История новой философии. Том 1. Часть 2. Системы эмпиризма, материализма и сенсуализма - Варьяш А.

6. Учение Гоббса о высших психических функциях. Возникновение языка и наук.

4. О внутренних причинах разрушающих государство.

5. Об обязанностях лиц, располагающих государственной властью.

III. 1. Что представляет собою материализм Гоббса?

3. Какую сторону социальной действительности, современной Гоббсу, отражает его теория государства?

4. Связь номиналистической теории познания Гоббса с его учением об обществе.

4. Анализ понятия пространства и времени, числа и бесконечности.

6. Познание и действительность в учении Локка.

II. Взгляды Локка на общество и государство.

III. 1. Философия Локка, как идеальное отражение социальной и политической обстановки Англии в XVIII веке.

3. Что означает отрицание реальных универсалий?

4. Психология без души. Философия, как естествознание.

5. Теория абстракции и ее значение в борьбе против идеализма.

5. Взгляды Беркли на физику.
6. Теория зрения.

II. 1. Социальное значение учения Беркли.

2. Соотношение между впечатлениями и идеями.

7. Теория всеобщего гносеологического скептицизма.

II. Взгляды Юма на происхождение естественного права, частной собственности, общества, государства и религии.

2. Возникновение правопорядка и частной собственности.

Диалектическое развитие философии XVII и XVIII веков.

6. Диалектические элементы учения Локка.

7. Софистическая диалектика в системе Беркли.

8. Диалектическое развитие философии Юма.

Автор: Варьяш А.

Теги: философия история философии

Год: 1926

Похожие

История новой философии. Том 1.

Введение в философию диалектического материализма

Мир философии. Часть 1. Исходные философ, проблемы, понятия и принципы

Логика и диалектика

Текст

А. ВАРЬЯШ
ИСТОРИЯ
НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
том ПЕРВЫЙ
ЧАСТЬ II
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА
И СЕНСУАЛИЗМА
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО 1926

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО РСФСР
МОСКВА —ЛЕ НИНГРАД
А. Варьяш.
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ.
Том первый. Часть I. Рационалистический идеализм и материализм.
Стр. 341. , Ц. 4 р.
Л. Аксельрод (Ортодокс),
ПРОТИВ ИДЕАЛИЗМА.
Критика некоторых идеалистических течений философской мысли.
Стр. 278. Сборник статей. Издание второе. Ц. 2 р.
В сборник вошли статьи: 1. О „Проблемах идеализма". 2. К. Маркс и немецкая
классическая философия. 3. К. Маркс и религия и др.
Г. Гефдинг,
УЧЕБНИК ИСТОРИИ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ.
Стр. 266. Перевод с немецкого. С предисловием Л. Аксельрод.- Ц. 1 р.
„Учебник по какой-либо дисциплине предполагает прежде всего школьное изуче¬
ние данной дисциплины, являясь пособием для учащихся. Именно такое элемен¬
тарное пособие, написанное в помощь изучающим историю философии, и пред-
ставляет собою учебник Г. Гефдинга... Конечно, автор не марксист, конечно, он
не „запятнан" историческим материализмом. Связь классических философских
систем с общественными условиями, их породившими, вовсе не намечена у Геф¬
динга. Но если мы оставим наши невыполнимые для автора требования — приме¬
нять к истории философии метод исторического материализма, если мы ограни¬
чимся логическим анализом философских систем, то в этой области мы должны
будем признать, что Г. Гефдинг стоит головой выше многих историков философии
и, кстати pro doma sua, значительно выше недавно переведенного у нас неокан¬
тианца К. Форлендера.
„Автор предисловия, Л. И. Аксельрод, справедливо отмечает те положительные
стороны учебника Гефдинга, которые выгодно отличают его от других историков
философии: таковы страницы, посвященные Гегелю, французской философии
XVIII века и некоторые другие".
Г. Баммель. („Печать и Революция*. 1924. Кн. 5.)
ОСНОВЫ ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА В ОТРЫВКАХ
ИЗ ПРОИЗВЕДЕНИЙ КЛАССИКОВ МАРКСИЗМА.
Составил Б. А. Фангерт.
Выпуск первый. Стр. 186. Ц. 1 р. Выпуск второй. Стр. 184. Ц. 1 р.
Сборник рассчитан на читателя, знакомого с элементами марксизма, и ставит себе
задачей подвести его к более или менее углубленному изучению основ диалекти¬
ческого материализма и, тем самым, к изучению основ теории научного социализма
в целом. К сборнику приложен библиографический указатель, имеющий целью
ориентировать читателя среди важнейшей философской и социологической литера¬
туры и направить его самостоятельную работу над основными вопросами, затро¬
нутыми в сборнике.
^ А

А. ВАРЬЯШ
ИСТОРИЯ
НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
ТОМ ПЕРВЫЙ
ЧАСТЬ II
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА
И СЕНСУАЛИЗМА
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКВА * 1926 * ЛЕНИНГРАД

Гиз. № 15386.
Ленинградсьий Гублпт М 5404,
Тираж 3.000 экз.—15б/8 л.

СОДЕРЖАНИЕ.
СТР.
Бэкон Веруламский {
Учение о методе 9
Гоббс J9
I. 1. Определение философии. Логика Гоббса 24
2. О методе .- . . . . 32
3. Натурфилософия Гоббса 35
4. Учение о теле и об акциденте 38
5. Об ощущении и движении животных 39
6. Учение Гоббса о высших психических функциях. Возникновение
языка и наук 42
IT. 1. Учение о государстве 44
2. Положение человека вне гражданского общества 45
3. Три формы государства 50
4. О внутренних причинах разрушающих государство 56
5. Об обязанностях лиц, располагающих государственной властью . . 59
IIT. 1. Что представляет собою материализм Гоббса? 63
2. Интересы какого класса представляет философия Гоббса? ... 66
3. Какую сторону социальной действительности, современной Гоббсу,
отражает его теория государства? 69
4. Связь номиналистической теории познания Гоббса с его учением
об обществе 71
ДЖОН ЛОКК 74
Жизнь Локка 77
Т. 1. Нет врожденных идей 81
2. О происхождении и содержании идей 84
3. О сложных идеях 88
4. Анализ понятия пространства и времени, числа и бесконечности . S9
5.. Критики аксиом логики . . 93
6. Познание и действительность в учении Локка ........ 94
7. Наше знание о внешнем мире . * 96

IV
СОДЕРЖАНИЕ
OTP.
8. Локковская критика силлогистики 97
9. Теория абстракции 100
II. Взгляды Локка на общество и государство 104
III. 1. Философия Локка, как идеальное отражение социальной и полити¬
ческой обстановки Англии в XVIII веке 111
2. Критика врожденных идей и борьба Локка со средневековыми
взглядами 112
3. Что означает отрицание реальных универсалий? 114
4. Психология без души. Философия, как естествознание 118
5. Теория абстракции и ее значение.в борьбе против идеализма . 121
6. Элементы традиции 124
Беркли .... 126
I. 1. Теоретическая философия Беркли 129
2. Теория абстракции Беркли й ее критика . . й ...... , 129
3. Теория познания Беркли . . 137
4. Критика математики . . 14S
5. Взгляды Беркли на физику 150
. 6. Теория зрения 150
И. 1. Социальное значение учения Беркли 151
2. Переход от философии Беркли к учению Юма 156
Юм 159
Биография Юма 159
I. Теория познания Юма . . . . 160
1. Основы теории. Происхождение наших идей 160
2. Соотношение между впечатлениями и идеями 162
3. Об абстрактных представлениях 164
а) Теория абстракции Юма 164
б) Учение Юма о пространстве и времени 169
4. Понятие бытия в системе Юма 171
5. Теория причинности 172
а) Свойства причинной связи 174
б) Критика, теории причинности Юма 178
6. Учение Юма о* вероятности 183
7. Теория всеобщего гносеологического скептицизма 184
8. Критика теории предмета Юма 190
II. Взгляды Юма на происхождение естественного права, частной соб¬
ственности, общества, государства и религии 193
1. Теория естественного права 193
2. Возникновение правопорядка и частной собственности . . . . > 194
3. Происхождение государства 196
4. О междунаредном праве 202
5. Взгляд Юма на моногамию 203
6. Взгляды Юма на свободу воли 204

Содержание
V
СТР.
7. Учение Юма о религии 207
а) Естественная история религии 207
б) Диалоги об естественной религии 212
III. Социальные корни скептицизма Юма ............ 216
Диалектическое развитие философии XVII и XVIII веков ... 222
1. Диалектическая связь принципов Декарта 224
2. Диалектика в системе Спинозы 225
3. Диалектика в системе Лейбница 227
4. Диалектика в учении Бэкона 229
5. Диалектика у Гоббса 230
6. Диалектические элементы учения Локка 232
7. Софическая диалектика в системе Беркли . . . „ 234
8. Диалектическое развитие философии Юма 237

СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, '
МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА.

БЭКОН ВЕРУЛАМСКИЙ*
История философии XVII — XVIII веков является выражением
радикальнейшей революции: в мышлении.- Все направления и раз¬
ветвления античной философии нашли свое продолжение и завер¬
шение в эту изумительно бурную и плодотворную эпоху. В итальян¬
ском Возрождении воскресли платонизм и неоплатонизм; в учении
Декарта о cogito — августинизм; в Спинозе, Гоббсе и Гассенди —
Демокрит и Эпикур. В монадологии вновь ожил аристотелизм и при¬
том в несравненно более богатом и углубленном воплощении, нежели
раньше. Сенсуализм и скептицизм Аркезилая, Карнеада и Пиррона
нашли свое выражение в Бейле, Локке и Юме. Даже элеатский идеа¬
лизм возобновился, в известном смысле, у Мальбранша и Беркли.
Само собой разумеется, что все эти воскрешения и возрожде¬
ния не представляли собой простого продолжения старых учений
с того пункта, где их оставил античный мир. Как бы существенно
ни отличались друг от друга системы Мальбранша, Лейбница и Юма,
с одной стороны, и философия Гоббса и Толанда, с другой, в них
вое же есть один общий элемент, который связывает их вместе и обо¬
собляет от древней философии и от схоластики. Грань между новой
и старой эпохой в истории человеческой культуры заключается
между прочим и в том, что в новое время, в качестве актуальной’
проблемы, выступила проблема сознания. В этом пункте нет ни¬
какого расхождения между системами нового времени. Как бы
различно ни относились отдельные мыслители к этому решающему
вопросу, как бы существенно -ни отрицали друг друга, например,
теории сознания Лейбница и Локка, но все были согласны в том,
что именно решение проблемы сознания должно определить судьбу
и всех остальных вопросов философии.
Эта характернейшая черта новой философии наблюдается уже
у того мыслителя, от которого обыкновенно считают начало новой
культурной эры: у Бэкона. Помимо эмпирической и материалй-
История новой философии. Ч. II. 1

2
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
стической основной тенденции его учения, его отличие от схола¬
стиков состоит еще и в том, что сознание является для него цен¬
тральной проблемой. Он начинает с анализа идолов, т.-е. тех ложных
антропологических привычек, которые вмешиваются в чисто объек¬
тивное наблюдение и описание мира и искажают истинную кар¬
тину его. Можно различно толковать цель философских стремлений
Бэкона (как это и было на деле), но не подлежит никакому сомне¬
нию, что теория идолов была выдвинута Бэконом в противовес
Аристотелю.
Аристотель в шестой книге своего «Органона» дал знаменитую
теорию ложных умозаключений. «Novum Organum» Бэкона (даже
в названии книги подчеркнута противоположность Аристотелю),
дает анализ ложных восприятий и наблюдений, т.-е. указывает те
элементы человеческих восприятий, которые отражают не мир сам
по себе, а лишь антропологические черты сознания, и, которые,
будучи применены к внешнему миру, искажают картину его.
Но что означает, с исторической точки зрения, отмеченный
нами перелом в мышлении? Невозможно допустить, чтобы проблема,
кладущая- грань между античной и новой культурой, была счастли¬
вой находкой одного какого-нибудь гениального мыслителя и чтобы
она тем не менее Стала достоянием всей философии эпохи, незави¬
симо от принципиального различия направлений отдельных мысли¬
телей. Появление такой переломной идеи свидетельствует, несо¬
мненно, о появлении на исторической арене нового общественного
класса, миссией которого было принятие власти из рук отжившего
класса, сыгравшего уже свою руководящую роль в материальном
производстве.
Бэкон нашел удачную -формулу, ставшую лозунгом этого но¬
вого, уже претендующего на власть, класса: «Мы можем столько,
сколько знаем. Знание есть сила». А от силы прямой путь ведет
к власти.
Ничего загадочного в том, что не только восходящая буржуа¬
зия, но вообще все классы, с идущей вверх линией развития,
сознают, что знание есть путь к власти. В этом нет никакого разли¬
чия между устремляющейся вверх буржуазией и борющимся
за власть пролетариатом.
Пролетариат сейчас, как класс, т.-е. коллективно, сознает могу¬
щество знания. Пролетариат, в силу своего общественного положе¬
ния и исторической судьбы, может приобрести знания, главным обра¬
зом, только как класс. Это одинаково относится к обеим фазам его

