышки дикого бар-
ского куража и разгула, которые у него тоже есть, Толстой
оправдывает или даже любуется ими (осуждают Пьера за
случай с квартальным, привязанным к медведю, против-
ные Курагины), показывает вынужденность многих из них
(дуэль с Долоховым из-за измены Элен, а следом расколо-
тая мраморная доска после гнусного требования жены, по-
казывающего ее нелюбовь: «Расстаться, извольте, только
ежели вы дадите мне состояние,— сказала Элен...— Рас-
статься, вот чем испугали!» — V, 36).
Но именно в этой страстности очевидное для Толстого
проявление нерядового характера. Мефистофель так опре-
деляет Фауста:
Нрав дан ему отчаянный и страстный.
Во всем он любит бешенство, размах.
От радостей земли он ежечасно
Срывается куда-то впопыхах.
Вообще имя Петра несёт у него при этом очевидно по-
ложительный заряд — это и Пьер,, и Петя Ростов... И не
просто положительный, а отчасти сакральный. Это чело-
век, способный тосковать о горнем. Пьер (Pierre) — по-
французски значит камень (Анна Павловна Шерер назы-
вает его -«monsieur Pierre»), но тут также надо вспомнить
евангельское о Петре как камне: «И Я говорю тебе: ты —
Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада
не одолеют ее» (Мф 16, 18).
Камень, который ложится в основание великой по-
стройки. Что же строит Петр Кириллович Безухов?
1 «Это русский Фауст, князь Андрей Болконский» (Алданов М. За-
гадка Толстого. С. 135).
412

Пьер становится франкмасоном, т.е. вольным камен-
щиком, строителем Соломонова храма — храма мудрости
и добродетели, основанной на евангельском учении. Лю-
бопытно, что Гёте тоже был масоном. И вот Петру Кирил-
ловичу Безухову вручают кожаный фартук и лопату, «чтоб
он трудился ею очищать свое сердце от пороков и снисхо-
дительно заглаживать ею сердце ближнего» (V, 87). Но ин-
тересно, что, вступая в орден масонов, Пьер начинает с
того, чем заканчивает Фауст. «Противоборствовать злу,
царствующему в мире...— повторил Пьер, и ему представи-
лась его будущая деятельность на этом поприще» (V, 82).
Из всех масонских идей «последняя — исправление рода
человеческого, особенно была близка Пьеру» (V, 83).
Я людям руки распростер.
Я грудь печалям их открою
И радостям — всему, всему,
И все их бремя роковое,
Все беды на себя возьму.
И вот он начинает действовать почти как Фауст. Со-
брав своих лемуров, т.е. управляющих его имениями, «он
сказал им, что немедленно будут приняты меры для совер-
шенного освобождения крестьян от крепостной зависи-
мости, что до тех пор крестьяне не должны быть отягчае-
мы работами, что женщины с детьми не должны посы-
латься на работы, что крестьянам должна быть оказываема
помощь...» (V, 109). Как Фауст, мечтающий отвоевать у
моря кусок земли, чтоб увидеть там «народ свободный на
земле свободной», так и Пьер мечтает отвоевать у моря
русского рабства кусок свободной земли хотя бы в своих
поместьях. И главноуправляющий, самый хитрый лемур,
соглашается. Фауст надеется:
Я жизнь их не обезопашу,
Но благодатностью труда
И вольной волею украшу.
Вместо этого гибнут Филемон и Бавкида. Он думает,
что нанятые рабочие осушают болото, а на самом деле это
лемуры роют втихаря ему могилу. Точно так же и у Без-
ухова лишь кажутся осуществленной явью мечтания: «Во
всех имениях Пьер видел своими глазами по одному плану
воздвигавшиеся и воздвигнутые уже каменные (т.е. прочно
и навсегда. — В.К.) здания больниц, школ, богаделен, ко-
торые должны были быть в скором времени открыты.
Везде Пьер видел отчеты управляющих о барщинских ра-
ботах, уменьшенных против прежнего, и слышал за то тро-
413

гательные благодарения депутаций крестьян в синих каф-
танах» (V, 112. Курсив мой. — В.К.). Но на самом деле,
как и в случае с Фаустом, происходило нечто совсем дру-
гое: «Пьер не знал, что там, где ему подносили хлеб-соль
и строили придел Петра и Павла, было торговое село и яр-
марка в Петров день, что придел уже строился давно бога-
чами-мужиками села, теми, которые явились к нему, а что
девять десятых мужиков этого села были в величайшем ра-
зорении. <...> Он не знал, что каменные, по плану, здания
воздвигались своими рабочими и увеличили барщину
крестьян, уменьшенную только на бумаге. Он не знал, что
там, где управляющий указывал ему по книгам на умень-
шение по его воле оброка на одну треть, была наполовину
прибавлена барщинная повинность. И потому Пьер был
восхищен своим путешествием по имениям» (V, 112).
Но, как уже сказано, Пьер в начале своего пути испы-
тывает то, что Фауст испытал в конце своего земного пути.
А потому он — другой Фауст, у него другой путь. Парал-
лели, однако, на теме благоустроения мира не кончаются.
Как мы знаем, Пьер (еще в первом томе, в начале своего
поприща, еще до масонства) женится на Элен Курагиной,
которая является явной аналогией Елены Прекрасной из
троянского мифа, а Пьер себя чувствует Парисом. Но
здесь отсылка не только к «Илиаде», но опять-таки к «Фа-
усту» и очевидная с ним полемика. Напомним, что во вто-
рой части гётевской трагедии Фауст вступает в брак с Еле-
ной Прекрасной, той самой, реальной, из «Илиады», трое-
мужницей — женой поочередно Менелая, Париса и Деи-
фоба. Но и Элен троемужница; не считая бесчисленных
любовников, она кроме Пьера — при живом муже, как и
Елена Прекрасная — собирается замуж еще сразу за
двоих — «велЪможу, занимавшего одну из высших долж-
ностей в государстве» и «молодого иностранного принца»
(VI, 291). Именно не разводясь, а как-то так. «По Петер-
бургу мгновенно распространился слух не о том, что Элен
хочет развестись со своим мужем (ежели бы распростра-
нился эхот слух, очень многие восстали бы против такого
незаконного намерения), но прямо распространился слух,
что несчастная, интересная Элен находится в недоуменье о
том, за кого из двух ей выйти замуж» (VI, 295—296).
Для Фауста Елена Прекрасная — его последняя жен-
щина, для Пьера (каким его видит читатель) Элен — его
первая женщина. Гёте восхищен таким брачным союзом.
От Фауста рождается у Елены прекрасный и гениальный
ребенок — Эвфорион, «новый Икар», несущий черты
обоих своих родителей. Считается, что в образе Эвфорио-
414

на Гёте изобразил Байрона, его неукротимый дух, ведь сам
о себе ребенок восклицает, обращаясь к отцу, матери и
хору:
Я не зритель посторонний,
А участник битв земных.
У Пьера и Элен детей нет. И не случайно. Во всяком
случае (что важно для нашего рассуждения) Елена Пре-
красная счастлива и своим браком с Фаустом и общим ре-
бенком. Она говорит:
Двух сливая воедино,
Длит любовь блаженства миг,
Но конечная вершина —
Единение троих.
Толстой не верит в любовь бессердечной распутницы,
как вообще не верит, что красота совместима с добром и
благом. И его Элен жестока с Пьером. От человека мас-
штаба Фауста, мыслителя, озабоченного судьбами мира и
своей судьбой в контексте мировой, т.е. от Пьера Безухова,
детей она не хочет. Пьер вспоминает: «Я спросил ее од-
нажды, не чувствует ли она признаков беременности. Она
засмеялась презрительно и сказала, что не дура, чтобы же-
лать иметь детей, и что от меня детей у нее не будет»
(V, 33; курсив Л.Н. Толстого — В.К.).
Впрочем, и путь по миру у него иной. Фауст стремится
к деятельности всю свою жизнь. В самом начале трагедии
он восклицает: «О деятельный гений бытия / Прообраз
мой» (144). Первую фразу Евангелия от Иоанна он перево-
дит не «в начале было слово», а «в начале было Дело» —
стих гласит» (169). В лютеровском переводе тоже стоит —
«слово» («Im Anfang war das Wort»), т.е. Фауст деятельнее,
чем создатель протестантской этики труда. Безухов ищет
внутреннего смысла мироздания. И находит его с помо-
щью русского мужика, которому Толстой дает имя велико-
го древнегреческого мудреца, которого очень ценил. Рус-
ский мужик Платон указывает герою этот смысл — в не-
деянии, в приятии мира как такового, «само сладится».
Вот одно из присловий Каратаева: «Положи, Боже, камуш-
ком, подними калачиком» (VII, 53). Вместе с героем и
автор находит этот же смысл в бездеятельности Кутузова
(весьма проблематичной, ибо Кутузов был. масоном). Это,
по Толстому, бездействие действия, которое преодолевает
активничающую цивилизацию, как в гениальном и симво-
лическом образе травинки, пробившейся сквозь асфальт
(начало «Воскресения»).
415

Платон Каратаев явился Пьеру в огне войны, как тот
дух из пламени, которого вызывает Фауст в начале траге-
дии. Он неразрывно связан с мирозданием: «Жизнь его,
как он сам смотрел на нее, не имела смысла как отдельная
жизнь. Она имела смысл только как частица целого, кото-
рое он постоянно чувствовал» (VII, 56). Каратаев «все умел
делать, не очень хорошо, но и не дурно. Он пек, варил,
шил, строгал, тачал сапоги. Он всегда был занят» (VII, 55).
Но у него нет самодеятельности. Он так же безличен, как
и вызванный Фаустом Дух, говорящий, что его суть «в из-
вечной смене / Смертей и рождений» (144). Фауст не при-
нимает этого Духа: «Кто б ни был ты, я, Фауст, не меньше
значу» (143). Безухов принимает моральную установку Ка-
ратаева во время плена, эта установка дает возможность
выжить, опустившись в безличность.
Как видим, каждое движение Пьера почти рифмуется с
движением фаустовским, но противоположно ему по
смыслу. Толстой рисует как бы Фауста, а по сути строит
конструкцию мира и героев, абсолютно, хотя и зеркально
противоположную гётевской.
Пьер следом за Каратаевым теряет веру в значение соб-
ственного Я. Поминая Иисуса Христа, Платон Каратаев не
осознает и не ощущает никакой ценности другого челове-
ка. «Пьер чувствовал, что Каратаев, несмотря на всю свою
ласковую нежность к нему <...>, ни на секунду не огорчился
бы разлукой с ним. И Пьер то же чувство начинал испы-
тывать к Каратаеву» (VII, 56). Толстой жесток и честен. Он
показывает, как Пьер трусливо делает вид, что не замечает
расстреливаемого французами Каратаева. Впрочем, равно-
душие к личности и есть наука русского Платона. Его оп-
тимизм происходит от равнодушия к людям. Ирония Ал-
данова бьет мимо цели: «Каратаев — не эллин и не иудей.
Русский человек с головы до пят, он символизирует непо-
нятный оптимизм народа, который, перенеся татарское
иго и крепостное право, Батыев и Биронов, Аракчеевых и
Салтычих, ухитрился создать кодекс практической мудрос-
ти, удивительно сочетающий Эпиктета с Панглосом. Как
ни трогателен великолепный образ, созданный Толстым,
но от него до вольтеровской сатиры только один шаг»1.
Что такое Платон Каратаев? Про Толстого говорили,
что это барин, получивший веру от мужика. Как же он сам
понимал мужика и христианство? Объясняя рассказ «Три
смерти», граф писал: «В обещания будущие христианства
1 Ллданов М. Загадка Толстого. С. 94.
416

она (барыня. — В.К.) верит воображением и умом, а все
существо ее становится на дыбы, и другого успокоения
(кроме ложнохристианского) нету,— а место занято. Она
гадка и жалка. Мужик умирает спокойно, именно потому,
что он не христианин. Его религия другая, хотя он по обы-
чаю и исполнял христианские обряды; его религия — при-
рода, с которой он жил» (XVII—XVIII, 514). Очень точно:
по обычаю. Таков же и Каратаев, его религия — природа, а
не христианство.
А в силу этого его деятельность не сознательная и по-
тому близка недеянию. Ибо отличие человеческой деятель-
ности в сознательном созидании. Только пройдя испыта-
ние такой природной бездуховностью, русский АнтиФауст
находит одну из самых обаятельных женщин мировой ли-
тературы, русскую Гретхен, восторженно отдающуюся
любви, желающую, как и Маргарита, строить свой дом,
русскую вечную женственность — Наташу Ростову. И если
Фауст не может на этой земле устроить свой мир с Грет-
хен, только на небе, куда — к истине — тянет героя вечная
женственность, то Безухов принимает на себя счастье зем-
ной жизни, отказываясь от своих мистических исканий,
уходя целиком в реальность — в желтое пятно на пеленке
ребенка и в политическую деятельность. Фауст смог дейст-
вовать в этом мире, только отказавшись от своей земной
любви, от Маргариты. Именно земная любовь Наташи
придает Пьеру силы.
Вечная женственность, Маргарита, губится немецким
Фаустом, а русский мир преодолевает в своем естестве
гётевскую дисгармонию. Таково резюме великого романа.
Но не Пьер, а, подобно Фаусту, сам Толстой останавлива-
ет счастливое мгновение национального единения, «жизнь
этого целого, особенного и единого народа» (VII, 22-3). Гёте
предупреждал об опасности желания — остановить мгнове-
ние. Каково же следствие такого поэтического отказа от ис-
тории в реальной истории? Об этом В.В.Розанов: «Русь сли-
няла в два дня. Самое большее — в три. <...> Не осталось
Царства, не осталось Церкви, не осталось войска. Чту же ос-
талось-то? <...> Остался подлый народ, из коих вот один,
старик лет 60-ти, и такой серьезный, Новгородской губер-
нии, выразился: из бывшего царя надо бы кожу по одному
ремню тянуть. <...> И что ему царь сделал, этому серьез-
ному мужичку? <...> Вот тебе и Толстощ и Алпатыч, и
Война и мир»1. Насколько не случаен такой результат?
Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. С. 5.
14— 1991
417

Великий отказ
Ортега-и-Гассет называл Гёте патрицием культуры, на-
следником всех культурных ценностей мира: «Гёте — пат-
риций среди классиков. Этот человек жил на доходы от
прошлого. Его творчество сродни простому распоряжению
унаследованными богатствами»1. В контексте этого рас-
суждения Толстой выступает за «пролетаризацию культу-
ры» (термин Ортеги-и-Гассета), отказываясь от культурно-
го наследия всякого — от науки, искусства, церкви, армии
и государства. В трактате «Что такое искусство?» к «рассу-
дочным, выдуманным произведениям» он отнес произве-
дения «греческих трагиков, Данта, Тасса, Мильтона,
Шекспира, Гёте (почти всего подряд), из новых — Зола,
Ибсена, <...> в живописи — всего Рафаэля, всего Мике-
ланджело с его нелепым "Страшным судом"; в музыке —
всего Баха и всего Бетховена» (XV, 141). С точки зрения
так называемого «человека из народа» он отверг и Пушки-
на: «Надо только представить себе положение такого чело-
века из народа, когда он <...> узнает, что в России духо-
венство, начальство, все лучшие люди России с торжест-
вом открывают памятник великому человеку, благодетелю,
славе России — Пушкину. <...> Каково же должно быть
его недоумение, когда он узнает, что Пушкин был человек
больше чем легких нравов, что умер он на дуэли, т.е. при
покушении на убийство другого человека, что вся заслуга
его только в том, что он писал стихи о любви, часто очень
неприличные» (XV, 187).
Такой отказ от ценностей культуры и цивилизации,
желание свести потребности человека к минимуму, опора
на жестокий сверхморализм приводили великого моралис-
та к самым потрясающим и, как ни парадоксально, анти-
гуманным и антиморальным выводам. В «Крейцеровой со-
нате» (где, кстати, он обвиняет немца Бетховена в пробуж-
дении неконтролируемых жестоких эмоций) Толстой при-
зывает человечество перестать размножаться. Странное же-
лание, чтобы после него и жизни не было, почти дьяволь-
ское. Чехов увидел в этой позиции самодурство: «Толстой
отказывает человечеству в бессмертии, но, Боже мой,
сколько тут личного! <...> Черт бы побрал философию ве-
ликих мира сего! Все великие мудрецы деспотичны, как
генералы, и невежливы и неделикатны, как генералы, по-
тому что уверены в безнаказанности. Диоген плевал в бо-
1 Ортега-u-Faccem X. В поисках Гёте // Ортега-и-Гассет X. Эсте-
тика. Философия культуры. М., 1991. С. 436.
418

роды, зная, что ему за это ничего не будет; Толстой ругает
докторов мерзавцами и невежничает с великими вопроса-
ми, потому что он тот же Диоген, которого в участок не
поведешь и в газетах не выругаешь»1.
Однако, скажут, Толстой землю пахал, сапоги тачал,
призывал к ненасилию, т.е. одна из его жизненных пози-
ций — стать малым (не случайна ведь его нелюбовь к об-
щепризнанным великим людям — Наполеону, Гёте и т.п.).
Но быть самым малым — тоже можно понять как дьяволь-
ский соблазн. В дневнике 1906 г. есть такая странная за-
пись: «Есть большая прелесть, соблазн в восхвалении, в
пользовании славой, но едва ли не булыиая еще есть ра-
дость в самоунижении» (XXII, 227). Но совместим ли со-
блазн быть малым с яростной проповедью, которую слу-
шают миллионы? Зачем на бунт против преимуществ ци-
вилизации призывать толпы? Не случайно, испанский фи-
лософ, говоря о восстании варварства, отказывался пре-
дать цивилизацию, говоря, что в отказе от своего высшего
предназначения видно дьявольское: «Люцифер был бы не
меньшим мятежником, если бы метил не на место Бога,
ему не уготованное, а на место низшего из ангелов, угото-
ванное тоже не ему. (Будь Люцифер русским, как Толстой,
он, наверно, избрал бы второй путь, не менее богоборчес-
кий.)»2
Первым в ряду великих отказов графа, как мы видели,
стоял отказ от истории, который закономерно привел к от-
казу от реальности. Россия пытается европеизироваться, а
он всю силу своего гения бросает на то, чтобы показать
невозможность развития и истории. Толстой накануне пи-
сания эпоса твердо заявлял: «Ребенка развивают всё даль-
ше и дальше, и всё дальше и дальше удаляются от бывше-
го и уничтоженного первообраза. <...> Идеал наш сзади, а
не впереди» (курсив Л.Н.Толстого. — В.К.; XV, 32). Эту ус-
тановку на неисторию, на неразвитие можно проследить и
в обращении графа к другим сферам человеческого бытия.
Не он первый, скажем, выступал против техники, но лю-
бопытен аргумент. В 1863 г. в статье «Прогресс и опреде-
ление образования» он писал: «Несомненный факт всег-
дашнего противодействия народного духа к введению же-
лезных дорог существует во всей своей силе. Народ при-
миряется с ними только в той мере, в которой, испытав
соблазн железных дорог, он сам делается участником этой
1 Переписка А.П.Чехова. Т. 1. С. 231—232.
2 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Там же. С. 342.
14*
419

эксплуатации. Настоящий народ, т.е. народ, прямо, непо-
средственно работающий и живущий плодотворно, народ
преимущественно земледелец, 9/10 всего народа, без кото-
рых бы немыслим был никакой прогресс, всегда враждеб-
но относился к ним. <...> И потому я должен склониться
на сторону народа, на том основании, что, 1-е, народа боль-
ше, чем общества, и что потому должно предположить, что
булыиая доля правды на стороне народа; 2-е и главное —
потому, что народ без общества прогрессистов мог бы
жить и удовлетворять всем своим человеческим потребнос-
тям. <...> Прогрессисты же не могли бы существовать без
народа» (XVI, 85—87. Курсив мой. — В.К.).
Отсюда следуют некие выводы: во-первых, очевиден
страх перед большинством, которое может всех погнать
(это и есть на самом деле реакция на возможный мужиц-
кий бунт — не противостоять, как советовал Пушкин в
«Капитанской дочке», не просветлять, а слиться с массой,
чтоб уцелеть в катастрофе), а второе — неприятие (или не-
понимание) того обстоятельства, что все великие челове-
ческие открытия (духовные, научные, технические) созда-
вались усилиями единиц и лишь потом принимались мас-
сой, но третье и важнейшее — забвение подвига Христа,
принцип жизни которого был апелляция не к массе, а к
истине, отсюда, кстати, у Толстого и непонимание исто-
рии, которая движется через трагическое деяние единиц.
Казалось бы, Достоевский тоже апеллировал к народу,
однако отличие этой апелляции от толстовской принципи-
альное. Стоит привести его слова (для контраста) о любви
к народу: «Обстоятельствами всей почти русской истории
народ наш до того был предан разврату и до того развра-
щаем, соблазняем и постоянно мучим, что еще удивитель-
но, как он дожил, сохранив человеческий образ, а не то
что сохранив красоту его. <...> Судите русский народ не
по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем
великим и святым вещам, по которым он и в самой мер-
зости своей постоянно воздыхает. А ведь не все же и в на-
роде — мерзавцы, есть прямо святые, да еще какие: сами
светят и всем путь освещают!»1. Иными словами, у Досто-
евского опора не на арифметическое большинство, кото-
рое он решительно и не трусливо осуждает, а на всегдаш-
них семь праведников, на единиц, которые и составляют
смысл и суть жизни народа и являются двигателями жизни
и истории. Но Толстой не может принять эту веру в еди-
1 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. В 30-ти т. Т. 22. Л., 1981.
С. 43.
420

ничных святых, как не мог принять он идею Гегеля о все-
мирно-исторических личностях как доверенных лицах ми-
рового духа.
Надо еще заметить, что свою писательскую миссию на
Земле Толстой считал выполненной, полагая себя первым
среди мировой литературы: «Думая о той славе, которую
приобретут мне мои сочинения, я говорил себе: "Ну хоро-
шо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мо-
льера, всех писателей в мире, — ну и что ж!.."» (XVI, 116.
Курсив мой. — В.К.). Гете, как он полагал, им тоже пре-
взойден. В дневнике за 1906 г. писал: «30 сентября. Читаю
Гете и вижу все вредное влияние этого ничтожного, бур-
жуазно-эгоистического даровитого человека на то поколе-
ние, которое я застал, — в особенности бедного Тургенева
с его восхищением перед "Фаустом" (совсем плохое произ-
ведение) и Шекспиром, — тоже произведение Гёте, — и,
главное, с той особенной важностью, которая приписыва-
лась разным статуям Лаокоонам, Аполлонам и разным
стихам и драмам. Сколько я помучился, когда, полюбив
Тургенева — желал полюбить то, что он так высоко ставил.
Из всех сил старался и никак не мог. Какой ужасный вред
авторитеты, прославленные великие люди, да еще лож-
ные!» (XXII, 226). Но на рубеже веков появились новые
кумиры, которых образованное общество стало превозно-
сить выше Гёте.
Полемизируя с так называемым декадентским искусст-
вом, симптомом надвигающихся катаклизмов, Толстой на-
ходит нового идеолога-немца: «Последствие ложного отно-
шения к искусству уже давно проявлялись в нашем обще-
стве, но в последнее время с своим пророком Ницше, и пос-
ледователями его <...> выражается с особенною наглос-
тью» (XV, 188. Курсив мой. — В.К.). Но парадоксально,
почти как в случае с Гёте, его позиция рифмуется с пози-
цией оппонента. Сближение этих двух имен — Толстого и
Ницше — делалось не раз, с целью противопоставить их.
Но не случайно мыслитель начала века задал провокаци-
онный вопрос: «Сомнения ни у кого не было: граф Тол-
стой и Ницше взаимно исключают друг друга. Более того,
даже оба учителя считали один другого своей противопо-
ложностью. <...> Но так ли это? Действительно ли эти два
замечательных современных писателя столь чужды друг
другу?»1 Конечно же, отрицание всех устоев европейской
цивилизации — истории, науки, искусства, государства,
1 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше. С. 70.
421

армии — приводило Толстого к тому же, к чему пришел
Ницше: к переоценке христианства, к попытке преодолеть
историческое христианство. Но если Ницше назвал в
своем люцеферическом восстании христианство («Анти-
христ. Проклятие христианству»; 1888) «религией рабов», а
потому и проклял его, то — и это поразительно — Толстой
отрицает реальное христианство оттого, что оно недоста-
точно исходит из нужд самого простого люда. Но, как за-
мечал Ортега-и-Гассет, это тоже вариант люцеферической
борьбы с Божественной истиной.
Толстой полагал, что, только служа народу, можно
быть истинно нравственным. Исходя из того, что личност-
ное искусство народом не принимается, он отвергает его,
предлагая систему нового — подлинно народного — искусст-
ва, идею, подхваченную Лениным и большевиками, о пря-
мой пользе искусства, к которому не надо возрастать ду-
ховно, а которое само спускается к низшим слоям: «А от-
чего бы, казалось, людям искусства не служить народу?
Ведь в каждой избе есть образа, картины, каждый мужик,
каждая баба поют; у многих есть гармония, и все расска-
зывают истории, стихи; и читают многие. <...> Скажите
живописцу, чтобы он <...> рисовал бы пятикопеечные кар-
тинки; он скажет, что это значит отказаться от искусства,
как он понимает его. Скажите музыканту, чтобы он играл
на гармонии и учил бы баб петь песни; скажите поэту, со-
чинителю, чтобы он бросил свои поэмы и романы и сочи-
нял песенники, истории, сказки, понятные безграмотным
людям; они скажут, что вы сумасшедший» (XVI, 346). Но
ленинско-сталинский диктат именно такого служения тре-
бовал от художников из страха смертного и желания вы-
жить. Не случайно, Федор Степун замечал по этому пово-
ду: «Под бичующими ударами толстовского морализма па-
дают все культурные ценности. Если Ницше проповедовал
переоценку всех ценностей, то Толстой проповедует их
обесценивание. Гений художественного воплощения Тол-
стой-теоретик был злым духом развоплощения»1.
В эмиграции, после опыта русской революции (зерка-
лом которой Ленин справедливо назвал Толстого), Бердяев
так оценивал творчество «великого писателя земли рус-
ской»: «Презрение к великим людям и героям, претендую-
щим по-своему направить жизнь, отсюда отвращение к
Наполеону и любовь к Кутузову. Уже в "Войне и мире"
Толстой целиком на стороне "природы" против "культуры",
1 Степун Ф. Религиозная трагедия Льва Толстого // Степун ФА.
Сочинения. С. 675.
422

на стороне стихийных процессов жизни, которые пред-
ставляются ему божественными, против искусственной и
насильственной организации жизни по разуму, сознанию
и нормам цивилизации. <...> Уже тут мы видим у Толстого
"непротивление". Не должно противиться сознательным
усилием, цивилизаторской активностью непосредственной
и простой правде природы. Народу, который есть "приро-
да", а не "культура", присуща мудрость жизни. Идея "не-
противления злу насилием" взята Толстым не из Еванге-
лия, она есть вывод из его веры в благостность, в божест-
венность "природы", которая искажена насилием цивили-
зации, в правду первичной стихии жизни. Об этом свиде-
тельствует все художественное творчество Толстого»1.
Природа много значила для Толстого. И больше всего
на свете возлюбя жизнь, он безумно — как ни один из пи-
сателей — боялся смерти. Почти в каждом его произведе-
нии есть изображение смерти — и ужас, что напрасно он
так работал, старался, делался великим, если все равно
умирать. У Толстого был поразительный страх смерти,
словно он боялся очнуться в аду, страх перед потусторон-
ним бытием, которое он даже боится вообразить себе. А
христианство, заботясь о жизни человека на Земле, тем не
менее жизнь вечную обещает не здесь, а в потустороннем
мире. Раз жизнь кончается смертью даже великих, она, по
логике Толстого, есть зло. Только три человека это поня-
ли, как он считает: «Мое положение с Шопенгауэром и Со-
ломоном, несмотря на нашу мудрость, глупо: мы понимаем,
что жизнь есть зло, и все-таки живем» (XVI, 143. Курсив
мой. — В.К.). Толстому страшно именно потому, что он не
принял истории, которая дает вечную жизнь на Земле. Но
закономерно, что, отвергнув земную историю, он отверг и
Священную историю.
В поисках смысла жизни, он обратился к христианству:
«Я смотрю на христианство не как на исключительное бо-
жественное откровение, не как на историческое явление, я
смотрю на христианство, как на учение, дающее смысл
жизни»2 (курсив Л.Н.Толстого. — В.К). Но он не мог при-
нять его просто, он подвергает переоценке и пересмотру
евангельское учение, как оно сложилось исторически. Это
ясно сформулировано им в «Исповеди» (1882): «И я обра-
тил внимание на все то, что делается людьми, исповедую-
1 Бердяев НА. Л.Толстой // Н.А.Бердяев о русской философии. В
2-х т. Т. 2. Свердловск, 1991. С. 40.
2 Толстой Л.Н. Краткое изложение Евангелия // Евангелие Тол-
стого. М., 1992. С. 12.
423

щими христианство, и ужаснулся. <...> Но откуда взялась
ложь и откуда взялась истина? И ложь и истина переданы
тем, что называется церковью. И ложь и истина заключа-
ются в предании, в так называемом священном предании и
писании» (XVI, 162. Курсив мой. — В.К.). Заметим, что
стилистика при этом евангельская, как в «Заратустре»
Ницше. Сам стиль говорит, что Толстой вполне серьезно
считает свой текст новым Евангелием, но, отказавшись от
исторического христианства, он под видом христианства
дал нечто иное, ибо истинную веру он нашел не в церкви,
а у русского мужика, еще связанного с языческой рели-
гией Земли.
У Бунина в «Освобождении Толстого» есть одно очень
важное соображение. Рассуждая о судьбе Толстого, он
вспоминает знаменитое место в Евангелии о дьяволовом
искушении Христа славой мира сего. Христос отказывает-
ся. И невольно напрашивается сравнение двух смертей —
Христа и Толстого. Первый умер в безвестности на кресте,
сопровождаемый горсткой напуганных учеников. Второй
умирает в сиянии славы, весь мир следит за каждым его
вздохом, «толстовство» исповедуется тысячами людей, о
нем пишут ученые, как о грандиозном религиозном явле-
нии. И Бунин задается вопросом: результат смерти Христа
нам известен. А каков будет результат учения Толстого?
В статье о Ницше, как об одном из антихристианских
учителей, В.С.Соловьев замечает, что русскими людьми
владеют «по крайней мере три очередные или, если угод-
но, модные идеи — экономический материализм, отвле-
ченный морализм и демонизм сверхчеловека. Из этих трех
идей, связанных с тремя крупными именами (Карла
Маркса, Льва Толстого, Фридриха Ницше), первая обра-
щена на текущее и насущное, вторая охватывает отчасти и
завтрашний день, а третья связана с тем, что выступит
послезавтра и далее»1. Именно против той, что охватывает
отчасти и завтрашний день, он выступил в своем пред-
смертном и гениальном сочинении «Три разговора», прямо
обратив его против толстовства и создания Толстым того,
что философ назвал «мнимым евангелием»2. Создав образ
антихриста, он отчасти объединил в его облике черты и
идеи Ницше и Толстого.
1 Соловьев B.C. Идея сверхчеловека // Соловьев B.C. Сочинения. В
2-х т. Т. 2. М., 1989. С. 611.
2 Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. В 10-ти т.
Т. 10. СПб., б.г. С. 84.
424

В чем же можно увидеть мнимость толстовского Еван-
гелия? Просто-напросто Толстой убрал из Евангелия все,
что каким-то образом говорило о божественном происхож-
дении Христа. Если он не Бог, с ним возможно соперни-
чать, и опираться на него, имея право исправлять его уче-
ние. «Для меня совершенно было все равно: Бог или не
Бог Иисус Христос, и то, от кого исшел святой дух. <...>
1800 лет тому назад явился какой-то нищий и что-то пого-
ворил. Его высекли и повесили, и все про него забыли,
как были забыты миллионы таких же случаев, и лет 200
мир ничего не слыхал про него. Но оказывается, что кто-
то запомнил то, что он говорил, рассказал другому, третье-
му. Дальше больше, и вот миллиарды людей умных и глу-
пых, ученых и безфамотных не могут отделаться от
мысли, что этот, только этот человек был Бог. Как объ-
яснить это удивительное явление? Церковники говорят,
что это произошло оттого, что Иисус точно был Бог. И
тогда все понятно. Но если он не был Бог, то как объяс-
нить, что именно этот простой человек признан всеми
Богом?»1
Ведь если Христос не Бог, то тогда и другому доступно
такое же — создать истинную религию. И дело не в Его
божественном происхождении, «а только в том, что пропо-
ведовал этот человек такое особенное, что заставило людей
выделить его из всех и признать Богом тогда и теперь»2.
Откуда же взялось представление о божественности Хрис-
та? По мысли Толстого, люди часто объясняют простые
вещи волшебством, с рассуждения об этом обстоятельстве
он начинает свое изложение Евангелия, дающее ему право
на поправку идей Христа: «Иисус был сын неизвестного
отца. Не зная отца своего, он в детстве своем называл
отцом своим Бога». И снова — в конце абзаца — повтор:
«Не зная своего плотского отца, Иисус отцом своим призна-
вал Бога»3 (курсив Л.Н.Толстого. — В.К.).
Говорят, что Толстого нельзя даже отдаленно помыс-
лить как антихриста, ведь это был абсолютно гениальный
писатель, призывавший к добру и много сделавший реаль-
ных добрых дел. На это можно ответить, что антихрист и
должен быть гением, иначе ему не прельстить все челове-
чество. А вот и соловьевский портрет антихриста: «Был в
1 Толстой Л.Н. Краткое изложение Евангелий // Евангелие Тол-
стого. М., 1992. С. 13.
2 Там же. С. 14.
3 Там же. С. 17.
425

это время <...> один замечательный человек — многие на-
зывали его сверхчеловеком. <...> Он был еще юн, но бла-
годаря своей высокой гениальности к тридцати трем годам
широко прославился как великий мыслитель, писатель и
общественный деятель. <...> Ясный ум всегда указывал
ему истину того, во что должно верить: добро, Бога, Мес-
сию. В это он верил, но любил он только одного себя.
<...> Помимо исключительной гениальности, красоты и
благородства высочайшие проявления воздержания, беско-
рыстия и деятельной благотворительности, казалось, до-
статочно оправдывали огромное самолюбие великого спи-
ритуалиста, аскета и филантропа. И обвинять ли его за то,
что, столь обильно снабженный дарами Божиими, он уви-
дел'в них особые знаки исключительного благоволения к
нему свыше и счел себя вторым по Боге, единственным в
своем роде сыном Божиим. Одним словом, он признал
себя тем, чем в действительности был Христос. <...> Он
признавал Его мессианское значение и достоинство, но он
искренно видел в нем лишь своего величайшего предшест-
венника, — нравственный подвиг Христа и Его абсолют-
ная единственность были непонятны для этого омраченно-
го самолюбием ума»1.
Каков все же окончательный вывод Соловьева? Обви-
нение или пока еще предупреждение графа об опасности
его пути? Скорее, второе. В «Трех разговорах» одно из дей-
ствующих лиц, Князь, персонифицирует идеологию толс-
товства. И любопытствующая Дама, непременный персо-
наж прозы конца века, возбужденно спрашивает: «Как, вы
думаете, что наш князь — антихрист?» На что получает ре-
зонный ответ: «Ну, не лично, не он лично: далеко кулику
до Петрова дня! А все-таки на той линии»2. Очевидно, Со-
ловьев видел в Толстом не антихриста, а мыслителя, про-
лагающего пути антихристу. И дело не в том, что граф вы-
ступил против Церкви, тем более нельзя назвать его атеис-
том. Если Ницше выступал с твердым неприятием христи-
анства и всех тех духовных ценностей европейской культу-
ры, которые были им порождены, то Толстой пытался
собой подменить Христа. Уже в статье 1912 г. Бердяев от-
метил эту особенность религиозных усилий великого писа-
теля: «Л.Толстой хочет исполнить волю Отца не через
Сына, он не знает Сына и не нуждается в Сыне. Религи-
озная атмосфера богосыновства, Сыновней Ипостаси не
1 Соловьев B.C. Три разговора. С. 197—198.
2 Там же. С. 161.
426

нужна Толстому для исполнения воли Отца: он сам, сам
исполнит волю Отца, сам может»1 (курсив мой. — В.К.).
Но Христос не Гёте, и пытаться его превзойти — зна-
чит шутить опасную шутку с историей и мировым разви-
тием. И «великий отказ» от искусства, науки, церкви, го-
сударства свидетельствовал как о социальных борениях
писателя, выражении крестьянских взглядов («зеркало рус-
ской революции»), так и о более существенном — призна-
нии ошибкой почти двухтысячелетнее развитие христиан-
ской культуры. Отказ от европеизма, европейских ценнос-
тей приводит в конечном счете к отказу от христианства.
Ибо основа европейской культуры со всеми ее противоре-
чиями и есть противоречивое христианство. Если атеист и
вольнодумец Пушкин, все глубже усваивая европейскую
культуру, пришел к христианству, то путь Толстого прямо
противоположный.
Синод отлучил Толстого от церкви, но определение
было очень мягким и оставляло надежду на возвращение,
в случае, если Толстой перестанет проклинать церковь и
найдет с ней пути примирения и компромисса: «Церковь
не считает его своим членом и не может считать, доколе
он не раскается и не восстановит своего общения с нею»2.
Впрочем, церковь делала все это в ответ на действия Толс-
того. Скажем, Алданов пишет с ужасом, что за четыре ме-
сяца до смерти Толстой отверг Евангелие. Приведем за-
пись секретаря Толстого В.Ф.Булгакова от 22 июня 1910 г.,
на которой основывается заключение Алданова: «Лев Ни-
колаевич высказался против обязательности евангельских
текстов, которые извращены.
— Не хочется мне этого говорить, но уж я скажу: как
раньше я любил Евангелие, так теперь я его разлюбил.
Потом прочли одно прекрасное место из Евангелия, по
изложению Льва Николаевича (курсив мой. — В.К.).
1 Бердяев НА. Ветхий и Новый завет в религиозном сознании
Л.Толстого // Вопросы литературы. 1991. № 8. С. 139.
2 Церковные ведомости. 1901. № 8. 24 февраля. Стоит привести
реакцию одного из выдающихся современников Толстого на это со-
бытие. «Тот, кто, по свидетельству самого Толстого, назвал его дьяво-
лом в человеческом образе, был недалек от истины, той истины, ко-
торою Толстой заменил христианство, — писал тогда Н.Ф.Федоров. —
Призывающий Россию к неплатежу податей обвиняет в подстрека-
тельстве синодальное определение, отличающееся неизъяснимою мяг-
костью. Толстой сам недоволен этой мягкостью. Ему очень бы хоте-
лось поруганий, поношений, что придало бы ему ореол мученика: а
он так жаждет дешевой ценой приобретенного мученичества» (Федо-
ров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. С. 639. Курсив мой. - В.К.).
427

— Я опять полюбил Евангелие, — произнес он улыбаясь»1.
Разумеется, можно испугаться. Страх Алданова поня-
тен. Граф любил только свое Евангелие, отказавшись от
Христова. Извратили, де, евангелисты, а только он под-
линно проник в слово Христа, ибо сам то же, что и Хрис-
тос. Но самое главное, как несложно увидеть, что это не
решение последних лет, а простое формулирование и раз-
витие ранее сказанного. Отказ от науки и культуры мог
вести только к отказу от защиты человека в опасностях
жизни, от настоящей любви к нему. Самый, пожалуй, нор-
мальный русский писатель (нормальный гуманист) Чехов
27 марта 1894 г. написал Суворину: «Толстовская филосо-
фия сильно трогала меня, владела мною лет 6—7, и дейст-
вовали на меня не основные положения, которые были
мне известны и раньше, а толстовская манера выражаться,
рассудительность и, вероятно, гипнотизм своего рода. Те-
перь же во мне что-то протестует; расчетливость и спра-
ведливость говорят мне, что в электричестве и паре любви
к человечеству больше, чем в целомудрии и в воздержании
от мяса. Война зло и суд зло, но из этого не следует, что
я должен ходить в лаптях и спать на печи вместе с работ-
ником и его женой и проч. И проч. Но дело не в этом, не
в "за и против", а в том, что так или иначе, а для меня
Толстой уже уплыл, его в душе моей нет, и он вышел из
меня, сказав: се оставляю дом ваш пуст. Я свободен от по-
стоя»2. Парафраз евангельской фразы, означающий, что
псевдохристос вышел из него. Теперь надо ждать настоя-
щего: «Се оставляется вам дом ваш пуст. Ибо сказываю
вам: не увидите Меня отныне, доколе не воскликните:
"благословен Грядый во имя Господне!"» (Мф 23, 38—39).
Но революционно настроенные современники Толсто-
го приняли и цодцержали это его желание превзойти Бога.
«А с неба смотрела какая-то дрянь / величественно, как
Лев Толстой», — так резюмировал Маяковский окончание
тяжбы Толстого с Богом в сознании соотечественников
писателя. Отсюда недалек шаг и к большевистскому само-
званничеству, расстреливавшему массово «попов» казен-
ной церкви3, отвергшему «буржуазную» культуру и исто-
1 Булгаков В. Л.Н.Толстой в последний год его жизни. М., 1989.
С. 260.
2 Переписка А.П.Чехова. Т. 1. С. 248.
3 Ленин писал: «Святейший синод отлучил Толстого от церкви.
Тем лучше. Этот подвиг зачтется ему в час народной расправы с чи-
новниками в рясах» (Ленин В.И. Л.Н.Толстой // В.ИЛенин о литера-
туре и искусстве. М., 1969. С. 221).
428

рию и объявившему Октябрьскую революцию высшей и
последней вехой в развитии человечества, после которой
люди вырываются из принудительности исторического
процесса, классовых противоречий и, отбросив веру в по-
тустороннее воздаяние, строят царство счастья на Земле,
как того и хотел граф Толстой. А лечение от «умствова-
ний», на которых воспитывался юный Николенька из
толстовской трилогии, заключалось в принудительном
труде, которое, впрочем, тоже напророчил граф Толстой.
«Оказалось, что, отдав на физический труд восемь часов —
ту половину дня, которую я прежде проводил в тяжелых
усилиях борьбы со скукою, у меня оставалось еще восемь
часов, из которых мне нужно было по моим условиям
только пять для умственного труда; оказалось, что если бы
я, весьма плодовитый писатель, 40 почти лет ничего не де-
лавший, кроме писания, и написавший 300 листов печат-
ных, — если бы я работал все эти 40 лет рядовую работу с
рабочим народом, то, не считая зимних вечеров и гулевых
дней, если бы я читал и учился в продолжение пяти часов
каждый день, а писал бы по одним праздникам, по две
страницы в день (а я писывал по листу печатному в день),
то я написал бы те же 300 листов в 14 лет. Оказалось уди-
вительное дело: самый простой арифметический расчет,
который может сделать семилетний мальчик и которого я
до сих пор не мог сделать. В сутках 24 часа; спим мы
8 часов, остается 16. Если какой бы то ни было человек
умственной деятельности посвятит на свою деятельность
5 часов каждый день, то он сделает страшно много. <...>
Оказалось, что физический труд не только не исключает
возможность умственной деятельности, не только улучша-
ет ее достоинство, но поощряет ее» (XVI, 367—368). Это
слова человека, никогда не работавшего принудительным
трудом, который занимает все время и силы, изматывает
донельзя. А также не учитывающего простого факта, что
почему-то занятые физическим трудом не пишут стихов,
поэм и романов. Ко всему прочему мы видим здесь и пря-
мое предвестие государственной политики большевиков и
маоистов по созданию исправительно-трудовых лагерей
для интеллигенции, где физический труд должен был оздо-
ровить их мозги. Думаю, Толстой ужаснулся бы, узнав, как
отозвалось в судьбе России его слово.
Смерть русского Фауста.
Любопытно, как высмеянные когда-то Толстым сюже-
ты мировой литературы в конце жизни сказались в его
собственной судьбе. Словно отвергнутое им искусство
429

мстило за себя. Начнем с предсмертного жеста, так напо-
минающего жест осмеянного им шекспировского короля
Лира. Отдав свое состояние Черткову, потому что тот
вслух и громко и не раз заявлял о любви и преданности
учению Толстого, затем, отрекшись от своей семьи, он вы-
нужденно бежал ночью прочь, неизвестно куда (однако,
несмотря на проклятия медицине, со своим личным вра-
чом). О смерти не думал, считал, что Бог скорее всего да-
рует ему бессмертие, слишком он гениален, потому и
уходя, думал лишь начать новый период своей жизни. Но
любопытно, что в процессе своего бега стучится в монас-
тырь, но не решается, слишком много проклятий он по-
слал монастырям и по проклятой им железной дороге,
задавившей Анну Каренину, едет куда-то и умирает на
железнодорожной станции; как и Лир понимая перед
смертью, что не он один на свете со своими прихотями,
что есть и другие люди. Перед смертью он вдруг совер-
шил открытие, понял, как и шекспировский король, что
не на нем одном сосредоточился мир, и произнес: «Толь-
ко советую вам помнить одно: есть пропасть людей на
свете, кроме Льва Толстого, — а вы смотрите на одного
Льва»1.
Но еще трагичнее отозвался в его жизни последних лет
гётевский «Фауст», который он перечитывал в 1906 г. и
решил, что это очень плохое произведение. В конце жизни
взаимоотношения троих — Толстого, Софьи Андреевны и
Черткова — удивительно начинают напоминать отношения
Фауста, Маргариты и Мефистофеля. Пьер не получил
черта в сопровождающие. Но его создатель — истинный
русский Фауст — Лев Толстой получил в спутники к концу
жизни Черткова. С.А. боялась и ненавидела этого истового
последователя' «толстовства», чувствуя, что он убивает ее
домашнюю веру и уводит от нее ее «Левочку» (вспомним,
как любил Толстой свою Соню, как она ему помогала). Но
Чертков возвещал неизбежность торжества толстовского
учения, когда слава Учителя человечества заменит графу
верную жену, а союз учеников заменит сковывающий ве-
ликого человека (который обращается ко всем людям) се-
мейный союз, освященный церковью. С.А. разрывает в
клочья портрет Черткова и топит клочки в клозете, при-
глашает в дом священника, чтобы отслужить молебен для
изгнания духа Черткова, она следит за Чертковым, а тот
сбивает с пути Александру Львовну, переписывает на нее,
1 Толстой С.Л. Очерки былого. Тула, 1965. С. 275.
430

а практически на себя завещание Толстого и пр. Но глав-
ное — женское чутье. Приведу только одну выдержку из
дневника С.А. от 12 октября 1910 г., т.е. накануне ухода:
«Понемногу узнаю еще разные гадости, которые сделал
Чертков. Он уговорил Льва Н-а сделать распоряжение,
чтоб после его смерти его права авторские не оставались
детям, а поступили бы на общую пользу, как последние
произведения Л.Н. И когда Лев Ник. хотел сообщить это
семье, господин Чертков огорчился и не позволил Л.Н. об-
ращаться к жене и детям. Мерзавец и деспот! Забрал бед-
ного старика в свои грязные руки и заставляет его делать
злые поступки. Но если я буду жива, я отмщу ему так, как
он этого себе и представить не может. Отнял у меня сердце
и любовь мужа; отнял у детей и внуков изо рта кусок хлеба,
а у своего сына в английском банке миллион шальных денег,
не то, что у Л-а Н-а им заработанных вместе со мной, — я
во многом ему помогала. Сегодня я сказала Льву Никол., что
я знаю о его распоряжении. Он имел жалкий и виноватый
вид и все время отмалчивался. Я говорила, что дело это не-
доброе, что он готовит зло и раздор, что дети без борьбы не
уступят своих прав. И мне больно, что над могилой люби-
мого человека поднимется столько зла, упреков, судбищ и
всего тяжелого! Да, злой дух орудует руками этого Чертко-
ва — недаром и фамилия его от черта»1.
Невольно вспомнишь Мефистофеля и отношение к
нему Маргариты:
Маргарита
В чем ваше кумовство?
Как можешь ты терпеть его?
Никто еще во мне так живо
Не возбуждал вражды брезгливой,
Как твой противный компаньон.
Фауст
О милочка, не страшен он!
Маргарита
При нем я разом холодею,
Я с прочими людьми в ладу,
Но так же, как душою всею
Я твоего прихода жду,
Так я чураюсь лиходея.
1 Толстая С.А. Дневники. В 2-х т. Т. 2. М, 1978. С. 212-213.
431

Прости Господь мои слова,
Когда пред ним я не права.
Фауст
О, чуткость ангельских догадок!
Маргарита
Он мне непобедимо гадок.
В соседстве этого шута
Нейдет молитва на уста,
И даже кажется, мой милый,
Что и тебя я разлюбила,
Такая в сердце пустота!
Не правда ли похоже? Конечно, Чертков искал и
практическую выгоду, об этом трезвый Сергей Львович
вспоминает: «В.Г.Чертков <...> знал, что если не будет
формального завещания, то его роль после смерти Толс-
того будет иная, чем при его жизни, что, может быть, он
будет даже устранен от дела, составлявшего главный ин-
терес его жизни. И потому ему нужно было формальное
завещание, передающее в его руки редактирование и из-
дание всех произведений Л.Толстого. Он считал, что он
продолжатель дела Льва Толстого и он один компетен-
тен как редактор и издатель его сочинений. А когда за-
вещание было уже написано, он особенно боялся, что
Софья Андреевна уговорит Льва Николаевича его унич-
тожить, и принимал все меры для сохранения его в
тайне. Последствием этого было то, что его поведение в
1910 году крайне обострило отношения между моими ро-
дителями и было одной из причин мучительных пережи-
ваний отца в последний год его жизни. Это признает и
В.Г.Чертков»1.
Все так, но не менее важна и символическая сторона
происходившего, ведь недаром Толстой мыслил себя в
ряду мировых фигур — Соломона, Христа, Гете, Наполео-
на и т.д. ]Л становится удивительным, как это великий пи-
сатель не расслышал так явственно звучавший смысл фами-
лии своего самого преданного последователя, что, как мы ви-
дели, было абсолютно внятно его бедной жене. Литератур-
ные образы нелюбимых им писателей словно преследовали
Толстого. Напомню художника Черткова2 из гоголевского
1 Толстой С.Л. Очерки былдго. С. 247.
2 Да и у Высоцкого — «Черт по имени Черток».
432

«Портрета», продавшего душу дьяволу и скупавшему кар-
тины своих талантливых современников. В те роковые
дни С.А. писала, жалобно пытаясь самооправдаться: «Не
могу считать себя виноватой, потому что всем своим су-
ществом чувствую, что я, отдаляя Льва Николаевича от
Черткова, спасаю его именно от врага — дьявола. Молясь,
я взываю к Богу, чтоб в дом наш вошло опять царство
Божие»1.
А само подписание завещания, которое передавало из-
дание его сочинений в руки Черткова, удивительно напо-
минает подпись дьявольского договора, тайком, в лесу, на
пне. 22 июля 1910 г. «Львом Николаевичем было подписа-
но в лесу, у деревни Грумонт, тайное завещание о переда-
че всех его сочинений в общую собственность. Формаль-
ной исполнительницей его воли назначалась его младшая
дочь, а фактическим распорядителем — В.Г.Чертков. (Пос-
леднее назначение оговорено было в особой, составленной
самим Чертковым и тоже подписанной Л.Н.Толстым "со-
проводительной бумаге" к завещанию)»2 (курсив мой. —
В.К.). Это завещание послужило причиной сложных внут-
рисемейных отношений, что и привело в конечном счете
к знаменитому уходу писателя.
Толстого мучило (это видно из дневниковых записей и
писем), что в своем завещании он обращался к помощи
того самого государства, которое обличал и отрицал. Но на
себя смотрел как бы со стороны, как на существо, чье
слово должнб дойти до каждого. Спустя три дня после
подписания завещания в «Дневнике для одного себя» он
писал: «Нельзя же лишать миллионы людей, может быть,
нужного им для души» (XXII, 414). Словно застило разум,
словно не отдавал себе отчета, что книги-то его не будут
раздаваться людям бесплатно. С этим связан и его отказ от
семьи. «Мысль семейная» в его творчестве имела несколь-
ко этапов: Наташа Ростова, пеленка с желтым пятном, се-
мейное счастье в «Войне и мире» как награда за все ис-
пытания; наказанная за измену Анна в «Анне Карениной»
(фамилия говорящая, тогда еще граф чувствовал смысло-
вое звучание, — Каренина, т,е. та, на которую обрушится
кара); в «Крейцеровой сонате» уже ненависть к идее
семьи, оправдывается убийство мужем жены. В проповед-
нических сочинениях тоже идейное оправдание своего от-
каза от семьи: «Любить врагов, любить .немилых, любить
Толстая С.А. Дневники. Т. 2. С. 213.
Булгаков В.Ф. Л.Н.Толстой в последний год его жизни. С. 293.
433

чужих можно без осторожности, вполне отдаваясь этой
любви, но нельзя так любить семейных, потому что такая
любовь ведет к ослеплению и оправданию грехов. <...> И
потому, чтобы не подпадать этому соблазну, человек дол-
жен для всякого чужого человека стараться делать то же,
что он хочет сделать для своего семейного, а для своих се-
мейных не делать ничего того, чего не готов и не может
сделать для всякого чужого»1.
Сам Толстой так не жил. Бессемейно, бессеребрено,
воистину следуя Христу, жил Вл.Соловьев, который имел
моральное право упрекать Толстого в лицемерии.
Но этот последний отказ его добил. Отказавшись от
сем^и, жить в ней, пользоваться услугами С.А. стало му-
чительно тяжело. Отсюда его жалкость и желание побега.
Вот что он пишет за месяц до ухода: «24 сентября. <...>
После обеда начались упреки, что я кричал на нее, что мне
бы надо пожалеть ее. Я молчал. Она ушла к себе, и теперь
11-й час, она не выходит, и мне тяжело. От Черткова
письмо с упреками и обличениями. Они разрывают меня на
части. Иногда думается: уйти от всех» (XXII, 420. Курсив
мой. — В.К.). В конце концов уход — это и есть отказ от
всякого деяния.
Современники правда восприняли этот уход, как стря-
хивание фафом с себя условностей цивилизации, как шаг
праведника, наконец-то осуществившего свои идеалы, ко-
торые он так настойчиво проповедовал. Но это был иного
рода уход. Он бежал, боясь самого себя, он поехал в Ша-
мордино (монастырь, где монахиней жила его сестра), в
Оптину пустынь, но нигде не мог остановиться: его собст-
венные отказы гнали его все дальше. Остановили его в
этом странном и нелепом беге болезнь и смерть. Так
потом в Гражданскую войну будут бежать миллионы рус-
ских людей2, не зная куда и зачем, спасаясь от беса, всеми
поначалу поддержанной революции для свержения опос-
тылевшего государства. Умер Толстой 7 ноября (вспомним
мистическую игру Пьера с цифрами).
1 Толстой Л Л. Христианское учение // Толстой Л. Я верю. М.,
1990. С. 53.
2 Впрочем, такую связь последнего жеста Толстого с судьбой Рос-
сии некоторые почувствовали: «Толстой встал и пошел — тронулся.
Как знать, не тронется ли так же и Россия, тоже больная; как бы
грохот лавинный чуется нам в движении Толстого» (Белый А. Траге-
дия творчества. Достоевский и Толстой. С. 392).
434

Прошло несколько лет и вспыхнула Первая мировая
война. Стало не до идей великого графа. С.А. записывает
в «Ежедневнике» 1915 г.: «28 августа. День рождения Льва
Николаевича. С утра пасмурно, дождь. Потом прояснило.
Ходила на могилу, молилась о душах Льва Ник. и родив-
ших его отца и матери. Странно, как скоро забыт Тол-
стой! Сегодня здесь не было никого: ни чужих, ни близ-
ких»1. Все происходило вопреки его призывам: насилие
стало нормой российской жизни. А потом Октябрьская
революция, словно впитавшая всю ненависть Толстого к
европейской цивилизации, в лице большевиков верну-
лась к Толстому. Но, приняв его ненависть к старой
России, Европе, христианству, большевики, разумеется,
не приняли его идеи ненасильственности, поскольку
отказ от прежних ценностей мог означать только разру-
шение. Были разрушены государство, церковь, отменена
частная собственность, разрушены «буржуазные» фабри-
ки и заводы, почти исчезла медицина. Но новое устрое-
ние общества (государства, партии как псевдоцеркви,
промышленности и т.п.) потребовало еще более чудо-
вищного насилия, чем то, против которого протестовал
Толстой. И граф был превращен в идола, как и иные пред-
шественники, вроде Маркса и Энгельса. Запретив к мас-
совому распространению его религиозно-нравственные
сочинения, новая власть взяла под охрану Ясную Поляну,
издала (хотя и мизерным тиражом) полное юбилейное де-
вяностотомное собрание его текстов. «Кричащие противо-
речия» Толстого, о которых писал Ленин, сказались и в
отношениях большевиков к великому писателю.
Толстой и в самом деле выразил метания России, в том
числе ее отказ от христианства. Возможно ли принятие
Россией христианских ценностей, несмотря на казенность
православной церкви, с которой спорил не один Толстой?
Возможна ли ее реформация — без отказа от ее бытия?
Мучительные поиски Толстого — это поиски России. Как
и ее великий писатель, она сошла с путей благодати. Но
если прощена Германия, выступившая против космополи-
тизма и толерантности Гете, то, быть может, нечто похо-
жее произойдет и с Россией. Разумеется, ее путь будет
труднее — от непривычки к покаянию, которую явил граф.
Но не случайно, смерть Толстого крупнейшие русские
мыслители сравнили со смертью Фауста (Вяч. Иванов,
Ф.Степун и др.). А это значит, что есть шанс на примире-
1 Толстая С.Л. Дневники. С. 427.
435

ние с небом. Толстой боролся с миром и самим собой, а
как поют ангелы в «Фаусте», унося в небо «бессмертную
сущность Фауста»:
Спасен высокий дух от зла
Произволеньем Божьим:
Чья жизнь в стремлениях прошла,
Того спасти мы можем.
А за кого любви самой
Ходатайство не стынет,
Тот будет ангелов семьей
Радушно в небе принят.
Степун писал: «В этой борьбе против схороненной в
его душе благодатной тайны и заключается трагедия Толс-
того. Умирая, он все время повторял: Искать, все время
искать. Хочется верить, что, отходя в другой мир, он слы-
шал тот же хор ангелов, что и Фауст»1. И, заметим, не
последнюю роль в спасении Фауста сыграла его Гретхен
(«вечная женственность», что, по мысли Гете, ведет к «ис-
тине»), здесь явная перекличка, даже парафраз «Божест-
венной комедии», где духоводительницей поэта к высотам
Рая оказывается Беатриче. Ведь когда у Данте «изнемог
высокий духа взлет», лоследнее стремление ввысь ему дала
«любовь, что движет солнце и светила». Но такая же лю-
бовь, такая же Гретхен была и у Толстого. Чрезвычайно
трогательно читать ее записи — вплоть до ее смерти — до
1919 г. Она занята изданием писем и записок мужа, бес-
конечными воспоминаниями о счастливых минутах пяти-
десятилетней совместной жизни. В последний год она за-
пишет: «Рожденье Льва Никол-ча. Сделала венок из белых
и розовых флоксов и желтых рутбеков; прибавила кое-
какие полевые цветы. Пошла на могилу Льва Ник-ча и
долго там была, потом странствовала по лесу и даже заблу-
дилась»2. Конечно, идею Гретхен можно счесть «лиричес-
кой философией». Но, переходя на метафизический уро-
вень рассуждения, мы должны учитывать и высший смысл
мольбы любящей женщины.
Разумеется, художественное величие Толстого несо-
мненно. Но, как и его проповедь, искусство великого
писателя требует, слава Богу, не казенно-патриотическо-
го, т.е. дьявольского, восхваления, а проблемного анализа.
1 Степун Ф. Религиозная трагедия Льва Толстого. С. 679.
2 Толстая С.Л. Дневники. С. 476.
436

Во всяком случае, духовный опыт Толстого, его необык-
новенный религиозный и нравственно-философский
эксперимент должен стать предметом самой напряжен-
ной рефлексии. Ибо думая о Толстом и его судьбе, мы
думаем о своей судьбе и о судьбе неотделимой от нас
России.

X. ФЕДОР ДОСТОЕВСКИЙ.
ИСКУШЕНИЯ «РУССКОГО ПУТИ»
1. Роман искушений
Из всех романов Достоевского «Братья Карамазовы»
вызвали наибольший общественный резонанс. Среди про-
чего объяснялось это тем, что за два года до публикации
романа он обращался к читающей публике с прямым пуб-
лицистическим словом. Как вспоминал типографский на-
борщик М.А.Александров, «контингент читателей "Днев-
ника писателя" составлялся главным образом из интелли-
гентной части общества. <...> Некоторые говорили Федору
Михайловичу, что они читают его "Дневник" с благогове-
нием, как Священное писание; на него смотрели одни как
на духовного наставника, другие как на оракула и просили
его разрешать их сомнения насчет некоторых жгучих во-
просов времени»1. Рефреном шла в публицистике писателя
мысль об особом — русском — пути, который приведет к
сглаживанию всех мировых и европейских в особенности
катаклизмов, установит на земле истинно христианское
жизнеустройство, которое он раньше Шпенглера с его «не-
мецким социализмом» назвал «русским социализмом».
Мысль эта не покидала его. Об этом можно судить по пос-
леднему выпуску его «Дневника» (1881 г.), уже после вы-
хода «Братьев Карамазовых». «Не в коммунизме, не в ме-
ханических формах заключается социализм народа русско-
го: он верит, что спасется лишь в конце концов всесвет-
ным единением во имя Христово. Вот наш русский социа-
лизм!»2 — писал он там.
Именйо как объяснение «народной правды» и «русско-
го пути», а также как осуждение русской интеллигенции
1 Александров МЛ Федор Михайлович Достоевский в воспомина-
ниях типографского наборщика в 1872—1881 годах // Ф.М. Достоев-
ский в воспоминаниях современников. В 2-х т. Т. 2. М., 1990.
С. 280-281.
2 Достоевский Ф.М. Поли. ообр. соч. В 30-ти т. Т. 27. Л., 1984.
С. 19. Далее ссылки на это издание даны в тексте.
438

был прочитан его последний роман. Основания для такого
взгляда безусловно имелись. В последней книге романа
прокурор, как бы подытоживая развернувшуюся на глазах
читателя трагедию, резюмирует: «Что такое это семейство
Карамазовых, заслужившее вдруг такую печальную извест-
ность по всей даже России? <...> Мне кажется, что в кар-
тине этой семейки как бы мелькают некоторые общие ос-
новные элементы нашего современного интеллигентного об-
щества» (15, 125. Курсив мой. — В.К.). И было понято так,
что народ — страдалец (вспомним, как Мите голодное
крестьянское «дитё» видится), что народ с Христом, он
свят, а идеи интеллигенции, к несчастью, несмотря на всё
ее благородство, полны дьявольских искусительных прово-
каций, приводящих к преступлению. Не забудем, что по
психической и умственной возбужденности того времени
слова великого писателя казались Словом пророка.
Впрочем, исторический комизм восприятия романа за-
ключался в том, что не раз провозглашенная Достоевским
вера в русский народ совпадала с народолюбием всей рус-
ской интеллигенции, испытывавшей глубокий стыд за
свои мнимые преимущества перед народом (скажем, обра-
зование, которое вовсе не было ценностью для крестьянст-
ва). Забывалось, однако, что пророк — посланец Божий,
обличающий грехи нации, бичующий ее пороки, но от-
нюдь не сулящий своему народу благоденствие. Желая бла-
гословить, он часто проклинает. Не случайно после крова-
вой революции стали искать в творчестве Достоевского
указание на возможность наступившей катастрофы и бра-
нить его за те иллюзии, которыми он напитал сознание
образованного общества. В статье «Духи русской револю-
ции», опубликованной в знаменитом сборнике «Из глуби-
ны», рефлектируя по поводу слома российской судьбы,
Бердяев резюмировал новое отношение к творчеству До-
стоевского: «Народопоклонство Достоевского потерпело
крах в русской революции. Его положительные пророчест-
ва не сбылись. Но торжествуют его пророческие прозрения
русских соблазнов»1.
Итак, «русские соблазны»,.искушения, пережитые Рос-
сией... Что это значит? Как сказано в словаре у Владимира
Даля: «Искушать <...> стараться совратить кого с пути
блага и истины»2. Нации, как и отдельные люди, поддают-
1 Бердяев НА. Духи русской революции // Бердяев НА. О русских
классиках. М., 1993. С. 96.
2 Даль Вл. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. II.
М, 1981. С. 52.
439

ся на искушения — тому пример и судьба России, и судьба
Германии, соблазненных дьяволом на адский путь, веду-
щий к бесконечной череде преступлений. Причем смысл
этого соблазна в том, что нация (или человек) отождест-
вляет себя с дьяволом, а свой путь с дьявольским путем,
который считает отныне единственно возможным, пусть
не благим, но неизбежным.
И если внимательно вчитаться в роман, то мы без
труда поймем, что основной его нерв, основная двигающая
действие сила — это бесконечные искушения, которые
переживают все герои романа. Разумеется, каждый на
своем уровне. Искушаемы Грушенькой — «искусительни-
цей» и «инфернальницей», как ее называют в романе — и
старик Карамазов, и Митя, и даже Алеша, которому она
на колени садится (сцена после смерти старца). Искушаем
таинственный посетитель старца Зосимы и сам Зосима
(дуэлью). Искушаем Митя Смердяковым и Федором Пав-
ловичем, провоцирующими его на убийство (Смердяков —
сообщение о приходе Грушеньки к старику-отцу, отец —
оскорблением в адрес матери и задержкой наследства).
Иван искушает Алешу рассказами о страданиях детей, вы-
зывая у послушника «радикальное восклицание»: «Расстре-
лять!» Смердяков искушает мальчика Илюшу, уговорив его
убить собаку Жучку. Грушеньку искушает ее любовь к
«прежнему». Катерина Ивановна испытала дьяволово ис-
кушение, когда, думая спасти Ивана, погубила Митю. Ис-
пытывает искушение на награбленные деньги открыть в
Петербурге лавочку Смердяков. Наконец, главный искушае-
мый — это Иван Карамазов, который прежде всего иску-
шаем неустройством мира (полагая при этом «мир сей»
Божьим, а не дьяволовым), его напрямую искушает Смер-
дяков (выпрашивая позволение на убийство отца), к нему
является собственной персоной черт. Тот самый, который,
как сам он признается, искусил верующих запахом тления,
исходящим от мертвого тела старца Зосимы. И именно в
поэме Ивана Карамазова великий инквизитор вспоминает,
как «могучий и умный дух в пустыне» (14, 230) трижды ис-
кушал Иисуса Христа. Эти три искушения Христа создают
как бы грундфон всей философской проблематики романа.
Но, быть может, основное искушение для всех персо-
нажей романа, участвующих в его детективной фабуле,
как, впрочем, и для всех читателей — это поиск убийцы
старика Карамазова... Кого обвинить в убийстве? Кто ви-
новат? Повторю: винят обыкновенно русскую интеллиген-
цию — таков прямой публицистический вывод из детек-
тивной фабулы романа, не учитывающий сложнейшей
440

системы художественно-философских сцеплений и отзер-
каливаний образов, рожденных «жестоким талантом» До-
стоевского.
Прислушаемся к мнению замечательного российского
мыслителя Я.Э.Голосовкера, попытавшегося прочесть
роман не социально-исторически, а как некую философ-
скую теорему, отбрасывая даже религиозно-нравственные
оценки персонажей, что так характерно было для русской
неорелигиозной философии и ее эпигонов. Вот что он
фиксирует: «Смердяков и черт, по замыслу автора, двое
подлинных убийц Федора Павловича, <...> Смердяков —
фактический, так сказать "материальный", убийца Федора
Павловича, — дублирует черта, его символического убий-
цу, а черт, в свою очередь, дублирует Смердякова, не при-
знавшим себя единственным убийцей и вообще виновни-
ком убийства»1. Иными словами, по мысли Голосовкера,
если без затей и непредвзято подойти к сюжету романа, то
становится очевидным, что «единственным виновником
убийства Федора Павловича Карамазова является, по за-
мыслу автора, не кто иной, как черт»2. А стало быть, это
именно черт искушает огромное число романных персона-
жей и читателей брать на себя функцию Божьего суда —
указывать виновника и выносить приговор.
Мы видим, что весь огромный роман строится как сис-
тема соподчиненных искушений, переживаемых в разной
степени разнцми героями. Почему же столь важна оказа-
лась для Достоевского эта тема — тема соблазна? Одно-
сложно ответить на этот вопрос вряд ли удастся. Попробу-
ем порассуждать.
2. Кого обычно искушает дьявол?
Какой смысл искушать закоренелых или тем более
прирожденных преступников? По замечательному сообра-
жению Сведенборга, злодеи, низвергнутые в царство тьмы
и «скрежета зубовного», то есть жители адских глубин, на-
слаждаются своим пребыванием в аду и вовсе не хотят
спасения. Мучения испытывают только согрешившие пра-
ведники. Значит, искушать возможно лишь их, людей,
взыскующих высшей, духовной и нравственной жизни. Об
этом и черт рассуждает. Иван обращается к своему ночно-
му незваному гостю:
1 Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. М., 1963. С. 23.
2 Там же. С. 24.
441

«— Шут! А искушал ты когда-нибудь вот этаких-то, вот
что акриды-то едят, да по семнадцати лет в голой пустыни
молятся, мохом обросли?» (15, 80).
И получает в ответ:
«— Голубчик мой, только это и делал. Весь мир и
миры забудешь, а к одному этакому прилепишься, потому
что бриллиант-то уж очень драгоценен; одна ведь такая
душа стоит иной раз целого созвездия — у нас ведь своя
арифметика. Победа-то драгоценна! А ведь иные из них,
ей-Богу, не ниже тебя по развитию, хоть ты этому и не по-
веришь: такие бездны веры и неверия могут созерцать в
один и тот же момент, что, право, иной раз кажется, толь-
ко бы еще один волосок — и полетит человек "вверх тор-
машки", как говорит актер Горбунов» (15, 80).
Не буду подробно описывать искушения святых, цер-
ковных подвижников и религиозных реформаторов — от
св. Антония до Мартина Лютера, которым являлась бес-
престанно нечистая сила, в том числе и черт. Самому
Христу в пустыне являлся Сатана. А если в романе иску-
шаемы все, то есть взятая в сути своей вся Россия, то вряд
ли мы можем даже вообразить, что Достоевский мог по-
считать свою обожаемую страну дьявольским отродьем.
Россия искушаема потому, что в сути своей она хранит
ядро святости, — вот позиция, не раз декларировавшаяся
великим русским писателем. А ведь есть и были читатели,
которые после чтения романов Достоевского, называли
Россию страной, на которой лежит печать проклятия.
Вглядимся в наиболее проблемного героя романа.
Рассуждая о творчестве Достоевского, заметил еще в
начале прошлого века русский философ С.Н.Булгаков,
«естественнее остановиться на том произведении, которое
и в философском, и в художественном отношении являет-
ся наиболее гениальным у Достоевского, на "Братьях Ка-
рамазовых", а в этом романе выбрать самую яркую в фи-
лософском отношении точку — образ Ивана Карамазова.
Из всей галереи типов этого романа этот образ нам, рус-
ской интеллигенции, самый близкий, самый родной; мы
сами болеем его страданиями, нам понятны его запросы.
Вместе с тем образ этот возносит нас на такую головокру-
жительную высоту, на которую философская мысль под-
нималась в лице только самых отважных своих служите-
лей»1.
1 Булгаков СИ. Иван Карамазов как философский тип // Булга-
ков С.Н. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1993. С. 17.
442

А кто в романе главный подозреваемый в убийстве,
главный обвиняемый и, одновременно, главный иску-
шаемый? Разумеется, Иван Карамазов. Ведь именно к
нему единственному является черт. Если не принять на-
шего рассуждения о том, что лишь праведники искушае-
мы, то получится, как и получалось до сих пор, что
Иван очевидный и единственный носитель зла. Так черт
его перед публикой и (добавим, забегая вперед) перед
ним самим выставил. А уж критика тем охотнее подхва-
тила инвективы черта, что и сам черт числит себя по
критической части («без отрицания-де не будет критики,
а какой же журнал, если нет «отделения критики»;
15, 77,— иронизирует черт), значит, некоторым образом
коллега. Даже Василий Розанов, считавший себя и духов-
но, и телесно близким Достоевскому, подпал под влияние
дьявольской провокации, заявив: «В Иване в очищенном
же виде сосредоточилась мощь отрицания и смерти, мощь
зла. Смердяков есть только шелуха его, гниющий отбро-
сок»1.
Но это явная ложь, ибо именно черт чувствует в
Иване другую природу: «Тебе оченно, оченно того втайне
хочется, акриды кушать будешь, спасаться в пустыню по-
тащишься!» (15, 80)
И все же современная исследовательница практичес-
ки отождествляет Ивана с чертом, видя в нем одного из
представителей бесовского мира, который так ярко умел
изображать Достоевский (роман «Бесы»): «Смех Ивана
безусловно дьявольской природы...»; «Искушая брата
своего, Иван выполняет дьявольскую миссию. Он лиш-
ний раз подтверждает этим свою близость с чертом»;
«"Неистовый вопль", которым "вопит" Иван, это вопль
бесноватого человека, в которого, по старым веровани-
ям, вселился бес»; «Итак, Алеша (и читатель), слушая
Ивана, слушают самого дьявола»; «Дьявольская, враждеб-
ная людям и жизни ложь стоит за кощунственными "шут-
ками" Ивана»2.
Остается в таком случае все тот же вопрос: а какой
смысл дьяволу искушать дьявола?
1 Розанов В.В. Легенда о великом инквизиторе Ф.М.Достоевско-
го // Розанов ВВ. Мысли о литературе. М., 1989. С. 78.
2 Ветловская В.Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977.
С. 93, 98, 99, 100, 109.
443

3. Кто же таков Иван?..
Если же Иван не дьявол, то кто он?
Об этом сказал С.Н.Булгаков довольно отчетливо —
русский интеллигент. Впрочем, это же говорил и сам писа-
тель, и все последующие критики, писавшие о романе. Но
помня постоянные публицистические инвективы Достоев-
ского в адрес интеллигенции, и в образе Ивана естествен-
но искали только отрицательные черты. Радикалы воспри-
няли роман как клевету на русскую интеллигенцию, а
после первой и второй русской революции российские
неорелигиозные мыслители как предупреждение о негатив-
ной роли интеллигенции. Нечто похожее высказал Бердя-
ев, как-то заметивший, что в отношениях Ивана и Смер-
дякова выразились отношения интеллигенции и народа в
революции, когда интеллигенция совратила народ. «Досто-
евский предвидел, что Смердяков возненавидит Ивана,
обучившего его атеизму и нигилизму. И это разыгрывается в
наши дни между "народом" и "интеллигенцией". Вся траге-
дия между Иваном и Смердяковым была своеобразным
символом раскрывающейся трагедии русской революции»1
(курсив мой. — В.К.).
Между тем даже и в своей публицистике Достоевский
отнюдь не однозначен.
Вот что писал он в «Дневнике писателя» за 1876 год:
«Мы должны преклониться перед народом и ждать от него
всего, и мысли и образа; преклониться перед правдой на-
родной. <...> Но, с другой стороны, преклониться мы
должны под одним лишь условием, и это sine qua non:
чтоб народ и от нас принял многое из того, что мы прине-
сли с собой. Не можем же мы совсем перед ним уничто-
житься, и даж^; перед какой бы то ни было его правдой;
наше пусть остается при нас и мы не отдадим его ни за
что на свете, даже, в крайнем случае, и за счастье соеди-
нения с народом. В противном случае пусть уж мы оба по-
гибаем врознь» (22, 45). Это словечко «мы» — очень харак-
терно, оно говорит нам, что Достоевский вполне отожде-
ствляет себя с интеллигенцией.
Не случайно, сам Достоевский в своих записных тетра-
дях чрезвычайно высоко оценил своего героя: «Иван Фе-
дорович глубок, это не современные атеисты, доказываю-
щие в своем неверии лишь узость своего мировоззрения и
тупость тупеньких своих способностей» (27, 48). Недаром,
видимо, проницательный Степун следом за Мережковским
Бердяев НА. Духи русской революции. С. 95.
444

самого Достоевского относил именно к интеллигенции:
«Достоевский, так беспощадно описавший интеллигенцию
в "Бесах", всё же интеллигент, а Толстой — нет. Причина
в том, что в жизни и творчестве Достоевского чувствуется
страстная заинтересованность в вопросах социальной
жизни; не случайно же примкнул он в молодости к кружку
Петрашевского и был приговорен к смертной казни»1.
Стало быть, и к словам старца Зосимы, указавшего на
высокий дух Ивана Федоровича, необходимо отнестись с
вниманием. Напомню этот разговор. Иван утверждает в
беседе с Зосимой:
«— Нет добродетели, если нет бессмертия.
— Блаженны вы, коли так веруете, или уже очень не-
счастны!
— Почему несчастен? — улыбнулся Иван Федорович.
— Потому что, по всей вероятности, не веруете сами
ни в бессмертие вашей души, ни даже в то, что написали
о церкви и о церковном вопросе... <...> В вас этот вопрос
не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно
требует разрешения...
— А может ли быть он во мне решен? Решен в сторону
положительную? — продолжал странно спрашивать Иван
Федорович, всё с какою-то необъяснимою улыбкой смотря
на старца.
— Если не может решиться в положительную, то ни-
когда не решится и в отрицательную, сами знаете это
свойство вашего сердца; и в этом вся мука его. Но благо-
дарите Творца, что дал вам сердце высшее, способное
такою мукой мучиться, "горняя мудрствовати и горних ис-
кати, наше бо жительство на небесах есть". Дай вам Бог,
чтобы решение сердца вашего постигло вас еще ла земле,
и да благословит Бог пути ваши!» (14, 65—66. Курсив
мой. -г- В.К.).
Уж во всяком случае его свидетельство не должно быть
отвергнуто в пользу слов черта или Смердякова, уверявше-
го Ивана: «Умны вы очень-с. Деньги любите, это я знаю-с,
почет тоже любите, потому что очень горды, прелесть жен-
скую чрезмерно любите, а пуще, всего в покойном доволь-
стве жить и чтобы никому не кланяться — это пуще
всего-с. <...> Вы как Федор Павлович, наиболее-с, изо
всех детей наиболее на него похожи вышли, с одною с
ними душой-с» (15, 68).
1 Степун ФА. Пролетарская революция и революционный орден
русской интеллигенции // Степун Ф.А. Сочинения. М., 2000. С. 617.
445

Кому же верить — старцу Зосиме или Смердякову? Во-
прос не такой уж нелепый, как может показаться на пер-
вый взгляд. Внимательное чтение критических текстов о
романе демонстрирует нам, что, как правило, принимают-
ся и торжествуют мнения Смердякова. Например, В.Е.Вет-
ловская считает, что, слушая Ивана, Алеша слушает само-
го дьявола. Могу только сказать, что в таком случае, дья-
вол — это славянофил, ибо Иван вполне по-славянофиль-
ски говорит о закате Европы, упрекает католицизм в тота-
литаризме, боится, что если Бога не будет, то мир охватит
антропофагия и пр.
Придется об этом сказать несколько подробнее. Напо-
мню часто цитируемые слова Ивана: «Я хочу в Европу
съезДить, Алеша, отсюда и поеду; и ведь я знаю, что поеду
лишь на кладбище, но на самое, на самое дорогое кладби-
ще, вот что!» (14, 66). То есть подобно многим славянофи-
лам, включая и любимого Достоевским Тютчева, Иван
хочет ехать в Европу, но говорит о ней как о кладбище.
Характерно, что, следуя славянофильским трактовкам
Ивана, и современная английская исследовательница при-
писывает Ивану западническую нелюбовь к России: «Не
на этом европейском кладбище сохранился камень над мо-
гилой давно усопшего праведного русского инока <...>. И
в могилах этих лежат люди, не знакомые Ивану, в отличие
от тех могил, что навещал Алеша. Ивановы могилы не вы-
зывают бурных эмоций, они мертвы , они где-то там, да-
леко, и нет никакой живой человеческой связи меж ними
и жизнью Ивана. Они принадлежат чужой культуре»1. Од-
нако нельзя забывать и ответную фразу Алеши о вере в
Европу: «Надо воскресить твоих мертвецов, которые,
может быть, никогда и не умирали» (14, 66). Алеша, как и
его духовный отец, старец Зосима, воспринимает христи-
анство как единую европейскую религию. Не случайно,
Зосима именуется в романе Pater Seraphicus, как Франциск
Ассизский, а на стене у старца картины итальянских мас-
теров, «католический крест из слоновой кости с обнимаю-
щей его Mater dolorosa» (14, 87), более того, именно к
нему со всей простодушной ненавистью как к врагу по-
чвенного православия относится монах-фундаменталист
отец Ферапонт. Я бы сказал наперекор общепринятому
мнению, что в образе старца Зосимы изображен русский
православный экуменист, а в образе Ивана — крайний и
благородный славянофил, наподобие Хомякова или самого
1 Томпсон Д.Э. Братья Карамазовы и поэтика памяти. СПб.: Акаде-
мический проект, 2000. С. 181.
446

Достоевского, видящий, как на «Дальнем Западе, стране
святых чудес» «ложится тьма густая» и надвигается на Ев-
ропу смерть, видящий в католичестве измену Христову
делу (в сочиненной Иваном поэме нарисован гениальный
портрет Великого инквизитора, католика, строящего свое-
образное предвестие наступающего на мир тоталитарного
социализма). Именно славянофилы боялись, что отказ от
веры в Бога приведет к нравственному вырождению, что и
выразилось в афоризме Ивана: «если Бога нет, то все по-
зволено». Именно Ивану отдает Достоевский, как напоми-
нает С.Ломинадзе, отдает свою мысль о невозможности
построения счастливого мира на несчастье хотя бы одного
человека (на слезинке ребенка)1.
Не забудем еще и того, что, по словам его дочери, До-
стоевский «изобразил себя в Иване Карамазове»2. Над
этим наблюдением дочери писателя исследователи не раз
иронизировали, но, мне кажется, к ее словам стоит при-
слушаться, учитывая общую интеллигентскую природу пи-
сателя и героя. Надо вспомнить то количество автобиогра-
фических черточек, которые сопровождают образ Ивана
Карамазова. Скажем то, что Смердяков отправляет Ивана
в Чермашню — родовое поместье Достоевских. И то, что
Иван Карамазов — единственный из героев романа —
самобытный, со своими идеями, писатель и мыслитель. Он
пишет статью о церкви и государстве, сочиняет поэму о
великом инквизиторе, поэму «Геологический переворот»,
где сравниваете грядущий социальный переворот с геологи-
ческим. Впрочем, именно так понимал грядущую револю-
цию Герцен — как геологический катаклизм3. Слова о еду-
щем на казнь в разговоре с чертом («Как тысяча вещей
припоминаются иногда бессознательно, даже когда каз-
нить везут»; 15, 79), а также в главе «Бунт» брошенное
Иваном вроде бы мимоходом замечание («Я знал одного
1 Ломинадзе С. Слезинка ребенка в канун XXI века // Вопросы ли-
тературы. 2000. № 1. С. 334-335.
2 Достоевская Л.Ф. Достоевский в изображении его дочери. М.;
Пг., 1922. С. 18.
3 Этот образ возник в любимом Достоевским произведении Герце-
на «С того берега» ( русск. изд. — 1855, 1858), прочитанном им после
возвращения с каторги. Ср.: «Или вы не видите <...> новых варваров,
идущих разрушать? — Они готовы, они, как лава, тяжело шевелятся
под землею, внутри гор. Когда настанет их час — Геркуланум и Пом-
пея исчезнут, хорошее и дурное, правый и виноватый погибнут
рядом. Это будет не суд, не расправа, а катаклизм, переворот...» {Гер-
цен А.И. Собр. соч. в 30-ти т. Т. VI. М., 1955. С. 58). Иными словами,
в этой поэме Ивана тоже слышится опыт самого писателя.
447

разбойника в остроге»; 14, 217), говорят нам о событиях,
которых не было в житейском прошлом героя, но были у
писателя Достоевского. Это не просто вложение своего
опыта в биографию героя (в биографии двадцатитрехлет-
него студента ни казни, ни каторги не было), это проговор-
ка писателя, открывающая нам, что устами Ивана он сам
говорит.
Слишком много дает Достоевский Ивану своего, чтобы
можно было его отчужденно воспринимать. Скажем, Иван
собирает «коллекцию» «фактиков», не говоря больше о
других чертах сходства, замечу, что факты — это то, что
любил и собирал сам писатель. Приведу его известные
слора: «Факты. Проходят мимо. Не замечают»1. Он же го-
ворил о фактах, которые содержат в себе сюжеты шекспи-
ровских масштабов. Что, собственно, и было им проде-
монстрировано — из примитивного уголовного сюжета
вырос великий роман, не ниже шекспировского, из уго-
ловного «фактика» вырос. В письме Страхову он отстаивал
свой метод — возводить факт до обобщений философских
и художественных: «У меня свой особенный взгляд на дей-
ствительность (в искусстве), и то, что большинство назы-
вает почти фантастическим и исключительным, то для
меня иногда составляет самую сущность действительного.
<...> В каждом нумере газет Вы встречаете отчет о самых
действительных фактах и о самых мудреных. Для писате-
лей наших они фантастичны; да они и не занимаются
ими; а между тем они действительность, потому что они
факты. Кто же будет их замечать, их разъяснять и записы-
вать?»2 (курсив Достоевского. — В.К.). Вот этим и зани-
мался писатель — сквозь эмпирический факт старался
увидеть структуру мироздания и бытия человеческого. Тем
внимательнее "мы должны приглядеться к искушениям героя.
Это искушения автора.
Но подобная мысль отвергается, как правило, с негодо-
ванием: ведь Достоевский — мыслитель с положительным
идеалом, а Иван — отрицатель, колеблющийся и сомнева-
ющийся, мира Божьего не принимающий. Приведем, од-
нако, свидетельство самого писателя в связи с реакцией
публики на его роман. В дневнике 1881 г. он писал: «Мер-
завцы дразнили меня необразованною и ретроградною
верою в Бога (курсив Ф.М.Достоевского. — В.К.). Этим
олухам и не снилось такой силы отрицание Бога, какое
1 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 16. Л., 1976. С. 329.
2 Там же. Т. 29. Кн. 1. Л., 1986. С. 19.
448

положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе, ко-
торому ответом служит весь роман. Не как дурак же, фа-
натик, я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смея-
лись над моим неразвитием. Да их глупой природе и не сни-
лось такой силы отрицание, которое перешел я» (27, 48;
курсив мой. — В.К.)
Так что отрицание Бога и мира Божьего — это тоже
опыт самого писателя.
Поэтому решение судьбы Ивана — это, по сути, реше-
ние судьбы Достоевского, совладал ли он с мучительней-
шей проблемой движения России по праведному пути или нет.
То есть в конечном счете от того, каким увидит и поймет
себя Иван Карамазов зависит судьба России, ибо образо-
ванные сословия в ней недаром возникли, «они всё же
ведь интеллигенты, и последнее слово за ними» (27, 25).
4. Что такое и кто таков двойник
в романе «Братья Карамазовы»?
Иван всегда рассматривается в соотнесении с персона-
жем, именуемым, как правило, его «двойником». Я имею в
виду Смердякова. Смердяков большинству критиков ка-
жется своего рода прямым порождением Ивана, как бы
материализующим его идеи, превращающим их в реаль-
ность. Скажем, один из первых аналитиков, осознавших
сверхвременное значение романа, известный славянофил
Орест Миллер/писал: «Несчастный Смердяков, слепо под-
чинившись идеалу Ивана, <...> совершил преступление»1.
Эту идею повторяют русские философы и исследователи
больше столетия. Примеры бесконечны. Однако весьма су-
щественно, что на самом деле идея эта была подкинута
вначале прокурору, потом романной публике, затем чита-
телям и, наконец, философской критике самим Смердяко-
вым: «Он с истерическими слезами рассказывал мне на
предварительном следствии, как этот молодой Карамазов,
Иван Федорович, ужаснул его своим духовным безудер-
жем. "Всё, дескать, по-ихнему, позволено, что ни есть в
мире, и ничего впредь не должно быть запрещено, — вот
они чему меня всё учили". Кажется, идиот на этом тезисе,
которому обучили его, и сошел с ума окончательно» (15,
126—127. Курсив мой. — В.К.).
Итак, получается, что Смердяков слепое орудие Ивана,
а потому и его двойник. Но такая трактовка двойничества,
1 Миллер О. Русские писатели после Гоголя. В 3-х т. Т. 1. СПб.,
1900. С. 264.
15-1991 449

если вдуматься, в общем-то сомнительна. В традиции ми-
ровой литературы двойник — это тот персонаж, который,
что называется, подставляет главного героя, паразитирует
на его внешности, его благородстве, его происхождении и
т.п. Короче, является явным антагонистом и врагом близ-
кого автору героя, судьба которого составляет предмет
забот того или иного произведения. Таков злодеем был у
самого Достоевского в его «петербургской поэме» «Двой-
ник» господин Голядкин-младший. Он оказался и наход-
чивее, и решительнее, и изворотливее, и подлее Голядки-
на-старшего, которого он затирал, обходил на всех пово-
ротах и довел, наконец, до сумасшествия, выкинув в дом
умалишенных и заняв его место. Таков преступный и кро-
вавый Викторин в «Элексирах дьявола» у Гофмана, едва не
погубивший душу монаха Медардуса. Такова тень в пьесе
Евгения Шварца «Тень».
Даже когда двойник оказывается вроде бы порождени-
ем сознания главного героя как в романе Стивенсона
«Странный случай с доктором Джекилем и мистером Хай-
дом», все равно побеждает своего, так сказать, родителя,
убивая его. Но никогда не подчиняется главному герою.
Это закон, которому следует любой двойник.
Имеет смысл посмотреть в контексте этого рассужде-
ния на Смердякова.
Кто же он таков? Прежде всего мы должны еще раз за-
фиксировать, что он из иного социального слоя, чем
Иван. Более того, Смердяков — человек из народа (Бердяев
тут прав), о чем говорит сама его фамилия. Случайных фа-
милий своим героям Достоевский не давал. Происходит
она от слова смерд. По Далю, «смерд <...> человек из
черни, подлый (родом), мужик, особый разряд или сосло-
вие рабов, холопов; позже крепостной. <...> Смерда взгляд
пуще брани. <...> Где смерд думал, тут Бог не был»1. От
пренебрежительного отношения высших классов к крес-
тьянам, смердам, возник и глагол смердеть, то есть пах-
нуть, как пахнут смерды. И это слово Достоевский исполь-
зует в связи с преступлением Смердякова, то есть убийст-
вом Федора Павловича. Семинарист-карьерист Ракитин,
беседуя с Алешей о реакции старца Зосимы на визит к
нему семейства Карамазовых, как бы даже намекает на
главного виновника: «Старик действительно прозорлив:
уголовщину пронюхал. Смердит у вас» (14, 73. Курсив
мой. — В. К.).
1 Даль Вл. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV.
М., 1982. С. 232.
450

Хотя, казалось бы, исходя из идеологии Достоевского,
Смердяков должен быть сугубо положительный персонаж.
Тем более, что не только фамилией, но и прямым автор-
ским рассуждением связывается Смердяков с классичес-
ким типом из русского народа: «У живописца Крамского
есть одна замечательная картина под названием "Созерца-
тель": изображен лес зимой, и в лесу, на дороге, в обо-
рванном кафтанишке и лаптишках стоит один-одинеше-
нек, в глубочайшем уединении забредший мужичонко,
стоит и как бы задумался, но он не думает, а что-то "со-
зерцает". Если б его толкнуть, он вздрогнул бы и посмот-
рел на вас, точно проснувшись, но ничего не понимая.
Правда, сейчас бы и очнулся, а спросили бы его, о чем он
это стоял и думал, то наверно бы ничего не припомнил,
но зато наверно бы затаил в себе то впечатление, под ко-
торым находился во время своего созерцания. Впечатления
же эти ему дороги, и он наверно их копит, неприметно и
даже не сознавая, — для чего и зачем, конечно, тоже не
знает: может, вдруг, накопив впечатлений за многие годы,
бросит всё и уйдет в Иерусалим, скитаться и спасаться, а
может, и село родное вдруг спалит, а может быть, случится
и то, и другое вместе. Созерцателей в народе довольно. Вот
одним из таких созерцателей был наверно и Смердяков, и
наверно тоже копил впечатления свои с жадностью, почти
сам еще не зная зачем» (14, 116—117. Курсив мой. — 'В.К.).
Однако Смердяков не раз декларирует свою ненависть
к русскому народу, кичится своей мизерной образованнос-
тью («Может ли русский мужик против образованного че-
ловека чувство иметь? По необразованности своей он ни-
какого чувства не может иметь. <...> Наш подлец в своей
нищете смердит и ничего в этом дурного не находит. Рус-
ский народ надо пороть-с»; 14, 204—205), говорит о жела-
нии свое дело завести («Я при счастье могу в Москве
кафе-ресторан открыть на Петровке»; 14, 205), то есть
вроде бы выламывается из крестьянского состояния. Он —
лакей, так его и Иван аттестует (по словам самого Смердя-
кова): «А они про меня отнеслись, что я вонючий лакей»
(14, 205). Именно этот социальный слой и называют обыч-
но исследователи как силу, пугавшую Достоевского. Об
этом в старой своей книге писал и автор этих строк1. Так
ли это?
Не забудем того, что свое дело завести мечтал в сущ-
ности любой мужик, едва выбившийся из крепостного
1 Кантор В.К. «Братья Карамазовы» Ф. Достоевского. М, 1983.
С. 100-103.