БЭКОН ВЕРУЛАМСКИЙ
3
борьбы, к эпохе до его диктатуры и к эпохе самой диктатуры. Рабо¬
чий, как индивидуум, не имеет возможности вплотную приняться
за науку. До социальной революции он может учиться только
в профсоюзах; после нее лишь в минуты свободы от производитель¬
ного труда. Совершенно иначе обстояло дело с буржуазией. Бур¬
жуазия сравнительно поздно осознала себя, как класс. В широком
масштабе это произошло лишь одновременно с проделанною ею
революцией. Борьба же пролетариата за свое освобождение невоз¬
можна без сравнительно долгого предварительного периода развития
классового самосознания. Уже задолго до того, как буржуазия,
в союзе с крестьянством и зачатками городского пролетариата,
шла на штурм феодального строя, она играла главную роль в эконо¬
мическом руководстве общества и имела возможность, без всякой
планомерной политической организации, приобрести нужные ей
знания. Из своей собственной среды выдвинула она ученых, давших
ей это знание. За исключением Декарта и Бэкона (т.-е. мыслителей
первоначального периода революционного развития буржуазии), все
остальные выдающиеся ученые и исследователи вышли уже из рядов
самой буржуазии.
В этом, на наш взгляд, заключается причина перелома идеоло¬
гического развития на рубеже нового времени. Здесь находит себе
объяснение коренная разница между старой и новой философией.
Буржуазия не могла победить, не подняв образования всего своего
класса на известный уровень. Но так как этот процесс совершался
стихийно, то в сознании отдельных индивидуумов он отразился
в виде индивидуального подъема. Этим объясняется, почему первый
представитель нового мировоззрения — Бэкон—понимал свой соб¬
ственный лозунг: наука—сила, не так, как понимаем его мы. Он
подчеркивал, что знание имеет решающее значение для общества.
Но под обществом он понимал простую совокупность индивидуумов,
полагая, что каждый из них предоставлен самому себе и что каждый
должен быть кузнецом своего счастья. Этот крайний индивидуализм
эпохи сказался и на его собственной жизни.
Франциск Бэкон родился в 1561 году. Он был вторым сыном
хранителя великой печати Англии, Николая Бэкона. Свое образо¬
вание он получил в Кембридже; два года он прожил в Париже, в ка¬
честве одного из членов английского посольства. Смерть отца, оста¬
вившего, несмотря на свой высокий пост, семью совершенно без
средств, заставила его вернуться домой. Он начал заниматься юри¬
дической практикой, но не имел особенных успехов на этом поприще,
1*

4
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
Жгучее честолюбие заставило его заняться политической деятель¬
ностью. В 1595 году он стал членом парламента, вначале на сто¬
роне оппозиции. Однако, он скоро перешел на сторону королевы
Елизаветы, от которой и получил все то, чего он добивался. В 1603 г.
Елизавета умерла. После восшествия на престол Якова I для Бэкона
наступила золотая пора. В атмосфере фаворитизма и протекции
он чувствовал себя, как в родной стихии. . Он достиг скоро высо¬
кого положения. Уже в 1604 году он стал ординарным коронным
адвокатом, а в 1617 году он занял прежний пост своего отца, 'сде¬
лавшись хранителем-великой печати. Через год он получил титул
лорда-канцлера и барона Веруламского, в 1621 году — виконта Аль-
банского. Разумеется, в ожесточенной борьбе за 'богатство и власть
Бэкон нажил себе не мало врагов, которые, объединившись, доби¬
лись падения его. Бэкон был обвинен во взяточничестве. Король
Яков I спустя несколько лет призвал его обратно ко двору, назначив
членом верхней палаты. Но Бэкон не воспользовался этим предло¬
жением, и продолжал жить до самой своей смерти (наступившей
в 1626 году) в полном уединении в Гайгете, около Лондона. Он пред¬
почел теперь научные занятия интригам и политиканству, посвя¬
тив всю свою остальную жизнь философии и естественно-научным
исследованиям. Даже смерть его была вызвана одним научным опы¬
том. Он простудился, набивая курицу снегом, чтобы исследовать
действие на организм низкой температуры.
Жизнь Бэкона очень поучительна для понимания тогдашних
общественных отношений. Несмотря на все свои успехи на поли¬
тическом поприще, он чувствовал себя всегда неудовлетворенным
и стремился еще выше, пока 'неожиданное падение не отрезвило его.
Только тогда он нашел свое истинное призвание в науке.
Бэкон оставил нам целый ряд ценных исследований в области
логики. Главное его сочинение но философии это «Instauratio magna»,
первая часть которого называется: «De dignitate et augmento scien-
tiarum», вторая — «Novum Organum scientiarum» (1620),
После 'Смерти Бэкона его секретарем Равлеем были опублико¬
ваны его естественно-исторические исследования: «Sylva sylvarum,
historia naturalis».
Прежде всего надо отметить одну основную идею, которая бро¬
сается в глаза в научных начинаниях Бэкона и которая была также
центральной мыслью Маркса. Маркс говорит в 11-м пункте своих
тезисов о Фейербахе: «Философы лишь так или иначе объясняли
мир, но дело в том. чтобы изменить его». У Бэкона, тоже стоявшего-

БЭКОН ВЕРУЛАМСКИЙ
5
на грани двух культур, основной идеей является идея революцион¬
ной практики. Знание, согласно ©му, не самоцель, а лишь средство,
для господства человека над природой. Гегель, несомненно, прав,
говоря о том, что Бэкон мог вывести этот принцип, наблюдая своих,
так хорошо известных ему современников. Знание для Бэкона
является не только средством господства человека над природой, но
также и средством господства человека над человеком. Так как
положение Бэкона: знание есть власть, не самоцель, а средство,
радикально противоречит средневековым воззрениям, то понятной
становится его отрицательная оценка философии Аристотеля
и схоластики. Наука была до сих пор, — говорит он, — оторвана
от жизни, поэтому она не поняла жизни. Недаром схоластики были
монахами: схоластика является философией кельи, а не подлин¬
ной жизни. Наука была заключена в монастырь; поэтому она и бес¬
плодна так же, как монахиня.
Схоластика не была наукой о вещах, а только наукой о словах.
«Novum Organum» Бэкона преследует гордую задачу заменить аристо¬
телевскую логику силлогизмов (в то время теорию доказательств)
новой логикой открытий. Формальная логика имела в виду лишь
доказательства уже известных предложений. Придавая им различ¬
ные силлогистические формы, она ничуть не расширяла, не обога¬
щала наших знаний. Схоластические идеи не давали ничего для
того, чтобы достичь главной цели человека—'его господства над
природой. Они были направлены, главным образом, на потусторон¬
ний мир и были совершенно непригодны для земной жизни.
Бэкон знал, что и, в средние века были люди, смотревшие на
мир иными глазами, нежели схоластики. Он сам указал на то, что
к его времени был сделан целый ряд важных открытий и изобрете¬
ний, — например, изобретение пороха, огнестрельного оружия, ком¬
паса и книгопечатания, — имевших огромное влияние на развитие
общества. Но беда в том. что вое эти изобретения возникли слу¬
чайно, не будучи результатом планомерного исследования. Его
«Organum» хотел быть, именно, логикой изобретений. Бэкон понимал,
что техническое развитие невозможно без предварительных теоре¬
тических исследований, т.-е. без знания принципов естествознания.
Нельзя вменять ему в вину, что он ошибочно отожествил Аристо¬
теля с его бездарными средневековыми учениками и, таким образом,
не понял, каким талантливым естествоиспытателем (несравненно
■более талантливым, чем сам Бэкон) был Аристотель.. Невозможно
требовать от новатора, чтобы он был справедливым к своим предше¬

6 СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
ственникам, бездарные эпигоны которых исказили их методы так, что
от них ничего не осталось.
О другой стороны, нельзя забывать и того, что Бэкон не был
первым, выступившим с 'Подобными взглядами. Уже давно, еще
в среде самой схоластики, стали подниматься голоса против силло¬
гистического метода. Основная идея Бэкона о новой логике как ars
inveniendi, выдвигалась уже Рожером Бэконом, Вильгельмом Окка¬
мом и вообще номиналистами, об учении которых Маркс оказал, что
оно является первым .выражением материализма. Заслуга Бэкона
состояла в том, что он сумел дать классическое и яркое выражение
этой, в то время уже довольно известной, мысли. Его ясные форму¬
лировки прочно внедрялись в мозг современников в качестве оче¬
редных лозунгов. Что касается выполнения своей задачи, то Бэкон
дал здесь меньше, чем в провозглашении ее. Некоторые детали он,
в конце концов, заимствовал у схоластики, не подвергнув их пред¬
варительной критике.
Уже сама классификация наук, произведенная им, основыва¬
лась на схоластических принципах. Он исходит из деления душев¬
ной деятельности на ряд способностей, связывая с каждой из них
отдельную науку. Каждой отрасли душевной деятельности соответ¬
ствует определенная часть вселенной. Он различает три формы пси¬
хических сил: намять, воображение и рассудок. Первой соответ¬
ствует история (человеческая и естественная), второй — поэзия,
третьей — философия. Философия, в свою очередь, распадается на
три отрасли; ее объектами являются бог, природа и человек. Бог
не может быть предметом непосредственного (т.-е. естественного)
исследования. Познание бога возможно лишь из откровения,
а откровение есть предмет не знания, а веры. В противоречии со
своим основныем взглядом на природу, Бэкон все же старается опра¬
вдать теологию тем, что объяснение природы на основании одной при¬
чинности невозможно: приходится принимать сво внимание еще цели
провидения. О другой стороны, он очень настойчиво подчеркивает,
что теологическое объяснение есть идол рода (idolum tribus)
и является одним из самых роковых препятствий для успеха науки.
Однако, наш философ обнаруживает непоследовательность в этом
пункте. «Небольшие глотки философии, — говорит Бэкон, — ведут,
может быть, к атеизму, но более полные зачерпывания — к религии
(«De augm. scient.», I, 5). Божественные истины, т.-е. истины религии,
не могут быть найдены разумом; они выше разума. Наша заслуга
перед богом тем больше, чем скорее мы принимаем религиозные

БЭКОН ВЕРУЛАМСКИЙ
7
тайны за истину, правда, для нас непонятную. Значит, существует
двоякая истина. Так, например, хотя нематериальная душа и не¬
познаваема,, все же наука о человеке, как части природы, возможна,
и, если мы станем рассматривать человека, как часть природы, то
мы найдем, что в этой области господствуют такие же естественные
законы, как и во всей природе.
Бэкон признает право существования и за онтологией шит
prima philosophia (ту же самую проблему, под тем же названием,
исследует в своей метафизике Аристотель). Сюда входят понятия:
бытие, небытие, сходство, равенство, логические и математические
основоположения. К математике Бэкон относился отрицательно,
и это одна из слабых сторон его учения, не освободившегося еще
вполне от влияния 'Средневековья. Он не мог понять и оценить
значения теории Коперника. Главным образом, геометрические
трудности заставили Коперника отказаться от птолемеевой теории
и искать нового объяснения небесных явлений. Но у Бэкона не было
достаточно математических знаний, чтобы оценить все значение
шперниковского обновления астрономии.
Натурфилософия Бэкона распадается на две части — физику
и метафизику. Физика занимается исследованием вопросов согласно
принципу причинности* метафизика же — исследованием тех же
вопросов по принципу целесообразности. В области метафизики
и у него на первый план выступает учение о формах, мало чем
отличающееся от аристотелевской теории субстанциальных форм.
Как и Аристотель, Бэкон усматривает сущность вещей в наипро¬
стейших качествах. Такими простыми качествами кажутся ему вес,
тяжесть, твердость, теплота, холод, плотность, тонкость и т. п.,
и к их сочетаниям и различным степеням интенсивности он хочет
свести все сложные качества видимых объектов. Таким образом,
он видит недостаток схоластического ■ объяснения не в его прин¬
ципе, не в признании вечных, неподвижных качеств за последние
элементы всего сущего, а в способах проведения схоластиками этого
принципа и методах, которыми они пользовались. Схоластики не
поняли, что эти последние качества никогда не даются в вещах
б чистом виде, а всегда смешаны. Поэтому первая задача философии
заключается в том, чтобы рассмотреть их в их обособленной форме,
отдельно от вещей, которым они присущи.
Незнание математики и отрицательное отношение к ней
помешали Бэкону выйти в этой области за пределы схо¬
ластики.

8
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА, И СЕНСУАЛИЗМА
Бэкон не считал теплоту и холод, как Галилей, разными сте¬
пенями интенсивности одного и того же явления, а. признавал их
двумя самостоятельными началами. Теплота у него представляет
собой вид некоторого вещества, и поэтому центр тяжести заклю¬
чается для него не в изучении проявлений и изменений теплоты,—
это для него вопрос второстепенный, — а в самом существовании ее.
Его интересуют внутренние, субстанциальные свойства, а не вопрос
о большем или меньшем, т.-е. не математические отношения и зави¬
симости. Он считал бы решенной свою задачу, если бы ему удалось
сгруппировать все вещи, содержащие теплоту, и отделить от них
все вещи, не содержащие теплоты. Бэкон не знает ничего другого,
кроме субстанции и свойств; отношения, и особенно количествен¬
ные отношения, играют у него незначительную роль. В сущности,
его метод исследования мало отличается от современного ему ме¬
тода химиков, тоже исходивших из убеждения, что существуют
некоторые абсолютные качества, из которых составлены вещи. Зная
эти качества, мы можем подражать природе и производить или,
точнее, воспроизводить сложные тела.
Метод Бэкона отличается от метода. Галилея в двух решающих
пунктах. 1) Подходя к отдельным явлениям, он смотрит на них
с точки 'зрения субстанциализма, т.-е. не рассматривает вещи в их
взаимоотношениях, как элементы одного и того же процесса, но берет
их оторванными друг от друга, .видит в них как бы совершенно само¬
стоятельные, готовые и раз навсегда, застывшие объекты. Напротив,
Галилей видит в явлениях непрерывный процесс изменений, в кото¬
ром растворяются и лишаются своей самостоятельности отдельные,
кажущиеся независимыми, субстанции. Несмотря на свои резкие
выпады против схоластики, Бэкон остается под ее идейным влия¬
нием, 2) Но и в другом пункте его взгляды не носят прогрессивного
характера. Сущность всей философии Возрождения, как ее выразил
Николай Кузанский и, особенно, Дж. Бруно, заключается в провоз¬
глашении бесконечности мира в целом и бесконечной сложности
каждой части сущего в отдельности. Бэкон остается в этом пункте
верным схоластике. Согласно ему, вселенная и все ее части
являются конечными построениями, состоящими из конечного числа
составных свойств.
Этим влиянием схоластики и объясняется вся слабость и все
научные дефекты его теории индукции, которая ничуть не лучше,
чем аристотелевская силлогистика. Но об этом мы договорим
ниже.

БЭКОН ВЕРУЛАМСКИЙ
%
9
Однако, у Бэкона встречаются в «Novum Organum» чрезвычайно
важные мысли совсем другого характера. Так, он настаивает на том,
что вещи следует изучать не в их готовой форме, а в их становлении,
«in operatione sua». Необходимо .найти те силы, говорит он, которые
объясняют вещи и их происхождение. Эти выражения как-будто
противоречат утверждению, что он смотрел на вещи и их качества
как на нечто неподвижное, неизменное. Но для Бэкона движение не
означало вовсе отношения тел, а было чем-то субстанциально
качественным, как и теплота, холод, твердость и т. п. Он отличает
разные виды движения но их внутренним свойствам. Истинные
■силы, приводящие тела в движение, он называет любовью, нена¬
вистью и желанием. Так, например, он объясняет, что соединяю¬
щиеся между собой части, побуждаются к этому стремлением одно¬
родных элементов, которые предпочитают быть вместе, а не оторванно
друг от друга. Движение и различные его виды являются для Бэкона,
в конечном счете, субстанциальными свойствами. Как. далек еще
он был от новой физики, показывает его объяснение покоя и прямо¬
линейного и вращательного движения. Тело остается в покое, когда
оно находится на подходящем месте и в то же время не желает изме¬
нения своего местоположения. Если ему хочется двигаться, то оно
вращается по кругу. Наконец, если оно не находится в удобном
месте, то оно движется прямолинейно. В этих объяснениях Бэкон
делает ту самую ошибку, которую он так резко критикует в своем
учении об идолах.
Учение о методе.
Мы сперва рассмотрели взгляды Бэкона на классификацию
наук и только теперь приступаем к анализу его общего метода.
Действительные научные заслуги Бэкона лежат именно в сфере
методологических вопросов. Он был первым; в новое время методо¬
логом материализма.
Мы видели, что. натурфилософия Бэкона состоит из двух
частей: из физики и метафизики. Схоластическую метафизику он
отвергает; оЪтаетея метафизика, как учение о составных качествах
вещей, ибо наука о боге и душе невозможна.
Бэкон порицает схоластиков за то, что они стремились скорее
побеждать путем прений противников, чем путем экспериментов
природу. Наука есть отражение действительности, отображение
истины. Истина существования и истина познания должны быть
тождественны.. К истине приближаешься лучше всего, если к позна¬

10
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
ваемому не прибавляешь ничего специфически человеческого,
а пишешь все как бы под диктовку самой природы.
Методология Бэкона делится на две части: 1-ю отрицатель¬
ную, 2-ю положительную. Отрицательную часть составляет его уче¬
ние об идолах. Идолы представляют собою обманчивые идеи, от
которых необходимо избавиться, если стремишься достигнуть
истины. Задача учения об идолах вытекает из определения истины.
Истина есть отражение действительности. Но в виду того, что наши
идеи не являются простыми и точными отражениями предметов, как,
например, зеркальное отражение, и что к ним примешиваются субъ¬
ективные дополнения, необходимо отыскать все эти субъективные
примеси, искажающие действительность.
Все обманчивые идеи являются неизбежными антропоморфиз¬
мами, отражающими не мир, а наш дух и его свойства. Их можно
разбить на четыре группы: 1) idola specus, 2) idola fori, 3) idola theatri
и 4) idola tribus.
1) Idola specus (пещеры) образуют те ложные идеи, которые обу¬
словлены индивидуальными особенностями отдельных лиц. Человек
ограничен в силу целого ряда специфически личных обстоятельств,
среди которых он родился, вырос и постоянно живет. Бэконовские
идолы пещеры можно бы определить как ограничения, вытекающие
из классового положения людей. В этом смысле idola specus игранл
решающую роль в общественных науках, где классовая ограничен¬
ность является главным источником возникновения неверно отра¬
жающих действительность идеологий.
2) Idola fori (рынка) проникает в науку от того, что мы не мо¬
жем отказаться в общественных отношениях от языка. Язык овеще¬
ствляет, т.-е. субстанциализирует то, что на самом деле является
только свойством субстанции. Насколько уместны были опасения
Бэкона относительно подобных ошибок, показывают его собственные
теории, где он часто впадает в заблуждение: idola fori. Он, например,
принимает такие вещи, как движение, тяжесть, плотность и т. п., за
простые субстанциальные формы и приписывает каждому телу опре¬
деленное количество этих «форм». Виновато в этом, повидимому,
в значительной мере свойство языка, ибо язык, возникший не из
логических, а из практических нужд, не дает надежного способа
отличать существительное от прилагательного (английский язык
в особенности). Надо, впрочем, заметить, что вряд ли вообще ошибки
мышления могут объясняться имманентными свойствами речи.
Во-первых, если существуют ошибки, которые можно объяснить

БЭКОН ВЕРУЛАМСКИЙ
11
традицией языка., то источник их заключается в недостаточном ана¬
лизе понятий со стороны -наших предков; во-вторых, вообще нельзя
вменять языку в вину те ошибки, которые возникли из ошибочного
мышления и были выражены, и зафиксированы в языке. Опасность
идолов рынка в области естествознания делается постоянно меньше,,
ибо с точки зрения математики и физики «внутренние свойства»
отдельных вещей рассматриваются всегда как отношения. Тяжесть
не есть свойство отдельных и «тяжелых» тел, а представляет собою
их отношение, и каждое тело, взятое в отдельности, ее вообще не
имеет. Большую роль, однако, idola fori играют в общественных
науках. На них указывал и Маркс ® своем гениальном и исключи¬
тельно важном учении о фетишистском характере общественных
отношений. Эти отношения принимают в глазах членов общества
вещный характер, становятся вещами. Такого рода овеществлением
является и метафизическое понятие души, которое представляет
собою не что иное, как субстанциализацию психических функций.
Образование понятия души имеет своим источником тот же соци¬
ально-психологический процесс, что и многие другие овеществления,,
именно смешение самого понятия и того акта, в котором понятие
переживается, смешение, являющееся, в свою очередь, результатом
борьбы человечества за жизнь и классов за господство. Эта борьба
не есть какая-то абстрактная теория, а является непосредственной
жизненной практикой; занимая людей целиком, она не дает им воз¬
можности размышлять и открыть существенное различие между
понятием и актом, как переживанием. В дальнейшем ходе развития,,
когда классовые противоречия начинают чувствоваться сильнее,
в интересах господствующего класса становится овеществлять акты
в понятиях и выдвигать их, в качестве чего-то существующего само¬
стоятельно и независимо от субъектов. Существование целого ряда
общественных учреждений, в том числе и церкви, совершенно не¬
возможно без такой фетишизации. Бог и дух являются теми гипо-
стазированиями психических функций, без которых нет христиан¬
ской религии. Товар, прибыль, государство и т. п. тоже про¬
являются в известной фетишистской форме, без которой нет
буржуазного общества.
3) Idola theatri представляют собою ошибки, которые возникают
благодаря вере в авторитет. Здесь Бэкон имеет в виду, главным обра¬
зом, безграничное преклонение перед Аристотелем. Это преклонение
мешает людям смотреть на вещи своими собственными глазами.
Бэкон указывает на средства против этой болезни. Главное из тшт

.12
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
заключается в том, чтобы человек верил только тому, в чем он убе¬
дился самолично. Idola theatri играют также важную роль в обще¬
ственной жизни. Все явления так называемых идеологических пере¬
житков сводятся к ошибкам idola. theatri. О другой стороны, idola
theatri. могут служить лучшими примерами овеществления. Овеще¬
ствление является общей основой для пережитков, однако, оно еще
не может объяснить, почему именно окаменели и стали привычными
такие-то и такие-то содержания. Содержание дается здесь практи¬
кой. Эта унаследованная практика, вернее, ее духовное отражение
в обрядах, нравственности, политике и т. п., и служит материалом
для функции овеществления.
Три первых вида идолов Бэкон считает, однако, не особенно
вредными и опасными по сравнению с четвертым их видом: —idola
tribus, т.-е. с теми идолами, которые коренятся в самой природе чело¬
веческого мышления, Часто указывали на родство «идолов рода»
с трансцендентальными идеями Канта. Кант утверждал, что наши
априорные категории, выходя за пределы чувственно данного мате¬
риала, создают трансцендентальную иллюзию, т.-е. иллюзию реаль¬
ной объективности.
Однако, Кант подходил к проблеме шире, нежели Бэкон, кото¬
рый удовлетворился указанием лишь на одно — правда, самое
важное — из таких иллюзорных употреблений разума: именно, на
телеологический взгляд на природу. Бэкон настойчиво подчер¬
кивает, что единственно правильным подходом к анализу явлений
природы может быть только причинное объяснение, что понятие
целесообразности ничего не объясняет в естествознании, так как
в природе все происходит по законам механической причинности.
Чтобы избежать заблуждений последнего рода,, необходимо
ограничить область и круг действия наших интеллектуальных функ¬
ций. Если мы стремимся к научному объяснению, а не к поэтиче¬
ским построениям, то необходимо внимательно следить за нашей
наклонностью к телеологическому пониманию, наклонностью, воз¬
никшей из самонаблюдения. Для успеха научного исследования
разуму требуются не крылья, а, наоборот. — свинцовый груз. Чело¬
веческий разум похож на волшебное зерлакоэ которое отражает мир,
перемешивая его с собственными фантазиями.
Но не только наш ум и его телеологические наклонности иска¬
жают действительность. В искажении участвуют в значительной
мере и наши чувственные органы. Чувство, как самостоятельный
момент, само по себе нисколько не представляет собою достоверного

БЭКОН ВЕРУЛАМСКИЙ
13-
источника знания;' ибо оно отражает скорее свойства нашей психики,
нежели свойства внешнего мира. Falso abseritur, sensum humanum esse
mensuram rerum, quin contra omnes perceptiones tam sensus, quam mentis
sunt ex analogia hominis, non ex analogia universi... Intellectus humanus..,
suam naturam naturae rerum inmiscet eamque distorquet et inficit
(«Novum Organum». I. Aphorisma 41). — (Ошибочно утверждают, что
человеческое чувство есть мера вещей; наоборот: вое представления,
как чувства, так и разума, являются аягалоциями человека, а не все¬
ленной. Человеческий разум примешивает к природе вещей свою
собственную природу, таким образом искажая и уродуя ее.)
Поэтому мы нуждаемся в строгом методе, чтобы освободиться
от источников заблуждения. Этот метод заключается не в пассивном
наблюдении, а в эксперименте. • В эксперименте мы заставляем при¬
роду давать ответ на те вопросы, которые мы сами ставим ей. Экспе¬
римент дает нам могучее средство, посредством которого мы как
исправляем недостатки наших чувственных органов, так и освобо¬
ждаемся от телеологического балласта, подсовываемого нашим
разумом.
Хотя самому Бэкону и не удалось удовлетворительно провеет
в жизнь свою программу, за ним все же остается та огромная,
заслуга, что он первый выдвинул на передний план проблему мето¬
дологии, подойдя к ней с принципиальной точки зрения. Разрешить,
эту проблему ему не удалось, как это доказывает хотя бы одно тог
что, по его мнению, все наши представления отражают скорее чело¬
веческие свойства, чем объективные отношения самой природы.
Бэкон первый в новое время дал ясный и законченный ответ-
на вопрос, стоящий с тех пор на первом плане научного исследова¬
ния, именно на вопрос о природе индукции. Однако, в подробностях
его ответ далеко не соответствовал тому идеалу, который он поставил
себе. Его понимание эксперимента и индукции отстало не только
от современного взгляда на эти проблемы, но даже и от концепции
Галилея. Корень всех недостатков теории Бэкона заключается в том,
что он видел сущность естественно-теоретического исследования
в отыскании первичных, простых качеств вещей и не обращал вни¬
мания на самый важный момент — непрерывный переход этих
качеств друг в друга. Он усматривал, например, пропасть между
движением и покоем и, несмотря на свою неприязнь к Аристотелю,
он в этом важном пункте остался приверженцем его. Он исходил
из того взгляда, что ©се сложные субстанции состоят из простых
качественных вещей (теплота, плотность, тонкость и т. д.), и что эти

14
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
основные качества ограничены по числу. Это убеждение помешало
ему понять значение математики для физики. В теории он при¬
писывает математике некоторое второстепенное значение, но на прак¬
тике он не пользуется ею даже в малейшей степени. Гарвей выра¬
зился очень удачно, заметив, что Бэкон подходил к философии как
лорд-канцлер. Он хотел сказать этим, что Бэкон был юристом и по¬
жимал мир по аналогии с юридическими явлениями. Юрист соби¬
рает материалы для уличения преступника, применяя после этого
к данному случаю нормы закона. При этом он предполагает, что все
требуемые зажоном признаки имеются налицо. Бэкон не отдавал
себе Достаточно ясного отчета в том, что между юридическим и есте¬
ственным законом существует большая разница. Юридический за¬
кон перечисляет все признаки определенного преступления, и, если
эти признаки имеются налицо, то данный случай подводится под
такую-то статью закона. Естественный же закон определяет данное
событие всегда в его становлении, т.-е. как процесс. Юридические
законы усматривают лишь готовый эффект и не интересуются вопро¬
сом о бесконечно многих причинах каждого отдельного случая; их
задача заключается вообще не в причинном понимании события,
а лишь в оценке результата.
Это обстоятельство объясняет, почему Бэкон не сумел дать
такой теории индукции, которая оказалась бы полезной для следо¬
вавшего за ним поколения естествоиспытателей. Как ни подчер¬
кивал Бэкон бесполезность формальной логики (под которой он пони¬
мает, главным образом, силлогистику), его 'собственная теория
индукции не отличается существенным образом от метода Аристо¬
теля и даже от методов схоластиков (главным образом, от Дунса
Скота). Он исследует «формы» или «натуру» наиболее общих и про¬
стых качеств, находящихся в каждом явлении. Эти формы, по суще¬
ству, не отличаются от энтелехий Аристотеля. Главные принципы
бэконовской индукции это enumeratio и exclusio. Мы составляем две
лары таблиц. Первая пара (1) состоит из таблиц, в которых находятся
сопровождающие изучаемое явление обстоятельства, о которых, по¬
этому, можно предполагать, что они являются причинами первого.
Затем мы составляем другую пару таблиц (2), в которых собраны слу¬
чаи, когда исследуемое явление не имеет места, и обстоятельства,
сопровождающие это отсутствие. Если во второй таблице (2) будут
иметь место все обстоятельства, которые находятся в первой та¬
блице (1), за исключением одного или нескольких из них, и если
исследуемое явление и отсутствующие во второй таблице (2) обстоя¬