права и бесконечной барщины. Это был закономерный
путь всего крестьянского сословия от рабского бесправия
к экономической самодеятельности: кто уходил в извоз,
кто в артель строителей, кто лавчонку открывал... Недаром
Достоевский на уровне почти художественно-бессознатель-
ном (а может, и сознательном!) сближает знаковые слова-
символы своего романа: Смердяков говорит, что русский
мужик смердит, сознавая при этом, что сам он — вонючий
лакей. То есть вонючий лакей рассуждает презрительно о
смердящих смердах, себя к таковым не относя. Ситуация
отчасти комическая. Хотя смешного тут мало. Трагизм ис-
торической ситуации заключался в том, что Смердяков не
просто представитель народа, а наиболее продвинутой и
все* время увеличивающейся его части. Ему наплевать на
высшую духовность (он отвергает к примеру Гоголя: «Про
неправду всё написано, — ухмыляясь, прошамкал Смердя-
ков»; 14, 115), так же равнодушен он оказался и к «Всеоб-
щей истории» Смарагдова. Ему нет дела до остального
мира. Он целиком погружен в свои заботы: первый при-
знак начальной образованности, лишенной широкого кру-
гозора. Он, правда, благодаря своей небольшой образован-
ности уже способен к созерцанию. Но все это не обогащено
никакой общей идеей. А потому эта склонность к созерца-
тельности может, как замечает писатель, оказаться взрыв-
чато-опасной («село родное вдруг спалит»).
С одной стороны Достоевский боится: «Малообразо-
ванные, но уже успевшие окультуриться люди, окульту-
риться хотя бы только слабо и наружно, всего только в
каких-нибудь привычках своих, в новых предрассудках, в
новом костюме, — вот эти-то всегда и начинают именно с
того, что презирают прежнюю среду свою, свой народ и
даже веру его; иногда даже до ненависти» (22, 115). С дру-
гой стороны, видя идущий и неизбежный процесс внедре-
ния в народ грамотности, он надеется: «В народе нашем
вполне сохранилась та твердая сердцевина, которая спасет
его от излишеств и уклонений нашей культуры и выдер-
жит грядущее к народу образование, без ущерба лику и об-
разу народа русского» (22, 119). И все это на протяжении
одной подглавки из «Дневника писателя» за 1876 (апрель).
Проверка этой возможности сохранения народной прав-
ды — в образе Смердякова.
Здесь необходимы некоторые историко-теоретические
пояснения. Тот тип христианства, который сложился в
России после превращения ее из страны городов (Новго-
роде ко-Киевская Русь) в страну крестьянскую, был своего
рода рецепцией — со всеми вытекающими последствия-
452

ми — городской религии, каковой и было пришедшее на
Русь из Византии христианство, религией образованных,
грамотных слоев древнего общества. Напомню, что и на
Руси именно города, княжеские и торгово-посадские горо-
да, были носителями новой веры в противовес языческому
сельскому населению. Сошлюсь на фундаментальное ис-
следование Макса Вебера: «Христианство было вначале
учением странствующих ремесленников, специфически го-
родской религией по своему характеру и оставалось таковой
во все времена своего внешнего и внутреннего расцвета —
в античности, в средние века, в пуританизме»1 (курсив
мой. — В.К.). А потому столь сложно переживался именно
в религиозно-метафизическом плане выход крестьянства
из состояния патриархального невежества и приобщения к
начаткам городского образования и грамотности. По сути
это была проверка на духовную глубину, усвоенного наро-
дом христианства.
Грамотность, образование, проникавшие в народ, были
закономерным результатом социально-исторического раз-
вития России. А образование, как иронизировал как-то
Чернышевский, не лекарство, его разом не выпьешь.
Стало быть, Россия обречена быть наводненной и малооб-
разованными, и на треть образованными, и полуобразо-
ванными. Смердяковыми. Собственным искушением само-
го Достоевского была вера в святость русского народа. И
вот одним из главных персонажей романа он делает мужи-
ка, смерда — в- его грядущем непременном развитии.
Это «малообразованный» и становится двойником «вы-
сокообразованного». И вот здесь в разработанный мировой
литературой образ двойника русский писатель вносит
весьма существенное добавление. Двойник не просто пара-
зитирует на главном герое, не просто старается прикрыть
его обликом свои низменные мотивы и поступки — он
еще выступает в роли искусителя главного героя.
5. Двойник-искуситель
Ивана Смердяков искушает продуманно и целенаправ-
ленно.
Иван чувствовал, что Смердяков не учится у него, а
скорее его самого изучает. Достоевский с гениальной точ-
ностью передает это усилие и самодовольство малообразо-
ванного ума, постигающего ум высокий, а потом навязы-
1 Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Из-
бранное. Образ общества. М., 1994. С. 45.
453

вающего свое понимание собеседника — как окончатель-
ное и взаимно принятое, несмотря на неловкость и оттал-
кивание от такого понимания ума высокого и образован-
ного: «Смердяков все выспрашивал, задавал какие-то кос-
венные, очевидно надуманные вопросы, но для чего — не
объяснял того, и обыкновенно в самую горячую минуту
своих же расспросов вдруг умолкал или переходил совсем
на иное. Но главное, что раздражило наконец Ивана Фе-
доровича окончательно и вселило в него такое отвраще-
ние, — была какая-то отвратительная и особая фамильяр-
ность, которую сильно стал выказывать к нему Смердяков,
и чем дальше, тем больше. Не то чтоб он позволял себе
быть невежливым, напротив, говорил он всегда чрезвычай-
но почтительно, но так поставилось, однако ж, дело, что
Смердяков, видимо, стал считать себя Бог знает почему в
чем-то наконец с Иваном Федоровичем как бы солидарным,
говорил всегда в таком тоне, будто между ними вдвоем
было уже что-то условленное и как бы секретное, что-то
когда-то произнесенное с обеих сторон, лишь им обоим
только известное, а другим около них копошившимся смерт-
ным так даже и непонятное» (14, 243. Курсив мой. — В.К.).
Интересно, что откровения Смердякова, случайно ус-
лышанные Алешей, Иван тоже узнает, более того, эти от-
кровения странно волнуют Ивана (глава «Братья знако-
мятся» следует за главой «Смердяков с гитарой»):
«Алеша рассказал брату наскоро и подробно о своей
встрече с Смердяковым. Иван стал вдруг очень озабоченно
слушать, кое-что даже переспросил. <...>
Иван нахмурился и задумался.
— Ты это из-за Смердякова нахмурился? — спросил
Алеша.
— Да, из-за него. К черту его» (14, 211. Курсив мой. — В.К).
Что-то сильно стало беспокоить Ивана в его взаимоот-
ношениях со Смердяковым. Он еще не догадывается даже,
что именно, но уже отрицает Смердякова как явное зло
(«К черту его»). Но не успевает продумать своего беспо-
койства, Зсотя с недавних пор начал замечать «нараставшую
почти ненависть к этому существу» (14, 242). Он и челове-
ком его не считает-то («существом»^), но этот смерд словно
привораживает его. После разговора в трактире с Алешей,
возвращаясь домой, Иван наталкивается на Смердякова и
хочет пройти мимо:
«Прочь, негодяй, какая я тебе компания, дурак! — по-
летело было с языка его, 'но, к величайшему его удивлению,
слетело с языка совсем другое.
454

— Что батюшка, спит или проснулся? — тихо и смирен-
но проговорил он, себе самому неожиданно, и вдруг, тоже
совсем неожиданно, сел на скамейку. На мгновение ему
стало чуть не страшно, он вспомнил это потом. Смердя-
ков стоял против него, закинув руки за спину, и глядел с
уверенностью, почти строго» (14, 244. Курсив мой. — В.К.).
Что же происходит?
Словно вступают в действие дьявольские силы, подчи-
няющие волю Ивана, которым он не в силах противиться.
Смердяков почти заставляет Ивана дать ему санкцию на
убийство, искушая его якобы невысказываемым вслух их
единством и взаимопониманием. Классический прием зло-
дея — запутать постороннего в преступление, чтобы потом
тот навсегда остался в сетях зла. Так склеивал кровью свои
пятерки Нечаев (Верховенский в «Бесах»). Ивану стыдно
за свое интеллигентское высокоумие перед хамоватым и
назойливым смердом, многозначительное хитроумие кото-
рого он презирает. Поэтому он лжет самому себе, что ему-
де наплевать на темные намеки слуги. Русскому интелли-
гентному человеку стыдно жить. Достоевский в статье из
«Гражданина» (1873) «Нечто о вранье» заметил: «Наше
всеобщее русское лганье намекает <...>, что мы все сты-
димся самих себя. Действительно, всякий из нас носит в
себе чуть ли не прирожденный стыд за себя и за свое соб-
ственное лицо, и, чуть в обществе, все русские люди тот-
час же стараются поскорее и во что бы то ни стало каждый
показаться непременно чем-то другим, но только не тем,
чем он есть в самом деле, каждый спешит принять совсем
другое лицо» (21, 119). Бог вроде бы каждому определил
себя не стесняться, быть самим собой. Но куда было де-
ваться от самой главной фальши — стыда за свою интел-
лигентность перед народом! Собственная глубина и обра-
зованность казались преступной роскошью в этом злом
мире, где вчерашний смерд с трудом пытается вдруг рас-
прямиться и сказать свое слово. Поэтому, кстати, был
принят интеллигентными юношами изверг Нечаев, гово-
ривший от лица народа и уверенно-нагло заявлявший о
«нравственной шаткости цивилизованного меньшинства»1.
1 [Нечаев С.Г., Бакунин М.А.]. Взгляд на прежнее и нынешнее по-
ложение дела // Революционный радикализм в России. Век девятнад-
цатый / Документальная публикация под редакцией E.JI. Рудницкой.
М., 1997. С. 227. Нечаев нисколько не стеснялся признаваться в своей
малообразованности: «Мы, то есть та часть народной молодежи, кото-
рой удалось, так или иначе получить развитие...» (Издания общества
«Народной расправы». № 1 //Там же. С. 223).
455

Самое поразительное, что причину своего неприятия
слов и смутных желаний смерда Смердякова Иван, как и
свойственно интеллигенту, определить не в состоянии. В
результате их странного, завораживающего разговора, пол-
ного намеков и недоговоренностей, Иван ночью не мог за-
снуть: «Уже после полуночи ему вдруг настоятельно и не-
стерпимо захотелось сойти вниз <...> и избить Смердяко-
ва, но спросили бы вы за что, и сам он решительно не сумел
бы изложить ни одной причины в точности, кроме той
разве, что стал ему этот лакей ненавистен как самый тяж-
кий обидчик, какого только можно придумать на свете»
(14, 251. Курсив мой. - В.К.).
Так что вполне в духе российского архетипа ничего не
смогла возразить интеллигенция победившему в Октябрьской
революции и гражданской войне крестьянству, малообразо-
ванность которого исполнила его презрением к нормам
патриархальной жизни, но мешала и принятию норм ци-
вилизованно-нравственной жизни. Если мы поглядим на
большинство партийных и идеологических деятелей ста-
линского (да и ленинского уже) призыва, то увидим, что в
анкетах указано крестьянское происхождение. Не случайно,
наверно, дорвавшиеся до власти Смердяковы всех врагов
своего режима стали называть врагами народа. А главным
врагом, как известно, стала российская интеллигенция,
знания и способности которой могли быть даже использо-
ваны, но всё равно даже немало сделавшие для советской
власти инженеры и экономисты, ученые и писатели рано
или поздно уничтожались. Но весь ужас в том, что сама
интеллигенция безропотно шла на заклание, ибо считала
новый строй и новых правителей-Смердяковых своим по-
рождением. Вспомним, что в романе Артура Кёстлера
«Слепящая тьма» именно на этом (что это он сам породил
диктатуру!) ломается старый большевик Рубашов перед
«неандертальцем» Глеткиным, пришедшим в ЧК по при-
зыву партии из деревни. Но типологически это искушение
было предсказано и изображено Достоевским в романе
«Братья Карамазовы».
6. Главное искушение Ивана
Разумеется, искушение это связано с явлением черта.
Но прежде черта Ивана смутил и почти победил Смер-
дяков. Уже во втором разговоре он так построил свою
речь, что Иван в растерянности обвиняет в убийстве себя,
хотя с точки зрения формально-юридической он нисколь-
ко не причастен к преступлению. Но Смердяков спекули-
рует на «глубокой совести» героя, который ошеломленно
456

произносит своей невесте: «Если б убил не Дмитрий, а
Смердяков, то, конечно, я тогда с ним солидарен, ибо я
подбивал его. Подбивал ли я его — еще не знаю. Но если
только он убил, а не Дмитрий, то, конечно, убийца и я»
(15, 54. Курсив мой. — В.К.). Как видим, Иван еще колеб-
лется. Но Смердякову важно сделать Ивана не просто со-
участником, а главным субъектом убийства, отождествить
его с мировым злом. И в третьем, и последнем, разговоре
он бросает Ивану: «С глазу на глаз сидим, чего бы, кажет-
ся, друг-то друга морочить, комедь играть? Али всё еще
свалить на одного меня хотите, мне же в глаза? Вы убили,
вы главный убивец и есть, а я только вашим приспешником
был, слугой Личардой верным, и по слову вашему дело это и
совершил». Иван потрясен: «Совершил? Да разве ты убил?»
(15, 59. Курсив мой. - В.К.)
Смердяков настаивает: «Самым естественным манером
сделано было-с, с ваших тех самых слов...» (15, 61) Но все
же проговаривается в какой-то момент:
«— Так неужели, неужели ты всё это тогда же так на
месте и обдумал? — воскликнул Иван Федорович вне себя
от удивления. Он опять глядел на Смердякова в испуге.
— Помилосердствуйте, да можно ли это всё выдумать в
таких попыхах-с? Заранее всё обдумано было.
— Ну... ну, тебе значит сам черт помогал! — восклик-
нул опять Иван Федорович. — Нет, ты не глуп, ты гораздо
умней, чем я думал...» (15, 66. Курсив мой. — В.К.)
Невольно вспомнишь пословицу, приведенную
Вл. Далем: «Где смерд думал, тут Бог не был». И точно,
Бога не было, был черт.
Не случайно, говоря о Смердякове, оценивая его дей-
ствия, Иван каждый раз поминает черта. Как только
Смердяков в качестве действующего персонажа сходит со
страниц романа (кончает жизнь самоубийством), Ивану
является черт.
И тут мы сталкиваемся с поразительным парадоксом.
Даже те, кто хотел бы обелить Ивана, снять с него вину за
убийство (например, С.Н.Булгаков: «И правда, нетрудно
видеть, что кровавое событие в романе надвигается с фа-
тальной силой, что трагедия неотвратима и все равно ра-
зыгралась бы и без всякого участия Ивана. Смотря на дело
объективно, можно считать и Алешу таким же попустите-
лем, как и Ивана»1), следуя законам бытового реализма,
готовы признать черта порождением болезни Ивана, его
1 Булгаков СИ. Иван Карамазов как философский тип // Булга-
ков С.Н. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1993. С. 17-18.
457

галлюцинацией, его вторым Я: «Черт Ивана Федоровича
не метафизический Мефистофель, изображающий собою
абстрактное начало зла и иронии, это произведение собст-
венной больной души Ивана, частица его собственного я.
Все, что мучает Ивана, что он презирает в себе и ненави-
дит, притом не только в настоящем, но и в прошлом, все
это получает как бы персонификацию в черте»1.
Но именно этого убеждения и добивается черт. Имен-
но этой мыслью он заставляет мучаться Ивана: «Я тебя
иногда не вижу и голоса твоего даже не слышу, как в про-
шлый раз, но всегда угадываю то, что ты мелешь, потому
что это я, я сам говорю, а не ты!» (15, 72. Курсив Достоев-
ского. — В.К.). Надо отчетливо сказать, что верующий
христианин Достоевский, разумеется, был убежден в ре-
альном существовании нечистой силы, а потому игра черта
с Иваном как кошки с мышкой говорит не только о физи-
ческой, но о метафизической болезни Ивана. Достоевский
не раз говорил, что состояние физической болезни способ-
ствует соприкосновению мирам иным, но это не болезнен-
ные образы, а просто обострение сверхчувственных спо-
собностей человека в результате болезни. Себя он называл
реалистом в высшем смысле слова, то есть не бытовиком
и натуралистом, а писателем, способным изображать всю
полноту мира, включая силы потусторонние.
Черт издевается над Иваном, то разуверяя его в своем
существовании, то словно бы приглашая увериться в своей
реальности. «Я нарочно тебе твой же анекдот рассказал, ко-
торый ты уже забыл, чтобы ты окончательно во мне разуве-
рился» (15, 80), — замечает черт. А через пару минут делает
вид, что убеждает Ивана реалистическими деталями, которые
на деле приводят к обратному, но желательному для черта
результату. Иван восклицает: «Ты хочешь побороть меня ре-
ализмом, уверить меня, что ты есь, но я не хочу верить, что
ты есть! Не поверю!» (15, 75). Иными словами, он отожде-
ствляет себя с чертом, хотя чувствует, что для духовного
своего здоровья он должен превратить черта из частицы
своего я цо внешний посторонний себе объект:
«— По азарту, с каким ты отвергаешь меня, — засмеял-
ся джентльмен, — я убеждаюсь, что ты все-таки в меня ве-
ришь. <...>
— Ни одной минуты! — яростно вскричал Иван. — Я,
впрочем, желал бы в тебя поверить! — странно вдруг при-
бавил он» (15, 79. Курсив мой. — В.К.).
1 Булгаков СИ. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М.,1993. С 18-19.
458

А чуть позже жалуется, весь измученный, Алеше: «Зна-
ешь, Алеша, знаешь, — ужасно серьезно и как бы конфи-
денциально прибавил Иван, — я бы очень желал, чтоб он
и в самом деле был он, а не я» (15, 87. Курсив Достоевско-
го. - В.К.).
Дело в том, что не веря в черта, он тем самым лишает-
ся возможности с ним бороться. В разговоре с Иваном
черт поминает Мефистофеля и лютерову чернильницу, то
есть литературный факт и факт исторический, объединен-
ные одним обстоятельством: нечистый дух был вне и по-
мимо героя, а потому и Фауст, и Лютер могли отстаивать
свою правоту, несмотря на тяжесть борьбы. Приведу хотя
бы слова родоначальника Реформации: «Не раз уже он
хватал меня за глотку, но приходилось ему все-таки отпус-
кать меня. Я-то уж по опыту знаю, каково иметь с ним
дело. Он так часто донимал меня, что я уже не ведал, жив
я или мертв. Бывало, доводил он меня до такого смятения,
что я вопрошал себя, есть ли на этом свете Бог, и совсем
отчаивался в Господе Боге нашем»1. Но боролся и побеж-
дал. И душа Фауста не досталась Мефистофелю. Как и
предсказывал Бог, Фауст сам собой, без посторонней по-
мощи, сумел сопротивляться ловушкам и соблазнам дьяво-
ла («Ein guter Mensch in seinem dunklen Drange / 1st sich des
rechten Weges wohl bewuBt»).
Задача Ивана — преодолеть это искушение Смердякова
и черта, растождествить себя с ними и их делами, а тем
самым понять, что мир земной «во зле лежит» и управля-
ется отнюдь не Божеским законами, а законами дьявола, с
которым и борется Бог. А стало быть, не супротивничать
Богу, но помогать ему надо, если хочешь исправления
мира. И Иван становится на этот путь, в разговоре с Але-
шей, наконец, отказавшись от идеи черта как галлюцина-
ции, повторяя все время: «Он говорил» (15, 88). И Алеша
понимает брата: "Муки гордого решения, глубокая со-
весть!" Бог, которому он не верил, и правда его одолевали
сердце, всё еще не хотевшее подчиниться» (15, 89).
7. Почему, так важно
растождествление Ивана с чертом?
Поздний Платон, создавая свои жестокие «Законы»,
тем не менее заметил: «Божественное начало, заложенное
в человеке, спасает всё, если каждый подобающим обра-
1 Лютер М. Застольные беседы // Легенда о докторе Фаусте. М.; Л.,
1958. С. 21-22.
459

зом его чтит»1. Каждый — это сказано как идеал, далеко
не каждый способен к такому — чтить Божественный дух
в себе. Но на это обречен писатель, заново продумываю-
щий все сущности бытия. Тогда он оказывается способен
увидеть это Божественное начало у своих героев под
самою «грубою корою вещества» (Вл. Соловьев). Именно в
этом поиске Божественного центра в человеке — отличие
писателей и мыслителей масштаба Достоевского от быто-
виков, натуралистов и искателей сиюминутного. Одна из
самых поздних его (предсмертных) записей о самом себе
звучит так: «При полном реализме найти в человеке человека.
Это русская черта по преимуществу, и в этом смысле я ко-
нечно народен (ибо направление мое истекает из глубины
христианского духа народного), — хотя и неизвестен рус-
скому народу теперешнему, но буду известен будущему»
(27, 65. Курсив мой. — В.К.).
Утверждение насчет «преимущественно русской черты»
сомнительно, ибо само христианство всечеловечно, а не
выражает те или иные племенные особенности. Но попыт-
ка «найти в человеке человека», причем «при полном реа-
лизме», означает лишь одно: видеть зло и несовершенство
мира и человека, беспощадно их изображать, однако ос-
тавляя шанс ищущему найти, а страждущему утешиться.
Более того, писатель «неизвестен (да и не нужен, добавим)
теперешнему народу русскому» именно потому, что народ,
как и мир, во зле пребывает, одолеваем Смердяковыми,
идущими ко власти, что Достоевский в общем-то сознавал.
В «Дневнике писателя» за 1876 г. ужасался: «Носится как
бы какой-то дурман повсеместно, какой-то зуд разврата. В
народе началось какое-то неслыханное извращение идей с
повсеместным поклонением материализму. Материализ-
мом я называю, в данном случае, преклонение народа
перед деньгами, пред властью золотого мешка. В народ как
бы вдруг прорвалась мысль, что мешок теперь всё, заклю-
чает в себе всякую силу, а что всё, о чем говорили ему и
чему учили его доселе отцы, — всё вздор. Беда, если он
укрепитслв таких мыслях; как ему и не мыслить так? <...>
Народ видит и дивится такому могуществу: "Что хотят, то
и делают" — и поневоле начинает сомневаться: "Вот она
где, значит, настоящая сила, вот она где всегда сидела;
стань богат, и все твое, и все можешь". Развратительнее
этой мысли не может быть никакой другой. А она носится
и проницает всё мало-помалу» (22, 30).
1 Платон. Законы. (Соч. В 4-х т. Т. 4. М., 1994. С. 227).
460

За истовой верой в народ стояло у Достоевского сомне-
ние и тайное неверие. А вдруг и в самом деле в России ре-
шающей силой станут Смердяковы. Уж они-то на полную
катушку используют в своих корыстных целях идеи интел-
лигенции, говорящие совсем о другом. Как любил повторять
Мераб Мамардашвили, когда философов обвиняли в со-
здании предпосылок для чего-либо дурного: «Философ
всегда должен говорить своим практическим слушателям:
"Простите, я о другом"».
Именно это присвоение исканий интеллигенции взбун-
товавшимися мужиками произошло в Октябре 1917 года.
Уже в мае 1918 г. русский историк и философ Г.П.Федотов
писал: «Мы целый год с невыразимой болью созерцали,
как влачится в грязи красное знамя, как, во имя братства
и справедливости, бушуют ненависть, алчность и вожделе-
ние. <...> Именем социализма трудящиеся массы отравлены
ядом подлинно буржуазной, мещанской жадности»1 (курсив
мой. — В.К.). И, разумеется, никакого даже в помине
«православного социализма», о котором мечтал Достоев-
ский. Но, что самое страшное, как я уже говорил, боль-
шинство российской интеллигенции сочло себя поначалу
соучастниками и вдохновителями этого грандиозного мас-
сового людодерства, не сумев растождествить себя с дья-
вольскими инициациями, сдавалось на милость торжеству-
ющего плебса, так и не победив дьяволова искуса.
Сам Достоевский, рисуя и предъявляя нам, читателям,
образ Смердякова, преодолевал свое искушение слепого наро-
допоклонства. Но писатель искал в человеке человека, а в
народе где-то глубоко запрятанный христианский идеал,
ибо «без идеалов, то есть без определенных хоть сколько-
нибудь желаний лучшего, никогда не может получиться
никакой хорошей действительности, — утверждал Достоев-
ский. — Даже можно сказать положительно, что ничего не
будет, кроме еще пущей мерзости. У меня же, по крайней
мере, хоть шанс оставлен: если теперь неприглядно, то,
при ясно сознаваемом желании стать лучшими (то есть
при идеалах лучшего), можно действительно когда-нибудь
собраться и стать лучшими» {22, 75. Курсив мой. — В.К.).
К несчастью, на то время шанс этот так и остался
только шансом. В своей публицистике и в романах Досто-
евский вроде бы призывал идти «русским путем», но он же
говорил о непременном условии всякого движения — об
умении реалистически смотреть на мир и видеть каждую
1 Федотов ГЛ. Собр. соч. В 12-ти т. Т. 1. М., 1996. С. 101.
461

минуту борьбу Бога и черта, а потому и преодолевать иску-
шения любого пути, как только почувствуешь, что черт или
Смердяков становятся твоим вторым Я. И Смердяков —
это и есть пресловутый русский путь, как Гитлер — немец-
кий и т.п. Стоит привести откровения одного из больше-
виков с говорящей фамилией — Г.И.Мясникова, убийцы
великого князя (а по сути дела последнего русского царя)
Михаила Александровича. Написавший хвастливую бро-
шюру «Философия убийства, или Почему и как я убил
Михаила Романова», Мясников среди прочего призывает:
«Надо реабилитировать Смердякова от гнусностей Досто-
евского, показав величие Смердяковых, выступающих на
историческую сцену битвы свободы с гнетом, попутно рас-
сказав всю правду о поработителях-богах»1.
Характерно, что убийца Смердяков еще и православ-
ный — не только крещеный, но с глубокой и проницатель-
ной насмешкой изображенный накануне злодейского
самоубийства (уже самого-то по себе ведущего в ад, но
отягощенного еще тем, что теперь вина за убийство отца
точно складывается на Митю с Иваном) читающим книгу
знаменитого православного мыслителя «Святого отца на-
шего Исаака Сирина слова» (15, 61). Смердяков к тому же
и социалист — вполне в духе ленинского призыва «Грабь
награбленное!» Он и тот, и другой, но одновременно ни
тот, ни другой. Как наши партийные деятели охотно поме-
нявшие свои партбилеты на кресты, когда им это стало
выгодно.
Достоевский призывал к идеальному пути, но нарисо-
вал на самом деле опасность реального. И указал интелли-
генции, что несет она ответственность не за слово свое (за
историю человечества много разных слов произносилось),
а за умение отделить свое слово от чужого поступка, не ос-
вящать своим словом чужое зло. Потому так важно ему
растождествление Ивана с чертом. Ибо он понимал, что от
успеха этого растождествления зависит и судьба России.
Если эти духовно высшие (на которых ориентируется входя-
щий в историю малообразованный пока смерд) припишут
себе зло, то тем самым совратят всю страну, весь народ,
который и не будет искать спрятанный где-то идеал и тех
праведников, которые хранят его. Тогда народ скажет: раз
эти духовно высшие — с чертом, ну тогда, стало быть, и в
самом деле всё позволено.
1 Цит по: Тополянский В. «Величие Смердяковых»: партийный
отчет об убийстве // Континент. 1999. № 2 (№ 100). С. 226.
462

Реалист Достоевский показал, однако, лишь возмож-
ность такого растождествления, оставляя читателю малую
надежду на благополучный исход. Уже в конце романа бе-
седуют Алеша и Митя. Митя говорит: «Слушай, брат Иван
всех превзойдет. Ему жить, а не нам. Он выздоровеет»
(15, 184). Младший брат (рупор позитивных идей писате-
ля) осторожнее: «Брат сложения сильного. И я тоже наде-
юсь, что он выздоровеет, — тревожно заметил Алеша»
(15, 185. Курсив мой. — В.К.).
Как мы теперь знаем, тревога брата Алеши была не на-
прасной. Но роман писался не только к тому конкретному
времени, его идеи и образы актуальны и сейчас, и будут
актуальны, пока длится история. А следовательно, постав-
ленная писателем проблема искушения становится частью
духовного и интеллектуального опыта любого мыслящего
человека, участвующего своим словом в общественной
жизни.

XL АНТИХРИСТ, ИЛИ ВРАЖДА К ЕВРОПЕ:
СТАНОВЛЕНИЕ ТОТАЛИТАРИЗМА
1. «Именно Россия...»
Русские религиозные мыслители — да и не только рус-
ские — видели в установившихся (после двух социалисти-
ческих революций — большевистской и нацистской) тота-
литарных режимах России и Германии очевидное вопло-
щение уже в Апокалипсисе предсказанного царства анти-
христа, господства сатанинской стихии1. Впрочем, в конце
века были опубликованы две знаменательные книги —
«Антихрист» (1895) Ницше и «Краткая повесть об анти-
христе» (1900) Вл. Соловьева (как часть его «Трех разгово-
ров»). Если Ницше резко и откровенно напал на христи-
анство, которое, на его взгляд, следовало превзойти, то
Соловьев, напротив, боялся появления антихриста, спо-
1 Вот как в 1945 г. описывал эту ситуацию русский философ
И.А.Ильин (характерно, что на немецком): «Наши поколения постав-
лены пред ужасными, таинственными проявлениями этой стихии и
доселе не решаются выговорить свой опыт в метких и точных словах
и не знают, что начать. Здесь мы встречаем нечто чудовищное, что
нельзя изобразить в осязательных строгих формах и о чем легче гово-
рить в символических намеках. Можно было бы описать эту стихию
как "черный огонь" или определить ее как вековечную, неутолимую
зависть, как неисцелимую ненависть, как дерзающую свирепость, как
агрессивную, воинственную пошлость, как вызывающе бесстыдную
ложь, как абсолютное властолюбие, как презрение к любви и к добру,
как попрание духовной свободы, как жажду всеобщего унижения, как
радость от.унижения и погубления лучших людей, как антихрис-
тианство. Человек, поддавшийся этой стихии, теряет духовность и
влечение к ней, в нем гаснут любовь, доброта, честь и совесть; он
предается сознательной порочности, противоестественным влечениям
и жажде разрушения; он кончает вызывающим кощунством и челове-
комучительством. Но и этого мало: он полон ненавистью к людям
духа, любви и совести и не успокаивается до тех пор, пока не поста-
вит их на колени, пока не поставит их в положение предателей и не
сделает их своими покорными рабами — хотя бы по внешности»
(Ильин НА. О демонизме и сатанизме // Ильин ИЛ. Собр. соч.
В 10-ти т. Т. 6. Кн. II. М., 1996. С. 277-278).
464

собного подменить христианскую идеологию некоей
новой, которая будет выглядеть привлекательнее и даже
справедливее, чем христианская. Исторический опыт пос-
леднего столетия, как кажется, раскрыл в весьма значи-
тельной степени социокультурный смысл деятельности по-
бедно пришедшего в мир врага христианских ценностей.
Почему, однако, я обращаюсь к образу и идее анти-
христа при анализе тоталитарных структур XX в., когда
уже были конкретные партии с политическими и социаль-
ными программами, решениями, лозунгами, определен-
ным влиянием на общественную жизнь. Не проще ли их
понять, исходя из их собственных установок, критически
рассматривая теории марксизма-ленинизма или национал-
социализма?.. Но, очевидно, не случайно тема антихриста
была поднята русской религиозно-философской мыслью.
Этот вечный образ обладает большой эвристической и
объясняющей силой. Именно его указующий перст может
осветить неожиданным светом сумятицу повседневности,
политических вождей, программ и сухих резолюций.
Сталин говорил, что «именно Россия станет страной,
пролагающей путь...» Путь куда? Сегодня очевидно, что к
тоталитарному обществу. Так получилось, что как раз Рос-
сия дала первый образ антихриста XX в., как и предсказы-
вал еще в 1891 г. К.Н.Леонтьев: «Подобно евреям, не ожи-
давшим, что из недр их выйдет Учитель Новой Веры, — и
мы, неожиданно, лет через 100 каких-нибудь, из наших го-
сударственных недр, сперва бессословных, а потом бесцер-
ковных или уже слабо церковных — родим того самого
антихриста...»1. Царство же антихриста всегда связывали, а
в XX в. особенно, с абсолютной властью государства над
телами и душами подданных (см. книгу С.Н.Булгакова
«Апокалипсис Иоанна»). И царств этих возникло в про-
шедшем столетии («эпохе, — как предсказывал "Вл. Соло-
вьев, — последних великих войн, междоусобий и перево-
ротов»2) не одно.
Я сознательно говорю о разных и нескольких царствах
антихриста. Еще в Евангелии было сказано: «Восстанет
народ на народ, и царство на царство; и будут глады, моры
и землетрясения по местам; всё же это — начало болезней.
Тогда будут предавать вас на мучения и убивать вас; и вы
будете ненавидимы всеми народами за имя Мое; и тогда
1 Леонтьев К.Н. Над могилой Пазухина // Леонтьев К.Н. Избран-
ное. М., 1993. С. 291.
2 Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. В 10-ти т.
Т. 10. СПб., б.г. С. 193.
465

соблазнятся многие, и друг друга будут предавать, и возне-
навидят друг друга; и многие лжепророки восстанут, и
прельстят многих» (Мф 24, 6—11). И тут же: «Восстанут
лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чу-
деса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф
24, 23—24). Итак, при конце света провиделись многие
лжехристы и лжепророки. Потом начались уточнения о
единственности антихриста. В VIII в. Иоанн Дамаскин
писал: «Надобно знать, что должно придти антихристу.
Конечно, всякий, кто не исповедует, что Сын Божий при-
шел во плоти, что Он есть совершенный Бог и сделался
совершенным человеком, оставаясь вместе с тем и Богом,
тот есть антихрист. Но в собственном смысле и по пре-
имуществу антихристом называется тот, который придет
при кончине века»1. Наш опыт показывает, что явление
антихриста не одноразовое, и хотя имеет характер онтоло-
гический, но проявляется в исторических формах2. Нико-
му не удалось — а такие попытки были! — найти или со-
здать своего, национального Христа (помимо евангельско-
го), зато существовало множество национальных антихрис-
тов — Нерон, Иван Грозный, Торквемада, Гитлер, Ленин,
Сталин. Ибо антихрист многолик, как и порождающее его
зло. По словам современного исследователя, с которыми я
полностью согласен, «в Зле разнствует человечество и его
институции, в нем — принцип различения индивидуаль-
ных воль. Добро не имеет и национальных форм, зато злое
начало нации выражает себя в специфических формах
(жестокости, например)»3. Более того, как замечал еще
Соловьев и подтверждали его последователи, «каждое
христианское исповедание таит в себе своего антихриста»4.
1 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.,
1992. С. 160.
2 «Естественно возникает вопрос: имеется ли здесь в виду одно-
кратно совершившееся событие, которое более не повторяется в исто-
рии? Однако мы можем свидетельствовать, что оно уже повторялось в
ней (и мы не знаем, сколько раз имеет оно еще повториться). Во вся-
ком случае, чрезмерная узость исторического кругозора, которая за-
ставляла бы ограничивать этот период лишь временем нероновских
или же вообще первохристианских гонений, являлась бы решительно
несоответственной нашему теперешнему историческому возрасту, ко-
торый уже знает их повторение. Конечно, это также возможно и в
будущем» (Булгаков СИ. Апокалипсис Иоанна. М., 1991. С. 106—107.
3 Исупов К. Г. Русский Антихрист: сбывающаяся антиутопия //
Антихрист. Антология. М., 1995. С. 23.
4 Трубецкой ЕЛ. Миросозерцание Вл. С.Соловьева. В 2-х т. Т. II.
М., 1995. С. 283.
466

А по точному наблюдению Г.П.Федотова антихрист пони-
мается восточной Церковью как «лицемер и имитатор
Христа», западная же его понимает как «воплощение чис-
того, беспримесного зла»1. Поэтому в историко-культур-
ном смысле можно сказать, что в России действовал анти-
христ прикровенный, а в Германии откровенный.
Говорить о немецком варианте его царства я сейчас не
буду, тем более, что русский мистик Даниил Андреев на-
зывал Гитлера «неудачным кандидатом в антихристы, ко-
торый был побежден <...> и покончил с собой в финале
второй мировой войны»2. Удачные же были в России, во-
плотившиеся в двух сменивших друг друга исторических
личностях — Ленине и его ученике, «вожде всех народов»
Сталине. Но Сталин был следствием. Принципы тотали-
тарного общества с явной антихристианской направлен-
ностью были созданы и закреплены Лениным. Впрочем,
связь большевистского переворота с грядущим нацизмом
впоследствии вычитывалась из самых первых символичес-
ких проговорок вождей. В очерках «Картины Октябрьской
революции», написанных в 30-е годы, Марк Алданов отме-
тил следующий эпизод: «Русский начал революцию, немец
доделает ее, — сказал Ленин в своей речи в Смольном в
день 25 октября. Эти малоизвестные слова его, не попав-
шие, кажется, в исторические книги, теперь, в пору Гитле-
ра, приобретают, быть может, несколько иной смысл»3.
Поэтому необходимо осмыслить путь, каким пришла Рос-
сия к такой еГвоей страшной «удаче». Посмотрим, однако,
прежде на родовые черты этого явления, а уж потом
перейдем к его российскому бытию в XX веке.
2. Четыре задания антихриста...
Антихрист выполняет — судя по священным текстам и
по соображениям религиозных мыслителей разных вков —
по меньшей мере четыре задания: 1) захват власти и уста-
новление деспотии; 2) гонение на христиан — и не просто
на христиан, а на христианские смыслы; для этого 3) он
создает перверсную идеологию с использованием христи-
анских понятий, наполненных противоположными смыс-
1 Федотов Г.П. Об антихристовом добре // Федотов Г.П. Собр. соч.
В 12-ти т. Т. 2. М, 1998. С. 21.
2 Андреев Д. Роза мира. М., 1991. С. 265.
3 Алданов М. Картины Октябрьской революции. Исторические по-
ртреты. Портреты современников. Загадка Толстого. СПб., 1999.
С. 37-38.
467

лами; 4) в результате своей победы «в одной, отдельно взя-
той стране» он идет далее к мировому господству.
2.1. Власть
Итак, первое, к чему стремится антихрист, — это захват
и смена власти, смена принципов правления. Почему это
так актуализировалось к XX столетию? Дело в том, что по-
степенно развитие христианства выработало в человечест-
ве, по мысли русских мыслителей (Степуна, Федотова),
принципы демократии, что христианство с его опорой на
ценность мнения каждого в конце концов стало основой
западно-европейской демократии. Антихрист в любом
сво^м воплощении, разумеется, был всегда ориентирован
против государства, признававшего христианские ценнос-
ти, теперь же сложившаяся ситуация стала для антихриста
последним шансом, ибо эти ценности начали вроде бы оп-
ределять основание политического устройства Западной
Европы. Против этого результата долгой христианской ис-
тории Европы и произошло в XX в. восстание.
Разумеется, как писал уже в эмиграции замечательный
русский философ Ф.А.Степун, современный западно-евро-
пейский парламентаризм представляет собою вырождение
свободы и даже порой скатывается к мещанству, но иду-
щий ему на смену идеократизм значительно хуже, ибо
явно тяготеет к «большевицкому сатанизму». Противосто-
ит же этому сатанизму, по его пониманию, «Божье ут-
верждение свободного человека, как религиозной основы ис-
тории. Демократия — не что иное как политическая про-
екция этой верховной гуманистической веры четырех пос-
ледних веков. Вместе со всей культурой гуманизма она ут-
верждает лицо человека, как верховную ценность жизни, и
форму автономии, как форму богопослушного делания»1
(курсив Ф.Степуна. — В.К.).
Конечно же, христианским в полном смысле этого
слова российское государство, т.е. самодержавие, назвать
было нельзя. Да и православная церковь была всего лишь
департаментом российского государства, а потому уваже-
нием не пользовалась, и злу мира сего противостояла весь-
ма недостаточно. Но именно поэтому столь опасным
могло оказаться выступление против власти, которое легко
оборачивалось ниспровержением все же имевшихся в рус-
ском обществе христианских смыслов. Толстой и толстов-
1 Степун Ф. Мысли о России. Очерк V // Степун Ф.А. Соч. М.,
2000. С. 272.
468

ство стали явными антихристианскими оппонентами госу-
дарства, церкви, армии, западно-европейской культуры,
как чуждых русскому народу. Лев Толстой антихриста
тщился увидеть в Наполеоне, полагая, что чужой и есть
очевидный враг, а сам между тем пролагал пути врагу
христианства. Антихрист ведь никогда не чужой, он всегда
свой, ибо только свой, которому доверяют, может соблаз-
нить души людей. Вл. Соловьев, полагая даже плохое
христианское государство препятствием для надвигающе-
гося зла антихристианства, правда, проницательно назвал
толстовцев лишь предвестниками такого явления.
Повторю уже прежде написанное. Соловьев видел в
Толстом не антихриста, а мыслителя, пролагающего пути
антихристу. И дело не в том, что граф выступил против
Церкви, тем более нельзя назвать его атеистом. Если
Ницше выступал с твердым неприятием христианства и
всех духовных ценностей европейской культуры, которые
были им порождены, то Толстой пытался собой подменить
Христа. Уже в 1912 г. Бердяев отметил эту особенность ре-
лигиозных усилий великого писателя: «Л.Толстой хочет
исполнить волю Отца не через Сына, он не знает Сына и
не нуждается в Сыне. Религиозная атмосфера богосынов-
ства, Сыновней Ипостаси не нужна Толстому для испол-
нения воли Отца: он сам, сам исполнит волю Отца, сам
может»1 (курсив мой. — В.К.). «Великий отказ» от искус-
ства, науки, церкви, государства свидетельствовал как о
социальных борениях писателя, выражении крестьянских
взглядов («зеркало русской революции»), так и о более су-
щественном — признании ошибкой почти двухтысячелет-
нее развитие христианской культуры. Отказ от европеизма,
европейских ценностей приводит в конечном счете к отка-
зу от христианства. Ибо основа европейской культуры со
всеми ее противоречиями и есть противоречивое христи-
анство: Если атеист и вольнодумец Пушкин, все глубже
усваивая европейскую культуру, пришел к христианству,
то путь Толстого прямо противоположный. Интересно, что
в романе Достоевского «Братья Карамазовы» именно черт
«оказывается почитателем искусства Толстого»2.
Революционно настроенные поздние современники
Толстого приняли и поддержали его желание превзойти
Бога. «А с неба смотрела какая-то дрянь / величественно,
1 Бердяев НА. Ветхий и Новый завет в религиозном сознании
Л.Толстого // Вопросы литературы. 1991. № 8. С. 139.
2 Томпсон Д.Э. «Братья Карамазовы» и поэтика памяти. СПб.,
2000. С. 27.
469

как Лев Толстой», — так резюмировал Маяковский окон-
чание тяжбы Толстого с Богом в сознании соотечествен-
ников. Отсюда недалек шаг и к большевистскому само-
званничеству, расстреливавшему массово «попов» казен-
ной церкви1, отвергшему «буржуазную» культуру и исто-
рию и объявившему Октябрьскую революцию высшей и
последней вехой в развитии человечества, после которой
люди вырываются из принудительности исторического
процесса, классовых противоречий и, отбросив веру в по-
тустороннее воздаяние, строят царство счастья на Земле,
как того и хотел граф Толстой2.
Но, спросят резонно, если антихрист связан с идеей
власти, с идеей тоталитарного государства, то зачем ему
толстовско-анархистская антигосударственность? В той
мере, в какой старое государство не было гонителем цер-
кви христовой, существовало в рамках христианских поня-
тий и ценностей (при всех нестыковках и разногласиях),
оно, по понятиям антихриста, должно быть разрушено, его
связи с европейскими державами разорваны, договора с
ними расторгнуты. Не случайно, поясняя свое сочинение
об антихристе, Вл. Соловьев подчеркнул: «Важно для меня
было <...> наглядно пояснить настоятельную необходи-
мость мира и искренней дружбы между европейскими на-
циями»3. После Первой мировой войны, однако, произо-
шел разрыв между европейскими странами, что облегчило
приход антихриста, который вначале выступил за пораже-
ние своего правительства, которое враждебно народу (а он
за народ, он свой), но также — и это потрясающе по своей
людоедской логике — за превращение войны между госу-
дарствами в войну гражданскую, т.е. войну, где воюют не
регулярные армии, а одна часть народа против другой, где
жертвы среди ^мирного населения не исключение, а норма.
В результате на развалинах разрушенного государства
(после Октябрьской революции и накликанной им Граж-
данской войны) создал антихрист невиданную до тех пор
деспотию. Впрочем, такая возможность была обозначена
комментировавшим Соловьева Е.Н.Трубецким, писавшим,
что антихрист отрицает государство до тех пор и постоль-
ку, поскольку оно ценно для добра, и боготворит его с
1 Уже в 1910 г. Ленин это обещал: «Святейший синод отлучил
Толстого от церкви. Тем лучше. Этот подвиг зачтется ему в час на-
родной расправы с чиновниками в рясах» (Ленин В.И. Л.Н.Толстой //
В.И.Ленин о литературе и искусстве. М., 1969. С. 221).
2 Подробнее об этом см. IX главу настоящей книги.
3 Соловьев В. С. Три. разговора. С. 90.
470

того момента, когда оно утрачивает эту ценность. Поэто-
му-то «понятен и необходим переход от современной без-
государственности толстовского учения к империализму
царства антихриста. <...> Сдерживая внешние проявления
зла, препятствуя аду овладеть вселенной, государство тем
самым в настоящий, переходный момент так или иначе слу-
жит делу Христову: при этих условиях естественно, что со-
временное явление царства антихриста должно характери-
зоваться направлением антигосударственным, анархичес-
ким»1.
2.2. Народный бунт
и возрождение почвенного язычества
Отсюда следует второе обстоятельство. Антихрист неле-
гитимен (Стефан Яворский в 1703 г. писал: «Во-первых,
следует знать, что антихрист не будет владетелем царства
отца, или деда, или наследников, а лживым и лукавым по-
хитителем»2), он может прийти к власти, только опираясь
на народный бунт самых низших и эксплуатируемых слоев
общества. Св. Ириней Лионский замечал еще во втором
веке: «Антихрист представляет вид, будто бы мстит за уг-
нетенных»3. К.Н.Леонтьев угадал восстание масс как пред-
посылку слома христианства, а стало быть, устранения ме-
ханизма, способного гуманизировать человечество. Хрис-
тос пришел ко всем, но повел за собой лишь избранных.
Между тем ХХгв. — это век «восстания масс». На истори-
ческую арену выходит огромное четвертое сословие, тре-
бующее не только материального, но и духовного равенст-
ва. Однако работающий в толще этой массы архетип еще
вполне языческий. Не случайно сомневался в христиани-
зации всего европейского населения Чернышевский, пола-
1 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С.Соловьева. В 2-х т. Т. II.
М., 1995. С. 281. Обратимся к Отцам Церкви и увидим примерно то
же. По словам св. Иоанна Златоуста, «когда прекратится существова-
ние Римского государства, тогда он (антихрист) придет. И справедли-
во. Потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства,
никто скоро не подчинится антихристу; но после того, как оно будет
разрушено, водворится безначалие; и он будет стремиться похитить
всю — и человеческую и божескую власть» (Св. Иоанн Златоустый.
Об Антихристе // Об антихристе. СПб., 1998. С. 88).
2 Яворский С. Знамения пришествия антихристова и кончины ми-
ра // Антихрист. Антология. М., 1995. С. 60. Для Яворского это было
доказательством, что законный наследный царь Петр Первый анти-
христом не является.
3 Св. Ириней, Епископ Лионский. О тираническом царстве Анти-
христа // Об антихристе. СПб., 1998. С. 56.
471

гая, что «масса народа и в Германии, и в Англии, и во
Франции еще до сих <...> остается погружена в препоря-
дочное невежество», что «она верит в колдунов и ведьм,
изобилует бесчисленными суеверными рассказами совер-
шенно еще языческого характера»1. Еще актуальнее это
звучало для России.
В «Бесах» Достоевский изобразил восстание языческих
смыслов и символов. Христу здесь противопоставляется
Иван Царевич, подозрительно смахивающий на Стеньку
Разина, а ведь образ Ставрогина не раз прочитывался как
намек на возможного антихриста. Но именно рядом с ним
появляется и разработанная система тоталитарного общества,
шигалевщина. В Ставрогине писатель нарисовал образ по-
тенциального вождя языческого антихристианского бунта,
который рождает самозванца — персонажа, по сути своей
близкого к антихристу. Партийные псевдонимы большевиков
говорили о принадлежности их к подпольному, отчасти
блатному миру. Торжествовала игра масок, личин. Ленин,
Сталин, Троцкий, Киров, Зиновьев, Молотов, Каменев...
Переименование мира начинали с себя. А для отказа от ев-
ропейски-христианской истории мир нуждался в переиме-
новании (от имени страны до названий городов).
Как считал Леонтьев, когда обрушатся старые социаль-
ные перегородки, придававшие обществу структурирован-
ность, и будут уничтожены сословные права, то вместо
твердых понятий о жизни, восторжествует личинностъ, во-
царится хаос и всеобщее бесправие, так необходимое анти-
христу для получения всей полноты власти и установления
новой вертикали всеобщего тоталитарного подчинения. Во
всяком случае так понимал русского романтика-консерва-
тора Семен Франк2. Отсюда и идет характерное леонтьев-
ское утверждение, что «замедление всеобщего предсмертно-
го анархического и безбожного уравнения <...> необходи-
мо для задержания прихода антихриста»3. Но было ли это
1 Чернышевский Н.Г. О причинах падения Рима // Чернышев-
ский Н.Г. Поли. собр. соч. В 15-ти т. Т. VII. М., 1950. С. 665.
2 «Человечество медленно будет перерождаться в новое, неслыхан-
но-жестокое рабство. Этот надвигающийся порядок, как это и подо-
бает царству антихриста, будет чудовищной карикатурой настоящей
жизни, ибо при нем господствуют деспотизм, насилие и страдания.
<...> В любом случае Леонтьев ясно сознавал упадок либеральной де-
мократии и приход примитивного деспотизма, каким являются и фа-
шизм, и большевизм» {Франк С.Л. Константин Леонтьев, русский
Ницше // Франк С.Л. PyccKqe мировоззрение. СПб., 1996. С. 418—
419).
3 Леонтьев К.Н. Над могилой Пазухина. С. 291.
472

возможно? Государство действовало механически, грубой
силой, но силой явно недостаточной, чтоб сломать или
даже сдержать грядущее народное восстание. Русская же
церковь тем более была бессильна.
После революции С.Л.Франк констатировал: «Быть
может, самым глубоким и общим показателем этой заста-
релой и тяжкой нравственной болезни русского нацио-
нального духа является ужасающее общественное бессилие
и унижение русской церкви»1. Впрочем, о том, что Цер-
ковь в параличе, писал еще Достоевский, искавший пана-
цеи в старчестве. Но и он чувствовал недостаточность
этой идеи для общества, говоря, что в России старчество
существует не более ста лет и неизвестно, приживется ли
оно. В его романе «Братья Карамазовы» умерший старец
Зосима «пропах», мощи его не могут быть сакрализова-
ны, ждущие от христианства языческих чудес скандали-
зованное общество и народ — в растерянности. В расте-
рянности, однако, и писатель. Он пытался говорить о
возможности православного социализма, собирался сде-
лать Алешу революционером, но, видимо, таким, который
после гражданской казни сумеет повернуть направлен-
ность революционного движения к Христу, что не удалось
Чернышевскому в реальной жизни2. Не удалось это и До-
стоевскому.
Более того, его поиски «русского Христа», поиск
христианской истины в народной почве давали стране со-
мнительные ориентиры. Напрашивающаяся параллель из
XX столетия достаточно страшна. Ибо, после победы на-
цистов, в 1933 г. на церковных выборах победили так на-
зываемые немецкие христиане, которые провозгласили
«создание Евангелической церкви германской нации» и
решили «явить миру германского Христа. <...> Они требо-
вали создания расово-чистого христианства вокруг норди-
чески-героического образа Иисуса»3 (курсив мой. — В.К).
1 Франк С.Л. De profundis // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 495.
2 См. VII главу настоящей книги,
3 Лёзов С. Христианство и политическая позиция: Карл Барт //
Лёзов С. Попытка понимания. М.; СПб., 1999. С. 146. Об этом ко-
щунстве сразу заговорили русские европейцы. В 1933 г. Степун писал:
«Государственная национально-социалистическая партия Германии
развешивает по церквам флаги со свастикой, полупринудительно на-
саждает "коричневое, солдатское христианство" и проповедует Христа
как арийца, восставшего против еврейского закона Моисея» {Сте-
пун Ф.А. Христианство и политика // Степун ФА. Сочинения.
С 399).
473

Интересно, что некоторые высокопоставленные партий-
ные функционеры Третьего Рейха вполне откровенно
сближали национал-социалистическое движение с неоязы-
чеством. Цели же нацистского фюрера в церковной поли-
тике предполагали уничтожение церкви как таковой, ибо
Гитлер питал к ней неистребимую ненависть. Как видим,
к XX столетию, очевидно, наступало именно почвенное
восстание языческих смыслов против наднационального
христианства, создавшего в средние века Европу как Cor-
pus Christianum и далее выработавшего к XX в. идею Со-
единенных Штатов Европы, т.е. Европы как некоего еди-
ного целого.
По мысли Чаадаева, именно в Европе строится при
всех социальных, политических и прочих противоречиях
Царство Божие на Земле. Стало быть, удар антихриста за-
кономерно направлен против Европы в культурно-христи-
анском качестве. И Гитлер, и Ленин, и Сталин были по
сути своей антиевропеисты. Однако первым был Ленин.
Хотя он и произносил слова о пользе учения у Европы,
но выступил против самых основ европейской культуры.
Известно, что он ненавидел христианство, закрывал цер-
кви, отбирал церковное имущество, призывал десятками
и сотнями расстреливать «попов», церковь не просто от-
делил от государства, о чем мечтали многие, но поставил
ее практически вне закона. В марте 1922 г. Ленин дал сле-
дующие указания Молотову: «Именно теперь и только те-
перь, когда в голодных местностях едят людей и на доро-
гах валяются сотни, если не тысячи трупов, мы можем (и
поэтому должны) провести изъятие церковных ценностей
с самой бешеной и беспощадной энергией и не останав-
ливаясь перед подавлением какого-угодно сопротивления.
<...> Чем большее число представителей реакционного ду-
ховенства и реакционной буржуазии удастся нам по этому
поводу расстрелять, тем лучше»1. Логика вполне канни-
бальская.
Большевиками буржуазная, т.е. европейская Европа,
была объявлена врагом, а рабоче-крестьянские беднейшие
массы носителями высшей истины и справедливости. Не
случайно Ленин боялся возникновения Соединенных
Штатов Европы, ибо тогда будет сохранен буржуазный
строй. «Соединенные Штаты Европы, при капитализме,
1 Известия ЦК КПСС. 1990. № 4. С. 191-193.
474

либо невозможны, либо реакционны»1, — писал он в
1915 году. После Октября он вполне откровенно говорил
о специфике русской революции как пролагающей путь
азиатским, восточным революциям (в ответе Суханову
«О нашей революции»).
2.3. Сотворение образа...
Тут возникает третье обстоятельство, которое должен
преодолеть антихрист. Его идеология и образ должны вы-
глядеть справедливее и привлекательнее, нежели христиан-
ские смыслы и образ Богочеловека. Св. Ириней писал:
«Из того, что будет при антихристе, видно, что он, будучи
отступник и разбойник, хочет, чтобы поклонялись ему как
Богу, и, будучи раб, хочет, чтобы его провозглашали
царем»2. Облик вождя в сознании масс становится равно-
великим образу подвижника. Розанов не воспринял соло-
вьевскую тревогу, он иронизировал над возможными
добродетелями антихриста. О Ленине он тогда и не думал.
Задумались о нем посторонние наблюдатели между двух
русских революций. Любопытно привести свидетельство
человека со стороны, высказавшегося еще до создания
советской легенды о Ленине как воплощении всех луч-
ших человеческих качеств. Французский посол в России
заносил в свой дневник от 21 апреля 1917 г.: «В 1887 го-
ду его старший брат, замешанный в дело о покушении
на Александра III, был присужден к смертной казни и
повешен. <...> Низвержение царизма сделалось с этих
пор его навязчивой идеей, а евангелие Карла Маркса —
его молитвенником. Неутомимо деятельный, он скоро
нашел пламенных последователей, которых он увлек
культом интернационального марксизма. <...> Утопист и
фанатик, пророк и метафизик, чуждый представлению о
невозможном и абсурдном, недоступный никакому чув-
ству справедливости и жалости, жестокий и коварный,
безумно гордый, Ленин отдает на службу своим мессиа-
1 Ленин В. И. О лозунге Соединенных Штатов Европы // Ле-
нин В.И. Поли. собр. соч. Т. 26. С. 352. А уже в 1922 г. (когда в
России от голода началось людоедство, о чем сам же писал) он тор-
жествовал: «Старая буржуазная и империалистическая Европа, кото-
рая привыкла считать себя пупом земли, загнила .и лопнула в первой
империалистической бойне, как вонючий нарыв» (Ленин В.И. Поли.
собр. соч. Т. 45. С. 174).
2 Св. Ириней, Епископ Лионский. О тираническом царстве Анти-
христа. С. 45.
475

нистическим мечтам смелую и холодную логику, необык-
новенную силу убеждения и уменье повелевать. <...> Субъ-
ект тем более опасен, что говорят, будто он целомудрен,
умерен, аскет. В нем есть, — каким я его себе представ-
ляю, — черты Савонаролы, Марата, Бланки и Бакунина»1.
Интересно при этом, что опирался Ленин, как и опи-
сал будущего антихриста Вл. Соловьев, на авторитет
книги. Розанов по поводу этой детали сыронизировал, го-
воря, что лекция Соловьева об антихристе его почти усы-
пила, но развеселило то обстоятельство, что «антихрист
(по изображению философа) есть наш брат литератор»2.
Заметим как важную деталь, что Ленин себя именовал ли-
тератором. Надо сказать, что вес слова в России традици-
онно был тяжелее, нежели в других европейских странах,
поэтому властитель умов и не мог в России явиться иначе,
чем в роли литератора.
Но книгой обольщается элита. Антихрист же прежде
всего обращается к массам и должен быть для них привле-
кателен. Привлекательность эта есть смесь как привычного
уже массам облика христианского подвижника, так и об-
лика сильного языческого вождя, столь отвечающего архе-
типическим чаяниям бедноты: «недоступный никакому
чувству справедливости и жалости, жестокий и коварный,
безумно гордый» (М.Палеолог). Он и охотник, и рыболов,
и в тюрьме сидел, и в ссылке в Сибири был — почти Пу-
гачев или Стенька Разин. Не случайно в революционный
иконостас были занесены лики «вождей народных восста-
ний», и в первые же годы революции на все лады стали
воспеваться кровавые народные бунты предшествовавших
столетий, поэты писали поэмы — «Пугачев» (Сергей Есе-
нин), «Стенька Разин» (Василий Каменский) и др., потом
пошли тяжелые романы, где жестокость восставших объяс-
нялась как добродетель. Впрочем, как было замечено еще
в первый год революции Е.Н.Трубецким, «зверопоклонст-
во под видом народопоклонства составляет сущность боль-
шевизма всех времен»3.
Устанавливающийся новый, антихристов строй парази-
тирует, разумеется, на привычных для народного слуха
христианских формулах, но подгоняя их под новые смыс-
лы. Христос, не принимая славу мира сего, говорил: «Я
1 Палеолог М. Царская Россия накануне революции. М., 1991.
С. 431-432.
2 Розанов В.В. Во дворе язычников. М, 1999. С. 100.
3 Трубецкой Е.Н. Два зверя // Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.,
1994. С. 309.
476

пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а
если иной придет во имя свое, его примете» (Ин 5, 43). Но
в большевизме мы сталкиваемся с невероятной силой ми-
микрии и травестийного подражания антихриста Сыну Че-
ловеческому. Скажем, Ленин (как Христос во имя Отца
Своего) пришел не во имя свое, а во имя Маркса, таким
образом использовав парадигму христианского учения. Те
идеи и понятия, которые выработались в христианской ев-
ропейской культуре, большевики вроде бы принимали, но
до неузнаваемости меняя их. Нужно было прибавить всего
лишь одно, большевистское по своей сути, слово, которое
придавало понятию искаженный смысл. Так, например, на
идею гуманизма они отвечали идеей «воинствующего» гу-
манизма, а, скажем, на идею демократии либо идеей демо-
кратического «централизма», либо идеей «социалистичес-
кой» демократии. Федотов писал, что «христианство есть
религия свободы, и этого не вытравить из него никакими
силами»1. Политическая свобода была связана с идеей ли-
берализма, поэтому либерализм получил прилагательное —
«гнилой». Понятия вроде бы оставались те же, но напол-
нялись новым и (как казалось людям, одурманенным ма-
ревом идеологической пропаганды) более справедливым
содержанием. По удачной формуле немецкого исследова-
теля А.Игнатова, с одной стороны, ленинский атеизм от-
рицает религию вообще и в особенности христианство, с
другой — он подражает христианству. Все основные эле-
менты того духовного, психологического, эмоционального,
практического и религиозного комплекса, который мы назы-
ваем словом «христианство», находят себе соответствия в ле-
нинизме. У большевиков было свое представление о царствии
небесном (коммунистическое провозвестие о грядущем бес-
классовом гармоничном обществе), своя дихотомия, добра и
зла (пролетариат и буржуазия), свои великие пророки и апос-
толы (Маркс, Энгельс, Ленин, Сталин, Мао Цзэдун), свои
святые и мученики (пламенные революционеры), свои святы-
ни (Смольный, Кремль), свои обряды и молитвы (партийные
съезды, годовщины великих событий, памятные мероприя-
тия, лозунги), своя церковь (партия) с соответствующей цер-
ковной иерархией (ЦК) и свои еретики (уклонисты). «Не
надо быть пророком, — писал С.Аскольдов в знаменитом
пореволюционном сборнике, — чтобы понять, что соблазн
антихристова движения подойдет к человечеству не в об-
личье злого волка, а именно в обличье человека, одушев-
1 Федотов Г.П. Carmen saeculare // Федотов Г.П. Собр. соч.
В 12-ти т. Т. 2. М, 1998. С. 86.
477

ленного благороднейшими идеалами и умеющего прово-
дить их в жизнь в заманчивых и этически безупречных
формах»1. Именно таким добрым «дедушкой Лениным»
нам и рисовали в нашем советском детстве образ вождя.
Антихрист никогда не называет себя Христом. Напро-
тив, он считает себя заменой Христа, вместо Христа, не
Сыном Божьим, но Богом. Иными словами, тоталитарный
правитель обожествляет себя, как некогда владыки древ-
них восточных деспотий. Карл Витфогель в книге «Восточ-
ная деспотия» высказал предположение, что основополож-
ники тоталитарных государств XX в. сознательно или бес-
сознательно опирались в своем политическом творчестве
на политические структуры Древнего Египта, Шумера, Ас-
сирии. Более того, по его мнению, в русском царизме был
очевиден этот азиатский элемент. Однако «весной
1917 года попытались антитоталитарные силы России со-
вершить антиазиатскую социальную революцию (курсив
мой. — В.К.). <..>. Но осенью 1917 эти антитоталитарные
силы были разбиты большевиками — поборниками нового
тоталитарного порядка»2. Ленин был во главе этого осен-
него переворота, и он был канонизирован при жизни и
после смерти как восточный владыка-полубог...
В отличие от распятого Сына Человеческого, призы-
вавшего прощать врагов своих, за рану вождя Октябрьской
революции были расстреляны десятки тысяч ни в чем не
повинных людей (вполне языческое кровавое жертвопри-
ношение). Сохранились фотографии, изображающие, как
он («этот самый скромный человек» — по идеологическо-
му клише) улыбается ликующим толпам — до всякого еще
Сталина и Гитлера — под своими портретами. Как было
сказано в Евангелии: «Не спешить колебаться умом и сму-
щаться ни от духа, ни от послания, как бы нами послан-
ного, будто уже наступает день Христов. Да не обольстит
вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет
прежде отступление и не откроется человек греха, сын по-
гибели, противящийся и превозносящийся выше всего, на-
зываемого Богом или святынею, так что в храме Божием
сядет он,» как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес 2, 2—4).
Христос был положен во гроб, откуда воскрес, набальза-
мированный же труп Ленина так и остался лежать в гробу
на удивление миллионам — «как живой», но на самом
1 Асколъдов С.А. Религиозный смысл русской революции // Вехи.
Из глубины. М., 1991. С. 245-246.
2 Wittfogel K.A. Die orientalische Despotic Eine vergleichende Unter-
suchung totaler Macht. Koln; Berlin, 1962. S. 32.
478

деле абсолютно мертвый и пугающий своей мертвеннос-
тью. В мавзолей стояли очереди взрослых — приезжих из
провинции — и обязательные группы школьников, кото-
рым предписывалось пройти через мавзолей. Далее исто-
рия из рассказа родительницы: учителя уговаривали детей,
чтоб в мавзолее те вели себя тихо и не разбудили дедушку
Ленина. «Он может проснуться и лежать с закрытыми
глазками, — говорили учителя. — Но не думайте, он и с
закрытыми глазками из фоба все и всех видит. И накажет
тех, кто плохо себя ведет». Вот дети проходят по мавзолею,
затаив от ужаса дыхание, но перед самым саркофагом
вдруг раздается пронзительный испуганный детский голос:
«Мама, а он кусается?!» Образ пробудившегося мертвяка,
готового сожрать всякого попавшего ему на пути, — прямо
из русских языческих поверий.
2.4. Имперский национализм...
И, наконец, решение антихристом четвертого противо-
речия своего прихода, а именно: вырастая на почвенном
восстании, антихрист должен быть по сути своей национа-
листом, но националистом, стремящимся к мировому гос-
подству не только силой оружия, но и силой обольщения.
И именно здесь у большевиков была самая изощренная
возможность манипулирования мировым мнением. Гитлер
ломился к мировому господству военной силой, напря-
мую, метода ленинской партии была иной.
Начнем с того, что многоязычная Русь уже давно вари-
лась в котле великорусской народности, а потому всерос-
сийский бунт оказался принят всей страной. Показательно
и то, что центр страны вернулся в Москву, тем самым
символически был подчеркнут отказ от петровско-евро-
пейской России, и в сознании людей вдруг воскресла идея
Москвы, как третьего Рима, призванного объединить мир,
подкрепленная созданием Третьего интернационала, где
решающую роль ифала Москва. Силой оружия были за-
хвачены отколовшиеся социалистические закавказские
республики и Украина. Показательны письма Короленко и
записки Винниченко, полные удивления перед военным
вмешательством Москвы в дела Украины, несмотря на все
слова большевиков о праве наций на самоопределение
вплоть до отделения.
Вспомним слова Мориса Палеолога о «культе интерна-
ционального марксизма» у Ленина. Мы привыкли к этому
лозунгу о советском интернационализме, но задумаемся о
его подлинности. Он служил замечательным прикрытием
националистически-имперской политике, прорывавшейся
479

порой в строчках гимна («Сплотила навеки великая Русь»),
где даже произошел возврат к древнему наименованию
страны при ее новых задачах. А уж анекдот советских лет
(«С кем граничит Советский Союз?» «С кем захочет, с тем
и граничит») весьма откровенно говорил об империалисти-
ческом пафосе новой державы.
Национализм существовал в советской России в пер-
версной форме марксистского интернационализма. Пер-
версной, ибо был лишь маской, личиной. Как показала
история, интернационализм этот не мешал вполне импе-
риалистической попытке навязать свою идеологию (через
Коминтерн), а по возможности и свое господство (через
захват территорий) другим странам и народам, а цитиро-
вание еврея Маркса не помешало гонению на так называ-
емых космополитов и воспитанию вполне жизнестойкой
популяции антисемитов. Хотя уже в первые годы совет-
ской власти многим было ясно, что большевики по сути
своей являются, как писал В.Н.Муравьев, «националиста-
ми. Они пытаются делать то, что всегда делают последние.
Они создают армию, организуют государство, стараются
защитить интересы России и отстаивать ее границы. Пос-
ледние ноты Чичерина образцы такого национализма, при-
крытого теми же фиговыми листами революционной фразе-
ологии, как в свое время речи Керенского»1. И далее добав-
лял: «Сейчас большевизм, стремясь к распространению во
всем мире, исполнен истинно империалистического пафоса.
После Вильгельма несомненно самым большим империалис-
том современности является Ленин. Идея большевизма при-
ближается и к крайней форме империализма — к теокра-
тии»2. Антихрист, выступающий против наднациональной
религии христианства, естественно оказывается национа-
листом и империалистом. Откровенным или прикровен-
ным — с исторической точки зрения это не столь уж и
важно.
*
Остается, однако, вопрос: как общество допустило?
Ведь многие знали, предчувствовали, причем те, кого при-
нято называть духоводителями народа. Самообман народа
понятен. В Евангелии простолюдины издеваются над
1 Муравьев В.Н. Национализм и интернационализм // Мура-
вьев В.Н. Овладение временем. М., 1998. С. 77.
2 Там же. С. 78.
480

Христом, не признавая Его за Богочеловека, а в гениаль-
ной русской поэме о великом инквизиторе писатель До-
стоевский рисует народ еще более страшными красками:
народ знает, что перед ним Христос, но по приказу вели-
кого инквизитора готов предать Его новой казни. Так что,
повторяю, обольщение и поведение народа, погруженного в
почвенно-языческие суеверия, понятны. Но ведь приняли
антихриста и те, кто должны бы были быть более зоркими,
которые знали или, по крайней мере, слышали о грядущем
приходе врага Христа. Что же их смутило? В этом стоит ра-
зобраться, хотя бы спустя время, когда обольщающее марево
ушло, хоть в недалекое, но все же прошлое.
3. Догадки, предчувствия и предвестия...
Разговоры о пришествии антихриста были для России,
начиная с раскола, не новость. Но, как правило, до конца
XIX в. эти разговоры не выходили за пределы, пользуясь
выражением В.Розанова, «церковных стен», т.е. не стано-
вились фактом светского общественного сознания хотя бы
в той мере, в какой оно начинало с петровской эпохи
складываться в России. Столетие, в которое вырастал
В.Соловьев, было столетием позитивизма, веры в прогресс
и окончательное торжество гуманизма. Трагические пред-
чувствия Достоевского, его «катастрофическое» восприятие
мира казались либо результатом физического нездоровья
писателя, либб в лучшем случае списывались на особен-
ности его художественной манеры. Правда, сам Достоев-
ский отмечал, что болезнь повышает у мыслителя воспри-
имчивость «мирам иным», иным веяниям, которые здраво-
му и одномерному рассудку не доступны, говорил о неевк-
лидовой геометрии библейских текстов, но произведения
писателя были востребованы лишь в XX столетии.
В «Трех разговорах», В.С.Соловьев подхватывает тему,
намеченную в «Великом инквизиторе» Достоевского, но
как бы переносит ее из мира художественных текстов в
мир реальной жизни, того, что должно свершиться здесь и
теперь. Сошлюсь снова на слова К.Исупова: «Евразийский
Антихрист Соловьева в своих действиях намного масштаб-
нее Великого Инквизитора Достоевского, но уступает пос-
леднему в точности исторического прогноза. С другой сто-
роны, визионерские способности Соловьева открывали
ему возможность кратковременных, истощавших его внут-
ренние силы контактов с темными пределами антихристо-
ва царства. Эти прорывы в не весьма отдаленное будущее
придали Краткой повести... качество предельной историо-
16— 1991
481

софской напряженности и достоверности»1. Дело, однако,
не в том, что масштабнее, а в том, что соловьевский текст
о возможном пришествии антихриста выглядел не художе-
ственной моделью, с помощью которой можно анализиро-
вать и текущие факты, а своего рода газетной новостью,
репортажем из недалекого, но вполне мыслителю очевид-
ного будущего.
Те церковные рассуждения об антихристе2, на которые
общество не обращало внимания, под пером Соловьева
вдруг обрели живую злободневность, стали событием теку-
щей духовной жизни, которое требует и художественно-
философского осмысления. Постепенно от насмешек
В.Розанова над слишком большой серьезностью Соловьева
при* изображении антихриста перешли к тому, что образ,
данный Соловьевым, сочли каноническим, что и конста-
тировал уже в 20-е годы Г.Федотов: «Произошло порази-
тельное искажение перспективы. Уже плохо различают
своеобразно-соловьевское в образе антихриста от традици-
онно-церковного. Антихрист "Трех разговоров" для многих
стал образом каноническим. Кажется, что он просто
транспортирован из Апокалипсиса в современный истори-
ческий план»3.
Но самое интересное, что влиятельный философ, фи-
лософский публицист, историк культуры и философии в
восприятие российской художественной элиты, в ее духов-
ный мир (я не говорю сейчас о собственно философах)
вошел прежде всего как поэт, автор идеи о панмонголизме
и «Краткой повести об антихристе». Если поэт Блок отзы-
1 Исупов К.Г. Русский антихрист: сбывающаяся антиутопия. С. 12.
2 В книге 191J г. Сергей Нилус писал: «Ожидание близкого явле-
ния антихриста и кончины мира от предстоятелей Христовой Церкви
перешло в умы и сердца наиболее чутких представителей мирской
философской мысли, не порвавшей связи с Церковью. <...> Таким
чутким представителем философского умозрения, сохранившим связь
с христианством, можно считать покойного Владимира Сергеевича
Соловьева, имя которого, как философа, известно не в одной только
России, но* и во всем образованном мире. В высокой степени знаме-
нательно, что завершительный момент его творческой деятельности
вознес его до высот эсхатологического прозрения, чрезвычайно ярко
выразившегося в его предсмертном творении Три разговора. Главный
предмет, о котором трактует это творение — всемирно объединяющая
власть антихриста, выросшая на столкновении и смешении историчес-
ких добра и зла, царящих над массой человечества» (Нилус С. Великое
в малом. СПб., 1998. С. 324).
3 Федотов Г.П. Об антихристовом добре // Федотов Г.П. Собр. соч.
В 12-ти т. Т. 2. М., 1998. С. 17.
482