БЭКОН ВЕРУЛАМСКИЙ
15
тельства всегда выступают вместе и отсутствуют вместе; кроме того,
если определенной интенсивности явления всегда соответствует опре¬
деленная интенсивность сопровождающего его обстоятельства, то мы
можем сказать, что это обстоятельство есть причина рассматривае¬
мого явления. Таким образом, чтобы заключить о причинной зави¬
симости в природе, мы должны оперировать, в конце концов, не
двумя, а тремя системами таблиц. Первая система состоит из двух
таблиц, где присутствуют явления и сопровождающие их обстоя¬
тельства (tabula praesentiae); вторая — из двух таблиц, где отсут¬
ствует то и другое (tabula absentiae) и третья — из двух таблиц, где
определенной степени явления соответствует определенная степень
сопровождающего его обстоятельства (tabula graduum).
Бэкон приводит в подтверждение своей теории, такой пример.
Он находит, что там, где наблюдается теплота, она всегда сопрово¬
ждается сообщающимся друг другу движением мельчайших частиц
тел, при чем частицы препятствуют-друг другу выходить в своем
движении из определенных границ. Там, где отсутствует теплота,
отсутствует и это молекулярное движение; наблюдается также
известная зависимость между интенсивностью теплоты и молеку¬
лярных движений.
Ясно, что Бэкон, гениально предвосхитивши современную кине¬
тическую теорию теплоты, переступает рамки своего собственного
учения, когда он ищет причину теплоты в молекулярном движении.
Это движение не было в то время непосредственно наблюдаемым
фактом, между тем как теория Бэкона требует, чтобы в таблицы
заносились только факты. Он не принял во внимание того, что целый
ряд физических причин не является объектом нашего' непосред¬
ственного наблюдения, и что мы должны умозаключать о них, будучи
не в состоянии созерцать их. Мы часто видим только явления, но
не производящие их причины. 1 Таким образом, теория индукции
Бэкона заключает в себе довольно сложные дедуктивные процессы,
о которых он и не догадывался.
Несмотря на этот недостаток, теория Бэкона имеет чрезвычайно
ценные положительные стороны. Учение о так называемых отрица¬
тельных инстанциях (т.-е. о тех случаях, где изучаемое явление
отсутствует) представляет собою одну из таких ценных сторон. Глав¬
ная заслута Бэкона состоит в том, что он впервые указал на всю
1 Тут речь идет, конечно, о состоянии теории молекул до открытия брау-
яовского движения.

16
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
сложность и запутанность процесса индукции: до него исследова¬
тели слишком скоро переходили от фактов к обобщениям.
' Нетрудно заметить, что'натурализм бэконовского учения несо¬
вместим с теологическим и телеологическим образом мышления.
Поэтому Бэкон отрицает возможность богословия и рациональной
психологии (т.-е. психологии, которая «доказывает» бессмертие
души). Правда, гармония мира оставляет как-будто бы место для
телеологического взгляда на природу, однако, этот взгляд основы¬
вается не на самой природе, а на наших идолах рода. Бог не пости¬
гаем нашим умом и может быть лишь объектом, веры. Наука и откро¬
вение, согласно Бэкону, непримиримы между собой. Однако,
из этого Бэкон не делает вывода о несостоятельности веры, а провоз¬
глашает двойственность истины. Чем яснее видит человек противо¬
речие между религией и наукой, тем похвальнее, если он все же
продолжает верить. Это мнение Бэкона аналогично учению Тертул-
лиана: «credo, quia absurdum».. Однако, наш философ преследует
совершенно другую цель, чем Тертуллиан. Тертуллиан из своего
credo делал вывод о ничтожности науки, о ненадежности и даже
развратности (corruptio) интеллекта, который непригоден для пости¬
жения как раз наиболее важных вопросов: существования бога
и бессмертия души. Бэкон же был неверующим и хотел провести
границу между наукой и религией, чтобы спасти науку от пося¬
гательств последней. Что Бэкон преследовал именно эту цель, видно
также из того, что он провозглашал религиозную терпимость
и весьма определенно настаивал на примате и верховенстве госу¬
дарства по отношению к церкви.
Есть люди, утверждающие, будто Бэкон искренне проповеды-
вал свое учение о двоякой истине. Однако, требование веротерпи¬
мости и первенства государства над церковью всегда было признаком
религиозного индиферентизма. Неважно, был ли сам Бэкон верую¬
щим пли неверующим, но его учение широко способствовало рас¬
пространению атеизма. Бэкон показал, что религия и наука не
имеют никаких точек соприкосновения. И хотя и после этого они
продлжали еще кое-как сожительствовать, но религия уже утра¬
тила свое былое обаяние, влача жалкое существование лишь благо¬
даря оппортунизму буржуазии. Нельзя не заметить, что учение
Бэкона о взаимоотношениях религии и науки очень похоже на уче¬
ние Бейля. Бэкон значительно способствовал разрушению автори¬
тета церкви. Если же, несмотря на это, буржуазия в Англии никогда
не порывала окончательно с религией, то это находит свое объясне-

БЭКОН ВЕРУЛАМСКИЙ
17
шге не в теоретических, а в политических соображениях. Так как,
ненавидимая мелкой буржуазией и крестьянством, династия Стюар¬
тов начала преследование кальвинистов, то произведенная этим
классом в XVII веке революция облеклась в религиозную форму;
революция проходила под флагом пресвитерианства и пуританства.
Впрочем, это лишь одна из причин прочности религиозной традиции
в Англии.
Натурализм Бэкона не стал идеологией мелкой буржуазии,
выражая идеологию крупной буржуазии и примкнувших к этому
слою аристократов. Мы знаем, что старая средневековая аристокра¬
тия погибла в борьбе белой и алой розы. Новая аристократия была
делом рук династии Тюдоров и вербовалась из буржуазии или
из gentry. Часть этого слоя тоже была недовольна Стюартами, хотя
она и не желала революции. Революция напугала эти круги,
и во время реставрации они сделались более реакционными. Учение
Бэкона о двоякой истине было забыто, и место его заняло учение
Локка, т.-е учение о рациональности христианской религии. Вслед
за ним выступил Бэкон (являющийся, правда, выразителем взглядов
аристократии, а не буржуазии) с попыткой полной реабилитации
теологии. Но учение Бэкона оказалось сильнее, чем теории Локка
и Беркли. Поэтому, на практике, оно и теперь еще господствует
среди английской буржуазии и компромиссная теория двойственной
истины и «сейчас украшает Англию» (Энгельс). И даже не одну
только Англию.
Как объяснить исторически появление бэконовского учения,
представляющего собою по существу совершенно недвусмысленный
материализм? «Всякое действительное объяснение природы, — гово¬
рит вполне в духе материализма Бэкон, — происходит путем инстан¬
ций и соответствующих экспериментов, при чем чувство судит лишь
об эксперименте, эксперимент же о самой природе и о самом объекте».
(Omnis verior interpretatio naturae conficitur per instantias et experimenta
idonea et apposita; ubi sensus de experimento tantum, experimentum de
natura et re ipsa judicat.) («Novum Organum». I. Aphorisma 50.)
Нельзя отрицать того, что последовательный материализм не
был в интересах английской буржуазии. Но учение Бэкона и не
представляет собою последовательного, доведенного до конца, мате¬
риализма. Существует двоякая истина, при чем прерогативы рели¬
гии остаются нетронутыми. Несмотря на все свое подчеркивание
значения эксперимента, Бэкон не сделал все-таки всех выводов
из собственной теории. Эти недомолвки дали даже возможность
История новой философии. Ч. П. 2

18
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
появиться целому ряду антиматериалистических истолкований
Бэкона. Так, например, Кассирер находит в бэконовском учении- об-
эксперименте доказательство того, что Бэкон, не ограничился узким
взглядом на естествознание, находящим полную гарантию знания
в случайных восприятиях, и что Бэкон хотел своим определением
дать «критику опыта»; далее, что законы природы'не являются про¬
стым отражением объективной, самой по себе существующей связи
вещей, а представляют собою функцию двух моментов: чувства,
и разума. Аналогичное понимание опыта лежало, по мнению Кас¬
сирера, и в основе сенсуализма Юма.
Это истолкование философии Бэкона неправильно: в доказа¬
тельство можно сослаться на тот факт, что Бэкон нисколько-
не сомневался в существовании внешнего, независимого от наших
восприятий, мира. Недостаток его учения заключался не в этом
пункте, а в том, что он допускал возможность сверхъестественного-
существования бога, постигаемого путем веры. Совершенно очевидно*
что корни этого компромисса следует искать в социальном поло¬
жении Бэкона, как государственного деятеля. Как ученый же Бэкон
не обращал никакого внимания на религию, нисколько не инте¬
ресуясь ею.
Таким образом, Бэкон формулировал первую половину мате¬
риалистическою учения: знание имеет целью достижение господ¬
ства человека над природой. Наука не самоцель, а только средство,
дающее человечеству власть и позволяющее ему побеждать природу,
которая без этого поработила бы людей и обрекла бы их на жалкое'
существование. Ничего удивительного в том, что такая реальная:
философия возникла именно в Англии, и что именно здесь вос¬
кресло драгоценное наследие античного мира — философия Демо¬
крита, гениальным последователем которого является Бэкон.

ГОББС.
Хотя Бэкон и не создал своей философской школы, все же
влияние его учения на последующую эпоху было огромно.. Фило¬
софия Бэкона является по существу материализмом, но недоста¬
точно последовательным. Пережитки средневековья еще сильно
тяготели над ним, заставив его принять на ряду с эмпирическими
истинами и религиозные догматы, как особый вид истин. Так воз¬
родилось наследие средневекового номинализма, теория двойствен¬
ной истины.
Гоббс был другом Бэкона, с которым он работал в течение ряда
лет. Познакомившись с философией Декарта и механикой Галилея,
он дополнил и завершил бэконовский материализм. Он был творцом
первой последовательной и полной системы материализма в новое
время, материализма, безоговорочно отбросившего теорию двой¬
ственной истины.
Фома Гоббс, сын священника, родился в 1588 г. в Мальмсбери.
В год его рождения произошло крупнейшее историческое событие:
в этом году у берегов Англии погибла «непобедимая армада»
Филиппа II, короля испанского. Благодаря этой катастрофе' Гол¬
ландия получила передышку в своей борьбе против испанских Габс¬
бургов за освобождение, а Англия, разделившая теперь с Голлан¬
дией власть над морями, стала отнимать одну за другой самые цен¬
ные американские колонии испанцев.
Гоббс жил в величайшую в английской истории эпоху.
Родился он в царствование протестантки Елизаветы в самый разгар
протестантской революции. После смерти Елизаветы вступили на
престол Стюарты: Яков I и Карл I. Гоббс, пережив революцию
и диктатуру Кромвеля, дождался свержения республики и реста¬
врации Стюарта, Карла II. Он пробыл 20 лет в эмиграции во Фран¬
ции. Все эти исторические обстоятельства определили характер его
философии.

20
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
Гоббс учился в Оксфорде, в котором он занимался аристотелев¬
ской логикой и ©оминалистическими учениями, главным образом,
логикой Оккама. На 20-м году он был приглашен бароном Кавенди¬
шем, чтобы в качестве воспитателя и компаньона сопровождать его
сына за границу. Так молодой, происходивший из низов, ученый
вошел в.семью английского аристократа и оторвался от той среды,
в которой он родился. (Его брат и другие родственники были
крестьянами и ремесленниками.)
От 1610 г. до 1613 г. он сопровождал своего ученика в его путе¬
шествии по Франции и Италии. Во время их пребывания во Фран¬
ции произошло покушение на Генриха IV, французского короля.
Это событие произвело на Гоббса огромное впечатление. Француз¬
ское автократическое государство было основано Генрихом IY, и,
когда Гоббс писал свою знаменитую теорию государства, то образцом
для него являлось именно французское самодержавие.
Гоббс, бывший идеологом нового общественного слоя, видел
собственными глазами начавшийся тогда процесс разложения фео¬
дального государства и считал завершение этого процесса необходи¬
мым условием дальнейшего развития. Феодальный строй был в его
глазах остатком первобытного состояния человечества: войны всех
против всех. Это объясняет до известной степени обоготворе¬
ние им самодержавного государства, появление которого повело
за собой, по его убеждению, прекращение борьбы между инди¬
видами.
По возвращении на родину Гоббс посетил Бэкона, знакомство
с которым имело сильное влияние на него. У нас нет точных дан¬
ных об их сношениях. Мы знаем лишь, что Гоббс помогал Бэкону
в переводе его «Опытов» на латинский язык и что он (как это видно
из его сочинений) хорошо знал натурфилософию Бэкона,
В 1628 году умер его ученик; после этого он пробыл пять лет
у сэра Клифтона, о сыном которого он прожил в Париже полтора
года. В 1634 году он вернулся в дом Кавендиша и стал учителем
второго сына барона, с которым тоже отправился в путешествие по
Франции и Италии. В это третье, и более продолжительное пребы¬
вание в Париже он познакомился с Марином Мерсенном, другом
Декарта. На квартире Мерсенна собирались наиболее известные
ученые тогдашней Франции; здесь велись одушевленные споры
о новой философии. Хотя Декарт жил в это время уже в Голландии,
но его сочинения обращались в этом круге в рукописях; сам Мер-
сенн часто переписывался с философом.