вался об «Оправдании добра», что это чистая скука, зато
стихи и «Три разговора» вдохновляют на творчество, то это
более или менее понятно. Но даже философ Шестов пола-
гал, что «между Тремя разговорами и тем, что Соловьев
писал раньше, лежит ничем не заполнимая пропасть»1.
Шестов считал, что в своей теоретической философии Со-
ловьев находится вне русской литературы, которая и явля-
ется истинной философией России. Зато в своем послед-
нем произведении он отказался от себя прежнего, стал не
теоретизировать, а говорить, как власть имеющий: «От
умозрения философов какая-то сила, которой он не назы-
вает и назвать не умеет, понесла его к юродству пророков
и апостолов. Три разговора — не рассуждение, а коммен-
тарий к Апокалипсису»2. Не будем здесь спорить с Шесто-
вым о действительном значении философских сочинений
Соловьева, согласимся лишь, что «Три разговора» и в
самом деле находятся в традиции русской классической
литературы, той ее ветви, которая несла пророческий
пафос не только по отношению к обществу, но и по отно-
шению к бытию как таковому, показывала его взрывчатый
ненадежный состав. Вот этот соловьевский пророческий
дух и восприняла русская культура «серебряного века».
Тем более, что эти пророчества начали сбываться с устра-
шающей реалистичностью.
После поражения в японской войне, после революции
пятого года темы Соловьева из журнально-салонных разго-
воров перекочевывают на страницы прозы и философской
публицистики. Тему панмонголизма, скажем, отчетливо
можно видеть в «Петербурге» Андрея Белого. Достаточно
искусственно построенная трилогия Мережковского
«Христос и Антихрист» сменяется публицистикой, где пи-
сатель пытается угадать сегодняшнюю и завтрашнюю Рос-
сию и где соловьевская тема антихриста начинает звучать
чрезвычайно актуально. В «Больной России» Мережков-
ский указал на такие детали его пришествия, которые
стали нам понятны до конца только во второй половине
столетия. Он писал: «Антихрист соблазнителен не своею
истиной, а своею ложью: ведь соблазн лжи в том и заклю-
чается, что ложь кажется не ложью, а истиной. Разумеется,
если бы все видели, что Антихрист — хам, он бы никого
не соблазнил, но в том-то и дело, что это увидят не все и
даже почти никто не увидит. Будучи истинным хамом, ла-
1 Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия
Вл. Соловьева // Шестов Л. Сочинения. М., 1995. С. 332.
2 Там же. С. 383.
16*
483

кеем Смердяковым sub specie aeterni, он будет казаться ве-
личайшим из сынов человеческих»1. Мережковский, прав-
да, именует этого Хама-антихриста чаще всего мещанином
(общее место русской предреволюционной публицистики),
т.е. чем-то вроде буржуа, но в какой-то момент он апелли-
рует не к схемам, а к общественно-исторической реаль-
ности и строит такую триаду: Три лица Хама в России —
самодержавие (это настоящее), казенное православие (это
прошедшее) и «третье лицо, будущее, — под нами, лицо
хамства, идущего снизу — хулиганства, босячества, черной
сотни — самое страшное из всех трех лиц»2. Антихрист —
это хам, хулиганство — явление антихристово. В эти годы
о хулиганстве как субстанциональном явлении писали и
Горький, и Бердяев, и многие другие.
Разумеется, хулиганство, грядущий Хам и т.п. ни у
кого симпатии вызвать не могли, и когда Мережковский
называл Грядущего Хама антихристом, то могло казаться,
что это немыслимо, ибо хам обольстить никого не может,
а самое главное — Хам и бандит не могут восприниматься
как носители «добра и правды». Примерно в эти же годы
Александр Блок в русле общих тревог и предчувствий на-
писал одно из самых страшных своих стихотворений, по-
меченное мартом 1903 г. (сборник «Распутья»), где смут-
ный облик антихриста явлен тем не менее поэтически
весьма отчетливо. Приведу его почти целиком, благо оно
небольшое:
— Всё ли спокойно в народе?
— Нет. Император убит.
Кто-то о новой свободе
На площадях говорит.
— Кто же поставлен у власти?
— Власти не хочет народ.
Дремлют гражданские страсти:
Слышно, что кто-то идет.
— Кто ж он, народный смиритель?
— Темен, и зол, и свиреп:
Инок у входа в обитель
Видел его — и ослеп.
1 Мережковский Д.С. Больная Россия. Л., 1991. С. 101.
2 Там же. С. 43.
484

Он к неизведанным безднам
Гонит людей, как стада...
Посохом гонит железным...
— Боже! Бежим от Суда!
Казалось бы, предупреждений, да и собственных пред-
чувствий и озарений было немало.
4. Соблазн антиевропеизма,
или Победа «внутреннего монгольства»
Но все поменялось, когда пришедший Хам объявил
себя врагом Европы и европеизма, как мешающего развитию
человечества. Здесь и был великий соблазн. Соловьев до-
статочно внятно писал: «Историческим силам, царящим
над массой человечества, еще предстоит столкнуться и
перемешаться, прежде чем на этом раздирающем себя
звере вырастет новая голова — всемирно-объединяющая
власть антихриста, который будет говорить громкие и вы-
сокие слова и набросит блестящий покров добра и правды
на тайну крайнего беззакония в пору ее конечного прояв-
ления, чтобы — по слову Писания — даже и избранных,
если возможно, соблазнить к великому отступлению. Пока-
зать заранее эту обманчивую личину, под которой скрыва-
ется злая бездна, было моим высшим замыслом, когда я
писал эту книжку»1. По Соловьеву, приход антихриста —
это катастрофа прежде всего европейская, поскольку хрис-
тианство и есть религия Европы. И нельзя не согласиться
со Степуном, что Соловьев «страстно боролся <...> за ев-
ропейский склад и образ России»2.
Кризис европеизма, приведший к «европейской бойне»
(А.Блок) Первой мировой войны, дал тот вариант собы-
тий, деталей которого, разумеется, Соловьев разглядеть не
мог, хотя смысл событий был им указан ясно и отчетливо.
События эти были порождены европейским кризисом, но
случились они не в результате внешнего завоевания, но в
результате вторжения «внутреннего монгольства», когда
Россия оказалась завоеванной маленькой партией нелю-
дей, а Европа в растерянности безмолвствовала, что вызва-
ло у многих деятелей русской культуры, пытавшихся по-
нять большевизм, вполне понятный вопрос-сравнение:
«Чем не монгольское иго?»3
1 Соловьев B.C. Три разговора. С. 90—91.
2 Степун ФА. Памяти Владимира Соловьева // Степун ФА. Пор-
треты. СПб., 1999. С. 29.
3 Гиппиус З.Н. Петербургский дневник. М., 1991. С. 29.
485

Запад боялся «вмешательства во внутренние дела Рос-
сии», Гиппиус называла это страхом Европы «перед тради-
ционными словами», писала, что большевики с серьезной
миной используют эти слова, а потом «хохочут — над Ев-
ропой», которая никак не решится на внешний толчок, на
интервенцию. И Гиппиус восклицает: «О эта пресловутая
интервенция! Хоть бы раньше, чем произносить это слово,
европейцы полюбопытствовали взглянуть, что происходит
с Россией. А происходит приблизительно то, что было
после битвы при Калке: татаре положили на русских
доски, сели на доски — и пируют. Не ясно ли, что свобод-
ным, не связанным еще — надо (и легко) столкнуть татар
с досок? И отнюдь, отнюдь не из сострадания — а в соб-
ственных интересах, самых насущных. Ибо эти новые та-
таре такого сорта, что чем дольше они пируют, тем грознее
опасность для соседей попасть под те же доски»1.
Параллель большевистской революции с татаро-мон-
гольским завоеванием была, что называется, на слуху: тут
и Гиппиус, и Блок, и Бунин, и не случайно возникшие ев-
разийцы с их оправданием монгольского ига. Тут естествен-
ны были и исторические параллели, и культурные — я имею
в виду соловьевское стихотворение «Панмонголизм», эпи-
граф из которого Блок взял к своим «Скифам», как бы под-
черкивая духовную преемственность. Хотя Соловьев привя-
зывает именно к монголам свои апокалиптические предчув-
ствия, слово «панмонголизм» звучит у него лишь как символ
Божьей кары: «Орудий Божьей кары / Запас еще не исто-
щен». Более того, у него, как и у Бунина, и у Гиппиус рису-
ется катастрофа («третий Рим лежит во прахе»). Блок же ото-
ждествляет себя с кочевниками, т.е. большевиками, «этим
вертикальным вторжением варварства», как назвал Ортега-
и-Гассет русскую и немецкую революции. Этот антиевро-
пеизм и приятие большевизма очевидны у Блока:
Мильоны — вас. Нас — тьмы, и тьмы, и тьмы.
Попробуйте, сразитесь с нами!
Да. Скифы — мы! Да, азиаты — мы,
С раскосыми и жадными очами!
Мы широко по дебрям и лесам
Перед Европою пригожей
Расступимся! Мы обернемся к вам
Своею азиатской рожей!
1 Гиппиус З.Н. Петербургский дневник. С. 66.
486

«Скифы» были восприняты противниками большевист-
ского режима как сочувствие Блока разрушительным и
антиевропейским началам большевизма. Чуть позже, уже в
эмиграции, Г.П.Федотов писал: «Становясь на сторону ре-
волюции, Блок отдается во власть дикой, монгольской
стихии»1. И вправду, в дневнике и записных книжках Блок
весьма положительно отзывается о Ленине («Ленин —
с предвиденьем доброго»2 — 19 октября 1917 г.; нечто по-
хожее также 23 февраля и 26 февраля 1918 г.), бранит бур-
жуев и рассуждает о своей ненависти к Европе. К европей-
цам обращается (11 января 1918 г.): «Если нашу революцию
погубите, значит вы уже не арийцы больше. И мы широко от-
кроем ворота на Восток. <...> Ваши шкуры пойдут на китай-
ские тамбурины. <...> Мы — варвары? Хорошо же. Мы и по-
кажем вам, что такое варвары»3. Для нас здесь важно отме-
тить, что «Скифы» вполне определенно полемичны по отно-
шению к Соловьеву, отвергается соловьевский страх перед
Азией и скифством: да, азиаты мы, и если Европа не будет
нам супротивничать, то варварская лира готова созвать на
пир европейские народы. А вообще-то мы ближе гуннам и
монголам. Любопытно, что о христианстве в поэме ни
слова.
В этот период принятия зла как блага он и написал
«Двенадцать», где будучи верен реализму деталей, хотел
указать благотворный смысл происходящего, который тра-
диционно в европейской культуре связывается с именем
Христа. Но поглядим, мог ли увидеть Христа человек, объ-
явивший себя по ту сторону христианской Европы и со-
юзником монголо-скифства?
1 Федотов Г. П. На поле Куликовом // Федотов Г. П. Судьба и грехи
России. В 2-х т. Т. 1. СПб., 1991. С. 122.
2 Я лучшей доли не искал... Судьба Александра Блока в письмах,
дневниках и воспоминаниях. М., 1988. С. 453.
3 Я лучшей доли не искал... С. 469. Европу бранили и бывшие
друзья Блока, но совсем иной причине, по той причине, что она не
приходит на помощь европейской России, которую раздавила Россия
стихийная, азиатская, а потому предрекали Западной Европе, предав-
шей русских европейских братьев, собственные катастрофы и катак-
лизмы, что и исполнилось в немецком и итальянском фашизме.
З.Гиппиус в своем дневнике записывала: «Вот точная формула: если в
Европе может, в XX веке, существовать страна с таким феноменаль-
ным, в истории небывалым, всеобщим рабством и Европа этого не
понимает или это принимает — Европа должна провалиться. И туда
ей и дорога» (Гиппиус З.Н. Петербургский дневник. С. 108).
487

5. Видеть и увидеть...
Соловьев провидел двойное крушение Европы: сначала
от удара кочевых азиатских орд, а потом — от антихриста:
сначала силой, а потом ложью и обманом. Но в истории
эти два момента совместились: насилие, а также ложь и
обман пошли рядом, рядом пошло и пугавшее мыслителя
азиатство (скифство, евразийство) совместно с грандиоз-
ной подменой нравственных ценностей, когда насилие и
зло объявлялись добром и благом.
Соловьев не видел антихриста в реальности, но увидел
его духовным про-зрением, озарением; не видел деталей, но
увидел катастрофическую суть надвигающегося на мир зла,
грядущего порабощения Европы антихристом. Что же про-
изошло в Октябре, кто же на самом деле пришел — Хрис-
тос или антихрист? Посмотрим, что свидетельствует и по-
казывает и что говорит и утверждает поэт. Сам он, говоря
после революции о Христе с презрением, тем не менее
давал основание своим апологетам предполагать, что и в
самом деле у разбушевавшихся каторжников есть высшее
оправдание, раз поэт не любит, а все-таки видит Его. При
этом Блок отрицал, что восхвалял большевиков: «Разве я
восхвалял? (Каменева). Я только констатировал факт: если
вглядеться в столбы метели на этом пути, то увидишь
Исуса Христа. Но я иногда сам глубоко ненавижу этот
женственный призрак»1 (курсив А.А.Блока. — В.К.).
Самый близкий ему в те годы по позиции поэт и мыс-
литель, тоже принявший большевиков, Андрей Белый
писал: «В том звуке крушения старого мира, который
Александр Александрович услышал со всей своей макси-
1 Я лучшей доли не искал... С. 474. Приведем убедительный ана-
лиз отрывка так и ненаписанной пьесы Блока, данный Б.Зайцевым:
«И один отрывок — величайшей важности для понимания Блока. На-
бросок пьесы из жизни Христа ("Русский соврем."). Может быть,
Блок сам почувствовал, что нехорошо говорить об Иисусе: ни женщи-
на, ни мужчина, о св. Петре дурак Симон с отвислой губой, или все
в нем (Иисусе) значительное от народа, апостолы крали для него ко-
лосья — все-таки он написал. Это, скажем, не литература.
Но... что же, и не Блок? Увы, именно Блок, и помечено: 1918 г. Блок
эпохи Двенадцати. Вот еще новый поворот, новый свет на загадочную
поэму. Вот в каком настроении она создавалась. Что же,
настоящий Христос вел Двенадцать или блоковский, ни женщина, ни
мужчина, у которого все значительное от народа? Я говорил уже, что
настоящий Христос вовсе не схрдил в поэму. А теперь видно, какого
Христа Блок пристегнул к своему писанью» (Зайцев Б. Дале-
кое. М., 1991. С. 464).
488

малистической реалистичностью, должно было быть нача-
ло восстания, начало светлого воскресения, Христа и
Софии, России будущей. <...> Впереди Исус Христос —
что это? — Через все, через углубление революции до ре-
волюции жизни, сознания, плоти и кости, до изменения
наших чувств, наших мыслей, до изменения нас в любви и
братстве, вот это все идет к тому, что впереди, — вот к ка-
кому впереди это идет»1.
Поэма пронизана символами русской и мировой куль-
туры. И не случайно, споры о поэме живут и сегодня, не-
смотря на угасания политической злободневности. Слов
вокруг этой поэмы было сказано много, ее приняли (хоть
с оговорками) большевики, и категорически не приняли
противники, увидевшие в этой поэме предательство хрис-
тианской культуры. Зато интеллигенты-народолюбцы, ви-
девшие смысл истории в народных действиях обрадова-
лись такому освящению народного безудержа. Иванов-Ра-
зумник ликовал: «Двенадцать — поэма о революционном
Петербурге конца 1917 начала 1918 года, поэма о крови, о
грязи, о преступлении, о падении человеческом. Это — в
одном плане. А в другом — это поэма о вечной, мировой
правде той же самой революции, о том, как через этих же
самых запачканных в крови людей в мир идет новая бла-
гая весть о человеческом освобождении. Ибо ведь и две-
надцать апостолов были убийцы и грешники»2.
Как видим, сторонникам большевиков очень хотелось
оправдать свои зверства, прикрывшись даже хоть именем
Христа. Вообще, революционеры Октября уравнивали
свою революцию и революцию христианскую, забывая,
что Христос сам погиб, без огня и бури, а его сторонников
очень долго еще предавали мучениям и казни. Блок рисует
иную ситуацию: убийцы возглавляются Христом. Но Хрис-
том ли? У самого Блока были сомнения. Степун, опираясь
на дневниковую запись поэта, полагал, что поначалу Блок
хотел изобразить антихриста в качестве предводителя крас-
ногвардейцев: «Непонятным появление Христа показалось
и самому Блоку: Когда я кончил поэму, я сам удивился,
почему Христос, неужели Христос, когда надо, чтобы шел
Другой. Начертание Другого с большой буквы неоспоримо
указывает на то, что Блок под Другим понимал антихрис-
1 Белый А. О Блоке. Воспоминания. Статьи. Дневники. Речи. М.,
1997. С. 495-496.
2 Иванов-Разумник. Испытание в грозе и буре // Блок А. Двенад-
цать. Скифы. Предисловие Иванова-Разумника. СПб., 1918. С. 6.
489

та»1. Христос должен явиться в конце света, но в качестве
освободителя от убийцы людей — антихриста. Возглавляю-
щий убийц и каторжников, не преображающий их, вряд
ли может быть Христом. И все-таки Блоку виделся Хрис-
тос, и он остался верен своему видению. Он кого-то видел,
а кого — разглядеть и увидеть не мог. Хотя и дал этому
кому-то конкретное имя.
6. Страшный мброк
Но вчитаемся в последние строки поэмы.
...Так идут державным шагом,
Позади — голодный пес,
Впереди — с кровавым флагом,
И за вьюгой, невидим,
И от пули невредим,
Нежной поступью над вьюжной,
Снежной россыпью жемчужной,
В белом венчике из роз —
Впереди — Исус Христос.
Начнем наш анализ этих строк с методологического за-
мечания. Странно появление Христа под гул пальбы,
среди пролитой крови, в час земной катастрофы, как
предводителя убийц-каторжников («на спину б надо буб-
новый туз»), ибо до Него по всем евангельским и святоо-
теческим текстам должно быть пришествие антихриста,
Христос же приходит только после антихриста, чтоб пока-
рать насильника людей, установив наконец мир на Земле
и вернув людей в гармоническое состояние. Но поэт все
же увидел Христа. Посмотрим, что он видел, ибо это он
дает нам как свидетель, «констатирует факт», по его собст-
венным словам.
«...Так идут державным шагом». Таким шагом идут не
апостолы, а представители государства, с которым Христос
связан не был. Напротив, с идеей сильного государства
связывался и евангелием и отцами церкви именно анти-
христ.
«Позади — голодный пес». Пес, как известно, если гово-
рить о религиозной символике, скорее всего спутник дья-
вола.
«Впереди — с кровавым флагом». Кроваво-красный
флаг заслуживает некоторой детализации. Во-первых, кро-
1 Степун Ф.Л. Историософское и политическое мировоззрение
Александра Блока // Степун ФА. Портреты. С. 29.
490

ваво-красный флаг был не только у большевиков, но и у не-
мецких нацистов, разной была лишь символика — у боль-
шевиков серп и молот, у нацистов свастика. Во-вторых,
себя Блок мыслил раньше рыцарем белого знамени, как
символа христианской России. Вряд ли Христос отказыва-
ется от своих белых риз. В третьих, сошлемся на любопыт-
ное культурологическое наблюдение аргентинского мысли-
теля и президента Аргентины конца прошлого века Доме-
ниго Сармьенто: рассуждая о символике красного цвета,
он обращает внимание на «страны, где флаги багряно-
алые: Тунис, Монголия, Марокко» и замечает, что красный
цвет «очень нравится дикарям», а потому «багрово-алый
цвет — это символ насилия, крови и варварства»1 (курсив
мой. — В.К.). Еще существеннее для нашей темы следую-
щие наблюдения: «Накидка римских императоров, символ
диктаторской власти, была пурпурной, алой. <...> Во всех
европейских государствах до прошлого века палач носил
пурпурные одежды»2. Итак, кровавый флаг есть символ ди-
карства, диктаторской власти и палачества. Более того,
везде красный цвет — это знак опасности (светофор и пр.).
Заметим, что собственно красный цвет имеет в русском
языке помимо негативного («пустить красного петуха») и
позитивный смысл (красный — прекрасный, «красна деви-
ца»), чем впоследствии удачно воспользовались большеви-
ки. Можно вспомнить и красный цвет стягов дружины
князя Игоря, цвет воинский, означающий небоязнь про-
лития крови." Правда, в «Слове» цвет этот обозначается
словом червленый: «Червленый стяг и белое знамя» — или
на древнерусском — «бела хорюговь», т.е. воинский стяг и
княжеское, государственное (более важное), знамя. Но су-
щественно, что Блок в «Двенадцати» видит именно нега-
тивный оттенок цвета, не красный, а кровавый. Зададим
риторический вопрос: может ли под «кровавым флагом»
идти Христос?
«И за вьюгой, невидим». Христос всегда являлся во
плоти, даже позволял вложить персты в свои раны. Более
того у апостола Иоанна находим на этот счет вполне кон-
кретные предостережения по поводу бесплотности и неви-
димости Христа: «Возлюбленные! Не всякому духу верьте,
но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много
лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа за-
блуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует
1 Сармьенто Д. Ф. Цивилизация и варварство. Жизнеописание Фа-
кундо Кироги. М., 1988. С. 88.
2 Там же.
491

Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога: а всякий
дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во
плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором
вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире»
(1 Ин 4, 1—3; курсив мой. — В.К.).
«И от пули невредим». Но не случайно, как отметил
Бунин, Блок после «Двенадцати» собирался писать издева-
тельскую пьесу о Христе как расслабленном и слабоумном.
Сильный, который «от пули невредим», вряд ли может
быть принявшим мученическую смерть Христом, чьи раны
были очевидны, недаром Фома Неверующий вкладывал в
них свои персты. И, упав с горы, Он бы разбился (вспом-
ним искушение в пустыне, когда Он отказался от помощи
сатаны), в отличие от соловьевского антихриста, бросив-
шегося с обрыва, но уцелевшего. Блок вернулся к соло-
вьевским темам в конце жизни, когда предчувствия мыс-
лителя начали сбываться, но не захотел им поверить, не
захотел их увидеть глазами Соловьева. Конечно, соловье-
вец Блок помнил «Три разговора», так что речь может
идти здесь о явной полемике, тем более что одновременно
написанные «Скифы» все пронизаны такой полемикой.
А более всего поражает олеографический и мещанский
«белый венчик из роз» вместо тернового венца, каким был в
реальности увенчан Христос. И вряд ли здесь можно уви-
деть нечто от розенкрейцеров. Если уж искать некое исто-
рико-метафизическое воздействие на Блока, то скорее этот
венчик из роз идет от ницшеанского Заратустры, венчаю-
щего себя розами. Это штрих не из образа Христа, а ско-
рее — антихриста-сверхчеловека.
Возможно, Блок исходил из славянофильско-народни-
ческой позиции, которая вылилась у него в формулу, что в
Христе «все значительное от народа». Но, и это чрезвы-
чайно важно, Христос не с диким народом, он пришел как
прежде пророки исправить народ, а не согласиться с его
пороками, принес злым и жестоким заповеди любви и ми-
лосердия. Он — сын Бога, и во внешней поддержке не
нуждается. Стоит еще раз подчеркнуть, что антихрист не
легитимен, а потому приходит на волне народной любви и
поддержки. Под видом добра — апология насилия и грабе-
жа. Народ требовал распятия Христа, освободив преступ-
ника Варраву, и двенадцать блоковских каторжников тоже
стреляют в того, кого они считают Христом, но этот некто
уходит от пуль, чего Христу сделать не удалось.
Блоковский некто впацне бесплотен и условен, Блок
видел световое пятно, но ему захотелось видеть в нем
Христа. Иными словами, вопреки слову апостола, он не
492

исповедовал «Иисуса Христа, пришедшего во плоти». Вот
рассказ Блока, записанный Алянским и авторизованный
Блоком, о возникновении образа Христа в поэме. Поэт
любил гулять вьюжными ночами. И вот во время вьюги
«вдруг в ближайшем переулке мелькнет светлое или осве-
щенное пятно. Оно маячит и неудержимо тянет к себе.
Быть может, это большой плещущий флаг? <...> Светлое
пятно быстро растет, становится огромным и вдруг приоб-
ретает неопределенную форму, превращаясь в силуэт чего-
то идущего или плывущего в воздухе. <...> Вот в одну
такую на редкость вьюжную, зимнюю ночь мне и приви-
делось светлое пятно; оно росло, становилось огромным.
Оно волновало и влекло. За этим огромным мне мысли-
лись Двенадцать и Христос»1. Он не увидел, а домыслил
Христа. То же, что он видел и пересказал как свидетель,
дают нам образ совсем другого персонажа конца истории,
который и должен был прийти до Христа. Не случайно Лу-
начарский как-то по поводу блоковского «Другого» упре-
кал поэта, что он не увидел Другого в Ленине. У Степуна
есть статья «Путь Александра Блока от Соловьева к Лени-
ну». Ленина Аскольдов в сборнике «Из глубин» назвал
одним из ликов антихриста. А один из героев текста
С.Булгакова из того же сборника вспомнил и поэму Блока.
О «Двенадцати» говорит Беженец: «Высокая художествен-
ность поэмы до известной степени ручается и за ее про-
зорливость. Может быть, и впрямь есть в большевизме
такая глубина и тайна, которой мы до сих пор не умели
понять? Но дальше спросил я себя: насколько же вообще
простирается ясновидение вещего поэта? Есть ли он тай-
нозритель, который силою поэтического взлета способен
увидеть грядущего Господа? И довольно было лишь поста-
вить этот вопрос, как пелена спала с глаз, и я сразу понял,
что меня так волновало и тревожило в стихотворении, как
нечто подлинное, но вместе и страшное. Поэт здесь не со-
лгал, он видел, как видел и раньше, — сначала Прекрасную
даму, потом оказавшуюся Снежной Маской, Незнаком-
кой, вообще двусмысленным и даже темным существом,
около которого загорелся неяркий пурпурово-серый круг.
И теперь он кого-то видел, только, конечно, не Того, Кого
он назвал, но обезьяну, самозванца, который во всем ста-
рается походить на оригинал»2.
1 Ллянский СМ. Из воспоминаний «Встречи с Александром Бло-
ком» // Я лучшей доли не искал... С. 509.
2 Булгаков С.Н. На пиру богов // Вехи. Из глубины. М., 1991.
С. 325.
493

Соловьев даже под ликом филантропа, в образе добро-
дея распознал антихриста, ибо у него был четкий крите-
рий: тот выступает вместо Христа, подменяет Его собой.
Блок, расплевавшись с православным христианством («что
нынче невеселый товарищ поп?») в тот момент, когда свя-
щенников лишали всяких прав и расстреливали десятками,
причем не сервильных, а лучших, счел обещание нехрис-
тианского добра благом и как бы поэтически благословил
зло образом Христа. Счел революцию истинным проявле-
нием деятельной любви, хотя вся поэма — как бы живая
картинка из апокалипсиса: снежной, вьюжной ночью идут
двенадцать красноармейцев-каторжников, стреляющих в
любую смущающую их нетрезвый ум фигуру, обещающие
грабежи и устраивающие настоящую охоту на проститутку
(бывшую «Незнакомку», по мысли Федотова). Вся эта
охота и пьяная удаль заканчивается убийством, в результа-
те же пред исчадиями ада возникает под пером поэта
якобы облик Христа, ведущего куда-то, возможно, в свет-
лую даль. Поразительно, как поэт, нарисовавший апока-
липтическую картину происходящего, пренебрег мистичес-
ким прозрением Соловьева. Бердяев писал о соловьевской
«Краткой повести..»: «В этой повести историческая пер-
спектива исчезает, стираются грани между двумя мирами и
все представляется в апокалиптическом свете. <...> Вл.
Соловьев видит нарастание зла под видом добра, соблазня-
ющего добром»1. Апокалипсис поэт Блок увидел, но вождя
этого апокалипсиса видеть не пожелал.
Полемизируя с Соловьевым, Блок тем не менее доба-
вил убедительные черты, изображающие приход антихрис-
та в его реальности. Но при этом создал поэму великого
самообмана. Если бы, однако, поэт изобразил предводите-
лем красногвардейцев, идущих «без имени святого» и под
кровавым знаменем, антихриста, то и поэма была бы дру-
гой или бы ее н (до сих пор держится этим явным проти-
воречием, сдвигом образа, когда дьяволово войско почему-
то возглавляет Христос. На самом деле Блок видел анти-
христа, но марево напущенное врагом христианства было
такового,*что поэт обознался. И поступил так, как предуп-
реждало евангелие не поступать. Принял лжехриста за
подлинного Христа. По этой поэме можно постигать анти-
христов мурок, когда человек, даже способный к духовиде-
нию и призванный «на пир богов», видит всю подлинную
реальность злодеяния, но называет это добром. Тайна
1 Бердяев НА. Основная идея Вл. Соловьева // Н.А.Бердяев о рус-
ской философии. Свердловск, 1991. В 2-х т. Т. 2. С. 48—49.
494

поэмы в том, что, обоготворив стихию, направленную про-
тив европеизма, европейской цивилизации, «Розы и крес-
та», европейско-рыцарской и романтической «Прекрасной
дамы», он в сущности отрекся и от способности, дарован-
ной европейско-христианской культурой, — отличать
Христа от обезьяны, от самозванца, от антихриста. Поэма
«Двенадцать» остается поэмой великого соблазна, утверж-
дающей, что Зло может вести к Добру, а Высшее Благо
предводительствовать злодеями. В ответ на соловьевское
«Оправдание добра» Блок по сути дела написал «оправда-
ние зла».
После этой поэмы он до самой смерти практически
ничего не пишет. И это происходит с одним из самых
продуктивных поэтов России! Три года спустя, в 1921 г.,
когда ему в общем-то стало ясно, что зверства есть зверст-
ва, что душа отныне живет «среди глубины отчаяния и ги-
бели», Блок рассчитывается с поэмой жуткой, полной
самоубийственной издевки фразой (дневник от 17 января):
«Научиться читать Двенадцать. Стать поэтом-куплетистом.
Можно деньги и ордера иметь всегда...» Возможно, про-
зрение пришло, но заплатил он за то, что поддался моро-
ку, своим творчеством.

XII. МУТНОЕ ВРЕМЯ,
ИЛИ ПРЕДЧУВСТВИЯ
(Из цикла «Сны»)
Сон правду скажет, да не всякому
Русская народная пословица
СНОВИДЕЦ
Стоит мне остаться одному или уехать куда-нибудь to
be alone, как на меня наваливаются сны — один другого
чуднее и страшнее. Посплю полчаса или час — и просыпа-
юсь от очередного кошмара или нелепицы. Полежу тихо, в
потолок погляжу, хотя и не вижу его, но знаю, что он дол-
жен там, наверху, быть, и опять засыпаю. А сон уже под-
жидает меня, ждет не дождется. Хорошо, что приучил себя
не кричать во сне. Разве что пот холодный по спине да во-
лосы взъерошенные. А чего, казалось бы, бояться? Атом-
ная бомбардировка мне не снится, хвостатые кометы тоже,
огненные знаки в небе мне не являются, НЛОнавты меня
избегают. Всё больше из нашей жизни, обыденность
какая-то, но каждый раз так перекошена, что еще страш-
ней и правдоподобней, чем наяву. После снов этих на
улицу выходить жутковато.
Нельзя, конечно, так жить! Бред сплошной, никакой
ясности сознания. Хотел было уж к врачу отправиться.
Хотя и побаивался. Неловко как-то признаваться, что ты
не в себе. Но очередной сон мне приснился, и не пошел я
никуда. Живу, как мне суждено.
А приснилось вот что.
Какой-то домик одноэтажный, собранный из кусочков:
из бревен, досок, жести, фанеры, в окнах, где стекло, а где
и слюда, словно все строение в заплатках. Забора огоражи-
вающего нет, бурьян и лопухи во дворе. Грядок нет. Ни
собаки, ни курицы, ни поросенка. Только черные коты
шмыгают из подпола во двЪр, со двора в подпол. Но кроме
крыс и мышей вряд ли кто и там имеется. Домик этот, из-
496

бушка эта покосившаяся, говорят, одним духом хозяина и
держится. Лекарь здесь живет. Души врачует, а денег не
берет. Но редко ходят к нему, боятся. А я и заплатить
готов, лишь бы от снов своих проклятых избавиться.
Стучу. Ответа нет. Опять стучу. Нет ответа. Дверь тол-
каю — сама собой открывается. Без щеколды, значит, че-
ловек живет. Никого не опасается: ни случайного забулды-
ги, ни лихого придорожника. Странно это: в стране нашей
всегда, кто посмышленей, хоронились и прятались — и от
чужого, и от своего. Вхожу. За секретером хозяин сидит,
что-то пишет. Сидит к двери спиной. От секретера вверх
две или три книжные полки тянутся: на них толстые книги
в кожаных переплетах — фолианты старинные. В комнате
полумрак. А перед пишущим слева свеча в подсвечнике
стоит. Я дверь за собой прикрыть не успел — пламя зако-
лебалось. Тут я соображаю, что на окнах изнутри ставни.
Робею его окликнуть. Слава про него дурная идет, будто
он — «злокозненный философ», а не только лекарь, и ни-
кому доброго слова не сказал ни разу.
Глядь — а он уж передо мной стоит и меня рассматри-
вает. А я тоже на него уставился. На нем сюртук, который
я только на картинах да в кино, прошлую жизнь изобра-
жающее, видел. Чело, как череп голый, а щеки обвисли,
как у бульдога. Веки набрякли и синие припухлости под
глазами. Отчетливо это я все вижу, потому что близко мы
от открытой ,дзери стоим.
Голос пронзительный, противный, без смягчения инто-
нации:
— Богов боишься?! — будто обвиняет в чем-то.
— Почему?
— Они сны насылают. Неужто не знаешь?
— Забыл, — отвечаю, а сам думаю: «Вот это "лекарь! Я
ему еще ни слова, а он угадал все».
— Забыл ли? — усмехается он. — Поверить в это бо-
ишься — вот в чем дело. А сон — орудие Божьего промыс-
ла, будущее приоткрывает. Правильно истолкуешь — боль-
шая польза людям, да и тебе тоже.
— Не умею я толковать.
— Тогда смотри хотя бы. И запоминай. Толкователь
найдется.
— Устал я, — бормочу. — Да и сны какие-то мутные,
невнятные, государственных вопросов не касаются и лич-
ностей политиков наших тоже. О себе сны да о близких.
— А ты Фрейда вспомни. Сон и есть способ самопо-
знания, порой общезначимого. Ты видишь то, что другие
497

лишь чувствуют, ибо никто сегодня не знает, что будет за-
втра, но трясутся от страха.
— Не хочу я видеть этого!..
— Не хоти. А все равно придется. Неизлечим ты.
Свыше тебе болезнь послана, — и вдруг приближает свое
лицо к моему, в глаза мне заглядывает. — Хотя я готов по-
мочь тебе, раз так мучаешься. Сумеешь в семипудовую ба-
бищу воплотиться или хотя бы жить с ней — поправишь-
ся!.. В ту, что в твоем доме этажом ниже живет.
Все так же в комнату дальше пройти не предложив, от-
ступает, а передо мной бабища эта оказывается — страш-
ней войны. Сразу я ее вспомнил. В любую погоду ходит в
тапочках с разрезанными задниками, одна пол лифта за-
нимает, а амбре, потом — в лифт не войти. Рот похабный,
сальный, вечно жует что-то, глазки узкие, заплывшие, и
вонючая, как протухшее мясо. К ней и приблизиться-то
противно, а уж в нее воплотиться — слуга покорный!
А он издали фальцетом:
— Вот твое лекарство, твоя суженая. Примешь ее как
муж — ничего тебе сниться не будет.
Отшатываюсь в ужасе. Тошноту чувствую, прямо к
горлу подкатывает. А бабища надвигается, улыбается жен-
ской улыбочкой, и от того еще отвратнее делается. Рядом с
ней откуда-то корыто с каким-то жирным, прогорклым ва-
ревом.
— Сладкий ты мой! — курлычет она. — Я уж и отрубей
с требухой наварила. Нахрюкаемся и в постельку. Полас-
каю тебя. Я и зимой согреть могу, я горячая. А ты потоп-
чешь меня, как петух курочку.
И грудями своими прет мне в лицо. Растет она, а я
перед ней маленький, слабый. Голову нагнула, губами
слюнявыми к? моим губам тянется, из пасти у нее запах
такой, что не вздохнуть — смрадный, тягучий, настоян-
ный. Жить с ней еще немыслимее, чем в нее превратиться.
Закрыть глаза и не обонять, не видеть этого ее толстого
брюха, утробы, скопища сала и дурной, плохо приготов-
ленной пищи!.. И такое мне на каждый день и каждую
ночь?! У± лучше сны, мелькает в голове.
И тут меня захлестывает по маковку дурнота, меня
мутит, выворачивает. Но нет облегчения. Запах ее у меня
в ноздрях стоит. Блюю, весь изогнувшись, прямо в коры-
то. Спазмы рвотные не прекращаются, уже желчь идет, а я
все проснуться не могу.
Лежу на полу, весь обессилев, в слезах и соплях. Баби-
ща исчезла, корыта тоже* не видно, а надо мной лекарь
склонился, одной рукой стакан воды протягивает, другой
498

за плечи придерживает, чтобы сел я. Шепот пронзитель-
ный, но с состраданием.
— Нет другого лекарства, увы, нет. К ней, как к почве,
прильнешь, сыт и доволен будешь, и никакие видения
тебя не посетят. А не хочешь из корыта хрюкать, не бойся
снов. Не хлебом единым жив человек.
Воду пью, зубами за стекло зацепляюсь, сиплю:
— Ага, не хлебом.
Такое вот мне привиделось как-то в дремоте.
Живу с тех пор, к врачу не обращаюсь.
И сны смотрю.
16 марта 1991
МАЛЕНЬКИЕ ДЕВОЧКИ
В салоне у первой жены. Почему-то приглашен. Полно
народу. Все светские и пьют водку. Я тоже, хотя притор-
маживаю. Чтоб в руках себя держать. Все на меня смотрят
исподлобья и с любопытством. Какой, мол, стал?.. Изме-
нился или нет?
Бывшая жена, она же хозяйка, все подкалывает меня.
Себя утверждает. А подкалывая, не дает уйти. Меж тем,
давно пора. Мне далеко ехать. Остальные или на машинах,
или рядом живут. Удобно устроились, потому что на ули-
цах нынче жутковато.
Бывшая жена все вопросы задает. Отвечаю обстоятель-
но, хотя и сдержанно. Чувствую ее настроение: дескать,
раз бросил меня, теперь терпи. И терплю, что поделаешь!
Права ведь во многом. Тут начинают и другие гости разго-
воры о поздноте заводить: что-то неспокойно вечерами на
улицах. Режут всех подряд.
Но никто все равно с места не встает. Сидим, курим,
выпиваем. Набравшись решимости, выдавливаю из себя:
— Пора идти. Боюсь, что уже поздно.
— А ты не бойся, — отвечает хозяйка, иронически на
меня глядя. Наконец-то уела!
Я все же ухожу. Темнота. Слякоть. Фонари едва мерца-
ют, освещая грязные лужи, углы домов и окна с припоту-
шенными огнями. Ждать автобуса или трамвая бессмыс-
ленно. Надо двигаться. Мне бы в метро до закрытия по-
пасть. А метро не близко.
Дома кончаются. Шоссейная дорога мимо лесопарка
ведет. Ни прохожего, ни машины, ни огонька. Тишина.
Поэтому от каждого лесного звука невольно вздрагиваю.
Помню, что дорога вдоль леса минут на десять пути. Иду
499

себе, бреду. Но вот, наконец, впереди снова темные высо-
тки: дома замаячили. И тут, на краде лесопарка, вижу
одноэтажный домик: свет горит, занавесочки, за занаве-
сочками герань, музыка доносится. Вслушиваюсь. Кажет-
ся, Шуман — «Альбом для юношества». Кто-то на рояле
играет. Вглядываюсь. Прямо чудеса! Живут, никого не бо-
ятся. Крылечко с перилами, дверь в полутемную веранду
отворена. Тихо стучу в стекло.
Появляются на крыльце две девочки. На той, что по-
выше, постарше, на плечах белая шаль. На младшей —
тоже белая. Улыбается мне в полумраке. Одной лет две-
надцать, другой лет шесть.
— Здравствуйте, — говорят. — Куда же вы идете в
такую темень?
— Надо, — отвечаю. — Домой пора. Извините, девоч-
ки, что побеспокоил. Хотел узнать, кто в таком милом до-
мике живет.
— Мы живем. Одни живем, — хором девочки воскли-
цают. И голосок у обеих такой нежный, что за сердце
берет.
— А вам не страшно вечерами одним?
— Иногда страшно. А ты оставайся с нами. У нас папы
нет. Она, — старшая указывает ласково кивком головы на
младшую, — особенно без папы страдает. Я уже большая,
уже умею терпеть. А она у меня маленькая сестренка, она
часто плачет. Оставайся. Мы о тебе заботиться будем.
Но у меня в голове цель сидит:
— Нет, — возражаю, — мне домой надо.
Сам же думаю: а зачем домой? Дома пустая комната с
книгами. И никого, даже собаки нет.
— Что ж, — вздыхают девочки, — мы тогда проводим.
Провожают меня через овраг и какие-то буераки. Идем
вдоль не то разрушенного, не то недостроенного дома.
Развалины, куски арматуры, кучи песка. Вдалеке загорает-
ся буква «М».
— Видишь, впереди светится? — спрашивает стар-
шая. — Это метро. А нам дальше нельзя.
Хочется мне с ними остаться. С ними покой. Хоть эту
ночь на веранде их домика переночевать.
Но, помахав им последний раз рукой, иду. Не оборачи-
ваюсь. Понимаю, что и они к себе домой пошли.
А мне пройти через стройку надо.
Ямы для фундаментов со склизкими краями, внизу, в
ямах, вода. Мокрая глинистая тропка. Ее перегораживают
обломки стены, бетонные 'плиты. Между плитами да над
ямами мосточки, покрытые засохшим цементом. Баланси-
500

рую, спотыкаюсь. Болят от напряжения ноги. Горы щебня,
носилки брошенные, груды побитого, поломанного кирпи-
ча. И все не кончается этот пейзаж, все тянется тропка.
Почему-то страшно мне через эту бесконечную стройку
идти. Даже вдоль леса не так страшно было. А назад вер-
нуться неловко. Большой дядя! Должен делать, что сказал,
а не пятиться со страха. И неожиданно так ясно мне ста-
новится, что никогда я с этой стройки не выберусь, а за-
втра найдут меня здесь мертвым.
Может, не поздно еще повернуть?..
1991
ТИГР
Во дворе никого нет. Я поднимаю голову и с тоской
смотрю на серый высокий прямоугольник дома. В этом
доме я уже полгода снимаю однокомнатную квартиру. В
шахте лифта здесь обитают крысы, они бегают и по двору,
в квартире — тараканы. Мой бывший дом за два квартала
отсюда. Но как будто далеко-далеко. Не расстояние меня
отделяет, а целая жизнь. Я теперь одинок.
Я иду туда, где еще в прошлом году гулял со своей ма-
ленькой и рыжей кокер-спаниэлихой, ласковой и доверчи-
вой. Если она с кем-нибудь (пусть даже из бывших до-
машних) гуляет, то хоть издали погляжу. Иду растрескав-
шейся асфальтовой дорожкой к шоссе. На той стороне не-
большой парк: кусты, деревья, летом — лужайки и посы-
панные гравием тропинки. Под большим дубом площадка
«для выгула собак». Но до нее еще надо дойти. Медленно
двигаюсь мимо окутанной паром двухэтажной прачечной
красного цвета.
Перехожу дорогу, огибаю кусты. Ранняя весна. Лужи.
Под водой еще лед, снег грязный, рыхлый, а там, где утоп-
тан, скользкий. Проползши по мне зло-внимательными
глазами и не поздоровавшись, осторожно ступает по этой
склизкой, зимне-весенней дорожке, вьющейся по парку,
литературная дама Катя Хавроньева. Когда-то с виду была
неуклюжая. С боку на бок переваливалась. После замуже-
ства постройнела и стала носить дорогую одежду. Нос у
нее дырочками вперед, на носу большие круглые очки.
Лицо молодое, но уж, конечно, никакого- простодушия на
нем.
Откуда она взялась? Ведь в другом районе живет. Тут я
понимаю, что она мне снится и что во сне все бывает. Это
соображение меня успокаивает, и сонное действо развора-
501

чивается дальше. Иду следом за Хавроньевой. Скольжу.
Хватаюсь за ветки кустов с уже набухшими почками. Ли-
тературная дама направляется к прачечной. В руках у нее
сумка с грязным бельем и рубашками мужа. Неужели на
людях будет свое грязное белье стирать? Впрочем, таким,
как она, ничто не зазорно. Чувствую исходящую от нее не-
нависть.
Она всех ненавидит и желает погибели любому, кого
может счесть соперником своего мужа. Ей двадцать шесть.
Но злобы к чужим у нее на старую Бабу-Ягу. Я чувствую,
что она хотела бы меня уничтожить. Во сне это желание
кажется мне убедительным и обоснованным. Я ведь, поче-
му-то помеха ее благополучию. Хотя именно я устроил ее
на работу, откуда она меня потом выжила. Я вспоминаю
Катин, слегка гнусавый рокочущий басок и обращение (из
редакции — при всех! — по телефону) к мужу: «Андрюша,
птица! Прилетай за мной к шести». Ее муж, которого она
увела от двух маленьких детей, — молодой, хваткий и хищ-
ный литературный критик. Брак создал ей положение. На
меня она не смотрит и не здоровается принципиально: соде-
янная подлость лучше всего оправдывается, если причине-
на человеку других взглядов. Да и человек я старомодный,
ясно уже, что в карьере ни ей, ни мужу помогать не буду.
Но что она здесь в моем сне делает?..
Вот и площадка, почти пустая. Несколько собачников
курят в углу. Собаки носятся, роют носом и лапами
землю, раскисшую и оттаявшую на исхоженной вдоль и
поперек площадке. И вдруг они замирают. Поджав хвосты,
скулят. Сбиваются в кучку. Какие-то беззащитные стано-
вятся. И собачники цепенеют, не шевелятся. Уставились
на шоссе, а глаза стеклянные. Сигаретка прилипла к ниж-
ней губе одного из них, а он ее не сплевывает. Поворачи-
ваю голову, хочу понять, что их так ошеломило. Гляжу и
вижу: на шоссе стоит и озирается, ростом выше самого
крупного дога, красавец тигр оранжевого цвета. Стоит
вроде бы спокойно, недвижно, но усы топорщатся, и хвос-
том себя по бокам нахлестывает.
Потом вижу несущуюся толпу людей, и себя ощущаю
внутри этой толпы. Мы вламываемся, вталкиваемся, втис-
киваемся в прачечную. Кое-как уплотняемся, захлопываем
стеклянную дверь и глядим сквозь нее. Народу набилось
много. Улица совсем пустая перед прачечной. Собаки
куда-то исчезли. И разговоры:
— Скоро год Тигра. Пришел проверить, как здесь и
что, ждем ли.
— Ох, поесть он всех людишек-то!
502

— Да не за людьми он, а за собаками пришел...
— И правильно. Собаки энти экологию нарушают!
Не пойму, чей голос — ненавистника собак или собач-
ника-предателя? Но никто из собачников в защиту друзей
четвероногих не вступается. Напротив, еще голос слышу:
— Срут везде, гадят... Лапу под деревом задерет и
льёть!..
Озираются все, друг на друга смотрят диковато. На
молчащих собачников, как на врагов поглядывают. Или
как на жертвы?.. Вдруг Катя Хавроньева на меня пальцем
указывает:
— У него собачка, он ее за пазухой прячет!
И мне:
— Вы должны, если вы порядочный человек, ее на
улицу выбросить. А то вам никто из приличных людей
руки не подаст.
А другие:
— Да выбрось ты свою собачонку.
— Давай, мужик, выбрасывай. Пока тебя самого на
хрен не вытолкнули вместе с твоей сукой!
Пожимаю плечами:
— Нет у меня собаки.
Не верят. Куртку расстегиваю: проверяйте, мол. А сам
думаю: «Какой же я негодяй! Испугался! И хоть не вза-
правду, а предал дружка своего. Дружка, о котором сердце
щемит».
Служащие прачечной заперлись на втором этаже. Стол-
пившиеся внизу люди злее собак. Грязные, небритые,
страшные. Глаза нехорошим блеском блестят. Понимаю:
если б не страх, что если дверь открыть, то тигр ворвется
и резню устроит, давно бы кого-нибудь ему выбросили.
Чтоб успокоился. Может, и меня.
— Эй, смотрите! — кричит один с прилипшей к губе
сигареткой.
Приникаем к стеклу. По тротуару, не глядя по сторо-
нам, идет простовато одетая женщина в черном драповом
пальто и шляпке. На поводке ведет черного ризеншнауце-
ра. Вздох облегчения по прачечной: их тигр сожрет, а нас
не тронет. Одна Катя досадует, что не я тигру попался.
Прыжок оранжевого зверя. Беззвучный крик женщины.
Она падает на землю. В окно видно, с какой легкостью
тигр растерзал и тут же слопал огромного ризена. Но хо-
зяйку не тронул, перепрыгнул через нее и исчез. Не смот-
ря друг другу в глаза, покидаем прачечную.
...Наутро в соннике читаю: «Если Вам снится идущий
на Вас тигр — значит, Вам будут всячески досаждать Ваши
503

враги». Но «видеть во сне убегающего от Вас тигра —
предвещает Вашу победу над врагами». Впрочем, столь же
двусмысленно и про собаку: если «мирная», то — «добрый
друг», если «нападающая», то — «лютый враг».
А про встречу усталого, одинокого и беззащитного че-
ловека с Катей Хавроньевой — ни слова.
19 января 1991
НЕЗВАНЫЕ ГОСТИ
В помещении редакции, в зале. Длинный стол, вокруг
стулья, на окнах цветы, застекленные шкафы с томами
«Большой советской энциклопедии» и номерами журнала
за несколько лет. Я разговариваю с Сашей П. Он сын
большого партийного начальника. Будто он снова у нас
работает. Ведь когда-то именно в редакции мы познакоми-
лись. Как всегда — в состоянии (с моей стороны) полу-
вражды.
Он мрачен. С похмелья.
— Родитель зовет обедать. Хоть рюмку выпью. К нему
я тебя не зову. А ко мне зашел бы как-нибудь. Подружки
Манечкины будут.
— Как-нибудь, — отвечаю.
— Слушай, ты что опять такой? Давай мириться и дру-
жить. Тебе хуже не будет. Сам знаешь, время жуткое. А
мы — одного поля ягода.
Я качаю головой отрицательно.
— Да нет, мы с разных полей.
— Я хочу сказать, что мы оба образованщина. Обоих
на одном фонаре повесят.
— Не бойся, тебя не повесят.
— Я и не боюсь.
Уходит.
Помещение вдруг делается вроде школьного класса.
Парты. На стенах карты висят, диаграммы. Школьная
доска. Учительский стол. Но я по-прежнему взрослый.
Только что с Сашей отговорил. При этом стою около своей
парты. На ней груда вещей: помимо книг и тетрадей
какие-то засаленные бумазейный брюки, драные, пропах-
шие потом и грязью ковбойки, рваные, вонючие носки.
Принимаюсь их разбирать.
Вдруг класс заполняется людьми. Меховые лица и
шапки. Ясно, что неформалы. А может, вечернее отделе-
ние какого-то факультета. Или, скорее, совещание какое-
то!
504

Но кто им разрешение дал пользоваться нашим поме-
щением?! Военизированным людям! Потому что вижу: они
в полугимнастерках, галифе, сапоги. У нас ведь гуманитар-
ная организация! А у них и лица давно не бритые. Жуткие,
черные щетины.
Подбегаю к самому длинному, с подвязанной щекой,
понимаю, что второму по чину в этой шайке, первый уже
за учительским столом, кричу довольно строго:
— Что вам здесь надо?!
Отвечает, дергая головой в сторону, не глядя на меня,
глотая слова и окончания слов, но я догадываюсь и вос-
принимаю ясно:
— Мы в вашем помещении проводим занятия.
Бритоголовый начальник, сидящий за учительским
столом, подтверждающе кивает и иронически смотрит на
меня: что, мол, будешь делать? Нас здесь много.
Его взгляд самодовольно окидывает заполненные
людьми парты, он словно приглашает и меня взглянуть на
страшные рыла своих подчиненных — небритые, глумли-
вые, толстые ряшки.
— Кто это «мы»? — кричу, чувствуя, что и сам уже до-
гадался.
— Организация, — высокомерно бросает длинный, всё
так же дергая головой, а щека всё так же подвязана.
А бритоголовый иронически выцеживает сквозь зубы:
— Мы к в^м в гости. Опытом поделиться. Чтоб вы у
нас поучились.
— Нам не надо, — бормочу, потом голос опять повы-
шаю: — Не имеете права! Это же редакция! Тут бумаги!..
Но на мои слова никто больше не обращает внимания.
Человеки с меховыми, шерстяными, щетинистыми рожами
продолжают усаживаться поудобнее за парты. И тут я
окончательно понимаю: это какая-то фашистская группа.
Фашисты. Не немецкие, конечно, а наши. Они выбрасы-
вают на пол хранящиеся в партах рукописи статей, папки,
короче, обычный редакционный хлам. И засовывают на
освободившиеся места свои ранцы. И хотя мне плевать на
выброшенные бумаги, я возмущаюсь бесцеремонностью
пришельцев.
Бегу в раздевалку. Но все ушли. Только уборщица. Она
советует сходить к директору Института. Поднимаюсь на
лифте. Но уже полшестого. Секретарши Тани на месте уже
нет. И дверь его кабинета заперта тоже. Все ушли. Здание
пусто.
Сажусь за телефон. Набираю номер милиции. В дверях
появляется высокий с подвязанной щекой. Повязка прямо
505

через меховую морду тянется. Подходит и становится с
левой стороны от меня, чуть сзади, и слушает мой разго-
вор. Мимо открытой двери мелькают фигуры незваных
гостей, из коридора слышен их регот. Здание в их руках.
В милиции просят меня представиться. Я называю
свою еврейскую фамилию.
На шее у меня удавка.
— Тебя-то нам и надо, — хрипит высокий мужик с ме-
ховым лицом.
Хочу крикнуть, но рот спекся.
...Во сне с криком падает с кроватки трехлетняя дочка.
Я просыпаюсь, подбегаю, поднимаю ее, глажу по спинке,
успокаивая. Она спит, не просыпаясь.
Я записываю сон.
1989
ДЕВУШКА
Будто бы ждем с приятелем остальных на пьянку. Не у
меня дома, нет, и не у него. В каком-то казенном заведе-
нии, общественном, которое приятель на один вечер арен-
довал. В сарае, кажется. Но с камином и магнитофоном.
На каминной полке кассеты разные. Кругом степь и два
кустика у нашего сарая. Под кустами ящики пустые раз-
бросаны, деревянные. Мы раньше приехали — камин рас-
топить. Ящики на дрова ломаем. Прохладно, а мы от рабо-
ты взмокли, пиджаки и рубахи сняли, по пояс голые,
доски отдираем. Вот и камин разожгли, загудел родимый.
Жару нагнал. Мы так без рубах и остались. Сидим, ждем,
курим.
Вдруг телефон зазвонил. Приятель трубку снял — это
начальник наш звонит, но тоже приятель, в сущности.
Среди прочих и его ждем. Говорит, что выезжает, что
шофер за ним уже заехал, но вот как Игорь Т. — неизвест-
но. Пока не объявлялся. Потому что игорева семья на от-
дыхе, а сам он вчера вечером на работу к нам зашел и не-
ожиданно подхватил Зиночку К., старую деву, недотрогу,
чрезвычайно целомудренную, а потому сохранившуюся
свеженькой, несмотря на свои тридцать с небольшим. Фи-
гурка стройненькая, грудки торчат. Не очень, конечно,
красива при этом. Ситуация понятная.
— Падло, — говорим,^ — выезжай, камин пылает, и
шашлыки уже на шампурах.
— Еду, — решает он.
506

Он едет, а мы обсуждаем, приедет Игорь или нет, спра-
вится с Зиночкой или нет. Все же Сын Большого Началь-
ника и сам уже Начальник, хотя пока и небольшой. Вдруг
снова звонок. Игорь звонит.
— Выезжаю, — говорит.
— Да шеф наш с шофером уже наверно уехали. Тебя не
захватит.
— Ничего, — отвечает, — я на своих «Жигулях».
Что это он разлихачился, обсуждаем. От Зиночки
бежит трахнутой? А я все про себя так о Зиночке думаю:
как же она могла — гордая, неприступная! Очень она мне
этим была симпатична.
Подъезжает начальник, включается в обсуждение.
Сидим на длинных лавках за продолговатым столом. Тут
слышим — «Жигули» за стеной тормознули. Начальник,
старый автомобилист, по звуку их узнал. Выскакиваем на
воздух. Свет фар на всю степь. Ведь темно, вечер уже. Из
машины Игорь выскакивает, обегает ее и с другой стороны
дверцу распахивает. Ба! а оттуда Зиночка. Немного смуща-
ется, нас увидев, но в целом ничего. И тут мы соображаем,
что он ее вчера вечером уволок и, стало быть, целые сутки
у себя продержал.
Мы в сарай возвращаемся. Она тоже заходит, он сле-
дом, дверь перед нею придерживает. Начинаем пир: шаш-
лыки с вином. Жарко. Игорь, как и мы, пиджак и рубаху
скидывает.
— Как вреы*я провели? — спрашиваем.
— Нормально, — отвечает Игорь.
А Зиночка смотрит на него счастливыми глазами, как
на своего господина. Совсем жарко становится.
— Убери посуду, — говорит он ей.
Она согласно кивает, начинает убирать и мыть- тарелки
с фужерами под умывальником.
— Да ты сарафан сними! — кричит он ей.
Она опять слушается. Остается в трусиках и бюстгаль-
тере.
— И бюстгальтер, — добавляет Игорь.
Она снимает послушно, и. на лавку, где уже сарафан
лежит, кидает. На ее крепкое тело приятно смотреть.
А я думаю: значит, не только трахнул, но и растлил.
Чтоб недотрога Зиночка платье сняла при мужиках, обна-
жилась — да невероятно это. А она, счастливая, смотрит
на него и взгляды его ловит.
1990
507

ПОБЕГ ИЗ ТЮРЬМЫ
Я у железных решетчатых ворот. Уже арестован, но в
своей пока одежде, в штатской, а не в арестантской. Меня
уже допрашивали, дело на меня завели: что в своих рас-
сказах на начальство клевещу, но в камеру еще не отпра-
вили и выпустили вроде бы погулять. Охранник ушел
куда-то. Я его жду, с судьбой смирился: ничего другого
пишущему ждать у нас не приходится. Хожу по двору и
охранника жду. Вдруг у ворот с той стороны — жена, Ма-
рина. Лицо бледное, решительное, губы сжаты. Кивает,
глазами знак дает: мол, подойди, но меня не узнавай. Под-
хожу. «Прижмись к воротам», — шепчет. Я на секунду
принимаюсь, она тоже. И сует мне ключ в карман пиджа-
ка. Отходит от ворот, но недалеко. Я озираюсь — никого
кругом. Будто нарочно все ушли. На небо как бы между
прочим смотрю: ясное небо. Сухая осень. Быстро пихаю
ключ в замок, поворачиваю его, к своему удивлению без
скрипа. Открыл. Ключ опять в карман прячу. И тихо, не-
сильно, одну створку ворот приотворяю, щелочку делаю,
как раз, чтоб проскользнуть. Марина наблюдает — и сразу
ко мне. Запереть снова не можем, замок изнутри устроен,
но прикрываем плотно, будто все в порядке. Но что даль-
ше?
Она, освободительница, подруга, впивается мне в руку
почти неживая от счастья удачи. Но что тем не менее
дальше? Перед нами шоссейный пустырь, вроде как ко-
нечная автобуса. Но остановки нет. Слева здание тюрьмы,
куда меня вчера привезли, три подъезда. Шоссе какое-то
бесконечное, вдаль уходит. А по бокам поля пустые. «Я
сюда на попутном грузовике доехала», — объясняет она.
Да, ногами здесь не дойдешь. Враз заметят.
Вдруг из среднего подъезда тюремного здания повали-
ли люди: курьерши, секретарши, машинистки, делопрои-
зводители, много женщин, мало мужчин. Кончился рабо-
чий день, догадываюсь. К ним, откуда ни возьмись, подъ-
езжает автобус, под стеклом дощечка с надписью «Служеб-
ный». И 'отчаянная Марина решается. Крепко держа меня
за руку, чтоб не исчез, не потерялся, она подходит к
толпе, и, сливаясь с толпой, мы вдруг залезаем в автобус.
На нас не обращают внимания. Мало ли новеньких тут!
Даже сиденье удалось занять, не впереди, конечно, но где-
то третье или четвертое. Оно и лучше — среди тюремных
служителей как бы затерялись. Они ведь тоже в приватной
одежде, не казенной. Разговаривают об отдельских делах, о
том, что Спиридон Петрович не сумел сладить с какой-то
508

Наталкой: то ли она не дала, то ли у него не получилось.
Но были все уверены, что он мужик упорный — добьется.
Потом поговорили о заказах, что в них давали: кофе рас-
творимый за шесть рублей, сыр, пшено, сухой кисель. «Я
все взяла — пригодится», — говорит одна. «Правильно, —
отвечает вторая, — в другой раз и этого не будет».
Мы с Мариной переглядываемся: значит, у них тоже
все в дефиците. И еще радуемся, что далеко уже уехали:
вон вдали дома видны, город скоро. Автобус останавлива-
ется у поворота на мост. Шофер к нам вдруг голову пово-
рачивает, говорит: «Вам сходить. Дальше везти вас не могу.
Дальше сами, как сумеете». Марина деньги достает. «Да вы
что!» — восклицает шофер и дверь открывает. Мы выхо-
дим, автобус уезжает, пассажиры внимания на нас не об-
ращают, словно мы там и не находились только что. И не
поймем, кто кого обманул: мы КГБ или КГБ нас. Сочув-
ствует шофер беглецам или органами подослан? А, может,
мы друг друга не поняли? Он самый обыкновенный смысл
в слова вкладывал, куда-то в специальное место своих пас-
сажиров вез, где они все кучно живут?.. Но чужаков-то
он в нас признал, а все же в автобус впустил, а потом вы-
пустил... Может, не зря мы в его словах особый смысл уло-
вили?..
Но куда идти? Домой нельзя, там беглеца ждать могут.
А Марине еще на работу надо, вечером — лекции, пропус-
тить невозможно — уволят. И как она без службы в наше
мутное время' жить будет?.. Однако и меня она боится
одного отпускать. Словно защитить может. Договариваем-
ся, что я поеду к родителям. Там вроде бы искать не долж-
ны. Даже когда меня брали, туда ни разу не зашли. Там
она меня и найдет после работы. Расстаемся.
Вот я уже у родителей. Странно. Радости не вижу в
лицах. Только испуг. В прихожей держат. На табуретку у
зеркала посадили, сами передо мной стоят — мать у ку-
хонной двери, отец у входа в комнату. «Ведь тебя аресто-
вали!» Объясняю, что Марина помогла бежать. Лица их
стали еще тревожнее. В тридцатые-сороковые вырастали.
Все по закону привыкли делать. И за меня беспокоятся.
«Что она наделала! Она тебя что, погубить хочет? Без му-
жика потерпеть дня не может!.. Куда ты пойдешь? Где
скрываться будешь?.. И как? Ведь не умеешь...» И пони-
маю: нигде, никак, не умею. «Теперь тебе только увеличат
наказание. Вот и все, чего ты добился». Я испуган. Сызно-
ва вспоминаю слова шофера. Может, проверка была, про-
вокация?.. Уж слишком в самом деле легко получилось!..
Как теперь я оправдаюсь? Вышел, де, не подумав. Ворота
509

были открыты, я и вышел. Мне резонно возразят, что я
знал, что выходить нельзя. Как же быть? «Теперь никаким
твоим словам не поверят», — говорят в тревоге, чувствуя
мое смятение, родители. А бежать дальше не могу: не
знаю, как и куда.
И до возвращения Марины с работы иду сдаваться,
придумывая детские оправдания. А о том, что ключ у меня
в кармане остался, совсем забыл.
1990
КУКЛА
По речке с водопадом и порогами спуститься надо. Как
в романах Джека Лондона о Смоке Белью. Джек Лондон,
деньги, любовь, страсть, золотоискатели, миллионы...
Какие уж тут миллионы!.. Мы убегаем, спасаем свою
жизнь.
Водопад небольшой, двухметровый, а дальше пороги и
водовороты. И непременное условие спасения — спуск по
этой речке. Пороги называются «Белая Лошадь», и ныр-
нуть в них и уцелеть надо на деревянном коне верхом.
Падая сверху, вода разбивается. Внизу пузыри, и будто
мыльная пена, все бело от водяных завихрений. Если не
ухватит водяной бог, значит, ты не грешен, не чужой.
Нырнул один — выплыл, второй — выплыл. Третьему то-
нуть. А третий — я. Но сзади нас — почему-то стена.
Назад хода нет. И жена с дочкой умоляюще смотрят.
«Папа, ты же большой и сильный». Я ныряю. Глубоко за-
сасывает. Потом головой пробиваю воду вверх. Коня не
теряю, зажал крленями. Плыву на своем деревянном коне
к двум прежде вынырнувшим. Лица у них невнятные, но
удивленные, что я уцелел. Даже страх какой-то передо
мной. Словно мне кто из сильных мира сего помог, а они
и не знали, что у меня такая «лапа».
Помогают, объясняют, как до станции добраться. Я
снова с семьей. На станции — поезда. И — ходят! Доехали
мы. Живем на казенной даче. Один из выплывших со
мной — комендант дачного поселка. Выдал дочке игруш-
ку — тряпичную куклу, большую, в дочкин рост.
Дочка, играя, неудачно рванула и разорвала куклу по-
полам: голова и ручки отдельно, попа и ноги отдельно. И
рад бы другую купить — да негде. А жена зашить не может
— ниток нет. Никакие магазины не работают. После
войны за правильное понимание русского пути.
510

Иду каяться к коменданту. А тот у себя в избе свечечки
ставит перед литографиями знаменитых картин нашего
знаменитого художника, который нашу историю в лицах
изображает. Стоит комендант перед литографиями и все
угадывает, кто есть кто. Я коменданту сочувствую. Нынче
время такое. Никто ничего не знает. Историки знаменитые
по картинам знаменитого художника учатся. А литографии
вместо учебников идут.
Смотрю, а комендант-то новую литографию приобрел.
Называется картина «От Чернобыля до наших дней».
Стоят в кружок перестроечные и современные наши поли-
тические лидеры, будто обсуждают что, а лица у них свет-
лые, даже светящиеся. Я коменданта за рукав трогаю и
куклу показываю. Говорю, что готов другую купить.
— Ты что, миллионер? — он спрашивает. — Вот когда
разбогатеем или атомом мировой капитал разрушим, то
накопишь денег и иголку с ниткой купишь. Тогда и за-
шьешь.
А я и пикнуть боюсь, что у меня в кармане трешка за-
валялась. Уцелела миленькая. Только что делать с ней, в
этой стране, — не знаю.
А комендант со мной все по-простому разговаривает,
по-хорошему. Кажется даже, что по-товарищески.
1990
УДАР КОПЫТОМ
Живем в своей коммуналке. В своей! Отдельная, не
смежная комната. Счастье: есть, где жить. И сосед в дру-
гой комнате неплохой. Кругом разруха. На улицах валяют-
ся трупы убитых собак и кошек, со снятой шкурой. Осве-
жеванные, так сказать. Горят костры, вокруг них — подо-
зрительные, обтрепанные личности. Добредешь до подъез-
да живым, заберешься в свою коммуналку, запрешь за
собой дверь — и счастлив. За окном — клубы раздражаю-
щего дыма. Все время кашляешь. Поэтому — чтобы спас-
тись от дыма и гари — окна и дверь на балкон закупорили.
Сосед с нами согласен, свое окно тоже задраил. И он каш-
ляет, как с работы вернется. И ночью кашляет, слышно,
как харкает и сплевывает в ночной горшок, который у
него под кроватью стоит.
Как-то ночью просыпаюсь от тяжелого храпа. В комна-
те душно и почему-то смрадно. Поневоле от такой духоты
захрапишь. Прислушиваюсь к звукам. Но нет, это не моя
молодая жена, тем более не маленькая дочка, что спит на
511

маленьком диванчике за шкафом. Храп доносится вроде
бы из-под пружинной кровати, откуда-то взявшейся и сто-
ящей у противоположной стенки. Хочу взглянуть, но тем-
нота в комнате, не разглядеть ничего. И сон, тяжелый,
дурманный, утаскивает меня назад в свою глубину. Все же
при первых лучах рассвета я просыпаюсь. Около пяти
утра. Тяжелый со свистом храп продолжается, теперь ясно,
окончательно ясно, что он и в самом деле идет из-под
пружинной кровати. Я, с трудом распрямляя негнущуюся
после сна спину — сильнейший остеохондроз! — сажусь в
постели, затем тихо слезаю с нее, тихо, чтоб не разбудить
спящих жену и дочку, сую ноги в тапки и иду к кровати.
Сдергиваю матрас и — о, ужас! — вижу сквозь пружины:
под кроватью лежит и тяжело дышит еще живая, наполо-
вину освежеванная лошадь. На груди, на плече, на одной
из передних ног у нее не то содрана, не то срезана шкура.
Видны жилы и мясо, почему-то без крови, белое. И цвет
сохранившейся шкуры в полумраке кажется тоже бледно-
серым.
— Ох! — невольно восклицаю я.
Чуткая жена немедленно просыпается и спрашивает:
— Что?
Я пытаюсь загородить собой полутруп.
— Кто там так ужасно дышит? — снова спрашивает
жена.
И не успеваю я соврать что-нибудь несуразное, но
правдоподобное хотя бы, как лошадь начинает поднимать-
ся на ноги, глаза ее злобно и страдальчески блестят, даже
горят в рассветной полутьме. Она протискивается между
стеной и железной кроватью, отжимая кровать от стены, и
та медленно, но упорно ползет на меня. Жена вскрикива-
ет. Садится га постели, прижав руку к груди. У лошади
свисают с ободранного плеча лохмотья мяса, совершенно
обескровленного.
Передними ногами животное теперь упирается в стену,
задние скребут по полу. Становится понятно, что лошадь
хочет встать на задние ноги. Вот показалось, если сбоку
глянуть, 'огромное брюхо. И я вижу, что перед нами дикий
жеребец. Я догадываюсь об этом, заметив болтающуюся
метелочку его члена. Почему-то вспоминаются дикие
кони-людоеды фракийского царя Диомеда, которых захва-
тил в плен Геракл. Стараюсь скрыть страх и поясняю
жене:
— Жеребец это.
— Зачем он здесь? Зачем он здесь? Зачем он здесь? —
бормочет жена, зажимая кулаком рот.
512

Она напугана. Она боится, но не за себя и не за меня,
а за нашу маленькую дочку, которая еще спит, ни разу
даже не проснувшись от всех этих шумов. Перешагиваю
пружинную железную кровать, отталкиваю ее еще дальше
от стены, хватаю жеребца за холку, чтоб снова его на че-
тыре ноги поставить и из квартиры вывести (а наша ком-
муналка на последнем, восьмом этаже), в лифт запихнуть
и на кнопку первого этажа нажать.
И тут происходит метаморфоза, которая кажется мне
естественной, вроде бы я ее даже ожидал, во всяком слу-
чае она меня нисколько не удивляет. Передо мной мужик
в грязно-белом костюме, оба рукава оторваны с мясом,
лацканы пиджака тоже оторваны, рубахи под пиджаком
нет, из дыр глядит белое мускулистое тело, волосатая
грудь. Лицо его удлиненное, лошадиное, с толстыми вы-
вернутыми губами, глаза цыганские, белки кроваво-крас-
ные. Все так удивительно ясно видно.
Хватаю его тем не менее за воротник. Не надеясь на
успех, пытаюсь поволочь за собой прочь из комнаты. К
моему удивлению, он поддается, подчиняется, не вступая в
пререкания. И вот мы уже в коридоре, здесь лошадиный
мужик упирается, но как бы для вида. Я гордость вдруг ис-
пытываю: он меня боится. В конце коридора из своей
комнаты рядом с входной дверью выглядывает дед —
сосед. Он всякое повидал в жизни: латыш, в Россию пере-
брался, революция, гражданская война, в Испании воевал,
двенадцать ле? в сталинских лагерях отработал, в бараках
да в коммунальных квартирах всю жизнь — со всеми ла-
дить привык. Ни в карты, ни в домино во дворе и раньше
не играл — европеец! Свой месяц отпуска в путешествиях
по стране проводил, пока ездить не очень рискованно
было. Теперь опасается. Но тут не дрогнул:
— Помочь?
Не дрогнул, хотя за окнами какую ночь уже костры
палят, откуда-то мясо достают и жарят, и слухи, слухи, что
человечиной питаются те, что у костров.
— Не надо. Сам справлюсь.
Сосед скрылся, а я дверь входную открыл, только на
площадку с мужиком вышел, как он зубы ощерил — круп-
ные, лошадиные, твердые, и на меня шагает. Страшно
стало, аж на мгновение дыхание сперло, но грубовато под-
толкнув его к лифту, говорю твердо:
— Вниз сам съедешь.
И с трудом удерживаясь от молниеносного прыжка
назад, в квартиру, разворачиваюсь к нему спиной, делаю
два больших, но спокойных шага, вот и порог. Пересту-
17— 1991
513

паю. Сзади хохот, похожий на ржанье, и шумные вдохи и
выдохи. Но я уже в квартире. Не оборачиваясь, быстро за-
хлопываю дверь за своей спиной.
И тут же стук в дверную филенку.
Я успеваю подумать, что хорошо, что дом у нас старой
постройки и двери толщиной в шесть сантиметров, а не в
четыре, как в новых. Из-за толщины не удалось и глазок
вставить: все дверные приборы теперь на четыре сантимет-
ра рассчитаны. Из-за двери голос:
— Пусти, а? Нас целый табун в церковь загнали. Как в
стойло. И таскают по одному, рубят — и на жратву пуска-
ют. Сколько лошадок за эти ночи слопали — ужас! Пусти.
Я понимаю, что врет он. Не лошадь он, а человек. И
что-то страшное в нем есть. Наверняка плохое задумал.
Молчу. Совсем притих. А он снова:
— Открой!
Тогда я, все так же молча, ухо к двери приложил, слу-
шаю, что-то за дверью делается. Не дышу даже. И вдруг
вижу, вижу сквозь деревянную преграду, как со всего раз-
маха бьет он правой рукой прямым ударом в дверь, как раз
туда, где я ухом прижался. Кулак пробивает деревяшку на-
вылет и ударяет меня в висок. Падая замертво, успеваю ус-
лышать его смешок, увидеть, как он снимает сквозь проби-
тую в двери дыру засовы и щеколды, отпирает замок. Но
упав и вылетев душой из тела, вижу сверху, что на виске
мертвеца, на моем виске, вмятина от удара копытом.
1990
ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
Отгремела; отпылала постперестроечная война. Нет у
меня теперь дома. А у кого сейчас дом есть?! Мало у кого.
Выжженное пространство. Но какие-то островки жизни
остались. От одного к другому бреду потихоньку. Люди
везде странные, друг от друга хоронятся. Обычаи в каждом
месте свои, и чудные донельзя. Находишься, намаешься,
намерзнешься, наголодаешься, приткнешься куда-нибудь
и спишь. Стараешься как можно дольше спать: хоть сутки,
хоть двое. И снятся такие сны, трудно разобрать — сон это
или явь. Иногда и вправду явью оборачивается. Значит, на
ходу грезил, что сплю.
Снится мне опушка леса или несколько деревьев среди
поля — не могу понять. И опять не пойму я в этом сне,
снится он мне или впрямь я на этой опушке с ноги на
ногу переступаю в кучке других людей. Всего нас человек
514

двадцать. Никого их я не знаю. Я — пришлый. Но толпим-
ся вместе, не прогоняют. Перед нами, под деревом, могила
в форме креста. У могилы с петлей на шее стоит молодой
парень лет двадцати пяти. Рядом со мной мужчина и жен-
щина: то ли отец с матерью, то ли крестные парня. Это
обряд какой-то местный, так я понимаю. Торжественный.
И мне говорят, что сейчас парня повесят и зла в мире
будет меньше.
— Он преступник? — спрашиваю.
— Нет, жертва. Сам вызвался.
Веревка перекинута через сук. С другой стороны она
привязана к спортивной штанге, которую держит на вытя-
нутых руках, словно «берет вес», палач. Но веревки явно
мало. Поэтому и жертва, и палач стоят на цыпочках. Па-
рень с петлей на шее начинает петь. Что-то церковное.
Песня кончается. И мужик-палач медленно опускает
штангу и наваливается на нее всем телом. «Для тяжести»,
— соображаю я. Парень повисает в воздухе. Но, к моему
удивлению, снова начинает петь. Только другую песню.
Но тоже торжественную. Как это возможно? А вот как:
женщина в черном пальто маленькой веревочкой оттягива-
ет от его горла удавку. Парень висит и поет, славит Госпо-
да.
— Хватит, мать, отпускай! — кричит мужик-палач, сидя
на штанге.
Тетка отпускает веревочку. Теперь горло сдавлено. У
парня открывается рот, вылезает язык, белки глаз чернеют.
И в этот момент основная веревка обрывается. Парень тя-
жело шмякается в могилу. На него начинают сыпать
землю. Но он шевелится. Жив, что ли?
И в самом деле жив. Его вынимают из могил.ы. Верев-
ки у них подходящей больше нет. Похоже, парень этим
доволен.
Но его кладут на бревно. Лицом вниз. Зубило пристав-
ляют к шее и молотком по зубилу бьют. Однако никак им
не удается шейный столб перерубить. Всё соскальзывает
зубило. Только кожу рвет. Я пытаюсь возмущаться. За
руки хватают, держат. А там, рядом с бревном, пила лежит.
Неужели?!. А выхода у них другого нет. Веревка порва-
лась, топора не припасли, зубилом несподручно. Выходят
двое из толпы и на ноги парню садятся. Двое других за
плечи держат, чтобы не дергался. А первый мужик, палач,
простоволосый, с диким лицом, начинает парню ручной
пилой шею пилить. Потом в могилу останки складывают и
засыпают землей. Теперь уже навсегда.
17*
515

— Это такой обряд у нас еженедельный, — объясняют
мне.
И я вдруг понимаю, что обрыв веревки, зубило и пила
не случайны, все именно так и задумано. Ритуал. Вот
ужас-то! Этак они всех своих людей переведут. А они меня
все держат за руки, не отпускают.
— Своих нам жалко, — говорят.
1990
ШПИОН
Обидный сон. Сижу в гостях. Чувствую на себе косова-
то-удивленные взгляды. Не часто меня теперь сюда зовут.
Сам виноват. Всегда нелюдимым был и слыл, а последнее
время особенно. Все время сплю и вижу сны. Но сейчас
мне во сне горько, что я какой-то не такой, что все вырос-
ли и наладились жить друг с другом, а я им чужой. А в
детстве был «хороший мальчик», послушный, коллекти-
вист. Нынче — сам по себе. У всех же кружки свои, групп-
ки, переживания общие. Сюда позвали, потому что помог
я наследие покойного друга-приятеля напечатать.
Сидим за бедным столом. Капустный пирог, грибы-
самосол, вареная картошка. Все же стоят три бутылки
водки и портвейн «для дам». Народу немного. Зато все,
кроме меня, близкие. Я напротив вдовы оказался, уже пья-
ной, седой, хотя не старой женщины. Она рассказывает о
покойном муже и о себе:
— Он и замуж меня взял, потому что я родом из хоро-
шей семьи. Для него это очень важно было. На другой бы
не женился. Только на хорошо воспитанной, понимавшей
добро и зло. А родители мои художники, из Франции при-
ехали. И совсем не соображали, где нам жить придется, в
какой стране. И заставляли одеваться и вести себя «по
правилам бонтона», как принято у порядочных людей. Осо-
бенно они меня беретками доставали. Берет!.. Это же
после войны, как из иностранной жизни казалось. Мне и
кузену одевали береты на голову и отправляли на улицу.
Кузен сопротивлялся, орал, но, уже надев, носил. Он был
обязательный. А во дворе его били в кровь. Я девчонка,
потому хитрее. Родителям не противилась, но, из дому
выйдя, снимала берет и в карман прятала. И все равно в
драку влезала: приходилось за кузена заступаться. Нам
кричали: «Вши! Гадины! Обезьяны! Тли! Шпионы! Ино-
земцы! Убирайтесь к себе!' Прочь отсюда!» Дети кричали.
Кричали то, что их родители говорили. Тогда шпионома-
516

ния была. «Шпионами» нас чаще всего обзывали. Я очень
долго тайком так и думала, что я из шпионской семьи, что
мне такое несчастье на долю выпало. Но несла свой крест:
все равно мне деваться некуда, судьба у меня такая. Зна-
чит, надо молчать и терпеть.
Я слушаю хозяйку дома, пью водку и вспоминаю. Или
грезы меня в полупьяном бреду посетили?.. Слишком от-
четливы образы, до ощутимости вижу каждый свой жест,
выражение лиц, слышу слова, много лет назад произне-
сенные. Впрочем, воспоминание, как и бред, — это тоже
нечто вроде сна. Что же мне во сне снится?
Во-первых, я твердо уверен, что мне четыре года, но
одновременно с взрослой отчетливостью я понимаю, что
на дворе стоит (или идет?) тысяча девятьсот сорок девятый
год. Во-вторых, я недавно посмотрел фильм «Смелые
люди» о храбром коневоде Васе, воевавшим с немецкими
фашистами, и его верном коне Буране. А еще был в этом
фильме человек — полный, в белом костюме, с не очень-
то простой и не очень-то русской фамилией, — кажется,
Борецкий. Очень вежливый, всегда приветливый и улыба-
ющийся — не то, что грубоватые и честные сельчане! Он
был такой интеллигентный и обходительный, всем гото-
вый помочь, что любому честному мальчику становилось
это противно и подозрительно. И, конечно же, он оказал-
ся немецким агентом, шпионом. В-третьих, надо учесть,
что я весьма развитой и искренний ребенок (и так я себя
в своем сне и оцениваю). В свои четыре года, скорее всего
с подачи родителей, но при моем полном согласии, я по-
слал на день рождения «любимому товарищу Сталину»
первую самостоятельно мной прочитанную книжечку (а
потому самую для меня дорогую) — о «стойком оловянном
солдатике», который выстоял, несмотря не все -бессмыс-
ленные опасности, подстерегавшие его, и еще более бес-
смысленную смерть. Мне очень хотелось на него походить.
И всегда быть на страже против всяких врагов и шпионов.
Во сне всплывают передо мной слова из посвящения
вождю, записанные родительской рукой: «Я обещаю Вам
хорошо ходить в садик, всегда слушаться и вырасти до-
стойным коммунистом». И тут я понимаю, почему вспом-
нил это. Я — такой же был, как те злые дети со двора, о
которых рассказывает хозяйка дома.
Но бред длится, не отпускает меня,, подсовывая еще
более унизительные воспоминания. Теперь всплывает дет-
ский садик. Шкафчики для одежды вдоль стен коридора,
на них налеплены картинки, изображающие разные фрук-
ты и овощи. У каждого свой знак. У меня — морковка.
517

Низенькие скамеечки, обитые дерматином: на них мы
сидим, когда переобуваемся. Рядом дверь в комнату, име-
нуемую «группой». Говорят: «Иди в группу!» Или: «Ты по-
чему из группы в коридор выскакиваешь?» В этой комнате
мы играем и спим во время «мертвого часа». Но еще груп-
па — это и сами дети.
Мне очень нравится одна девочка из нашей группы,
простоватая, с пегими волосами, серыми и глупымц глаза-
ми. Одета она бедно, ходит обтрёпой. Да и я ношу штаны
и рубахи с заплатами. Родители живут на стипендию, и
жизнь нас не балует. Я рад, что бедностью своей близок к
Наташе. Слова она выговаривает косноязычно, многих
слов не знает, книги не любит, но этим она мне и мила —
своей «простотой». Зато другая, с «не простым» именем
Римма, с вьющимися белыми волосиками и кудряшками
до плеч, с остренькой мордочкой, всегда в хорошеньких
платьицах, кажется мне воображалой, злой, из другого
мира, «не нашей». Она меня тоже не любит. Когда мы иг-
раем, я стараюсь эту Римму избегать, никогда не станов-
люсь с ней в «пару». Она к тому же новенькая. Ее еще не
приняли в «коллектив». И я тоже ее не принимаю — «как
все». Сейчас, смотря свой сон, не могу понять, как же из
такого вырос потом мизантроп и одиночка. Или это рас-
плата за детский конформизм? Всем — чужой. Как когда-
то Римма. Она даже на горке катается одна: когда никого
нет вокруг. Побаивается других детей. Смотрит на нас ис-
подлобья.
Вечер. Темно-синий, зимний. Мы толпимся в коридоре
у шкафчиков. Воспитательница не в силах загнать нас в
«группу». Мы ждем родителей, чтоб они разобрали нас по
домам. Римма тоже здесь. Кучерявые ее волосики перевя-
заны розовой ленточкой. Острое личико встревожено. За
многими уже пришли, за ней еще нет. Я смотрю на нее и
жду, что она как-то «не так» себя проявит. И вдруг слышу:
«Риммочка! Ты оделась, радость моя?» Это ее отец. Он
скидывает на скамеечку свою тяжелую шубу. Помогает
дочке одеваться. А я свое вижу. Ведь он в белом костюме,
полный," доброжелательный, улыбающийся, вылитый
шпион из «Смелых людей», который поджег конюшню с
лошадьми и наводил немецкие самолеты на наших парти-
зан. Римма, пока он одевает ее, обнимает его за шею, це-
лует.
Я в ужасе. Неужели никто не замечает, что к нам в
садик пришел шпион! Наверняка, нянечка ушла звонить
по телефону в милицию. *Я абсолютно доверяю разуму и
наблюдательности взрослых. Настолько доверяю, что мне
518