ГОББС
21
Галилей и Декарт имели решающее влияние на духовное раз¬
витие Гоббса. Во время своей третьей поездки в Италию, он посетил,
вероятно, Галилея (хотя точных сведений об этом нет). Несомненно,
что Галилей стоял гораздо 'ближе к нему, нежели Декарт. Гоббс
был материалистом, Декарт же — по крайней мере, в области теории
познания — идеалистом. Все-таки философия Гоббса имеет своим
исходным пунктом учение Декарта. Можно сказать, что Декарт
был для Гоббса тем же, чем Гегель был для Маркса или Платон для
Аристотеля, т.-е. тем учителем, критическое отношение к которому
повело к созданию собственной системы. Декарт пользовался рацио¬
нализмом, как методом для обоснования идеализма в области гносео¬
логии. Гоббс применил этот же метод, чтобы утвердить материализм.
Без тщательного изучения Декарта он вряд ли сумел бы оценить
математику и математический способ исследования и сознательно
применить последний к общественным вопросам.
Когда Гоббс оставил Париж, в его голове уже носился план его
системы. Он разделил вое человеческие знания на три части:
1) номиналистическую логику, 2) учение о телах, 3) антропологию,
частью которой он считал науку о государстве. Он старался разби¬
рать проблемы природы и общества чисто натуралистически, отвер¬
гал всякие трансцендентные истины и пытался при помощи матема¬
тического метода создать монистческитматериалистическую фило¬
софию. В Париже он зажончил свои работы: «Философские основания
учения о гражданине» («Elementa philosophiae de cive», 1642) и «Ле¬
виафан» («Leviathan, or the matter, form and authority of governe-
ment», изд. 1651. Лондон).
В Париже, куда Гоббс переселился, когда почувствовалось
дыхание революционной бури, он провел 11 лет (1640 —1651). Он
не был сторонником 'революции. Он считал, что даже плохое прави¬
тельство лучше революции, в которой он видел возврат к первобыт¬
ному безгосударственному состоянию. Материальные средства к су¬
ществованию он получал от своих покровителей из среды аристо¬
кратии. Последние добились того, что он получил приглашение
в качестве преподавателя Карла II, сына Карла I, бывшего короля
Англии, обезглавленного революцией. Эта близость к «наследнику
престола» оказалась очень полезной для политического отрезвления
Гоббса. Ветреный и распущенный принц вел в Сен-Жермене чрезвы¬
чайно легкомысленное существование. Правда, вначале он обнару¬
живал некоторый интерес к наукам, но вскоре оказалось, что его

22
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
больше тянет к веселым женщинам, лошадям и охотничьим собакам,
чем к серьезным занятиям.
Гоббс, надеявшийся ©начале, что моральное влияние его уче¬
ния не пройдет бесследно для наследника английского престола,
должен был вскоре глубоко разочароваться. Правда, известная доза
скептицизма по отношению к коронованным особам должна была
быть у него уже прежде, ибо в его учении, несмотря на всю содер¬
жащуюся в нем апологию самодержавия, имеются и серьезные ого¬
ворки. Из теории Гоббса вытекала лишь необходимость абсолют¬
ного единства и суверенности государственной власти, которая,
однако, как он сам признает, осуществима и в республике. Пример
Голландии, а позже новой республики Кромвеля, показывал, что
преследуемая им цель достижима и без единоличной власти. Окон¬
чательный толчок к пересмотру его взглядов в этом пункте дал: ему
его собственный «королевский» опыт; его ученик представлял собою
великолепный образчик государя, способный освободить людей от
их монархических иллюзий.
В 1651 году вышла в свет книга Гоббса «Левиафан», в которой
он старался доказать, что причиной гражданской войны был не
вопрос о демократии или монархии, а религиозные споры, претензии
церкви на политическую власть. Эта книга вызвала большой шум,
и Гоббс сразу стал ненавистен династической партии, объявившей
его атеистом и изменником. Гоббс в этой книге при обосновании
государственной власти исходил из точки зрения целесообразности,
называя «монархию милостью божией» детской сказкой. Он высту¬
пил в «Левиафане» так яростно против теократической монархии,
что после издания ее он мог спокойно вернуться на родину. Он
был амнистирован (1652 г.), и Кромвель, говорят, даже предложил
ему место государственного секретаря республики. Но Гоббс отка¬
зался от этого поста.
Гоббс критиковал Кромвелевскую республику не потому, что
она была республикой, а потому, что и она носила религиозную
окраску. Он видел в государстве чисто политическое и практическое
учреждение, относясь враждебно ко всякой «небесной» санкции его.
В этом именно пункте были согласны между собой роялисты и кром-
велисты, одинаково отстаивавшие трансцендентное происхождение
своих государств; в глазах Гоббса, глашатая чисто натуралистиче¬
ской и материалистической теории государства, это было нелепым '
вздором. Для него государство — это искусная, созданная на основе
человеческого эгоизма машина, устанавливающая мир среди борю¬

г о б е с
23
щихся друг с другом индивидов. Государство, по Гоббсу, не 'ну¬
ждается в теологическом или вообще в трансцендентном оправдании.
Государство — это воплощение власти. Только оно предписывает
правильные взгляды своим гражданам. Из религий лишь та
.является правильной, которая принимается и возвещается государ¬
ством. Все же другие религии—только особенные формы суеверия.
.Но так как в разных странах официальные религии различны, то
вообще религия есть лишь известная форма суеверия, предписы¬
ваемая государством.
В 1656 году появилась первая часть знаменитого сочинения
Гоббса «Elementa philosophiae» — «De согроге». Вторая часть —
«De homine» — вышла в 1668 г. В этом же году Гоббс издал собрание
своих сочинений (в Амстердаме).
Даже в глубокой старости Гоббс не прекращал своей литера¬
турной деятельности. Уже семидесятилешим стариком он написал
историю церкви (стихах), а в 87-летнем возрасте оя закончил
перевод всего Гомера в ямбах. Кроме этого, он постоянно вел лите¬
ратурные диспуты со своими оппонентами, например, с епископом
Брэмхоллем о свободе волн и с математиком Валлисом о математике,
при чем полемика с последним продолжалась до самого конца его
жизни.
Гоббс дожил до реставрации Стюартов и был снова принят
королем, назначившим ему пенсию. Восьмидесяти лет он написал
.историю революции: «Бегемот или долгий парламент». (Олово
«Бегемот» означало гражданскую войну.) Но король не разрешил
печатание этого сочинения, и оно появилось лишь после его смерти.
Гоббс умер 4 декабря 1679 года.
Личность Гоббса резко отличается от духовного облика его
великих современников, Декарта и Спинозы. Декарт чуждался вся¬
ких публичных выступлений и сознательно отказывался от поли¬
тики. Спиноза же, хотя .и не чуждался общественной жизни, но
все-таки из каждой страницы его сочинений видно, что излюбленной
•сферой его устремлений является создание научной этики. Фило¬
софия Гоббса носит определенно практический характер. Ему чужда
идея науки для науки. Познание для него не самоцель, а средство
к достижению власти. В произведениях Декарта чувствуется бес¬
конечная чувствительность их автора и его страх перед людьми,
■объясняющие его нелюбовь к борьбе. У Спинозы мы сразу догады¬
ваемся, что его amor dei intellectualis — лишь теологическая форма
любви мыслителя к человечеству. Из писаний же Гоббса струится

24
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
холодный ток мысли, представляющий собой не самоцель, а полезное
орудие для достижения целесообразного..
У Гоббса было много врагов и почти не было сторонников
и друзей. Это объясняется не его личным характером, не его трез¬
вым, рационалистическим, враждебным всякому мистицизму обра¬
зом мышления, а тем обстоятельствам, что он не стоял целиком на
стороне ни одного из борющихся классов. Он относился враждебно
ко воем лозунгам, которые защищались враждующими партиями.
Роялисты были недовольны им из-за его безразличия по отношению
к «монархии милостью божией», республиканцы потому, что он счи¬
тал монархический принцип более целесообразным, чем республи¬
канский, а обе партии ненавидели его за то, что он объявил неле¬
постью всякое метафизическое обоснование государственной власти.
Он защищал всемогущество государства не теологическими дово¬
дами, а исходя из чисто практических соображений.
Сочинения Гоббса написаны им не в том порядке, в который
он сам привел их впоследствии. Раньше всего он издал свое учение
о государстве, и это является лишним доказательством того, что
он всегда имел в виду, главным образом, практические задачи.
Мы разберем произведения Гоббса в логическом порядке, т.-е. начнем
с его теоретической философии.
I.
1. Определение философии. Логика Гоббса.
Философия Гоббса представляет собой чисто материалистиче¬
ское мировоззрение. У него нет ни малейшей доли тех шатаний,
двусмысленностей и оговорок, которые так ярко бросаются в глаза
у его предшественника Бэкона и у его последователя Локка. По не¬
устрашимой последовательности мыелзг с ним может сравниться
только Спиноза.
Философия, заявляет Гоббс в своем предисловии к читателю»
не занимается ни поисками философского камня, ни задачей удо¬
влетворения метафизических мечтаний. «Она есть скорее лишь
здравый человеческий смысл, разыскивающий истину в ее простоте,
т.-е. исследующий порядок, причины и следствия. Философия есть,
дочь твоего мышления и всей вселенной, и она живет в тебе... Ты
должен действовать подобно ваятелю, который, обрабатывая своим,
резцом бесформенную материю, не творит ее форм, а лишь выводит
их из нее. Подражай природе». Определение философии у Гоббса

ГОББС
25
таково: «Философия есть рациональное познание действий или явле¬
ний из их познанных причин или из производящих основ и, обратно,
познание возможных производящих основ из познанных действий».
Он отличает простое познание от рационального. Чувственное созер¬
цание и память являются познанием, но не рациональным. О другой
стороны, он отличает практический разум от теоретического. Прак¬
тический разум есть ожидание наступления в будущем вещей, похо¬
жих на уже известные нам из прошлого опыта.
Рациональное познание совершается путем умозаключения.
Под умозаключением Гоббс понимает вычисление, а под вычисле¬
нием — сложение и вычитание. Таким образом, эти два элементар¬
ных арифметических действия являются у Гоббса основой всей чело¬
веческой умственной деятельности. Вот пример того, как он пони¬
мает сложение и вычитание в расширенном смысле слова. Если мы
видим издалека нечто, то мы говорим, что это нечто есть какое-то
тело. Если оно движется, то мы полагаем, что это, может быть, живое
существо. Если же мы слышим, скажем, голос и некоторые другие
отличительные свойства, то мы знаем, что это человек. Таким обра¬
зом, представление «человек» складывается из нескольких других
представлений: тело, живое, разумное. Если человек начнет уда¬
ляться, то произойдет обратный процесс вычитания. Прежде всего
утратятся те свойства объекта, которые служили признаками разума
и т. д. Оловом: мышление есть внутреннее (происходящее без слов)
вычисление. Стало-быть, вычисление не ограничивается действиями
над одними числами. Мы занимаемся также вычислением по отно¬
шению к величинам (вообще), затем телам, движениям, времени,
качествам, действиям, понятиям, отношениям, предложениям и
словам.
#
Гоббс старается точно определить понятие причины. Знание
причинной связи есть все, что мы можем познавать; поэтому всякая
наука, -в том числе н философия, сводится к познанию причин.
В определении причин Гоббс радикально расходится с Бэконом.
Следствие есть результат становления. 1 Мы познаем лишь то, что
мы сами производим. Идеалом познания, таким образом, является
геометрия. Мы ясно познаем, что такое круг, когда мы вращаем стер¬
жень так, что один конец его закреплен, а другой движется. Понятно
только то, что мы сами можем построить из производящих основ.
1 Здесь Гоббс предполагает, что наши понятия отображают по образу
геометрических конструкций возникновение и становление явлений.

26
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
Источником всех знаний является, следовательно, движение. При¬
чина не есть какая-то внутренняя таинственная сила, как. у Бэкона,
а совокупность всех производящих условий. Отсюда следует, что
польза философии заключается в предвидении действий, служащих
для достижения поставленных нами себе целей. Исследование истины
является чрезвычайно трудным делом, и не стоило бы заниматься
философией, если бы от нее не было практической пользы. «Наука
есть лишь средство к власти. Теория (будучи результатом исследо¬
вания) представляет собой лишь средство для конструкции! Всякое
умозрение сводится в конечном счете к действию или совершению»
(«Учение о телах», ч. I, § 6). Залог всего человеческого благопо¬
лучия лежит в развитии техники! Без геометрии не было бы воз¬
можно землемерное искусство, мореплавание и т. д.
Понять пользу социальной философии можно скорее, исходя
из отрицательной точки зрения, из рассмотрения того вреда, который
мы терпели бы, если бы ее не было, ибо корень всех зол и несчастий
•заключается в войне и, главным образом, в гражданской войне.
Война и все ужасные следствия ее, истребление людей, разорение
и проч., являются следствиями невежества людей. Необходимо изу¬
чать истинные законы общественной жизни, чтобы устроить ее без
войны. Греки имели уже очень солидные знания в области естество¬
знания, но ни*они, ни мыслители новейшего времени не сумели пре¬
одолеть пустословия в области общественных явлений. Между тем,
все зло проистекает из незнания законов общественной жизни.
Предметом /философии является всякое тело, происхождение
которого мы в состоянии понять. Паука состоит в познании про¬
исхождения и разложения тел. Следовательно, где нет ни происхо¬
ждения, ни уничтожения, там нет и философии. Отсюда следует, что
теология не есть наука, ибо атрибуты бога не возникли и не уничто¬
жаются, и точно также они не слагаются и не делятся. Такие свой¬
ства непознаваемы.
Это прямо вытекает из определения науки, как изучения
закона построения. Понимаемая таким образом наука исключает
всякое откровение, ибо подобные представления не входят в компе¬
тенцию разума, а даются нам преданием. Точно также за пределы
науки удаляются астрология и всяческие пророческие искусства,
и богопочитание, ибо знание их дается нам не разумом, а автори¬
тетом церкви. Вое это относится к-ведению веры, а не науки.
Философия распадается на две части. Первая часть зани¬
мается телами, созданными людьми, т.-е. искусственными телами.

ГОББС
27
Главнейшим из искусственных тел является общество. Но так как
общество состоит из людей, то необходимо изучить предварительно
свойства людей, входящих в общество. Науку о людях, как индиви¬
дуумах, Гоббс называет этикой, науку о людях, как о коллективе,
учением об обществе.
В разрез с этим разделением у Гоббса имеется еще одна, пред¬
шествующая обеим упомянутым, наука — именно логика. Свою
философию он и начинает с логики.
Логика Гоббса не отличается по существу от аристотелевской
в той форме, которую придали ей номиналисты. Гоббс рассматри¬
вает отдельно учение о суждениях, умозаключениях и логических
ошибках. Эту часть его учения мы опустим в нашем изложении,
ибо она не представляет собою чего-либо нового и оригинального.
В его логике есть только один пункт, заслуживающий внимания,
благодаря его принципиальному значению в философии Гоббса.
Это — его учение об именах, как он называет его сам, или о знаках,
как можно точнее обозначить его.
Гоббсова теория имен очень загадочна; Гоббсу совсем не уда¬
лось придать ей вполне ясный и стройный вид. Об этом свиде¬
тельствует хотя бы то обстоятельство, что историки философии рас¬
ходятся между собой в толковании более глубокого смысла и связи
этой теории со всей системой Гоббса.
Гоббс начинает с вполне правильного указания на неустой¬
чивость и преходящий характер наших представлений. Ограни¬
ченность нашего сознания заставляет нас создавать соответствую¬
щие символы для представлений, без которых мы не могли бы за¬
помнить их. Внешние предметы оставляют после себя чувственные
образы в нашем сознании. Эти образы, подобно числам, нуждаются
в удобных знаках, чтобы мы могли воспроизводить их. Без таких,
помогающих нашей памяти, знаков, мы не умели бы мыслить, ибо
не могли бы воспроизводить прошлых мыслей. Эти знаки должны
быть заметными для наших чувств вещами; сами по себе произволь¬
ные, они должны быть способны возбудить в нас те мысли, которые
мы уже раньше связывали с ними.
Знаки эти выполняют двоякого рода функцию. Во-первых, они
помогают нашей памяти, во-вторых, они таковы, что мы можем сооб¬
щать их другим. Вещи становятся знаками лишь тогда, когда они
превратились в общее достояние.
Знаки бывают двоякого рода: 1) знаки, так сказать, естествен¬
ные: так, например, темные облака являются знаками дождя.

28
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
2) знаки произвольные: так, например, ветки плюща употребляются
для обозначения винной лавки; слова служат для обозначения
ваших мыслей. Знаки второго рода особенно необходимы для фило¬
софии. Олово — это знак имени (в грамматическом смысле), а имя —
это знак представления в нашем духе. Каждое имя поэтому выпол¬
няет двоякую функцию: 1) оно возбуждает в;нас некоторое пред¬
ставление, похожее на представление, раньше (возникшее в нас
и ушедшее из нашего сознания. Оно есть ассоциативный знак мысли.
2) С другой стороны, оно служит знаком для сообщения. В этой
функции Гоббс называет его признаком или приметой. «Замечу
коротко, — говорит он, — что, по моему мнению, происхождение имен
является произвольным» (ib., гл. II, § 4). Это доказывается тем,
что постоянно возникают новые имена и уничтожаются старые, и что
разные народы обозначают разными словами одни и те же предметы.
Между именами и обозначаемыми ими вещами нет никакого сход¬
ства. Наименование является делом свободного творчества людей,
и философы во все времена широко пользовались этим правом,.
Имена являются частями предложений, но ясно, что они пред¬
ставляют собой знаки не вещей, а наших представлений. Мы -имеем
даже такие знаки, которым не соответствует ничего реального, на¬
пример, «невозможное» обозначает то, чего не было, нет и не будет;
сюда же относятся такие слова, как «ничто» и т. д. Подобные слова
не могут, разумеется, быть знаками вещей: они лишь знаки опреде¬
ленных представлений, часто весьма ценных, даже тогда, когда им
ничто не соответствует в действительности (см., например, понятие
«нуля» в математике).
После этого Гоббс переходит к классификации знаков, деля их
на 7 групп.
1. Положительные и отрицательные знаки. Первые выражают
сходство, равенство или тождество; вторые—различие, несходство
и неравенство. Отрицательные знаки означают бесконечное множе¬
ство вещей. Так, например, «не белое» обозначает вое, кроме белого.
Положительные и отрицательные знаки относятся друг к другу кон¬
традикторным образом. На этом основывается принцип противо¬
речия, первая аксиома логики.
2. Всеобщие (universale) и единичные (singulare) знаки. Чело¬
век, дерево суть общие знаки. Общие знаки не означают никакого
реального предмета, никакого представления. Они — имена имен,
т.-е. всеобщие наименования для многих представлений. Эти знаки
являются продуктами воображения, напоминая то один, то другой

ГОББС
29
предмет. Они бывают разного объема, означая разное количество
вещей. Так, например, знак — «живое существо» имеет больший
объем, чем знак — «человек», «лев» и т. д. Более объемлющие знаки
называются родами, менее объемлющие — видами.
3. Имена первой и второй интенции. Первые являются име¬
нами представлений вещей, вторые — именами имен, или предложе¬
ний (например, всеобщее, частное, род, вид, умозаключение и т. д.).
Род тоже является знаком второй интенции, ибо он не означает вовсе
какого-нибудь предмета природы, он есть имя не предмета, а имя
имен. В этом пункте Гоббс неясен. Он упрекает метафизиков за то,
что они под родом понимают объяснение сущности вещей, «между
тем как родовые имена означают только то, что мы думаем о сущ¬
ности» («Учение о телах», гл. II, § 10).
Каждый предмет имеет свой знак; таковы, например, имена:
Сократ, Платон и т. д. Эти знаки образуют некоторое множество.
Общий знак есть имя этого множества знаков. Например, имя
множества: Сократ, Павел, Иван и т. д. — это человек. Само собой
разумеется, что существуют только Иван, Павел и т.. д., а не «чело¬
век» вообще.-
4. Существуют определенные и ограниченные и неопределен¬
ные и неограниченные имена. Например, выражение: «это дерево»
есть определенный знак, а такие выражения, как «каждый, неко¬
торый, какой-нибудь» являются неопределенными именами. Неопре¬
деленные знаки не являются полными именами, представляя собой
лишь часть последних. Так, например, слово: «некоторый» само по
себе не полно; оно становится полным, если к нему будет прибавлено
другое имя, например, некоторые люди. Неполные имена служат
скорее в целях сообщения, чем мышления.
5. Существуют однозначные и многозначные имена. Слово
«треугольник», например, есть однозначное имя. Наоборот, слово
«парабола» — многозначное, ибо оно означает и геометрическую
фигуру и поэтическую аллегорию. Это обстоятельство отражается
очень вредно на строгости мышления.
6. Абсолютные и относительные имена. К абсолютным именам
относятся, например, слова: дерево, человек; к относительным —
слова: отец, сын, больше, меньше. Общие знаки, как мы уже ска¬
зали, не означают вещей. Сами вещи не являются ни абсолютными,
ни относительными, ни однозначными, ни многозначными. Этими
свойствами обладают лишь знаки.
7. Наконец, существуют сложные и простые имена. Слово

30
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСГ'.^НЗМА
«тело», например, представляет простое имя, слою человек» (жи¬
вое, мыслящее тело) — сложное имя. Гоббс предугренлает нас, что
вещи сами по себе не обладают свойством такой сложности; им
обладают только их знаки. Так, например, человек вовсе не соста¬
влен из тела и мышления так, что сперва было тело, а после к нему
было прибавлено мышление.
В третьей части своей логики Гоббс занимается учением о пред¬
ложении. Его теория в общем и целом совпадает с теорией Аристо¬
теля. Но все же два пункта ее заслуживают внимания. Один из них
касается его знаменитого определения истины, доставившего так
много хлопот комментаторам. Только люди способны достигнуть
истины и заблуждаться. «Из этого следует, — говорит Гоббс, — что
первые истины были произвольно созданы теми, кто впервые дал
имена вещам... Суждение «человек есть живое существо» является
верным лишь потому, что людям пришло в голову дать оба эти имени
одной и той же вещи» (Ibidem, гл. III, § 8). В § 7 Гоббс утверждает,
что «истина является свойством не вещей, а суждений о них». Кас¬
сирер видит в этом полный отказ от признания объективной реаль¬
ности истины. «Логические и математические законы, — говорит
Кассирер, — растворяются, таким образом, в юридических зако¬
нах... Видно, что здесь государственно-правовой идеал Гоббса
наложил печать на его логику» («Das Erkenntnissproblem», т. II,
§ 56 — 57).
По нашему мнению, такое толкование очень далеко от настоя¬
щего мнения Гоббса. Гоббс хотел сказать только, что наше знание
истинно лишь в том случае, если связываются два знака (или
имени), относящиеся к одному и тому же предмету. Люди дали
имена вещам, обозначили их, чтобы различать их друг от друта.
Есть имена, которые означают лишь один предмет (например,
Сократ), и есть такие, которые означают множество предметов (на¬
пример, человек). Если мы свяжем между собою два относящихся
к одному и тому же предмету имени, из которых одно является его
собственным именем, а другое обще ему с другими предметами, то
мы и получим истину. Первоначальные истины были созданы, таким
образом, теми, кто дал разные наименования одной и той же вещи
(т.-е. собственное и родовое имя). Истина — это свойство предло¬
жения, а не предмета, если только предложение таково, что оно дает
указание для конструкции своего предмета. Предположением же
является соединение двух имен при помощи связки. Можно оспари¬
вать правильность утверждения Гоббса, будто первые истины

ГОББС
31
созданы произволом первобытных людей, но нельзя утверждать, что
эта идея противоречит его номиналистическим принципам.
Вся трудность заключается здесь в неясности понятия всеоб-
общего знака. Гоббса можно упрекать в том, что он сам не додумал
до конца своей ценной теории знаков; не подлежит, однако, сомне¬
нию, что эта теория вполне совместима с его теорией истины. Гоббс,
как последовательный номиналист, не признает существования уни¬
версалий. Множества нет, существуют только индивиды, с одной
стороны, и представления множеств, с другой. В этом нет ничего
странного, так как в науке играют очень существенную роль поня¬
тия, не имеющие соответствующего предмета, например, понятия:
«не, нуль, невозможное» и т. д. Люди не просто создают множества
по определенным признакам, по определенному свойству элементов:
они создают их в своих практических целях. Они могли бы создать
их и по другим признакам, или руководствуясь другими сходными
чертами. Мы объединяем всех животных, которые живут в воде,,
дышут жабрами, имеют плавники и т. д., в один класс рыб. Такой
способ объединения является наиболее простым и целесообразным.
Но нет никаких оснований думать, что немыслим какой-нибудь
другой способ образования классов, групп или множеств (эти выра¬
жения означают одно и то же понятие). Можно было бы классифи¬
цировать вещи, например, и по следующему (конечно, - совершенно
бесплодному) признаку. Объединим в один класс индивидов,,
расстояние которых от Гринвича одинаково в определенный момент
времени. Мы получим в этом случае точно определенные классы,,
но, с практической точки зрения, такого рода разбивка вещей
на группы будет бесполезной. Поэтому мы и не создали таких групп.
Точно так мы классифицируем геометрические фигуры по числу их
сторон и т. д.; но можно было бы воспользоваться совершенно другим
принципом для полной, хотя совершенно иной классификации
геометрических фигур. Кто отрицает объективную реальность,
множеств и признает (подобно номиналистам) лишь существование
индивидов, тот должен принять и выводы Гоббса. Для Гоббса
совокупность (роды и виды) не являются вещами, а лишь отноше¬
ниями между вещами, хотя эти отношения реальны в том смысле,
что они существуют между вещами в себе и одновременно с ними.
Гоббс строго различает принцип достаточного .основания от
принципа причинности. «Логики, — говорит он, — называют пред¬
посылки причинами... что не совсем правильно, ибо, хотя знание
предпосылок и является причиной знания заключения, вес же одно

32
СИСТЕМЫ ЭМПИРЙЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
предложение не может быть причиной другого» (ib., § 18). Треуголь¬
ник не является причиной того свойства, что сумма углов его
равняется 180 градусов. Но знание треугольника есть причина зна¬
ния свойств треугольника. Знание предпосылки (например, опреде¬
ление треугольника) всегда предшествует знанию заключения, но
треугольник сам не предшествует своим свойствам: они существуют
вместе. '
Гоббс — и это интересно отметить — обнаруживает большую
проницательность в вопросе о логической зависимости. Он ясно
видит, что факт дедукции таит в себе огромную проблему, именно
необходимость дать логически строгий ответ на вопрос: Каким
образом из одного предложения следует другое? Что значит, что
из А — при известных условиях — следует В? В отдельных пунктах
он близок к выводам современной формальной логики. Из двух
ложных предложений: «каждый человек есть камень» и «каждый
камень есть живое существо» — получается правильное предложе¬
ние: «каждый человек есть живое существо». Отсюда следует, гово¬
рит он, что иногда мы Извлекаем верные предложения, исходя из
ложных предпосылок. Из двух верных предложений, однако, ни¬
когда нельзя извлечь ложного предложения. 1 Это последнее
утверждение Гоббса нуждается, правда, в исправлении, ибо из двух
правильных предложений либо следует правильное предложение,
либо не следует ничего. Но это, конечно, мелочь, и Гоббс обнаружи¬
вает такое глубокое понимание этих логических тонкостей, что,
за исключением Лейбница, нет никого в ту эпоху, с кем бы его можно
было сравнить.
2. О методе.
Для того, кто видит сущность познания в познании причинной
связи, понятия метода, с одной стороны, и анализа и синтеза, с дру¬
гой, синонимичны. Все знание состоит в исследовании тех элементов,
из которых составляется сложное, и способа их сочетания. Ориги¬
нальность Гоббса в этом пункте состоит именно в том, что он
1 Надо заметить, что это не всегда верно. Например, из двух отрицательных
предпосылок не следует ничего. Если «а не есть Ъ и b не есть с», то отсюда не
следует, что «а не есть с». И вообще из этих посылок ничего не следует. Пусть
будет а — множество рациональных чисел, b — непрерывное множество, с —
счетное множество; тогда из суждений: «множество рациональных чисел не есть
непрерывное множество» и «непрерывное множество не есть счетное» не следует
вовсе, что «множество рациональных чисел не есть счетное». Наоборот, оно
именно счетное.