и в голову не приходит кричать вслух о своем открытии.
Это же взрослые дела, взрослая тайна.
Но с кем-то своим открытием поделиться надо! Я беру
за руку серотупоглазую Наташу с висящими космами
пегих волос. И веду в комнату, в «группу», где мы играем
днем. Она послушно идет за мной. И вот мы сидим на
полу за кукольными ширмочками среди разбросанных ку-
биков и перевернутых зеленых грузовиков военного образ-
ца. Бледнея от важности сообщения, я шепчу: «Это
шпион. Он под видом отца Риммы, но он шпион. Я узнал.
В фильме "Смелые люди" был такой же. Я узнал». Пере-
вернутая логика моего предположения звучит для меня
самого вполне достоверно. Правда, я чувствую, что мне не
хватает убедительности. Потому что говорю я самыми про-
стыми словами, стараясь приноровиться к Наташкиному
разумению. Она согласно кивает. И тут, прямо во сне,
меня впервые посещает догадка, что я ошибаюсь, что в
фильме был актер, игравший шпиона, и к отцу Риммы его
шпионская роль не имеет никакого отношения. Просто
похожи они. Хотя, конечно, улыбчивый, ласковый и веж-
ливый, как настоящий шпион, — противно! А моя подруга
мычит какие-то слоги: «Н-н-у! М-м-ы! М-м-у!» И смотрит
на меня с обожанием, как на героя. Говорит она плохо,
никак, не научилась, но все понимает. И со мной соглас-
на. Мне почему-то становится неловко. Я выскакиваю из-
за ширмочек, оставив ее сидеть на полу. За мной пришла
мама.
...Чувствую, во сне чувствую, что пытаюсь сделать уси-
лие, выбраться из этого постыдного бреда. Бормочу вслух
невнятицу, но сам своих слов не слышу. Дурацкое мое
детство! Куда ты ушло?! Опять хочу быть, «как все». Но
никогда уже этого не получится. Разлепляю глаза.с трудом.
Все тот же стол. Все глядят на меня с изумлением и неко-
торой брезгливостью. Неужели удивлены, что я заснул по-
среди пьянки? Кажется, нормальное дело. Или сон свой
вслух рассказывал? Что сделал — не понимаю. Понимаю
одно: гости и хозяйка уставились на меня, как на шпиона,
затесавшегося в их круг, шпиона, притворявшегося дру-
гом.
Что я сказал-то?
...Просыпаюсь, так и не узнав этого.
9 февраля 1991
519

ПРОБУЖДЕНИЕ
Это был сон. Не более, чем сон. Конечно же, сон.
...Я иду с приятелем, провожая зачем-то его на вокзал,
и никак не пойму: то ли очень поздно мы вышли, то ли
чересчур рано — до утренней звезды, слишком темно.
Только какие-то красные сполохи в небе. Внизу же, между
домами, сплошная темнота. Но мы почему-то идем очень
уверенно, хотя ничего не видим: ни вокруг себя, ни под
ногами. Возможно, у нас опытный вожатый. Хотя и незри-
мый. Неясно только, как он нас ведет, раз мы его не
видим.
Воссийская традиция с неведомым до поры до времени
вожатым, выводящим из бурана (или из темноты), каза-
лось, оправдывала себя. Но ведущего нас мы совсем не ви-
дели, совсем.
Вот мы уже и в вагоне. Я сразу об этом догадался.
Только странно — не входя, очутиться внутри. Правда, и
стены вагона какие-то непривычные, из досок что ли не-
обструганных?.. Не то, чтобы меня это удивило очень, но
я особинку эту приметил. Показываю приятелю (которого
зачем-то пошел провожать на вокзал: никогда этого рань-
ше не делал — вот ведь что, да и приятеля не упомню, что
за человек, откуда его знаю — вижу только, что высокий и
горбится, сутулится поэтому, а как на доски ему показал,
то выяснил еще, что бас у него окающий). Показываю,
значит, я ему на доски, а он так говорит удивленно: «А ты
что, иного чего ожидал?» Окает. А я вообще ничего не
ожидал, и думаю, как бы мне сойти с этого поезда и вооб-
ще подальше отсюда оказаться.
И вдруг чувствую — а поезд-то уже идет. А куда — я
даже и не знаю. И вожатый куда-то сгинул, и приятеля
даже не помню, как зовут. И домашних не предупредил, и
на работе завтра хватятся, а главное — билета нет, если
контроль пойдет. А сойти купить — так уж и не сойдешь.
«Слушай, а какая ближайшая станция?» — приятеля
спрашиваю. И тут вижу, что вагон не то что не купейный,
а даже не плацкартный, без перегородок и без сидений,
общий пол и общий воздух, в четырех углах коптилки
горят тусклым красным огоньком, и на полу прямо тем-
ные группки людей сидят и, судя по жестам, в карты ре-
жутся.
И приятель мой чего-то присмирел. «Не знаю, — гово-
рит, — какая ближайшая. Надо у проводницы спросить».
Помолчал и снова окает: «Эк оно, как с тобой они нехо-
520

рошо поступили, безо всякого предупреждения поезд от-
правили». И правда, чего уж тут хорошего!..
Идем к проводнице в купе (уверены почему-то, что у
нее купе наверняка есть), а она к нам из тамбура навстре-
чу. Из тамбура грохот, лязг доносится, да мочой и псиной
пахнет. А она нами возмущается, в меня пальцем тычет:
«Почему в вагоне посторонний?» Я смотрю, она на боку
рукой шарит — а сбоку у нее, на черной форменке, на
ремне, кобура висит. «Ничего себе, — думаю, — история.
Нормально, однако, влип. Похоже, что ВОХРа. А чего ох-
раняют, непонятно. Зэка везут, что ли? Но приятель-то
мой тут при чем?»
Однако, не рассусоливая, всю историю мою жалобно
ей так выкладываем и разъясняем. Приятель окает, а я на
обаяние работаю. Улыбается она, уже не сердится: «Только
вот что, ребятки, я вам скажу — поезд до конечного пунк-
та без остановок пойдет. А идти ему туда два месяца». По-
вернулась и исчезла, будто нарочно приходила, чтобы со-
общить страшное.
В вагон возвращаемся. «Слушай, а куда ты, вообще го-
воря, едешь?» — приятеля спрашиваю. Призадумался он
что-то, голову опустил (я всё вижу, к темноте привык, да
и коптилки в четырех углах коптят, тоже какой-никакой, а
свет), мотает головой. «На Колыму, — говорит, — еду».
«Зэка?!» — аж не словами, а дыханием только, еле
слышно чтоб было, его спрашиваю. И холодок, холодок по
спине.
«Что ты! — обижается он. — Как можно? Ни в коем
случае! Просто так получилось». А что и как получилось,
объяснить не желает. Но мне всячески сочувствует, в
щелку меж досок со мной смотрит. И любопытным рас-
сказывает, что вот, дескать, как человек влип, вот, мол,
как оно у нас бывает.
Тут, замечаем мы, что у станций и на поворотах поезд
наш как будто помедленнее спешит. И, наверно, недалеко
еще от Москвы отъехали. Конечно, можно было бы вооб-
разить, что путешествие это символическое, благо все шло
один к одному, по анекдоту прямо (жизнь при советской
власти — все равно, что поезд без остановок, везет, не
давая оглядеться, что по сторонам, что позади оставили).
Можно было бы, конечно, повторяю, символикой занять-
ся, расшифровывать намеки и полунамеки ситуации, но
меня это не устраивало — я по натуре реалист. А тут еще
был я в джинсах, в кедах, в ковбойке — и чувствовал себя
спортивно. Тем более, что и вправду, хоть я интеллигент
521'

потомственный, а значок ГТО имею, да и вообще вполне
крепкий мужичок.
«Ты, знаешь ли, по делу едешь... — говорю прияте-
лю. — А я-то тут при чем? Я тебя вообще провожать не
собирался. Как-то так само получилось (а о том, что я его
не узнаю — молчу: как будто все так и должно быть). —
Никто ж мне не поверит, — объясняю доходчиво, — что
два месяца в поезде провел: ни на работе, ни тем более
жена. А тут еще к тому и от Москвы недалеко отъехали:
глядишь, завтра и до дому доберусь. Короче, доску надо
выламывать, — говорю, — как в кино это делается и в ро-
манах, а как ход замедлится — я и выскочу. А?»
«Что ж, — отвечает, окая, приятель, — твое право. Ты
тут Действительно ни к селу, ни к городу. Давай помогу
тебе». И любопытствующим поясняет: так-то мол и так-то.
Те стоят, самокрутки из газетной бумаги садят и одобряют.
Дым вонючий столбом стоит — не продохнуть, а из щели
свежим воздухом тянет. Пальцы мы в щель протиснули,
пытаемся доску оторвать — не поддается. Тут вдруг из
дальнего угла, из темноты прямо (коптилка в том углу ми-
нуту назад запыхтела, дым густой пустила и погасла —
темно там стало),- так вот, из темноты-то две фигуры воз-
никают, с карабинами на ремнях через плечо, подходят
поближе и улыбаются мне так дружески и ожидающе. Но
дружелюбие это мне чего-то не по сердцу, не хочу я с
ними дружить, боюсь я их, не друзья они мне вовсе. А
приятель им улыбается, помощи просит, «пособите», гово-
рит, словно не понимает, что они затем здесь и поставле-
ны, чтобы за порядком следить. А доску выламывать —
какой уж тут порядок! Но один из них ствол стальной ка-
рабина вдруг в щель просовывает, приналег и отлетела
доска: как раз?мне протиснуться. А он мне так пальцем
погрозил и говорит: «Не надо бояться человека с ружьем».
И картавит при этом. Ничего я ему не ответил — поезд
ход замедлил, станция впереди.
Лезу я в щель, приятель (так его имени-отчества и не
помню) меня подпихивает, выпрыгиваю, наконец. Скорее
даже, вываливаюсь. Ничего, не расшибся, на какую-то
крышу покатую попал. Только озираться мне некогда —
слышу (да и всем телом ощущаю), как — тра-та-та — из
пулеметов по мне палят, да и — пах-пах — из карабинов
тоже: с этого моего поезда, не иначе. Пригнулся, голову в
плечи вжал и бегу, бегу изо всех сил. Подо мной двух и
трехэтажные дома. С крыши на крышу перепрыгиваю. А
пули по кровле ударяют и мне под ноги отскакивают. Бегу
и одного лишь в толк взять не могу: неужто у поезда на-
522

сыпь выше второго—третьего этажа проложена? Исхитрил-
ся, примерился и соскочил наземь. Всё. Кончилась пальба.
А я живой.
Соскочил я и очутился в поле. Станционные дома и
крыши (думаю, что станционные были — откуда бы еще
им рядом с железной дорогой взяться) пропали. Только за
горизонтом где-то невидимый поезд погромыхивает. Утро
уже, жаркое, небо чистое-чистое. Иду я по дороге меж
полей не то ржи, не то пшеницы. А кругом, куда глаз ни
положишь, поля, поля, поля. И ни души кругом, лишь
птички какие-то поют. Сроду я сельским жителем не был.
И хотя Достоевского изучаю (проблему «почвенничества»,
в частности), с «почвой» мне сталкиваться до той поры не
приходилось. Мигом я растерялся. «Вот влип, — думаю. —
И где станция, может, кто и знает, а я так нет. Куда идти-
то, в какую сторону? Хоть кого бы найти, чтобы на пра-
вильный путь вывел...» Но что делать — иду пока себе сам.
Иду, а на душе неспокойно. Вдруг те, что в поезд меня за-
садили, уже в бегах меня объявили и ищут.
Васильки по обочине и меж колосьев синеют. Колосья
я срываю, обдираю колючую ость и зерна «молочно-воско-
вой спелости» жую. И непонятно мне, что дальше-то де-
лать. Хотя бы дойти, откуда можно домой и на работу по-
звонить. Авось, что прояснится тогда.
Вдруг впереди дороги пересекаются и расходятся, «бо-
гатырское распутье», думаю, а тут мне наперекрест, справа
налево компания мужиков с вилами и косами валит. «На
работу идут?» Наддаю ходу и догоняю их. «Мужики!» —
кричу. Только голос у меня какой-то противный, с фран-
цузским прононсом, а на голове — с удивлением замечаю
в карманное зеркальце откуда-то взявшееся в руке — белая
панама с широкими полями, на носу пенсне, вместо
джинсов шорты надеты, на ногах носочки, сандалии, а в
руках сачок для бабочек. Ничего себе видик! Даже стыдно
как-то перед мужиками и отчасти жутковато, чужой пото-
му что я по одежде.
Но и секунды не прошло, а я как-то среди мужиков
очутился, в самой середине, иду и чувствую себя идиотом,
совершенно беззащитным идиотом. И удивляет меня не-
много, что никаких тракторов, а также других примет
«сельскохозяйственной механизации». Косы да вилы, как
при царе Горохе.
«Мужики, — говорю наугад (а голосок у меня какой-то
заискивающий). — Далеко ли до станции... э... Барыбино?»
«Эвона! — удивляется один, — так она в другой стороне
лежит, мил человек. А сам-то как сюда попал? — спраши-
523

вает. — Ребята дюже интересуются, кто ты такой есть».
Молчу. Что сказать? Как объяснить? Не про побег же рас-
сказывать. «Народу, — наставляет меня снова все тот же
мужичок, — завсегда отвечать обязан. Не серди, барин,
народ, ответь ему. Может, тебя в участок представить на-
доть...»
Ничего не понимаю. «Барин», «участок» — слова как-
то без шутки, всерьез произносятся. Куда это я попал? А
лица у мужиков настороженные, недоверчивые, напряжен-
ные и даже, кажется мне, угрожающие. Угрюмые лица.
Улыбаюсь мужику «приятельски». А сам из толпы, молча,
не отвечая, выбираюсь потихонечку. До слуха уже голоса
самых молчаливых и самых робких долетают: «Надоть бы
личность ихнюю вызнать. Становому их представить али
приставу». Тут только догадываюсь: «Эге! Да я, кажется,
ненароком лет эдак на сто в прошлое угодил. К кому бы
за помощью обратиться? Пускай мне только эти дорогу
правильную в город покажут».
«Мужики! — кричу, — давай сюда станового. Объясни-
те, к приставу как пройти!» «Ча-аво?!» — голоса раздаются.
«Да, небось, ребята, он ему сродственник какой. Баре, оне
завсегда договорятся, а нам, мужичкам, одне слезы». И
мне говорят: «Ты, мил человек, не волнуйся. Мы и сами
порешим, что с тобой делать». «То есть как? — возмуща-
юсь. — Я же ничего вам не сделал. Я же свободный чело-
век!» «Ча-аво?! Сва-бод-ный!.. Да ето скубент, ребята. Из тех,
что народ волнуют. Нигилист, прости Господи! Сука! Да мы
жа и без пристава усе решить могем. Дави его, ребята!»
Тут я побежал, благо, что из толпы уже выбрался. Не
побежал, помчался, полетел. Бегу, а за мной толпа с кри-
ками, с воплями. У-у-у!!! У-у-у!!! Сердце сейчас остановит-
ся — понимаю?, что не уйти, догонит толпа с вилами, с ко-
сами, замучает, на куски изрубит. Солнце палит, жарко,
пыль в воздухе стоит. Да и раскаленный воздух-то — ды-
шать невозможно. «Вот тебе и мужик Марей, — на бегу
последние мысли мелькают (понимаю, что последние). —
Вот тебе и вожатый-провожатый! Вот тебе и народ-богоно-
сец! Бежать надо, бежать, а то догонят!» И бегу. Но куда?
Нет уже сил. Ноги слабеют. Сачок я давно уронил. Огля-
дываюсь — толпа уже близко. У-у-у! У-у-у!! У-у-у!!! Сейчас
настигнут.
И, разумеется, как назло, прямо передо мною выраста-
ют (я, правда, на горизонте давно видел что-то темное)
копны сена. Полукругом,широким стоят, не обежать, и
высокие — жуть! Нет другого выхода, вверх лезу. Ноги,
руки от усталости скользят, в сене путаются. А мужики
524

уже внизу, тяжело и жарко дышат. Я прямо на сене перед
ними раскорякою, такая мишень для вил удобная. И
точно. Сзади добегающие еще издали кричат: «Вилами его
коли! Ви-илами!» И вот уже мой мужик Марей рукой
взмахивает, а в ней трезубые вилы зажаты. Потеряв всякое
достоинство и стыд, уже больше из-за трусости, не чувст-
вуя, кричу в ужасе: «А-а-а!!!»
Просыпаюсь от сердечного приступа. В висках стучит,
сердце колотится. Хорошо, что проснулся, а то так бы и
закололи.
1975

Часть четвертая
европейский кризис
европеизма
«Наступающий конец мира веет мне в лицо
каким-то явственным, хоть и неуловимым дуно-
вением».
В. С. Соловьев

XIII. ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ
CONTRA НИЦШЕ.
КОНЕЦ ЕВРОПЕЙСКОЙ ИСТОРИИ?
И Ницше, и Соловьев были известными и то, что на-
зывают, заметными фигурами философской жизни каждый
в своей стране. Оба умерли почти одновременно — летом
1900-го года. Соловьев успел прочитать Ницше и даже от-
реагировать на его сочинения. Немецкий мыслитель этого
отклика не заметил. И тем не менее нельзя пройти мимо
этого столкновения идей, причем по вопросу весьма важ-
ному для Европы XIX и XX да, похоже, и XXI столетия —
о том, может ли дальше существовать христианство и не
оно ли является первопричиной нигилистического кризи-
са, охватившего Европу в конце XIX века. И Ницше, и
Соловьев были оба настроены вполне эсхатологически.
Оба чувствовали свое соприкосновение с мирами иными,
переживали исторический процесс бытия человечества как
личную проблему. Оба говорили о конце истории, были
недовольны историческим христианством (каждый по-
своему, Ницше избытком христианства, Соловьев недо-
статком его), оба написали книгу об антихристе — причем
немецкий мыслитель от первого лица, порой сам себя на-
зывая антихристом, а русский — от лица православного
старца, за которым, правда, легко угадывается сам Соловь-
ев, оба писали о приходе «последних времен». Конец евро-
пейско-христианской истории казался им очевидным.
1. «Последнее время» европейской истории
Эсхатологическое переживание конца истории харак-
терно для христианского сознания, как для позитивист-
ского — ощущать себя верхней точкой исторического про-
цесса. Конец XIX в. переживался позитивистами как вер-
шина, эсхатологически настроенными мыслителями, как
конец, как вырождение — декаданс, господство буржуаз-
ной посредственности, потеря творческой силы, как эпоха,
529

которая породила неизбежность своего уничтожения, —
посредством ли пролетариата (Маркс), сверхчеловека
(Ницше) или отказом от продолжения человеческого рода
(Лев Толстой). Именно их выделяет Соловьев в качестве
фигур, выражающих конец эпохи. Все три мыслителя вы-
двинули учения, в которых пытались преодолеть свою
эпоху. Соловьев, размышляя о них, хотел угадать степень
влияния каждого: «Из этих трех идей, связанных с тремя
крупными именами (Карла Маркса, Льва Толстого, Фрид-
риха Ницше) первая обращена на текущее и насущное,
вторая захватывает отчасти и завтрашний день, а третья
связана с тем, что выступит послезавтра и далее»1 (курсив
мой. — В.К.), т.е. очевидно, что идеи Толстого и особенно
Ницше тревожили Соловьева как возможное будущее Ев-
ропы.
Соловьев был европоцентрист, европейская история
для него и есть мировая, ибо Европа — субъект историчес-
кого процесса, само понятие истории рождено европей-
ско-христианской культурой. В «Оправдании добра» (1895,
1899) он писал: «После того, как с начала новых веков ев-
ропейцы во все стороны расширили область своего дейст-
вия, захватив Америку на западе, Индию на юго-востоке и
Сибирь на северо-востоке, уже булыиая часть земного
шара с его населением оказалась в их власти. Теперь
можно сказать, что эта власть охватила уже весь земной
шар»2. Отчего же буквально через год он ждет конца ми-
ровой истории? Да потому что очевиден стал ему образ
гибнущей Европы и образ антихриста.
По замечанию немецкого исследователя Эмануэля Сар-
кисянца, «несостоятельность Запада и возвышение Азии
связано у Соловьева с концом истории. В своих знамени-
тых Трех разговорах (с видением грядущего антихриста)
ожидал он последнюю войну в истории: борьбу Европы
против панмонголизма. Соловьев писал, что успех социаль-
ной революции во Франции облегчил бы завоевание Евро-
пы панмонголизмом. После его ликвидации должны пос-
ледовать эсхатологическое объединение церквей и конец
истории»^ Согласимся с исследователем, что не с военной
победой Азии, как полагают многие, связан для Соловьева
1 Соловьев B.C. Идея сверхчеловека // Соловьев B.C. Соч. В 2-х т.
Т. 2. М., 1989. С. 611.
2 Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Собр. соч.
В 10-ти т. Т. 8. СПб., б.г. С. 485.
3 Sarkisyanz Е. Russland und der Messianismus des Orientes. Tubingen,
1955. S. 216.
530

конец истории, но после победы над панмонголизмом — с
кризисом внутриевропейским. Действительно, надо вспом-
нить, что предсказанный мыслителем век разрушительных
войн и кровавых переворотов есть век XX, а момент при-
хода антихриста — это XXI в.: «Европа в двадцать первом
веке представляет союз более или менее демократических
государств — европейские соединенные штаты. Успехи
внешней культуры, несколько задержанные монгольским
нашествием и освободительною борьбою, снова пошли ус-
коренным ходом»1. Условность этого XXI в. очевидна, эта
условность отодвигает, с одной стороны, нас в неопреде-
ленное будущее, с другой стороны, мы знаем, что Соло-
вьев не раз говорил о приближающихся сроках. Недаром
русские мыслители полагали, что он по сути дела имел в
виду антихристов XX в.
Еще в «Оправдании добра» он предсказывал разруши-
тельную войну Азии против Европы. Но уже вскоре он на-
чинает чувствовать нечто более пугающее его, — «дыхание
антихриста»2. Выступление на историческую арену старей-
шего из азиатских народов для В.С.Соловьева — явный
символический знак: «Вместо воображаемых новых, моло-
дых народов нежданно занял историческую сцену сам де-
душка-Кронос в лице ветхого деньми китайца, и конец ис-
тории сошелся с ее началом!»3. Однако конец европейско-
го периода мировой истории приводил, по мысли Соло-
вьева, не просто к гибели истории как таковой, но к опре-
деленному типу гибели, предсказанному в Евангелии:
«Историческая драма сыграна, и остался еще один эпилог,
который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться
на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее
известно»4. Это последние опубликованные слова Соло-
вьева, и они достаточно очевидно обращают читателя к со-
1 Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. В 10-ти т.
Т. 10. С. 197.
2 В письме к Величко в 1897 г. Соловьев уже вполне определенен:
«Есть бестолковица,
Сон уж не тот,
Что-то готовится,
Кто-то идет.
Ты догадываешься, что под "кто-то" я разумею самого антихриста.
Наступающий конец мира веет мне в лицо каким-то явственным,
хоть и неуловимым дуновением» (Цит. по: Соловьев СМ. Владимир
Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 365).
3 Соловьев В.С По поводу последних событий // Соловьев B.C.
Собр. соч. В 10-ти т. Т. 10. С. 225-226.
4 Там же. С. 226.
531

ловьевской «Краткой повести об антихристе». Ведь эпилог,
т.е. наступление «последнего времени», в христианской
традиции вызывает представление о явлении антихриста;
напомню послание апостола Иоанна: «Дети! последнее
время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь
появилось много антихристов, то мы и познаём из того, что
последнее время» (1 Ин 2, 18). Для Соловьева, как мы поста-
раемся показать дальше, это «последнее время» связано не с
внешней, но внутренней победой азиатства, и в этом утверж-
дении мы находим отзвуки его полемики с Ницше.
Каковы же причины заката европейской истории?
И здесь мы должны вернуться к тому, как понимали
свою эпоху те мыслители, которых Соловьев считал наи-
более влиятельными для своего времени, — прежде всего
Лев Толстой и Ницше. И тот, и другой объявили о вырож-
дении европейской цивилизации, о ее упадке, декадансе и
огромной негативной роли в жизни человечества христи-
анской церкви. Строго говоря, нападки на цивилизацию
еще с Руссо не были новостью для европейской культуры.
Не случайно первые — достаточно образованные и прони-
цательные — русские читатели Ницше сравнили его с
французским писателем и мыслителем. «Со времени
Руссо, — писал Михайловский, — никто в Европе не гово-
рил таких дерзостей европейской цивилизации и совре-
менному "прогрессу", как Ницше»1. Стоит ли напоминать
о руссоизме Толстого, который до шестнадцати лет вместо
креста носил на груди медальон с портретом Руссо!..2
Но более существенным был вызов обоих мыслителей
сложившемуся за две тысячи лет христианству как явле-
нию ложному и губительному. Причем нападение на хрис-
тианство было произведено не с банально-материалисти-
ческих позиций, а как бы с использованием того же ору-
1 Михайловский Н.К. И еще о Ницше // Михайловский Н.К. Лите-
ратурная критика и воспоминания. М., 1995. С. 378.
2 (Хотя, заметим в скобках, Ницше не раз говорил о своей нелюб-
ви к Руссо^тем не менее его «философствование молотом», его по-
стоянные обвинения европейской цивилизации в декадансе вполне
дают основания для подобного сближения.) Характерно, что как
Руссо оказался прародителем французской революции, так Ницше и
Толстой безусловно провоцировали сначала большевизм в России, а
затем и нацизм в Германии. Разрушение европейской культуры, нача-
тое санкюлотами («наказнили статуй», по выражению Герцена), про-
должилось в России и Германии — запрещение книг, живописи, му-
зыки, выведение новой породы людей и физического уничтожения
тех, кто не принял волю к власти, отстаивая слабых и гонимых, — все
это в одном ряду.
532

жия — религии. Христианству противопоставлялось не
атеистическое отрицание Бога, а новое религиозное вероу-
чение. Но если толстовство опиралось все-таки на христи-
анство, хотя и ставил себя Толстой как заместителя Хрис-
та, как прямого исполнителя заветов Бога-отца, то Ницше
не модифицировал, а принципиально отвергал любое
христианство, заявив о смерти христианского Бога. «Явле-
ние Ницше, — писал Бердяев, — имеет огромное значение
для судьбы человека. Он хотел пережить божественное,
когда Бога нет, Бог убит, пережить экстаз, когда мир так
низок, пережить подъем на высоту, когда мир плоский и
нет вершин. Свою, в конце концов религиозную тему он
выразил в идее сверхчеловека, в котором человек прекра-
щает свое существование. Человек был лишь переходом,
он лишь унавоживал почву для явления сверхчеловека»1.
К теме сверхчеловека мы еще перейдем, пока же за-
фиксируем, что проклятия христианству у Ницше исходи-
ли из некоей иной религиозной концепции. Это были
проклятия конкурента, соперника. Вслушаемся: «Я назы-
ваю христианство единым великим проклятием, единой ве-
ликой внутренней порчей, единым великим инстинктом
мести, для которого никакое средство не будет достаточно
ядовито, коварно, низко, достаточно мало, — я называю
его единым бессмертным, позорным пятном человечест-
ва...»2 Не забудем и того, что слова эти из его сочинения,
озаглавленного «Антихрист», т.е. как бы от лица антихрис-
та, иными словами, от лица существа, предвещающего на-
ступление «последнего времени», конца христианской, а,
стало быть (по крайней мере для Соловьева), европейской
и мировой истории. Заметим, однако, что, говоря о конце
истории, B.C. не имеет в виду конец человечества, но
страшный, трагический этап господства антихриста до вто-
рого пришествия Христа и обещанного в Евангелии его
тысячелетнего царствования. Или, как сказано в его
«Краткой повести об антихристе», он показывает «не все-
общую катастрофу мироздания, а лишь развязку нашего
исторического процесса, состоящую в явлении, прославле-
нии и крушении антихриста»3, Ницше, напротив, торопит
1 Бердяев Н.Л. Русская идея. Основные проблемы русской мысли
XIX века и начала XX века // О России и русской философской куль-
туре. М, 1990. С. 121.
2 Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству. Афоризм 62 //
Ницше Ф. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 692.
3 Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. В 10-ти т.
Т. 10. С. 220.
533

это будущее, которое утвердит господство сверхчеловека
над массой, когда рухнет христианская Европа и наступит
власть антихриста. Более того, в финале он хотел бы ви-
деть и гибель мироздания. Очень показателен один его
разговор 1887 г.: «В начале марта ( 1887 г. — В.К.) сильное
землетрясение напугало праздную интернациональную
публику Ниццы; Ницше восхищался этим явлением при-
роды, напоминающим человеку о его ничтожестве. Два
года тому назад катастрофа в Krakatoa, при которой погиб-
ло на Яве 200.000 человек, наполнила его энтузиазмом.
Как это прекрасно, — говорил он Ланцкому, который
читал ему телеграммы, — в один миг уничтожено 200.000
человек! Это великолепно! Вот конец, ожидающий челове-
чество, вот конец, к которому оно придет!
И он желал, чтобы море внезапно вышло из берегов и
уничтожило, по крайней мере, Ниццу и ее обитателей.
Но, — замечал ему Ланцкой, — ведь и мы тоже погибнем.
Не все ли равно! — отвечал Ницше...»1
Он говорил, что в современной Европе умер Бог. Оче-
видно гибель христианского Бога могла его только радо-
вать: «Понятие "Бог" было до сих пор сильнейшим возра-
жением против существования... Мы отрицаем Бога, мы
отрицаем ответственность в Боге: этим впервые спасаем
мы мир»2. Но были боги, способствовавшие жизненной
мощи, идее существования, был, скажем, арийский бог,
который в Древней Индии помог первочеловеку создать
«Законы Ману», во много раз, по Ницше, превосходящие
христианские3. И можно предположить, что именно в его
гибели он обвиняет христианство: «Христианство — пере-
оценка всех арийских ценностей, победа ценностей чанда-
лы»4. Напомним, что чандала в кастовой древнеиндийской
системе суть отбросы общества, нечто, что хуже толпы,
массы, вроде нечистот человеческого организма. Сильные
1 Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. Рига, 1991. С. 242.
2 Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом //
Ницше Ф. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. С. 584.
3 «Как убог "Новый завет" по сравнению с Ману, как скверно пах-
нет он!» (Там же. С. 586). А в автобиографическом «Ессе homo» об
иудео-христианском Боге сказано так: «Понятие "Бог" вьщумано как
противоположность понятию жизни — в нем все вредное, отравляю-
щее, клеветническое, вся смертельная вражда к жизни сведены в ужа-
сающее единство!» (Ницше Ф. Ессе Homo // Ницше Ф. Сочинения.
В 2-х т. Т. 2. С. 768).
4 Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом.
С. 587.
534

личности, полагал Ницше, появлялись не благодаря, а во-
преки христианству. Добавим, правда, что это личности
типа Цезаря Борджиа и ему подобных, личности, способ-
ные жить, властвовать и навязывать миру свою волю. На
взгляд Ницше, отсутствие подобных личностей и приводит
мир к декадансу, к упадку. Для него вся интеллектуальная
история Европы, начиная с Сократа, есть путь к нигилиз-
му. Но основная причина упадка — христианство, убившее
Бога жизни. По мысли Ясперса, «ответ, который дал
Ницше на вопрос: "Отчего умер Бог?" — указав причину
его смерти в христианстве, — должен был дать совершенно
новый смысл и всей истории христианства. Два тысячеле-
тия, лежащие за ними, — это наш злой рок»1. В отличие
от преданного до конца жизни идее европеизма русского
европейца Соловьева Ницше, заявлявший в «Веселой
науке» о Европе как повелительнице земного шара, стал
антиевропеистом.
Как мы знаем, в том, что наступившая эпоха есть
эпоха нигилизма и декаданса, Ницше винит христианиза-
цию Европы. Напротив, Достоевский и Соловьев видели
причины нигилизма и декаданса в недостаточной христиа-
низации и — более того — в дехристианизации Европы.
Так в письме в редакцию «Нового времени» от 14 мая
1897 г. Соловьев говорит о «целом тысячелетии антихрис-
тианских отношений»2, которое и породило слабость ду-
ховной жизни европейского общества. По воспоминаниям
С.Н.Трубецкого последние предсмертные мысли Соловье-
ва были о слабости Европы в духовном отношении. И
причина для него ясна — «христианства нет, идей не боль-
ше, чем в эпоху троянской войны»3. Эпоха троянской
войны — это, как понятно, догомеровская Греция, где,
очевидно, господствовал Дионис, которого Ницше проти-
вопоставлял «Распятому»4. Перед глазами Соловьева в ка-
честве наглядной иллюстрации к возможному господству
дионисийства выступили русские ницшеанцы (1899): «Что
пифизм, или оргиазм, или все то, что они под этим разу-
меют, есть нечто в высшей степени прекрасное и жела-
1 Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С. 15.
2 Соловьев B.C. О христианском единстве. М., 1994. С. 330.
3 Трубецкой СЕ. Смерть В.С.Соловьева // Соловьев В. «Неподвиж-
но лишь солнце любви...» М., 1990. С. 383.
4 «Ессе Homo» заканчивается фразой: «Поняли вы меня? — Дионис
против Распятого» (Ницше Ф. Ессе Homo. С. 769). То есть стихия
жизни против христианской морали. Это постоянная тема Ницше, по
крайней мере, начиная с Заратустры.
535

тельное, — это для них уже давно решено»1. Именно закат
христианства для Соловьева и чреват декадансом, распа-
дом, отрицанием разума2 и в результате концом истории.
Это не механический удар стихийных сил, как для Ницше,
которые уничтожат провинившееся в христианстве челове-
чество, а, повторим, тяжелый и трагический переход, быть
может, длиной в несколько столетий, к жизни уже по ту
сторону истории в тысячелетнем царстве Христа.
Не есть ли, однако, сверхчеловек Ницше продление
исторической жизни или по крайней мере реальный мост
в будущее без апокалипсиса?
2. «Сверхчеловек» — Христос или антихрист?
Ницше писал: «Поднял я на дороге слово сверхчеловек
и что человек есть нечто, что должно преодолеть,
— что человек есть мост, а не цель»3. Обычно исследо-
ватели и комментаторы отмечают уверенно, что слово
«сверхчеловек» мыслитель почерпнул в гётевском «Фа-
усте». Но стоит вглядеться в текст «Фауста», чтобы
увидеть весьма ироническое употребление этого поня-
тия. Вызванный заклятием Фауста Дух издевательски
бросает ему: «Welch erbarmlich Grauen / Faflt
Ubermenschen dich! Wo ist der Seele Ruf?» usw. (Или в
буквальном переводе: «Какая жалкая боязнь охватила,
сверхчеловек, тебя. Где зов души?» и т.д.), т.е. позитив-
ный смысл этого слова в «Фаусте» отсутствует. Правда, о
возможности перерастания человека в нечто высшее мы
можем найти у Данте:
«Пречеловеченье вместить в слова
Нельзя; пример мой близок по приметам,
Но самый опыт — милость Божества».
Данте. Божественная комедия.
Рай. Песнь первая.
1 Соловьев B.C. Против исполнительного листа // Соловьев B.C.
Собр. соч. В 10-ти т. Т. 9. С. 293.
2 Христианство и разум были для него нераздельны. «Будучи ре-
шительною победою жизни над смертью, положительного над отри-
цательным, — писал он, — Воскресение Христово есть тем самым
торжество разума в мире» {Соловьев B.C. Христос воскрес! // Соловь-
ев B.C. Собр. соч. В 10-ти т. Т. 10. С. 37).
3 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения. В 2-х т.
Т. 2. С. 142.
536

Данте употребляет слово «trasumanar» — пречеловече-
нье, превращение в нечто большее, чем человек. Однако
великий итальянский поэт и мыслитель считал, что стать
больше, чем человек, сверхчеловеком, человек может не
вопреки, а лишь благодаря помощи Бога. Можно предпо-
ложить, что восхищавшийся Возрождением Ницше знал
эти строки Данте, строки очень серьезные в отличие от
гётевской иронии, но выступил, похоже, как против вели-
кого немецкого, так и против великого итальянского
поэта. Как мы далее увидим, в споре с Ницше о сверхче-
ловеке Соловьев по сути подхватывает мысль Данте, про-
должая и развивая ее. Однако не будем забегать вперед.
Ибо Соловьев был далеко не первый, кто в России попы-
тался критически взглянуть на предложенный Ницше
образ нового учителя.
Так, например, позитивист Михайловский, более всего
обеспокоенный борьбой за демократию, а потому отвер-
гающий сверхчеловека, как существо, враждебное народ-
ным массам, тем не менее неожиданно для самого себя
произнес в связи с «Заратустрой» слово «антихрист», про-
изнес раньше, чем Соловьев, но не вдумываясь в особый
смысл и последствия, которые связаны с этим именем. Он
писал: Заратустра «называет себя "врагом добрых и спра-
ведливых", "другом злых", вообще является на словах чем-
то вроде антихриста или божества зла, но в действитель-
ности это человек кроткий, мягкий и вдобавок ведущий
аскетический образ жизни»1.
Он не заметил, что кротость и аскетизм не всегда ха-
рактеризуют добро, ибо великий инквизитор Достоевского
тоже был аскетом, не заметил и того, что вся книга «Так
говорил Заратустра» строится как своего рода травестийное
Евангелие: достаточно вслушаться в стиль и обороты речи
Заратустры, его обращения к ученикам, разговор притчами
и образами, загадками и ответами, и пр. То есть Зарату-
стра выступил как новый Христос, точнее, анти-Христос,
подменяя Его и выдвигая новые ценности. Отметим и то,
что сам Ницше уже в «Заратустре» понимал, что он дает
людям позитивный образ антихриста. В письме к Петеру
Гасту от 26 августа 1883 г. он писал: «Aut Christus, aut Zara-
tustra! Или по-русски: речь идет о старом, от века предска-
занном Антихристе...»2.
Но пока еще речь не о сверхчеловеке.
1 Михайловский Н.К. И еще о Ницше. С. 407.
2 Ницше Ф. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. С. 804.
537

Когда Соловьев первый раз столкнулся с идеями
Ницше (1894), он резко обозначил их, как возвращение к
дохристианскому прошлому, к диким народам, назвал да-
гомейской моралью, и заявил, что возврат этой морали не-
возможен: «Явился в Германии талантливый писатель (к
сожалению, оказавшийся душевнобольным), который стал
проповедовать, что сострадание есть чувство низкое, недо-
стойное уважающего себя человека; что нравственность го-
дится только для рабских натур; что человечества нет, а
есть господа и рабы, полубоги и полускоты, что первым
все позволено, а вторые обязаны служить орудием для
первых и т.п. И что же? Эти идеи, в которых некогда ве-
рили и которыми жили подданные египетских фараонов и
царей ассирийских, — идеи, за которые еще и теперь из
последних сил бьются Бенгазин в Дагомее и Лобэнгула в
земле Матэбельской, — они были встречены в нашей Ев-
ропе как что-то необыкновенное оригинальное и свежее, и
в этом качестве повсюду имели grand succes de surprise. He
доказывает ли это, что мы успели не только пережить, а
даже забыть то, чем жили наши предки, так что их миро-
созерцание получило для нас уже прелесть новизны? А что
подобное воскрешение мертвых идей вовсе не страшно для
живых, — это видно уже из одного фактического сообра-
жения: кроме двух классов людей, упоминаемых Ниц-
ше, — гордых господ и смиренных рабов — повсюду раз-
вился еще третий — рабов несмиренных, т.е. переставших
быть рабами, — и благодаря распространению книгопеча-
тания и множеству других неизбежных и неотвратимых
зол, этот третий класс (который не ограничивается одним
tiers-etat) так разросся, что уже почти поглотил два другие.
Вернуться добровольно к смирению и рабской покорности
эти люди не имеют никакого намерения, а принудить их
некому и нечем, — по крайней мере, до пришествия анти-
христа и пророка его с ложными чудесами и знамениями;
да и этой последней замаскированной реакции дагомейских
идеалов (курсив мой. — В.К.) хватит только ненадолго»1.
Соловьев не поверил, что зло может быть столь при-
влекателвным для человека. А именно в этом и состояло
самое чудовищное открытие XX в.: когда зло обещает
потом благодеяния, базируется на «этике любви к дальне-
му», то оно принимается людьми. Ницше был предвестием
такой возможности. Выяснилось, что человек способен ис-
пользовать свой интеллект для борьбы с интеллектом и
1 Соловьев B.C. Первый шаг к положительной эстетике // Соло-
вьев B.C. Собр. соч. В 10-ти т. Т. 7. С. 72—73.
538

оправдания зла, ибо зло исходит из его нутряной живот-
ной природы, которую цивилизация велит преодолевать.
Не забудем слова Т.Манна о «ницшевских мечтах о вар-
варстве, призванном омолодить культуру»1. Соловьев уга-
дал в статье 1894 г., что антихрист может возродить даго-
мейскую мораль, но не поверил, что она будет действенной.
И своего антихриста рисовал иначе. Но на самом деле со-
блазн зла оказался сильнее. Об этом как о реальной опас-
ности предупреждал Достоевский. Право на подлость, на
преступление, о чем в «Бесах» говорил бес Петенька Вер-
ховенский, оказалось привлекательным для людей и в
самом деле победило традиционную мораль.
Соловьев скорее всего не читал «Антихриста», самой
крайней антихристианской книги Ницше. Но опасность
для христианства в ницшеанстве все же видел. Тем более,
что оно становилось потихоньку модой, влияние его
росло. И в 1897 г. русский философ снова обращается к
теме ницшеанского сверхчеловека в своих рассчитанных
на широкую публику «Воскресных письмах», печатавших-
ся в газете. «Одно из самых характерных явлений совре-
менной умственной жизни, — замечает он, — и один из
самых опасных ее соблазнов есть модная мысль о сверхче-
ловеке. Эта мысль прежде всего привлекает своей истин-
ностью»2. Но что есть соблазн? Соловьев отсылает к
предыдущей своей статье «О соблазнах», где он совершен-
но определенно утверждает, что это есть самая большая
опасность, напоминая библейское: «Горе миру от соблаз-
нов». Он пишет: «Голая ложь может быть привлекательна,
а потому и соблазнительна, только в аду, а не в мире че-
ловеческом. Здесь требуется прикрыть ее чем-нибудь бла-
говидным, связать ее с чем-нибудь истинным, чтобы пле-
нить нетвердый ум и оправдать зло немощной воли. Со-
блазны, от которых горе миру, производятся полуистина-
ми, а соблазняют эти полуистины только "малых сих", из
которых, однако, состоит почти весь мир»3.
Как настоящий христианский мыслитель, Соловьев со-
знавал цену идеологического соблазна, понимал, что даже
кажущееся нелепостью, вдруг может оказаться заразитель-
ным: «У сочиненного сверхчеловека ничего нет кроме
слов, и эти слова своей звучностью и стройностью привле-
1 Манн Т. Философия Ницше в свете нашего опыта // Манн Т.
Собр. соч. В 10-ти т. Т. 10. М., 1961. С. 381.
2 Соловьев B.C. Словесность или истина? // Соловьев B.C. Собр.
соч. В 10-ти т. Т. 10. С. 28-29.
3 Соловьев B.C. О соблазнах // Там же. С. 18—19.
539

кают полуобразованную толпу»1, т.е. «малых сих», т.е.
большинство людей. Значит, есть сила и опасность в
этих словах. В борьбе с чуждыми ему идеями русский
философ обычно избирал три возможности: 1) насмеш-
ка, 2) попытка найти позитив этой идеи, 3) активная
борьба с представлением читателю вероятных последствий
ее развития.
Но даже насмешка его содержит тревожную возмож-
ность ужасного результата. Конечно, во всякой полуистине
есть истина. И истина в идее сверхчеловека заключается в
том, что мы должны помнить «о высшем, сверхчеловечес-
ком начале в нас, о нашем сродстве с абсолютным и тяго-
тении к нему»2. Иными словами, поскольку подлинным
сверхчеловеком был, по Соловьеву, Христос, то это-то и
должна нам напомнить концепция сверхчеловека. Однако
он прекрасно понимал, что Ницше в этом контексте о
Христе не думал. Думал ли он об антихристе, Соловьев не
знал и даже не мог вообразить, что такое возможно3. Но
тем не менее для него ясно одно, что если сверхчеловек не
Христос, то он антихрист. Поэтому В.С.Соловьев отделы-
вается насмешкой, замечая, что Ницше не религиозный
реформатор типа Лютера (или даже русского Толстого), он
всего-навсего... филолог. А стало быть не опасен, хотя в
самих идеях немецкого мыслителя элемент катастрофизма
есть: «Хорошая филология, без всякого сомнения, предпо-
чтительнее плохой религии, но самому гениальному фило-
логу невозможно основать хотя бы самую скверную рели-
гиозную секту. Стремление Ницше возвыситься над Histo-
ric и стать сверхфилологом окончилось явным торжеством
филологии. Не найдя никакой религиозной действитель-
ности ни в себе, ни сверх себя, базельский профессор со-
чинил словесную фигуру, назвал ее "Заратустрой" и возвес-
тил людям конец века, вот настоящий сверхчеловек!»4 (кур-
сив мой. — В.К.).
Но этот вот «конец света», который он угадал в «сверх-
филологическом», как ему показалось, тексте Ницше, про-
должал тревожить его. Образ антихриста явно просвечивал
сквозь образ сверхчеловека: «Сочиненный несчастным
1 Соловьев B.C. Словесность или истина? // Там же. С. 31.
2 Там же. С. 29.
3 «Чуждый веры христианской и еще не дозревший до серьезной
веры в будущего живого антихриста, базельский профессор стал пи-
сать о сверхчеловеке вообще» (Там же. С. 29).
4 Там же. С. 30.
540

Ницше и им самим нравственно изблеванный сверхчело-
век, при всей своей бессодержательности и искусственнос-
ти, представляет, может быть, прообраз того, кто, кроме
блестящих слов, явит и дела, и знамения, хотя и ложные?
Быть может, словесные упражнения базельского филолога
были только бессильными выражениями действительного
предчувствия*] (курсив мой. — В.К.). Тогда постигшая его
катастрофа имела бы еще более трагическую и еще более
поучительную подкладку»1 (т.е. следуя Ницше Европа
может сойти с ума, и что это есть симптом конца истории,
как и было предсказано в Евангелии). Соловьев понимал,
что идеи могут быть заразительны. Ставши идеей «малых
сих», их руководством к действию, «идея сверхчеловека»
может реализовать «предчувствие базельского профессора».
И тогда красота исчезнет, а останется страх и ужас. Чуть
позже об этом сказал русский последователь Соловьева
Федор Степун: «Ницше (говорю о писателе-идеологе, не о
немом страдальце) — артист, эстет, язычник; его самая
значительная книга — "Воля к власти"; самая большая
мысль: — "сверхчеловек", самые страстные чувства: восторг
о самодовлеющей замкнутой личности и презрение к мас-
сам. Его неправда и его правизна в том, что он может ос-
таваться прав лишь до тех пор, пока он трагичен, одинок
и непонятен. Всякая попытка популяризации — его уничто-
жает (курсив мой. — В.К.). Ницше, разгаданный Шпен-
глером и превращенный в настольную книгу для Стинне-
сов и "расистов", утверждающих, что Германия не победи-
ла потому, что она изменила Вотану в пользу Христа, —
ужасен своею черною реакционностью»2.
Говоря о растущей моде на ницшеанство, Соловьев по-
пытался переиначить идею сверхчеловека в христианском
смысле, противопоставляя свое трезвое толкование упоен-
ной пропаганде этой идеи русскими оргиастами3, полагая,
что «из окна ницшеанского "сверхчеловека" прямо откры-
1 Соловьев B.C. Словесность или истина? // Там же. С. 31—32.
2 Степун ФА. По поводу письма Н.А.Бердяева // Степун ФА. Со-
чинения. М., 2000. С. 856.
3 «Никакого вопроса для них нет, все уже решено и подписано, и
требуется только пропаганда (курсив мой. — В.К.). Есть в человеке и
мире нечто кажущееся таинственным, но все более и более раскры-
вающее свою тайну. Это нечто, под разными именами — оргиазма,
пифизма, демонизма и т.д., ужасно как нравится этим людям, они
делают из него свое божество, свою религию и за посильное свое слу-
жение этому нечто считают себя избранниками и сверхчеловеками»
(Соловьев B.C. Против исполнительного листа. С. 292)
541

вается необъятный простор для всяких жизненных дорог»1,
что ницшеанский сверхчеловек дает возможность разных ин-
терпретаций, и каждый волен выбрать свою. Поэтому он
подсказывает российской публике христианское прочтение
— не Ницше, нет, — но провозглашенного им Ubermensch'a.
Соловьев почти не скрывает своей цели, говоря, что не
принимает дурные стороны учения, но хочет открыть ту
позитивную истину, которую можно вывести из этой идеи:
«Первое дело разумной критики относительно какого-
нибудь заблуждения — определить ту истину, которою оно
держится и которою оно извращает.
Дурная сторона ницшеанства бросается в глаза. Пре-
зрение к слабому и больному человечеству, языческий
взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-
то исключительного сверхчеловеческого значения — во-
первых, себе единолично, а затем себе коллективно, как
избранному меньшинству "лучших", т.е. более сильных,
более одаренных, властительных, или "господских", натур,
которым все позволено, так как их воля есть верховный
закон для прочих, — вот очевидное заблуждение ницшеан-
ства. В чем же та истина, которою оно сильно и привлека-
тельно для живой души?»2
По Соловьеву, Ницше извращает «идею сверхчелове-
ка», ибо сверхчеловек был один — Тот, Кто преодолел
смерть, это и есть главная победа над человеческим в чело-
веке — над смертью. И совершенно по-дантовски русский
философ полагает, что остальные люди тоже могут идти этим
сверхчеловеческим путем, с помощью Христа получая воз-
можность совершить это «пречеловеченье» («trasumanar»).
Другое, человекобожеское усилие, бросающее вызов Богу,
для человека духовно губительно. Сверхчеловек должен бо-
роться со смертью, а не изничтожать слабых и бессильных.
Иначе проповедь жизни для избранных будет означать тем
самым смерть для остальных. А сверхчеловек волей-нево-
лей превратится в антипод Христа — антихриста.
3. Азия внутри Европы, или Победа антихриста
Указав позитивную сторону ницшеанской идеи сверх-
человека, Соловьев не мог не указать и возможные нега-
тивные следствия этой идеи. А они представлялись ему ка-
тастрофическими. Если явился сверхчеловек-антихрист,
1 Соловьев B.C. Идея сверхчеловека // Соловьев B.C. Соч. В 2-х т.
Т. 2. М., 1989. С. 612.
2 Там же.
542

значит, будет и апокалипсис. В год своей смерти он издает
свою «Краткую повесть об антихристе» как часть «Трех
разговоров», заключив предисловие к ней провидческими
словами: «Не так уж далекий образ бледной смерти, тихо
советующий не откладывать печатание этой книжки на не-
определенные и необеспеченные сроки. Если мне дано
будет время для новых трудов, то и для усовершенствова-
ния прежних. А нет — указание на предстоящий исход
нравственной борьбы сделано мною в достаточно ясных,
хотя и кратких чертах»1. Но откуда эта ясность черт, их
выпуклость? Даже, по мнению некоторых современников,
чрезмерная ясность. Георгий Федотов даже сетовал, что в
сознании русской интеллигенции антихрист, изображен-
ный Соловьевым, подменил канонический образ анти-
христа из Евангелия.
Начнем с того, что он назвал своего антихриста «сверх-
человеком», и это сразу рождало у читателя достаточно бо-
гатый круг ассоциаций. Хотя, конечно, перед нами не бук-
вальный портрет ницшеанского сверхчеловека, и, скажем,
Николай Федоров сразу увидел это и упрекнул В.С.Соло-
вьева в неточном следовании прототипу: «Если Антихриста
назвать, как это делает Соловьев, сверхчеловеком, то
сверхчеловеком в ницшеанском смысле»2. Но антихрист
Соловьева и впрямь имеет черты не только ницшеанского
сверхчеловека. Он еще и филантроп и противник войны,
как Лев Толстой; он разрешает все экономические пробле-
мы Европы, как экономист Маркс; но, конечно, главное в
нем то, что он сверхчеловек — и это уже Ницше. Три фи-
гуры, обозначенные В.С.Соловьевым как властители дум
современного ему человечества дали свои краски для со-
здания образа.
И в самом деле, именно эти три человека, три мысли-
теля, каждый по своему, подготовили грандиозную и ката-
строфическую русскую революцию. Толстой выступил раз-
рушителем государственных, религиозных, военных инсти-
тутов и институтов собственности и только еще начинав-
шего складываться гражданского общества («срывание всех
и всяческих масок», как Ленин определил Толстого).
Маркс дал иллюзию цели и научного обоснования мирово-
го переустройства («учение Маркса всесильно, потому что
верно», тоже Ленин). Ницше — энергию и волю к власти,
1 Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. В 10-ти т.
Т. 10. С. 91.
2 Федоров Н.Ф. [О В.С.Соловьеве] // Федоров Н.Ф. Сочинения. М.,
1982. С. 627.
543

где сильный человек (или сверхчеловек) диктует свою
волю массам (Ленин строил эту волю-правление так:
«Вождь — партия — класс — массы»). Степун писал: «По
учению Ленина, подлинный социализм надо искать не в
рабочих массах, а в пролетарском авангарде и в старой
партийной гвардии»1. Чем не Ницше! Такое же презрение
сверхчеловеков, железной когорты большевиков, к «идей-
но незрелой» массе. Массой можно только управлять, ради
ее же блага. И от ее имени править. У большевиков Маркс
был иконой, Ницше — тайным советником. А икона, из-
вестное дело, — «годится — молиться, не годится — горш-
ки покрывать». Но в этом сочинении Соловьева тема соот-
ношения свободы и власти не главная. Это скорее тема
«великого инквизитора» Достоевского. Поэтому если Досто-
евский увидел антихриста как константу истории, где евро-
пейскому, христианскому принципу личности противопо-
ставляется стадность, массовость, то Соловьев как явление
XXI в., века, когда пришло воистину «последнее время» и
надо угадать и указать возможные действия антихриста и
необходимую позицию подлинных христиан, «верных».
Но, конечно, в создании психологического портрета
антихриста Соловьев опирался прежде всего на ницшев-
ский образ сверхчеловека. Христианскому смирению
сверхчеловек противопоставляет неуемную жажду власти,
которая вырастает из его безмерного самолюбия. Ницше
любил Наполеона, и сверхчеловек, изображенный Соло-
вьевым, помимо того, что он великий мыслитель и вели-
кий писатель, великий стилист, еще и артиллерист по про-
фессии, как Наполеон. Сверхчеловек-антихрист из повести
становится всемирным императором, подчинив, как того и
хотел когда-то Ницше весь мир Европе, а Европу себе.
Именно такую жажду власти Соловьев мог увидеть во мно-
гих сочинениях Ницше, в том числе и в Заратустре:
«Только там, где есть жизнь, есть и воля; но это не
воля к жизни, но — так учу я тебя — воля к власти!
Многое ценится живущим выше, чем сама жизнь; но и
в самой оценке говорит — воля к власти!»2.
Соловьев пишет о невероятном себялюбии антихриста-
сверхчеловека: «Любил он только одного себя. Он верил в
Бога, но в глубине души невольно и безотчетно предпочи-
тал Ему себя. <...> Он рассуждал так: "Христос пришел
раньше меня; я являюсь вторым; но ведь то, что в порядке
1 Степун Ф.А. Чаемая Россия // Степун ФА. Сочинения. С. 518.
2 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения. В 2-х т.
Т. 2. С. 83.
544

времени является после, то по существу первее. Я прихожу
последним, в конце истории, именно потому что я совер-
шенный, окончательный спаситель. Тот Христос — мой
предтеча. Его призвание было — предварить и приготовить
мое явление"»1.
Но точно так же и Ницше был абсолютно уверен в
своем личном призвании обновить человечество: «Во мне
теперь острие всего морального размышления и работы в
Европе»2. Причем прямо связывая свое призвание с выхо-
дом за пределы европейского миропонимания и мирочув-
ствия: «Из всех европейцев, живущих и живших, — Пла-
тон, Вольтер, Гёте — я обладаю душой самого широкого
диапазона. Это зависит от обстоятельств, связанных не
столько со мной, сколько с "сущностью вещей", — я мог
бы стать Буддой Европы»3.
Поэтому — и это чрезвычайно важно заметить — в об-
разе соловьевского антихриста настойчиво звучит ориента-
листская тема Ницше4, его противопоставление «великого
перса»5 Заратустры утвердившемуся в европейской культу-
ре иудейскому Богочеловеку Христу. Вообще выбор героя
для травестийного Евангелия был для Ницше очень зна-
чим. По словам исследователя, «эллинист Ницше, почув-
ствовав, что Бог мертв, призвал не известного ему Зара-
туштру для того, чтобы освободиться от Платона и Сокра-
та. <...> Ницше изгнал из храма идолов школы — Плато-
на, Сократа и Аристотеля, а также религию, лишенную
этими идеалистами души. При этом он опорочил Сына
Человеческого»6. Характерно, что берется именно перс,
ибо именно персы наиболее близко соприкасались с пер-
выми европейцами — греками и именно они хотели унич-
тожить только что возникшую европейскую цивилизацию
(греко-персидские войны). Интересно, что воевавшие с
греками персидские цари Дарий и Ксеркс исповедовали,
по словам исследователей, учение Заратуштры.
1 Соловьев B.C. Три разговора. С. 198.
2 Ницше Ф. Злая мудрость // Ницше Ф. Сочинения. В 2-х т. Т. 1.
С. 728.
3 Ницше Ф. Злая мудрость. С. 727—728.
4 Этот уклон в ориентализм у Ницше Соловьев отметил еще в
1897 г.: Ницше «успел только перейти границы филологии классичес-
кой, чтобы впасть в филологию ориентальную» {Соловьев B.C. Словес-
ность или истина? С. 30).
5 Розеншток-Хюсси О. Заратуштра: обретение голоса // Розеншток-
Хюсси О. Язык рода человеческого. М.; СПб., 2000. С. 285.
6 Там же. С. 302.
18—1991 545

Нельзя забывать, что Ницше — это не просто мысли-
тель, это диагноз времени, диагноз исторической болезни
или, если угодно, болезни европейской истории. Томас
Манн в эссе о Ницше, ссылаясь на Новалиса, замечает,
что принятый Ницше идеал наивысшей силы и жизненной
мощи, идеал эстетического величия на самом деле был со-
здан варварством. И идеал этот находил и находит сторон-
ников прежде всего среди людей слабых, которые не в
силах противостоять обаянию утверждаемого этим идеалом
образа полубога-полузверя1. А далее он уже четко пишет,
что «ницшевский сверхчеловек — это лишь идеализиро-
ванный образ фашистского вождя», правда, замечая далее,
что сам Ницше не несет моральной ответственности за
возникновение фашизма, ибо «не фашизм есть создание
Ницше, а наоборот: Ницше есть создание фашизма; <...>
что в своем философском утверждении силы он, подобно
чувствительнейшему индикаторному инструменту, лишь
уловил и отметил первые признаки нарождающегося им-
периализма и, точно трепетная стрелка сейсмографа, воз-
вестил западному миру приближение эпохи фашизма»2.
Ницше противопоставил европейскому христианству вос-
точные религии, начиная с персидского Заратуштры и
кончая древнеиндийским Ману. Не случайно вместо крес-
та немецкие нацисты присвоили себе арийский знак свас-
тики — из дохристианских культур, для которых она была
характерна (Древняя Индия, Китай, Древний Египет),
более того, первые рисунки свастики дошли до нас из вре-
мен верхнего палеолита.
Ницше в общем-то прекрасно понимал, что выступая
против христианства, выступал против европеизма: «Хрис-
тианское движение, как европейское движение (курсив
мой. — В.К.), с самого начала есть общее движение всего
негодного и вырождающегося, которое с христианством
хочет приобрести власть»3. Именно поэтому он противопо-
1 У русского писателя Леонида Андреева есть рассказ про слабо-
душного русского студента, который становится ницшеанцем и не
умея еще править людьми, не попав в стаю таких же, как он, доказы-
вает себе свое величие самоубийством. И приятель самоубийцы «сме-
ялся над Ницше, который так любил сильных, а делается проповед-
ником для нищих духом и слабых» (Андреев Л. Рассказ о Сергее Пет-
ровиче // Андреев Л. Собр. соч. В 6-ти т. Т. 1. М., 1990. С. 238).
2 Манн Т. Философия Ницше в свете нашего опыта // Манн Т.
Собр. соч. В 10-ти т. Т. 10. С. 379.
3 Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству. Афоризм 51.
С. 677.
546

ставлял христианству имена восточных богов и их законы
и принципы. «Совершенно с противоположным чувством
я читаю книгу законов Ману, произведение, несравненное
в духовном отношении; даже назвать его на одном дыха-
нии с Библией было бы грехом против духа»1.
Не случайно именно на восточную культуру будет опи-
раться соловьевский антихрист, достигнув всей полноты
власти, тем самым прояснив свою антихристианскую, а
стало быть антиевропейскую сущность: «Император-сверх-
человек поймет, что нужно его толпе. В это время с даль-
него Востока прибудет к нему в Рим великий чудодей,
окутанный в густое облако странных былей и диких ска-
зок. По слухам, распространенным среди нео-буддистов, он
будет происхождения божественного: от солнечного бога
Суръи и какой-то речной нимфы (курсив мой. — В.К.). <...>
Так вот этот человек придет к великому императору, по-
клонится ему, как истинному сыну Божию, объявит, что в
тайных книгах Востока (курсив мой. — В.К.) он нашел
прямые предсказания о нем, императоре, как о последнем
спасителе и судии вселенной, и предложит ему на службу
себя и все свое искусство»2. Напомним, что «чудодея»
звали Аполлоний. Имя выбрано, видимо, не случайно. Тут
явный намек на Аполлония Тианского, знаменитого мага,
который учился в Индии у брахманов, был ровесником
Христа, предсказывал будущее и творил чудеса. В третьем
веке его противопоставляли Христу. Так внутри Европы
прорастает Восток.
Но беда-то в том, что прорастает не тот литературный,
условный Восток, к которому все время апеллировал пона-
чалу Ницше, но тот, почвенный, который хранит каждая
культура, пересозданная из варварского состояния надна-
циональной христианской религией. И Ницше, наряду с
буддизмом и зороастризмом призывает к воссозданию на-
циональных племенных богов: «Поистине, для богов нет
иной альтернативы: или они есть воля к власти, и тогда
они бывают национальными божествами, — или же они
есть бессилие к власти — и тогда они по необходимости
делаются добрыми...»3, т.е. христианством. Но проповедь на-
ционального бога и тем самым'уничтожение наднационально-
го Бога есть уничтожение и Европы как единого целого.
1 Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству. Афоризм 56.
С. 683.
2 Соловьев B.C. Три разговора. С. 205.
3 Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству. Афоризм 16.
С. 643.
18*
547

Антихрист возрождает дохристианские смыслы. Кстати,
Степун был уверен, что большевики, разделившие Европу
железным занавесом, в большей степени опирались на
Ницше, нежели на Маркса. И явление Ленина как анти-
христа1 было связано с возрождением языческих мифов и
языческой интерпретацией христианских символов и смы-
слов (Бог-отец — это Маркс, Бог-сын — это Ленин, мав-
золей — вместо воскрешения, т.е. вечное поклонение
трупу, а не Богу живому).
Если в трактате «Человеческое, слишком человечес-
кое» Ницше называет евреев спасителями Европы от
Азии2, то именно поэтому позже, начав апеллировать к
германской дохристианской почве, он посылает проклятия
иудаизму и христианству: «Христианство, имеющее иудей-
ский корень и понятное лишь как растение этой почвы,
представляет собою движение, противное всякой морали
распложения, расы, привилегии: это антиарийская религия
par excellence; христианство — переоценка всех арийских
ценностей»3. Это уже похоже на программу действий для
будущих нацистов, уничтожавших как истинные арийцы и
евреев, и христиан. Впрочем, и соловьевский антихрист
уничтожает и евреев, и христиан, тех, «подлинных», кото-
рые не приняли его власти. Так что и здесь Соловьев уга-
дал. Не забудем, что и русский большевизм тоже поначалу
расстреливал священников4, позже перейдя к тотальному
1 См. об этом главу XI.
2 «В самую темную пору средневековья, когда азиатские тучи тя-
жело облегли Европу, именно иудейские вольнодумцы, ученые и
врачи удержали знамя просвещения и духовной независимости под
жесточайшим личным гнетом и защитили Европу против Азии; их
усилиям мы по меньшей мере обязаны тем, что могло снова востор-
жествовать более ^естественное, разумное и во всяком случае немифи-
ческое объяснение мира и что культурная цепь, которая соединяет
нас теперь с просвещением греко-римской древности, осталась непо-
рванной. Если христианство сделало все, чтобы овосточить Запад, то
иудейство существенно помогало возвратной победе западного нача-
ла; а это в известном смысле равносильно тому, чтобы сделать задачу
и историю Европы продолжением греческой задачи и истории»
(Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Сочине-
ния. В 2-х т. Т. 1. С. 448-449).
3 Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом. С. 587.
4 В марте 1922 г. Ленин, замечая, что массовый голод в России,
людоедство и тысячи трупов на дорогах дают большевикам удобный
момент (!) для решительных действий, требовал от В.М.Молотова:
«Чем большее число представителей реакционного духовенства <...>
удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше» (Известия
ЦК КПСС. 1990. № 4. С. 193).
548

антисемитизму (знаменитая сталинская борьба с «космо-
политизмом»).
* * *
Ницше хотел для сверхчеловека победы в этом мире.
Соловьев реалистичен и трагичен: победы «подлинные»
христиане «в сем мире», т.е. в земной жизни, не получат,
да и не могут получить, ибо мир так легко поддался на со-
блазны и обман антихриста, ибо мир сам «во зле лежит».
Именно это утверждение как величайшую заслугу Соло-
вьева отмечал С.Л.Франк, замечая, что оно вполне предве-
щало ситуацию наступившей катастрофической эпохи:
«Последнее, на что я хотел бы указать в духовном насле-
дии Соловьева, есть поистине изумительное предвидение
катастрофической эпохи, в которой мы теперь живем, —
что еще важнее — религиозные выводы, к которым он
пришел на основе этого предвидения. <...> Соловьев от-
четливо утверждается отныне в героической, эсхатологи-
чески определенной установке первохристианской веры.
Христовой правде не суждена внешняя победа над миром,
внешний успех в мире; Церковь Христова, подобно ее бо-
жественному Основателю, побеждает мир, только будучи
гонима силами мира и претерпевая скорби. По самому
своему существу, именно как духовная сила, противостоя-
щая "князю мира" сего, церковь Христова на земле вопло-
щена в гонимом меньшинстве истинно верующих, в сво-
бодной совести которых звучит незаглушимый и неодоли-
мый голос правды Христовой»1.
Но эта позиция предполагала и активную борьбу со
злом. В предисловии к «Краткой повести...» Соловьев ут-
верждал, что зло не есть недостаток добра, исчезающее
само собой с ростом добра, что зло есть действительная
сила,, посредством соблазнов владеющая нашим миром, и
для борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином поряд-
ке бытия. Чтобы указать эту точку опоры, он и написал
свою повесть. Ницше написал своего сверхчеловека, как и
антихриста, презирающим массы, Соловьев — привлекаю-
щим. Наверно русский мыслитель точнее. Известные нам
антихристы XX столетия старались соблазнить народ, сде-
лать его своим адептом. Вопрос в том, как и чем они при-
влекали массы. Е.Н.Трубецкой писал по этому поводу:
«Совершенно естественно и понятно, что в этом противо-
1 Франк С.Л. Духовное наследие Владимира Соловьева //
Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 397-398.
549

поставлении себя Богу антихрист заявляет себя сверхчело-
веком: он хочет победить Христа и стяжать себе божествен-
ное величие исключительными дарами своего человеческо-
го гения. По сравнению с "Заратустрой" Ницше, этот образ
сверхчеловека является в значительной степени очищен-
ным и углубленным; в "Трех разговорах" он освобождается
от той ходульной театральности, которая делает его смеш-
ным, так и от той "жестокости", которая делает его оттал-
кивающим. С гениальным ясновидением Соловьев почуял,
что сверхчеловек-антихрист, который хочет властвовать
над миром, должен не отталкивать, а привлекать. Для
этого ему надлежит быть не человеконенавистником, а че-
ловеколюбцем-филантропом, не врагом человеческой тол-
пы, «а льстецом и демагогом, который покоряет, утверждает
и соблазняет людей блестящей видимостью всех доброде-
телей»1.
Реальность оказалась намного сложнее, чем констру-
ировали ее философы. Ни Ницше, ни Соловьев не увиде-
ли, что антихрист, презирая массы (как сверхчеловек
Ницше), тем не менее льстит им, прикидываясь доброде-
тельным (как и предполагал Соловьев), но еще более су-
щественно (как показала история и предугадал Достоев-
ский), что он вовлекает народ в свои преступления, чтобы
повязать его кровью, как Нечаев-Верховенский свой кру-
жок, «наших», по его выражению, как Смердяков Ивана
Карамазова. Ужас был в том, что исторические антихристы
сумели пробудить самые темные и зловещие инстинкты
масс.
И все же надо сказать, что, не зная ницшевского
«Антихриста», за год до его публикации и за шесть лет до
своей «Краткой повести об антихристе», Соловьев доста-
точно точно увидел и сформулировал опору антихриста на
дохристианские и внехристианские ценности, которые он
обозначил, как «замаскированную реакцию дагомейских
идеалов», т.е. идеалов явного варварства. Существенно и
то, что Восток у Ницше — тоже древний. Словно пробуди-
лись допотопные звери и предъявили свои права на жизнь
и жестокость. Соловьев не верил, что зло привлекательно.
И в этом он оставался человеком спокойного XIX века.
Но, создавая образ носителя абсолютного зла, показывая,
как зло прячется за добро, он тем не менее отчетливо по-
казал, что исходно недобрые предпосылки — даже под ли-
чиной добра — ведут к очевидной всем жестокости.
1 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С.Соловьева. В 2-х т. Т. 2. М.,
1995. С. 277-278.
550

Идейное безумие так же заразительно, как вирусная
инфекция. Мы не можем заразиться здоровьем. Здоровье
требует собственных усилий, инфекция идет сама собой,
незаметно передаваясь от человека к человеку. Но так же
идет и идейная пандемия. С ума, как Ницше, сошли круп-
нейшие европейские страны1. Соловьев оказался прав:
безумие Ницше было предвестием, предупреждением, ко-
торое мало кто увидел и услышал.
Европа пережила катастрофу XX века. Но, быть может,
Соловьев прозорливее нас, и сроки еще не наступили. Как
один из вариантов противоядия против антиевропейской
бациллы зла родилась идея «внерелигиозного христианст-
ва» (Д.Бонхёффер). Но это, впрочем, уже другая тема.
1 Если судить о здоровье страны по здоровью ее лидеров, то не
забудем, что, как известно, у Ленина последние два года его правле-
ния врачи констатировали полный «распад личности» и явное без-
умие, что у Сталина находили паранойю и что не одна работа напи-
сана о некрофилии Гитлера.

XIV. СЕМЕН ФРАНК.
ПРИНЦИП «ХРИСТИАНСКОГО РЕАЛИЗМА»
«Христианский реализм есть сознание опас-
ности и ложности утопического стремления к
совершенному порядку, совершенному строю чело-
веческого и мирового бытия».
С.Л.Франк. «Свет во тьме». С. 313.
1. «Знанье России»
От разочарования в несостоявшемся постперестроеч-
ном рае отечественная культура, прежде всего литература,
впадает в постмодернистский цинизм, при котором все
кошки серы, а все черти равно приемлемы и привлека-
тельны, грань между добром и злом объявляется некото-
рой условностью. К сожалению, подобное короткоумное,
внеисторическое переживание жизни не воспринимает
опыта прошедших столетий, прежде всего двухтысячелет-
него опыта христианства. А ведь одна из глубочайших ин-
туиции христианства, предостерегавшая о невозможности
рая на Земле, предлагает нам путь спокойного достоинства
и... — реализма. Дело в том, что завет реалистического по-
нимания жизни вовсе не временная выдумка русской
классики, а, быть может, основная установка христианства,
как ведущего фактора европейского развития, усвоенная и
прочувствованная великой русской культурой.
То, что было реальным деянием русской литературы,
осмыслили и перевели в область произнесенного рационального
слова крупнейшие философы русского зарубежья. Они, по
слову поэта, «были знаньем России!.. / А Россия не знала»
(Н.Коржавин). Самое глупое, что и ныне, несмотря на
массовые издания и привычные полупоклоны перед эми-
грантской философией, ее духовный опыт воспринимается
всего лишь как сохранение прерванной отечественной тра-
диции. Конечно, и это было бы немало — хранить\ Но у
них было еще осознание, утверждение и переосмысление
этого опыта в изменившейся исторической ситуации. К
несчастью, партийно-православные поклоны благодарнос-
552

ти за сохранение традиции означают лишь то, что жизнен-
ности этой мысли, ее подлинной духовной актуальности
не замечают.
Отказ от реалистического постижения мира ведет на
самом деле к отказу от принципа российского философст-
вования, которое сумело — порой вперекор западным
мыслителям-современникам — сохранить «веру в разум
средь ночи» (Н.Коржавин). У нас читают тексты, по пар-
тийной привычке не задавая им вопросов, тем более не
пытаясь даже поставить их в проблемный контекст евро-
пейской и мировой культуры. Так сказано, а уж почему
так сказано — не нам-де судить! А между тем философия
российской эмиграции была живой и глотнуть этой жизни
было бы полезно, чтобы избавиться от выработанных со-
ветской властью иллюзий и возникших в результате ее па-
дения духовных разочарований. Быть может, острее про-
чих показал необходимость духовного реализма и мужества
в отказе от надежд на утопическое преобразование земной
жизни был русский философ Семен Людвигович Франк
(1877—1950). Он был выразителем центральной тенденции
выработанного русским зарубежьем мировоззрения, кото-
рое, по справедливой констатации современного исследо-
вателя, «не обещало счастья, а предлагало истину»1.
Думаю, привычно звучащая фраза о том, что «благими по-
желаниями вымощена дорога в ад, приобретает гораздо
более мощный и метафизический смысл, если вдуматься в
глубинный характер соотношения Света и Тьмы, Добра и
Зла в условиях земной реальности. И обойтись здесь без
трудов С.Л. Франка было бы неразумно.
Говоря о его главных книгах, обычно выстраивают сле-
дующую триаду: «Предмет знания» (1915), «Непостижи-
мое» (1939) и «Свет во тьме» (1949)2. Но если две первые
можно назвать книгами открытий, постановок новых про-
блем и вопросов, то «Свет во тьме» — книга итогов, книга,
в которой внимательный читатель ясно разглядит темы и
сюжеты предыдущих работ мыслителя, в некоторых случа-
ях почти цитаты (из «Крушения кумиров», «Смысла
жизни», «Онтологического доказательства бытия Божьего»,
1 Ермичев АЛ. СЛ.Франк — философ русского мировоззрения //
Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 35.
2 «От его книги "Предмет знания" до книги "Непостижимое" и
"Свет во тьме" при наличии несомненной эволюции в формулиров-
ках, в углублении отдельных построений, Франк остается верным той
основной концепции, которая созрела у него (Зеньковский В.В. Исто-
рия русской философии. Т. II. Часть 2. Л., 1991. С. 177).
553

«Непостижимого» и др.). Знаменитый трактат «Ересь уто-
пизма» (1946) является по сути парафразой одной из час-
тей этой книги.
Но книга эта подводила не только итоги мыслительной
деятельности философа — она стала своего рода интеллек-
туальным ответом на катастрофы, обрушившиеся на Евро-
пу в XX столетии дважды: в 1914—1921 гг. (Первая миро-
вая война, русская революция и Гражданская война: в раз-
решение всех этих взаимосвязанных событий были втяну-
ты фактически все европейские страны) и в 1933—1945 гг.
(Вторая мировая война после нацистского переворота в
Германии). Обе эти катастрофы были тяжело пережиты
русским философом (после первой он был изгнан из Рос-
сии, Лосле второй эмигрировал из Германии). По воспо-
минаниям Л.Бинсвангера, Франк «неоднократно повторял,
что двух революций слишком много для одной жизни»1.
Но, быть может, постоянное размышление над причина-
ми, породившими апокалиптический взрыв в октябре
1917 г. в России, позволили Франку в эпоху интеллекту-
альной растерянности западноевропейских философов
сформулировать и развернуть принцип бытия человека на
Земле, чтобы он мог осознанно и достойно быть храните-
лем света во тьме.
Западноевропейцы были потрясены разлившимся злом.
Теодор Адорно произнес «великие слова» (Генрих Бёлль),
что после Освенцима нельзя любить. Будто, после Вердена
и прочих ужасов нельзя было осознать кошмар надвигаю-
щегося на мир столетия. Предчувствия безумного Ницше о
том, что наступающая эпоха «явно все более объемлется
пламенем»2, оказались не востребованными, охотнее при-
слушивались к его проклятиям христианству, строя на них
новую метафизшсу (Хайдеггер), поэтому столь беззащитны
оказались перед реальностью бытия. Это Франк понял и
сказал уже в 1924 г., увидев растерянность перед миром
своих вчерашних учителей: «Когда теперь мы, русские, ма-
териально и духовно обнищавшие, все потерявшие в
жизни, ищем поучения и осмысления у вождей европей-
ской мысЯи, у которых большинство из нас привыкло
раньше учиться, мы, заранее склонные к смирению, всегда
чуждые национального самомнения и менее всего способ-
1 Бинсвангер Л. Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке //
Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 27.
2 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для сво-
бодных умов. Афоризм 38 // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1990.
С. 266.
554

ные на него в эту несчастную для нас эпоху, с изумлением
узнаем, что собственно учиться нам не у кого и нечему, и
что даже, наученные более горьким опытом наших несчас-
тий, испив до дна чашу страданий, мы, пожалуй, сами
можем научить кое-чему полезному человечество»1.
Русские мыслители предвидели и предсказывали воз-
можность катастроф. И дело не только в мрачных проро-
чествах Владимира Соловьева2 о XX в., как веке револю-
ций и войн, которые так явно стали осуществляться, а еще
и в том, что только конституирующаяся философская рус-
ская мысль еще весьма тесно была связана с вечной кни-
гой христиан, питалась ее пафосом и мистикой ее пости-
жения мира, переживая типологически схожие интуиции,
какие переживал Запад Европы на рубеже Средневековья
и Ренессанса. Тогда западноевропейцы из года в год гото-
вились к концу света, наступлению апокалипсиса и пос-
леднему Судному дню. Впоследствии, в Новое время, за-
падный мир вошел в берега быта и порядка. А русская
действительность не давала опоры человеку в самой себе.
Рассуждая о специфике российской ментальности,
П.Я.Чаадаев характеризовал ее следующим образом: «Это
все еще хаотическое брожение предметов нравственного
мира, подобное тем переворотам в истории земли, которые
предшествовали образованию нашей планеты в ее тепе-
решнем виде»3. Еще не застывшая магма российской
жизни, далекой от «правильных форм» цивилизации,
предполагала,' что обитатели этой дрожащей поверхности
земли способны предчувствовать разломы, возмущения,
извержения вулканов и землетрясения, от которых гаснет
солнце.
Франку не надо было ждать начала Второй мировой,
чтобы написать свою книгу, он жил ощущением надвинув-
шегося на мир мрака и тьмы. В предисловии к «Свету во
тьме» он замечает, что «предлагаемое сочинение было за-
думано еще до начала войны и первоначально написано в
первый год войны, когда еще нельзя было предвидеть весь
1 Франк С. Крушение кумиров. Берлин, 1924. С. 40.
2 Как вспоминал его близкий друг, «у Вл. С.Соловьева уже в ран-
ней молодости было ощущение близости той роковой черты, на кото-
рой стоит человечество. Светопреставление казалось ему не отдален-
ным событием, скрытым во тьме веков, а чем-то очень близким, к
чему всегда надо быть готовым» (Цертелев Д.Н. Из воспоминаний о
Владимире Сергеевиче Соловьеве // Соловьев В. «Неподвижно лишь
солнце любви...» М., 1990. С. 350).
3 Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 20.
555

размер и все значение разнузданных ею демонических сил.
Позднейшие события ни в чем не изменили моих мыслей,
а скорее только укрепили и углубили их»1.
Франк был по своим пристрастиям, что называется,
«западником», он был воспитан в школе западно-европей-
ского философствования, об этом говорят его внутренние
и явные отсылки к Гёте, Кузанскому, Мейстеру Экхардту,
Ницше; на русский язык им переведены Ницше, Виндель-
банд, Г.Зиммель, Шлейермахер и др. Как замечал его брат,
«по интеллектуальной своей формации, по своим вкусам
Семен Людвигович был, несомненно, европейцем и гу-
манистом, сложившимся под влиянием эллинской фило-
софии и эллинского же искусства. Плотинист, более чем
плавник, он почитал и считал себе самым близким Ни-
колая Кузанского, а из мыслителей нового времени —
Гёте»2.
Но в этот тип европейского философствования Франк
внес российскую проблематику. Его идеи, его понимание
мира естественно определялись также традицией отечест-
венного любомудрия. Причем многие интуиции, которые
были высказаны другими русскими мыслителями, приоб-
рели под пером Франка истинно философскую — в запад-
ноевропейском духе — выразительность.
2. «Край бытия Божия»
Пожалуй, основная проблема Франка, если кратко ее
сформулировать, может звучать так: если Бог сотворил
мир, а Бог есть свет, то как он мог сотворить тьму. Гёте и
древние греки видели свет сотворенным из тьмы хаоса3, а
у Франка получалось, что свет сам сотворил тьму. Такова
была метафизическая задача, которую он пытался разре-
1 Франк С. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной
философии. Париж: YMKA PRESS, 1949. С. 9.
2 Зак Л.В. Семен Людвигович Франк — мой брат // Сборник па-
мяти Семена Людвиговича Франка. С. 18.
3 Стоит напомнить знаменитые слова Мефистофеля:
Ich bin ein Teil des Teils, der anfangs alles war,
Ein Teil der Finsternis, die sich das Licht gebar,
Das stolze Licht, das nun der Mutter Nacht
Den alten Rang, den Raum ihr streitig macht.
(В переводе Бориса Пастернака эти строки звучат так:
Я — части часть, которая была
Когда-то всем и свет цроизвела.
Свет этот — порожденье тьмы ночной
И отнял место у нее самой).
556

шить. По словам Л.Зака, «С.Л. всю жизнь страдал невоз-
можностью найти объяснение присутствию зла в мире и
оправдать страдания, которое оно вызывает. Ортодоксаль-
ное объяснение первородным грехом не удовлетворяло его.
<...> Семен Людвигович неоднократно высказывал мысль,
что Создатель подобен художнику, творение которого не
получается совершенным сразу, а требует все время новых
и новых поправок»1.
Устами своего героя великий русский писатель Досто-
евский сформулировал весьма глубокий тезис, перечерки-
вающий всякую возможность теодицеи. Иван Карамазов
произнес: «Я не Бога, я мира Божьего не принимаю».
Иными словами, Бог ответственен за мировое зло. Франк
назвал это высказывание самой сильной формой атеизма.
Однако именно ему, одному из крупнейших русских рели-
гиозных мыслителей, принадлежит неоднократно выска-
занное утверждение, что можно описывать зло, отвергать
зло, но ни в коем случае не объяснять его. Недаром о
Франке писали, что он: «отказывается принять традицион-
ную "теодицею"» (учение об оправдании Бога за мировое
зло) ссылкой на человеческую свободу, ибо свобода есть
источник как добра, так и зла. Он договаривается даже до
утверждения, что «проблема теодицеи абсолютно неразре-
шима рационально». Мало того, «объяснить зло» значило
бы, по Франку, «оправдать зло», что противоречит сущ-
ности зла как того, что абсолютно «не должно быть». По
Франку, зло можно лишь описать, а не объяснить; «этот
отказ от разрешения проблемы теодицеи — может быть,
высшей философской проблемы вообще, в высшей степе-
ни характерен для той метафизической позиции, которую
утверждает Франк»2.
Он принимает Бога, не возлагая на него ответственнос-
ти за наличие зла в мире. Зло, по мнению русского мыс-
лителя, возникает из невыразимого хаоса, который нахо-
дится между Богом и не-Богом. Разумеется, это весьма су-
щественное переосмысление традиционной возможности
теодицеи. Достоевский устами Алеши Карамазова предла-
гает полюбить жизнь превыше, чем смысл ее. Опыт Фран-
ка говорит ему, что это невозможно. Есть мера зла в
жизни, которая, перейдя некий предел, начинает вызывать
ненависть к самой жизни. Поэтому, не найдя смысла в
жизни, существовать на Земле нельзя. Раздумья Франка
1 Зак Л.В. Семен Людвигович Франк — мой брат. С. 23.
2 Левицкий С. С .Л. Франк // Русская философско-религиозная
мысль XX века. Питсбург, 1975. С. 379.
557

находятся в контексте исканий русских мыслителей1, но
также являются весьма важной корректировкой их умопос-
тижений. С помощью «русских идей» он пытался расска-
зать Западу о грозящих миру бедах и потрясениях, а рус-
ские идеи переосмысливал в свете нового мирового опыта.
Одной из центральных проблем русской мысли про-
шлого и начала нынешнего веков была проблема влияния
среды: виновато ли общество в зле человеческих отноше-
ний, как, скажем, полагал Руссо, или зло коренится в
самом человеке. Надо сказать, что даже самые яростные
сторонники «теории среды» не исключали наличия злого
состава в человеке. Но они полагали, что, изменив обще-
ственные отношения человеческой волей, можно будет из-
менить в лучшую сторону и человека. Но в чем сходились
все — это в том, что во внешнем мире властвует дьявол.
Одну из самых страшных своих пьес Лев Толстой так и на-
звал «Власть тьмы». Этот внешний мир определяет и
структуру человеческой души, захватывая внешние ее
слои, но не умея проникнуть в ее ядро. Отсюда идея таких
полярных мыслителей как Чернышевский и Достоев-
ский — «найти человека в человеке». Таково было кредо
их творчества, сформулированное ими независимо друг от
друга. В неоконченной пьесе «И свет во тьме светит» (от-
метим перекличку с названием трактата Франка) Лев Тол-
стой пытается именно человека, живущего согласно свое-
му внутреннему пониманию правды Божьей, противопо-
ставить внешнему миру — церкви, семье, государству. В
результате его автобиографически написанный герой Са-
рынцев терпит крах, ибо мир не переделывается, не преоб-
ражается. А задача ставится не меньше — изнутри челове-
ка пробиться Божественному свету Фаворскому, преобра-
жающему мир. '"
Эту интуицию русской мысли наиболее выпукло сфор-
мулировал князь Евгений Трубецкой в 1914 г. накануне
Первой мировой войны: «Контраст между преображенной
и непреображенной действительностью так или иначе яв-
ляется всвду; но в странах, где господствует европейская
цивилизация, он так или иначе замазан культурой и пото-
1 Перечислю только несколько произведений о смысле жизни у
русских мыслителей рубежа веков: Василий Розанов. Цель человечес-
кой жизни (1892); Виктор Несмелое. Вопрос о смысле жизни в учении
новозаветного откровения (1895); Александр Введенский. Условия до-
пустимость веры в смысл жизни (1896); Михаил Тареев. Цель и смысл
жизни (1901); Евгений Трубецкой*. Смысл жизни (1918); Семен Франк.
Смысл жизни (1925).
558

му менее заметен для поверхностного наблюдателя. Там
черт ходит «при шпаге и в шляпе», как Мефистофель; у
нас, напротив, — он откровенно показывает хвост и копы-
та. Во всех тех странах царствует хотя бы относительный
порядок и некоторое житейское благополучие, вельзевул
так или иначе посажен на цепь. У нас, напротив, ему суж-
дено было веками бесноваться на просторе. И, может
быть, именно это обстоятельство вызывает те необычай-
ные подъемы религиозного чувства, которые испытывают
в России лучшие ученики Христовы. <...> Вслед за по-
движниками искали Фаворского света великие русские пи-
сатели. <...> Сознательно или бессознательно, величайшие
представители русского народного гения всегда искали
этого света, изнутри исцеляющего и преображающего
жизнь как духовную, так и телесную. <...> И всегда иска-
ние Фаворского света вызывалось у наших писателей
живым, болезненным ощущением силы зла, царящего в
мире»1 (курсив Е.Н.Трубецкого. — В.К.).
Надо сказать, что мистический опыт русских мыслите-
лей подсказывал им, что другого выхода, кроме прямого
обращения к Богу не существует. Так Флоренский в своем
знаменитом «Столпе и утверждении истины», тоже вышед-
шем в свет до начала Первой мировой войны, подчеркивал
наличие «геенны», понимаемой им как «беспросветная
тьма», в нашей земной реальности и единственную альтер-
нативу находил в традиционном святоотеческом воззвании
к Богу: «Вопрос о смерти второй (аде. — В.К.) —
болезненный, искренний вопрос. Однажды во сне я пере-
жил его со всею конкретностью. У меня не было убразов,
а были одни чисто внутренние переживания. Беспросвет-
ная тьма, почти вещественно-густая, окружала меня.
Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал,
что это — край бытия Божия, что вне его — абсолютное
Ничто. Я хотел вскрикнуть и — не мог. Я знал, что еще одно
мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма нача-
ла вливаться во все существо мое. Само-сознание наполови-
ну было утеряно, и я знал, что это — абсолютное, метафизи-
ческое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не
своим голосом: "Из глубины воззвах к Тебе, Господи. Госпо-
ди, услыши глас мой!.." В этих словах тогда вылилась душа.
Ч ь и-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбро-
сили куда-то, далеко от бездны»2 (курсив мой. — В.К.).
1 Трубецкой Е.Н. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы
философии. 1989. № 12. С. 112-113.
2 Флоренский ПА. Столп и утверждение истины. М., 1990. С. 205.
559

В православии, как видим, сам человек не борется. Он
чувствует себя воистину ребенком, не обладающим еще
собственной волей, самодеятельностью, не способным
самому противостоять злу и тьме1. Западное христианство
более жестоко к человеку, но именно поэтому оно требует,
чтобы человек налагал на свое зло внешние путы, вел со
злом, как говорил Лосский, «героическое борение». Чтобы
обуздать зло, Запад создавал нормы и законы, конститу-
ции и правовые структуры, Русь же просто взывала —
чаще всего безуспешно и бесплодно — к Божественной
силе Преображения. Однако эта надежда на возможность
чуда преображения была, как, впрочем, и «фаустовское»
самоутверждение личности, беспомощна перед силами зла,
ибо от сознания своей беспомощности переходила в свое-
волие, совпадая вдруг с верой Запада (гротескно утрируя
ее) в человеческую волю, которая водворит на всей земле
разумное мироустройство.
3. «Нетость Бога»
В начале XX в. историческая ситуация заставила заново
продумывать все метафизические смыслы. Скрепы, сдер-
живавшие последние пару столетий в Европе силы зла,
упали. Зло разлилось по планете. Русские мыслители одни
из первых заметили и констатировали победоносный про-
рыв адских сил. В 1918 г. Е.Трубецкой написал: «На
наших глазах ад утверждает себя как исчерпывающее со-
держание всей человеческой жизни, а стало быть, и всей
человеческой культуры. <...> Наш русский кровавый хаос
представляет собою лишь обостренное проявление всемир-
ной болезни, а потому олицетворяет опасность, нависшую
надо всеми. <.*> Россия — страна христианская по веро-
исповеданию. Но что такое это людоедство, господству-
ющее в ее внутренних отношениях, эта кровавая классовая
1 Об этом в своей книге 1944 г. «Очерк мистического богословия
Восточной церкви» (вышедшей в свет, когда писался второй вариант
«Света во тЬме») сказал русский богослов Владимир Лосский: «Геро-
ическое борение, которое мы видим у великих святых западного
христианства, охваченных скорбью от трагического разлучения с
Богом, "мистическая ночь", как путь, как духовная необходимость,
незнакомы подвижникам Восточной Церкви. <...> Одни свидетельст-
вуют о своей преданности Христу в одиночестве и оставленности
Гефсиманской ночи, другие стяжали уверенность в своем соединении
с Богом в свете Преображения» {Лосский В.Н. Очерк мистического
богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
С. 170).
560

борьба, возведенная в принцип, это всеобщее человеконе-
навистничество, как не практическое отрицание самого
начала христианского общежития, более того, — самой
сути религии вообще!»1
То, что предрекал Достоевский, говоря о совершаю-
щемся «убийстве Бога», то, что констатировал вслед за
ним Ницше, заявляя, что «Бог мертв», стало вдруг истори-
ческой и повседневной реальностью. Перепад от спокойст-
вия европейской жизни (в том числе и у «русских евро-
пейцев») к катастрофическому бытию зафиксировал и
Франк: «На место прежней, хотя с абсолютной точки зре-
ния бессмысленной, но относительно налаженной и устро-
енной жизни, которая давала по крайней мере возмож-
ность искать лучшего, наступила полная и совершенная
бессмыслица, хаос крови, ненависти, зла и нелепости —
жизнь, как сущий ад»2. Об этом отвыкании европейцев от
катастроф сказал и Блок в «Скифах» (1918):
Века, века ваш старый горн ковал
И заглушал грома лавины,
И дикой сказкой был для вас провал
И Лиссабона, и Мессины.
Но именно поэтому, когда порвались внешние скрепы,
у западно-европейских мыслителей наступило чувство
безысходности посильнее, чем у русских собратьев. Отда-
ленным отзвуком этой безысходности звучат слова поздне-
го Хайдеггера, подводящие своеобразный итог его постро-
ениям: «Мировая ночь распространяет свой мрак. Эта ми-
ровая эпоха определена тем, что остается вовне Бог, опре-
делена "нетостью Бога". <...> Нетость Бога означает, что
нет более видимого Бога, который неопровержимо собрал
бы к себе и вокруг себя людей и вещи и изнутри такого
собирания сложил бы и мировую историю, и человеческое
местопребывание в ней. В нетости Бога возвещает о себе,
однако, и нечто куда более тяжкое. Не только ускользнули
боги и Бог, но и блеск Божества во всемирной истории
погас. Время мировой ночи — бедное, ибо все беднеющее.
И оно уже сделалось столь нищим, что не способно заме-
чать нетость Бога»3. Хайдеггер пытается во всем своем
1 Трубецкой Е.Н Смысл жизни. М., 1994. С. 191-192.
2 Франк С.Л. Смысл жизни // Франк С.Л. Духовные основы обще-
ства. М., 1992. С. 157.
3 Heidegger M. Wozu Dichter? // Heidegger M. Holzwege. Frankfurt am
Main, 1950. S. 265. (Перевод с немецкого А.В.Михайлова.)
561

творчестве, по мысли А.В.Михайлова, передать «непосред-
ственный ужас отсутствия Бога»1.
Вот на это отчаяние западной мысли и попытался от-
ветить русский философ, опираясь на свой интеллектуаль-
ный и исторический опыт. В уже цитированном письме
Л.Бинсвангеру 1942 г. он писал: «Хайдеггер — в духовном
отношении тупик. <...> Почему страх должен быть "онто-
логически" обоснованным состоянием, а доверие — уже
проклятой "теологией"? Как будто на войне или в опаснос-
ти паника является нормальным состоянием! Ведь для че-
ловека значительно естественнее стоять на твердой почве,
а не висеть над пропастью или трепетать от страха. <...>
Хайдеггеру незнакЪмы истинные истоки трагического —
демоническое, злое, хаотическое, разрушительное <...>. И
все это — не "теологические" и даже не чисто "этические"
идеи, а основоположная онтологическая черта человечес-
кого существования»2.
Дело в том, что подобный страх уже пережила русская
общественность, и Франк успел выработать к подобному
страху ироническое отношение. Мы часто думаем, писал
он, что болезни, смерть, старость, нужду, бессмысленность
жизни — все это выдумали и впервые внесли в жизнь
большевики. На самом деле они этого не выдумали и не
впервые внесли в жизнь, а только значительно усилили,
разрушив то внешнее и, с более глубокой точки зрения,
все-таки призрачное благополучие, которое прежде царило
в жизни. И раньше люди умирали — и умирали почти
всегда преждевременно, не доделав своего дела, и бес-
смысленно-случайно; и раньше все жизненные блага —
богатство, здоровье, слава, общественное положение —
были шатки и ненадежны; и раньше мудрость русского на-
рода знала, что от сумы и тюрьмы никто не должен отре-
каться. «Происшедшее только как бы сняло призрачный
покров с жизни и показало нам неприкрытый ужас жизни
как она всегда есть сама по себе»3.
Но ирония иронией, а требовалось глубокое и обосно-
ванное объяснение жизни во мраке, а также возможности
противостояния мраку. Именно эту попытку предприни-
мает Франк в своем трактате «Свет во тьме». Не забудем
подзаголовок трактата: «Опыт христианской этики и соци-
1 Михайлов А. В. Предисловие к статье Хайдеггера «Слова Ницше
"Бог мертв"» // Вопросы философии. 1990. № 7. С 141.
2 Вопросы философии. 1995. № 9. С. 180.
3 Франк С.Л. Смысл жизни. С. 150.
562

алъной философии». Иными словами, он ставил задачу
сформулировать социально-нравственную позицию хрис-
тианина в мире: отношение христианина к себе как к че-
ловеку, к обществу и злу, которое владеет и человеком, и
обществом. Сразу надо отметить, что выступил мыслитель
с привычных для него универсалистских надконфессио-
нальных позиций, используя достижения как восточной,
так и западной богословской мысли, выражая, как он по-
лагал, «подлинное, именно сверхнационально-религиозное
христианское сознание»1, — как написал он в своей пос-
ледней предсмертной статье «Духовное наследие Владими-
ра Соловьева» (1950).
4. «Не богослов, а свободный философ»
Нынешние публицисты охотно говорят об ограничен-
ности русской философии, о том, что она была не столь
разработана, как западная, что являла странный симбиоз
философии и богословия, а потому русская так называе-
мая «религиозная философия» является интеллектуальным
тупиком, не имеющим возможности продолжения и реаль-
ной духовной актуальности. Миновать этой проблемы не
мог даже традиционный православно-христианский ежене-
дельник «Русская мысль»: «Сегодня, смотря на очевидно
прервавшуюся традицию русской религиозной мысли (ака-
демические исследования которой не являются ее творчес-
ким продолжением), очевидным становится и ее парадок-
сальный (по-славянски — "странный") характер. Место
ее — в промежутке между философией и богословием. Она
есть историческое образование, обеспечившее возврат
части интеллектуалов от антирелигиозного гуманизма к
христианству и Церкви. Как бы она сама ни была оправ-
дана культурно-исторически, продолжения она не имеет и
иметь не может — продолжения именно в качестве "рели-
гиозной мысли", или "религиозной философии". <...> Го-
воря строго, возможны философский теизм и философия
религии, но никак не "религиозная философия". Философ-
ский теизм не может апеллировать к Откровению как к
авторитету»2.
Здесь мы должны вернуться к уже оброненному сооб-
ражению о близости русской мысли рубежа XIX и XX вв.
западно-европейской средневековой философии. Пушкин
1 Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 397.
2 Кырлежев А. «Религиозная философия» как служанка «русских
мальчиков» // Русская мысль. № 4198. 1997. 20—26 ноября . С. 15.
563

полагал цивилизационный разрыв между Россией и Запа-
дом Европы в «пятьсот лет», русский славянофильский
мыслитель Алексей Хомяков называл именно средневеко-
вый Запад «страной святых чудес», Константин Леонтьев
«цветущую сложность» западноевропейского Средневеко-
вья противопоставлял как образец «упрощению и разложе-
нию» современной ему Западной Европы. Современные
российские культурологи тоже твердят о том, что психоло-
гически и культурно мы находимся еще в Средних веках1.
Сложность в том, что на это не преодоленное Средневе-
ковье накладывались и накладываются новейшие идеи со-
временного Запада, его технические и экономические до-
стижения, которые требуют усвоения. Они и усваиваются,
и используются. Однако в области духа простое усвоение
современной философии, вроде марксизма, обернулось ра-
ковой опухолью идеократии, нашедшей питательную среду
в мировосприятии не до конца христианизированных на-
родных масс. Это загнало Россию в тупик духовной эво-
люции, ибо оставались не пережитыми проблемы, которые
решала в свое время западноевропейская средневековая
религиозная философия в спорах «реалистов» и «номина-
листов», в попытках рационалистически доказать бытие
Божие, в полемике об отношении веры и знания, о соот-
ношении мира и Бога и, наконец, в проблеме оправдания
Бога, бытования зла и возможности преодолеть его. Имен-
но эти вопросы пыталась усвоить русской культуре русская
религиозная философия, сделать их своими, органичными,
как столетием раньше Пушкин усвоил России европей-
скую поэзию и прозу. Традиция казалась прерванной, но,
по счастью, судьбой было даровано русским мыслителям
доделать в Западной Европе дело, важное для России. Они
вполне осознанно воспринимали эту свою задачу, свою
миссию. Как в 1922 г. написал высланный большевиками
из страны Семен Франк: «Оставить России плоды духов-
ного творчества в форме новых научных мыслей значит
уже кое-что сделать для истории»2.
1 «Типологически современный русский менталитет ближе запад-
но-средневековому, чем современному западному. <...> Мы находим-
ся в своеобразной "разнофазе"» (Елистратов B.C. О средневеково-ев-
разийском бытовании русского языка и культуры // Россия и Запад.
Диалог культур. М., 1996. С. 44).
2 Переписка П.Б.Струве и GJ1.Франка (1922-1925) // Вопросы
философии. 1993. № 2. С. 128.
564

Книги изгнанных русских мыслителей вернулись на
родину. И теперь их идеи, восполнявшие пропущенный
Россией духовный опыт переживания и усвоения средне-
вековых религиозных проблем, воспринимаются нами как
свое органическое. Более того, они нисколько не потеряли
своей духовной значимости и актуальности (если понимать
актуальность духовно, а не газетно-публицистически), и их
нынешнее существование в русской культуре только спо-
собствует ее интеллектуальному взрослению, «догону» За-
пада, как наличие на Западе таких мыслителей как Фома
Аквинский, Николай Кузанский не мешало, а только обо-
гащало развитие и богословской, и собственно философ-
ской мысли. Не случайно столь влиятелен оказался в
нашем столетии неотомизм. Да и сами русские философы
четко отделяли свой тип мышления и подхода к пробле-
мам от чисто богословского. О своем трактате Франк заме-
чает в предисловии: «По своему внешнему облику мое раз-
мышление носит характер богословского трактата. Я хотел
бы предупредить читателя, что — худо ли это или хоро-
шо — этот внешний облик не вполне соответствует внут-
реннему существу моей мысли. <...> По своему образова-
нию и духовному складу я не богослов, а свободный фило-
соф. <...> Предлагаемое размышление хочет поэтому быть
не отвлеченным богословским трактатом, а скромной по-
пыткой религиозного осмысления идейно-жизненного
опыта автора. Этот опыт есть, прежде всего, опыт общест-
венно-исторический»1.
И, разумеется, в первую очередь это был опыт россий-
ский.
Россия переживала этот опыт вместе с европейскими
странами, не будучи страной изолированной. В ней в
силу ряда обстоятельств сошлись все противоречия евро-
пейского развития, усугубленные собственной историей.
Европейские идеи были восприняты, ибо Россия часть
Европы, считал Франк. Более того, совпадая с Трубец-
ким, он видел в русской революции проявление общеев-
ропейской болезни. «Русская смута есть смута общеевро-
пейская, и мы, русские, пережившие и осмыслившие ее,
в известной степени чувствуем себя экспертами и при-
званными диагностами болезни Европы»2, — писал он в
1924 году. Это его понимание исторического процесса
1 Франк С. Свет во тьме. С. 9-13. (9, 10, 13).'
2 Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской револю-
ции // Франк С.Л. По ту сторону правого и левого. Paris: YMKA
PRESS, 1972. С. 15.
565

было подтверждено появлением национал-социализма в
Германии. И позже он с полным основанием мог напи-
сать, что впадение немецкого народа «в неслыханное вар-
варство должно поэтому восприниматься, как проявление
духовного заболевания всего европейского человечества,
как единого целого»1.
5. «Утопический соблазн»
Причины этой смуты, этой болезни он формулировал
не раз, повторил и в итоговой книге, назвав такой причи-
ной не нигилизм, отрицающий все ценности добра и кра-
соты, а «утопизм», который он определил как «веру в осу-
ществимость и в предопределенное осуществление абсолют-
ного добра в мире»2 (курсив С.Л.Франка. — В.К.). Впрочем
о негативном воздействии на мир утопизма писали и дру-
гие русские мыслители, скажем, Флоровский: «Утопизм
есть постоянный и неизбывный соблазн человеческой
мысли, ее отрицательный полюс, заряженный величайшей,
хотя и ядовитой энергией»3. Но для Флоровского утопизм
свидетельствовал, как он говорил, о «космической одержи-
мости» человека, еще не оторвавшегося от природного
мира и не нашедшего свою свободу в Боге, а потому не
обязательной характеристикой человеческого существова-
ния, в известной мере Божиим наказанием за грехи. Поэ-
тому он рассматривал это явление как историческую слу-
чайность, частность и вполне оптимистично, немножко
даже в духе казенно-церковного православия предсказывал
в 1926 г. скорое его преодоление: «И только чрез Церковь
и в Церкви преодолевается утопический соблазн. Есть,
быть может, тайное знаменование в том, что Божиим по-
пущением самый ядовитый утопический цвет взошел на
русской земле, на православном Востоке. Ибо только чрез
неповрежденную чистоту православной веры и опыта ис-
целим он подлинно, а не обманно»4.
Для Франка спасение не в Церкви, — тем более исто-
рически-конкретной, хотя по-своему он признавал и
ценил православную церковь («в восточной Церкви гораз-
до больше сохранилось сознание не только богоподобия,
1 Франк С. Свет во тьме. С. 36.
2 Там же. С. 43-44.
3 Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма // Во-
просы философии. 1990. № 10.'С. 83.
4 Там же. С. 98.
566

но даже богосыновства человека»1), — но в христианстве
как учении, в самой личности Христа. Франк всегда под-
черкивал, что он свободный философ, а потому не отдает
предпочтение никакой Церкви, протестовал против «одно-
сторонности» традиционной христианской догматики, ут-
верждая, что «свободные христианские души» единствен-
ный мост между церковью и безбожниками, и в этом
смысле они — миссионеры в безбожном мире: «Среди
вечно-языческого мира каждый христианин должен в из-
вестном смысле быть "монахом"»2. По сути дела он повто-
рял задушевную идею любимого им Достоевского, кото-
рый «отправил» главного героя романа «Братья Карамазо-
вы», христианского подвижника Алешу, из монастыря «в
мир». Поэтому «реальность Церкви Христовой» Франк
видел не в «учреждении или организации», а в своего рода
«таинственном богочеловеческом организме»3, который
возник на земле благодаря силе, вошедшей в мир через
Христа.
Утопизм, по Франку, неизбежно приводит к «власти
тьмы», поскольку опирается и не может не опираться на
своеволие, т.е. переделку мира по человеческому умышле-
нию. В статье «Ересь утопизма» он пояснил, что под уто-
пизмом он понимает не общую мечту об осуществлении
совершенной жизни на земле, свободной от зла и страда-
ния, а более специфический замысел, согласно которому
совершенство ^сизни может — а потому и должно быть как
бы автоматически обеспечено неким общественным по-
рядком или организационным устройством; другими сло-
вами, это есть замысел спасения мира устрояющей само-
чинной волей человека. Об этих его идеях в сегодняшней
российской философской литературе говорится как об
«уникальной в истории отечественной социальной мысли
попытке создания <...> нового, не имеющего прямых ана-
логов на европейской арене мировоззрения, своеобразного
религиозного консерватизма, главной особенностью кото-
рого стало признание невозможности построения идеаль-
ной социально-политической системы и стремление в
рамках "христианского реализма" не к абсолютному (и по-
тому абсолютно недостижимому) идеалу, но к созданию
наиболее благоприятных в правовом и политическом отно-
1 Франк С.Л. Из письма СЛ.Франка В. Федоровскому //
Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 87.
2 Франк С. Свет во тьме. С. 252.
3 Там же. С. 136.
567

шениях условий существований каждого и общества в
целом»1.
Обычно в православной литературе говорится, что
своеволие личности свойственно прежде всего Западу. Од-
нако, если обратиться к Достоевскому, то мы найдем уже
у него эту тему своеволия, которая, по гениальной интуи-
ции великого писателя, неизбежно принимает характер
антихристианский, даже если сам Христос признается как
небывалое явление нашего грешного мира. В романе
«Бесы» Кириллов, один из персонажей, несущий важную
идейную нагрузку, рассуждает: «Если Бог есть, то вся воля
Его, и из воли Его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и
я обязан заявить своеволие. <...> Я обязан себя застрелить,
потому что самый полный пункт моего своеволия — это
убить себя самому». Дело в том, что он по-своему хочет
продолжить дело Христа и побороть мир, ибо мир погубил
Христа. «Слушай: этот человек был высший на всей земле,
составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что
на ней, без этого человека — одно сумасшествие. <...>
Если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо
свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и
умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и
стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые зако-
ны планеты ложь и диаволов водевиль»2. Но далее стано-
вится ясно, что центральная установка Бога-Сына о том,
что его царство «не от мира сего», Кирилловым не прини-
мается, поэтому задача его своеволия именно этот земной
мир преобразить до самых корней: «Вы стали веровать в бу-
дущую вечную жизнь?» — спрашивает его Ставрогин. И
Кириллов отвечает: «Нет, не в будущую вечную, а в здеш-
нюю вечную. Есть минуты, вы доходите до минут, и время
останавливается и будет вечно»3 (курсив мой. — В.К). И
потому вместо^ Христа придет новый Спаситель, «и имя
ему человекобог» (с. 189). Иными словами, способный из-
менить корень земного бытия. Но такая позиция преодо-
ления земного мира ставит главный вопрос — о возмож-
ности преодоления смерти. И раз это преодоление невоз-
можно, то путь один — к самоубийству, которое в своих
интересах используют не праведники, но бесы (Петр Вер-
ховенский).
1 Соловьев Э. С .Л. Франк — от тьмы к свету // Социологические
исследования. 1994. № 1. С. 125.
2 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. В 30-ти т. Т. 10. Л., 1974.
С. 470-471.
3 Там же. С. 188.
568

Писатель угадал внутренний пафос российской духов-
ной направленности. И осудил его. Но даже мыслители,
считавшие себя его последователями, все же оказались вы-
разителями затаенного российского желания обрести свет
Фаворский на земле. А это ведет к своеволию не меньшему,
чем на Западе. Скажем, Вл. Соловьев считал, что необхо-
димо «могучее действие на землю, чтобы повернуть и
пересоздать ее»1. Я уж не говорю о радикалах (Чернышев-
ский, Добролюбов, Писарев), которые самое искусство
рассматривали как действенное орудие преобразования
мира. Несмотря на отчетливо выраженную интуицию До-
стоевского, ему тоже, как и прочим, приписывали эту
жажду преображения: «И от мысли и от художественного
творчества русские образованные люди всегда ждали пре-
ображения жизни (курсив мой. — В.К.)\ в этом отношении
у нас сходятся такие антиподы, как Писарев с его утили-
тарным взглядом на искусство и Достоевский с его лозун-
гом "красота спасет мир". Наше творчество, художествен-
ное и философское, всегда жаждало истины не отвлечен-
ной, а действенной. <...> Всеобщее исцеление во всеобщем
преображении, — в разных видоизменениях мы находим
эту мысль у великих наших художников, у Гоголя, Достоев-
ского, даже, хотя и в искаженном, рационализированном
виде, — у Толстого, а из мыслителей — у славянофилов, у
Федорова, у Соловьева...»2. Не случайно, так подействовала
на русскую медгальность философия Маркса (наследника
западноевропейских утопистов — Платона, Т.Мора, Кампа-
неллы и др.) с ее центральным тезисом: «Философы лишь
различным образом объясняли мир, но дело заключается в
том, чтобы изменить его»3 (курсив К.Маркса. — В.К.). В
большевизме западноевропейский утопизм скрестился с
российским стремлением вселенского преобразования
мира. Для Достоевского «земной рай» невозможен. В но-
велле «Сон смешного человека» он показывает, что при-
косновение человека с грешной Земли даже к реально су-
1 Соловьев B.C. Собр. соч. В 10-ти т. Т. 3. СПб., б.г. С. 190.
2 Трубецкой Е.Н. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы
философии. 1989. № 12. С. 113. Кстати, фраза, что «красота спасет
мир», приписана Достоевскому Вл. Соловьевым. У Достоевского толь-
ко однажды его герой, князь Мышкин, говорит, что «мир спасет кра-
сота», а далее на протяжении всего романа («Идиот») сам писатель
опровергает этот тезис, «красота», т.е. Настасья Филипповна, гибнет,
погублена этим миром.
3 Маркс К. Тезисы о Фейербахе. 11 тезис // Маркс К.., Энгельс Ф.
Соч. Т. 3. М., 1955. С 4.
569

шествующему раю на другой планете ведет к его распаду и
уничтожению. Человеку не дано установить Божественную
гармонию. Он может ее только разрушить.
Бердяев как-то обронил фразу, что нынешнее время
страшно своей возможностью исполнить любую утопию.
Франк занимает позицию, близкую Достоевскому. Испол-
нение утопии, на его взгляд, невозможно в принципе, ибо
реализация человеческого своеволия перестроить весь мир
до основанья ведет только к крови и страданиям, а светлая
мечта о спасении и осчастливливании всех людей, считает
философ, в этом случае превращается в мрачное прослав-
ление ненависти, жестокости, бесчеловечности как нор-
мальных двигателей жизни. Дело в том, что попытка по-
строить новый, идеальный мир наталкивается на реальное
препятствие — существующий нынешний, по мнению уто-
пистов, несовершенный мир. Утопия, переведенная из
мечты в практику, наталкивается на необходимость «рас-
чистить место», чтобы построить «новый мир», а для этого
необходимо уничтожить полностью мир прежний, который
несовершенен вроде бы в своей бытийной основе. Значит,
необходимо нечто, напоминающее всемирный потоп,
когда-то сотворенный Богом. Характерна строчка великого
поэта русской революции Маяковского: «Мы разливом
второго потопа / перемоем миров города!» («Наш марш»).
В результате потоп приходит, но нет ковчега спасения. Как
не раз подчеркивал Франк, трагизм, крушение упований,
власть зла на земле, бессмысленность жизни не есть «свое-
образие данной исторической эпохи», а «есть имманент-
ное, вечное свойство всякой вообще человеческой жизни в
ее эмпирическом течении и облике»1. Зло настолько орга-
нически пронизывает состав этого мира, его бытие, что
попытка уничтожить зло может привести лишь к уничто-
жению мира. Более того, желание разрушить основу этого
несовершенного мира означает в свою очередь «разнузда-
ние в нем сил зла». Франк полагает поэтому, что любое
усилие «осуществить "царство Божие" или "рай" на земле,
в состава этого неизбежно несовершенного мира, с роко-
вою неизбежностью вырождается в фактическое господ-
ство в мире адских сил»2.
Он разводит два принципа мирочувствия: признание
«власти тьмы» в мире и пытающийся ее преодолеть наси-
лием «демонический утопизм»: «В самом деле, убеждение
1 Франк С. Свет во тьме. С, 78.
2 Там же. С. 296.
570

во "власти тьмы" имеет своим определяющим моментом
отрицание утопизма, отрицание веры в осуществимость
идеального состояния человеческой и мировой жизни. На-
против, воззрение, в основе которого лежит культ "тьмы"
и которое мы назвали демоническим утопизмом, <...> про-
тивоестественно, противоречиво сочетает отрицание силы
добра, веру в силу темных начал, именно со своеобразным
утопизмом, т.е. с верой, что тьма есть творческая сила, ко-
торой дано осуществить идеальное состояние мирового и
человеческого бытия»1.
Но поскольку утопическое своеволие так или иначе
опирается на идею тьмы, то, на первый взгляд, существо-
вание человека в историческом потоке абсолютно безна-
дежно и бесперспективно. Не случайно, в мире воцаряется
то, что Франк именует «скорбным неверием», которое он
называет «одним из самых характерных и трогательных яв-
лений духовной жизни» своей эпохи. Глубоко и искренне
чувствующий и думающий человек, пишет он, «разочаро-
вался не только в суетной вере утопизма, но и вообще в
осуществлении в мире высших ценностей; он пришел к
убеждению, что добру и разуму не только не гарантирова-
на победа в мире, а скорее даже предопределено пораже-
ние, ибо по общему правилу в мире торжествуют силы зла
и безумия»2. Но Франк — ив этом задана его книги — вы-
страивает своего рода религиозное оправдание истории,
предпринимает попытку найти основу и, стало быть, воз-
можность достойного существования человека в мире
«тьмы».
6. «Быть с Ним <...> как с вечно гонимым»
По сути дела, книга русского мыслителя является по-
пыткой философского истолкования евангельской фразы:
«И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1, 5).
Как он сам утверждал, обращение его к этой фразе было
глубоко осознанным, ибо духовная проблематика эпохи
приводила человеческое сердце к восприятию и утвержде-
нию истины, содержащейся в этих словах. Этим «светом»
пришедшим в земную «тьму» и не погашенным земным
мраком был Иисус Христос. Конечно, многие считают, за-
мечал Франк, что дело Христа постигла неудача, но «дело
Христово абсолютно удалось, ибо его удача совсем не из-
меряется "удачей в мире" — Христос внес в мир вечный
1 Франк С. Свет во тьме. С. 61.
2 Там же. С. 67.
571

свет любви, который светит во тьме, и тьма не объяла
его — Христос с самого начала знал, что этот свет не будет
"иметь удачи" в мире, будет гоним, и хотел, чтобы он был
гоним, потому что этот свет и светит только через страда-
ние. <...> И мы должны быть с Ним именно как с вечно
гонимым и в гонении торжествовать величайшую и абсо-
лютную победу над всем миром»1. Так он писал в 1944 г.,
дорабатывая свою книгу «Свет во тьме». В этом и состоит
пафос его грандиозного трактата.
Надо сказать, ощущение необходимости возврата в мир
Христа переживали в эти годы и другие наиболее значи-
тельные мыслители. Я уже говорил о Хайдеггере и его
страхе перед «нетостью Бога». Но приведем рассуждение
гениального Витгенштейна, сформулированное им в афо-
ризмах 1945 г. А что было бы, если бы Богочеловек вообще не
посетил землю?.. Какова была бы у нас точка отсчета в
нашем бытии, могла бы вообще существовать история,
если бы мир был всегда окутан мраком, не было бы ли это
вообще внеисторической жизнью стада существ, так и не
ставших людьми?..
«[65] Какими были бы наши чувства, если бы мы ни-
чего не слышали о Христе?
Было бы у нас чувство покинутости во мраке?
Может быть, мы не испытываем этого чувства, просто
так же, как его не испытывает ребенок, если он знает, что
кто-то находится вместе с ним в комнате?»2.
Один из самых значительных и влиятельных романов
XX в. «Darkness at noon» Артура Кёстлера основан на по-
учении пророка Исайи о том, что если ты будешь творить
правду, заповеданную Богом, «тогда свет твой взойдет во
тьме, и мрак твой будет как полдень» (Ис 58, 10). Утопис-
ты-большевики обещанный ими свет сумели обратить в
«полдневную т!ьму», или, как перевел блестящий русский
переводчик Андрей Кистяковский, в «слепящую тьму»,
тьму, которая не ведает света, радиоактивную, сжигающую
все светоносное. Чтобы выжить, человек должен найти ис-
точник негаснущего света. И другого источника света, не-
жели пршыедший в мир Богочеловек Христос, история
нам не дала.
Но как можем мы приобщиться к этому свету?.. Не
значит ли это отказаться от собственной самости, от сво-
1 Франк С.Л. О невозможности философии (Письмо к другу) //
Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 91.
2 Витгенштейн Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л. Фило-
софские работы. М., 1994. С. 424.
572

боды выбора, стать духовным рабом. Ведь еще Ницше,
проклиная христианство, заявил, что «каждый есть дитя
Божье — Иисус ни на что не имеет притязания для себя
одного, — как дитя Божье, каждый равен каждому»1. Каза-
лось бы, высшая похвала!.. Но для больного мыслителя
христианский Бог тем самым отстаивал безличностность,
убогость, был «богом закоулка, богом всех темных углов и
мест, всех нездоровых жилищ целого мира!»2 А потому
«христианство есть смертельная вражда к господам земли,
к "знатным", и вместе с тем скрытое, тайное соперничест-
во с ними... <...> Христианство — это ненависть к уму,
гордости, мужеству, свободе»3. В сущности, христианство
не им одним понималось как религия рабов, именно к
беднякам пришел Христос, именно Он проклял богатство,
мешающее войти в царство Божие...
Именно так, как отказ от собственных аристократичес-
ких, интеллектуальных, материальных и духовных преиму-
ществ — почти по Ницше, — утверждал идею Богосынов-
ства Лев Толстой. В пьесе «И свет во тьме светит» главный
герой говорит: «Все это — полуголодные, на одном хлебе с
водой, больные, часто старые. Вон тот старик, у него
грыжа, от которой он страдает, а он с четырех часов утра
до десяти вечера работает и еле жив. А мы? Ну разве
можно, поняв это, жить спокойно, считая себя христиани-
ном? Ну, не христианином, а просто не зверем? <...> Не
участвовать в этом зле, не владеть землей, не есть их тру-
дов. А как это устроить, я не знаю. <...> Я жил и не пони-
мал, как я живу, не понимал того, что я сын Бога, и все мы
сыны Бога и братья. Но когда я понял это, понял, что все
имеют равные права на жизнь, вся жизнь моя переверну-
лась»4 (курсив мой. — В.К).
В полемике с этой установкой, принимая идею о Бого-
сыновстве каждого человека, Франк утверждает не при-
нижение людей, а их высшее, аристократическое достоин-
ство: «Вопреки всем распространенным и в христианских,
и в антихристианских кругах представлениям, благая весть
возвещала не ничтожество и слабость человека, а его веч-
ное аристократическое достоинство. Это достоинство чело-
века — и притом всякого человека в первооснове его суще-
1 Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству. Афоризм 29 //
Ницше Ф. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 655.
2 Там же. Афоризм 17. С. 644.
3 Там же. Афоризм 21. С. 647.
4 Толстой Л.Н Собр. соч. В 22-х т. Т. XL M., 1982. С. 228.
573

ства (вследствие чего этот аристократизм и становится ос-
нованием — и притом единственным правомерным основа-
нием — "демократии", т.е. всеобщности высшего достоин-
ства человека, прирожденных прав всех людей) — опреде-
лено его родством с Богом. <...> Вся мораль христианства
вытекает из этого нового аристократического самосозна-
ния человека; она несть, как думал Ницше, (введенный в
заблуждение историческим искажением христианской
веры), "мораль рабов", "восстание рабов в морали"; она вся
целиком опирается, напротив, с одной стороны на аристо-
кратический принцип noblesse oblige, и, с другой стороны,
на напряженное чувство святыни человека, как существа,
имеющего богочеловеческую основу»1.
Почему это было для него важно? Потому что давало
основу для демократии, для тех завоеваний человеческой
цивилизации, которые Франк считал результатом христиа-
низации мира. Здесь мы подходим к его пониманию
«христианского реализма». Для Маркса христианство —
«опиум народа», Ницше называет христианство самой ост-
рой формой вражды к реальности, какая только до сих пор
существовала. Напротив, Франк говорит о христианском
реализме, который в отличие от чисто земного, равнодуш-
ного к злу, царящему в мире, сознавая опасность утопиз-
ма, тем не менее стремится к свободному совершенствова-
нию жизни и отношений между людьми. Он полагает, что
гуманистическая вера в человека, которая привела через
«профанный гуманизм» к отмене рабства, политической
свободе и гарантии неприкосновенности личности, соци-
альным и гуманитарным реформам, — «христианского
происхождения»2. А к концу книги он формулирует эту
мысль совершенно отчетливо: «Именно теперь, в тяжкую
эпоху сгущения тьмы над миром, когда основным нравст-
венным достижениям европейской культуры грозит ги-
бель, следует отчетливо осознать, что такие достижения,
как, например, отмена рабства, отмена пытки, свобода
мысли и веры, утверждение моногамной семьи и равно-
правия между полами, политическая неприкосновенность
личности/ судебные гарантии против произвола власти,
равноправие всех людей вне различия классов и рас, при-
знание принципа ответственности общества за судьбу его
членов, — что все это суть достижения на пути христиани-
зации жизни, приближения ее порядков к идеалу Христо-
1 Франк С.Л. Свет во тьме. С 124—125.
2 Там же. С. 48.
574

вой правды. То, что имеет вечную ценность в идеалах де-
мократии и социализма — не как специфических социаль-
но-политических систем, а как начал свободы и равенства
всех людей, святости личности в качестве "образа" и "чада"
Божьего, и братской солидарной ответственности всех за
судьбу всех — есть именно осуществление неких порядков
и признание неких обязанностей, косвенно и приближен-
но выражающих — сквозь зло и несовершенство мирового
бытия, и в производном плане закона и порядка — новое,
просветленное светом Христовой правды, нравственное
сознание человечества»1.
Христианский реализм противостоит, с одной стороны,
фарисейству, которое под предлогом религиозного интере-
са, духовных поисков делает людей равнодушными к зем-
ным, материальным нуждам наших ближних, что на деле
есть искажение подлинной христианской веры. С другой
стороны, житейскому эгоизму к страданиям ближних,
часто оправдывающемуся превратно понятой идеей о не-
устранимости дисгармонии и несовершенства в мире, а по
сути приспосабливающемуся ко злу. Для Франка «христи-
анский реализм есть скорбь о несовершенстве мира»2. И
скорбь эта требует ответственности человека за активное
проникновение в мир сверхмирной благодатной силы. Он
на протяжении всей книги подчеркивает, опираясь на
текст Евангелия, абсолютное религиозное значение задачи
действенной любви к ближнему, выражающейся в том,
чтобы насытить алчущего, напоить жаждущего, принять
странника, одеть нагого, посетить больного. Более того,
грядущий суд над человеческой душой — и это для русско-
го мыслителя почти аксиома — стоит в прямой зависимос-
ти от исполнения евангельского завета помощи людям.
Флоровский видел в позиции своего соотечественника
неверие в необходимость борьбы за победу добра. Для
С.Л.Франка, полагал он, чрезвычайно характерно, что ми-
роздание «окончательно не исправимо». «Свет во тьме све-
тит», но темного мира как бы не озаряет, не просветляет
его, но как бы только прорезывает его лучами, напоминая
и свидетельствуя о «мире ином». Высшие силы в этом
мире как бы утрачивают свою мощь. В этом мире сам Бог
как бы не всемогущ. Победа добра и правды в этом мире
всегда ненадежна. Этот мир надлежит просто терпеть и не
столько стремиться к победе добра, сколько удерживать
1 Франк С. Свет во тьме. С. 394-395.
2 Там же. С. 315.
575

силу зла. Иначе сказать, не столько надеяться на преобра-
жение этого мира, сколько ожидать его конца, т.е. в конце
концов, упразднение этого «слоя» бытия как такового. Это
и будет, в истолковании С.Л.Франка, окончательной, эсха-
тологической победой Света над тьмою и наступление
подлинного Царства Божия, которое пока только возвеще-
но и показано, но не осуществлено в «миру»1.
Как мы пытались показать, позиция Франка отнюдь не
столь пессимистична. Разумеется, окончательной победы
добра в этом мире быть не может, но сам мир может быть
сильно улучшен, поскольку, хотя мир «как бы погружен во
тьму и охвачен ею», но «сам по себе, по своему первично-
му внутреннему составу, он не есть тьма. Будучи творени-
ем «божественного света, происходя от Логоса, неся отпе-
чаток этого своего происхождения, он таит в своих глуби-
нах начало света, которое, в качестве некого "естественно-
го света", образует его первозданное существо»2. Поэтому
все человеческие усилия по утверждению света во тьме
имеют реальную опору в божественном происхождении
мира.
Описывая самые трагические годы пореволюционной
России, Борис Пастернак в романе «Доктор Живаго» со-
здал потрясающий образ горящей в буре, мраке и зимней
вьюге негаснущей свечи, как символ противостоящей злу
мира человеческой любви (стихотворение «Зимняя ночь»).
Мело, мело по всей земле
Во все пределы.
Свеча горела на столе,
Свеча горела.
А христианский реализм и есть подлинная любовь.
Когда-то Владимир Соловьев в своем гениальном трактате
«Смысл любви» (1892—1894) написал, что земная любовь к
женщине есть первый шаг к религиозной любви: «Живой
идеал Божьей любви, предшествуя нашей любви, содержит
в себе тайну ее идеализации. Здесь идеализация низшего
существа есть вместе с тем начинающая реализация выс-
шего, и я этом истина любовного пафоса»3. Об этом же
писал и Франк: что любовь к земному ближнему, запове-
данная христианским откровением, вытекает из самого он-
1 Флоровский Георгий, прот. Религиозная метафизика С.Л.Фран-
ка // Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954.
С. 150.
2 Франк С. Свет во тьме. Cv 318.
3 Соловьев B.C. Собр. соч. В 10-ти т. Т. 7. С.45.
576

тологического состава христианской жизни, как укоренен-
ности в Боге, «который сам "есть любовь", — эта любовь
может не сознавать своего религиозного основания. Это не
препятствует тому, что она это основание имеет»1 (курсив
мой. — В.К.).
Этим и определяется, по Франку, смысл и природа
нравственного совершенствования общего порядка челове-
ческой жизни, ибо путь, приводящий, на его взгляд, к
максимально эффективным и прочным результатам, есть
путь «от личной жизни к общественной»2. Более того, в за-
ключении своей книги он снова настаивает на коренном,
сущностном, бытийном основании необходимости и воз-
можности совершенствования земной жизни: «Возмож-
ность и нравственный постулат совершенствования мира
опирается онтологически на отношение между Богом и
миром. Бог — до конца и конечного преображения этого
мира — трансцендентен миру, и потому "царство Божие" в
принципе, по существу не вмещается в пределы мира»3.
Но это говорит только о невозможности утопизма, требу-
ющего человеческих усилий по конечному преображению
мира, превращению его в «земной рай». Такое дано только
Богу. Однако человек и мир, будучи образом Божиим, от-
ражением Его сияния и славы, не есть бытие, противопо-
ложное силе Божественного Света, напротив, пронизано
им. «Поэтому, через посредство человека и его творчества,
благодатная сила света обнаруживает свое действие и в со-
ставе самого творения»4. А потому в конечном счете побе-
да над злом неизбежна. Как писал Вл. Соловьев:
В незримой глубине сознанья мирового
Источник истины живет не заглушён,
И над руинами позора векового
Глагол ее звучит, как похоронный звон.
Родился в мире свет, и свет отторгнут тьмою,
Но светит он во тьме, где грань добра и зла.
Не властью внешнею, а правдою самою
Князь века осужден и все его дела.
«Ночь на Рождество»
Только победа эта, это преображение превышает все
человеческие и земные силы, а потому возможно только
1 Франк С. Свет во тьме. С. 278.
2 Там же. С. 379.
3 Там же. С. 398.
4 Там же. С. 399.
19— 1991
577

одновременно с концом мира, которое преодолеет смерть
и раскроет человеку и человечеству «миры иные». Это ни-
сколько не исключает активности человека, только требу-
ет, чтобы активность его была зрячей, отдающей себе отчет
в земной реальности. Поэтому христианский реализм ни-
сколько не ослабляет христианской активности во всех об-
ластях человеческого бытия — от частной жизни до поли-
тической. Стоит закончить рассуждение о позиции Франка
его же словами, которые выражают нравственное — чело-
веческое и философское — кредо русского мыслителя:
«Христианский реализм не только не ведет к пассивности,
но, наоборот, требует максимального напряжения нравст-
венной активности. <...> Христианская активность есть по
существу активность героическая. Это есть активность
сынов Света в царстве тьмы, сочетающих неколебимую
веру в свое призвание с <...> смиренным и трезвым созна-
нием своего собственного несовершенства»1.
1 Франк С. Свет во тьме. С. 402—403.

XV. ФВДОР СТЕПУН.
МЕЖДУ ДВУХ ИДЕОКРАТИЙ
«Наша идеократическая эпоха снова волнует-
ся основной идеей европейской культуры, идеей
христианства. То, что мир сейчас не столько вхо-
дит в Разум христианской Истины, сколько схо-
дит на ней с ума, этого положения не отменяет».
Ф.Л. Степун.
Предварительные замечания
В русской эмигрантской философии Федор Августович
Степун (1884—1965) был последним из могикан. Он успел
увидеть закат сталинизма, эпоху хрущевской оттепели и ее
крах. Всю жизнь он сохранял надежду на демократические
изменения в России. На Родине, любимой им «из не очень
прекрасного далека» (российская катастрофа была, по
мысли Степуна, общеевропейской — мысль, подтвержден-
ная опытом: после большевистской революции философ
пережил еще и немецкий нацизм). Ушедший из жизни
последним из своих знаменитых современников, он только
сейчас приходит к нам.
Почему так случилось? Конечно, господин Случай, но
еще и то обстоятельство, что последние тридцать лет своей
жизни Степун выпускал книги своих историософских и
культурологических текстов прежде всего на немецком
языке1. Молодое поколение эмиграции, удивляясь, «поче-
му хорошо известный не только старшему поколению рус-
ской эмиграции, но и немецкому культурному миру писа-
1 Theater und Kino. Berlin, 1932; Das Anlitz Russlands und das
Gesicht der Revolution. Berlin; Leipzig. Gotthelf-Verlag, 1934; Англ. пере-
вод: The Russian Soul and Revolution. New-York, 1935; Der Bolschewis-
mus und die christliche Existenz. Kosel Verlag. Munchen, 1959; Zweite er-
weiterte Auflage 1962; Dostoewskij und Tolstoj: Christentum und soziale
Revolution. Munchen, 1961; Mystische Weltschau. Fiinf Gestalten des rus-
sischen Symbolismus: Solowjew, Berdjajew, Iwanow, Belyi, Block. Carl
Hanser Verlag, Munchen, 1964.
19*
579

тель, философ и социолог Степун остался в стороне от
более или менее всемирной известности», полагало, что
причина в «культурной изоляции от остального мира Гер-
мании, в которой после высылки из Советской России
обосновался <...> Ф.А.Степун»1.
На русском языке выходили его статьи в разных эми-
грантских журналах, вышли книги воспоминаний, но
представление о Степуне-мыслителе имели прежде всего
немцы. С полным на то основанием. Г.П.Федотов на пер-
вую историософскую книгу своего сотоварища по изданию
«Нового Града», вышедшую на немецком языке, отклик-
нулся следующими словами: «Тем из наших читателей, кто
знает лишь русского Степуна, скажем, что, по-видимому,
немецкий язык дает полную меру всех возможностей его
стиля. Этот пьянящий кубок, где философские абстракции
играют и искрятся с легкостью, не отнимающей ничего у
глубокой, порой трагической серьезности, только и возмо-
жен для языка Гете и Ницше. Степун владеет им, как ар-
тист и как мыслитель»2.
Как и Кожев, как и Койре Степун еще требует внима-
тельного прочтения и перевода на русский язык, ибо даже
в тех немецких текстах, которые суть перефразировка его
старых русских статей, он внес довольно много нового и
поднимающегося над ситуативной проблематикой перво-
публикаций. В глазах многих ставший знаменитым немец-
ким писателем, «равным по рангу таким духовным выра-
зителям эпохи, как "соразмерные" ему Пауль Тиллих,
Мартин Бубер, Романо Гвардини, Пауль Хекер и др.»3, он
писал прежде всего о России, хотя немецкий опыт был
также его постоянной проблемой, более того, грундфоном
его российских ^размышлений.
На кончину Степуна откликнулось около полусотни
немецких журналов и газет. Для немцев он был воплоще-
нием, можно даже сказать, символом свободной русской
мысли, писателем и философом, который не отказался от
своей культуры, не растворился в западно-европейской
жизни, а»остался русским, но — русским постпетровской
эпохи.
1 Полторацкий И. Философ-артист // Возрождение. 1951. № 16.
С. 174.
2 Федотов Г. П. Fedor Stepun. Das Anlitz Russlands und das Gesicht
der Revolution. Berlin; Leipzig. Gotthelf-Verlag, 1934 // Новый Град.
Париж. 1934. No 9. С. 95.
3 Kuhn H. Fedor Stepun // Stimmen der Zeit. Freiburg, 1965. № 8.
580

Находясь на Западе, он чувствовал себя внутри родст-
венного ему культурного пространства. По словам его уче-
ника, «для Степуна, Россия — это Восточная Европа, а не
Западная Азия, или даже Евразия. Хотя он был в извест-
ное время под сильным влиянием историософских постро-
ений Освальда Шпенглера, о котором написал замечатель-
ную статью, Степун всегда отвергал представление немец-
кого мыслителя о том, что русский дух в своих корнях аб-
солютно противоположен европейскому. Не принял Сте-
пун и идеологии евразийцев1, несмотря на то, что некото-
рые их идеи произвели на него сильное впечатление. По
всему своему существу он был от головы до ног олицетво-
рением того не очень распространенного человеческого
типа, который называется русским европейцем — определе-
ние, в котором прилагательное столь же важно, как и су-
ществительное»2.
Разумеется, тип этот был уже распространен в русской
культуре: отсчет можно вести от Пушкина, вспомнить и
Чаадаева, и Тургенева, и Чехова, очень много людей этого
типа оказалось в эмиграции — как забыть Бунина, Милю-
кова, Федотова, Вейдле!.. Их положение среди эмигрантов
из большевистской России — подыгрывавших большеви-
кам евразийцев, ничему не научившихся оголтелых монар-
хистов, винивших в российской катастрофе прежде всего
Европу, — было, быть может, особенно сложным. А в их
любимой Европе наступал на демократию фашизм. В
передовой статье первого номера «Нового Града» (1931)
Федотов писал: «Уже репетируются грандиозные спектак-
ли уничтожения городов газовыми и воздушными атаками.
Народы вооружаются под убаюкивающие речи о мире дип-
ломатов и филантропов. Все знают, что в будущей войне
будут истребляться не армии, а народы. Женщины и дети
теряют свою привилегию на жизнь. Разрушение матери-
альных очагов и памятников культуры будет первою целью
войны. <...> Путешествие по мирной Европе стало труд-
нее, чем в средние века. "Европейский концерт", "респуб-
лика ученых" и "corpus christianum" кажутся разрушенными
1 Как добавление к цитируемым словам, стоит сказать,что Степун
едва ли не первый заметил, что евразийская программа «дает доста-
точные основания к определению евразийства как русского фашизма»
(Степун Ф. Евразийский временник (рец.) // Современные записки.
Париж, 1924. Кн. 21. С. 404).
2 Штаммлер Андрей В. Ф.А.Степун // Русская религиозно-фило-
софская мысль XX века / Сборник статей под редакцией Н.П.Полто-
рацкого. Питсбург, 1975. С. 329.
581

до основания. <...> В Европе насилие, — в России крова-
вый террор. В Европе покушения на свободу, — в России
каторжная тюрьма для всех. <...> Против фашизма и ком-
мунизма мы защищаем вечную правду личности и ее сво-
боды — прежде всего свободы духа»1.
На что они рассчитывали? Голос их не был слышен —
ни в Европе, ни тем более в России. В буржуазной Европе,
среди русских эмигрантов, по преимуществу, монархистов,
они оставались социалистами, но в отличие от западноев-
ропейских просоветских левых они утверждали христиан-
ство как основу европейской цивилизации. И в ответ на
заявления о закате демократической эпохи — веру в воз-
можность демократии на основе христианства. Имеет
смысл поставить рядом два высказывания Степуна (не раз
при том говорившего о беспомощности демократии в Рос-
сии и Германии): «Я определенно и до конца отклоняю
всякую идеократию коммунистического, фашистского, ра-
систского или евразийского толка; т.е. всякое насилование
народной жизни. <...> Я глубоко убежден, что "идейно вы-
дыхающийся" сейчас демократический парламентаризм
Европы все же таит в себе более глубокую идею, чем пре-
словутая идеократия. Пусть современный западно-евро-
пейский парламентаризм представляет собою вырождение
свободы, пусть современный буржуазный демократизм все
больше и больше скатывается к мещанству. Идущий ему
на смену идеократизм много хуже, ибо представляет собою
нарождение насилия и явно тяготеет к болыыевицкому сата-
низму»2 (курсив Ф.Степуна. — В.К.). Противостоит же
этому «Божье рждение свободного человека, как религиозной
основы истории. Демократия — не что иное как политичес-
кая проэкция э*гой верховной гуманистической веры четы-
рех последних веков. Вместе со всей культурой гуманизма
она утверждает лицо человека как верховную ценность
жизни и форму автономии, как форму богопослушного де-
лания»3 (курсив Ф.Степуна. — В.К.).
1 Федотов Г.П. Новый Град // Федотов Г.П. Россия, Европа и мы.
Paris: YMKA PRESS, 1973. С. 136, 137, 139. (Соиздателями журнала
были И.Бунаков-Фондаминский, Ф.Степун и Г.Федотов).
2 Степун Ф. Мысли о России. Очерк X. Демократия и идеократия;
буржуазная и социалистическая структура сознания; марксистская
идеология как вырождение социалистической идеи; религиозная тема
социализма и национально-религиозное бытие России // Степун ФА.
Сочинения. М.: РОССПЭН, 200(3. С. 354.
3 Степун Ф. Мысли о России. Очерк V // Там же. С. 272.
582

Но в эти годы о лице, о человеке думали все меньше и
меньше. Мрачные фантасмагории Кафки о человеке,
уничтожаемом всем составом угаданного писателем наро-
дившегося нового мира, — точный портрет эпохи. Но если
Кафка — это сейсмограф XX в., фиксатор ситуации, то
русские мыслители-эмигранты пытались понять причину, из-
за которой «в преисподнюю небытия» (Степун) обрушилась
Россия, а за ней и другие европейские страны. И не просто
понять, но и найти некую интеллектуальную защиту против
ужаса, поднимавшегося из этой преисподней, из этой про-
пасти, из этого провала. Однако повторим вопрос: на что
они рассчитывали? Но добавим к нему и второй:
Почему нам все еще интересна философская мысль
русской эмиграции (в данном случае Степун)?
В 1961 г. Георгий Адамович так оценил итоги русской
эмиграции: «У нас, в эмиграции, талантов, конечно, не
больше. Но у нас осталась неприкосновенной личная
творческая ответственность — животворящее условие вся-
кого духовного созидания, — у нас осталось право выбора,
сомнения и искания»1.
Они сохранили для русской мысли то, без чего немыс-
лимо духовное творчество, — идею свободы. В уже цитиро-
ванной передовой статье из «Нового Града» Федотов заме-
чал, что, если хоть некоторые из пишущихся ими страниц
дойдут до России и помогут хоть кому-нибудь, они будут
считать себя сторицей вознагражденными за свой труд.
Страницы дошли. Но чтобы они могли помочь, их надо
прочитать и усвоить преподанный нам урок духовного му-
жества и верности свободе личности, а стало быть, и делу
философии.
В программной статье (предисловие к первому номеру
«Логоса», совместно с С.Гессеном) Степун писал, что фи-
лософии необходимо предоставить «полную свободу само-
развития и самоопределения, ибо философия — нежней-
ший цветок научного духа, и она особенно нуждается в
бескорыстности ее задач»2, только тогда она разовьет в
себе и культуре освобождающие силы. Утверждение фило-
софии как надидеологической, в том числе и надконфессио-
нальной, сферы деятельности было безусловной заслугой
1 Адамович Г. Вклад русской эмиграции в мировую культуру //
Адамович Г. Одиночество и свобода. М., 1996. С. 146.
2 [Гессен С, Степун Ф.\ От редакции // Степун Ф.А. Сочинения.
С. 794.
583

оставшихся философами и в эмиграции Бердяева, Франка,
Степуна, Федотова (никто не упрекает, скажем, ставшего
из философа богословом С.Булгакова, но это уже другая
судьба и другая проблема).
Современники-соизгнанники писали, что, конечно же,
Степун — «убежденный христианин; он принадлежит к
православной Церкви, но православие является для него
одной из форм вселенского христианства. С некоторым
приближением можно сказать, что православие является
для него — "вероисповеданием", а не "Церковью". А Цер-
ковь — шире вероисповедания. В этом смысле он остается
верным заветам Вл. Соловьева, который всегда боролся
против провинциализма "греко-российства" и в своем ис-
кании вселенского христианства предвосхитил современ-
ные движения экуменизма»1.
Не менее существенно, что они сохранили сам стиль
российского философствования, хотя и попытались в нем-то
изменить традиционно российский принцип подхода к дейст-
вительности. Стиль русской философии виден в ее обще-
ственном бытовании — в том, что по своей сути она была
частью российской литературы. Не случайны близость
Чаадаева и Пушкина, не случайно, что В.Соловьев писал
стихи, а самыми крупными мыслителями России мы по-
прежнему называем Толстого и Достоевского. Принцип —
дело иное. Когда Степун говорил о необходимости немец-
кой школы для русских философов, как когда-то школы
античной философии для западноевропейских мыслите-
лей, он вовсе не имел в виду, что русская мысль должна
утратить свою самобытность. Речь шла о внесении рацио,
который, по Степуну, вырывает мысль из хаоса жизни,
чтобы противостоять хаосу России — не более того: «Ос-
новные принципы русской философии никогда не выко-
вывались на медленном огне теоретической работы мысли,
а извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми
из темных недр внутренних переживаний»2.
Нынешние отечественные любомудры, претендующие
на понимание философии как строгой науки, говорят о
«нефилософичности русской философии», упрекая при
этом именно Степуна, что он не дал отечественному любо-
мудрию того, что вроде бы мог дать — оригинальной фи-
лософской системы, наподобие западно-европейской. В
этом упреке, однако, проясняется его философский мас-
1 Зандер Л. О Ф.А.Степуне и о некоторых его книгах // Мосты.
1963. № 10. С. 324.
2 [Гессен С, Степун Ф.\ От редакции. С. 791.
584

штаб\ «Ф.А.Степун <...> мог бы стать "русским Витгенш-
тейном" или "Хайдеггером", но стал лишь "немецким Сте-
пановым". <...> Школы он там не создал, последователей
не взрастил»1. Но школы не создали ни Бердяев, ни
Франк, ни Шестов, ни Федотов, ни даже самый академич-
ный Лосский. Стиль российского философствования как
раз предполагает, с одной стороны, общение, с другой —
экзистенциальное соло. «В противоположность немецкой
философии 19-го века, русская мысль представляет собою
не цикл замкнутых систем, а цепь вот уже целое столетие
не прерывающихся разговоров, причем разговоров в сущ-
ности на одну и ту же тему»2. И в этой цепи он остался не
«немецким Степановым», а «русским Степуном».
Для русских мыслителей, «русских европейцев», вы-
сланных или вынужденно эмигрировавших в первые годы
большевизма, было ясно два обстоятельства: 1. Винить в
происшедшем можно только себя (Степун в первые же годы
эмиграции писал: «Страшных вещей натворила Россия
сама над собою, и где же, как не в своем сердце, ощущать
ей боль всего случившегося и раскаяние в своих грехах»3).
2. Но понимать нашу сопричастность общеевропейскому ка-
таклизму (после прихода Гитлера к власти, когда катастро-
фа настигла и Германию, Федотов резюмировал: «Еще
обвал — и большая, живая страна, выносившая на своих
плечах около половины культуры Запада, провалилась,
если не в небытие, то за пределы нашего исторического
времени. В другой век. В другую историю — древнюю,
среднюю или ультра-современную? Во всяком случае, в
тот век, где меряют достоинство человека чистотою крови,
где метят евреев желтым крестом... где жгут ведьм и ерети-
ков. <...> Вот уже третье предостережение. Первой прова-
лилась Россия. За ней Италия. Теперь Германия. Провали-
лась уже половина Европы. Половина ли только? Большая
часть Европы уже под водами, а мы, уцелевшие, на край-
нем Западе, смотрим на волнующуюся бездну, подступаю-
щую к нам, готовую слизнуть остатки материка»4). А стало
быть, специфику наших грехов и бед надо искать в кон-
1 Чубарое ИМ. Зачалось и быть могло, но стать не возмогло (пре-
дисловие к «Жизни и творчеству» ФАСтепуна) // Логос. 1991. № 1.
С. 96.
2 Степун Ф. Мысли о России. Очерк VIII. (Национально-религи-
озные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, ин-
теллигенция) // Степун Ф.А. Сочинения. С. 327.
3 Степун Ф. Мысли о России. Очерк IV // Там же. С. 242.
4 Федотов Г. Демократия спит // Новый Град. 1933. № 7. С. 25.
585

тексте общеевропейской судьбы. Впрочем, еще любимый
Степуном Ф.Шлегель как-то заметил, что «французскую
революцию можно рассматривать <...>, как почти универ-
сальное землетрясение, <...> как революцию по преиму-
ществу. <...> Но можно рассматривать ее и как средоточие
и вершину французского национального характера, где
сконцентрированы все его парадоксы». В этом двуедином
подходе и заключен подлинно «исторический взгляд»1.
Вот этот двойной подход (самоанализ национальной
специфики и понимание общеевропейского контекста),
примененный к анализу своей истории людьми, испытав-
шими все возможные превратности и удары судьбы, сооб-
щает невероятную эвристическую силу их текстам, побуж-
дающую нас к дальнейшим соразмышлениям. Великий
Данте сказал в «Божественной комедии», написанной (за
исключением первых семи песен «Ада») в изгнании:
...тот страждет высшей мукой,
Кто радостные помнит времена
В несчастии...
(«Au».V, 121-123)
А «высшие муки» рождают и высшие прозрения. Об
этих же русских эмигрантах-мыслителях напомню слова
М.Цветаевой:
«Поколенье, где краше / Был — кто жарче страдал».
Что же Степун?.. (дайджест биографии)
Начну с того, что Степун был абсолютно адекватен
своей эпохе, ее духу, ее пристрастиям, ее слабостям, ее по-
искам, ее заблркдениям и откровениям. Он был не больше,
но и нисколько не меньше эпохи, а потому говорил с ней (и
о ней) на равных. Отвечая артистическому и философи-
ческому пафосу «серебряного века» (все поэты еще и мыс-
лители, а мыслители тяготеют к литературе), он выступил
на духовном поприще не только как мыслитель, прошед-
ший школу неокантианства, усвоивший уроки Э.Гуссерля,
не только как социолог, прекрасно знавший и учитывав-
ший идеи Макса Вебера, П.Сорокина и Г.Зиммеля, но и
как публицистический бытописатель («Из писем прапор-
щика-артиллериста»), романист (роман «Николай Пере-
слегин»), как тонкий литературный критик и театрал. Ра-
1 Шлегелъ Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х т. Т. 1. М.,
1983. С. 313.
586

зумеется, такой человек способен вникнуть в смысл време-
ни и сказать свое.
Не менее существенно и то, что, говоря, свое, он не
указывал эпохе, как ей жить. А указывали все: символис-
ты, акмеисты, футуристы, «знаньевцы», социалисты разно-
образных толков (эсеры, меньшевики, большевики), каде-
ты, октябристы, монархисты, неофиты православия...
Время между «Февралем» и «Октябрем», когда ему при-
шлось выступить в роли «указчика», он вспоминал как
самое не подлинное для себя: «Неустанно носясь по
фронту, защищая в армейских комитетах свои резолю-
ции, произнося речи в окопах и тылу, призывая к защи-
те родины и революции и разоблачая большевиков, я
впервые за всю свою жизнь не чувствовал себя тем, кем
я на самом деле был. <...> Время величайшего напряже-
ния и даже расцвета моей жизни, осталось у меня в па-
мяти временем предельного ущемления моего "я"»1. По
своему психологическому складу, Степун был скорее ана-
литик и наблюдатель.
Но поразительно то, что при таком складе ума и харак-
тера, он сменил в жизни невероятное количество ролей,
порой играя их одновременно. Родился (1884) и вырос в
деревне, проведя почти помещичье детство. Можно назвать
его — по чисто профессиональному признаку — философом
и писателем. Но еще и боевым офицером, артиллеристом,
участвовавшим в Первой мировой. А до войны объездил
почти всю Россию как профессиональный лектор. В течение
своей жизни издавал или редактировал разнообразные
журналы («Логос», «Шиповник», «Современные записки»,
«Новый град»). Как политический деятель был начальни-
ком Политуправления при военном министерстве во Вре-
менном правительстве. В 1918—1919-е голодные годы за-
нимался крестьянской работой, чтоб не умереть."С 1919 г.
по протекции Луначарского стал руководителем Государст-
венного показательного театра, выступая в качестве режис-
сера, актера и театрального теоретика. Этот свой опыт
он, кстати, зафиксировал в книге «Основные проблемы те-
атра» (Берлин, 1923). Изведал горький хлеб эмигранта, в
1922 г. высланный из страны — среди прочих российских
мыслителей и писателей — по личному распоряжению
В.И.Ленина. В эмиграции он получил профессорскую ка-
федру в Дрездене, но в 1937 г. нацисты лишили его права
преподавать, и только после войны он был приглашен
1 Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. (I—II). London. Overseas Pub-
lications Interchange Ltd., 1990. Т. И. С. 19.
587

профессором в Мюнхенский университет на специально
для него созданную кафедру истории русской духовности.
Он читал лекции и по-прежнему печатался в русских и не-
мецких журналах как литературный критик и публицист-
историософ. И, наконец, его последняя роль — роль мему-
ариста, причем, надо сказать, одного из самых блестящих
в нашей письменной истории.
Как несложно заметить, его жизнь и творческая био-
графия разделяются практически на две равные половины
(с 1884 по 1922-й и с 1922 по 1965-й). На жизнь россий-
ского мыслителя, который мог выезжать за рубеж, путеше-
ствовать по миру, но чувствовать, что у него есть свой дом.
И на жизнь российского мыслителя, изгнанного из дома,
уже. чувствовавшего не любовь и тепло родного очага, а,
говоря словами Данте, то,
как горестен устам
Чужой ломоть, как трудно на чужбине
Сходить и восходить по ступеням.
(«Рай». XVII, 58-60)
Причем вторая половина его жизни была по сути дела
посвящена осмысливанию того, что произошло и что он
сам и его современники говорили и думали, в первую —
доэмигрантскую — эпоху его жизни. Посмотрим, какими
идеями определялась
Первая половина его жизни
Ее можно определить как столкновение русских интуи-
ции со строгими принципами немецкой философии. Роди-
тели Степуна были выходцами из Пруссии, людьми весьма
обеспеченными, поэтому поездка в Германию для получе-
ния высшего образования стала для сына более чем есте-
ственной. Таким образом Степун очутился в Гейдельберге
учеником Виндельбанда. Писал диссертацию по историо-
софии Владимира Соловьева. Учеба и работа над диссер-
тацией были напряженные. И именно там, в Гейдельберге,
он в первый раз ощутил важность разграничения душевных
воспарений-излияний (привычных для россиянина) и ре-
лигиозно-интеллектуального творчества.
Степун задал Виндельбанду вопрос: «Как, по его мне-
нию, думает сам Господь Бог; будучи высшим единством
мира. Он ведь никак не может иметь трех разных ответов
на один и тот же вопросу. Немецкий профессор на задор
российского юнца ответил сдержанно, мягко, но твердо,
что у него, конечно, «есть свой ответ, но это уже его "част-
588

ная метафизика"»1. Это было хорошим уроком для русско-
го любомудра. Уроком, запомнившимся на всю жизнь, что
философия не есть исповедь, тем более не есть исповеда-
ние веры, она — наука, строгая наука, ставящая разум
преградой бурям бессознательного, таящимся в человеке.
Традиция христианского рационализма в России суще-
ствовала. Стоит вспомнить хотя бы слова Чаадаева, что
христианство было «плодом Высшего Разума»2, что поэто-
му «только христианское общество действительно руково-
димо интересами мысли и души» и «в этом и состоит спо-
собность к усовершенствованию новых народов, в этом и
заключается тайна их цивилизации»3. «Басманный мысли-
тель» надеялся, что и в России «пришло время говорить
простым языком разума. Нельзя уже более ограничиваться
слепой верой, упованием сердца; пора обратиться прямо к
мысли»4. Однако его упования остались тщетными. В рус-
ской философии в конечном счете победила славянофиль-
ская «туземная школа», как ее называл Чаадаев, прокляв-
шая «самодвижущийся нож разума»5.
Если не говорить здесь о секуляризованном рациона-
лизме бывшего семинариста Чернышевского, то из рус-
ских религиозных философов традицию Чаадаева (после
Вл. Соловьева) подхватил именно Степун. Свое понимание
важности рацио Степун осознал как принципиальное для
превращения российского любомудрия в подлинную фи-
лософию. Степун полагал, что только строго научная фи-
лософия способна защитить истинное христианство, отка-
завшись от возвеличения обрядоверия как смысла веры, от
амальгамы христианства и язычества, к которой тяготело
(по Флоренскому) православие. Позднее он вспоминал:
«Выученики немецких университетов, мы вернулись в Рос-
сию с горячей мечтой послужить делу русской философии.
Понимая философию как верховную науку, в последнем
счете существенно единую во всех ее эпохальных и нацио-
нальных разновидностях, мы естественно должны были с
самого начала попасть в оппозицию к тому доминировав-
шему в Москве течению мысли, которое, недолюбливая
сложные отвлеченно-методологические исследования, рас-
сматривало философию, как некое сверхнаучное, главным
1 Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. (I—II). Т. I. С. 105.
2 Чаадаев Л.Я. Сочинения. М., 1989. С. 457. '
3 Там же. С. 106.
4 Там же. С. 133.
5 Киреевский И.В. Критика и эстетика. М, 1979. С. 251.
589

образом религиозное исповедничество. Правильно ощущая
убыль религиозной мысли на западе, но и явно преувели-
чивая религиозность русской народной души, представите-
ли этого течения не могли не рассматривать наших замыс-
лов, как попытки отравить религиозную целостность рус-
ской мысли критическим ядом западнического рациона-
лизма»1.
Предпосылки русской философии этот «неозападник» (по
определению Г.Флоровского) тем не менее увидел в славя-
нофильстве, ибо оно выросло в школе немецкого роман-
тизма (об этом одна из первых его статей2), чему романтик
Степун не мог не сочувствовать. О близости философа ро-
мантизму писали многие. И справедливо. Для псевдонима
своей книги «Из писем прапорщика-артиллериста»
(Н.Лугин\) он взял имя героя романтического лермонтов-
ского рассказа «Штосе». Он писал о Фр. Шлегеле, перевел
его роман «Люцинда», да и собственный его роман «Нико-
лай Переслегин» своей автобиографической смелостью
был бесспорно обязан «Люцинде» Шлегеля, а сюжетно от-
части пьесе «Росмерсхольм» Г.Ибсена, тоже своеобразного
«рационального» романтика. Но, признавая за славянофи-
лами оригинальность творчества, связывая эту оригиналь-
ность (как и сами славянофилы) с религиозным опытом
русского народа, он тем не менее уже в 1913 г. утверждал,
«что вся эта оригинальность до дна исчерпывается психи-
ческим самочувствием славянофилов и не переходит в логи-
ческую самостоятельность их философского творчества»3
(курсив Ф.Степуна. — В.К.).
Философия русских романтиков явилась «началом на-
силующим и порабощающим», поскольку была «всецело
пленена жизнью. У нее заимствовала она свое основное
понятие иррационального единства»4. Для Степуна в этом
было явное проявление варварства, которое впоследствии
увидел он и в евразийстве. Для него Россия была частью
Европы, но по-прежнему, как и во времена Новгородско-
Киевской Руси, — форпостом, отделявшим цивилизован-
ное пространство от степных варваров. Но, как и свойст-
венно жителям фронтира, как, скажем, казакам, описан-
1 Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. I. С. 280.
2 Степун Ф. Немецкий романтизм и русское славянофильство //
Русская мысль. 1910. № 3. Март. С. 65—91.
3 Степун Ф. Прошлое и будущее славянофильства // Степун ФА.
Сочинения. С. 836.
4 [Гессен С, Степун Ф.) От редакции // Степун Ф.А. Сочинения.
С. 792.
590

ным Л.Толстым, русские люди подвергались влиянию не-
цивилизованных, стихийных сил, не всегда осознавая свою
роль защитников цивилизации. Столь же пограничной
явилась в мир и отечественная философия. Своей враждой
к форме и строгости суждений, антиличностным пафосом,
усвоенным у Степи, и той же Степью укрепленной ирра-
циональной стихийностью русское сознание провоцирова-
ло превращение на отечественной почве любой европей-
ской идеи в свою противоположность. И при отказе от
рацио, от разума, «сознательно стремясь к синтезу, русская
мысль бессознательно двигалась в направлении к хаосу и,
сама хаотичная, ввергала в него, поскольку ею владела, и
всю остальную культуру России»1.
Поэтому борьба за философию стала для Степуна борь-
бой за русскую культуру, в конечном счете — за Россию,
ибо он опасался, что русская философия окажется не за-
щитой от хаоса, а тем самым «слабым звеном», ухватив-
шись за которое можно ввергнуть всю страну в «преиспод-
нюю небытия»2. Слова Ленина о России как «слабом
звене» в европейской (в его терминологии — капиталисти-
ческой) системе — не случайны. К этой теме мы еще вер-
немся, пока же стоит показать, какое лекарство предлагал
Степун. Выученик неокантианцев, пытавшихся преодолеть
почвенничество и этатизм немецкой философии, он, разу-
меется, заявил о необходимости для русской мысли школы
Канта: «Если, с одной стороны, есть доля правды в том,
что кантианством жить нельзя, то, с другой стороны, такая
же правда и в том, что и без Канта жизнь невозможна (ко-
нечно, только в том случае, если мы согласимся с тем, что
жить означает для философа не просто жить, но жить
мыслию, то есть мыслить). Если верно то, что в кантианст-
ве нет откровения, то ведь верно и то, что у Канта гени-
альная логическая совесть. А можно ли верить в открове-
ние, которое в принципе отрицает совесть? Что же пред-
ставляет собою совесть, как не минимум откровения? Рано
или поздно, но жажда откровения, принципиально враж-
дующая с совестью, должна неизбежно привести к откро-
венной логической бессовестности, т.е. к уничтожению
всякой философии»3 (курсив Ф.Степуна. — В.К).
1 [Гессен С, Степун Ф.] От редакции // Степун Ф.А. Сочинения.
С. 791.
2 Степун Ф. Мысли о России. Очерк IV // Там же. С. 248.
3 Степун Ф. Прошлое и будущее славянофильства // Там же.
С. 834.
591

Надо сказать, это был явный период неприятия Канта
в русской, особенно православно и в духе российского марк-
сизма ориентированной философии. В «Философии свобо-
ды» (1911) ставший православным мыслителем бывший
марксист Бердяев грубо недвусмыслен: «Гениальный обра-
зец чисто полицейской философии дал Кант»1. В.Ф.Эрн
(как и Бердяев автор православно-славянофильского изда-
тельства «Путь»), отвечая на редакционно-программную
статью «Логоса», просто называл Канта высшим выразите-
лем «меонизма»2 (т.е. тяги к небытию) западной мысли и
культуры. А «сердечный друг» Эрна П.А.Флоренский впол-
не богословски-академически тем не менее резко противо-
поставил Канта Богопознанию: «Вспомним тот "Столп
Злобы Богопротивны я", на котором почивает анти-
религиозная мысль нашего времени. <...> Конечно, вы до-
гадываетесь, что имеется в виду Кант»3. В конце концов не
этатист Гегель, а отстаивавший самоцельность человечес-
кой личности Кант был объявлен православной филосо-
фией идеологом немецкого милитаризма (в статье
В.Ф.Эрна "От Канта к Круппу"). На самом деле отказ от
идей рационализма вел к оправданию язычества, как, по
словам Бердяева, весьма важной составляющей православ-
ной церкви, что "приняла в себя всю великую правду язы-
чества — землю и реалистическое чувство земли"»4. Не
случайно В.И.Ленин, откровенный враг христианства и
идеолог «неоязычества» (С.Булгаков), в эти годы столь же
категорически требовал («Материализм и эмпириокрити-
цизм», 1909) «отмежеваться самым решительным и беспо-
воротным образом от фидеизма и от агностицизма, от фи-
лософского идеализма и от софистики последователей
Юма и Канта»5.
Судьбу философского спора в каком-то смысле разре-
шила сама история. Разразилась Первая мировая (или, как
1 Бердяев НА. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
С. 19.
2 «Ratio в- своем последовательном завоевании европейской мысли
приводит таким образом к пышному, яркому расцвету универсально-
го меонизма. Этот расцветший в Беркли и Юме меонизм принципи-
ально и окончательно закрепляется в трансцендентализме Канта»
(Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности //
Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 77-78).
3 Флоренский П.А. Разум и диалектика // Флоренский П.А. Соч.
В 4-х т. Т. 2. М., 1996. С. 135.
4 Бердяев НА. Философия свббоды. Смысл творчества. С. 34.
5 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 138.
592

ее назвал народ, «германская») война. Без громких слов
«философ-неозападник» Степун ушел в действующую
армию (прапорщик-артиллерист!) на германский фронт.
Любовь к Канту не означала нелюбви к России, напротив.
Зато антихристианин и неоязычник Ленин выступил за
поражение России в войне. В том же духе отличилась и
славянофильская партия. Словно забыв, что строитель
Санкт-Петербурга был победителем шведов (т.е. тех же
германцев), а его дочь Елизавета победила Германию, пре-
вратив самого Канта в российского подданного1, славяно-
филы добились символического отказа от петровского на-
следия. Произошло, говоря словами Степуна, «бездарное и
безвкусное переименование Петербурга Петра и Пушкина
в Шишковско-националистический Петроград»2. Это как
бы государственно утвердило ту путаницу и неразбериху
понятий, которая и без того правила в стране свой бал.
Народ с удивлением видел, что, оказывается, все возмож-
но, «все позволено». Таким образом, надвигавшийся хаос
был в каком-то смысле идейно санкционирован самим
правительством.
Имя Степуна в эти годы приобрело не только фило-
софскую и литературную, но публицистически-политичес-
кую известность. В этом немалую роль сыграли его письма
с германского фронта («Из писем прапорщика-артилле-
риста»). Скажем, даже журнал «Северные записки», вспо-
минал СИ. Гессен, «очень скоро стал популярен, особен-
но после публикации в нем "Писем капитана артиллерии"
(так у Гессена. — В.К.) Ф.А. Степуна»3. Волей-неволей он
вовлекается в политическую борьбу, пытаясь отстоять
идею демократического представительства. Становится на-
чальником политуправления армии при Временном прави-
1 «Всесветлейшая, великодержавнейшая императрица, самодержи-
ца всех россиян, всемилостивейшая императрица и великая жена!
<...> Всемилостивейшее расположение Вашего Импер. Величества
оказывать наукам высочайшее покровительство и благосклонное по-
печительство побуждают меня верноподцаннейше просить Ваше
Импер. Величество соблаговолить милостиво определить меня на ва-
кантный пост ординарного правительства. <...> Вашего Импер. Вели-
чества верноподданнейший раб Иммануил Кант. Кенигсберг, 14 де-
кабря 1758 г.» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 505).
2 Степун Ф. (НЛугин). Из писем прапорщика-артиллериста. М.,
1918. С. 9.
3 Гессен СИ. Мое жизнеописание // Вопросы философии. 1994.
№ 7—8. С. 159. (Превращению журнального текста в книжный содей-
ствовал Мих. Гершензон. См. об этом: Vorwort in: Stepun F. Als ich
russischer Offizier war. Munchen: Kosel Verlag, 1963. S. 7).
593