ГОББС
33
тщательно разработал тот метод, которым пользовался уже Гали¬
лей, обобщив его, однако, и на другие области знания, на которые
' Галилей не распространил его.
Основной методологический принцип Гоббса можно формули¬
ровать следующим образом: мы можем познавать только то, что мы
в состоянии создать сами из составных частей, т.-е. что мы можем
конструировать, построить. Идеалом этого метода является геоме¬
трия. Только построение может дать нам окончательный ответ на
вопрос, совместимы ли между собой составные части какого-нибудь
определения, 'существует ли действительно, как единство их, опре¬
деляемый нами объект, или нет. Но этот подход свойственен не одной
только геометрии. Тот же самый метод имеет место и в других обла¬
стях знания. В области физики причины не зависят от нашей воли,
и большинство их нам даже неизвестно. Но все же из известных дам
свойств мы можем сделать тот вывод, что произвести наблюдаемые
явления могли бы такие-то и такие-то причины. Таким образом,
и в физическом исследовании мы стараемся конструировать явления
из их возможных основ, подобно тому как мы строим фигуры в гео¬
метрии. «Где нет построения и нет свойств, там нет и никакой фило¬
софии» («De согроге», гл. I, § 8).
Мышление, согласно Гоббсу, представляет собою вычисление
или, точнее, конструирование. При этом конструировании мы прежде
всего ищем такого определения объекта, исходя из которого можно
его произвести, т.-е. построить.
Мышление, по мнению Гоббса, сводится к вычислению и воз¬
можно лишь там, где объектами его являются числа, фигуры, вели¬
чины или движения, ибо только их можем мы слагать и вычитать.
Объекты, обладающие этими свойствами, называются телами. Итак,
единственным предметом философии являются тела. Только к телам
можно применить понятия о большем или меньшем, являющиеся
необходимым условием рационального познания. Все свойства объ¬
ектов сводятся к движению. Как в геометрии фигуры возникают
благодаря движению, так и формы реальных вещей сводятся к раз¬
ным формам движений («De согроге», гл. YI, § 5).
Чувственные качества, цвета, звуки и т. д. имеют своей при¬
чиной тоже движение, которое протекает отчасти во внешнем пред¬
мете, вызывающем ощущения, и, следовательно, отчасти в нас самих.
Нельзя отрицать того, что рационализм Гоббса во многом
весьма похож на априроризм. Гоббс считает чем-то чисто дедуктив¬
ным доказательство в области физики. «Необходимо, — говорит
История новой философии. Ч. II. 3

34
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
он, — чтобы в физике доказательство было априорно» (ib., гл. X, § 5).
Чувственное созерцание и память не являются источниками фило¬
софии (ib., гл. I, § 2). Однако, «априорное» для Гоббса здесь озна-*
чает дедуктивное.
Гоббс считает философские принципы определениями. Суще¬
ствуют два вида определений: номинальное и реальное. Последнее
таково, что, зная его, можно производить или воспроизводить опре¬
деляемое им. -Все, что имеет причину, т.-е. что возникло, должно
быть определено через эту причину и способ своего воз¬
никновения из нее. «Конечная цель всех знаний есть зна¬
ние причины и происхождение вещей в форме доказательства»
(ib., гл. VI, § 13).
Всякая наука начинается с определений. Ход научного рас¬
суждения 'представляется Гоббсу чисто дедуктивным. Из двух опре¬
делений мы получаем первое заключение. Далее, из 'определения
и первого заключения мы получаем новое заключение. Складывая,
таким образом, между собой заключения и определения, мы продви¬
гаемся все дальше и дальше. Наука является, следовательно, резуль¬
татом демонстративного процесса, исходящего из правильных опре¬
делений. Гоббс остается верным себе и в своей теории доказатель¬
ства. «Доказывающий должен пользоваться тем же методом (в про¬
цессе доказательства), каким он сам нашел истину» (ib., гл. VI, § 17).
Философия состоит из непосредственных дедуктивных выводов
из первоначальных определений. За нею следует геометрия, предме¬
том которой является движение в абстрактном смысле, когда субстан¬
ция движения еще не является проблемой. Далее мы имеем науку
о конкретном движении невидимых* частей, затем учение о чувстве,
воображении и о страстях человека. На учении о страстях 'осно¬
вывается учение о государстве, как последнее звено всей
системы.
В своей методологии Гоббс реставрирует и тот метод, который
он называет «логистическим». Последний представляет собою искус¬
ство «найти уже известное путем логического умозаключения, пред¬
полагая правильность искомого» (ib., гл. VI, § 19). Логистический
метод сводится, таким образом, к платоновскому приему решения
задач: к аналитическому способу исследования (т.-е. исходить из
искомого при предположении его правильности и найти известное).
Этот прием играет важную роль в философии, как. науке, занимаю¬
щейся принципами.

ГОББС
35
3. Натурфилософия Гоббса,
Система Гоббса, первого последовательного материалиста
нового времени, представляет собой совершенно своеобразную разно¬
видность материализма. Среди других пунктов различия между
материализмом и идеализмом имеется и отличие по методу. Но
в вопросе о методе Гоббс склоняется к идеализму. Только дедукции
приписывает он истинно доказательную силу. Так, например,
в своем учении о пространстве и времени он исходит из гипотезы
о гибели всей вселенной, за исключением одного' единственного чело¬
века, и исследует, какие сохранились бы у этого, пережившего
уничтожение мира, наблюдателя представления. Кассирер называет
эту идею оригинальной и плодотворной. В действительности же
восхищаться ею могут только идеалисты. Кант в своей трансценден¬
тальной эстетике исходит из аналогичной идеи.
Но когда дело доходит до проблемы движения, Гоббс оказы¬
вается на твердой материалистической почве. Как мы видели в пре¬
дыдущей главе, задача науки по Гоббсу состоит в изучении разных
форм движения. Есть две главных науки: геометрия и естествозна¬
ние. Первая занимается абстрактным движением, вторая — конкрет¬
ным. Таким образом, движение для Гоббса является основным со¬
держанием науки. Но понятие движения является эмпирическим,
и даже Кант не отрицает этого эмпирического характера понятия
движения. Поэтому идеалисты предпочитали исходить из более
«чистых, априорных» понятий, чтобы впоследствии добраться до
этого эмпирического представления. У Гоббса исходный пункт
лежит в эмпирии. Движение является для него тем основным по¬
нятием, которое связывает и примиряет между собой внешний мир
и наше сознание. Мир находится в постоянном движении и пере¬
группировке; то же самое происходит и в нашем сознании. Мир
познаваем, потому что нет пропасти между бытием и сознанием.
Законы мира и сознания тождественны в том отношении, что оба
сводятся к универсальному принципу движения. Сознание у Гоббса
не является субстанцией, каким-то самостоятельным и отличным
от материи фактором в мировом целом. Оно есть лишь действие
материи, т.-е. движение материальных частиц.
При всем том в учении о пространстве и времени Гоббс выска¬
зывает весьма спорные взгляды.
После гипотетического уничтожения мира остается представле¬
ние «внешнего». Пространство без тел, говорит Гоббс, может быть,
з*

36
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
конечно, только мнимым, т.-е. чистым продуктом воображения. По¬
этому: «Пространство есть представление (phantasma) вещи, суще¬
ствующей вне нас, при чем существует она абсолютно, и мы не имеем
в виду ничего другого, кроме того факта, что она существует вне пред¬
ставляющего духа» (ib., гл. VII, § 2). Это определение является лишь
■номинальным, ибо «никакое определяемое имя не должно повто¬
ряться в определении» (ib., гл. VI, § 15, 7 пункт). Помимо этого,
определение Гоббса правильно не по отношению к пространству,
а лишь к понятию последнего, так как пространство вообще не есть
представление.
Гоббсовское определение пространства представляет собой cir-
culus in definiendo, ибо сам Гоббс, указывающий, что «вне» является
основным элементом пространственности, определяет в то же время
пространство так, что понятие «вне» входит в его определение. Ни¬
какое определение пространства, пользующееся понятием «вне нас»
или «вне» вообще, несостоятельно, ибо в понятии «вне» уже содер¬
жатся важнейшие моменты пространства.
То же самое относится к определению времени. Время, по Гоббсу,
phantasma, т.-е. представление о теле, меняющем непрерывно свое
место. Без движения мы не можем представить себе времени. Дальше
он уточняет свое определение: «Время есть phantasma предыдущего
или последовательность в движении тела» (ib., гл. VII, § 3).
Вслед за этим он подходит к сложному вопросу о делимости
пространства и времени. По его мнению, само по себе пространство
и время неделимы, и деление представляет собой лишь мыслительный
процесс, «actus animi». «Деление, о котором здесь идет речь, является
действием не рук, а духа» (ib., § 5). Части существуют не до,
а только после деления. Ничто не имеет частей, прежде чем оно
не разделено» (ib., § 9). Далее он дает определение непрерывности.
Он видит в непрерывности отношение двух частей пространства,
имеющих общую часть.
Нетрудно вскрыть корень ошибок Гоббса. Он исходил из фик¬
ции пустого пространства, которое, по его определению, не может
быть реальным предметом. ,К этому его привело то соображение, что
иначе нельзя было1 бы объяснить бесконечной делимости (этот аргу¬
мент пропив реальности пространства выдвигал и Лейбниц). Все это
рассуждение покоится на неправильном понимании предела. Вели
деление должно итти до нуля, т.-е. если последним элементом деления
является нуль, то становится непонятным, как может пространство
слагаться из нулей. В действительности же деление никогда не

ГОББС
37
может достичь нуля. Даже если в процессе деления мы дойдем до
очень маленькой величины е, мы все же можем продолжать деление
без конца дальше: так, например, как бы малым мы ни взяли член
геометрической прогрессии: г, и как бы велико
ни было число п, все же ^-> о. Вся трудность здесь заключается
в понятии дифференциала. Дифференциал вовсе не является ка¬
кой-то, хотя бы и чрезвычайно малой, постоянной величиной, а тем
менее нулем: он переменная величина* принимающая значение чле¬
нов определенного множества, все элементы которого меньше, чем
произвольное малое число е, и больше нуля. Дифференциал есть
любое число этой совокупности, рассматриваемое, однако, не как
оторванное от других постоянное число, а как переход от него к дру¬
гому числу той же совокупности. И подобно тому как независимая
переменная не имеет смысла без зависимой от нее переменной, т.-е.
функции, так нельзя говорить и о дифференциале одной функции
без соответствующего ей значения независимой переменной. В по¬
нятии дифференциала содержится лишь мысль о том, что если два
значений х приближаются друг к другу так, что разность их ста¬
новится меньше, чем г, т.-е. | х,— х2\ <е, то и соответствующие
значения функции |f(*i) — f (х2) | < д (е) где д есть малое и за¬
висящее от г число. Но эта аналитическая идея не дает вообще
ответа на физический ©опрос о том, можно ли делить материю без
конца или же материя имеет последние неделимые элементы. Если
такие элементы существуют, то, конечно, они не удовлетворяют
постулату непрерывности, и анализ бесконечно-малых в строгом
■смысле слова неприменим к ним. Но современное естествознание
еще не дало окончательного ответа на этот вопрос.
Ясно, что естествознание не может связать с.ебя математикой
в разрешении вопроса о последних' частицах и о структуре реаль¬
ного мирового пространства. Чисто геометрическое построение
материи необходимо ведет в настоящее время к отрицанию мате¬
рии, а, значит, и материализма. Но'наука всегда шла обратным
путем. Не математика — и в частности геометрия—-должна дать
решение того, каковы свойства и законы реального мира, а, наобо¬
рот, последние определяют геометрическую характеристику нашего
пространства. В наше время, когда геометрия все больше и больше
растворяется в физике, это особенно ясно.
Гоббс поднимает также вопрос о конечности или бесконеч¬
ности пространства и времени. Он говорит, что вопрос в обычной

38
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
постановке его не имеет никакого смысла. Следует отличать не¬
ограниченность от бесконечности. Пространство и время неограни¬
ченны, но они не образуют ни целого, ни единства. «Целого они
не образуют потому, что их нельзя составить из частей. Но они
ле представляют собою и единства, так как единство можно при¬
писывать чему-либо лишь в его отношении к чему-либо другому»
(ib., § 12). Эти рассуждения, как мы видим, весьма сходны с ре¬
зультатами, полученными Кантом в его трансцендентальной диа¬
лектике.
4. Учение о теле и об акциденте.
Определение тела у Гоббса безукоризненно с материалистиче¬
ской точки зрения. «Телом является все то, что существует неза¬
висимо от нашего мышления и совпадает с известной частью про¬
странства или протяженно вместе с ним... Акцидент же — это спо¬
собность тела вызывать в нас представление о самом себе» («De сог-
роге», гл. VIII, § 1 — 2). Все действия тела представляют, таким
образом, акциденты: покой и движение суть акциденты, ибо покой не
является покоящимся телом, а движение не тождественно с движу¬
щимся телом. Акцидент 1 образует сущность тела. Так, например,,
сущность тела есть его протяжение, сущность человека — его разум.
Тело является субъектом акцидента (ib., § 23). Причинная связь
существует только между акцидентами двух тел. Согласно Гоббсу^
причиной является акцидент не одного только движущего тела,,
а акциденты обоих тел, как движущего, так и движущегося. «Пол¬
ная причина представляет собой сумму всех акцидентов в обоих
телах» (ib., § 3). Если в движущемся теле нехватает чего-нибудь,
то действие не произойдет, несмотря на то, что в движущемся теле
имеются налицо необходимые акциденты, но не все.
Причинность происходит непременно «в определенном непре¬
рывном процессе». Поэтому, процесс этот образует непрерывный
возрастающий ряд. Хотя причина и вызывает непременно след¬
ствие, все-таки начало причинного процесса происходит только
в движущем теле. Все промежуточные звенья представляют собою
как действие, так и причину, а последнее звено ряда — чистое след-
1 Гоббс слово акцидент понимает в двояком смысле: 1) как абстрактум,,
2) как конкретум. Они по-латыни выражаются двумя словами: accidentia:
и accidens.