тельстве. Ему кажется, что наступила в России эпоха уст-
роения правового демократического общества. Но идея де-
мократии есть идея рационально организованной жизни. А
все прошлое воспитание русской культуры (и левых, и
правых) было направлено против подобного рационализ-
ма. В России разгорается и торжествует хаос.
Впрочем, аналогичный кризис рационализма пережи-
вала в тот момент и Западная Европа. Артур Кёстлер на-
писал в своей автобиофафии: «Я родился в тот момент
(1905 г. — В.К.), когда над веком разума закатилось со-
лнце»1. И вправду — недалеко уже было до фашизма и на-
ционал-социализма. Гуссерль именно в закате разума уви-
дел первопричину европейского кризиса: «Чтобы постичь
противоестественность современного "кризиса", нужно вы-
работать понятие Европы как исторической телеологии бес-
конечной цели разума; нужно показать, как европейский
"мир" был рожден из идеи разума, т.е. из духа философии.
Затем "кризис" может быть объяснен как кажущееся кру-
шение рационализма. Причина затруднений рациональной
культуры заключается, как было сказано, не в сущности
самого рационализма, но лишь в его овнешнении, в его из-
вращении "натурализмом". <...> Есть два выхода из кризи-
са европейского существования: закат Европы в отчужде-
нии ее рационального жизненного смысла, ненависть к
духу и впадение в варварство, или же возрождение Европы
в духе философии благодаря окончательно преодолеваю-
щему натурализм героизму разума»2. И возникает вопрос,
что происходит,
Если действительность неразумна?..
В этом контексте стоит вспомнить старый спор русских
мыслителей о йоразившей их формуле Гегеля, что «все ра-
зумное действительно, а все действительное разумно». Ис-
кренний и истовый Белинский сразу же восславил никола-
евский режим, потому что это была самая что ни на есть,
на его взгляд, действительность, а стало быть, она была
разумной* Споры продолжались до тех пор, пока Герцен
не понял и не разъяснил хитроумие формулы, заметив, что
не всякая действительность действительна, т.е. находится в
пространстве разума. Страна настолько действительна, на-
1 Koestler Л. Arrow in the blue: an autobiography. New York, 1952.
P. 9.
2 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия //
Вопросы философии. 1986. № 3. С. 115.
594

сколько разумна. За пределами разума начинается хаос,
внеисторическое существование и «тьма кромешная». И
если Россия не разумна, она и не действительна, ибо на-
ходится вне сферы исторических законов. И с этой недей-
ствительностью, неразумностью надо бороться. К несчас-
тью, Герцен в своей борьбе стал опираться на мистически
понятые идеи общинности, как специфической россий-
ской сути, неподвластной западно-европейским рацио-
нальным расчислениям. Волей-неволей он сошелся идей-
но со своими прежними оппонентами — славянофилами,
даже превзошел их, увидев в отсталости России ее вели-
кое преимущество, позволяющее обогнать Запад.
А Россия и в самом деле оказалась первопроходцем в
этом кризисе, в этой катастрофе. Россия и русский ирра-
ционализм мышления и самопонимания оказались тем
самым «слабым звеном в цепи», за которое ухватился
Ленин, чтобы свалить буржуазную Европу. И свалил, но
прежде свалил Россию — в сатанизм и «в преисподнюю
небытия» (Степун), в пространство той самой меоничнос-
ти, которая приписывалась сугубо западной жизни.
В стране взяли власть большевики. И возобладала под
видом рационализма абсолютная иррациональность
жизни: «С первых же дней их (большевиков — В.К.) воца-
рения в России все начинает двоиться и жить какою-то
особенной, химерической жизнью. Требование мира вво-
дится в армию как подготовка к гражданской войне. Под
маской братания с врагом ведется явное подстрекательство
к избиению своих офицеров. Страстная борьба против
смертной казни сочетается с полной внутренней готовнос-
тью на ее применение. <...> Всюду и везде явный дьяво-
лизм.
Учредительное собрание собирается в целях его разго-
на; в Бресте прекращается война, но не заключается мира;
капиталистический котел снова затапливается в "нэпе", но
только для того, как писал Ленин, чтобы доварить в нем
классовое сознание недоваренного пролетариата»1. Имен-
но о подобной двойной системе политического и культур-
ного сознания впоследствии писал Дж. Оруэлл («1984»).
Интересно, что Степун, боевой офицер, прошедший всю
германскую, очевидный противник большевиков, видный
деятель Временного правительства, не ушел в Доброволь-
ческую армию или еще куда-то бороться с «дьяволизмом».
Но именно потому и не ушел на борьбу (в страхе смерти
1 Степун Ф. Мысли о России. Очерк IV // Степун Ф.А. Сочине-
ния. С. 249-250.
595

его не упрекнуть), что увидел не случайную победу враж-
дебной политической партии, а сущностный срыв всего
народа, которому большевики лишь потворствовали да ко-
торый провоцировали: «Большевизм совсем не большеви-
ки, но нечто гораздо более сложное и прежде всего гораз-
до более свое, чем они (курсив Ф.Степуна. — В.К.). Было
ясно, что большевизм — это географическая бескрайность
и психологическая безмерность России. Это русские
"мозги набекрень" и "исповедь горячего сердца вверх пята-
ми"; это исконное русское "ничего не хочу и ничего не
желаю", это дикое "улюлюканье" наших борзятников, но и
культурный нигилизм Толстого во имя последней правды
и смрадное богоискательство героев Достоевского. Было
ясно^ что большевизм — одна из глубочайших стихий рус-
ской души: не только ее болезнь [,но] и ее преступление.
Большевики же совсем другое: всего только расчетливые
эксплуататоры и потакатели большевизма. Вооруженная
борьба против них всегда казалась бессмысленной — и
бесцельной, ибо дело было все время не в них, но в <...>
стихии русского безудержа»1 (курсив мой. — В.К.).
Степун уехал в имение жены, где, образовав «семейную
трудовую коммуну», он и его близкие жили крестьянским
трудом, а сам Степун еще работал и как театральный ре-
жиссер. Но так уж видно было на роду ему написано —
снова влезть в некую политическую акцию, непроиз-
вольно, как жертва, но жертва, невольно спровоцировав-
шая нападение на себя и себе подобных. Деятельность
Степуна оказалась той первопричиной, что побудила Ле-
нина задуматься о высылке на Запад российской духов-
ной элиты.
Поводом для иррациональной ярости вождя послужи-
ла книга о Шпенглере, написанная четырьмя русскими
мыслителями. Шпенглера же принес российской фило-
софской публике Степун. Впрочем, предоставим слово до-
кументам. Сначала воспоминания самого Степуна: «Дошли
до нас слухи, что в Германии появилась замечательная
книга никому раньше неизвестного философа Освальда
Шпенглерд, предсказывающая близкую гибель европей-
ской культуры. <...> Через некоторое время я неожиданно
получил из Германии первый том "Заката Европы". Бердя-
ев предложил мне прочесть о нем доклад на публичном за-
седании Религиозно-философской академии. <...> Прочи-
танный мной доклад собрал много публики и имел очень
1 Степун Ф. Мысли о России,. Очерк I // Степун ФА. Сочинения.
С. 205.
596

большой успех. <...> Книга Шпенглера <...> с такою
силою завладела умами образованного московского обще-
ства, что было решено выпустить специальный сборник
посвященных ей статей. В сборнике приняли участие: Бер-
дяев, Франк, Букшпанн и я. По духу сборник получился
на редкость цельный. Ценя большую эрудицию новоявлен-
ного немецкого философа, его художественно-проникно-
венное описание культурных эпох и его пророческую тре-
вогу за Европу, мы все согласно отрицали его биологичес-
ки-законоверческий подход к историософским вопросам и
его вытекающую из этого подхода мысль, будто бы каждая
культура, наподобие растительного организма, переживает
свою весну, лето, осень и зиму»1.
Имеет смысл привести и отрывок из «Предисловия» к
сборнику: «Предлагаемый сборник статей о книге Шпен-
глера "Untergang des Abendlandes" не объединен общностью
миросозерцания его участников (курсив мой. — В.К.). Общее
между ними лишь в сознании значительности самой те-
мы — о духовной культуре и ее современном кризисе.
<...> Главная задача сборника — ввести читателя в мир
идей Шпенглера. <...> Таким образом — по заданию сбор-
ника — читатель из четырех обзоров должен получить до-
статочно полное представление об этой, несомненно выда-
ющейся книге, составившей культурное событие в Герма-
нии. Москва, декабрь 1921»2.
Сборник, культуртрегерский по своему пафосу, вызвал
неожиданную" для авторов реакцию вождя большевиков:
«Н.П.Горбунову. Секретно. 5.III. 1922 г.
т. Горбунов. О прилагаемой книге я хотел поговорить с
Уншлихтом. По-моему, это похоже на "литературное при-
крытие белогвардейской организации". Поговорите с Унш-
лихтом не по телефону, и пусть он мне напишет- секретно
(курсив мой. — В.К.), а книгу вернет. Ленин»3.
Заметим, что Иосиф Станиславович Уншлихт (род. в
1879 г., Польша) был в эти годы заместителем председате-
ля ВЧК и доверенным лицом вождя, даже более доверен-
ным, чем Дзержинский. А 15 мая, т.е. спустя два месяца, в
Уголовный кодекс по предложению Ленина вносится по-
ложение о «высылке за границу». В результате секретных
переговоров между вождем и «опричниками-чекистами»
(Степун) был выработан план о высылке российских ин-
1 Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. II. С. 275—279.
2 Освальд Шпенглер и Закат Европы. М.: Берег, 1922. С. 5.
3 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 54. С. 198.
597

теллектуалов на Запад1. Так антишпенглеровский сборник
совершенно иррациональным образом «вывез» его авторов
в Европу из «скифского пожарища».
Началась новая жизнь, решение тяжелых бытовых про-
блем и попытка сформулировать внутреннюю сущность
большевиков, найти им по возможности точное обозначе-
ние. Степун предложил свое:
«Марксисты-имяславцы»
«Самая страшная и нравственно неприемлемая сторона
большевицкой революции, — утверждал он, — это гнус-
ный, политический размен религиозной бездны народной
души: апокалипсис без Христа, апокалипсис во имя Марк-
са. В результате бессмысленный срыв разумного социалис-
тического дела обезумевшею сектою марксистов-имяслав-
цев»2. Можно ли так назвать убежденных атеистов? Но
вспомним рассуждение Степуна о том, что большевики
оседлали иррациональную народную стихию без удержа и
большевизма. Чтобы эту стихию «оседлать», надо внутрен-
не ей соответствовать. Это простое рассуждение требует,
тем не менее, серьезных пояснений.
Как бы ни относиться к имяславию, нельзя забывать,
что это было течением внутри христианства, точнее ска-
зать — православия. По формуле весьма крупного вырази-
теля этого течения А.Ф.Лосева, «имяславие — одно из
древнейших и характерных мистических движений право-
славного востока, заключающееся в особом почитании
имени Божьего. <...> Имя Божье есть энергия Божия, не-
разрывно связанная с самой сущностью Бога, и потому
есть сам Бог»3. А потому, по словам Лосева, когда эта
энергия сообщается человеку, в нем также действует Бог.
Это движение в русской религиозной философии было
представлено не только Лосевым, но и наиболее ярким
сторонником имяславия — Флоренским. Однако, по мне-
нию современной исследовательницы, это движение шло
«за пределы философии, к тому типу сознания, который в
1 Подробнее об этом см.: Коган Л А. «Выслать за границу безжа-
лостно» (Новое об изгнании духовной элиты) // Вопросы философии.
1993. № 9. С. 61-84.
2 Степун Ф. Мысли о России. Очерк VIII. (Национально-религи-
озные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, ин-
теллигенция) // Степун Ф.А. Сочинения. С. 328—329.
3 Лосев А.Ф. Имяславие // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 53,
59.
598

Германии осуществился в лице Р.Штейнера»1. А штейне-
рианство, по определению того же Степуна, есть «своеоб-
разная смесь наукообразного рационализма с вольноотпу-
щенной бесцерковной мистикой»2.
В конечном счете, когда имя подменяет Бога, то впол-
не можно это имя подменить другим именем и направить
на него сгусток энергии верующего народа, которая будет
заряжать это имя энергией, а потом народ сам от этого
имени (от своей же энергии) будет подпитываться. Так и
случилось. «По целому ряду сложных причин заболевшая
революцией Россия действительно часто поминала в бреду
Маркса; но когда люди, мнящие себя врачами, бессильно
суетясь у постели больного, выдают бред своего пациента
за последнее слово науки, то становится как-то и смешно,
и страшно»3. Но бред-то был, и имя Маркса наполнилось
невиданными энергиями.
А кто мог им противостоять, кто мог понять, что, в
сущности, произошло с Россией; и откуда и о чем был ее
бред и ее бунт? — задавал вопрос Степун. Дело не в марк-
сизме, как научной теории. Для Степуна совершенно ясно,
что к научному марксизму происшедшее в России не
имеет ни малейшего отношения. Не случайно, не раз он
противопоставлял коммунистический рационализм и больше-
вистское безумие. А дело было в том, что русская религиоз-
ная философия совпала в своих интуициях с атеистическим
бунтом. Мало общей с Лениным нелюбви к Канту, в самом
Ленине и большевизме коренилось нечто, отвечающее про-
граммным требованиям националистической православной
философии. Социалистическое дело — разумно, считает Сте-
пун, а здесь произошло противное разуму: «Вся острота ре-
волюционного безумия связана с тем, что в революционные
эпохи сходит с ума сам разум»4. И Ленин не был- ученым,
каким безусловно был Маркс, Ленин «был характерно рус-
ским изувером науковерия»5 (курсив Ф.Степуна. — В.К.).
1 Бонецкая Н.К. Борьба за Логос в России XX века // Вопросы фи-
лософии. 1998. № 7. С. 149.
2 Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. I. С. 280.
3 Степун Ф. Мысли о России. Очерк VI (Большой смысл и малые
смыслы. Коммунистическая идеология и современная литература.
Эмигранты и большевики) // Степун Ф.А. Сочинения. С. 283.
4 Степун Ф. Религиозный смысл революции // Там же. С. 386.
5 Степун Ф. Мысли о России. Очерк IX (Национально-религиоз-
ные основы большевизма: большевизм и Россия, большевизм и соци-
ализм; социалистическая идея и социалистическая идеология; Маркс,
Бланки, Бакунин, Ткачев, Нечаев, Ленин) // Там же. С. 347.
599

Более того, его «наукообразный рационализм», как и у
Штейнера, подпитывался религиозными силами России,
которые не стали здесь пока до конца фактом христиан-
ской культуры. И русская религиозная философия этому
не способствовала, ища христианский смысл бытия в ми-
фологических интуициях народного язычества. В русской
душе, считал Степун, нет духовной устойчивости, но от-
четливо прослеживается тесная связь «русской религиоз-
ности с некультурностью России. Нельзя, конечно, гово-
рить ни об убожестве, ни о варварстве русской филосо-
фии, но нечто аналогичное убожеству русского пейзажа и
варварству русского хозяйства в русской философии все
же есть. Эта аналогия, думается мне, заключается в отри-
цательном отношении к началу формы и дифференциа-
ции. В специфически русской религиозной философии
есть та же самая неряшливость, что и в русском земельном
хозяйствовании»1.
Ленин оказался истинным имяславцем, отказавшимся
от Марксовой науки, но превратившим имя Маркса в
сгусток революционной энергии. Стоит вдуматься в харак-
теристику Степуном Ленина, чтобы осознать, почему в ре-
волюционном бреду Россия твердила имя немца Маркса,
не восприняв абсолютно его рационализма. «Догматик и
изувер, фанатик и начетчик», — так называл Степун вождя
Октябрьской революции, поясняя далее, что «он, несмотря
на весь свой интернационализм, гораздо органичнее впи-
сывается в духовный пейзаж исторической России, чем
многие, хорошо понимавшие реальные нужды России об-
щественно-политические деятели. В душе этого вульгарно-
го материалиста и злостного безбожника жило что-то древ-
нерусское, что не только от Стеньки Разина, но, быть
может, и от протопопа Аввакума. В формальной структуре
и эмоциональном тембре его сознания было, как это ни
странно сказать, нечто определенно религиозное. Он весь
был нелепым марксистским негативом национально-рели-
гиозной России». В этом, считал Степун, — все значение
Ленина и ,вся его единственность. И главное заключается в
том, «что в нем до конца раскрылась греховная сторона
русской революции: ее Богоотступничество»2.
Поэтому в России произошла невероятная вещь: народ,
не теряя «психологического стиля своей религиозности»,
т.е. сочетания фанатизма, двоеверия, обрядоверия, под-
1 Степун Ф. Мысли о Россци. Очерк VIII // Там же. С. 327.
2 Степун Ф. Мысли о России. Очерк IX // Там же. С. 344.
600

крепленного невежеством и неумением разумно подойти к
церковным догматам, изменил вдруг вектор своей веры.
Отдал эту веру большевикам — атеистам и безбожникам.
И потому, как пишет Степун, «все самое жуткое, что было
в русской революции, родилось, быть может, из этого со-
четания безбожия и религиозной стилистики»1.
Но не была ли беда России в том, что она приняла за-
падные идеи и устроила на своей территории некоторым
образом полигон для их испытания, а все жители России
оказались лишь подопытными кроликами, не нашедшими
противоядия против западно-европейских микробов?
Точка зрения достаточно устойчивая. Чтобы не ссылаться
на бесчисленных публицистов, сошлюсь на поэта, выра-
зившего эту позицию емко, точно и давно:
Вся наша революция была
Комком религиозной истерии:
В течение пятидесяти лет
Мы созерцали бедствия рабочих
На Западе с такою остротой,
Что приняли стигматы их распятий.
Все наши достиженья в том, что мы
В бреду и корчах создали вакцину
От социальных революций: Запад
Переживет их вновь, и не одну,
Но выживет, не расточив культуры.
(Максимилиан Волошин. Россия. 1924)
То есть перед нами все тот же навязчивый вопрос: кто
виноват в наших бедах! С историософской точки зрения
вопрос бессмысленный, ибо можно говорить лишь о взаи-
мосвязи и взаимозависимости явлений и их последствий.
Если большевистская революция была результатом запад-
ных влияний, то последствием Октября (вопреки Волоши-
ну) была страшная европейская революция справа — нацио-
нал-социализм. «Возникновение на Западе фашизма, — за-
мечал Бердяев, — который стал возможен только благода-
ря русскому коммунизму, которого не было бы без Лени-
на, подтвердило многие мои мысли. Вся западная история
между двумя войнами определилась страхом коммуниз-
ма»2.
И все же вопрос был актуален.
1 Степун Ф. Мысли о России. Очерк IV // Там же. С. 349.
2 Бердяев И.А. Самопознание. (Опыт философской автобиогра-
фии). М, 1991. С. 231.
601

Какова же роль западно-европейских идей
в русской истории?
Для Федотова было понятно, что вся история Рос-
сии — это бег наперегонки освобождающего пафоса евро-
пеизации и всеразрушительного московского бунта. То
есть бунт — это реакция национального организма на чуж-
дые идеи. И русские романтики-почвенники — апологеты
Московского царства — суть вольные или невольные вдох-
новители этого бунта. Поначалу Степун близок этой идее:
«Если в Европе победила тема критицизма, то в России
победила (говоря в западно-европейских терминах) тема
устремленной к патристике романтики»1. Но вот выясня-
ется; что и в более западной, чем Россия, Европе тоже по-
беждают романтизм и почвенничество. Причем почвенни-
чество не заимствованное. Если считать славянофилов
перелагателями немецкой романтической философии, то в
Германии романтики свои, а результат — тот же: «Очевид-
ны связи национал-социализма с классиками романтизма.
Современно-немецкая теория "крови и почвы" так же свя-
зана с народнически-этнографическими писаниями Герде-
ра, Гаманна и "отца гимнастов Яна", как идея тоталитар-
ной государственности с религиозно-социальными учения-
ми перешедшего в католичество Мюллера и полумистичес-
кого социалиста Фихте. Странно сказать, но даже в писа-
ниях такого набожного мистика и подлинного поэта, как
Новалис, нередко встречаются места, звучащие прямыми
предсказаниями совершающихся ныне процессов»2.
Значит дело в качестве идей? Но и сам Степун — ро-
мантик. Однако убежденный демократ, парламентарист,
враг тоталитаризма.
Существенно, что Степун был романтик, вернувшийся к
Канту. А беда русских славянофилов — наследников не-
мецкого романтизма — была, по мнению Степуна, в том,
«что с чисто философской точки зрения славянофилы не
углубили и не продумали заново учения о положительном
всеединстве», ибо «они не прошли через Канта. Как бы ни
относиться к Канту, его громадной нравственной ответст-
венности и остроты его логического анализа отрицать
нельзя. <...> С момента своего зарождения школа славяно-
филов по отношению к Канту только и занималась тем,
что произвольно искажала его мысль и легкомысленно по-
1 Степун Ф. Мысли о России. Очерк VIII // Степун ФА. Сочине-
ния. С. 326.
2 Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. I. С. 147.
602

лемизировала с создаваемою этим искажением карикату-
рою на нее. <...> Для всех них Кант был, в сущностит
всегда только одною из больших почтовых станций на ши-
роком тракте рационализма1. <...> В этом невнимании к
самоотверженному голосу логической совести 19-го столе-
тия кроется причина того, почему славянофилы с чисто
философской точки зрения остались всего только статис-
тами западного романтизма»2 (курсив Ф.Степуна. — В.К.).
При этом, замечает Степун, славянофилы безответственно
превратили Запад в страну рационализма, а Россию реши-
тельно возвысили над ним, как единственную страну це-
лостного переживания жизни и подлинной религиозности.
Но в начале XX в. произошла давно предвещавшаяся ката-
строфическая смена интеллектуальных парадигм.
В прологе к поэме «Возмездие» (1911), поэме о России,
но целиком построенной на реминисценциях западно-ев-
ропейского романтизма — от вагнеровских «Нибелунгов»
до ибсеновского «Бранда», — Блок провозглашал:
И в каждом сердце, в мысли каждой —
Свой произвол и свой закон...
Над всей Европою дракон,
Разинув пасть, томится жаждой...
Кто нанесет ему удар?..
Не ведаем: над нашим станом,
Как встарь, повита даль туманом,
И пахнет гарью. Там — пожар.
Если Гуссерль говорил, что сам дух Европы, рожден-
ный творческим усилием рационализма, явно отлетел от
нее, то с тем большей легкостью Россия отказалась от ра-
зума (ведь «как встарь, повита даль туманом»), когда и на
Западе рационализм переживал кризис. Степун," правда,
считал, что рационализм на Западе всегда подпитывался
1 Интересно, что еще в 1913 г. об этом же, как о главной русской
философско-культурной проблеме, написал в книге «Россия и Евро-
па» Масарик: «Русские не поняли Канта потому, что им гораздо
ближе мифологическое начало, чем-европейцам: по примеру Европы
русские научились отрицать миф, то есть теологию, но не сумели на-
учиться критике его. <...> Здесь причина того, что отрицатели в Рос-
сии — всегда верующие. Образованный русский, отказавшись от
своей детской веры, тут же воспринимает другую веру: он верит в
Фейербаха, в Фогта, в Дарвина, в материализм и атеизм. <...> Во
всем ощущается недостаток критицизма» (Масарик Т.Г. Эссе о рус-
ской литературе // Вопросы литературы. 1991. № 8. С. 212).
2 Степун Ф. Прошлое и будущее славянофильства // Степун Ф.А.
Сочинения. С. 834-835.
603

тайными токами мистики, что все крупнейшие рациона-
листы Запада (Кузанский, Гегель и т. д.) несли в себе
заряд мистики. Хотя ясно и то, что западные мистики ис-
пытывали уважение к рацио и умели облечь в рациональ-
ные формы свои прозрения (Бёме, Сведенборг и др.). Тра-
гедия XX в. была в том, что иррационализм вырвался на-
ружу и поставил под вопрос само существование разума.
Таковым оказался результат восстания масс, которое про-
рочил еще Шпенглер и констатировал Ортега-и-Гассет,
масс, по сути своей не способных жить разумом. В резуль-
тате иррационализм восторжествовал, ибо им стали поль-
зоваться политические партии. Западное средневековье,
хотя лелеяло и растило в себе христианское мировоззре-
ние, 'еще сохраняло черты язычества, особенно в народном
сознании. Тоталитарные режимы в сущности возродили
племенные, враждебные разуму языческие идеи дохристи-
анской варварской почвы. В 1930 г. Томас Манн в речи
«Призыв к разуму» фиксировал: «Иррационализм <...>
поднял на щит животворные силы бессознательного, <...>
силы, творящие смутное, темное, он отверг дух, считая его
убивающим жизнь, <...> и в противовес ему восхваляет
как истину жизни тьму души, материнско-нутряное, свя-
щенно плодоносящий внутренний мир. Из этой религиоз-
ности в почитании природы, в сущности своей склонной к
безудержному, к вакхической необузданности, многое вос-
принято национал-социализмом наших дней»1. И речь
могла идти о том, что не только Россию, но самое Европу
необходимо было спасать.
В русской революции следование западно-европейско-
му разуму было лишь маской. Степун одним из первых по-
казал систему двоемыслия в Советской России, когда го-
ворят одно, а делают другое, — агитируют за мир, готовясь
к войне, выступают против смертной казни, вводя в быто-
вой обиход массовые казни и т.п. Но что самое страш-
ное — эту систему начинает принимать и обыватель, делая
ее мерой своего жизнеповедения. Степун назвал это явле-
ние «оборотничеством». Вот таким оборотничеством было
и поклонение большевиков разуму. Разум сошел с ума. В
первой же статье изгнанный из большевистской России
философ ошеломленно вопрошает: «Кто знает в наши дни
твердую норму разума? Я уверен — никто. И даже больше.
Я уверен, что только в сотрудничестве с безумием может
человеческий разум разгадать все, что сейчас происходит в
1 Манн Т. Немецкая речь. Призыв к разуму // Манн Т. О немцах и
евреях. Jerusalem, 1990. Библиотека-Алия. С. 123—124.
604

душе и сознании человечества; только обезумевший разум
сейчас подлинно разум, а разум разумный так — слепота,
пустота, глупость»1.
Как могла Россия оказаться впереди Запада на пути
кризиса западного рационализма? Дело в том, что у нее не
было никакой защиты от иррационализма. Степун ирони-
чески успокаивал философов-соотечественников: «Конеч-
но же, человеческий разум не дьявол, за которого его все
еще любит иногда выдавать русская религиозная философ-
ская мысль; он очень милый, ясноглазый, хотя и несколь-
ко рахитический ребенок, поставленный Богом охранять
вход в святилище жизни и истины. Заниматься после
Канта и Гегеля тертулиановским детоубийством нет ника-
кого основания. Можно всегда сказать младенцу ласковое
слово и переступить порог»2.
Однако не переступали и не говорили. Младенца боя-
лись.
Поразителен этот страх у деятелей той культуры, тво-
рец которой (воспитанник христианского рационалиста
Чаадаева, чей «жар воспламенял к высокому любовь»), го-
ворил о себе: «Поклонник дружеской свободы, / Веселья,
граций и ума». Который даже в самые тяжелые свои мину-
ты мечтал очутиться в стране, «где смерти нет, где нет
предрассуждений, / Где мысль одна плывет в небесной
чистоте...». Который в год окончания своей гениальной
народной трагедии «Борис Годунов» произнес программ-
ный гимн разуму:
Подымем стаканы, содвинем их разом!
Да здравствуют музы, да здравствует разум!
Ты, солнце святое, гори!
Как эта лампада бледнеет
Пред ясным восходом зари,
Так ложная мудрость мерцает и тлеет
Пред солнцем бессмертным ума.
Да здравствует солнце, да скроется тьма!
(1825)
Однако все стремление русских любомудров было на-
правлено на то, чтобы превзойти, обогнать западно-евро-
пейскую мысль. Любым образом, пусть даже на пути отри-
цания разума, пути, который казался более легким и менее
1 Степун Ф. Мысли о России. Очерк I // Степун Ф.А. Сочинения.
С. 201.
2 Степун Ф. Мысли о России. Очерк IV // Там же. С. 241.
605

испробованным западной философией. Чтобы сделать
новый шаг в развитии именно европейской духовности.
Сошлюсь на близкого славянофильству Флоровского:
«Философия прошлого становилась для русской мысли за-
дачею и проблемой во всей своей вековой совокупности.
И так как это была философия "европейская", то "Европа",
"Запад" превращались вместе с тем тоже в объект фило-
софского раздумья. <...> И русская проблема понималась
как вопрос о смене отзвонившему звонарю, как вопрос о
наследовании»1. На Западе нет духовного синтеза, а у нас
уже есть, говорили славянофилы. На Западе нет комму-
низма, а в России он будет, утверждал Герцен. Степун
видел предпосылки российской катастрофы в «ускоренных
ритмах интеллигентских чаяний по отношению к медлен-
ным ритмам громадной страны». Он иронизировал: «На-
чиная с Герцена, из сознания русской интеллигенции не
исчезает мысль, что мы обгоним Европу, потому что мы
отсталая страна»2.
Этот обгон и совершили большевики3. Сорвавшись в
пропасть и повлекши за собой другие народы, Россия и не
догадывалась о происходившем в Западной Европе кризи-
се рационализма. Ухвативши «последние слова» Европы,
большевики кинулись их исполнять с иррациональным не-
истовством варваров, нисколько не учитывая опыт весьма
сложного развития западной мысли. Размышляя о побе-
дившем русском нигилизме, видя в нем при этом тесную
связь с «общечеловеческим развитием нового времени»,
русские мыслители-эмигранты пытались объяснить ее. Со-
шлюсь на С.Франка: «Россия никогда не видала ни ренес-
санса, ни реформации, ни даже рационализма и просвети-
тельства в том глубоком и спонтанном смысле, какой но-
сили эти движения на Западе; в России не было и господ-
ства либерально-буржуазной демократии, завершением ко-
торой и вместе с тем протестом против которой является
1 Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 258.
2 Степун Ф. Мысли о России. Очерк VIII // Степун ФА. Сочине-
ния. С. 334.
3 «Свою историческую задачу подрыва западно-европейской либе-
рально-капиталистической цивилизации на обходных путях разруше-
ния России они выполнили весьма успешно. Достаточно указать на
то, что все социальные революции на Западе и все национальные на
Востоке так или иначе связаны с большевизмом и что большевизм,
очевидно, является создателем некоего прообраза всех новейших иде-
ократических диктатур, чтобы понять размер их вражьего подвига»
{Степун Ф.А. Чаемая Россия // Степун ФА. Сочинения. С. 520—521).
606

социализм. Но и Россия не осталась чужда тому духовному
процессу, который образует содержание новой истории;
только в ней до последнего момента он действовал слабее,
затрагивая лишь более поверхностные слои ее бытия, и ос-
тавил в ней нерастраченный запас свежих духовных сил.
Но именно потому, что в России все же был заброшен
фермент того же процесса брожения, что вместе с тем рус-
ский духовный организм не приобрел того иммунитета,
который выработался на Западе за долгие века болезнен-
ного его переживания, последний кризис, к которому он
приводит, должен был со страшной силой и с исключи-
тельной показательностью развиться именно в России»1
Использование вопреки разуму и здравому смыслу ра-
циональной философии марксизма — вот чисто россий-
ское открытие, совершенное большевиками и подготов-
ленное всеми мыслимыми и немыслимыми интуициями
культуры. А когда разум спит или вообще отсутствует, на
волю вырываются монстры. Это показал еще великий
Гойя в страшном гротеске «Сон разума рождает чудовищ»,
под которым поставил такие слова: «Воображение, поки-
нутое разумом, порождает немыслимых чудовищ»2. Чудо-
вища не заставили себя долго ждать и превратили историю
страны с 1917 по 1953 в сплошной мартиролог. По-новому
после разрушительной революции пришлось посмотреть
на значение рацио в жизни и русским мыслителям-эми-
грантам, перед которыми исторический опыт поставил
проблему важности рационализма для православия. В ста-
тье «Ессе homo» (1937), говоря о «циническом попрании
науки <...> во всех странах диктатуры», Г.П.Федотов
писал: «Убедившись, что борьба с рационализмом в совре-
менности есть борьба с разумом, а не с его злоупотребле-
ниями, позволительно спросить себя: какова должна быть
религиозная оценка иррационализма? Если рационализм
может быть ересью, то иррационализм всегда ею является.
<...> Лишенный разума, anima rationalis схоластиков, чело-
век перестает быть человеком, т.е. тем "умным", "словес-
ным" существом, каким называет его Греческая церковь»3.
Но в самой России судьба рационалистических кон-
цепций оказалась плачевной. Уже среди первых книг, по-
павших в подготовленный Крупской индекс запрещенных,
1 Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской револю-
ции // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб/, 1996. С. 130.
2 Гойя. Серия офортов на причудливые сюжеты «Капричос». М.,
1992. С. 43.
3 Федотов ГЛ. Собр. соч. В 12 т. Т. II. М., 1998. С. 261, 263.
607

были и труды Платона, Канта, Декарта, моралиста Л.Толс-
того (статьи по этике и патриотизме) и пр.* И, разумеется,
все работы христианских мыслителей.
Открытие же русской эмиграции, русских европейцев,
открытие, важное как для России, так и для Запада, за-
ключалось в утверждении, что
Демократия немыслима без христианской основы
Заметим, что это был период крушения демократичес-
ких структур по всей Европе. Держатся Скандинавия и
Швейцария, но, сетовал Федотов (еще до гитлеровского
переворота), Германия обречена, скоро рухнет Франция, и
тогда только английская демократия в одиночку будет пы-
таться противостоять диктаторским и идеократическим ре-
жимам. А США слишком далеко. Возникло ощущение,
что, быть может, никуда не деться, что такая эпоха насту-
пает. И, быть может, она рано или поздно приведет к
добру. К месту и не к месту поминали Гёте и фразу Ме-
фистофеля, что он часть той силы, что вечно хочет зла, но
творит лишь благо. Значит ли, иронизировал Степун, что
«фактически творящий добро черт — становится добром?
Очевидно, что нет, что он остается злом»2. И уже в 1928 г.
твердо и убежденно писал: «Против становящегося ныне
модным убеждения, будто всякий полосатый черт лучше
облезлого, затхлого парламентаризма и всякая яркая идео-
кратическая выдумка лучше и выше демократической
идеи, необходима недвусмысленно откровенная защита
буржуазных ценностей и добродетелей: самозаконной
нравственности правового государства, демократического
парламентаризма, социальной справедливости и т.д., и
т.д.»3.
А то, что в России утвердился сатанинский режим, он
говорил и писал сразу после Октября. Сатанинский, т.е.
антихристианский. Самое любопытное, однако, что мно-
1 См. брошюру: Всем Губ. и Уполитпросветам, Облитам, Гублитам
и Отделам. ГПУ. Инструкция о пересмотре книжного состава библио-
тек к изъятию контрреволюционной и антихудожественной литерату-
ры. М., 1923.
2 Степун Ф. Мысли о России. Очерк IV // Степун Ф.Л. Сочине-
ния. С. 239.
3 Степун Ф. Мысли о России. Очерк X (Демократия и идеократия;
буржуазия и социалистическая структуре сознания; марксистская
идеология как вырождение социалистической идеи; религиозная тема
социализма и национально-религиозное бытие России) // Там же.
С. 355.
608

гие деятели русской культуры из оставшихся на Родине,
чтобы духовно выжить в стране «кромешников», попыта-
лись угадать в разбушевавшейся пугачевско-разбойной
стихии космические и христианские ритмы. Блоку, как
полагал Степун, это желание увидеть в черте добро внуши-
ло «более чем соблазнительный (курсив мой. — В.К.) образ
красноармейцев-апостолов, невидимо предводительствуе-
мых Христом»1. А соблазн — это прерогатива дьявола (на
языке Блока — «томящегося жаждой дракона»), насмехаю-
щегося над божественной попыткой разумного устроения
мира.
Характерно, что власть, организованная в духе кафки-
анских, оруэловских или булгаковских фантасмагорий,
вела активную борьбу как с демократией, так и с христи-
анством. Это не случайно, ибо хотя христианство содержит
в себе мистику, оно отнюдь к ней не сводится. В седьмом
«Философическом письме» Чаадаев пророчествовал: «Для
совершенного возрождения, в согласии с разумом Откро-
вения, нам не хватает еще какого-то огромного испыта-
ния, какого-то сильного искупления, вполне прочувство-
ванного всем христианским миром и всеми испытанного,
как великая физическая катастрофа, на всем пространстве
мира»2. Ожидаемое наступило. Но Блок пытался вопреки
разуму Откровения мистически прозревать за злом и ката-
строфами революции великую мистерию Богоявления. И
это привело его к приятию большевизма, а потом к про-
зрению, трагическому молчанию и смерти.
Спасая идею христианской демократии, русские эми-
гранты в конечном счете выступали за спасение основ ев-
ропейской {русской + западно-европейской) культуры, осно-
ванной, говоря словами Чаадаева, на «разуме Откровения».
Но почему актуализировался вопрос об оживлении
христианской основы демократии? Существенно это стало
потому, что демократия начала XX в. утратила высшую
санкцию на свое существование. Конечно, она есть про-
дукт рациональной организации общества, учета всех сил,
а диктатура, тоталитаризм по определению иррациональ-
ны, ибо живут вне закона. Конечно же, в борьбе с демо-
кратией тоталитаризм поневоле отрицает христианство,
как несущее в себе элемент закона, договора (как Ветхий,
так и Новый завет есть по существу договор с Богом). Но
было нечто более важное, что тоталитарные режимы пере-
1 Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. I. С. 280.
2 Чаадаев П.Я. Сочинения. С. 130-131.
20— 1991
609

хватили у демократии — контакт с высшими ценностями.
Тот же Степун увидел: большевики и национал-социалис-
ты прикоснулись к вечным истинам, о которых забыла де-
мократия. «Большевики победили демократию потому, что
в распоряжении демократии была всего только революци-
онная программа, а у большевиков — миф о революции;
потому что забота демократии была вся о предпоследнем,
а тревога большевиков — о последнем, о самом главном, о
самом большом. Пусть они всего только наплевали в лицо
вечности, они все-таки с нею встретились, не прошли
мимо со скептической миной высокообразованных людей.
Эта, самими большевиками естественно отрицаемая связь
большевизма с верой и вечностью чувствуется во многих
болыневицких кощунствах и поношениях»1 (курсив Ф.Сте-
пуна. — В. К.).
В этом мире, чтобы отстоять демократические принци-
пы, надо было переосмыслить их. Поэтому новоградцы
(Степун, Федотов) говорили о неодемократии. «Принципи-
альное утверждение демократии, — писал Степун, — не
означает, однако, для человека "Нового Града" безогово-
рочного признания всех форм демократического самоуп-
равления. Новоградский человек не либерал. В эпохи, когда
парламентарно-демократическая механика (защищаемая
ныне в Германии страстнее всего непримиримым врагом
демократии — Гитлером) начинает угрожать реальной сво-
боде и подлинной демократии, человек "Нового Града" не
задумается прибегнуть к силе и насилию. Как рыцарь сво-
боды, он не будет назначать парламентских выборов, видя,
что по ней уже стреляют»2. Что, конечно, не исключало
сочувствия всем формам существующей демократии. Опа-
саясь Гитлера, предупреждая, что он может демократичес-
ким путем прийти к установлению диктатуры, они, не ко-
леблясь ни минуты, выразили сочувствие побежденным
демократам: «С самого начала нами были твердо заняты
определенно демократические, вернее неодемократические
позиции, — писал в 1933 г. после победы нацистов Сте-
пун. — Сокрушительный удар, нанесенный национал-со-
циалистами германской социал-демократии, не может не
ощущаться нами, как удар по нашему делу»3.
1 Степун Ф. Мысли о России. Очерк X // Степун Ф.Л. Сочинения.
С. 371-372.
2 Степун Ф. О человеке «Нового Града» // Там же. С. 452.
3 Степун Ф. Германия «проснулась» // Там же. С. 482.
610

В эти годы Степун становится для русской эмиграции
признанным консультантом по Германии. В «Современных
записках» и «Новом Граде» он написал несколько статей,
специально посвященных немецким проблемам1, не счи-
тая постоянных и привычных для него сопоставлений не-
мецкой и российской мысли. Проблемы Германии не
могли не волновать изгнанную из своей страны русскую
интеллигенцию. Слишком много общего с большевизмом
находили эмигранты в поднимавшемся национал-социа-
лизме. Россия и Германия слишком тесно сплелись в этих
двух революциях — от поддержки Германией большеви-
ков до поддержки нацистов Сталиным. Степун заметил,
что и сами нацисты видят эту близость. Он фиксирует
идеи Геббельса о том, что «Советская Россия самою
судьбою намечена в союзницы Германии в ее страстной
борьбе с дьявольским смрадом разлагающегося Запада.
Кратчайший путь национал-социализма в царство свобо-
ды ведет через Советскую Россию, в которой "еврейское
учение Карла Маркса" уже давно принесено в жертву крас-
ному империализму, новой форме исконного русского
"панславизма"»2.
Содержание немецких статей Степуна самое простое:
обзоры современной немецкой литературы (о Ремарке,
Юнгере, Ренне и т.п), анализ политических событий (вы-
боры президента и т. п.). Но второй смысл — сравнение
двух стран с такой похожей судьбой: слабость демократии,
вождизм, умещая спекуляция тоталитарных партий на труд-
ностях военной и послевоенной разрухи. И прежде всего
отказ от рационализма и подыгрывание иррациональным
инстинктам масс: «Как всегда бывает в катастрофические
эпохи, в катастрофические для Германии послевоенные
годы стали отовсюду собираться, подыматься и требовать
выхода в реальную жизнь иррациональные глубины народной
души (курсив мой. — В.К.). Углубилась, осложнилась, но и
затуманилась религиозная жизнь. Богословская мысль вы-
двинулась на первое место, философия забогословствова-
ла, отказавшись от своих критических позиций»3. Пере-
1 Германия // Современные записки. 1930. Кн. 42. С. 413—427;
Письмо из Германии. Формы немецкого советофильства // Совре-
менные записки. 1930. Кн. 44. С. 448—463; Письмо из Германии.
(Национал-социалисты) // Современные записки. Париж. 1931.
Кн. 45 (XLV). С. 446-474.
2 Степун Ф. Письмо из Германии. (Национал-социалисты) //
Степун Ф.А. Сочинения. С. 890.
3 Степун Ф. Германия «проснулась» // Там же. С. 484.
20*
611

кличка с предреволюционной российской ситуацией оче-
видная.
Замечая, что, несмотря на самообольщение молодых
национал-социалистов о возврате страны в Средневековье
(христианское по своей сути), на самом деле Германия
прыгнула в новое варварство, Степун пишет, что идеокра-
тический монтаж Гитлера с утверждением свастики вмес-
то креста, германской крови вместо крови крестной, нена-
вистью к немецкой классической философии, к «лучшим
немцам типа Лессинга и Гете» родился «не в немецкой голо-
ве, а в некрещеном германском кулаке»1 (курсив мой. —
В.К.). Философское богословствование, лишенное крити-
ческой силы рационализма, по Степуну, не есть препятст-
вие для падения христианства. А отсюда, как и в случае
падения краткосрочной российской демократии, ставится
проблема «как-то обновить и углубить формы современ-
ной демократии»2.
В чем же явная для Степуна причина поражений со-
временной демократии? А в том, что свободы «в смысле
высшей духовной реальности» современная демократия не
защищает. «То, что она защищает, есть не свобода-истина,
а свобода борьбы всех истин друг против друга; точнее, не
истин (истина едина и в ней прекращается всякая борьба),
а всех правд и правильностей, полуправд и полуправиль-
ностей, неправд и ложностей»3. Истину он понимал как
истину евангельскую, которую надо познать, и она сделает
человека свободным. «Дикий» капитализм еще раньше,
чем большевики, достойные его выученики, отказался от
христианства. Поэтому кризис капитализма сливается в
Европе с кризисом демократии.
Разумеется, как писал Федотов, тоже мучительно про-
думывавший роль христианства в социуме, нет вечных и
абсолютно справедливых общественных учреждений, но
«есть все же для каждой эпохи и страны относительно
справедливые и лучшие учреждения, за которые, со спо-
койной совестью, может и должен бороться христианин»4.
Христианство, по его мнению, есть та единственная рели-
гия, где вочеловечившийся Бог, Богочеловек, становится
предметом почитания в его человеческом облике. А пото-
1 Степун Ф. Письмо из Германии. (Национал-социалисты). С. 900.
2 Там же. С. 902.
3 Степун Ф. Мысли о России. Очерк X. С. 356.
4 Федотов Г.П. Социальное значение христианства. // Федо-
тов Г.П. Тяжба о России. Париж: YMKA PRESS, 1982. С. 14.
612

му отныне каждый человек может пониматься как Его
живая икона, то есть в этом высшем смысле люди несут в
себе демократическое равенство. Собственно, на эту же
тему размышления С.Франка, полагавшего, что, вопреки
всем распространенным в христианских и в антихристиан-
ских кругах представлениям, благая весть возвещала не
ничтожество и слабость человека, а его вечное аристокра-
тическое достоинство. «Это достоинство человека — и при
том всякого человека в первооснове его существа (вследст-
вие чего этот аристократизм и становится основанием — и
при том единственным правомерным основанием — "демо-
кратии", т.е. всеобщности высшего достоинства человека,
прирожденных прав всех людей) — определено его родст-
вом с Богом»1.
Но это как бы благие пожелания, а совместимы ли
свобода и демократия, задавал вопрос Федотов, с реальны-
ми христианскими конфессиями? И отвечал, что, разуме-
ется, протестантизм сам является отцом современной сво-
боды и демократии, выкованных в революционной борьбе
кальвинизма за свободу веры. А «с возрождением томизма
современное католичество — пусть не очень решитель-
но — становится на защиту свободы (перед лицом госу-
дарства) и демократии (перед лицом тирании). Настоящей
и мучительной проблемой свобода (и демократия) остается
для православия»2. И хотя, как он замечал, православные
либералы «— от Хомякова и до Соловьева — боролись за
освоение этой" идеи православием» против пересадки демо-
кратии «на православную почву протестовали и протесту-
ют самые горячие и самые глубокие умы, воспитанные в
восточной традиции»3.
Более того, самые отчаянные защитники почвенного
православия, с его обрядоверием, следованием.имяслав-
ческим полуязыческим интуициям «мистических движе-
ний православного востока» (Лосев), поддержали сам
принцип фашистско-коммунистической идеократии. Я
имею в виду текст Флоренского, написанный им в заклю-
чении и названный его издателями «своеобразным фило-
софско-политическим трактатом», заслуживающим внима-
ния. Приведем из него отрывок, выражающий категори-
ческое неприятие демократии: «Никакие парламенты, уч-
1 Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социаль-
ной философии. С. 124—125.
2 Федотов Г П. Основы христианской демократии // Федотов Г.П.
Тяжба о России. С. 132.
3 Там же. С. 133.
613

редительные собрания, совещания и прочая многоголоси-
ца не смогут вывести человечество из тупиков и болот, по-
тому что тут речь идет не о выяснении того, что уже есть,
а о прозрении в то, чего еще нет. Требуется лицо, обла-
дающее интуицией будущей культуры, лицо пророческого
[склада]. Это лицо на основании своей интуиции, пусть и
смутной, должно ковать общество. <...> Как суррогат тако-
го лица, как переходная ступень истории появляются дея-
тели вроде Муссолини, Гитлера и др. Исторически появле-
ние их целесообразно, поскольку отучает массы от демо-
кратического образа мышления, от партийных, парламент-
ских и подобных предрассудков, поскольку дает намек, как
много может сделать воля. Но подлинного творчества в
этих лицах все же нет, и, надо думать, они — лишь первые
попытки человечества породить героя. Будущий строй
нашей страны ждет того, кто, обладая интуицией и волей,
не побоялся бы открыто порвать с путами представитель-
ства, партийности, избирательных прав и отдался бы вле-
кущей его цели. Все права на власть [...] избирательные
(по назначению) — старая ветошь, которой место в крема-
тории. <...> Есть одно право — сила гения, сила творить
этот строй. Право это одно только не человеческого про-
исхождения и потому заслуживает название божественно-
го»1. Так православные мыслители пытались обосновать
тоталитаризм, объясняя его возникновение «божественным
правом».
Говоря словами Степуна, ради оправдания большевиз-
ма здесь происходит «политический размен религиозной
бездны народной души: апокалипсис без Христа, апока-
липсис во имя Маркса». И даже не во имя Маркса, а во
имя явного Антихриста — Сталина, которого уже и неко-
торые эмигранты (из-за его сходства с Грозным) готовы
признать православным скорее, чем «Владимира Соловье-
ва, всегда защищавшего <...> не только христианский уни-
версализм, но и демократическое свободолюбие»2.
Говоря, что в России наступил подлинный сатанизм,
Степун готов был согласиться, что «некоторые (весьма от-
рицательные) свойства большевицкой психологии окажут-
ся в исторической перспективе прямыми причинами воз-
рождения русской государственности»3. Но даже готовые
1 Флоренский Павел, свящ. Предполагаемое государственное уст-
ройство в будущем // Флоренский Павел, свящ. Соч. В 4-х т. Т. 2. М,
1996. С. 651-652.
2 Степун Ф. Задачи эмиграции // Степун Ф.А. Сочинения. С. 438.
3 Степун Ф. Мысли о России. Очерк IV. С. 240.
614

идти на компромисс деятели культуры, верившие, что черт
(т.е. зло) в конечном счете может послужить благу, при-
знавали, что режим этот не божеского, а дьявольского
происхождения. Именно такое парадоксальное подтверж-
дение дехристианизации страны показано в романе о ви-
зите дьявола в Советскую Россию. В гениальном сочине-
нии М.Булгакова «Мастер и Маргарита» Христос уже не
Иисус, а Иешуа Га Ноцри, он просто добрый человек,
хотя как-то и связан с высшими силами мироздания, и
ему симпатизирует дьявол. Более того нам дается и блис-
тательно написанное жизнеописание Христа, но... в пред-
ставлении дьявола, так сказать, евангелие от Воланда. В
этой стране (отныне его епархии) только в памяти дьявола
остается образ Христа. Народ же полностью дехристиани-
зирован.
Оправдание Христа через дьявола — предел духовного
падения культуры. У Степуна были свои объяснения про-
изошедшей катастрофы. Началось с Запада, который ис-
пытал явный кризис христианства (Ницше как симптом),
но, быть может, и преодолел бы его, если бы некоторые
разрушительно-атеистические идеи не подхватила Россия.
В результате произошел распад российского национально-
го сознания, ибо им не было усвоено на уровне «физио-
логии культуры», абсолютное, т.е., по Степуну, религиоз-
ное значение культурных ценностей и благ, что сказалось
во всех сферах.жизни, ибо «отсутствию сельскохозяйствен-
ных машин соответствует отрицание методов и преемст-
венно усовершенствуемых навыков мысли»1. Оказалось,
что народу на культуру наплевать.
Но почему «закат России» наступил раньше «заката За-
пада», обещанного Шпенглером? Степун из статьи в ста-
тью утверждает: потому, что большевизм насаждает все ух-
ваченное им с Запада с той силой веры, которой Запад уже
лишен. Культурное бессилие русской религиозности на
поверку оказалось страшной разрушительной силой. Он
формулировал: «Элементарно лубочную и новоявленную
идеологию Р.К.П. надо строго отличать от сложного, древ-
него и типично русского явления большевизма. Характе-
ристики этого большевизма в нескольких словах не оси-
лишь. Главное же, что нужно понять, это то, что он явля-
ется последним словом трагического пересечения только
еще восходившей к своей собственной кулыНуре русской рели-
1 Степун Ф. Мысли о России. Очерк VIII // Степун ФА. Сочине-
ния. С. 327.
615

гиозности с только что порвавшей со своими религиозными
корнями западно-европейской культурой. Культурное бесси-
лие русской религиозности слилось в нем воедино с без-
религиозностью западно-европейской культуры. В резуль-
тате случилось религиозное утверждение западно-европей-
ской атеистической цивилизации, т.е. тот типичный и в
точном смысле этого слова сатанинский антитеизм, кото-
рый является невидимою для самих большевиков осью
всего их дела»1 (курсив Ф.Степуна. — В.К).
Спасение демократии и свободы личности в одном —
в придании культурным ценностям религиозной сан-
кции. Но для этого и Церковь должна быть свободна, а
не ^раздираться конфессиональными ссорами, тем более
не' пачкаться сервильным угождением сильным мира
сего. А чувствующим себя христианами главное — «не
предавать религиозного смысла свободы»2 (курсив Ф.Сте-
пуна. — В.К.).
При этом, на его взгляд, было бы преступно и бесче-
ловечно ждать от российских людей, уставших от больше-
вистских требований жить «во имя идеала», что они на-
чнут жить во имя «православно-евразийских высших
идей». Он был твердо убежден, что «оспаривать интуитив-
ную уверенность каждого замученного, замызганного со-
ветского человека, что царствие небесное это прежде всего
тихая чистая квартира, долгий, спокойный сон, хорошо
оплачиваемый труд, законом обеспеченный отдых, отсут-
ствие административного произвола и, главное, — глубокий
идеологический штиль — сейчас не только бессмысленно,
не только преступно, но просто безбожно»3 (курсив Ф.Сте-
пуна. — В.К.).
Жить во цмя религиозной свободы — это как раз и
значит сохранять чувство своего человеческого достоин-
ства, не давая опустить себя до уровня скота, вола подъ-
яремного. Но понятно, что почти невозможно сохранить
чувство свободы при тоталитарно-фашистском режиме.
Нужна демократия. Есть ли шанс восстановить ее в Рос-
сии — стране православной? Можно ли открыть глубин-
ный смысл православия, не ограничиваясь обрядами и
умением затеплить свечечку перед лампадкой (чему умиля-
лись российские православные философы), как возможной
1 Степун Ф. Путь творческой революции // Там же. С. 429.
2 Степун Ф. Задачи эмиграции // Там же. С. 441.
3 Степун Ф. Мысли о России. Очерк X. С. 364.
616

силы для становления свободы и демократии? Ведь Степун
человек действия, идеи. По словам уже цитированного
нами Льва Зандера, «можно поэтому сказать, что Ф.А. яв-
ляется христианином "убежденным", а не "бытовым"; и это
обстоятельство имеет в его творчестве очень большое зна-
чение. Ибо он внес в свое христианское миросозерцание ту
честность мысли и ту бескомпромиссность нравственной
воли, которые так сильны в кантианстве всех оттенков
(курсив мой. — В.К). И это придает его писаниям и сло-
вам совершенно особую силу и значительность: слова у
него не расходятся с делом; и компромиссов (которые
часто шокируют нас в "бытовом исповедничестве") он не
допускает. Христианство для него — не система теорети-
ческих истин и не институт Церкви, а жизнь, существова-
ние (слово это не передает характера термина Existenz, ка-
ковым он пользуется, противополагая безбожие христиан-
ству)»1.
Как и Федотов, Степун ищет путей, которые позволили
бы не просто оживить православие в России, но сделать
его основой демократических изменений. Иными словами,
решить вопрос «о возможной роли православия в судьбе
пореволюционной России»2. Ведь он не раз говорил, что
Россия -может ждать от своих изгнанных мыслителей не
организации вооруженной интервенции, а той идеологии,
которая позволит ей существовать достойно. Так способно
ли на это православие? Он предлагает следующее рассуж-
дение. Даже «оставляя в стороне историю демократии,
нельзя не видеть, что ее основной принцип — принцип за-
щиты свободы мнения как формы коллективного искания ос-
вобождающей истины — должен быть близок духу христи-
анской политики. Конечно, верховная Истина в христиан-
стве дана. Но в своем нераскрытом виде она недостаточна
для разрешения конкретных, культурно-политических и
социальных вопросов. <...> В католичестве это раскрытие
совершается под знаком догмата о непогрешимости. Пра-
вославие этого догмата не знает. Миросозерцательное рас-
крытие верховной Истины христианства возможно в пра-
вославии <...> лишь на путях личного религиозного твор-
чества. Пути эти неизбежно приводят к многообразию
христианских миросозерцании, а тем самым и к многооб-
1 Зандер Л. О Ф.А.Степуне и о некоторых его книгах. С. 24.
2 Степун Ф. Христианство и политика // Степун ФА. Сочинения.
С. 400.
617

разию решений тех или иных социально-политических во-
просов»1 (курсив Ф.Степуна. — В.К.). А уж «многообразие
политических миросозерцании само требует демократичес-
кой, а не диктаториально-фашистской организации поли-
тической жизни»2.
Это был идейный шанс. Но не туда смотрела Клио.
Роль творцов идей, определявших судьбу человечества, до-
сталась большевизму и фашизму. Русские европейцы, ви-
девшие крах родившегося пять столетий назад в Возрож-
дении христианского гуманизма, чувствовавшие надвигаю-
щееся новое Средневековье, вполне отдававшие себе отчет
в неподлинности, игровом характере «серебряного века»,
который двусмысленно именовали «русским возрождени-
ем»*, но который привел к тоталитарному срыву3, пытались
найти идеологию, чтобы сызнова пробудить пафос под-
линно всеевропейского Возрождения. Задача по-своему
грандиозная. Но решать ее приходилось в ужасе войны и
гибели людей, в зареве пожаров от горевших домов и
книг, в очевидной перенасыщенности интеллектуального
пространства смыслами, которым уже никто не верил. Они
попали в ситуацию, как называл ее Степун, «никем почти
не осознаваемой метафизической инфляции»* (курсив
Ф.Степуна. — В.К.).
Неудача?..
Их слов не слышали. Более того, издатели «Нового
Града» Бунаков-Фондаминский и мать Мария погибли в
нацистских концлагерях, Федотову удалось эмигрировать в
США, а Степун в 1937 г. был лишен нацистами профес-
сорской кафедпры в Дрезденской высшей школе и права на
преподавание «за русофильство и жидофильство», но как
ариец и антибольшевик уцелел. В фашистско-немецком
хозяйстве (Ordnung muB sein!) всякая деталька могла при-
годиться: Степуна не трогали. Дом его был разбомблен, он
скитался по Германии в поисках заработка.
1 Степун Ф. О человеке «Нового Града». С. 451.
2 Там же.
3 См. об этом: Кантор В.К. Артистическая эпоха и ее последствия
(По страницам Федора Степуна) // Вопросы литературы. 1997. № 2.
С. 124—166. То же: В кн. Кантор В. «...Есть европейская держава».
Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки. М.:
«РОССПЭН», 1997. С. 416-467.
4 Степун Ф. Путь творческой революции. С. 430.
618

После разгрома гитлеризма он получает кафедру в
Мюнхене. Если для своих российских соплеменников он
выступал как представитель германской культуры, то перед
немцами он выступил проповедником и толкователем
культуры русской. Таков был внутренний пафос его жиз-
ненного и духовного существования. Его книги о России
вызывали волны восторга и внимания. «Живая порука
тому, что не перевелась еще настоящая русскость, — так
говорили о Федоре Августовиче немцы»1.
Скажем, если говорить о наиболее, быть может, по-
пулярной среди немцев книге Степуна («Большевизм и
христианская экзистенция»), которая вышла на немец-
ком в конце пятидесятых, но как бы суммировала его
прежние идеи, то она им, похоже, задумывалась как
утверждение своих мыслей о России в Германии2. И его
ожидания оправдались. Немецкие критики вычленили
сразу важнейшую тему мыслителя: «Принадлежит Рос-
сия к Европе или к Азии? Вопрос, которому Степун
придает такое большое значение, считая, что защита Ев-
ропы от советского коммунизма возможна только при
условии, что на Россию будут смотреть не как на азиат-
ский аванпост в Европе, а как на европейский в Азии»3.
Автор рецензии на книгу покорен и самой личностью Сте-
пуна, он «связывает представление о яркой индивидуаль-
ности с именем семидесятипятилетнего автора, возглавля-
ющего кафедру истории русской духовности в мюнхен-
ском университете»4.
Именно тема этой книги звучала и в посмертных не-
крологах: «Волевым актом он из своей собственной ситуа-
ции как из некоей модели сделал историософские выводы
и отправился на поиски Европы, в которой Восток и
Запад находятся в одном ранге и в сущности должны быть
представлены как однородные части, — Европы, где Рос-
сия была форпостом против Азии, а не азиатским клином,
вбитым в Европу»5.
1 Жиглевич Е. Безмолвные встречи со Степуном // Степун Ф.
Встречи и размышления. London, 1992. С. 31.
2 Первое издание книги на немецком языке вышло в 1959 г. // Der
Bolschewismus und die christliche Existenz. Kosel Verlag. Mtinchen, 1959.
Успех книги способствовал выходу второго издания в 1962 году.
3 Rainer С. RuBland — asiatischer Vorposten in Europa? // Der
Tagesspiegel. Berlin, 1959. 13 мая.
4 Там же.
5 Polkuch V. Die Finsternis will nicht weichen. Fedor Stepun zum
Gedenken // Die Welt. Hamburg. 26. Februar. 1965.
619

Стоит привести об этой книге слова уже цитировавше-
гося здесь религиозного деятеля и близкого знакомого
Степуна — Л.А.Зандера: «Христианин, ученый, художник,
политический деятель, борец за правду — все эти стихии
Ф.А.Степуна слиты воедино в его книге о большевизме и
христианской жизни. К сожалению, книга эта вышла толь-
ко по-немецки, и только несколько ее глав были напеча-
таны в русских повременных изданиях. <...> На первый
взгляд, кажется, что его книга состоит из независимых
один от другого этюдов. Более вдумчивое отношение к
ней показывает однако единство замысла и внутреннюю
связь затронутых автором вопросов. Это единство в зна-
чительной мере определяется самочувствием и самосо-
знанием автора: 1) как русского европейца, 2) как хрис-
тианина, 3) как ответственного за свои слова и выводы
ученого»1. Книга представила читателям — усталого,
умудренного, но верного своим выстраданным идеям
мыслителя.
А затем Степун глубоко уходит в прошлое, пытаясь по-
нять свой век и причины его катастрофы. Душой и памя-
тью он снова жил в России, писал свои блистательные ме-
муары, давшие ему многократно повторенное всеми жур-
налами и газетами имя «философа-художника». Писал в
основном по-немецки, но после публикации на немецком
языке трехтомных мемуаров («Vergangenes und
Unverganglich»), сам сделал русский двухтомник (под на-
званием «Бывшее и несбывшееся») и сумел его опублико-
вать.
Эта книга своими идеями еще раз подтвердила его
право на пребывание среди избранных умов Европы.
Такое избранничество решается не прижизненной сума-
сшедшей славой (политической или шоу-мейкерской), а
сложным переплетением культурных и исторических по-
требностей, которые сохраняют подлинные, экзистенци-
ально пережитые идеи. И мыслителю, быть может, доста-
точно, что он произнес свое Слово.
Степун* был столь же блестящ, как Герцен, и внешне
его судьба напоминала герценовскую, но по сути, по по-
зиции — его полным антиподом. В отличие от революци-
онного мыслителя прошлого века, мечтавшего, чтобы Рос-
сия обогнала Европу и показала ей пример, Степун гово-
рил о возможном единстве Восточной и Западной Европы
1 Зандер Л. О Ф.А.Степуне и о некоторых его книгах. С. 334
620

на основе христиански-человеческих, демократических
норм общежития. Эти его стремления понятны нам сей-
час. И более чем понятны. Их воплощение необходимо,
чтобы избежать новой катастрофы. Но по-прежнему оста-
ется нерешенным вопрос, сможет ли наконец наша дейст-
вительность стать разумной, т.е. и в самом деле действи-
тельностью, а не очередным фантомом.

XVI. ПОЕЗД «КЁЛЬН - МОСКВА»,
ИЛИ ПУТЕШЕСТВИЕ ДОМОЙ
Повесть
Не уважаю я наших писателей, которые Русью клянут-
ся, о ее особом пути говорят, призывают нас стать самими
собою, а сами на Западе сидят, в Мюнхене или в Париже;
пищу, трижды проверенную каким-нибудь доктором Этке-
ром (о чем фирменный знак извещает), едят; в магазины,
где все есть, кроме очередей, так что у русского человека
глаза разбегаются, ходят; чистым воздухом, без гари и вы-
хлопных газов, — ибо там изо всех сил за экологию бо-
рются, — дышат. И всюду ухоженные сады и парки. А у
меня сценка перед глазами, — не такая уж и давняя, — как
у нас в универсаме ждала толпа колбасу; и вот ее в коля-
сочной тележке, нарубленную и запакованную, выкатили;
толпа урвать свое так неистово бросилась, что одну жен-
щину в эту коляску опрокинули; и из-под нее куски кол-
басы выхватывали, не обращая внимания на ее печальное
положение. И что это значит — стать самим собой? Мы и
без того сами по себе и ни на кого другого не похожи.
Прожил я три месяца в Германии, получив за свой
последний роман стипендию немецкого литературного
фонда. В тот гей еще только обещали наполнить наши ма-
газины импортным изобилием. А здесь передо мной — сто
сортов колбасы, сто сортов сыра, фрукты, о каких мы
тогда в Москве и не слыхали, рыба, мясо и т.п. Да что го-
ворить! Хочу — такую сметану куплю, хочу — этакую, шо-
коладки разных сортов покупаю, орешки очищенные: то
миндаль, то арахис, то фундук. И стипендия была по их,
по-немецким понятиям, небольшая, а всё же мог себе это
позволить. Забыл и слова такие: «Сегодня в магазин пока
сметану и молоко не завозили, зайдите после обеда». Даже
стыдно мне было — перед родителями, перед женой, перед
дочкой маленькой — за свою сладкую жизнь. Вроде как
изменял им.
Тут один кагебешник остался, никак его выдворить не
удавалось, в суд потащили, а он говорит, что если его вы-
622

гонят, то как бывшего сотрудника секретных органов
лишат в России работы. Не смогли немцы на такое пойти.
Все-таки права человека... Ну, отложили на полгода разби-
рательство, а он за это время немочку завел, женился, и
уж теперь хрен выгонишь.
А взять хотя бы такого выдающегося деятеля и полити-
ческого писателя, как Б.Марфутьев. Думаю, что он всё
просто врет. Призывает всех нас на баррикады, а сам в от-
дельном домике в Мюнхене свежую немецкую пищу ест и
в Россию уже не хочет, хотя Запад ему «противен», да и
«Россия в сытое мещанство тоже катится», но, чтоб спас-
тись, ей надо снова под твердую руку попасть и коллек-
тивным русским духом задышать. Иного-де, нет у нас
пути, всегда у нас была в руках винтовка, потому и уважал
нас весь мир и боялся. А теперь никому мы, русские, не
интересны, в том числе и вчерашние диссиденты и из-
гнанники. Пока Советского Союза, то бишь России, боя-
лись, то и к беглецам уважительно относились, деньги
платили, приглашали выступать, за деньги, конечно, а те-
перь... Империи нет, и на изгнанников стало наплевать.
Богаты мы, едва из колыбели, писал Лермонтов, ошиб-
ками отцов и поздним их умом. Я бы сказал, что мы бога-
ты всеми недостатками цивилизации — без ее достоинств.
Как-то мы с женой ехали в Иркутск, на ее родину, поез-
дом. Она считала, что писателю надо хотя бы из окна ва-
гона обозреть бескрайние просторы своего Отечества. И
пошли леса, поля, перелески, леса, поля перелески... Все
— неухоженное, дикое, а жилье — бедное, редкое и словно
бы случайное... Грустное, надо сказать, было зрелище;
особенно несколько десятков километров меня поразили:
где раньше, видимо, были березовые рощи, стволы оста-
лись, а листва среди лета исчезла, и белые березы- напоми-
нали своими голыми стволами и ветвями по чьей-то ма-
кабрической прихоти врытые в землю скелеты. Спросил у
случайного попутчика. «Химия», — ответил он, словно бы
это слово все объясняло. Понимающему, однако, объясня-
ет. Завод где-то тут химический, и его отходы уничтожили
окрестные леса.
Мы никогда не станем Западом, думал я в тоске.
И не потому, что Запад хуже. Иначе, почему толпы не
бегут в Россию, в Азию, в Африку? Напротив, сотни тысяч
африканцев, корейцев, китайцев, славян.— черных, жел-
тых и белых неевропейцев и полуевропейцев стремятся
перебраться в Европу и США. В Германии мне говорили,
что ежегодно десятки тысяч остаются в стране. Мыслимо
ли такое выдержать? В сущности, это новое переселение
623

народов. Так варвары бежали в благоустроенные области
Римской империи. А следом за ними пошли военные
орды. Может, и сейчас еще пойдут.
А кто же мы?.. Словно из другого времени и простран-
ства. Помню даже момент, когда я вдруг болезненно по-
чувствовал себя жильцом иного мира. Это была моя про-
гулка вдоль Рейна. Накануне меня предупредили, что за-
втра праздник — День Тела Христова, магазины будут за-
крыты, учреждения тоже. И, правда, город затих, немцы
устремились к Рейну. Пошел и я. Вдоль реки гуляли пары,
совершали свой шпацирен семьи, иногда заходили в гаст-
хофы, пили пиво, ели вкусные сардельки или жареных
кур, шли дальше. Очень много было велосипедистов.
Лучше прочих выглядели старики и старушки на велосипе-
дах, аккуратно одетые, со свежими раскрасневшимися ли-
цами. И все чинно, спокойно, без пьяни и драк. Зелень,
солнце, река, лужайки, на которых росли толстые, ухожен-
ные дубы и вязы. Прямо Эдем какой-то. И Россия показа-
лась мне из этого сказочного далека одним из департамен-
тов ада. Я уговаривал себя: «Не принимай быта за бытие.
И у них была Тридцатилетняя война, когда было уничто-
жено две трети Германии. У них еще был и Гитлер, кото-
рый мир кровью залил и которого немцы обожествляли,
чудовищная разруха, которую они сами устроили...»
Ну тут же возражал себе: «Они тоже не совладали с бы-
тием. Но загородились от него бытом. Замечательным
бытом. Здесь человек строит, строит, строит, пытается от-
городиться от бед и ужасов бытия бытом. И, кажется, Ев-
ропе это почти удалось. Мы переводим слово "бауэр" как
"крестьянин". Но это слово производное от "бауэн" —
"строить", то есть земледелец у них еще и "строитель". В
деревнях прочные каменные дома. У нас безнадежно дере-
вянные, иными словами, недолговечные. Мы назвались
"крестьянами — христианами", чтобы отгородиться хотя
бы словом от насильников из варварской Степи, отличить-
ся от них. Слишком открытым было соприкосновение че-
ловеческой жизни с нечеловеческой, с той, где жизнь че-
ловека совсем не имеет цены. И мы по-прежнему пытаем-
ся защититься от страхов и смертельной опасности не
бытом, он беспомощен, а либо Высоким Словом, либо
пьянством, хамством, толстокожестью, попыткой уверить
себя, что человеческая жизнь и впрямь ничего не стоит.
Они тоже не проникли в суть бытия, но бытом овладели
вполне. Однако прав ли я? У них же еще Кант, Гете,
Томас Манн... Уж они-то*увидели, поняли, проникли...
Как возможно только изнутри культуры... Пора домой».
624

Я был их бытом и образом жизни, чистотой, упорядо-
ченностью, вежливостью почти раздавлен. Надо как-то
пережить, переварить, переработать. Как?.. Уйти в себя,
лечь на дно, затихнуть, затаиться? Где найти место, чтоб
ты никто, и звать никак, чтоб спрятаться в никуда, вроде
как в могилу, но только на время, оставляя шанс на вос-
кресение, однако уже с новым мирочувствованием? Таким
убежищем, такой захоронкой показался мне поезд на Рос-
сию, не самолет, а именно поезд — смотреть по сторонам,
самому не высовываться: двое суток сплошной медитации.
Поэтому и был мной приобретен билет на путешествие из
Кёльна в Москву.
Был слякотный конец ноября. Даже на чистых немец-
ких тротуарах кое-где стояли лужи. Капал мелкий дождь.
Выходя из машин, люди раскрывали зонты. Кстати, ока-
завшись в Германии, я убедился, что она вовсе не такая уж
северная («германцы — северные варвары», но не для нас,
а для южан, для римлян), как я воображал. Она много теп-
лее России. Итак, шел дождь. Но внутри кёльнского ха-
уптбанхофа, вплотную примыкающего к Кёльнскому собо-
ру, было сухо. Маленький вокзальный городок под кры-
шей — с очень высоким потолком, большой воздушной
кубатурой — был светел, оживлен, полон людей: белых,
желтых, черных... Никто не спал в углу на мешках, не
было небритых, сумрачных личностей, слоняющихся меж
пассажиров, никто не закусывал припасенными из дому
бутербродами, запивая их чаем из термоса... Все говорили
по-немецки, все чувствовали себя спокойно и уверенно, не
опасаясь, что чего-то не хватит или они не смогут- купить...
Переезд от дома к другому немецкому дому должен быть
незаметен и не отнимать сил и энергии... Никаких при-
ключений... Ларьки, магазинчики, газетные и книжные
киоски, светлые двери туалетов — для дам и для господ,
закусочные, лотки с фруктами, лотки со сластями, соками
и водами, сбоку — зал, где продавали билеты, на компью-
тере печатая весь ваш путь. Я медленно брел с тележкой,
груженной многими чемоданами отъезжающего русского, с
чувством некоторой ущербности замечая, что другие боль-
ше одного чемодана в дорогу не берут. Вде, что им нужно,
они могут купить и там, куда приедут... Я чувствовал с уже
просыпающейся ностальгией, что прощаюсь с немецкой
порядливостью большого вокзала и двигаюсь к нашему
хаосу и неразберихе. Потом не удержался и еще раз подка-
625

тил свою тележку назад, к выходу из вокзала — еще раз
взглянуть на двухбашенный собор, который стоял как сим-
вол непрерывности европейской истории: начатый в
XIII веке он был закончен в XIX. И одно чувство: он не
миф, но скоро снова станет сном, мифом, сказкой. Пер-
вое, что я увидел в Германии, был собор в Кёльне, и вот,
он — последнее, что я вижу, уезжая отсюда. Изящное за-
мыкание круга.
По эскалатору поднялся на перрон. Народа, ожидавше-
го русский поезд, было не так много: больше всего там,
где должны останавливаться последние вагоны — на Мос-
кву. У набравшихся цивилизованных привычек соотечест-
венников и чемоданы, и баулы были импортного произ-
водства, то есть удобные и вместительные. Правда, такая
поклажа требовала и иного, не нашего железнодорожного
сервиса. Ожидать такового не приходилось. Жена беспоко-
илась, писала, что поезда, которые из-за рубежа идут, не
только грязны, как всегда, но еще и для жизни стали опас-
ны. Не поезд, а гроб на колесах. Вагоны малоисправны,
проводники бесчинствуют, устраивают поборы в валюте,
за каждый пустяк надо платить в марках, да еще столковы-
ваются с грабителями, наводят. Русские приятели-эми-
гранты подбавляли: «Будем за тебя молиться. В прошлом
месяце наша знакомая этим поездом ехала, так там внача-
ле их вагон чуть с рельс не сошел, а потом под дверь
усыпляющий газ пустили, а когда все заснули, тихонько
все вещи вынесли. Разумеется, не без помощи проводни-
ков».
Последний раз вдыхаю немецкий воздух, на вокзале он
смешан с ощутимым запахом дыма, машинного масла,
легкой гари, хотя непонятно откуда: поезда электрические.
Последний раз гляжу на удобные, большие немецкие
щиты с расписанием и графическим изображением поряд-
ка остановки вагонов вдоль платформы, баночное пиво в
небольшом киоске, горячие колбаски: все аккуратно, все
чисто. Вот и время для нашего поезда, вот он подходит.
Открываются двери, на перрон выскакивают разудалые
молодцы-гГроводники, и тут же требуют с каждого по де-
сять марок за провоз багажа. Чтобы переплыть Стикс, ты
должен уплатить Харону, только тогда попадешь в Аид. И
вот ты уже не уважаемый господин такой-то, которого за-
щищает закон, а безропотная и зависимая тень себя преж-
него.
Отечественные спекулянты (или то были деловые
люди, бизнесмены?) уверенно совали в руки проводникам
деньги, и проводники ловко и холуйски подхватывали их
626

красивые, с металлическими углами чемоданы и едва ли
не под ручку провожали спекулянтов в вагон. Похоже, что
спекулянты выезжали не раз и ничего не боялись. Впро-
чем, они садились в соседний вагон, находившийся перед
моим. Около моего оставалось человек шесть или семь.
Несколько русских женщин с твердой решимостью на
лицах — сражаться за свои чемоданы и пакеты. И еще
один человек, на которого я обратил внимание, не мог не
обратить: было видно, что он чувствует себя центром ми-
роздания. Он ходил по перрону взад-вперед, пока не пока-
зался поезд, нервно курил сигарету за сигаретой, гася
большие недокурки о висевшую на столбе мусорницу,
иногда же просто бросая их под ноги и давя каблуком.
Был этот мужчина одет в длинное поношенное пальто
темно-серого цвета, шея обмотана шерстяным шарфом,
концы которого торчали между первой и второй пуговица-
ми пальто. На голове — кепка с коротким козырьком и
пуговкой в центре, которую он то и дело снимал, мял в
руке, засовывал в карман пальто, затем снова напяливал
на голову. Щеки выглядели впалыми, но не от недоеда-
ния, а от общей интеллигентской одухотворенности. На
лбу — две резкие морщины.
Выражение неудовлетворенности, досады, раскаяния и
еще чего-то в этом духе сквозило в его жестах, взглядах и
беспрерывном нервном курении. Я понял, что он не знает,
как себя вести с провожавшими его мужчиной и женщи-
ной. Мужчина, полноватый, лысоватый, невысокорослый,
с брюшком и хитрым самодовольством успешно сделавше-
го карьеру интеллектуала, явно раздражал нервного чело-
века. А с женщиной его связывали, скорее всего, интим-
ные отношения, и женщина эта в светлой куртке, высо-
кая, длинноногая, с коротко стриженными волосами и
нежным тоскливым взглядом, обращенным на куривше-
го человека, была безусловно немкой. Глаза ее опухли,
покраснели от заплаканности, она сдерживала себя, но
тоже не знала, что сказать дорогому ей человеку. А хо-
дивший по перрону мужчина иногда бросал отрывистые
фразы, обращаясь при этом не к женщине, а к мужчине.
Расслышать я их не мог, но вот, когда мы скучились около
дверей вагона, расслышал.
— Почему я должен платить? Я вовсе не столько,
сколько ты заработал, — обратился он вроде бы ироничес-
ки и вместе возмущенно к хитроватому толстяку. — Они
же здесь жулики и больше меня получают. Что я говорю —
получают! Грабят. Я, может, первый раз за фаницей. И
627

вообще это все не из моей жизни. И к тому же я заплатил
за билет. Он больше стоит, чем весь вагон.
— Не волнуйся, дорогой, я плачу, — успокаивала его
женщина.
— В самом деле, — поддержал ее пузатенький прово-
жающий. — Гертруд платит, могу и я заплатить. Мне не
жалко.
— Ну, у тебя денег куры не клюют, — похамливал отъ-
езжающий раздраженно, но будто бы в шутку. — Я и сам
могу заплатить. Я из принципа не хочу. На каком основа-
нии это взимается?
— А на том, — ответил молодой проводник, — что не
повезем твои чемоданы — и всё. Беги вон к начальнику
поезда; жалуйся. Только учти, что через пять минут от-
правление.
У отъезжающего задрожали руки, он, видимо, вообра-
зил достаточно живо, как выбрасывают его вещи, а он,
беспомощный, бегает по перрону. Он растерянно поглядел
на женщину. Но она, отстранив его, уже совала в руки
проводникам деньги.
— Вот, здесь хватит, — и обращаясь к своему возлюб-
ленному, давившему каблуком очередную сигарету, с неж-
ностью, неожиданной в такой крупной женщине, прогово-
рила: — Я все уладила, либлинг. Не нервничай. Но ты вер-
нешься в апреле? Я буду ждать. Возвращайся, дорогой.
Если захочешь, здесь будет твой дом.
Нервный мужчина, поверх ее плеча, не отвечая, по-
смотрел на толстячка в дорогом пальто, потом по сторо-
нам.
— Ну что ты переживаешь? — ухмылялся, подтрунивал
толстяк. — Всё с тобой нормально, всё хорошо! Вон какую
женщину завоевал! И для дома денег подзаработал.
Тут отъезжающий сделал страшные глаза и кивнул на
проводников. Говоривший спохватился.
— Ну, гроши, конечно. Но всё же. Я остаюсь здесь.
Здесь о тебе помнят, лекции твои понравились. Мы с Ге-
ртруд постараемся тебя снова вытащить сюда. Гертруд, сам
понимаешь,* заинтересована.
— Да ну тебя, ты циник, тебе бы все только опош-
лить! — захохотал вдруг громко неловким смехом куриль-
щик, будто удачно сострил.
— Так уж сразу и циник, — отозвался толстяк. — Ты
на себя посмотри. Ты бы хоть с Гертруд простился, хоть
бы поцеловал ее. Я уж на вас и не смотрю.
— Да-да, — отрывисто отвечал обмотанный шарфом,
смущаясь при этом, что его уличили в неджентльменст-
628

ве.— Но у меня голова совсем другим занята. Ты прости, до-
рогая, я боюсь этой поездки. — Снова нервно затянулся сига-
ретным дымом, словно курение создавало некоторую преграду
между ним и внешним миром. — Но ты не переживай, я не-
пременно вернусь, вот если этот не обманет, — пальцем
ткнул он в сторону толстяка. — От него все зависит.
Я перестал наблюдать за прощающимися любовниками
и их приятелем и, пробормотав проводнику, что, де, греш-
но отбирать почти последний обол у человека, далекого от
купеческой деятельности, заплатил требуемое, влез в вагон
и с трудом протиснулся по продолговатому гробоподобно-
му пространству с тремя чемоданами и сумкой с бумагами
и книгами до своего купе. Мне, впрочем, помог второй,
более симпатичный проводник, даже отчасти вежливый, а
не только услужливый. Он умело пристроил чемоданы по
периметру купе, чуть повыше моей верхней полки, повы-
нимав матрасы и подушки и объяснив, что верхняя полка
— это по нынешним временам — самое лучшее место в
купе, что я это еще пойму. Я сказал тогда, отметив его
приветливость, что «буду очень ему благодарен» (эвфемизм
выражения: «дам на лапу») если он оставит купе для меня
одного. Он сказал, что постарается, но обещать ничего не
может: поезд обычно идет переполненный. Я все же про-
сил его постараться, если представится возможность: хоте-
лось более полной изоляции от внешнего мира. Он поки-
вал головой, пожал плечами, развел руками, взглянул на
потолок, показывая, что на все есть высшее предопределе-
ние и ничего заранее рассчитать нельзя. И вышел. А я сел
у окна.
Уже ты на российской территории, где свои обычаи и
порядки, где ты во власти мелких бесов, мелкого началь-
ства, почти в полной власти, ограниченной какой-то при-
зрачной преградой, которую, как ты знаешь, русскому че-
ловеку очень легко переступить. Поезд — как пролог, как
длительная прихожая. Как преддверие, предбанник своего
рода. Но зато здесь ты и впрямь — никто и звать никак.
Медитируй на здоровье!
— Я с тобой драться буду в следующий раз, — услышал
я голос нервного мужчины с впалыми щеками, все еще об-
мотанного шарфом. Он обращался к помогавшему тащить
чемоданы спутнику (дверь моего купе была открыта, и я
мог все слышать и видеть).— Моя жена — это святое, не
надо ее задевать!
— Чудак-человек, да кто ее задевает! — пыхтел в ответ
толстяк. — Я же только сказал, что Гертруд тебя не мень-
ше любит.
629

— Не тебе об этом судить! — огрызнулся нервный.
Женщина-немка, видимо, осталась на перроне.
А курильщик со впалыми щеками разместился через
одно купе от меня ближе к туалету. Вскоре толстяк пробе-
жал к выходу, и вот уже, как всегда неожиданно, дерну-
лись и поплыли назад, оставаясь, перронные стенды, бу-
дочки, ожидающие следующего поезда люди... Лязгнула,
закрываясь, дверь вагона и по купе пошли проводники,
еще раз проверяя билеты и взимая плату за постельное
белье, говоря, что насчет чая они пока не знают, потому
что котел барахлит и будет ли работать — Бог весть! И вот
уже вокзал скрылся, исчез навсегда, и начался путь в мою
далекую сумрачную страну Россию. Пока я размышлял об
этом' не то печальном, не то радостном обстоятельстве, из
соседнего с моим купе, но по другую сторону от нервного
джентльмена, вышли одна за другой три русских женщи-
ны, в общем-то скорее дамы, с полотенцами и косметич-
ками и прошествовали мимо меня к туалету. Очевидно,
это было надолго.
Я продолжал сидеть у окна. Уже свечерело. За окном
мелькала, уходя в прошлое, Германия. Как прошедший
сон, пережитое и исчезнувшее наваждение. Ну и пусть, ну
и ладно, не больно и хотелось-то. Конечно, Рейн и Лоре-
ляй, конечно, Кёльн — Колонь, о-дэ-колонь, бывшая ко-
лония и окраина Римской империи, конечно, все это от-
печатывается в сознании даже и не помышляющих о том
немцев. А что отпечатывается в нашем сознании? Беско-
нечные поборы и сборы дани, какая-то бесконечная бед-
ность: даже дворян наших, да что дворян — даже царей! —
поражали бытовые удобства средней бюргерской Герма-
нии. На удобствах «Немецкой слободы», ее чистоте и
уюте, и свихнулся Петр Великий, царь-преобразователь.
Захотелось ему, чтоб так же чисто, уютно и удобно жили и
его подданные, чтобы они тоже могли поначалу пользо-
ваться, а потом и сами производить все эти «Варен» — то-
варен, короче, товары. Но для этого, оказалось, многого
недоставало. И начал Петр Россию перестраивать. С тех
пор все, кто как умеет, ее и перестраивают: то так, а то
совсем даже эдак. Все с Европой сравняться хотят. Но
можно ли совместить тот свет и этот? Не случайно, мы по-
прежнему их товары лучше своих считаем, да так оно и
есть, и счастливы, когда детям нашим достаются от зару-
бежных друзей импортные обноски — крепкие, красивые
и удобные. Вот и сейчас господин писатель, который дол-
жен бы быть честью и совестью своей страны, везет для
630

своей семьи целый чемодан поношенных вещей, достав-
шихся ему «за так», в подарок, и счастлив этим.
Так в дурацкой медитации просидел я у окна до сле-
дующей остановки. И тут же у меня образовался первый
сосед-попутчик. Немец, высокий, нескладный, в дешевом
костюме и с одним небольшим чемоданчиком. По виду
среднего толка инженер. Таковым он и оказался. Ехал на
две недели делиться опытом с русскими коллегами куда-то
за Урал. Я сказал ему, что там холодно, и в той куртке, ко-
торая на нем поверх костюма, он замерзнет. Немец по-
ежился, но не совсем мне поверил, объяснив, что его встре-
тят и что он будет жить со всеми удобствами в общежитии.
Последнее слово он произнес по-русски. Живо вообразив
его будущее жилье, пугать его я, тем не менее, не стал: сам
все увидит, авось за две недели не помрет. У него была ниж-
няя полка, на которую он тут же уселся, чувствуя себя не-
множко виноватым, потому что я засуетился, предлагая ему
место у окна, говоря, что могу и на свою верхнюю уже
влезть, но все равно надо дождаться третьего попутчика,
место которого на средней полке, а пока ее не разложишь,
спать нельзя. Немец просил меня остаться у окна, улыбал-
ся неловкой и робкой улыбкой помешавшего человека и
сидел у противоположной от окна стенки, обняв колени.
Глядя на него, я в очередной раз задал себе вопрос, ко-
торый задавал себе за эти месяцы многократно: как случи-
лось, что эти тихие, приветливые, вежливые, любезные
немцы поддержали такого крокодила, как Гитлер, пошли
за ним, стали нацией убийц, устроившей самый чудовищ-
ный геноцид, который знала Европа, нацией преступни-
ков, построивших лагеря уничтожения, так что Генрих
Бёлль хотел бы не быть немцем, сожалея, что это невоз-
можно. Когда я смотрю на пьяные и преступные морды,
уже с утра сбившиеся в кучки у нашей местной будки с
пивом и готовые совершить всяческие противоправные
действия, на этих постоянных обитателей наших городов и
деревень, мне понятно, что эти существа не видят в дру-
гом — человека, что за лишнюю пайку хлеба или бутылку
водки они готовы снова стать стукачами, охранниками,
палачами. Говорили же, что, когда начали поднимать ар-
хивы сталинских судов, чтоб обнародовать имена доносчи-
ков, с ужасом убедились, что писали все на всех, сгорая по
отношению друг к другу звериной ненавистью и завистью:
за лишние метры жилой площади (которые можно только
получить у хозяев страны, а не купить, не снять), ради
продвижения по службе, по пьяни, по злобе, по дури, за
просто так... Причин миллион. Но они понятны, потому
631

что наши не привыкли к самодеятельности, не привыкли к
ответственности — умению самим строить свою жизнь.
Немецкие бауэры-строители создавали кирпичные дома-
крепости, быт внутренний, рассчитанный на семейный
уют и семейные добродетели, вечерами бауэры и бюрге-
ры — в семье, если не требует какая-либо необходимость,
а мы — где угодно, но только не дома. Поэтому мне по-
нятно, как мы смогли дойти до сталинизма, а вот как
немцы в гитлеризм ударились — не пойму, уж очень веж-
ливые, добродушные и терпимые. Или то, что у них дья-
волово искушение, у нас норма жизни? А норме противо-
стоять труднее. Да, разница культуры, но в результате и
мы, и немцы весь мир злодействами изумили.
М*имо проезжали немецкие поезда, проплывали немец-
кие городки и деревушки, кирпичные, с черепичными
крышами, следовали остановки на немецких вокзалах, где
все объяснено, каждый шаг просчитан, а для неграмотных,
дебилов и иностранцев еще и картинки разъясняющие. Не
торопясь входят в вагоны люди, с чемоданами и сумками,
хорошо одетые, не нервные, знающие, что в вагоне им
будет тепло и удобно... Даже в туалете. В этот туалет в не-
мецком поезде русского человека можно как в музей во-
дить. Во-первых, чисто, во-вторых, непременно туалетная
бумага, невероятный запас бумажных полотенец, в-тре-
тьих, духовитое мыло-порошок, после которого приятно
собственные руки понюхать. В вагоне лампочка указывает,
занят туалет или свободен. А у нас?.. Я все же успел зайти
в туалет, пока он был еще отчасти чистым, во всяком слу-
чае не омерзительно грязным. Хотя на полу уже растека-
лись непонятные лужицы, но можно еще было надеяться,
что это брызги из умывальника. Остатки рулона туалетной
бумаги были затиснуты в железный карман, на умываль-
нике лежал небольшой обмылок, полотенца, конечно, не
было. Но во всяком случае пробираться на цыпочках, чтоб
в лужу, весь пол покрывающую, не вляпаться, и нос зажи-
мать — пока не надо. И на том спасибо. Справив нужду,
вернулся выкупе, перед этим заглянув к проводнику, узнать
насчет чая*. Тот сказал, что чаю не будет, нет горячей
воды, кипятильник все же сломался, но можно зайти в со-
седний вагон, там поклянчить, а через пять вагонов — рес-
торан. Но как идти, когда вещи тут без присмотра? Каж-
дый из соотечественников наверняка сидит в своем углу,
из своего кулька жует.
Тем временем, пока я выходил, немец пересел к окну
и грустно смотрел в него* прощаясь на две недели со
своим Фатерландом. Заметив меня, он начал вставать, ус-
632

тупая место, но по длинноте своей и неловкости стукнулся
башкой о мою верхнюю полку, и я замахал руками, что,
мол, не надо, ни в коем случае, мне и отсюда все видно.
И мы уселись рядом, уставясь в окно.
* * *
Было почти десять вечера. Уже больше двух часов
ехали мы по Германии, но до границы было еще далеко,
даже в бывшую ГДР еще не въехали. И вдруг на очередном
вокзале, очередном хауптбанхофе, возле нашего вагона
возник вполне российский гомон, шум и крики. Толпа,
судя по всему, родственников и приятелей провожала
кого-то, усаживая именно в наш поезд, с криками: «Витёк,
так ты давай. Ты пиши! Не забывай нас. А мы поможем.
Бабулю, бабулю на прощанье поцелуй! Ты что, его к мо-
лодке все больше тянет. Ишь, как с золовкой целуется!
Смотри, все жене напишем! Ладно, шуткуем. Бутылку,
смотри, не разбей. Давай двигай, где твой вагон?.. А то
придется машинисту на бутылку нести, чтоб задержался!
Ха-ха! Счас, поможем. Кирюха, ты Витьку помогай, взад
чемодан занеси, тогда легче пойдет. И тюки, сказал, зано-
си. Проворнее шевелитесь. А то уедет Витёк пустой, потом
снова и не приедет. Ты еще приезжай. С женой давай, с
детями!.. Вали всех сюда!» Перегнувшись через своего
немца, я глянул в окно: да, типичная российская семейст-
венность — братья, сестры, свояки и свояченицы, шури-
ны, девери, золовки, бабки и деды, приятели и соседи —
все собрались. Лица красные, оживленные, ясно, что
после поддачи, голоса и движения резкие, не привыкшие
к сдержанности. А уж тюков!.. Господи помилуй! Ведь с
таким количеством ни в одно купе не войдешь, особенно
в эти международные крохотулечки. И конечно, поначалу
все эти тюки и чемоданы были расставлены вдоль коридо-
ра, а сам Витёк как-то растерянно, потерянно, нелепо и
недоумевающе улыбался то вежливо-хищным оскалам про-
водников, помогавшим ему втаскивать чемоданы, то ста-
рался заглянуть почему-то именно в наше купе, чтобы по-
махать провожающим. «Ну дают, ну, молодцы! Все собра-
лись»,— сообщил он радостно. Поезд поплыл-поехал, а
наиболее ретивые и молодые побежали вслед и долго еще
махали руками. «С душой приняли, — объяснил нам
Витёк, — с душой и проводили».
Он вышел, посмотрел на номер нашего купе, снова за-
глянул:
633

— А я здесь, оказывается. Ну что ж, давайте распола-
гаться.
Я сразу поднялся и вышел. Немец, ничего не понимая,
продолжал сидеть, глядя в окно и думая, наверно, свою
сентиментальную немецкую думу. Он дома оставил жену и
детей.
— Надо и товарища побеспокоить. Что уж подела-
ешь, — сказал Витёк.
Не успел я обратиться к немцу, как подтаскивавший
Витьковы тюки проводник помоложе, с менее хамским
выражением лица, на сносном немецком попросил у на-
шего стеснительного соседа извинения за беспокойство и
предложил ему на время из купе выйти. Немец тут же по-
слушно вскочил, еще раз обнаружив свою долговязость, и
тоже встал у окна в коридоре. Казалось, что невозможно
все это разместить, но нет — тюк на тюк, чемодан на сто-
лик у окна, два тюка под столик, и еще, и еще куда-то,
оставляя проходы и пролазы для обитателей купе. Пожелав
нам спокойного отдыха, проводник ушел. А Витёк, подой-
дя к верхнему баулу, вытащил из него три банки пива и
предложил по банке мне и немцу. Немец отказался. Я от-
хлебнул. Мы снова вышли в коридор. Мой попутчик с
красноватым грубым лицом, вполне простонародно-рос-
сийским видом, из тех мужиков, о которых говорят —
«жилистый», был мил и симпатичен, во всяком случае
добродушен и полон счастливых переживаний и воспоми-
наний. Воспоминания эти прямо стояли у него в глазах,
это видно было. И видно было, что тяжело ему теперь без
этой жизни будет — невозможно, изведется. А в ушах у
меня еще звучали зазывно-поощрительные крики его
родни: «Фигля там оставаться! Вали всех сюда! Соображай,
а мы поможем!» Задали ему задачу!
Мы отхлебнули еще по глотку, и тогда он протянул
руку:
— Виктор, между прочим, — представился попутчик.
— Иннокентий, — протянул и я руку.
— Кеща, значит, — среагировал «между прочим Вик-
тор».
Я пожал плечами. Пусть «Кеша». Мы были уже в роди-
мой российской клетке, где отношения в пути просты и
непритязательны, где шофер говорит профессору «ты», и
они пьют из одного стакана. И беды нет, что представлял-
ся он, глядя как бы исподлобья, и руку протягивал для ру-
копожатия как бы вниз, словно бутылку или стакан под
столом, незаметно для начальства (буфетчицы, проводни-
ка, милиционера) передавал. Это всё были родные жесты.
634

— Проводник нам вроде бы неплохой попался, — ней-
трально начал я разговор. — Тот, который вам помогал.
Старательный, вежливый.
— Хороший, — согласился, отхлебывая еще пивка,
«между прочим Виктор» и пояснил, без злости, констати-
ровал, скорее. — Дядька мой двоюродный ему не то двад-
цать, не то тридцать марок сунул, а может, и сорок — две
бумажки я видел, а сколько — не разглядел. Ну это завсег-
да надо, человека подмазать, подсобить ему то есть.
Мы перешли в тамбур, где лязг колес был громче,
холод острее, зато можно было курить, и стояло в стороне
от прохода пустое ведро — то ли от угля, то ли еще от
чего-то черного, с покрывавшей дно водицей: для окурков.
Там и лежало уже штук пять размокших.
— Я, вообще-то, шахтер, из-под Тулы, сюда к родне
выбрался, — сообщил Виктор.
— Разве под Тулой шахты есть? — невольно спросил я,
хотя интересовало меня совсем другое: как такая типично
русская семейка оказалась во всем составе в Германии.
— Есть, небольшие, но есть. Здесь вот не знаю, кому
моя профессия может сгодиться. А надо бы сюда мо-
тать, — задумчиво отвечал он, затягиваясь и глядя в окно.
— А родня насовсем здесь?
Он кивнул головой.
— Насовсем-
— А по какой линии? — не выдержал я, хотя начинал
догадываться: конечно, «русские немцы»...
— Немцы мы, — подтвердил и он. — Вообще-то, из
Казахстана, из ссыльных. Под Тулу я один перебрался.
Женился, и к жене переехал. На русской женился. И фа-
милию себе женину взял. Чтоб все было как лучше. И
даже в милиции паспортистку уговорил, когда паспорт по-
терял, нарочно потерял, сами понимаете, чтобы она мне в
национальность поставила — русский. Поди теперь кому
докажи, что ты немец.
— А почему не остались? Вам бы здесь родственники
помогли. Потом и жену с детьми вызвали бы, — поддер-
жал я тему.
— Боязно как-то. Непривычно. И языка я не знаю. Да
и вряд ли уже выучу, ни бельмеса не понимаю. У них, ко-
нечно, богато, я вижу, но у нас все свое, привычное.
Он колебался, Германия ему нравилась, но все в ней
было — «ихнее», не «свое». «У них» — постоянный рефрен
его рассказа, как он провел целый месяц в Неметчине.
635

— А родственники хорошо устроились? — не отставал
я, хотя мне всё уже было с ним понятно, но вежливость
требовала вопросов.
— Да почти все по профессии. Кто шоферит, кто чего.
Денег много. Каждая семья, ну, муж с женой и детьми то
есть, домб себе в рассрочку купили. Ну, с родителями, ко-
нечно. Не могу сказать, что богато живут, но лучше нас, —
он почему-то смущенно посмотрел в сторону, — все у них
есть. По-нашему если, то богато. Мы ходили на карусели
кататься, там столько игр и игрушек, лакомств всяких!..
Если б мои дети это видели! Детям, вот кому хорошо у них
пожить, они бы тут обустроились, а мы уж как-нибудь так.
Вот везу гостинцы. Насовали мне чего-то, ну, как полага-
ется.'
— А в Москве кто-нибудь встретит? Столько вещей все
же! С поезда на поезд перебираться — трудно. Да и небез-
опасно одному сейчас приезжать, как говорят, — поинте-
ресовался я, словно мне было дело до его вещей, помочь я
все равно не мог, мне бы со своими управиться...
У него снова стал почему-то застенчивый, смущенный
вид, словно неловко ему было, что все у него так хорошо,
удачно и складно получается. Он отмахнул рукой:
— Да встретят меня! Куда денутся! Такая же гопкомпа-
ния, как провожала. А по дороге как-нибудь доедем. Все
же наш поезд, русский. А разбойников, если вы о них,
деньги только интересуют. А денег у меня нет. Да и кому
мы нужны? Они же по наводке работают.
«Работают!» — это чисто российское представление о
разбое, как о работе, просто другого рода. И при том явно
начиналась у мужика полная потеря самоидентитета. Как
и у всех, кто там больше месяца хотя бы прожил.
Мы загасшги сигареты — он поплевал на кончик своей,
я машинально и по привычке притушил о каблук — бро-
сили окурки в грязно-черное ведро и двинулись к нашему
купе. Навстречу нам, придерживаясь за поручни от толч-
ков поезда, шел нервный высокий мужчина, уже без паль-
то, в пиджаке поверх свитера, но шея по-прежнему обмо-
тана шарфом.
— Там курить можно? Не вымерзну? — спросил он нас
и громко засмеялся, словно смехом снимал возможную
грубость с нашей стороны, как бы уничтожал препоны к
общению.
— Подходяще, — ответил Виктор.
Я тоже кивнул подтв^рждающе. Мы вошли в наше
купе. Вошли — не то слово! Пробрались. Немец уже дре-
мал, а то и спал, головой к дверям, сняв пиджак, но так и
636

не сняв брюк, пристроив ноги в щели между тюками и уз-
лами Виктора.
— Надо бы его поднять. Полку мне свою приходится
ставить, все одно беспокоить. Вы ведь по-ихнему говорите?
Немец беспрекословно поднялся, протирая глаза, на-
кинул пиджак и, поеживаясь со сна, вышел следом за
мной в коридор, встал спиной к окну, лицом к проходя-
щим, всем добродушно и сонно улыбаясь, пока наш сосед
укреплял свою среднюю полку. Я пошел курить в тамбур.
Там стояли и курили обмотанный шарфом джентльмен и
красивая средних лет женщина в теплой юбке и пуховой
кофте. В лице ее явно была примесь восточной красоты.
Затягиваясь «Мальборо», она рассказывала мужчине исто-
рию своей поездки в Германию: типично поездные излия-
ния души случайным попутчикам.
— А дочка осталась, — говорила женщина. — Она у
меня красавица, и сначала от Вальтера нос воротила — не-
складный, угловатый, лицо топорное. Но мы пожили там
несколько дней: у него свой дом, две машины, свой учас-
ток земли, работа хорошая. Она подумала и решилась,
сказала ему, что согласна выйти за него. Он так обрадо-
вался! Повез нас в магазин, мне говорит: «Мама, все себе
новое покупайте, я плачу». А уж Фатиму мою одел как ку-
колку. Она мне вечером призналась, что, мол, поживу, по-
смотрю, а там, может, и другого себе найду. Но назад воз-
вращаться в Баку не захотела. Такого мужа там не най-
дешь. Положительный, и дочку просто обожает. Не зря я
ее немецкому учила. Но все равно на душе тревожно. Ма-
тери всегда тревожно, когда дочь замуж выдает, даже в хо-
рошие руки.
— Ну в этом случае вам можно не беспокоиться, — не-
вольно встрял и я в разговор.
— Я понимаю, — согласилась она, — но все-таки...—
хотя по лицу было видно, что она довольна дочкиной
участью. Докурив, она кивнула нам и вышла из тамбура в
свое купе.
— Врет. На самом деле счастлива, — желчно подтвер-
дил мои мысли мужчина. Под глазами у него были боль-
шие мешки, то ли от недосыпа, то ли от излишней нервоз-
ности и нездоровья. Морщины на лбу и две складки от
крыльев носа к углам рта. Он бросил недокурок в ведро и
зажег новую сигарету. Он курил «Кэмел». — Все равно де-
шевле тут нет, а мои московские кончились, — почему-то
решил он оправдаться передо мной и добавил: — Бегут.
Все бегут. Никто оставаться в России не хочет, даже те,
кто остается. Вопрос в одном, есть ли во всем этом какой-
637

то исторический смысл? Или это временно? Или взаправ-
ду ушла из России скреплявшая ее идея? Я думаю, такой
идеей последние семьдесят лет был коммунизм. Его теперь
все поносят, обличают, а он Россию держал. Вы как к
коммунизму относитесь?..
Я пожал плечами:
— Как к идее — нормально. Да, в сущности нормально.
— На мой-то взгляд, не только в сущности, но и в
своем явлении для России это было то, что надо. Мы еще
пожалеем и не раз пожалеем, что так дешево на западную
приманку купились... — он вдруг быстро глянул на меня,
рассмеялся своим громким, не очень натуральным сме-
хом. — Вы не подумайте, меня всегда вольнодумцем звали,
и сре&и марксистов, ну, дубов марксистских, я всегда ли-
бералом считался, если не прямо ревизионистом. В каком-
то смысле это было мое амплуа — писать о подлинном
значении марксизма, бороться за адекватное его понима-
ние.
Он вопросительно посмотрел на меня, нервно рассме-
ялся, ожидая — как актер аплодисментов, как женщина
комплимента — моего ответа, но я не успел открыть рта:
поезд затормозил и остановился. Мы невольно поглядели
в окно: что за новый хауптбанхоф? что за город? Табличка
сообщала: Билефельд. На перроне было светло, вечерние
сумерки остались снаружи вокзала. Народу вроде бы не-
много, стоял поезд там по расписанию не больше трех
минут. Однако увидели мы у нашего вагона такое, что пре-
взошло раз в десять, если не в сто все витьковы узлы и че-
моданы. Правда, на сей раз весь груз был упакован с не-
мецкой аккуратностью: ящики, хорошо зашитые плотные
мешки. Высокий мужчина с «пивным брюхом», как гово-
рят немцы, и миловидная женщина, тоже «уетая», как го-
ворят о сытых. Но немцы не должны вести с собой столько
вещей! Наверное, наши, прожив не один здесь годик, ско-
пили добришко, а теперь на родину тянут, решил я. Было
видно, как суетятся проводники, потеют и напрягаются,
втаскивая поклажу: очевидно, за немалую мзду. Мы верну-
лись из тамбура в вагон, и здесь расслышали, что вежли-
вый проводник ведет с новыми пассажирами разговор по-
немецки. Затем с напарником он принялся носить вещи,
как-то устанавливая их перед тамбуром в последнем купе.
Но все равно места не хватило. Тогда остальные — ящик
на ящик, тюк на тюк — они уложили в тамбуре, заняв
почти половину пространства и отгородив груз фанерным
щитом, умудрились проложить через щит засовы, скрепив
их замком. И все это без препирательств, вежливо, тактич-
638

но: чего деньги с человеком делают! Вошедшим пассажи-
рам было где-то около сорока, скорее за сорок, и ему, и
ей. Но лица были свежие, упитанные, здоровые: на своих-
то свежих продуктах, да к ним еще регулярно «витаминен
унд минерален». Переодевшись, они в теплых и красивых
спортивных костюмах вышли сначала в коридор, а потом
и в тамбур — покурить, тоже люди.
И Виктор, и немец между тем, кое-как скрючившись,
по-русски, то есть со всеми неудобствами, все же заснули.
Мне не спалось, я вышел в коридор постоять у окна. За-
втра уже Польша, и возврата в Германию больше нет. Ска-
жем, мог Бухарин на Западе остаться, мог... Давал ему
Сталин такую возможность, а он все равно вернулся. И
сдох, как собака. Может, и сейчас такой же эксперимент
проводится, только в большем масштабе. Вернетесь ли вы,
голубчики, на свою законную, родимую плаху, которая
давно вас поджидает за то, что слишком много Запада на-
гляделись? Кое-кто, разумеется, останется: что же, в игре
всегда есть риск. Зато остальные вернутся, потянутся к хо-
зяину все эти вольноотпущенники. И вот на их-то примере
всему народу будет показано, как вредоносен Запад и что
всякая попытка пожить там карается смертью, ибо Запад
развращает русского человека, превращает его если и не в
прямого шпиона (хотя народу и так тоже скажут), то уж во
всяком случае во внутреннего врага России. «Почему же
едем?..»
Из своего купе выглянул мой, как я, понимал, собесед-
ник на ближайшие сутки, бывший либеральный марксист.
Увидев меня, он подошел, разминая в руках сигарету и
жестом предлагая пойти покурить. При этом полюбопыт-
ствовал, указывая на пару, курившую в тамбуре:
— Интересно, кто это? Вы ведь понимаете по-немец-
ки? Можете спросить? Неужели кто-то решился к нам
эмигрировать!
Мой немецкий был, конечно, на живую нитку, но объ-
ясняться я мог, навострился за три месяца. А до этого ни
одного слова, кроме «хальт» и «хенде хох!» — из советских
романов про войну. Но когда хочешь, всему научиться
возможно.
— Спросим. Отчего не спросить, — согласился я.
— Если бы я знал язык, — вдруг пожаловался мой со-
беседник, пока мы шли к тамбуру, — я бы сейчас ох кем
был! Уж никак не хуже этого сволочуги, что меня прово-
жал. Только у него и преимуществ, что немецкий знает и
Гегеля с Марксом в подлиннике читал. А кто суть дела по-
нимает лучше, он или я? Вот в том-то и дело! У него, ко-
639

нечно, еще и свояк будь здоров! Дочка его умудрилась
подцепить сынка одного из тех, что всегда при власти. А
тот темный, дикий, но — влиятельный до ужаса. Вот по
родственной части ему и помогает ездить: все же в семью
валюта, деньги, одним словом!
Немцы вежливо посторонились, когда мы зашли в там-
бур и пожелали доброго вечера. Я ответил тем же и поин-
тересовался, далеко ли они едут. Оказалось, что до Мос-
квы. Выяснив, что мы попутчики и что я сам из Москвы,
при том могу говорить с ними по-немецки, они обрадова-
лись, и женщина тут же подарила мне зажигалку, на кото-
рую завистливо покосился мой соотечественник, потом не
удержался и буркнул:
'— Могли бы и для меня попросить. Я ведь тоже ку-
рильщик. А ей это, наверно, пустяк.
Немцы спросили, о чем речь. Я пояснил, что мой со-
племенник всю жизнь мечтал точно о такой же зажигалке,
каковая тотчас же была ему подарена. Выяснилось, что
никуда, конечно же, ни в какую Россию эти муж и жена
не эмигрируют, что живут они неподалеку от Билефельда
в собственном доме из десяти комнат, которые очень тя-
жело жене убирать (объяснить ей при этом, что я живу в
коммуналке, что такое коммуналка и почему у русских
такие странные привычки жить с чужим человеком в
одном жилище, пользуясь общей ванной и туалетом, я
оказался не в состоянии). Далее они сообщили, что детей
у них нет, и они занимаются поэтому благотворительнос-
тью. И вот, много раз читая, что Россия на грани голодной
смерти, списались с каким-то детским домом в Москве и
везут теперь туда продукты и вещи, которые на свои день-
ги купили.
Мы пожелали им удачи и успеха, и на этом, распро-
щавшись с нами, немцы залезли в свое купе, еще больше
напоминавшее склад, чем мое — после вселения туда
Витька.
— И чего везут! Все равно разворуют, детдомовцам
какие-нцбудь крошки достанутся. Там и директор, и зам.
и воспитатели, им ведь всем хочется зарубежную вещичку
получить, — с уверенностью сказал мой попутчик и захо-
хотал, будто опять удачно пошутил. — И зачем они это де-
лают? Неужели от чистого сердца? Ведь они ничего в этой
России не понимают! Даже мы с вами не понимаем, а уж
им-то куда! Хотя это не их вина. Никто не понимает. Сами
запутались и весь мир запутали. Разве так надо было эту
перестройку проводить! Сперва все развалили, а теперь ду-
маем западными подачками дело поправить. Раньше надо
640

было соображать, да умных людей слушать. А то рубанули
сплеча! Всё перед Европой хотели лучше выглядеть!
— Сделали так, как свойственно делать русским. Коль
рубить, так уж сплеча. Это еще Пушкин сказал. Очевидно,
по-другому не умеем. Иначе мы были бы не русскими, —
возразил я.
Смешно получалось. Стучали колеса. За окном темнота
и начинало протягивать холодком. Пахло вонючим таба-
ком от множества окурков в ведре, присесть было некуда,
а мы, как и раньше, на московской кухне, с сигаретами в
зубах, в привычном интеллигентском раздрызге и неуюте,
опять говорим все о том же — о России. Вообще-то те-
перь, как водится, полагалось по-свойски обнюхать друг
друга, поручкаться и поискать общих знакомых, общие
симпатии и антипатии. Понять наше интеллигентское
сродство, почувствовать друг к другу расположение, уви-
деть в другом свое «alter ego», а потому тут же ощутить к
нему и неприязнь, ибо кого же можно еще больше нена-
видеть, чем самого себя, особенно если твое «я» персони-
фицировано в собрате-интеллигенте. Но прежде надо по-
казать возвышенность своих идей.
— Нет, но вы представьте — разрушить все работавшие
системы: это надо уметь! Ломать колхозы, запрещать пар-
тию — ведь это уничтожать всякую легитимность в стране
и без того по природе беззаконной. Мы тут проводили
конференцию с американцами. О проблемах демократии.
Они нам все объясняли, какая у них замечательная демо-
кратия, и удивлялись, почему мы сомневаемся в ее при-
годности для России. Да потому!.. Попробовали бы они свою
цивилизацию и демократию с индейцами построить! Фига!
Они сперва их в резервации загнали, а потом уже свою де-
мократию строили. А в Латинской Америки, где скрести-
лись, так там до сих пор ни черта не получается. А нас,
как индейцев, ничему научить нельзя. Уж сколько столе-
тий с Петра учат, а все без толку. Мы по-другому думаем,
чувствуем, дышим! А на Западе этого понимать не хотят.
Нам нужна палка, а не демократия. Мы не способны к ци-
вилизации этнически, на уровне этноса! А Запад и наши
демократы этого в ум не берут, — махал он в воздухе си-
гаретой. — Впрочем, чего говорить о наших демократах!
Такие же воры, как и все остальные.
Он громко засмеялся, и тут я понял, почему меня так
удивлял его смех: глаза у него оставались тоскливыми и
печальными, словно он ждал от жизни самого плохого. И
снова я угадал.
21 — 1991
641

— Я ничего уже хорошего не жду, — продолжал мой
визави. — Мы еще пожалеем и о партии, и о Сталине. Да-
да, даже о Сталине. Поверьте, это не эмоции, а результат
холодных наблюдений. Хотя я, конечно, человек эмоцио-
нальный и в душе продолжаю чувствовать себя тридцати-
летним, пусть мне за пятьдесят, и я знаю, что уже многого
не прочту, не узнаю, не увижу. Но кое-что я вс£-таки на-
учился понимать. Приведу ближайший к нам пример. Мы
с вами едем в государственном поезде, законопослушные
граждане, а чувствуем ли мы себя в безопасности?! Конеч-
но же нет. Ибо не можем не знать, что проводники на
самом деле преступники, что кругом жулье... И все безна-
казны сейчас, потому что поняли, что правит нами не
закбн, а доллар, валюта. Вот реальный победитель в пере-
стройке.
Он бросил сигарету в ведро, где она, зашипев, затлела,
противно запахло мокрым чадящим табаком, а он выта-
щил новую и снова закурил.
— Хорошая зажигалочка! — он положил зажигалку в
карман. — Впрочем, извините, как-то глупо все это выгля-
дит. Мы с вами уже полчаса говорим, а до сих пор не
представились. — Он протянул несильную, узкую и вялую
ладонь. — Я вообще-то, философ, доктор философских
наук, к тому же профессор. Может слыхали про меня:
Тарас Башмачкин, — представляясь, он наклонил голову:
засветилась лысина меж волос на темени, скрываемая вы-
соко вздернутой головой. — Несу в себе, как видите, гого-
левскую антиномичность, дуальность. Для иных — я геро-
ический Тарас, а для других — страдающий Башмачкин,
маленький человек...
Я сказал ему, что меня зовут Иннокентий (хорошее,
кстати, имя w для интеллигентского уха, и для простона-
родного — Кеша! — звучит), что я прозаик, автор несколь-
ких книг, но свою фамилию мне называть не хочется. Он
все же настаивал.
— Вообще-то, я кое с кем из писателей знаком, —
голос его стал немного гнусавым, отчасти даже барствен-
ным. — С самим Фазилем раз беседовал. И к Василию Бе-
лову в Вологду ездил. Мы два часа проговорили — о смыс-
ле жизни, о России. Так-то, мой друг. Но с рядовым писа-
телем первый раз общаюсь. Потому и интересно с вами
познакомиться.
Тогда я, сам не знаю почему, назвал первую попав-
шуюся фамилию, что-то вроде «Носоглотов». Хотел было
сначала назваться «Живоглотовым», но тут же решил, что
прозвучит слишком уж ненатурально. И хотя собирался на
642

время пути быть никем и чтобы звать никак, все равно его
слова о «рядовом писателе» меня задели. Проклятое рос-
сийское чинопочитание!..
Тарас покачал головой:
— Нет, в самом деле ни вас, ни о вас не читал. Изви-
ните. Но, может, это и к лучшему, что мы не пересекались
нигде. А то боюсь я вас, литераторов, — опять громко и
нервно засмеялся он. — Еще в каком-нибудь романе про-
печатаете, изобразите, поди потом отмойся! А тут у меня
надежда есть, что вы незнаменитый, и, значит, даже если
опишете, никто не заметит!
Что можно было ответить на такое открытое детское
хамство?! Я промолчал. Потянулся, зевнул, мол, хочу
спать.
— Думаю, что на знакомстве нам сегодняшний вечер
можно закончить, — пробормотал я эти слова, чтобы не
выглядеть невежливым. — Уже поздно, вон в коридоре
синий свет зажгли. А еще с пионерлагеря для меня синий
свет — знак того, что наступил, как там говорили, «мерт-
вый час».
— Как хотите, — с неохотой отозвался он, — только
разговорились!.. Я все равно не усну. Не могу спать в по-
ездах. Очень нервно, да и попутчики, как правило, случай-
ные, не моего уровня. Так что, кроме как с вами, мне
здесь побеседовать не с кем. И еще у меня на нижней
полке дед едет, так храпит, что ни минуты покоя. Уж
лучше поболтать... Может, еще по сигареточке, а потом на
боковую?.. — с бабской навязчивостью уговаривал он.
— Нет-нет, я уже сегодня перекурил. Сверх нормы.
Спокойной ночи. Храп — это признак жизни, — попытал-
ся я ответить нейтрально, иронически и независимо.
И отправился в свое купе. Закрыл дверь. В полной тем-
ноте, ибо не горел даже ночник, вскарабкался на свою
верхнюю полку, свободную от витьковых вещей, оценил
слова проводника о преимуществах своего спального места
и, несмотря на пованивающую духоту от двух мужских тел,
тут же глубоко и тяжело заснул.
* * *
Снилось мне, видимо, уже под утро, много г... Будто я
сижу орлом в ужасном пристанционном, сортире какого-то
мелкого российского городка, из очка доносится нестер-
пимая вонь, а вокруг — и при подходе, да и на помосте
вокруг очка, но вот неловкий поворот, я поскальзываюсь
и, силясь не упасть, опираюсь на правую руку, попадая в
21*
643

кучу дерьма. Во сне все же соображаю, что на этой авто-
бусной станции я и умывальника не найду, и непонятно,
как быть дальше. Вскакиваю, задеваю головой потолок и
понимаю с облегчением, что все это сон. Но тут возникает
ужасное чувство запертости в тесном пространстве без вы-
хода, словно замурован. Голова тяжелая, чумная, будто с
угару, да и воздух в купе такой, что не продохнуть. Вполне
могло говно присниться. Мои попутчики еще спят. Тихо
сползаю с полки, соображая при этом, к чему бы по при-
мете сон о дерьме, и вспоминаю, что к деньгам. Откуда бы
в этом поезде взяться деньгам? Свои бы не потерять — вот
задача.
Натянув брюки, отворяю дверь и выскальзываю в ко-
ридор. Уже светло, но, похоже, вагон еще спит. В коридо-
ре пусто. Я прислоняюсь лбом к оконному стеклу. Еще
мелькают дома и домики европейского типа: порой кир-
пичные, порой деревянные, однако под черепичной кров-
лей и довольно-таки ухоженные. Но на земле видна измо-
розь. Осенняя немецкая влажность переходила в славян-
скую морозную заиндевелость
Сколько сейчас времени — я понять не мог, потому
что оставил часы в купе. Но глупо было не воспользовать-
ся пустотой и отсутствием очереди в клозет. Вернулся, до-
стал полотенце, мыло, зубную щетку и зубную пасту. По-
мывшись, почистившись, колебался, идти ли опять в купе
или уже так стоять у окна — тут хотя бы свежее, дышать
можно. Но все-таки недосып чувствовался: значит, еще
рано. И я вскарабкался обратно на свою верхотуру, пыта-
ясь скорее привыкнуть к смрадности воздуха.
Голова слегка кружилась от духоты и запахов. Вот в
такую Россию мы и возвращаемся — смрадную, неухожен-
ную... — думал я своей мутной головой и скисшими от
вони мозгами. Вспомнил позавчерашний телефонный раз-
говор с женой. Задавал ей дурацкие вопросы о выборах —
за какую партию голосовать, первые свободные выборы,
наверно, за партию Гайдара. Жена воскликнула: «Ты о
чем?! Какие выборы! Здесь такое зреет!.. Выборы пройдут,
но они ничего не решают». Я вполне доверял наблюда-
тельности жены. Что-то зреет... Такое зреет... Что же
будет? А все, что угодно. Вплоть до апокалипсиса. Уж
такие мы. С этими дикими мыслями заснул.
Можно вообразить глубину и отдохновенность этого
сна!.. Ко всему прочему разбудил меня польский паспорт-
ный контроль — пограничники и таможенники. Перед
этим мне снился Игорь Губерман. Но не нынешний, хох-
мящий и читающий свои хулиганские гарики с эстрады, а
644

старый, кухонный (я раз был у него дома), за бутылкой
водки, хотя с тем же выражением бесконечного циничес-
кого юмора висельника на своей длинной физиономии.
Он читал старые свои строчки, слегка переиначив их:
В России снова что-то зреет,
И, зная творчество ее,
Уже бывалые евреи
Готовят теплое белье.
Сидевшие за столом хохотали, но поеживались: в боль-
шинстве это были неуехавшие евреи или полукровки, или
еще как-то замаранные родственными отношениями с
проклятым племенем. Тут-то меня и дернул за ногу поль-
ский пограничник без всякого уважения к моей интелли-
гентской сущности, к тому, что я не кто-нибудь, а писа-
тель, то есть в данный момент в этом поезде представляю
то лучшее, что дала Россия миру. Пока искал паспорт,
слышал из коридора шепоток испуганных пассажирок,
будто тех, у кого нет польской визы, будут в Польше вы-
саживать, и возражения, но тоже нервным и испуганным
голосом моего вчерашнего знакомца-философа Тараса
Башмачкина, что мы едем транзитом, и они не имеют
права, да и вообще, как нас можно держать без польской
визы в Польше. При этом из тона было ясно, что возмож-
но все. Польский пограничник довольно поверхностно
просмотрел мой паспорт, таможенник задал какой-то во-
прос, на который я не ответил, потому что не понял, но
он махнул рукой и ушел. Мы их не интересовали. Немец и
Виктор, взяв полотенца и другие принадлежности для
умывания и туалета, выползли из купе. Впрочем, немец
сейчас же вернулся, вспомнив свое вчерашнее посещение
вагонного сортира, и, смущаясь, спросил, нет ли у меня
«клопапир», то есть туалетной бумаги. Я протянул ему
рулон, припасенный для дороги, и тоже вышел снова в ко-
ридор. К туалету уже была очередь. С полотенцами на шее
люди переминались с ноги на ногу: кто разговаривал, кто
смотрел в окно. Обидевший меня вчера собрат-интелли-
гент Тарас Башмачкин стоял среди прочих и жевал сига-
ретный мундштук. Но он-то, конечно же, даже не догады-
вался о моей вчерашней уязвленности и, расплывшись в
улыбке мне навстречу, сказал стоящему сзади него толсто-
му мужчине в трениках, что сейчас вернется, только пой-
дет сигарету выкурит. Однако и меня тянуло к беседе с
ним. Когда с тобой говорят как с никем — это хорошо,
душа в прострации, она отдыхает... Мы двинулись в там-
бур. Там уже стоял Виктор, по-прежнему, как и вчера, за-
645

думчивый, дымил и сплевывал в грязное ведро. Подмигнув
мне, сказал:
— Решил обождать. Ну его! Помыться и попозже
можно, а мочевой пузырь у меня крепкий, выдержит.
Тарас поморщился:
— Все равно — это безобразие. Могли бы и второй ту-
алет открыть! Почему я должен терпеть, как заключен-
ный?!
— А вы говорите, что структуры сейчас меняются, —
поддел слегка я говорившего: почему-то — отчасти в от-
местку — он вызывал у меня сегодня желание иронизиро-
вать над ним. — Все, как было при царе Горохе, так и ос-
талось.
Возразил ему и Виктор:
— Да чего, проводникам лишней работы надо, что ли?
А мы уж как-нибудь перебьемся.
Мешки под глазами Тараса еще больше набрякли
(словно он совсем не спал ночью... или так вагонная духо-
та и вонь на него действовали?), а глухая тоска, самовлюб-
ленность и мировая скорбь по-прежнему мерцали в его
глазах — прямо как вечный огонь у могилы Неизвестного
солдата. И в каждой его фразе виделась мне смесь воспе-
того нашими патриотами героического Тараса и уязвлен-
ного, униженного и слабого Башмачкина.
— А я ничего такого и не говорил, — отмахнулся
Тарас. — Я как раз и говорил, что нашему родному рос-
сийскому чиновнику палка нужна, чтобы прилично себя
вести. А без палки стадо всегда разбредется, кто куда го-
разд. Пастуха хорошего надо. Тогда мы снова весьма
многого сможем добиться. Говорят, при Кагановиче на
железных дорогах был железный порядок, — он сам захо-
хотал неожиданному каламбуру, будто сказал опять нечто
очень удачное, и добавил: — Да и я помню в моем детст-
ве — мне с родителями приходилось много ездить по стра-
не — поезда нормальные и чистые были. Туалетной бума-
ги, правда, не было, так ее и нигде не было, и с мылом
везде было туго. Зато чай с сахаром и печеньем — всегда
извольте.
— Ну не знаю, — туманно и осторожно снова попере-
чил Виктор, поразив меня упорством своих, очевидно уже
твердых, внутренних выводов и решений, — у них, у не-
мцев, то есть, порядок всегда был, и поезда нормальные
ходят, и чистые, и удобные, безо всяких Кагановичей, и
без Гитлера с Герингом, — проявил он вдруг неожиданные
познания.
646

— Они в себе каждый носят и Кагановича, и Гитлера,
и Геринга, внутренняя организация для немца превыше
всего. Так их еще Лютер выучил: церковь должна быть не
вне человека, а внутри него, — ответил Тарас. — Вот это
вам не мешало бы знать, — менторски добавил он: как
высший низшему.
— Заменил попов по должности попами по убежде-
нию, — вспомнил неожиданно я. — Нас этому в институте
учили. Но это не Лютер, это его Маркс так характеризо-
вал.
— Во-во, Кеша, скажи, как там на самом деле, — об-
радовался Виктор моей поддержке. — Я в этих делах соба-
ку не ел, — он плюнул на кончик сигареты, прислушался,
как она зашипела, и выбросил ее в ведро. — Пойду постою
все же, — сказал он, оставляя нас в тамбуре.
Забегая вперед, хочу сказать, что слова эти у него озна-
чали решение больше в наши разговоры не встревать, по-
тому что ясно, что мы с Тарасом — «свои», а он — нет.
Иногда, если мы оказывались вместе в тамбуре, он при-
слушивался к нашим разговорам, но сам молчал.
— «Народ» в прениях решил не участвовать, — усмех-
нулся Тарас, скорее меня догадавшийся о причине ухода
Виктора. — А кто он? — но тут же прервал сам себя: — А
впрочем, какая разница! Мне-то вообще до этого дела нет.
Скажите, — перескочил он на другую тему, — а поляки
вроде бы не очень-то нас и досматривали, ни вещи не
смотрели, ни про валюту не спрашивали...
— А мы не по их ведомству. Транзитники. Так, на вся-
кий случай, зайцев ловят, мелких контрабандистов. Мы их
не интересуем.
Сколько замечал, что уверенно ни про что говорить не
надо — сглазишь! Так и на этот раз. Открылась дверь, и из
соседнего вагона вошла к нам в тамбур тощая, костлявая,
рябая, да еще и со здоровой косинуй какая-то курва лет
тридцати, а может, и нет, того неопределенного возраста,
который бывает у несимпатичных, никого не любящих
женщин, — одетая в форму польской железнодорожницы.
Жестом она приказала нам посторониться и долго высту-
кивала фанерный щит, отгородивший от посторонних глаз
немецкую гуманитарную помощь.
— Панове ведают, — обратилась она к нам на русско-
польской смеси, — о том, цо там ховается?
— Хуманитарна помога до Москвы, до России, — ста-
рался я коверкать язык ближе к польскому.
— Да не встревайте вы, — прервал меня Тарас, — это
дело проводников, они разберутся, — и обратился к этой
647

рябой и плоскогрудой чиновнице. — Видите ли мы не
знаем. Проводники...
Но она отстранила нас рукой:
— То я сама вем, — и вошла в вагон.
— Что ей надо? Кто такая? — недоумевал тревожно
Тарас.
Я, правда, слышал, но не очень отчетливо, что есть
такая манера у польских то ли таможенников, то ли желез-
нодорожников взимать плату за провоз «излишнего веса»
багажа по польской территории. Но не верил, ибо кому
какое дело, сколько и чего я везу в своем российском по-
езде, ведь наверняка Россия платит что-то Польше за про-
езд по ее территории, и вряд ли пассажирский поезд везет
груз больший, чем какой-нибудь товарняк. Поэтому я ниче-
го не ответил, решив понаблюдать. Мы продолжали курить,
глядя в окошко дверки, отделявшей тамбур от вагона.
Ближайшим к тамбуру было как раз купе немцев, ду-
мавших облагодетельствовать голодных или, по крайней
мере, недоедающих московских детдомовцев. Тюков с про-
дуктами они везли столько, что лишь маленькое местечко
на полу оставалось свободным, где и спали они на надув-
ных матрасах, на них же сидели, когда ели. Перед ними-то
и встала, уперши правую руку в бок, а в левой держа кни-
жечку каких-то квитанций, рябая морда, так портившая
все мои представления о польских красавицах.
— Зи мюссен бецален, — повторяла она выученную не-
мецкую фразу, тыкая пальцем в их тюки, а затем в свою
квитанцию.
Немецкая семейная пара разволновалась, муж порылся
в портмоне и тоже достал какую-то квитанцию, в которой,
как я понял из его слов, говорилось, что они везут гумани-
тарную помощь: и все, что нужно, уже уплатили. Но поль-
ская чиновница не отступала и упорно продолжала требовать
с них пятьсот дойче марок. Немцы спорили и махали рука-
ми, она же, перейдя на свой русско-польский, твердила:
— Вы не могли просто так в подарок покупить на свои
деньги столько товарен. Вы должны платить,
Не выдержав такого беспредельного хамства, я решил
вмешаться, хотя Тарас и останавливал меня, говоря, что
это все бесполезно и что надо о себе подумать, что сейчас
она и до нас доберется. Все же я встрял и снова глупо по-
вторил о гуманитарной помощи, напомнил, что везут эту
помощь не кому-нибудь, а братьям-славянам, но она толь-
ко с неприязнью бросала на меня злые взгляды и продол-
жала твердить свое. Тогда* я двинулся за проводником,
Тарас же, шепнув мне, что мой пыл нелеп, что все они в
648

сговоре и в доле, вернулся в свою очередь к туалету. Тем
не менее проводник посимпатичнее и помоложе, знавший
немецкий, пошел со мной и принялся что-то говорить ме-
гере, урезонивая ее. В конце концов мегера согласилась на
шестьдесят дойче марок. Немцы, обрадованные столь рез-
ким снижением требований, тут же выдали ей требуемые
шестьдесят марок, а она им выписала квитанцию, где фи-
гурировала цифра 6 и еще несколько нулей.
Потом было купе русских женщин. Чемоданов там
тоже стояло изрядно. Тут рябая требовала по тридцать
дойче марок с каждой. Я видел испуганное лицо Тараса,
тревожно прислушивавшегося к препирательствам. Но
русские женщины всегда были не только надежнее, но и
крепче русских мужчин. Они отстаивали свои семьи, свою
жизнь. И их оборона была прочна и бескомпромиссна.
«Нет» — и все тут! А полурусская женщина из Баку доба-
вила, разглядев вымогательницу:
— Да ей самой цена не больше десяти марок со всеми
ее потрохами и прелестями.
Очевидно, последнее мегера поняла, обиделась и за-
кричала, что она запишет номер их купе (и записала), что
в Варшаве войдет главный начальник, вот ему-то они от-
казать не посмеют, а то он просто-напросто ссадит их с
поезда.
— Ах так! — дружно взвыли соотечественницы, — зна-
чит, в Варшаве явится главный вор, а мы тут этой шмако-
дявке плати! Уж если платить, то главному! Но мы и с ним
разберемся!
Потерпевшая поражение что-то бормотала угрожаю-
щее, но в результате так разволновалась, что прошла даль-
ше по вагону, не совершив больше нападения ни на одно
купе. Что ж, слава русским женщинам!
Уже после Варшавы, когда, конечно, никакого главно-
го и в помине не оказалось, я спросил у молодого провод-
ника, какая корысть была бабе брать эти марки, раз она
все равно выписывала квитанцию. Он пояснил, что она,
скажем, выписала им квитанцию на шесть тысяч злотых,
немцы видят цифру и нули рядом и радуются, а курс-то
марки против злотых ох как высок, может — одна марка
больше, чем шесть тысяч злотых, значит, она практически
всю сумму кладет себе в карман.
Вот он сон, который к деньгам!.. Правда, к чужим и
действительно нечистым. Но втайне я понимал эту стерву.
Для немцев шестьдесят марок — это пустяк, а для нее,
может, месяц жизни. Просто сама она была очень против-
ной.
649

Помывшийся Тарас заглянул в свое купе, вышел с цве-
тастой немецкой кружкой:
— Вы уже завтракали?
Я кивйул.
— А где вы кипяток брали?
— В соседнем вагоне.
— Спасибо. Еще кофейку не хотите? У меня раствори-
мый. А потом покурим.
От кофе я отказался, но согласился покурить, когда он
покончит с завтраком. Я ждал его, прислонившись лбом к
оконному стеклу, вполне бездумно глядя на пробегавшие
виды, слушая стук колес на стыках, в душе повторяя этот
перестук и торопя, торопя поезд: скорее бы уж Москва,
скорее бы дом, какой-никакой, а свой. Потихоньку надое-
дало быть никем. Наконец, появился Тарас, вытирая рот
салфеткой, и мы отправились в тамбур.
* * *
Как передать этот наш дурацкий разговор?! Бесконеч-
ный, как была бесконечна дорога от Кёльна до Москвы, в
заплеванном тамбуре, где пахло углем, вонючим размок-
шим табаком, застоявшимся сигаретным дымом и даже
мочой: кто-то не выдержал стояния в очереди и выплеснул
свое содержимое куда-то в угол или, может, перед дверью,
ведущей в другой вагон... Менялись сокурилыцики, было
зябко — приближалась морозная Россия, но мы все стояли
и, меняя только позы, чтоб не затекали члены тела, кури-
ли и болтали. Хотя я и писатель, но трудно передать
смысл полубессмыслицы, связность бессвязности, пере-
прыгивание с темы на тему при сохранении общего на-
строя беседы — тут большое искусство надо. Конечно, раз-
говор наш был вполне российский: отчасти историософ-
ский, отчасти «противу властей предержащих», отчасти
эксгибиционистский.
Надо ли все это сообщать читателю? Но тогда другой
вопрос: а .над0 ли вообще писать? Если такой вопрос воз-
никает, то я прошу читателя поверить мне на слово, что
писательство — это болезнь, причем такая, излечиться от
которой больной не в состоянии да и не хочет, и единст-
венная радость — это выплескивать свои беды и неприят-
ности на бумагу, тем самым находя хоть какое-то облегче-
ние, патологическое удовольствие и психическую разряд-
ку. Быть может, с этого автообъяснения стоило начать сей
опус, но воспользуюсь словами Пушкина: «хоть поздно, а
вступленье есть!»
650

Впрочем, это меня в сторону занесло. Поэтому возвра-
щаюсь к нашему почти полуторачасовому стоянию в там-
буре, курению до сухости в горле и разговору. В купе идти
не хотелось, делать там нечего — только лежать, а когда
лежишь, но не спишь — время тянется бесконечно. Ка-
жется, что так оно будет тянуться всегда. Понимаю Гоголя,
который боялся впасть в летаргию и вдруг очнуться в
фобу... Тарас курил как-то срывисто, жуя сигаретный
фильтр и далеко относя в сторону руку с сигаретой после
каждой затяжки. Я уже не говорю, что он докуривал сига-
реты только до половины. Глядя на его лицо с впалыми
щеками аскета, мешки под глазами, уже обозначившиеся
легкие пигментационные — возрастные — пятна на висках
и вокруг глаз, небольшой подбородок, который он, тем не
менее, упрямо выставлял вперед, можно было и впрямь
подумать, что перед тобой философ, один из диогенов, мыс-
литель, забывающий о собственном благополучии и ду-
мающий лишь о судьбах мира.
Тарас почему-то начал с поношения бравого солдата
Швейка:
— Вы посмотрите, что получается: мы не можем про-
тивостоять немцам, если нас не скрепляет железная госу-
дарственная воля, как было при Петре, как было при Ста-
лине. А в таком случае, если нет сил, то ответ славянства
прост — прикинуться идиотами, как Швейк: привыкшие
верить на слово немцы примут эту игру всерьез, а мы под
маской идиотов сумеем сохранить свою как бы независи-
мость, остаться собой. Такова после этой гнусной пере-
стройки будет и наша судьба, если мы отправимся на вы-
учку к немцам, превратиться если не в Швейков, — нет, у
нас есть свой образ, — то в Петрушек, в клоунов.
— Ну уж Петрушка — какая тут самобытность! — не
мог я его не подразнить, уж очень он трагически выгля-
дел. — И Петрушку, и наш знаменитый лубок, и даже гар-
мошку, — все это мы переняли у немцев. Обидно, конеч-
но... Еще, сколько помнится, Герцен в середине прошлого
века писал, что русскую деревенскую балалайку вытесняет
пошлая немецкая гармонь. А теперь гармошка — нацио-
нальный русский инструмент, гармонист — первый парень
на деревне, и никто не поверит, что эта музыкальная ма-
шинка иноземного, тем более немецкого происхождения.
Да и клоун — исходно именно европеец. Не случайно он
стал героем немецкого романа. Вспомните Бёлля!.. А Пет-
рушка — это немецкий Хампельман, или Касперль: его
по-разному называют, перекочевал к нам вместе с немец-
ким театром из Немецкой слободы. Но, знаете, что больше
651

всего меня почему-то задело? Что наша раздольная рус-
ская ярмарка тоже немецкого происхождения...
Он удивленно взглянул на меня.
— Ну да, — подтвердил я. — Происходит из двух не-
мецких слов: яр — год, и маркт — рынок. То есть ежегод-
ный рынок, если вместе.
— А что же у нас тогда свое? — почему-то сразу пове-
рил он мне (хотя я и правду говорил, но кто знает!..), од-
нако непонятно было, огорчен он или втайне этим обсто-
ятельством доволен.
— Достоевский уверял, что братство, которое на Запа-
де лишь ищут, у нас — это суть жизни.
— Слышал я это, слышал,— досадливо отмахнулся он,
да так резко, что горящий табак с сигареты посыпался на
пол. Тарас закурил новую.— Как же, славянское братство!
А почему же эта польская бабенка не постеснялась огра-
бить немцев, которые везли помощь братьям-славянам в
Москву?
— Так то полячка, это понятно, — протянул я. — А До-
стоевский писал о нашем русском братстве, о России...
Он немного по-актерски нахмурился, запечалился, но
и искренне одновременно, мешки под глазами еще больше
набрякли:
— Может, так было. Я никогда специально русской ис-
тории не изучал, но прочитано по этой теме достаточно, а
связывать и обобщать я все же профессионально умею.
Впрочем, о прошлом говорить не буду, хотя, мне кажется,
что братство возможно, у нас во всяком случае, когда есть
отец, желательно — грозный отец. Он умирает, уходит и
братство. А сейчас ко всему наше братство еще и рухнуло
в долларовую яму. Я знаю, о чем говорю, — остановил он,
вытянув вперед'ладонь, мои возражения. — Это, так ска-
зать, обобщения личного опыта. На Западе все введено в
рамки закона: у каждого брата своя доля наследства и так
далее. У нас братство никогда не связывалось с меркан-
тильными вопросами, братья друзьями были, когда не
каждому можно было доверяться. А уж брат не заложит,
ты в этом уверен. Росли с чувством единства: дескать, всё
пополам, мы одно целое. И выросши, несмотря на разные
профессии, мы с братом — вы уже поняли, что я о себе
говорю? — встречались, он старше меня всего на два года,
почти ровесники, обсуждали всякое: от политики до
наших проблем с разными женщинами. И вдруг — жизнь
меняется. Начинается перестройка, начинаются экономи-
ческие вопросы, у меня брат экономист, его приглашают
на международные конференции, поначалу он со мной со-
652

ветуется, что-то обсуждает, а потом постепенно я начинаю
замечать, что мешаю ему, раздражаю его.
Он перевел дух, сменил сигарету. Его благородно-вытя-
нутое лицо с впалыми щеками подергивалось, словно
слезы подступили к глазам, и он с трудом их сдерживает.
Голос стал глуше:
— Его приглашают на Запад, он пропадает там месяца-
ми, возвращается, конечно же, с валютой, но при этом
доллары ругает, живя на доллары. Впрочем, это его дело.
Хуже другое. Он практически перестал мне звонить. Если
звоню ему я, всегда один и тот же ответ: «У тебя что-ни-
будь срочное? Нет? Тогда, извини, я занят. Я тебе перезво-
ню через два часа». Вначале я как дурак ждал этих пере-
звонов, потом понял, что это вежливая фигура речи, когда
не хочешь с кем-то говорить. Этому он в Европе научился.
Не встречаемся по полгода, по десять месяцев... Это мы-
то! Которые раньше раз в три, а то и в два дня непременно
виделись. Живем ведь в одном городе. Ко мне он заходить
перестал, к себе не зовет, встречаемся только у родителей.
Если все же удостаивает меня разговором, а я на что-то
начинаю жаловаться — у него один припев: «Но, Тарас,
это же правильная мысль, что каждый отвечает за себя. Я
же тебе не навешиваю свои проблемы, а у меня их нема-
ло». Если я его спрашиваю, видел ли он свою старую воз-
любленную, он отвечает: «Нет, ты знаешь, совершенно не-
когда, но я послал ей много денег». А я так, простите, не
могу. У меня достаточно впечатлительная душа. Я ведь ак-
тером хотел стать, так что художественной эмоциональнос-
ти с избытком. Я поэтому, наверно, и пишу мало. Больше
люблю выступать. Многие считают, что я один из лучших
докладчиков. Меня хотят слушать, это правда. Но что де-
лать! Мне хочется нравиться другим — и левым, й, кстати,
правым. Наплевать. И когда вдруг чувствуешь, что ты не
нравишься собственному родному брату, раздражаешь
его — помилуйте, это чересчур!
Он поперхнулся дымом, долго кашлял, потом снова за-
курил. Я не прерывал его, я ему сочувствовал. Нечто по-
добное я пережил, когда мой бывший лучший приятель
Шурик Пустоват, всегда раньше искавший моего общества
и моих идей, вдруг, с помощью суетных своих связей по-
лучив американскую профессуру, настолько стал важным,
что перестал мне звонить, хотя и удостаивал коротких раз-
говоров по телефону, но при случайных встречах смотрел
поверх меня и тут же старался отойти к более значитель-
ному человеку. Но о Шурике — это другая история! От
брата такое больнее.
653

— Вот и сейчас, — продолжал Тарас, — он был вместе
со мной, не вместе, разумеется, а параллельно, в Герма-
нии. Я ему раз позвонил, он обещал через пару дней сам
перезвонить, телефон здесь дурог, вы знаете. Конечно, не
звонит. «Извини, говорит, у меня столько дел, что я бу-
мажку с твоим телефоном куда-то потерял». Вот вы Досто-
евского упомянули. Так мне иногда кажется, что мы с бра-
том, как господин Голядкин-старший и господин Голяд-
кин-младший. Он — это тот, кто в выигрыше. Нашим ны-
нешним правителям именно такие нужны, они и сами За-
паду продались, хотя, думаю, Запад их за дикость все
равно презирает. Ну, черт с ними. А ведь брату я до этого
своего второго звонка еще раз звонил, он не ответил, от-
ветил автомат, я сказал, кто звонил и на всякий случай
номер свой продиктовал. Но как будто этого и не было.
Ладно. Спрашиваю его, для меня это важно, я первый раз
из-за рубежа еду, а с кем еще посоветоваться, как не с
братом, короче, спрашиваю, объявлять ли на таможне ва-
люту или схоронить, спрятать ее. А он в ответ так искрен-
не недоумевает: «Тарас, но ты же уже большой. Хочешь —
объявляй, не хочешь — прячь. И в том и в другом случае
есть свой интерес, и свой недостаток. Решай». Я говорю:
«А ты как делаешь?» Он отвечает: «Когда как». Но ему-то
что! Он по сто раз туда-сюда катается.
Тарас вдруг настороженно и немного испуганно глянул
на меня, ведь проговорился, что деньги везет, но я совсем
не напоминал грабителя, и он успокоился. Он был у меня
как на ладошке, прозрачен. Казалось, даже, что видны его
и кровеносная и пищеварительная системы. Я тоже в про-
шлый первый приезд дико нервничал из-за валюты, хотя
вез, разумеется, гроши. Во всем нужен опыт. И я ответил
ему, как отвечали в тот раз мне:
— Если вы собираетесь возвращаться в Германию, то
лучше объявить. Тогда сколько ввезли, столько сможете
вывезти. А сколько вы ввозите валюты, таможне напле-
вать. Ее задача не выпустить валюту из страны. Конечно,
выезжая, вы можете что-то скрыть, но тогда, если обнару-
жат, могут быть неприятности, во всяком случае вывезти
не дадут. А если есть квиток о ввозе, то будьте любезны.
— Возвращаться? — он вздрогнул. — К кому мне воз-
вращаться?..
— Да это я так, к примеру, — не понял я поначалу его
реакции. Но тут же последовала довольно бессвязная речь,
кое-что прояснившая. Но не всё.
— Мне деньги нужны для образования сына, — забор-
мотал он, стряхивая пепел, которого уже давно не было на
654

кончике сигареты, но он все равно стряхивал, не замечая
этого. — Я вообще-то человек небогатый. А теперь образо-
вание денег стоит. Да и не хотят современные молодые
люди образование получать. Оно им только помеха для
нынешней жизни. Пока мы жили в стабильном обществе,
то сомневаться в образовании не приходилось: оно годи-
лось и для пути наверх, и для того, чтобы жить вполне до-
статочно, отгородившись от мира музыкой, живописью,
книгами, ходить в концерты, на выставки, а монстров не
замечать. Теперь почему-то это лекарство не действует.
Все хотят денег, а не образования. У меня с сыном из-за
этого постоянно конфликты. Европа, небось, своего обра-
зованного класса не губит, а нам подсовывает модель для
слаборазвитых стран. Их наш интеллектуальный потенци-
ал не интересует, вернее, интересует — в смысле выкачки
мозгов: всяких там физиков, математиков, художников.
Этих Европа покупает. А нормальным людям — шиш! Нас
поддерживало прежнее государство своими штыками. Мы
этого не понимали, бранили его. Штыки опустились, влез
доллар, и все рухнуло.
И тогда мне показалось, что я почувствовал его боль-
ную точку, вокруг которой он наплел столько слов. А по-
тому и сказал ему будто бы ни к селу ни к городу:
— Вот вы говорите — брат, братство. С детьми еще
сложнее. Растишь, вкладываешь в них всю душу, всю
жизнь, живещь их болями и бедами, а они вырастают, и
выясняется, что у них своя жизнь, а ты в лучшем случае —
на обочине их жизни.
Он даже курить перестал, уставился на меня:
— У вас, наверно, у самого есть дети...
— Конечно, есть, — согласился я.
— Тогда вы понимаете, что это за удовольствие быть
отцом великовозрастного детины, у которого на уме ниче-
го, кроме прикидов и герлушек, а на тебя с твоей филосо-
фией он смотрит как на динозавра, — он засмеялся, но не
обычным своим смехом, а как-то вяло, слабо. — Ему, ко-
нечно, мои марки пригодятся, только он будет просить их
не на образование, а на то, что он называет жизнью. Жена
во всем его поддерживает, говоря, что у мальчика должна
быть своя жизнь и не надо ему навязывать готовых образ-
цов.
— Но вы же философ, — отчасти простодушно заметил
я, — живите отдельно. Денег вам наверняка хватит пока
что. А то найдите женщину, которая будет о вас заботить-
ся, всю себя вам посвятит. Наверняка есть такие...
655

Он замедлил с ответом, хотя вначале ринулся было
что-то сказать. Я отвернулся, глядя в окно. Вдоль дороги
тянулась славянская Европа, беднее, грязнее, неухоженнее.
Лязг и громыханье российского состава все больше и
больше сливались в своей тональности с заоконным пей-
зажем, становились все естественнее.
Тарас тронул меня за рукав, я повернулся. Смущен-
ный, даже слегка покрасневший, он заговорил, часто затя-
гиваясь дымом:
— В конце концов мы оба мужчины. Почему не ска-
зать? Да вы и сами видели... ее... на вокзале, — он снова
смешался, но продолжил, — мою Гертруд. Ну что, я смею
так сказать! Она сама себя так называла — твоя Гертруд! —
даже» выкрикнул он, хотя я не возражал. — Она Россией
интересуется, русский знает, да еще и философ притом,
доктор наук — по нашему это вроде кандидата. Но не в
том дело. Хотя и это важно, — он неожиданно хмыкнул
смущенно. — В общем, она заботливая. И молода еще.
Детей нет. Надо сказать, темпераментная, я от немок тако-
го не ожидал. Тридцать пять лет, детей, видимо, и не
может иметь. Ни разу не беременела. Я для нее и как ре-
бенок был, и как мужчина. Мне, конечно, с ней было хо-
рошо и уютно. Целый месяц спокойствия и любви. Позд-
но, жалко, я с ней сошелся. Я ведь в Германии два месяца
на стипендии пробыл. А с ней только месяц. Но она меня
любит, полюбила. Это точно. Я это знаю, вижу, когда жен-
щина не лжет, а вправду любит. Все-таки опыт у меня
есть, поездил по конференциям по всему Союзу, — он за-
хохотал, громко и самодовольно, как смеются в таких слу-
чаях считающие себя опытными в любовных делах мужчи-
ны. — Квартира у нее небольшая, всего две комнаты, зато
своя. На двоих, достаточно.
Он вопросительно посмотрел на меня. А что я?.. Что
говорить ему, я совсем не знал. Какие уж тут советы!..
Страна советов впереди, еще насоветуют ему, как посту-
пить.
И тут, слава Богу, на мое счастье выскочили к нам в
тамбур из* предыдущего вагона два разгоряченных выпив-
кой и разговором русских парня лет двадцати двух — двад-
цати пяти: в кожаных куртках, с бутылками пива в руках и
сигаретами в зубах. На кёльнском перроне я их не видел,
значит, вошли позже. Сразу запахло кислым, давно немы-
тым телом, потом, алкоголем, да еще, видимо, нечищен-
ными зубами.
— Это какой вагон? — Спросил покрупнее и помордас-
тее.
656

— Последний, — сухо ответил Тарас.
— Черт, значит, спьяну проскочили! — хохотнул спра-
шивавший. — Ладно уж постоим, пивка попьем. Мы ком-
панию вам не нарушаем? — он сделал из бутылки большой
глоток, вытер горлышко и протянул Тарасу. — На, прило-
жись.
— Спасибо, не буду, — вертя головой в разные сторо-
ны, чтобы не встретиться взглядом с парнем, не принял
приглашения Тарас.
— Да что вы, прямо, как нерусские! — обиделся па-
рень. — Пойдем отсюда, Толь, они, небось, либо евреи,
либо интеллигенты.
Второй, более складного сложения, с еще чистым
лицом, синими глазами, и помоложе, остановил приятеля:
— Да брось ты, Виталик, сразу людей обижать! Может,
они просто пива не хотят, может, они его уже до горла на-
бузырились. Верно?
— Ага, — согласился я.
Похоже, что Тарасу хотелось уйти, но некоторая трусо-
ватость сковывала его: как бы не нарваться на неприят-
ность. Поэтому он только молча и мрачно закурил новую
сигарету. И далее насупленно молчал. Помимо боязни был
он раздражен, что ему помешали чесать то место, которое
чешется.
— Мы недолго постоим, — утешил нас молодой. — По
бутылочке пивка допьем, не бросать же так, все же немец-
кое. А потой все равно пойдем ребят менять, которые
пока вещи сторожат.
— В командировке были? — поинтересовался я: надо
что-то говорить, раз рядом стоим.
— Ну, — утвердительно кивнул молодой синеглазый. —
От босса.
— От какого босса? — не понял я, хотя тут же почув-
ствовал, что лучше бы не спрашивать. А Тараса аж переко-
сило.
— Помолчи! — резко сказал напарнику более крупный.
— А чего? Они-то кому скажут! Да и вообще это всем
счас до еньки. Челночим мы, понятно? За товаром ездим:
сигареты, барахло кое-какое на блошиных рынках скупа-
ем. Босс все платит: и билеты, и визы, и покупки. А мы
возим. Ты думаешь, мне хочется спекулянтом быть? Нет.
Но одеться бы я иначе не смог — это. раз, — он ткнул
пальцем в свою кожаную куртку, шикарный свитер под
ней. — А потом отца-старика как кормить? Он раньше,
знаешь, почетным рабочим был, хорошо жил. Он, как бы
тебе это пояснее сказать, был средним классом, понима-
657

ешь? А теперь средний класс у нас уничтожили. Он и
живет на пенсионные гроши, вот и кручусь. А Германия
мне знакома...
— Как?
— Служил я здесь. В ГДР. Жалею, что вернулся. Дру-
жок мой, кореш, одним словом, по военке, задержался, на
немочке женился. Теперь полицейским работает. Ничего
живет. Был я у него. Все путем. И фрау, и киндеры, и дом
свой. А я-то думал, что ГДР и СССР — никакой разницы!
А он вот раз — и в ФРГ попал, с места не сдвигаясь. Во-
время башкой подумал — вот что!
Вошедший среди разговора Виктор молча курил, спле-
вывая изредка в ведро, но слушал очень внимательно: это
были его «свои». У меня же в голове толпились не очень
светлые и не шибко мудрые мысли. О том, что хорошо
тому, кто живет ради быта. Все ясно, цель ясна, жизнь
ясна. Женился, устроился, дом купил, зарплата неплохая,
дом уютный, дети подрастают, надо еще вторую машину
для фрау приобретать, или хотя бы одну (если ты в Рос-
сии), дачу строить. А с какими-то духовными запросами
все вышеозначенное кажется пошлостью, мещанством, не
хочется на это время тратить, тем более жизнь, хочется
самореализации, но ведь одновременно и уюта хочется, и
спокойствия.
— Так вы все время ездите в Германию? — спросил
вдруг Виктор.
— А тебе что? — огрызнулся мордатый.
— Да так, интересуюсь я. Потому я русский немец, а в
Германии первый раз, к родне ездил.
— А у тебя родня здесь есть? — полюбопытствовал мо-
лодой. — В Западной или Восточной?
— В Западной, — кивнул головой Виктор.
— А чо? Тогда, может, поговорить надо?.. Ты как, Ви-
талик? Что скажешь?— у молодого мозги, видимо, были
поворотистее. Но тут и мордатый Виталик сообразил:
— Айда с нами, поговорим.
И Виктор, пожимая плечами, с видом человека, полу-
чившего неожиданно шанс на удачу, двинулся за ними.
Тарас во время разговора стоял какой-то пришиблен-
ный. Но когда незваные собеседники ушли, ткнул им
вслед рукой с сигаретой:
— Вот такие всегда будут жить хорошо!
И даже распрямился. А мне стало себя и его жалко.
Ведь это про него да про меня великая русская литература
писала, как про «униженных и оскорбленных», а казалось,
что о меньшом брате, о народе старается, за него страдает.
658

Хотя у нас все — крепостные. Но крепостные из «простого
люда» и в рабстве устраиваются, находят смысл жизни в
самой жизни. А мы, хотя свою рабскую природу в себе
несем, все хотим свободными выглядеть, потому и говорю
я, что мы вольноотпущенники, вчерашние рабы, которых,
если надо, можно всегда в рабство вернуть. Ух какая на
этой почве вырастает дикая психология! Отсюда и посто-
янная уязвленность, и тайный страх перед всеми, и чувст-
во собственной сверхценности и неполноценности одно-
временно.
— И навоняли при этом, не продохнуть, — Тарас бес-
помощно обернулся, словно искал форточки для провет-
ривания, а потом открыл все же дверь в переход к другому
вагону, в холод, в лязг и грохот буферов — авось разрядит-
ся спертый воздух.
— Да ну вас, закройте, околеем от холода.
— Пусть протянет немножко, — упорствовал Тарас.
— А что вы, собственно, против русского духа имеете?
— Какого такого русского духа? — не понял философ,
полагая в моих словах искать некую метафизику.
— Такого. Жилого. Помните гоголевского Петрушку,
который за собой носил свой особенный запах, а Чичиков
его уговаривал: «Ты, брат, черт тебя знает, потеешь, что
ли. Сходил бы ты хоть в баню». Но Петрушка в баню не
шел. Вот и в народных сказках Баба-Яга всегда этот рус-
ский дух чует, хотя герой непременно так спрячется, что
найти его невозможно, но вот русский дух, как ни прячь-
ся, выдает. Впрочем, конечно, это метафора.
— Вот именно, — облегченно вздохнул Тарас. — Все-
таки у нас большинство уже давно привыкло к личной ги-
гиене.
Меня прямо поразило это словосочетание «личная ги-
гиена», как из сталинского детства выпрыгнуло. Поэтому
ответил резче, словно бы даже желая уколоть собеседника:
— Но если это метафора, то это, может, еще хуже.
Стоит нам покопаться в наших интеллигентских русских
душах, то от их немытости, невычищенное™ жутко станет.
Достоевский попытался, так -весь мир до сих пор от ужаса
замирает, что он такого в русском интеллигенте понаот-
крывал, какую такую карамазовщину, которая Россию в
крови потом десятки лет топила. Разумеется, в данном
случае народ оказался не чище интеллигенции.
— Мне, например, себя упрекнуть не в чем, — откинул
назад голову Тарас, но тут же смешался, покраснел,
вспомнив, видимо, свою Гертруд, а, может, и еще что. —
По большому счету — не в чем, — добавил он. — А вы, —
659

вдруг с каким-то тайным проблеском в глазах спросил он,
— раз так о русском духе думаете, почему не остались?
Или не получилось?
— Куда я от самого себя денусь? Я же не немец. А
вы?..
— Я?.. Я как-то всерьез... не думал, что ли, об этом? Да
и кому я там нужен с моей профессией? Я бы еще там
побыл, конечно, но виза кончилась. Нет, еще раз я бы
съездил... — он махнул рукой, повернулся, словно хотел
уйти или, по крайней мере, походить взад-вперед, но,
вспомнив, что места в тамбуре нет, не находишься, снова
махнул рукой, повернулся ко мне лицом и отрывисто бро-
сил. — Наверно, вы правы. Вообще-то, возвращаться в
Россию вот так навсегда, теперь, когда видел другое,
страшно. Да и жить у нас страшно. Эта баба из Баку пра-
вильно свою дочку за немца пристроила. Все-таки у нас
сейчас очень дико. Я вообще-то жалею, что не жил в на-
чале девятнадцатого века, в пушкинскую эпоху. Наверно,
самое светлое для России время. Тогда хоть среди дворян-
ской интеллигенции были нормальные отношения. Не то,
что сейчас.
Пока я молчал, думая, что ему ответить, я вспомнил,
как сам и первая моя жена бредили пушкинским временем
все семидесятые годы, да и в начале восьмидесятых, до
самой до «перестройки». Бывало, за бутылкой водки на
чьей-нибудь кухне все воображали, что не просто пьянст-
вуем, а как лихие гусары под песни Окуджавы приобщаем-
ся к свободе. Я потом много размышлял об этом.
— Думаете, — возразил я ему, — тогда было по-друго-
му? Пушкин все видел и знал Россию, как никто. Чего
стоит одна фраза из «Капитанской дочки», когда урядник
докладывает кайитанше, что капрал Прохоров подрался в
бане из-за шайки горячей воды с Устиньей Негулиной. Да
в этой фразе, мимоходом, о русском быте тех лет всё ска-
зано. И что бани общие были, а теперь нам это кажется
порождением развратного западного образа жизни, и чудо-
вищные отношения мужчин и женщин! Ведь вдумайтесь!
Мужчина дерется с женщиной за шайку горячей воды, де-
рется, то есть бьет ее, а она его, голышом, в маленькой
парной баньке. И с кем дерется! С Негулиной, то есть не-
гуляной, необъезженной, очевидно, девицей, к которой,
возможно, он не только за водой полез. Но это сказано
мимоходом, по-европейски, не заостряя внимания. Пуш-
кин преодолевал в себе, гармонизировал своим словом,
самим собой всю русскую нелепицу, чушь и бестолочь,
бессмыслице придавал смысл, заключая ее, запирая в бас-
660

тион точнейших слов, не требующих пояснений, тем
самым европеизировал Россию, находя каждому в ней
предмету, жесту, событию необходимое, приличествующее
место. Создавал вместо Хаоса Космос. Дав России язык,
он дал ей и нормы поведения. Но следовать этим нормам
могли только те, кто овладевали его языком. А много ли
было таких среди русских мужчин, которые, по замыслу
Бога должны бы строить жизнь и мир, ибо они мужчи-
ны?.. Что Пушкину удалось воистину угадать, так это рус-
скую женщину образованного сословия: идеал ли ставший
реальностью? реальность ли, возведенную до идеала? — не
знаю. Книга помогает русским женщинам себя достроить,
превратить угадку в идеальную реальность, душу воспитать
по книге, как, впрочем, воспитывали себя и пушкинские
барышни, и та, «с которой образован Татьяны милый
идеал», и Маша Миронова, и Маша Троекурова — все они
душа и надежда России и русской культуры. «Я буду век
ему верна». Я, именно Я, без принуждения. Женщина спо-
собная совершить выбор и хранить честь, чего русские
мужчины никогда не умели... Во всяком случае ни одного
сильного и хорошего мужчины из образованного сословия
вы ни у Пушкина, ни во всей русской литературе не най-
дете. Ни Гамлета, ни Карла Моора, в лучшем случае Гри-
невы и Онегины, либо туповатые Левины, либо вообще
Карамазовы...
Поезд внезапно замедлил ход, потом остановился. Я
прервал уже самого меня утомившую речь. Мы невольно
вместе глянули в окно. Виднелся небольшой полустанок,
какие-то столбы и пограничники с автоматами. Мы уже
въехали на территорию бывшей России, бывшего Совет-
ского Союза, все еще охраняемую русскими солдатами в
советской пограничной форме. Мы уже были за границей
Европы, в нашей родной отечественной неразберихе. Было
видно, как, потолкавшись у задней площадки нашего ваго-
на, на нее взобралось несколько человек в форме. Начина-
лась проверка паспортов и таможенный досмотр.
— Всё. Пора по купе, — нервно сказал Тарас, подыто-
живая наш разговор, так и не услышав от меня совета. —
Уже Брест, там, говорят, еще настоимся.
— Часа два не меньше, — подтвердил и я. — Пока ко-
леса менять будут. Сначала вагон отцепят, отвезут в док,
поднимут, поменяют колеса, потом опять прицепят к со-
ставу.
— А вы не знаете, почему у нас железнодорожная
колея шире? — упавшим почему-то голосом спросил
661

Тарас. — Впрочем, все равно, какая теперь разница? Пой-
демте в купе.
Я присел на край нижней скамьи рядом с немцем,
тоже уже ждавшим, упершим высокие колени почти себе в
подбородок. Но раньше пограничников явился Виктор,
почти бегом прибежал. Понятно было, что он изрядно на-
поддавался. Глаза его блестели.
— Проверялыцики не заходили еще? — спросил он.
Я отрицательно помотал головой и спросил, как ему
посиделось у новых знакомцев.
— Дельные ребята они, Кеша. Не то, что мы с то-
бой, — ответил Виктор не очень понятно, но о самом раз-
говоре ни гу гу.
Внезапно в купе наше заглянул Тарас. Был он бледен и
взволнован, кивком попросил меня выйти.
— У вас пограничники уже были? Нет? Сейчас
будут. Когда они пройдут, вы на минутку в тамбур ко
мне не выйдете? Перед таможенниками. Они чуть позже
будут.
— Хорошо, — согласился я, потому что понимал при-
чину его бледности и какие у него снова вопросы.
С паспортами действительно возни было немного. По-
граничник быстро их просмотрел, пробормотал, что у на-
шего соседа-немца что-то не в порядке, но тут же махнул
рукой и попросил нас покинуть купе — «на предмет ос-
мотра»: не прячется ли кто у нас. В проходе высокий муж-
чина, который, как вчера я понял из курения в тамбуре,
был из казахстанских немцев, спорил, разводя руками, с
пограничным начальником. Краем уха прислушавшись, я
понял, что он ехал в Казахстан с женой и двумя детьми,
ночью в Польше жену сняли с поезда с приступом аппен-
дицита, он не мог за ней следовать из-за детей, а теперь
выяснилось, что дети записаны в паспорте у матери, и они
стали как бы безвизовые зайцы.
— Будем ссаживать, — грозил толстолицый начальник,
видимо, ожидая мзды. Но высокий мужчина только разво-
дил руками и шел за ним по пятам, бормоча жалостливые
слова. Был он и впрямь растерян. В конце концов, началь-
нику стало ясно, что мзды не будет, а ссаживать — себе
больше хлопот, и он смилостивился.
Я вошел в тамбур. Тарас курил там один, затяжки были
длинные и нервные, впалые щеки еще больше втягивались
при каждой затяжке.
— Вы будете валюту объявлять? — быстро и полушепо-
том спросил он.
662

Ох уж эта наша потребность в постоянном советчике, в
поводыре, чтобы точно сказал, что делать, да еще пере-
спросить не раз, да не у одного человека! Но брать на себя
ответственность и говорить точно, что делать, я не решал-
ся. А вопрос о моих действиях предполагал, по сути дела,
рекомендацию. О своих же деньгах я говорить не хотел,
приученный опытом к молчанию на сей предмет. Хоть вез
я и не так много денег, но все же два-три месяца жизни в
Москве мне с семьей были гарантированы. Поэтому отве-
тил я уклончиво:
— Да мне и объявлять-то особенно нечего. Стипендия
была нищенская. И практически всю ее я на барахло спус-
тил. Да на подарки.
Тарас досадливо поморщился.
— А я прямо не знаю, как быть, — сказал он.
Но по вагону уже шел тощий таможенник с одутлова-
тым лицом и бегающими глазками, раздавая по купе тамо-
женные декларации.
— Надо идти заполнять, — заметил я.
И мы пошли.
В моем купе уже и немец, и Виктор сопели над бумаж-
ками. Виктор протянул мой листок. Я быстро написал, что
хотел, в графе о деньгах не написав ни циферки. «Не будет
же он меня обыскивать»,— думал я, надеясь на русский
авось. Поезд между тем то замедлял ход, то вовсе останав-
ливался, то снрва двигался. Мы маневрировали где-то по-
близости от Брестского вокзала. Прошел таможенник, со-
брал наши бумажки, невнятно пробурчав, что вернет их
после, когда поезд переставят на русские колеса, уже в
Бресте.
Только я, перекусив, собирался забраться на свою
верхнюю полку, расслабиться и, как полагается при пере-
езде через Стикс в гробовой ладье, думать о своей жизни
или обо всем на свете, просто подремать на худой конец,
как произошло нечто, насторожившее и даже испугавшее
весь вагон. Войдя каким-то образом с задней площадки,
хотя она была закрыта после ухода пограничников, по ва-
гону шли двое рослых парней,- причем головы у них были
по-волчьи втянуты в плечи, проходя, они распахивали
дверь каждого купе и профессионально быстро осматрива-
ли его, почище любого таможенника. Мы, пассажиры,
люди, их не интересовали, они оценивали, вещи. Было по-
нятно, что если им что-то понадобится, то их не остановит
ничто и меньше всего наши жизни. Глаза их абсолютно не
отражали ответного человеческого взгляда, просто не
встречали взгляда Другого, были напряженно пустые по от-
663

ношению к нам и осмысленные насчет наших вещей. Мы
для них были мертвецы, мы не существовали. Пройдя наш
вагон, они отправились в следующий, а мы так и не поня-
ли, заинтересовал их наш багаж или нет. И неясно также
было, кто их пустил: очевидно, проводники. Значит, либо
боятся их, либо в сговоре.
— Вы видели? — заглянул к нам встревоженный Тарас.
— Да, — сказал Виктор, — надо нам, Кеша, на эту
ночь купе как следует припереть, это уже наши пошли.
Надо сказать, что прошлую ночь мы ехали с незапер-
той дверью.
— Хорошо сказано — наши\ — трагически-тоскливо ус-
мехнулся Тарас. — Пойдем покурим, — предложил он мне.
— Нет, отдохнуть от курения надо, — сказал я. — Хочу
полежать немного. Может, подремлю.
— А мне не лежится что-то, — отозвался Тарас и длин-
ным шагом театрального героя отправился в тамбур.
— Пойду и я подымлю, — сообщил Виктор
А я отправился на свою верхотуру. И растянулся там —
в надежде, что бесцельное мыслеброжение позволит ско-
ротать время лучше, чем курение в тамбуре. Вагон между
тем потихоньку двигался вперед, потом остановился, по-
слышался лязг и скрежет расцепляемых буферов и мы по-
катили в обратную сторону. Потом мы снова останови-
лись, за окном раздались голоса рабочих и родной русский
мат, и я почувствовал, как весь наш вагон плавно плывет
вверх: готовились менять колеса. Я лежал и вспоминал
чью-то байку, отчего у нас железнодорожная колея шире.
Говорят, что когда был готов проект первой железной до-
роги «Петербург — Москва», его подали на утверждение
Николаю Первому с вопросом, надо ли делать колею
шире, чем в Европе, или оставить такую же. И будто бы на
полях проекта Николай начертал: «На фуй шире». Так на
длину императорского члена и стала в России шире колея,
чем в Европе. Впрочем, это вряд ли, думал я. Скорее
всего, ширина колеи есть вариант все того же железного (в
данном случае железнодорожного) занавеса, отделявшего
Россию от Европы. Чтобы проклятые европейцы со свои-
ми идеями и подрывными книжками не могли уж так бы-
стро проскочить на нашу территорию. А еще вернее, что
это был способ военной защиты от возможной агрессии
Запада. Что не помешало немцам, однако, доехать прямо-
таки до Москвы. Оказалось, что переставить колеса и они
могут.
664

* * *
В этих позорно-упаднических размышлениях я даже не
заметил, как наш вагон снова поставили на рельсы. Я
понял это, когда мы снова куда-то покатили: очевидно,
цепляться к основному составу.
«Скоро поедем. Скоро приедем. Господи, скорее бы!
Скорее бы... Счастье встречи. И дальше все будет как? Хо-
рошо? Германия станет совсем уж мифом. Потусторонней
жизнью...» Да, проступала из тьмы моя реальность. И эта
реальность была — женское лицо. Ясноглазое, спокойное,
заботливое.
И тут в дверь нашего купе постучали, несильно, но от-
четливо, затем она отъехала в сторону, и в помещение к
нам заглянул Тарас Башмачкин, задирая голову и ища
меня глазами на моей верхней полке. Вот уж кто точно не
мог быть один!
— Вас можно на минутку? — проговорил он почти
грубо, но с явным испугом в голосе, что, как очевидно ему
казалось, оправдывало бесцеремонность и настойчивость
его тона. И хотя лицо его было встревоженным, он закрыл
дверь купе не дожидаясь моего ответа, показывая тем
самым, что я не могу не выйти.
Соскочив с верхней полки, чувствуя себя окостенев-
шим от долгого лежания на деревяшке, я принялся натя-
гивать башмаки. Движения были скованные, а потому вы-
глядевшие неохотными.
— Что это с ним? — посочувствовал мне Виктор, с тру-
дом поднимая хмельную голову. — Обокрали, что ли? —
Видимо, он тоже почувствовал изменившуюся интонацию
в голосе Тараса.
Я вышел в коридор и передернул плечами от холода: у
себя на полке под дурацкие свои размышления я угрелся,
и теперь было зябко. Снова приоткрыв дверь, я сдернул с
крючка свою куртку, набросил на плечи.
— Что-то случилось? — спросил я Башмачкина.
Вместо ответа он показал глазами, что лучше пройти в
тамбур. Там он протянул мне пачку сигарет. Взяв предло-
женную белую палочку здоровья, я тоже задымил, однако
молча, выжидая.
— Вам вернули таможенную декларацию? — шепо-
том и нервно оглядываясь по сторонам вдруг выпалил
Тарас.
— Нет, я и забыл про неё, — удивился я, но увидев
увеличившуюся тревогу в глазах собеседника, почти страх,
добавил утешающую глупость. — Наверно, еще вернут.
665

— Вряд ли, — мрачно сказал философ. — Поезд уже с
границы отъехал. Ближайшая остановка часа через два, я
узнавал.
— Ну и что? — не понимал я.
— Вы там писали о валюте? — ответил он вопросом на
вопрос.
— Написал, что ее у меня нет.
Он непроизвольно схватился за голову, это был ис-
кренний жест, не показной, он в самом деле был испу-
ган:
— Что же я наделал! — воскликнул он.
— А что такого вы наделали?..
Он затянулся несколько раз, серея лицом и глубоко и
нервно всасывая в себя дым, бросил непогашенную сига-
рету в ведро; руки дрожали, пока он закуривал новую.
— Теперь мне все понятно, — прошептал он, кусая но-
готь на большом пальце правой руки. — Они в сговоре...
Отгрызенный ноготь он сплюнул на пол. И молчал.
— Кто в сговоре?..
— Таможня, проводник и бандиты, — видно было, что
даже дышал он с трудом, вздыхая после каждого слова. —
Я ведь... указал... в декларации... о валюте... Я думал...
вдруг назад... удастся поехать... Чтоб деньги... можно
было... из России... спокойно вывезти... С этим... может...
мои надежды связывались...
— Ну и что, что указали? — не понял я.
— Как что?! — вздрогнул Тарас. — Ведь мне же... не
вернули декларацию... А кому-то... ее... отдали. Теперь...
они... знают... сколько... у меня... денег... Общество-то у
нас... нездоровое... в распаде... неморальное... Развратили...
всех... Каждый второй... преступник... В той... или иной...
степени... Вот-проводник... и подселил ко мне... двух бан-
дитов...
— Каких бандитов?! — тут и я испугался, вспомнив
письмо жены и рассказы кёльнских знакомых: вот оно —
случилось! — С вами же в купе женщина ехала и дед ста-
рый... .
— Они в Бресте сошли. У меня теперь двое азеров... —
выпалил он одним дыханием. — Совершенно бандитские
морды...
Он употребил этот уличный термин — «азеры» вместо
«азербайджанцы», словно их национальность и впрямь
тут играла роль, объясняла их бандитизм: презрительная
кличка, вроде «жида» для евреев. Вообразив, однако,
сумрачные «кавказские» лица, смуглые, с черными ще-
ками, от быстро растущей бороды, — так что не спасает
666

и ежеутреннее бритье, я подумал, что и мне было бы жут-
ковато остаться с такими наедине в купе: чем черт не
шутит — вдруг и впрямь внешность не обманчива, а рас-
сказчива...
— Ну, может, ничего... — неуверенно сказал я.
Тарас Башмачкин в своем страхе был, однако, беском-
промиссен:
— Да знаю я таких, нагляделся... — пыхнул он резко
сигаретой, и тон его был почти злобен. — У меня сестра в
Тбилиси замужем живет, я как раз у них гостил, когда ее
сына вот такие же азеры похитили... У нее муж довольно
богатый... Нет, в Тбилиси я больше не ездок... Раньше там
хорошо было, почти как в Европе, а теперь среди бела дня
трамваи грабят... Да у нас сейчас и вообще никуда не по-
едешь... Всюду грабежи и разбой, если не война... Запрети-
ли марксизм, вот и достукались... На хапок сверху народ
ответил столь же бессовестным хапком снизу. Спрашива-
ется, кому это выгодно?.. Только американцам... Я, конеч-
но, не экстремист, но иначе как изменой это все не назо-
вешь... «Правительство измены» — точнее не скажешь. В
Москве еще жить можно, но и там все страшнее... Вот
такие, как у меня в купе, понаехали... Их все и боятся, а
правительство им служит... На каждом углу эти, как гово-
рят в народе, «лица кавказской национальности»... А че-
ченцы, которые каждую минуту могут в Москве террор на-
чать!.. Вот вам результат распада советской империи! Чему
тут радоваться!.. Мафия ликует, это да...
— Послушайте, — сказал я, несколько удивленный, как
мог он от конкретной своей ситуации перескочить к пуб-
лицистической мелодекламации, но, поддерживая его,
чтоб отвлечь от страхов. — Во всяком случае всё происхо-
дящее — закономерно. Ведь распад империи и не мог быть
иным.
— Могло, все могло быть по-другому, и распада могло
не быть, — раздражение и злоба его усилились, но, не-
смотря на общественный пафос его слов, предпосылки
были вполне личные, диктовались вчерашними разочаро-
ваниями и нынешним страхом: я вдруг это понял. —
Могла остаться великая держава, и от последствий сталин-
щины могли избавиться, показать всему миру, что социа-
лизм с человеческим лицом возможен!..
— Наверное, только с другим человеческим материа-
лом, с другим этносом, — прервал я его, напомнив ему его
же рассуждение.
— Все это поддается исправлению, — досадливо мах-
нул рукой Тарас; сигарета, вырвалась из пальцев и упала
667

около двери в тамбур; не обращая на нее внимания, он до-
стал новую. — Если бы все делать правильно, а самое
главное —не продаваться Западу. А верхушку купили. Я и
говорю, что победил доллар. Нет-нет, победила не Герма-
ния, она сама побеждена этим долларом. Я вот сейчас
съездил в Германию. Случайно. А раньше я естественно
мог ездить в Прибалтику! Кому это мешало?! Прибал-
там?.. Да они без нас сейчас пропадают. Это нужно было
США — сверхдержаве, стремящейся уничтожить другую
сверхдержаву. И они всех ловят на удочку своей псевдо-
демократии, а сами в основе своей культуры имеют
гангстеризм и ковбоев, их и воспевают на все лады... Вы
посмотрите их фильмы — только ковбойские и гангстер-
ские. Они и Европу этим добром заполонили. Нет, Рос-
сии надо объединяться с Европой против Америки. Ва-
риантом такого единства раньше был марксизм. Но с
ним не получилось, и проблема осталась. И проблема
эта — поиск «третьего пути». Против золотого мешка.
Против атлантической цивилизации. Нужна сильная
власть. Чтобы остановить распад, чтобы обуздать бан-
дитизм. Пусть ее называют фашистской!.. Не надо бо-
яться термина. Это сейчас такое движение в Европе, да
что там — всей Европы против засилья космополитичес-
кой атлантической цивилизации, по сути своей бескор-
невой цивилизации, цивилизации без духовных прозре-
ний и традиций. А фашизм — это просто корпоративная
структура, характерная для цеховой средневековой Евро-
пы, структура, не дающая индивиду жиреть за счет других.
Это и есть истинная евразийская цивилизация, гармонич-
ная, нормальная, человеческая, в каком-то смысле инва-
риант коммунизма.
Пока он говорил, я старался его не перебивать, хотя
тоска брала меня. Почему мы идем вместе с Европой толь-
ко тогда, когда в ней зреет новое свинство, новый рецидив
варварства? Дружим с социалистами, нигилистами, нацис-
тами и не умеем дружить с бюргерами.
Слушая его, я уткнулся лбом в холодное стекло, дер-
жась обеими руками за решетку. Конечно, всюду жизнь.
Но какая!.. Скованные морозом, изуродованные колеями
дороги, ведущие мимо убогих домиков в неведомые неци-
вилизованные просторы. Мужики и бабы, всем своим
видом вызывающие ощущение отрезанности от мира, в
котором происходят какие-то события. И самодостаточ-
ность каждого клочка немецкой земли, благоустроенного
самодовольным бауэром, уверенным, что его дело благо-
словляется Богом.
668

— Вы не согласны со мной? — не дождавшись моего
ответа, нервно поинтересовался Тарас.
Сказать ему, что это интересно?..
— Помилуйте, Тарас, — сказал я, — вы сначала меня
напугали своим рассказом, а потом вдруг в обобщения ки-
нулись... Давайте я схожу и гляну на ваших попутчиков...
Тогда, если ваши подозрения справедливы, надо идти к
проводнику. В конце концов надо же что-то делать, а не
проклинать исторический процесс...
Он вздрогнул как-то сразу всеми чертами своего артис-
тического лица, чуть сигаретой не поперхнулся, закашлял-
ся от дыма и выставил передо мной ладонью вперед руку.
Он явно не желал, чтобы я шел смотреть его купе.
— Нет, нет, они решат, что я их подозреваю, так хуже
будет! — выпалил он. — Я сейчас придумаю, как быть...
Щеки его ввалились еще больше, зубами он стиснул
мундштук сигареты, а щепотки пальцев приложил к ви-
сочным впадинам, что уж слишком театрально выгляде-
ло, словно он все заранее решил и придумал, а передо
мной комедию играл со всеми своими историософскими
речами.
— Знаете что?..
— ?— вопросительно вскинул я глаза.
— Я сейчас вынесу и вам свои деньги отдам, а вы их
до завтра подержите и мне утром вернете. А то они меня
могут ночью убить. Я уж их взгляды перехватывал, таки-
ми взглядами за моей спиной обмениваются — просто
жуть!..
Сказать по правде, мне вовсе не хотелось встревать в
эту историю, втягиваться в эту реальность. Да и страшно-
вато было — и чужие деньги брать не хотелось, и бандитов
я опасался не меньше, чем Тарас. Но сказать, что боюсь,
мне показалось стыдно, поэтому я предложил другой
довод:
— А вы не боитесь доверять деньги человеку малозна-
комому? Ведь вы меня совсем не знаете...
— Что вы! — быстро возразил Тарас. — Уж коли люди
нашего круга не будут друг другу доверять, то тогда вообще
никому верить нельзя... Я совершенно спокойно вручу вам
свои деньги.
Пришлось сказать о своем страхе:
— А если они меня ограбят?.. Вы не. боитесь отдавать
деньги чужому человеку, но я-то не хотел бы за них отве-
чать. Как я перед вами оправдаюсь, если что случится!..
Ведь они деньги искать будут, раз знают про них. Они же,
небось, видели, что мы все время вместе...
669

— Да ничего с вами не случится, — с наивным эгоиз-
мом убеждал меня философ. — Вернете вы мне деньги.
Во-первых, они не догадаются, кому я их отдал, а во-вто-
рых, вы сильный, у вас плечи широкие...
Было понятно, что он не отстанет. Это был из тех
зануд, про которых женщины говорят, что такому легче
дать, чем объяснить, почему не хочешь давать. При этом,
похоже, он ни минуты не сомневался, что меня можно ис-
пользовать. Интересно, осмелился бы он предложить В.Бе-
лову или Ф.Искандеру выступить в качестве инкассаторов?
Все с тем же эгоистическим бесстыдством, преодолевая
мои колебания, он играл в «последнюю откровенность»,
уже без недомолвок говоря о своих намерениях.
— Вам это пустяк, а для меня, может, в этих деньгах
все мое будущее заключено. Я вам говорил, да вы сами ви-
дели, у меня там, в Германии, женщина, фроиндин... Она
меня любит. Я уж думал об этом — разведусь со своей,
если невмоготу станет, все равно она меня не понимает и
сына так воспитала, и назад в Германию подамся. Она мне
вызов сразу пришлет — только заикнусь. А меня как муж-
чины еще на десяток лет хватит. А на их харчах, да с их
воздухом и водой — и больше. Я в России все равно не
нужен, там сейчас проамериканские мальчики заправляют,
за доллары отечество распродают. В Германии тоже, ко-
нечно, я не очень-то устроюсь. Но там сытнее. Да и по-
друга прокормит. А этих денег мне как раз на билет, да на
первое время хватит...
Почему я согласился? До сих пор не могу понять. Не-
удобно стало показаться трусом?..
— Ладно, — махнул я рукой, — как мы это сделаем?
Мне к вам пойти?..
— Нет, нет, ждите здесь! Я попрошу их выйти, будто
переодеться хочу, потом они вернутся, а я к вам...
— Как вам будет угодно, — согласился я, желая одного,
чтоб уже все свершилось, и я мог назад залезть на свою
полку и заснуть, сокращая время до Москвы.
— А потом, — вдруг задержался он на минуту, — если
у меня не найдут, то решат, что я нарочно записал в дек-
ларацию много денег, чтоб назад вывезти можно было. Так
многие делают. — И пошел, выговорившись, к себе.
«А он не такой простак, не такой уж беспомощный, —
подумал я. — Будет хорошим приживалом. Но если он
туда, то я никогда».
Через несколько минут из Тарасова купе вышли
двое — с изяществом кавказских барсов, а может, иных
каких горных животных — в белых пушистых свитерах и
670

темно-зеленых слаксах. Темноволосые, смуглые, они, на
мой невосточный взгляд, походили на верных и любящих
друг друга братьев. Были они не то одногодки, не то с
очень небольшой разницей в возрасте. Только один повы-
ше чуть и постройнее, другой пониже и поплотнее. Но оба
ладные, ловкие, гибкие. Тот, что пониже, достал пачку си-
гарет, приглашающе кивнул спутнику, но высокий отрица-
тельно покачал головой и остался стоять, взявшись руками
за поручень внизу окна, задумчиво, с восточной невозму-
тимостью и спокойствием, уставившись в стекло. Поза
была: сколько надо, столько могу ждать. И при этом пру-
жинная сила движений.
Невысокий кавказец (может, и вправду «азер» — я не
различал) двинулся к тамбуру. Щеки его были почти чер-
ные от густоты быстро прорастающих волос, как и у всех
кавказских людей; глаза — сумрачные: лицо разбойника,
абрека, как из фильмов о революционных террористах на-
чала века, Камо или Кобу. Но войдя в тамбур, «азер»
улыбнулся вдруг очень доброй широкой улыбкой, казав-
шейся еще более доброй по контрасту с его свирепым
лицом. И стало видно, что и глаза у него улыбчивые.
Опять же как в киношной песенке о людях-дикарях: «на
лицо ужасные, добрые внутри».
— Не помешал вашему одиночеству? — вежливо, с лег-
ким кавказским акцентом спросил он.
— Что вы! Ничуть, — отозвался я.
Была в его словах, жестах, повороте головы какая-то
артистическая легкость, отличная от артистизма Тараса.
Артистизм Тараса был тяжеловесный какой-то, с вхожде-
нием, вживанием в образ, «по системе Станиславского». А
здесь что-то искрящееся, плутовское, словно из итальян-
ского возрожденческого театра.
— Не желаете? — протянул он мне пачку «Мальборо».
Затем прихлопнул слегка приоткрывшуюся дверь на бу-
ферную площадку, чтоб идущий оттуда лязг, скрежет же-
леза и грохот колес не мешали слышать слова. И предста-
вился:
— Батыр.
Я взял сигарету, поблагодарил и тоже назвался. Каза-
лось невероятным, что этот вежливый и изящный будет
грабить и убивать Тараса, а возможно, и меня. Вышла ба-
кинская дама, заглянув в тамбур, извинилась, сказала, что
ящик для мусора уже полон, и выбросила в ведро нечто,
завернутое в газету. Курить не стала и ушла.
— Осторожнее теперь пепел надо стряхивать, — заме-
тил предупредительно Батыр. — Как бы пожара не вышло.
671

— Разумеется, — согласился я.
— Вы из Германии? — спросил он вежливо.
— Угу, — осторожно ответил я.
— Деловая поездка? — поинтересовался он с булыиим
любопытством. Начинался вроде бы обыкновенный поезд-
ной треп-знакомство, но после предупреждений Тараса я
был настороже, старался отвечать достаточно уклончиво,
скорее напирая на бедность свою и неудачливость финан-
совую, зная, что даже пустая похвальба может привести к
вполне серьезному грабежу.
— Да что вы! Разве я похож на бизнесмена? — улыб-
нулся я. — Я писатель. Победил в конкурсе русской
прозы, получил на несколько месяцев стипендию, жил там
и йисал.
— Ух ты! Здорово! — искренне обрадовался и даже
лицом засветился Батыр.
— Первый раз живого писателя вижу. Ну, наверно, вы
знаменитый, раз конкурс выиграли... Может, потом с нами
коньяку выпьете?..
— Нет, спасибо, не хочется.
— Насиловать не буду. Желание друга — закон. Но
хоть денег они вам дали там подзаработать? Большая сти-
пендия была?
— Тысяча марок, — ответил я, не без удовольствия от-
мечая, что восточный человек именует меня другом.
— В неделю?!
— Если бы! В месяц...
— Не густо. Как же вы жили-то?.. Мы с братом по де-
сять лимонов в эту поездку заколотили, деревянных, ко-
нечно. Зато за неделю! Теперь их на зелененькие или на
золотишко поменять — и порядок.
— Как же вам это удалось?
— Ну уж нет, — засмеялся он, — про это не рассказы-
вают. Но — никому не обидно. Что-то продаем, что-то по-
купаем... Все довольны. Я раньше рэкетиром работал —
это грязное дело было. Бабки хорошие, но понимаешь, все
время должен знать, что кого угодно убить должен. Я не
кровожадный. Мой тогдашний босс как-то даже урок
дал — о пользе жестокости. Не хотел один деловой чело-
век налог платить, ну, его пригласили в дом к боссу пого-
ворить. А перед этим босс одного бомжа за сто тысяч в
день нанял — жертву изображать. Подкормил, побрил, в
хороший костюм одел. Вот привозят делового, а там и
бомж, тоже вроде как деловой и тоже вроде от налога от-
казывается. Идут все в сад гулять. А там две глубоких ямы
выкопаны. Снова у бомжа налог спрашивают, а он снова,
672

как велено, играет, отказывается. Ну, тогда его в яму бро-
сают и по шейку землей закапывают. Хозяин с косой под-
ходит и говорит: «Последний раз спрашиваю: будешь пла-
тить?» А бомж, как его научили, хрипит, что, мол, никог-
да. «Ну, тогда, как знаешь!» — говорит босс и косой голову
этому бомжу как колосок от стебля одним ударом отделя-
ет. И валетам своим небрежно: «Голову где-нибудь в дру-
гом месте закопайте». Ну, деловой после этого два налога
готов платить. Он ведь не знает, что это бомж был и что
никто его не хватится. Так вот работали. Ну, я откупился,
ушел из этого бизнеса. Не по мне.
— Господи! О таком даже в газетах не пишут! Неужели
такое и в самом деле бывает? — я всплеснул руками, вы-
ражая ужас и неверие в возможность такого, хотя в глуби-
не души и памяти знал, что всё на этой Земле возможно:
вспомнить только гражданскую, где соседи и родственни-
ки друг друга на куски резали и мочой мочились на обруб-
ки, пытки в ЧК... А фашизм? Немецкие лагеря смерти?..
Рвы, полные трупов, и улыбки убийц... Куда этот челове-
ческий материал делся? Да никуда, остался, существует в
нетях, пока не востребуется...
— Вот видите — бывает, — наставительно сказал кавка-
зец. — Поэтому я ремесло и сменил, чтоб мне в таких жес-
токостях не участвовать. Понимаете? Я теперь больше
езжу. Вот две недели назад с братом в Арабских Эмиратах
были. Там хороший бизнес: много принесли. Я там бусы
жемчужные своей девушке купил, вот с собой до сих пор
вожу, никак до нее не доеду, — он сунул руку в карман
брюк, достал чернобархатную коробочку со стеклянной
крышкой, снял крышку и вынул виток бус. — Возьмите,
посмотрите. Настоящие.
— Да я все равно не понимаю, — отказался я. — А вы
не боитесь, что она эти драгоценности заложит, продаст?
— Да как это?! — рассмеялся Батыр. — Она же знает,
что ей после этого не жить. Ее лучшая подруга мне доне-
сет, потому что все ей завидуют. Я на всякий случай пару
ее подруг тоже трахнул, чтоб, если что, замена была. Но
моя Светка мне больше нравится. Она веселая. Когда пер-
вый раз с ней лег, никак не мог засунуть, не лезет, да и
все тут, а она смеется: «А ты, — говорит, — сметаной по-
мажь». Так со смехом и пошло дело. Теперь это у нас
вроде шутки насчет сметаны. Она в Ростове живет. Я у ней
золотишко храню, валюту, когда приезжаю — сразу по-
стельный режим, конечно. Тело-то просит. Но ничего.
Молодая, а ждет, терпит. Знает, что измены не прощу.
22 — 1991
673

Это уже говорил восточный человек, который знал
цену своему слову. Но при этом совсем понятно стало, что
никакой опасности Тарасу от его соседей не предвидится:
ворочая миллионами, они вряд ли позарятся на его соцна-
копления. И уже даже хотелось показать свою смелость:
взять что-то на хранение, как будто совершая героический
поступок, затем спокойно проспать ночь, а утром вернуть,
чувствуя свое превосходство и, может, даже немножко де-
монстрируя это. И посмотреть — устыдится ли Тарас, что
заставил, упросил постороннего, в сущности, человека
рисковать жизнью ради его грошей. Да к тому же ясно,
что если кого и грабить, то немецкую пару, которая везла
гуманитарную помощь и уж наверняка имела при себе не-
малое количество дойче марок. Но немцы явно не боялись
и даже оживленно поговорили со мной и Батыром, выйдя
перед сном покурить в тамбур, о скверном российском
сервисе, когда, кроме кипятка, ничего нельзя получить. С
удивлением я отметил, что Батыр довольно сносно мог
изъясняться по-немецки и выразить сочувствие немцам,
привыкшим к порядку и чистоте, и видно было, что он не
лукавит, ему и в самом деле было их жаль и ему нравились
немецкий порядок и чистота. После взаимных улыбок и
пожеланий «гуте нахт» немцы отправились в свое логово, а
я со вздохом облегчения углядел, наконец, фигуру Тараса,
выползавшего из купе.
Он вышел как ни в чем не бывало, с вздернутой голо-
вой, даже слегка откинутой надменно, но все же тревожно
окинул взглядом коридор. Увидев задумчиво облокотивше-
гося о поручень окна «кавказского барса», он вздрогнул и
тут же сообразил, что, может, это и нормально, а если и не
нормально, то замечать этого нельзя. Видно было, что он
окликнул его и, судя по жестам, сообщил, что купе сво-
бодно, и извинился за некоторое промедление, а кавказец
в ответ улыбнулся, что, мол, ничего страшного, что он с
удовольствием постоял у окна. После чего они поменялись
местами, кавказец скользнул в купе, а Тарас двинулся к
тамбуру. В коридоре было светлее, а тамбур — в полумра-
ке, поэтому Тарас не сразу различил, с кем это я покури-
ваю дружески. Но, различив, оцепенел. Впрочем, назад
ему пути тоже не было. В купе уже вернулся один из «бра-
тьев-разбойников». Лицо философа растерянно вытяну-
лось. Он не знал, куда ему броситься. Губы задергались.
Резко, по-солдатски, развернулся на одной ноге, сделал
было шаг в противоположную сторону, но остановился,
опустил голову, и снова повернулся лицом в сторону там-
бура. Вжав подбородок в грудь и слегка оскалив зубы, при
674

этом почти зажмурив глаза, словно пускался в отчаянное
предприятие, Тарас шагнул к нам в тамбур. И заулыбался
самой приветливой улыбкой, словно он счастлив видеть
нас, особенно Батыра. Он играл, он перевоплощался... Но
на себе я словил его мгновенный трусливо-испуганный и
подозрительно-недоуменный взгляд: «откуда, мол, такие
приятельские отношения?..»
Взгляд и испуг его мне казались понятны, хотелось
объяснить нелепость ситуации, но при этом дурацкая ух-
мылка почему-то кривила мне губы. Ухмылка, которая
была абсолютно неуместна, и только увеличивала насторо-
женность и боязливость Тараса. Сказать же при Батыре,
мол, напрасно Тарас подозревает, что Батыр собирается
его грабить, и вовсе было диковато, стрёмно.
Тарас все же вошел в тамбур, криво улыбаясь, держа
что-то в раздувшемся кармане пиджака, под мышкой газе-
ту, нервно теребя в руках сигарету:
— Можно огонька попросить? — еле шевельнул он гу-
бами. Я с готовностью щелкнул зажигалкой, наперегонки
со мной и Батыр поднес к его сигарете горящий фитилек
своей. Тарас затянулся, прислонился спиной и затылком к
холодному железу вагонной стенки и уставил глаза в пото-
лок, как бы в прострации.
— Переоделись? — дружелюбно спросил его «азер»
Батыр. — Тогда я пошел, накурился уже, понимаешь. При-
ходите, — это уже ко мне, — утром кофе с коньяком пить.
— Спасибо. Как получится, — отозвался я.
За Батыром мягко захлопнулась дверь, он заскользил к
купе.
— А вы, я гляжу, подружились, — не глядя на меня,
сквозь зубы процедил Тарас. — Или раньше были знакомы?
Он вроде бы шутил. Но, как говорят, в каждой шутке
есть доля шутки. То есть он и не очень-то шутил. Боялся
меня. И вместе с тем некуда ему было от меня деваться:
уже сказал, что есть у него деньги и что хочет мне их от-
дать на хранение.
— Да бросьте вы, Тарас, я вовсе не жулик, — засмеялся
я, чувствуя, что смех получается не очень натуральным. —
И вовсе не претендую на роль хранителя.
Тарас недоверчиво уставился на меня, видно было, как
в мыслях он прокручивает разные варианты, что для него
будет безопаснее.
— Что вы меня торопите? — вдруг огрызнулся он. —
Не надо уж так явно навязываться!..
Я наверно, вспыхнул, покраснел. Но никогда не умел
я, к своему несчастью, ловко и находчиво отвечать обидев-
22*
675

шим меня. А это уже было чересчур. Насупленно, не глядя
на него, глядя в пол, чувствуя даже слезу почти мальчи-
шеской обиды где-то у горла, я буркнул:
— Я, пожалуй, пойду...
Тут уж Тарас сообразил, что перехватил и встал передо
мной, умоляюще сложив руки на груди:
— Простите, Иннокентий, вы меня неправильно поняли.
Я просто нервничаю, и у меня с языка сорвалось... Я вас
прошу — не обращайте внимания... Я сейчас... Докурю и...
Не докурив, он выбросил окурок в ведро и, торопясь
удержать меня, чего-то пугаясь все время, во всяком слу-
чае я ловил на себе его трусливо-подозрительные взгляды,
забормотал:
— Я сейчас, правда, я сейчас, минуточку, я вас прошу,
возьмите, пожалуйста, ну пожалуйста, я понимаю, что для
вас это не очень удобно, но не откажите уж, пожалуйста,
прошу вас...
Я думал, что он передаст мне свой спрятанный в кар-
ман пиджака сверток, и протянул руку, сказав однослож-
но, сквозь зубы:
— Ладно, давайте.
Но он даже отскочил:
— Нет, не этот. Я сейчас. Минутку. Только в туалет
зайду...
— Медвежья болезнь, что ли?.. — неловко пошутил я.
— Я вам объясню потом, подождите только...
Он скрылся в туалет, слышно было, как он проверяет
несколько раз, прочно ли заперлась дверь. Я снова заку-
рил, чувствуя, что от этого бесконечного курения легкие у
меня перестают дышать, а голова — соображать, горло же,
конечно, перщит.
Минут пять его не было. Наконец, он вылез, прошел в
тамбур, прижимая к животу сверток, завернутый в газету,
протянул его мне. Я автоматически принял сверток... Он
был мягкий, какой-то тряпочный и совсем не походило,
что я держу в руках пачку денег. На мой недоуменный
взгляд Тфас закивал как-то по-стариковски мелкими кив-
ками и зашептал:
— Понимаете, я деньги в трусы зашил. В туалете пере-
одевался, они на мне были.
Мне было немного брезгливо держать это в руках, он
понял и шепнул.
— Не волнуйтесь, я их еще в тряпочку чистую завернул.
— А вы в купе не могли, что ли, переодеться? — не
удержался я.
676

— Не успел, понимаете, не успел, все боялся, что они
начнут снова в дверь стучаться...
— Господи! Да вы что, боялись, что с вас трусы будут
стаскивать?! Вы же не женщина, которая может бояться,
что ее изнасилуют.
— Тише, тише! — сморщился он. — Они всё могут, вы
представить себе не можете, что это за люди. Зато теперь
я спокоен, — он нелепо как-то подмигнул мне, де-мы с
ним теперь повязаны одной ниточкой, и добавил: — Всё
в надежных руках. Да я спокоен. Но давайте еще поку-
рим, чтобы не сразу расходиться, чтоб незаметно было,
будто я вам чего передаю, — на сей раз моргнув обоими
глазами.
Слабый человек, я уступил, и мы еще покурили. Его
сверток я засунул в боковой карман своей полуспортивной
зеленой немецкой куртки. Карман был глубокий и засте-
гивался на молнию. Со стороны даже и не заметно было,
что там что-то спрятано. Просто пузо стало выглядеть объ-
емнее. Наконец, мы разошлись по купе. Сейчас, когда я
пытаюсь все происшедшее изложить на бумаге, история с
трусиками начинает казаться слишком сексуально-симво-
лической. Но все это чистая правда.
Мои попутчики спали. Я запер дверь, поднял даже
предохранительный железный фиксатор, не пускающий
дверь открываться дальше определенного расстояния.
Залез на верхнюю полку и выключил синеватый ночной
свет. Куртку снимать не стал, так в куртке и улегся — все
же надежнее. А одну ночь в одежде переночевать — не в
европейском отеле, а в родимой обстановке — запросто!
Конечно, я понимал, что не должен интеллигентный чело-
век прятать на себе деньги незнакомца, — не идет сюда
детективный сюжет! Но — увы — сделанного не воротишь.
Это, разумеется, глупо, пушло, ненормально, это таинст-
венная «русская психея», то есть почти безумие. Безумие,
вызывающее из небытия, из пространства «х» таинствен-
ные силы. Раз ехал я на поезде из одного немецкого горо-
да в другой, из Кёльна в Дюрен, на деловую встречу. Рас-
стояние — минут сорок. Вдруг поезд остановился и про-
стоял целый час. С грехом пополам на своем диковатом
немецком выяснил я у шафнера (проводника), что ветром
поперек путей было свалено дерево. Отсюда и задержка.
Потом я рассказывал знакомым немцам эту историю. Сна-
чала они говорили, что такого не могло быть, что в Герма-
нии деревья на железнодорожные пути не падают. Потом
одна из дам рассмеялась: «Наверно, это случилось потому,
что в поезде ехал русский». То есть такая нелепица может
677

произойти только под русским влиянием. Ну, а благодаря
немцам древесный ствол убран был быстро и не валялся
сутки, преграждая дорогу. Вспомнив эту свою поездку, я
усмехнулся и сказал себе: «Ну да ничего. И нелепее быва-
ло. Непохоже, чтобы грабанули». И заснул.
В пять часов утра (это я сразу определил, взглянув на
часы и морщась от ярко вспыхнувшего света) дверь в купе
распахнулась и громкий грубый голос разбудил нас:
— С них и начнем!
«Вот и явились. Пчела за данью полевой летит из кельи
восковой. А здесь разбойные пчелы собирают свой мед».
Но страха не было, потому что выхода не было. Я давно
заметил, что страх появляется, когда есть возможность
другого выхода. Когда же — без вариантов, то и страха нет,
есть тупая покорность судьбе. Тоже, небось, российское
качество.
Но это оказались вовсе не кавказцы. В дверях стоял
широкоплечий мужик в форменной железнодорожной ту-
журке, такой же фуражке, с тесемочной планшеткой в
руке, глаза с прищуром. Или это я сам от неожиданного
света щурился?.. Сзади него, в такой же форме, миловид-
ная женщина, блондинка с кудряшками, — словно, чтобы
мы ни на минуту не усомнились: перед нами не бандиты,
а обычные железнодорожные чиновники. Женщина — как
удостоверение благонадежности.
— Проверка! — грубым, громким и тяжелым голосом
сказал железнодорожник. — Сколько вещей везете сверх
положенного?! Сколько веса лишнего?
— А попозже, когда люди сами проснутся, хотя бы
после семи, нельзя было зайти? А не врываться по-разбой-
ничьи на рассвете...— не удержался я от бессмысленного
ворчанья. ?
Женщина молчала, видно, смущенная, а железнодо-
рожник уже нахальным хозяйским глазом шарил по
нашим тюкам и чемоданам.
— Не спорь с ними, Кеша, — подал голос со средней
полки Виктор, — что с них, с козлов, взять!..
— Это мы с вас брать будем, — вроде бы даже не оби-
жаясь на «козлов», хмыкнул железнодорожник. — Явный
перевес. Чьи вещи?
— Мои и его, — объявил Виктор, кивая на свесивше-
гося с полки меня,— у немца чемоданчик только.
— Ну вот, с каждого по шесть тыщ рубликов. Давайте,
кошелечки потрясите, а м>1 пока дальше посмотрим.
— У меня нет с собой столько рублей, — сказал я, и,
действительно, не было.
678

— Тогда в марках плати, — бросил через плечо желез-
нодорожник, двигаясь к следующему купе.
Через десять минут весь вагон был перебужен. Люди
гудели, выползая недовольно из купе, помятые, сонные.
Бакинская женщина, столь упорно и успешно держав-
шая оборону от польской вымогательницы, сейчас была
настроена много законопослушнее и примирительнее.
— Надо дать, — она вдруг усмехнулась красивым
ртом. — Я имею в виду, что надо платить. Не заплатим —
пригрозил ссадить в Вязьме: это последняя станция перед
Москвой.
— Грозится...— не поверил я.
— Наши — ссадят. Это вам не поляки. Нашим на все
наплевать, — уверенно сказала женщина. — Я во всяком
случае плачэ. Высадит, что будешь делать?! И управы на
них не найдешь.
Я посмотрел в сторону Тарасова купе, он беседовал с
кавказцами, взмахивая рукой с не зажженной сигаретой,
спиной прислонившись к поручням окна. Поверх свитера
и пиджака на плечи было накинуто пальто. Вид взлохма-
ченный и почти гамлетовский. «Гамлет Щигровского
уезда» — почему-то вспомнилось мне тургеневское назва-
ние. «Какие-то наши Гамлеты противные»,— подумал я,
потому что Тарас даже головы не повернул в мою сторону,
даже не поздоровался, ему нужны были те люди, с кото-
рыми он говорил (они были «нужники», они его могли
прижать, а в меня он верил, я ему был безопасен, и меня
он уже использовал). До меня доносились обрывки его
фраз:
— Ну в таком случае я уж вообще ничего не понимаю,
— разводил он руками с видом, будто понять его и оце-
нить могли только эти кавказцы, что с ними только у него
общий язык. — Мне рассказали, я вам сейчас объясню.
Всё просто. Банда Ельцина за доллары продает страну.
Тем, кто платит. Понимаете?!
Конечно же, они понимали и понимающе кивали голо-
вами. Тем временем железнодорожник в форме собирал
свою мзду. Все сдавали ее безропотно. Однако купе кав-
казцев он на всякий случай обошел стороной, пробурчав,
что здесь все нормально. Те смеялись и махали в воздухе
деньгами, но железнодорожник был тверд и ни одного де-
нежного знака не присвоил. Подойдя к нам, он хрипнул
мне:
— Марки приготовил?
— У меня их нет, — пожал я плечами, выражая, одна-
ко, на лице растерянность.
679

— Ссаживать будем, — сказал железнодорожник.
Я умоляюще посмотрел на следовавшую за ним жен-
щину. Может, она будет поснисходительнее. Но тут меня
плечом оттеснил Виктор и, встав перед обнаглевшей двои-
цей мздоимцев, уставился на них блатным, все понимаю-
щим прищуром.
— С вас с каждого по шесть тысяч, — попытался со-
хранить лицо железнодорожный разбойник или разбойный
железнодорожник.
— Две штуки хватит? — вдруг тихо спросил Виктор и
сунул ему в руку две бумажки. — Бери, пока даю.
— Хватит, — неожиданно для меня вдруг согласился
тот.
'— В Москве меня жена встречает, я вам половину
отдам, — сказал я.
— Да брось ты, я же шахтер, для меня это гроши. А
может, после этой поездки я и вообще в люди выйду, —
он залез на свою среднюю полку, положил руки под голо-
ву, вытянул ноги.
А мне мешал сверток Тараса в кармане моей куртки:
мешал нормально спать, медитировать, просто слоняться
по вагону. Мешало бессмысленное чувство ответственнос-
ти. Мог бы и забрать, раз уж ночь позади. Купе, однако,
всасывали в свое пространство пассажиров — если уж не
досыпать, то, по крайней мере, долеживать положенные
последние, а потому самые нервные часы перед приездом
в Москву, когда всех нас распакуют, вынут из вагона, как
из ящика. Я все же попытался привлечь внимание Тараса,
но он отрицательно замотал головой, показывая глазами,
что, мол, позже, потерпите, мол. Тогда и я вернулся в купе
и взобрался на свою верхотуру, улегся поудобнее, все
время чувствуй, как некую опухоль в боку, тайный клад
Тараса Башмачкина.
И снова ощущение тесноты, зажатости со всех сторон,
наваливающегося на меня потолка: хотелось упереться в
него руками и оттолкнуть прочь — что-то похожее на
клаустрофобию, на ужас от замкнутого пространства. К
тому же непрестанный перестук колес на рельсовых сты-
ках, да еще этот вагон, этот ящик на колесах все время
дергается, трясет... И не сам ты едешь, тебя везут. Ста-
раясь избавиться от этого неприятного ощущения, я
решил думать о хорошем: о той, кто меня встретит, кто
достанет из этого ящика. И я опять буду кем-то, верну
себе свое имя...
Уже скоро, уже скоро, буду дома, буду дома, буду дома.
В России, дома, дома, где ждет меня любимая, ждет меня
680

женщина, которая, знал я, примет меня всякого — убого-
го, больного, хромого, слепого, разбитого, бедного или бо-
гатого — все равно, потому что любит и потому что я ее
люблю, и она это знает так же точно, как то, что живет,
пока любит — моя Сольвейг, только «русская душою», моя
любовь, моя судьба, моя жена. Я хотел было повернуться
удобнее, но опять помешал сверток, навязанный мне рос-
сийским мыслителем. «Сучёнок, — подумал я о нем под-
заборным термином, да по-другому не думалось. — Рас-
суждает о великой России, пролагательнице третьего
пути, доллар клянет, а за свою валюту трясется, потому
что сам свалить на Запад хочет. Да пусть его. Мир сума-
сшедший. А уж за нашей околицей — просто Бедлам.
Словно коробку с тараканами перетряхнули, а потом
крышку открыли — они и понеслись, кто куда. В поис-
ках кормежки. Где посытнее. Ну а мне? Мне одного хо-
чется — нормальной жизни с любимой в той стране, где
мы с ней родились. Скорее бы обнять, почувствовать запах
ее волос, ее тела...»
Тем временем наступило вагонное утро. Захлопали
двери купе, народ поплелся вставать в очередь к туале-
там — наскоро приводить себя в порядок перед приездом.
По радио уже объявили, что через час «поезд прибывает в
город-герой, столицу нашей Родины — Москву». Соскочив
с полки с полотенцем и умывальными причиндалами в
руках, я сунул ноги в башмаки и вышел в коридор. Тарас
уже был там, с полотенцем через плечо. Я направился
прямо к нему и немного раздраженно, быть может, сказал,
что готов, наконец, вернуть ему его сверток.
Но, оглянувшись пугливо, он шепнул:
— Давайте попозже, я перед выходом к вам зайду...
Мне было непонятно, чего он медлит, чего тянет
время, уже все опасности позади. Боягуз! Боится даже не
рисковать, а невесть чего, — думал я, — так, на всякий
случай... Но пожав плечами, согласился. Еще час подер-
жать его богатство — от меня не убудет. Господь с ним!..
Справив нужду, я умылся и вернулся к себе в купе.
Средняя полка была уже сложена, и немец с Виктором си-
дели на нижней одетые, ожидая, когда же... когда же... Я
присел рядом и тоже уставился в окно. Вот и переплете-
ние железнодорожных путей, пустые составы на запас-
ных рельсах — все признаки приближающего вокзала.
Ходили по путям с инструментами в руках рабочие в
грязных, замасленных ватниках. Колеса стали стучать
медленнее, мы въезжали на предназначенный для наше-
го поезда путь.
681

Я поднялся, с колышущимся сердцем вылез из купе и
прилип к коридорному окну, ища глазами среди встречаю-
щих своих, но прежде всего, конечно, ее. Наш вагон был
последний и не дотянул до платформы, когда мы почувст-
вовали, что поезд остановился. Но именно перед нашим
вагоном — из самой ведь Германии! — уже клубилась
группа здоровенных мужиков с тележками: грузчиков. Го-
товых за марки отвезти твои вещи, куда тебе нужно, а если
получится, то и обобрать. А вот, вот и она. В рыжей боло-
ньевой куртке, в красной вязаной шапочке, с кулачками,
прижатыми к груди, вглядывается с надеждой, тревогой,
робостью и нежностью, привезло ли это громыхающее чу-
довище ее долгожданного. Я замахал в окно рукой, а серд-
це щемило от любви и счастья. За ее спиной я разглядел
своего друга детства, тоже приехавшего встречать — здоро-
вого, могучего, бывшего штангиста, ныне художника, ри-
совальщика... Это тоже было приятно. И понятно, что с
вещами справимся. Наконец, и меня заметили, и стали
мои голубчики мне махать и двигаться к входу в вагон. Их,
конечно же, опередили грузчики, распихавшие первых вы-
ходящих и помчавшиеся по коридору, заглядывая в каждое
купе и требуя принятия своих услуг. Из моего купе немца
с его чемоданчиком они выпустили беспрепятственно, уж
очень убогий у него был вид. Зато на Виктора и на меня
насели, резво хватая наши чемоданы и порываясь вынести
их из вагона. После весьма неудачного словесного сопро-
тивления, не дождавшийся своей здешней родственной
«гопкомпании», Виктор махнул рукой и сдался на милость
татарской мафии носильщиков. Я же продолжал сидеть,
держась руками за чемоданы и говоря, что меня встречают.
Но ждал я не только приятеля с сильными бицепсами и
жену, я ждал Тараса, который должен же был заскочить ко
мне перед выходом, когда исчезнут пугавшие его попутчи-
ки-азеры...
Но первой, разумеется, вбежала жена, прижалась
щекой к щеке, следом вошел друг детства, а третьим впер-
ся очередной, еще не ухвативший своей жертвы носиль-
щик.
— Все выносить? — спросил он, хватая сразу два чемо-
дана. Приятель распрямился во весь свой не маленький
рост и нарочито хрипло сказал:
— Положь на место и не трогай. А то тебя сейчас вы-
несем.
Мы подхватили самые крупные чемоданы и вылезли из
вагона. Затем я вернулся за женой и остатками вещей. Вы-
ходя снова, уже не столь обремененный ношей, я заглянул
682

в купе Тараса: оно было пусто. «Наверно, ждет меня на
улице», — решил я. Оставив жену и приятеля сторожить
вещи, я пробежался по кучкам прибывших и встречающих.
Тараса нигде не было. Ну, наверно, так перетрусил, что
где-нибудь в сортире отсиживается, пока азеры сойдут.
Ничего не объясняя своим, я снова ринулся в вагон, но и
туалеты пустовали точно так же, как и все купе. На мой
вопрос, проводник помоложе ответил, что описываемый
мной человек вышел одним из первых. А его соседи по
купе еще сильно после того подзадержались.
Мы тащили вещи к заказанной приятелем машине, и
я, вместо ожидавшегося от меня рассказа — ведь несколь-
ко месяцев дома не был! — все таращился по сторонам,
ища своего попутчика. Но его словно черт унес. «Что же
теперь делать? Ведь он моего адреса не знает. Он не най-
дет меня. Господи, вот в дурацкую историю влип!» Дома,
перебив все мои мысли, у меня на шее повисла шестилет-
няя дочь с сияющими от радости глазами, так похожими
ясностью на глаза жены.
— Папа, а мы тут без тебя придумывали с мамой смеш-
ные задачи. Из Африки привезли десять кенгуру, ой, то
есть, из Австралии. А из Африки — шесть бегемотов и по-
местили в одну клетку. Сколько животных скажет друг
другу «здрасьте»?
Господи, а еще этот бабский мужик спрашивал, почему
я возвращаюсь!..
Затем, после душа, раздачи подарков, за рюмкой водки
я рассказал о Тарасе и его свертке.
— Так тебе повезло, дурачок! — захохотал приятель. —
Глядишь, и ты теперь не хуже других жить будешь.
Но все это была шутка, и хотя, как я уже говорил, в
каждой шутке есть доля шутки, мы решили, что я отправ-
люсь в Институт философии, который он назвал своим
местом работы, и там найду его. Честно признаться, я ехал
туда с некоторой тревогой. Вдруг в отделе кадров мне ска-
жут: «Да, был такой, работал. Но пропал без вести. А вот
кто вы и какие у вас к нему .дела?!» Поди потом доказы-
вай, что ты не вор и не грабитель. Однако в отделе кадров
мне с удивлением сказали, что Тарас Башмачкин у них не
работает, да и никогда не работал и что вообще о таком
философе они слышат первый раз. Вот, правда, есть Тарас
Перепетуев, но его описание не походило на моего попут-
чика. Я все же пошел полюбопытствовать на лестничную
площадку, где, как мне сказали, обычно Перепетуев курит
и ведет разговоры. В первый момент показалось, что он,
683

но нет — он поднял глаза: черты лица другие, да и меня
он не узнал.
Прищлось возвращаться домой безо всякого успеха.
Позвонил приятелю. Он приехал на совет, посмеялся на
мои слова, что, мол, отдам в милицию сверток, и вызвался
разрезать на этих трусах шов. На что после некоторых ко-
лебаний мы с женой согласились, решив, что если денег
будет много, то приложить все усилия — и искать, а
если мало, то куда-нибудь спрятать, и просто ждать
счастливого случая, авось объявится, где-нибудь встре-
тимся. Короче, мы дали приятелю согласие на операцию
по разрезанию шва, несколько тем самым снимая с себя
ответственность.
Находка, надо сказать, потрясла нас. О тысячах марок
не приходилось и говорить, ни даже о сотнях и десятках.
Марок там вообще не было. В трусы Тараса Башмачкина
были аккуратно зашиты сорок вышедших из употребления
советских десятирублевок, «красненьких», с портретом Ле-
нина. В полном недоумении мы смотрели друг на друга.
— Он, наверно, сумасшедший, — предположил мой
приятель, — или трусы перепутал.
— Перепутать можно что угодно, — усмехнулась же-
на, — но зачем вообще эти бумажки прятать?
— Тогда сумасшедший, — заключил приятель.
Я же ничего тогда не сказал, но, кажется, понял. Не
сказал же, потому что объяснить это довольно сложно.
Конечно же, Тарас старался рассчитать все возможные не-
приятности на много ходов вперед. И в одни трусы зашил
настоящие, в другие — бессмысленные дензнаки, чтобы,
если у него сщли бы отбирать настоящие, как-нибудь эти
подсунуть. И мне он нес настоящие. Но увидев меня дру-
желюбно беседующим с «азером», тут же вообразил, что я-
то и есть глава шайки, которому он так простодушно от-
крылся, а потому надо измыслить новую хитрость. И он
заходит в туалет, снова одевает на себя трусы с марками,
трусы же*с рублями, которые он надел на себя на случай
ограбления, всучивает мне. Мол, теперь шайка спокойна,
деньги у главаря, и его трогать не будут. Потому и увили-
вал он от меня, чтобы шайка продолжала думать, что его
деньги уже похищены, чтоб не вздумали еще искать, а то
вдруг я перед отдачей вздумаю поинтересоваться, что же
там зашито. Пусть уж я ре тороплюсь с просмотром. И
сбежал потому быстрее всех! Примерно таково было без-
умие его логики.
684

Больше я с ним не встречался. Надо думать, что в один
из очередных своих вояжей в Германию он все же остался
у своей немецкой подруги в дурацкой российской надеж-
де, что отныне ему обеспечена спокойная и безбедная
жизнь. Почему же мы, все остальные, не едем, почему
здесь?.. Потому что, наверное, привыкли, да к тому же,
как говорила мать-кротиха или барсучиха своему сыноч-
ку, жаловавшемуся, что он живет в земляной норе, в
темноте и неуюте, а не на зеленой травке под теплым
солнышком: «Зато тут наша Родина, сынок». Это точно.
Здесь и живем.
Кёльн. Ноябрь 1993.
Москва. Апрель—май 1994.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
МЫСЛИМО ЛИ ЕВРОПЕЙСКОЕ
БУДУЩЕЕ РОССИИ?
1. Западные эксперты и российские интерпретаторы
Сегодня европейские эксперты — политологи, истори-
ки, философы, с осторожным оптимизмом прогнозируя
будущее Европы, видят в нем как необходимую часть Ев-
ропы — Россию: «Пока невозможно с уверенностью ска-
зать, станет ли завтрашняя Россия истинно демократичес-
ким государством в своей внутренней и внешней политике
или ей суждено пройти еще одно испытание авторитарным
режимом. Устранение излишней централизации, предо-
ставление большей свободы местным органам власти и со-
блюдение закона в стране — все это может послужить на-
чалом вступления России в круг европейских государств.
Перед нами же две задачи: первая — насколько возможно
учитывать интересы России во всех общеевропейских про-
ектах; и вторая — всеми силами поддерживать положи-
тельные начинания в этой отдаленной части Европы»1.
Ситуация, прямо скажем, непривычная для мыслитель-
ной и культурной традиции взаимоотношений России и
запада Европы.
Особенно ясно это, если вспомнить катаклизмы
XX столетия, потрясшие и Западную Европу, и Россию.
Казалось, что более злых антагонизмов между Востоком и
Западом, чем в этом веке, человечество не знало. Быть
может, гораздо сильнее других пострадала Россия: внут-
ренние катастрофы наложились на внешние чудовищно
разрушительные войны и т.п.
Виновата ли в этом разгулявшаяся российская стихия
или лучше искать причину потрясений в европейских
идеях, которые, как уверяли наши самобытники, в любом
1 Грядущая Европа. Очерк новых взглядов на будущее Европы.
Рабочая группа Фонда БББ (FUNDACION BBV) под руководством
проф. Мишеля Фуко. Конгресс, посвященный двадцатипятилетию со
дня основания Римского Клуба^Европа 2020 (1—3 декабря 1993, Ган-
новер). Plaza de San Nicolas 4 - 48005 Bilbao. С. 112.
686

обличье (в данном случае марксизм) губительны для рос-
сийского национального организма. Короче, что немцу
здорово, то русскому смерть. Напротив, западные совето-
логи утверждали, что именно Россия породила сам прин-
цип тоталитаризма, который чуть не сгубил Европу. Коро-
че, и та, и другая сторона категорически отделяли Россию
от Европы как взаимно аннигилирующие силы.
Впрочем, такая умственная ситуация имеет давнюю ис-
торию. Напомню, что с начала XIX в., когда Россия обре-
ла культурно-философское и художественное самосозна-
ние, ее мыслители столкнулись с западно-европейской
идеей о внеевропейском пути России и усвоили ее. Имен-
но эту идею особого пути, на котором мы обгоним Евро-
пу, станем, по словам Чаадаева, ее «совестным судом»,
подхватило большинство российских мыслителей самых
разных пристрастий и направлений: и ненавидевшие
Запад, и обожавшие его, тосковавшие, что Россия никогда
не сможет усвоить европейские идеалы и принципы — от
западников до славянофилов (Чаадаев, Самарин, Герцен,
Данилевский и др.). Причем не очень-то скрывали, что
почерпнули эту идею с Запада. К примеру, Герцен считал,
что «сам Запад» указал на сходство «нашего народного
быта» (общины), «нашего клада» с «великой идеей» буду-
щего человечества — социализмом. То есть «сам Запад»
указал, чем мы должны заниматься, «сам Запад» заинтере-
совался нашей самобытностью, «сам Запад» сказал, что у
нас есть какой-то клад.
2. Русские европейцы — кто они
и какова их роль и задача
Трезвый голос русских европейцев от Пушкина и Тур-
генева до Чехова и Бунина услышан не был. Эти художни-
ки чувствовали себя частью Европы, причем любопытно,
что творчество их (о чем сегодня забыто!) воспринималось
поначалу общественным сознанием как нерусское. Пушкин
жаловался:
Бывало, что ни напишу,
Все для иных не Русью пахнет.
(«Дельвигу», 1821)
Разве что в начале века полемика западничества и сла-
вянофильства была преодолена и появилась плеяда мысли-
телей, сделавших идею русского европеизма — определяю-
щей. Назову имена Милюкова, Бердяева, Степуна. Но не
только мыслители. Стоит вдуматься в тот факт, что после
687

1917 г. более 3-х миллионов наших соотечественников — в
сущности, маленькая страна! — покинули Россию и обо-
сновались в Европе, став не только теоретически, но и
фактически русскими европейцами. Ибо отстаивали они
принцип свободной христианской личности, принцип, ко-
торый и есть то средоточие духовного родства сформиро-
ванной христианством Западной Европы и прорывавшейся
к духовной свободе России, потерпевшей крах на взлете.
В своем выступлении «Миссия русской эмиграции»
(Париж, 16 февраля 1924) великий русский писатель Иван
Бунин сформулировал кредо возникшей русской диаспо-
ры: «Нас, рассеянных по миру, около трех миллионов.
<...> Но численность наша еще далеко не все. Есть еще
нечто, что присваивает нам некое назначение. Ибо это
нечто заключается ь том, что поистине мы некий гроз-
ный знак миру и посильные борцы за вечные, божествен-
ные основы человеческого существования, ныне не только
в России, но и всюду пошатнувшиеся. <...> В чем наша
миссия, чьи мы делегаты? От чьего имени дано нам дейст-
вовать и представительствовать? Поистине действовали
мы, несмотря на все наши человеческие падения и слабос-
ти, от имени нашего Божеского образа и подобия. И
еще — от имени России: не той, что предала Христа за
тридцать сребренников, за разрешение на грабеж и убий-
ство и погрязла в мерзости всяческих злодеяний и всячес-
кой нравственной проказы, а России другой, подъярем-
ной, страждущей... <...> А кроме того есть еще нечто, что
гораздо больше даже и России, и особенно ее материаль-
ных интересов. Это — Бог и моя душа. "Ради самого Ие-
русалима не отрекусь от Господа!" Верный еврей ни для
каких благ не отступится от веры отцов. Святой Князь
Михаил Черниговский шел в Орду для России; но и для
нее не согласился он поклониться идолам в ханской став-
ке, а избрал мученическую смерть»1.
3. Антихристианство — как общее проклятие
Запада и России
Сегодня для наших патриотов пережитая Россией
эпоха тоталитаризма — новый повод с гордостью утверж-
дать, что ни один народ Европы не вылезал из такой чер-
ной дыры, как Россия, а значит, и судит (им критериям,
нежели Европу. Патриоты, особенно патриоты-евразийцы,
по сути, гордятся как нашим татарским рабством, так и
1 Бунин И. Великий дурман. М., 1997. С. 127-129.
688

большевистской деспотией, продолжая без конца твердить
об уникальности российского исторического опыта, кото-
рый ставит перед нами задачи, якобы не известные герма-
но-романским странам. Это и так (ибо западно-европей-
ской «столбовой дорогой» мы не шли), но и не совсем так
(ибо все наши попытки построить «государство правды» и
стать «избранным народом» опирались на европейские
идеалы). Однако, как показывает история, сходства боль-
ше, чем различия. Только надо это увидеть.
Ведь возможен и иной вопрос, а стал ли уже сам Запад
Европы в полном смысле Западной Европой, способной
отстаивать европейские идеи независимости личности и
свободы.
Как показал опыт нынешнего столетия, возможно и
внутри европейских стран «вертикальное вторжение вар-
варства» (Ортега-и-Гассет), правда, в странах окраинных
по отношению к «европейской Европе» (в Германии, Ис-
пании, Италии, России). Эволюция техники и экономики
шла одновременно с развитием европейского типа общест-
ва, которое стало определяться в прошлом веке сугубо со-
циально-экономически как буржуазно-капиталистическое.
Под видом социальной (и в этом смысле — европейской!)
революции Россия на самом деле отторгла европейский
путь развития, попыталась найти самобытный, внеевро-
пейский, точнее, внезападный тип устроения своего
бытия. Сегодняшнее крушение изоляционистской концеп-
ции России ставит вопрос о соотнесении нашего опыта с
опытом стран, тоже переживших тоталитаризм.
Тоталитаризм по сути своей был антихристианским и,
стало быть, антиевропейским движением, противопостав-
лявшим разуму мифологически устроенное сознание, опи-
равшимся на стихийные устремления масс жить в несвобо-
де, без проблем (тип подобного миропонимания был уга-
дан Достоевским в поэме о Великом Инквизиторе). По
словам Гете, разумом живут единицы, личности, но имен-
но их усилиями создается, крепится и структурируется ма-
терик европейской культуры. Любой иррационализм на-
правлен на деструкцию личности, на деструкцию христи-
анского откровения свободы и независимости человека, на
размывание основ европейской жизни.
Возрождение освободило личность, поставив разум че-
ловека фундаментом его построения себя и взаимоотноше-
ний с миром. Все открытия — интеллектуальные и художе-
ственные — поддерживали эту возникшую независимость
личности, ее выход из системы средневековья. Средневе-
ковье, хотя лелеяло и растило в себе христианское миро-
689

воззрение, еще сохраняло черты язычества, особенно в на-
родном сознании. Тоталитарные режимы в сущности воз-
родили племенные, языческие идеи дохристианской
почвы. В 1930 г. Томас Манн в речи «Призыв к разуму»
утверждал, что иррационализм XX в. поднял на щит живо-
творные силы бессознательного, силы, творящие смутное,
темное, он отверг дух, считая его убивающим жизнь, и в
противовес ему восхваляет как истину жизни тьму души,
материнско-нутряное, священно плодоносящий внутрен-
ний мир. Из этой религиозности в почитании природы, «в
сущности своей склонной к безудержному, к вакхической
необузданности», многое было воспринято национал-со-
циализмом.
4. Личность как открытие европейской истории
Когда-то русские мыслители строили следующую
схему: германские народы принесли в мир идею своеволь-
ной личности, когда в России господствовали род и общи-
на. С XVIII в. — в России возникает личность. Как пола-
гали наиболее трезвые и самобытно мыслящие русские ис-
торики и философы, Запад должен ограничить себя идея-
ми коллективизма, а Россия усилить личностное развитие.
О том, что тема личности является коренной проблемой
становления России, ее развития и выхода на уровень ев-
ропейской цивилизации было написано в нашей литерату-
ре не раз. Уже к середине прошлого века было отчетливо
осознано, что история движется там, где есть развитая
личность, только при этом условии страна входит в круг
цивилизованных наций, способных к прогрессу — образо-
ванию, просвещению, развитию промышленности. Ибо
народы, призванные к всемирно-исторической деятельнос-
ти в новом мире, не могут существовать без твердого, ус-
военного культурой и в ней укорененного начала личнос-
ти: «Личность, сознающая сама по себе свое бесконечное,
безусловное достоинство, — есть необходимое условие
всякого духовного развития народа»1.
Однако идеи коллективизма, направленные на обузда-
ние разгула индивидуализма на Западе, были с легкостью
усвоены общинной Россией и привели ее к коллапсу. А
затем эта катастрофа отыгралась и на судьбе Западной Ев-
ропы — в фашизме, утверждавшим принципы антилич-
ностного развития общества. Не случайно, накануне рас-
1 Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии рус-
ской истории и культуры. М., 1989. С. 22.
690

цвета фашизма утвердились в той же Германии идеи
контрвестернизации. Почвеннические европейские идеоло-
ги выступали за Европу, но против Запада, как носителя
«гнилостного индивидуалистического сознания», кото-
рый все великие культуры низводит до цивилизации. Ска-
жем, Шпенглер как представитель окраинной, менее за-
падной страны, нежели другие европейские страны, был
одним из вдохновителей, быть может, последней попыт-
ки Германии пойти своим особым, «немецким» путем. И
его неприятие «Запада» (ведь точный перевод названия
его трактата «Der Untergang des Abendlandes» — «Гибель
Запада»), было одним из предвестий и фашизма, и нацио-
нал-социализма, и сталинизма, и столь ныне популярного у
нас евразийства.
Однако мы не должны забывать, что уже на этимологи-
чески-генетическом уровне всякая культура, принадлежа-
щая Европе, по сути, принадлежит Западу: «Древнегречес-
кое обозначение "Европа" происходит от семитского корня
"Эреб" или "Ириба", что означает "Запад" (в противовес
Азии — от слова "Асу", означающего "Восток")»1. Именно
поэтому так называемое западничество всегда было наибо-
лее продуктивно в структурировании европейского направ-
ления своих стран, то есть противостоящих антиличност-
ному азиатскому деспотизму. Напомню слова блестящего
итальянского писателя, художника и мыслителя Альберто
Савинио: «Как определить состояние, при котором та
или иная почва способна впитать европеизм живым и
плодовитым? На мой взгляд, этим состоянием является
в первую очередь "западничество". Почва тем благотвор-
нее для европеизма, чем больше в ней западничества...
<...> Западничество преходяще и в каждой стране прояв-
ляется по-своему. Одно время Греция была западничес-
кой, теперь она считается восточной. Западнической в
свою очередь была Италия, сегодня же Рим — это южный
Вавилон»2.
Возможно ли понимать Россию как часть Европы? Или
это не более, чем досужие домыслы нынешних европей-
ских оптимистов? Чтобы ответить на этот вопрос, попро-
буем понять одно важное обстоятельство, а именно: что во
всех своих сбоях, откатах, провалах и уродствах Россия ис-
кала себя в Европе, ибо когда-то там была. В начале ста-
новления она — страна христианская, отрезанная нашест-
1 История Европы. М., 1992. С. 5.
2 Савинио Л. Вся жизнь. М., 1990. С. 52-53.
691

вием кочевников от остального христианского материка.
«Татары не посмели перейти наши западные границы и
оставить нас в тылу, — писал Пушкин Чаадаеву. — Они
отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация
была спасена. Для достижения этой цели мы должны были
вести совершенно особое существование, которое, оставив
нас христианами, сделало нас, однако, совершенно чужды-
ми христианскому миру, так что нашим мученичеством
энергичное развитие католической Европы было избавле-
но от всяких помех»1. И добавлял, что «будущий историк»
вряд ли «поставит нас вне Европы»2.
Начало нашего решительного и, несмотря на откаты,
безостановочного движения к европейскому материку
можЯо датировать XVII веком. В известном смысле это
был возврат или попытка возврата к европейскому прологу
нашей истории — к Новгородско-Киевской Руси. Можем
ли мы, однако, зажить по-европейски? Способны ли к со-
зданию личностной культуры? Русская поэзия, как не раз
отмечалось, стала второй церковью, по сути, заменив сер-
вильное, государственное православие с его казенной
верой.
5. Русская литература — путь единения
с христианской Европой
Как христианство влияло на человечество, создавая из
варваров цивилизованных людей, так и русская литерату-
ра, выросшая на христианстве, оказалась фактором гума-
нистического просветления русской ментальное™. Даже с
попыткой в самом православии утвердить, внушить право-
славным князьям церкви возрожденческие идеалы, как
если бы они искони присутствовали в нашей церкви. Со-
шлюсь на великий роман Достоевского «Братья Карамазо-
вы»: «Старец уселся на кожаный красного дерева диван-
чик. <...> Вся келья была очень необширна и какого-то
вялого вида. Вещи и мебель были грубые, бедные и самые
лишь необходимые. Два горшка цветов на окне,, а в углу
много икон — одна из них богородицы, огромного размера
и писанная, вероятно, еще задолго до раскола. Пред ней
теплилась лампадка. Около нее две другие иконы в сия-
ющих ризах, затем около них деланные херувимчики, фар-
форовые яички, католический крест из слоновой кости с
обнимающей его Mater dolorosa и несколько заграничных
1 Пушкин АС. Собр. соч. В 10-ти т. Т. 10. М., 1962. С. 309.
2 Там же. С. 310.
692

гравюр с великих итальянских художников прошлых сто-
летий. Подле этих изящных и дорогих гравюрных изо-
бражений красовалось несколько листов самых просто-
народнейших русских литографий святых, мучеников,
святителей и проч., продающихся за копейки на всех яр-
марках».
Очевидно, что перед нами портрет православного
экумениста, который в искусстве европейского Возрож-
дения ищет вдохновения для возрождения и созидания
российской жизни и российской культуры. Писатель сим-
волически сближает простонародные литографии и като-
лический крест с итальянскими гравюрами. То, что в Ев-
ропе было, то в России будет — такова вера великого пи-
сателя.
Интересно, что Иван Карамазов называет старца Зоси-
му Pater Seraphicus: «Ну иди теперь к твоему Pater
Seraphicus», — говорит он Алеше. В комментариях к этим
словам Ивана замечается, что Pater'oM Seraphicus'oM име-
нуют Франциска Ассизского (1181 — 1226). А потому-де в
устах Ивана слова «Pater Seraphicus» свидетельствуют о
том, что для западника Ивана нет разницы между католи-
цизмом и православием. Но интересно, что и Алеша, лю-
бимый герой писателя, рупор его идей, принимает харак-
теристику Ивана: «"Pater Seraphicus" — это имя он откуда-
то взял — откуда? — промелькнуло у Алеши. — Иван, бед-
ный Иван, и когда же я теперь тебя увижу... Вот и скит,
Господи! Да, да, это он, это Pater Seraphicus, он спасет
меня...». А стало быть, и сам Достоевский в высших точках
христианской духовности видит единство Востока и Запада
Европы.
Принцип личности есть христианский, а следовательно
и европейский. Именно христианство духовно й истори-
чески структурировало Европу. Но надо ли сегодня прини-
мать христианство именно как религиозную доктрину?
Человечество насчитывает не одну попытку построения
универсалистских цивилизаций. Сейчас продолжается,
пока наиболее успешное, построение новой мировой ци-
вилизации, начало которой положено европейско-хрис-
тианской культурой. Ее экстенсивное движение оказа-
лось возможным в результате секуляризации «христиан-
ского мира» (отождествлявшегося до XV в. с Европой).
Сыграв свою роль воспитателя, христианство благотвор-
но воздействовало на попавшую в поле его излучения
человеческую ментальность, внушив гуманистические
нормы поведения и морали. Теперь эти нормы сущест-
вуют как бы внерелигиозно, определяя жизнь значитель-
693

ной части человечества. Именно поэтому влияние новой
универсальной цивилизации переживают не только хрис-
тианские страны, отколовшиеся от основного ядра в ре-
зультате геополитических и антиисторических катаклизмов
(Чехия, Польша, Словакия, Греция, Болгария, Сербия и
др.), но и культуры, выросшие в лоне совсем вроде бы
чуждых религий — от мира ислама до Японии, Тайваня,
Южной Кореи и т.д.
Что же Россия? Надо заметить, что ныне, едва ли не
впервые в нашей истории (если не считать неудачную
попытку предреволюционных лет, когда из-за косности
российского самодержавия Россия потеряла свой шанс
на установление конституционной монархии наподобие
английской) не только обсуждаются, но и практически
решаются политические вопросы устроения правового го-
сударства. В определяющих духовную ситуацию значи-
тельных слоях населения можно заметить категорическое
нежелание возвращаться в патерналистское, патриархальное,
лишенное способности существовать в современной исто-
рии общество.
6. Способны ли мы к личностному развитию?
Большевистский, а затем сталинский режим, как мы
знаем, поначалу хотел разорвать с традицией. Культура,
однако, существует не только в пространстве, но и во вре-
мени. И как современные греки, уже давно не напоми-
нающие эллинов, знают, что на этом «месторазвитии» су-
ществовали Гомер, Перикл и Платон, так и сталинская
идеократия должна была получить благословение русской
классики. А смыслы русской классики еще были живы и
не мог не воздействовать на сознание весьма многих
(образование стало всеобщим). Существовала и европей-
ская наука, на которой вырастали миллионы студентов,
наука, вносившая принципы рационального мышления в
общий иррациональный миф социалистического мира.
Нельзя также не учитывать роль российской диаспоры.
Когда-то 'именно еврейская диаспора создала Библию,
впоследствии сцементировавшую в некое целое разбро-
санный по миру народ. В Советскую Россию доходили
имена и тексты Бердяева, Ходасевича, Бунина, Набокова...
Существовала и внутренняя эмиграция: Ахматова, Пастер-
нак, Булгаков... Их слова, идеи приходили в столкновение
с азами советской школы, зажигая божественные искры в
юных умах.
Российский, да и европейский, опыт показал, что ис-
торическое движение народа зависит не только от природ-
694

ных свойств матери-земли, но прежде всего от наработан-
ных культурой личностных прозрений. Георгий Федотов не
без основания писал: «Порыв личности к свету, к солнцу,
к свободе неизбежно создает надрыв, если не разрыв ее
связей со средой, с материнским лоном народа. Неизбеж-
на драма непонимания, отчуждения, борьбы. Народ идет
за духовными вождями против воли, упираясь, — всякий
народ, хотя бы и высококультурный»1. Но иного пути раз-
вития человечество не придумало.
Как я пытался показать в этой книге, никаких культур-
но-генетических противопоказаний для России к такому
пути не имеется. Как мы видели, оказавшиеся за рубежом
русские европейцы не только явились хранителями и сози-
дателями российской культуры, но в эпоху распада Евро-
пы и пораженчества многих мыслителей Запада (Ницше,
Шпенглера и др., согласившихся с тем, что Европа погиб-
ла), отстаивали базовые ценности европейско-христиан-
ских принципов жизни.
Но еще более любопытно, что в пределах самого рос-
сийского материка, пережившего трагедию большевизма и
сталинизма, появились диссиденты, заговорившие о правах
человека. Они требовали европейской свободы. Появились
поэты и писатели с абсолютным ощущением внутренней
свободы и независимости от государства. Своим творчест-
вом они показали и утвердили пробуждение чувства лич-
ности в постсталинской России, преемственность духовно-
го смысла отечественной культуры. Значит, завоевания
христианской свободы, «христианский аристократизм вся-
кого человека» (С.Франк) укоренились в России, значит,
оно есть, это пространство свободы. В поиск вынуждена
сейчас, следом за поэтом, отправиться вся страна.
И из смрада, где косо висят образа,
Я, башку очертя, гнал, забросивши кнут,
Куда кони несли да глядели глаза,
И где люди живут, и — как люди живут.
Думаю, слова Высоцкого выразили достаточно ясно
умонастроение последних двадцати-тридцати лет. Вопрос в
другом. То, что Россия, преодолевая комплексы национа-
листической неполноценности, хочет вернуться в Европу,
понятно. Но почему того же хотят и европейцы? Да пото-
му, что окончательное включение России в европейский
ареал (как некогда Америки) означает дальнейшее разви-
тие европейской цивилизации.
1 Федотов ГЛ. Судьба и грехи России. Т. 2. СПб., 1992. С. 214.
695

7. Шанс и принцип единения Европы
Наши «самобытники» радостно уверяют, что теперь
Запад, разумеется, рухнет, поскольку ему перестала проти-
востоять мощная милитаризованная сверхдержава, рухнет
под тяжестью собственного благополучия, разорванный
своими противоречиями, ибо теперь он не может вымес-
тить внутреннее напряжение на внешнем враге. Я бы на
это сказал, что стабилизация и благополучие были скорее
вопреки, нежели благодаря противостоянию: холодная
война требовала невероятных трат на военные расходы, на
содержание спецслужб и разнообразных советологических
институтов и учреждений. Благополучие это было для За-
пада'опасно и чревато остановкой прогресса, которая воз-
никает в результате сытости и духовной успокоенности.
Развал советской империи, вхождение в демократическое
сообщество целого ряда восточно-европейских стран вер-
нули западное общество к проблемному существованию,
опять искать способа преодоления исторических труднос-
тей. «Мировая история, — замечает австрийский культуро-
лог Вольфганг Краус, — кажется, измыслила для Запада
спасительный, едва ли не целительный кризис, который с
помощью терапии всевозможных потрясений и опаснос-
тей, даже шока, заставляет Запад вновь осознать себя и
вступить в новый период развития»1.
Смысл этого нового периода в дальнейшей «европеиза-
ции Европы», превращении ее в некое противоречивое, но
достаточно гармоничное целое, соединяющее воедино вос-
ток и запад Европы. Только на этом пути возможно буду-
щее для человечества, отягощенного слишком большим
количеством смертоносного оружия, способного много раз
уничтожить всякую жизнь на планете. Европа поначалу
была всего лишь небольшой частью Азии. Она возникла
как некое культурно-историческое образование на кро-
шечном полуострове, с тех пор постоянно расширяя свои
пределы посредством прежде всего культурно-экономичес-
кой экспансии и включения всех иных регионов земного
шара в свою историческую парадигму. Восстановление
личностного принципа позволяет Европе найти инструмент
и методику надкультурного и наднационального единения
человечества.
XX в. был ознаменован не просто дехристианизацией,
«убийством Бога», которое предсказывал Достоевский и
подтвердил Ницше, но ударом по этому, самому главному
1 Краус В. Европа будущего. СПб., 1995. С. 125.
696

принципу, на котором строилась европеиско-христианская
цивилизация. Победа масс, победа идеи коллективизма
показала непродуктивность общинной установки. Новое
Возрождение, которое поведет к расцвету Европы, воз-
можно только на основе независимости и свободы инди-
вида. Задача XXI столетия — утверждение и развитие лич-
ностного принципа, необходимость которого, — в чистом
виде, взятого помимо конфессиональных и идеологичес-
ких форм, надо полагать, уяснена, как Западом, так и Вос-
током Европы.

СОДЕРЖАНИЕ
Введение. Русский европеец как задача России 3
Часть первая
ПОИСК СЕБЯ
I. Реалии и перспективы самоопределения личности
в культурно-историческом развитии России 21
Часть вторая
. РУССКАЯ ЕВРОПА
II. Александр Пушкин. Формула русской истории
III. Петр Чаадаев. Европейский вызов
IV. Константин Кавелин. Личность как условие
становления русского европеизма
V. Иван Тургенев. Великая польза
европейских уроков
VI. Иван Гончаров. Попытка разбудить Россию . .
VII. Николай Чернышевский.
«Срубленное древо жизни»
Часть третья
АНТИЕВРОПЕЙСКИЕ СОБЛАЗНЫ
VIII. Александр Герцен. Искушение общиной
и революцией
IX. Лев Толстой. Против христианского принципа
истории
X. Федор Достоевский. Искушения «русского пути
XI. Антихрист, или Вражда к Европе:
становление тоталитаризма
* * *
XII. Мутное время, или Предчувствия
(Из цикла «Сны») 496
699
77 .
136
169
194
233-
272 -
323
369 -
438 -
464

Часть четвертая
ЕВРОПЕЙСКИЙ КРИЗИС ЕВРОПЕИЗМА
XIII. Владимир Соловьев contra Ницше.
Конец европейской истории? 529
XIV. Семен Франк. Принцип «христианского
реализма» 552
XV. Федор Степун. Между двух идеократий 579
* * *
XV% Поезд «Кёльн—Москва»,
или Путешествие домой 622
Заключение.
Мыслимо ли европейское будущее России? 686

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ
Владимир Карлович КАНТОР — член Союза рос-
сийских писателей, доктор философских наук, про-
фессор, член редколлегии журнала «Вопросы фило-
софии», историк русской культуры, автор более
трехсот опубликованных работ. Область научных ин-
тересов — философия русской истории и культуры.
Основные опубликованные сочинения
Владимира Кантора
ПРОЗА
ДВА ДОМА. Повести. М.: Советский писатель, 1985.
КРОКОДИЛ. Роман-// Нева. 1990. № 4.
ИСТОРИЧЕСКАЯ СПРАВКА. Повести и рассказы. М.: Со-
ветский писатель, 1990.
ПОБЕДИТЕЛЬ КРЫС. Роман-сказка. М.: Изд-во им. Сабаш-
никовых, 1991.
ПОЕЗД «КЁЛЬН-МОСКВА». Повесть // Вопросы филосо-
фии. 1995. № 7.
МУТНОЕ ВРЕМЯ. Из цикла «Сны» // Золотой век. 1995.
№ 7.
КРЕПОСТЬ. Роман (журнальный вариант) // Октябрь. 1996.
№ 6, 7.
ЧУР. Роман-сказка. М.: Московский философский фонд,
1998.
СОСЕДИ. Повесть // Октябрь. 1998. № 10.
ДВА ДОМА И ОКРЕСТНОСТИ. Повесть и рассказы. М.:
Московский философский фонд, 2000.
МОНОГРАФИИ
РУССКАЯ ЭСТЕТИКА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX СТОЛЕ-
ТИЯ И ОБЩЕСТВЕННАЯ БОРЬБА. М.: Искусство, 1978.
«БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ» Ф.ДОСТОЕВСКОГО. М.: Художе-
ственная литература, 1983.
701

«СРЕДЬ БУРЬ ГРАЖДАНСКИХ И ТРЕВОГИ...* Борьба идей
в русской литературе 40—70-х годов XIX века. М.: Худо-
жественная литература, 1988.
В ПОИСКАХ ЛИЧНОСТИ: ОПЫТ РУССКОЙ КЛАССИКИ.
М.: Московский философский фонд, 1994.
«...ЕСТЬ ЕВРОПЕЙСКАЯ ДЕРЖАВА». РОССИЯ: ТРУДНЫЙ
ПУТЬ К ЦИВИЛИЗАЦИИ. Историософские очерки. М:
РОССПЭН, 1997.
ФЕНОМЕН РУССКОГО ЕВРОПЕЙЦА. Культурфилософские
очерки. М.: Московский общественный научный фонд.
ООО «Издательский центр научных и учебных программ»,
1999.
РУССКАЯ КЛАССИКА, ИЛИ БЫТИЕ РОССИИ. М.; СПб.:
Университетская книга (в печати).
СБОРНИКИ
РУССКАЯ ЭСТЕТИКА И КРИТИКА 40-50-х годов XIX ве-
ка. Подготовка текста, составление, вступительная статья
и примечания В.К.Кантора и АЛ.Осповата. М.: Искусст-
во, 1982.
А.И.ГЕРЦЕН. ЭСТЕТИКА. КРИТИКА. ПРОБЛЕМЫ КУЛЬ-
ТУРЫ. Составление, вступительная статья и комментарии
В.К.Кантора. М.: Искусство, 1987.
К.Д.КАВЕЛИН. НАШ УМСТВЕННЫЙ СТРОЙ. Статьи по
философии русской истории и культуры. Составление,
вступительная статья В.К.Кантора. Подготовка текста и
примечания В.К.Кантора и О.Е.Майоровой. М.: Правда,
1989.
МЕТАМОРФОЗЫ АРТИСТИЗМА. Составление, первая ста-
тья. М.: РИК, 1997.
Ф.А.СТЕПУН. СОЧИНЕНИЯ. Составление, вступительная
статья, примечания и библиография В.К.Кантора. М.:
РОССЦЭН, 2000.

Владимир Карлович КАНТОР
РУССКИЙ ЕВРОПЕЕЦ КАК ЯВЛЕНИЕ КУЛЬТУРЫ
(философско-исторический анализ)
Художественное оформление А.Сорокин
Технический редактор В.Юрченко
ЛР № 066009 от 22.07.1998. Подписано в печать 24.08.2001.
Формат 84х1081/з2. Бумага офсетная № 1. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 36,96. Уч.-изд. л. 44,2. Тираж 2000 экз.
Заказ № 1991
Издательство «Российская политическая энциклопедия»
(РОССПЭН)
129256, Москва, ул. В.Пика, д. 4, корп. 2. Тел. 181-01-71
Тел./факс 181-34-57 (отдел реализации).
Налоговая льгота — общероссийский классификатор продукции
ОК-005-93, том 2; 953000 — книги, брошюры
Отпечатано в полном соответствии
с качеством предоставленного оригинал-макета
в ППП «Типография «Наука»
121099, Москва, Шубинский пер., 6