ГОББС
39
ствие. Само собой разумеется, что выражения: начало является чи¬
стой причиной, конец же чистым следствием, надо понимать в отно¬
сительном смысле, поскольку рассматривают данный процесс без
отношения к другим явлениям; в действительности же самое начало
имеет, в свою очередь, причину, но лишь вне рассматриваемого про¬
цесса. То же относится и к концу процесса, чистому следствию.
Гоббс не признает дальнодействия. Причина движения тела
лежит 'необходимо в другом теле, непосредственно примыкающем
к первому. (Он пытается доказать это положение, но его доказа¬
тельство сводится к чистейшему petitio principii.)
Мы опускаем математические начала философии Гоббса, ко¬
торые в настоящее время не могут представлять интереса. Он го¬
ворит, например: «Количество есть определенное протяжение, или
протяжение, границы .которого определены или через свое место или
через сравнение». («De согроге», гл. XII, § 1). Ясно, что такое
определение является (Логическая ошибка, происхо¬
дящая, когда определяется нечто другое, чем предполагалось, или
когда определена шире или уже, чем требуется. Дословно термин
означает: искание другого.)
5. Об ощущении и движении животных.
Существуют два метода познания. Первый исходит из при¬
чин и приходит к следствиям, второй — направляется от следствий
к причинам. Оба эти метода существенно различаются по своим
результатам. В математике и динамике все выводится из принятых
начал. В науках же, пользующихся вторым методом, мы исходим
из самых явлений, данных нам в чувственном восприятии, и ищем
их причины, т.-е. исследуем, как могли бы происходить следствия,
а не то, как они действительно происходили. Это различие
объясняется тем, что мы не произвели сами явлений, между тем как
геометрические объекты конструированы нами согласно принятому
определению их. Из всего, что нам известно, самым удивительным
должен казаться тот факт, что некоторые из тел (животные) спо¬
собны приобретать представления о других телах. Все, что мы знаем
о вещах, мы знаем лишь через явления, и, таким образом, все знания
происходят из ощущений. Свои собственные ощущения мы познаем
при помощи остающегося в нас некоторое время воспоминания
от самих вещей.
Сущность ощущений сводится, по Гоббсу, к движению органов
ощущающего субъекта или к внутреннему движению. Эти внутрен¬

40
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
ние состояния наши изменяются, возникают!: исчезают. Всякое ощу¬
щение возникает как реакция на воздействие (движение) со стороны
внешнего объекта на наши чувства. Оно является, таким образом,
сопротивлением, реакцией на внешнее действие (conatus). В резуль¬
тате этого сопротивления возникает представление (phantasma). Так
как это сопротивление направлено наружу, то представление кажется
чем-то лежащим вне нас. «Ощущение — это phantasma, возникшее
в чувственном органе, как реакция и стремление (conatus), напра¬
вленное вовне и вызванное стремлением вовнутрь со стороны
объекта» («De согроге», гл. XXY, § 2).
Гоббс еще не отличает чувственных качеств от самих ощуще¬
ний, например, цвета ощущаемого предмета и ощущения цвета.
«Совет, цвет, тепло, звук и прочие качества, которые называют чув¬
ственными, не являются объектами, а представляют собою лишь phan-
tasmata в самих воспринимающих субъектах.
Phantasma же является актом ощущения -и отличается от ощу¬
щения не иначе, чем «fieri» от «factum esse» (становиться и стать), —
различие, исчезающее совершенно в мгновеных процессах».
Если чувственные органы разрушаются, то возникновение ощу¬
щения становится невозможным.
Гоббс принимает гипотезу некоторых современных ему мысли¬
телей, что не существует тел, лишенных ощущения. Если сущность
ощущения сводится к реакции, то — -по мнению Гоббса — невоз¬
можно опровергнуть это утверждение. Во всяком случае, говорит
Гоббс, остается верным то, что объекты, лишенные необходимых для
воспоминания, т.-е. для сохранения впечатлений, органов, не могут
знать всего того, что они ощущали.
«Ощущение мы -понимаем как суждение об объекте на основе
представлений о нем, именно как сравнение и различение фантазм»
(ib., гл. XXV, § 5).
Ощущение 'без воспоминания невозможно, ибо лишь воспо¬
минание дает нам возможность сравнивать фанта-змы. Следова¬
тельно, ощущение предполагает всегда множество фантазм Гоббс
определенно указывает, что субъект, который имел бы только одно
впечатление, не чувствовал бы ничего.
Если определенное восприятие целиком занимает нас, то эта
занятость (т.-е. внимание) не допускает других впечатлений. Гоббс
уверяет, что в один и тот же момент мы можем воспринимать только
одно впечатление. Он допускает также, что наши органы обла¬
дают и такими стремлениями (conatus), которых из-за их слабости

ГОББС
41
нельзя назвать ощущениями. Они остаются в тени, подобно тому
как звезды не видны из-за света солнца.
Фантазма остается ощущением только до тех пор, пока объект
ее находится непосредственно перед нами. Если же его нет больше
перед нами, то фантазма превращается в представление, imaginatio.
Гоббс предвосхищает Юма, определяя imaginatio как ослабленное,
благодаря удалению объекта, ощущение. Ослабление это вызывается
тем, что впечатления, объекты которых имеются .налицо, затирают
собой воспоминания. Этим Гоббс объясняет и то обстоятельство, что
во сне прошлые впечатления бывают не менее отчетливы, чем они
были во время восприятия их.
Интересно отметить гоббсовское толкование сновидений. Они
представляют пять существенных свойств: 1. Они бессвязны. 2. Они
состоят только из фантазм прошлых восприятий. 3. Они возни¬
кают вследствие усталости и сонливости и иногда в течение сна.
4. По яркости своей они приближаются к восприятиям. 5. Мы не
удивляемся во сне даже самым неправдоподобным событиям.
Как возникают наши галлюцинации? Частицы нашего мозга
работают во сне; и «так как наши органы закрыты для внешних
впечатлений, то прошлые фантазмы оживают». Гоббс принимает
причинную зависимость также между психическими и физическими
явлениями. Телесные побуждения вызывают ощущения и эмоции и,
наоборот, эмоции вызывают тепло в наших органах. Сон является
одним из главнейших источников суеверия. Так как галлюцинации
по своему психическому строению очень похожи на действительные
восприятия, то естественно, что люди, не понимающие природы этих
явлений, отождествляют их с действительностью и приписывают им
пророческое значение. Так возникает вера в духов и бестелесные
субстанции.
Это объяснение веры в духов является вполне материалисти¬
ческим, соответствуя по существу объяснению Спинозой возникно¬
вения телеологии.
После этого Гоббс приступает к анализу пяти высших чувств.
Эта часть его физиологии целиком совпадает со взглядами современ¬
ных ему физиологов, у которых он и заимствовал соответствующую
часть своего учения. (Главным образой, у Гарвея.)
Волю Гоббс отождествляет с сознательным желанием. Сво¬
боды воли для него, разумеется, не существует. Если у человека
возникает какое-нибудь желание, то должна иметься совокупность
всех тех условий, из которых оно необходимо следует. Таким обра¬

42
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
зом, Гоббс оказывается и в этом пункте последовательным материа¬
листом. Ощущение для него вовсе не последняя инстанция, как
для махистов, ибо оно возникает из взаимодействия между внешним
объектом и нашим нервным аппаратом. В таком, же материалисти¬
ческом духе он исследует и законы психологической ассоциации
(«Leviathan», гл. I).
6. Учение Гоббса о высших психических функциях. Возникновение
языка и наук.
Не все употребляемые живыми существами знаки представляют
собой язык. Последний возникает лишь тогда, когда знаки обра¬
зуются специально для выражения мыслей. Каждое животное поль¬
зуется определенными звуками, чтобы сообщать другому животному
свои переживания: страха, опасности, радости по поводу нахожде¬
ния корма и т. п. Но эти звуки не были произвольно установлены
животными для указываемой цели. Животные одного и того ate
вида употребляют одни и те же звуки в разных концах земли, между
тем как люди пользуются разными языками. «Поэтому животные
лишены разума, ибо разум основывается на понимании смысла
слов» («De homine», глава X, § 1).
Язык возник благодаря соглашению. Звуки представляют
собой естественные явления, но их употребление в качестве упорядо¬
ченного языка является продуктом человеческой воли. Это
объясняет, почему различные народы обозначают разными знаками
(звуками) один и тот же предмет. Условный характер языка дока¬
зывается и тем фактом, что нет никакого- сходства между звуками
и обозначаемыми ими предметами.
Первая выгода от изобретения языка заключается в создании
слов-чисел. Без слов-знаков нет сложения, этого основного усло¬
вия всего мышления, всей культуры. Вторая выгода заключается
в том, что только благодаря языку возможна передача одним поко¬
лением своего опыта другому.
Третья и самая главная выгода заключается в том, что язык
является условием существования общества. Без языка люди
жили бы поодиночке и никогда не основали бы государства. Правда,
некоторые виды животных живут обществами. Но человек, со своими
бесчисленными желаниями и потребностями, более жесток и хищен,
чем волк и медведь, свирепость которых длится столько же, сколько
их голод. Язык превратил хищника-человека в общественное су¬
щество.

ГОББС
Таковы преимущества языка. Пр он имеет и отрицательные
стороны. 1. Язык дает повод к заблуждениям, с одной стороны,
и к обману, с другой. 2. В виду непосредственной связи между сло¬
вом и представлением, язык не только помогает пониманию мысли,
но и затрудняет ее, ибо часто слова заменяют мысль.
Гоббс отличает науку от простого знания. Оловом «знание»
он обозначает простое рассмотрение фактов. Наука же начинает
с вопроса: почему, т.-е. с познания причин. Гоббс допускает даже,
что мы обладаем априорным знанием,1 но лишь о тех вещах, созда¬
ние которых зависит исключительно от воли человека. В этом
смысле геометрия является строго демонстративной наукой, ибо
создание фигур зависит исключительно от нашей воли, а вся геоме¬
трия состоит из тех следствий, которые мы выводим из своих соб¬
ственных построений. Но мы не в состоянии производить реаль¬
ных вещей, творцом которых является бог и большинство которых
(например, эфир) даже недоступно нашим чувствам.
Тем не менее мы в состоянии умозаключать от явлений к их
возможным причинам. Такой вид доказательства Гоббс называет
апостериорным, а прибегающую к нему науку физикой. Но так как
изучение движения, этой главной проблемы физики, без вычисле¬
ния невозможно, то естественно, что и физика не может обойтись
без математики, т.-е. без априорного доказательства («De homine»,
гл. X, § 5). Таким образом, физика является отраслью прикладной
математики. Геометрия же и арифметика представляют собой части
чистой математики.
Вели для решения физических проблем необходима отчасти
чистая математика, то то же самое приходится сказать и о так
называемых общественных науках, политике, этике, в которых мы
создали все сами.
Эти мысли Гоббса кажутся довольно далекими от материали¬
стического учения. В действительности это не так. Мы привыкли
теперь понимать априоризм в том смысле, который придали ему не¬
мецкие идеалисты. Но это понимание вовсе не совпадает С гоббсо-
вым. Под априорным рассуждением Гоббс понимает логическую-
операцию над конструкциями, т.-е. над созданными нами фигурами.
1 Надо, однако, заметить, что под априорным знанием Гоббс понимает
не врожденные идеи, — таких, согласно Гоббсу, вообще не существует, — а зна¬
ния, возникающие благодаря условию, соглашению, т.-е. человеческому произволь¬
ному конструированию. Источником же всякой конструкции являются наши?
фантазмы, также ощущения и воспоминания о них.

44
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
Гоббс полагал, что эти конструкции произвольны, но произвольны
лишь в том смысле, что из бесконечного множества возможных по¬
строений мы выбираем наиболее удобные для практики, для охвата
действительности. Таким образом, его априоризм лишь терминоло¬
гически отличается от абстракции. Кант рассматривал априорные
понятия, как субъективные формы, при помощи которых мы кон¬
струируем явления; Гоббс же — как операции над конструкциями,
при чем эти последние не являются для него продуктами априорных
категорий, а лишь созданными на основе опыта многообразиями,
лучше всего удовлетворяющими человеческие потребности.
Но все-таки в его системе остается одна невязка. Это — при¬
вилегированное положение самой логики. Операции сложения и вы¬
читания, являющиеся для Гоббса основой всего мышления, остаются
в этом процессе конструирования как бы в стороне. Операции эти 1
-сами не являются конструкциями, представляя собою орудия для
выведения новых истин из данных конструкций. В этом основном
пункте Гоббс не сумел отбросить логического наследия средневе¬
ковья.
Мы пропускаем те части книги «De homine», где Гоббс излагает
возникновение влечений, желаний и аффектов, так как в этих
вопросах он стоит очень близко к Спинозе (правильнее сказать,
что Спиноза заимствовал у него некоторые свои взгляды на эти
вопросы).
II.
1. Учение о государстве.
Мы переходим теперь к самой существенной части системы
Гоббса. Он сам считал своей главной философской заслугой созда¬
ние первой, по его убеждению, научной теории государства. Он
полагал, что ему удалось создать новую, научную теорию обще¬
ственной жизни, подобно тому как Галилей создал новую физику.
Он был убежден, что непосредственная польза такой дисциплины
.для человечества превосходит даже пользу естествознания. Как
настоящий рационалист, он исходил из того принципа, что народы
ведут войны, а люди враждуют между собой лишь потому, что они
не знают истинных принципов общественной жизни.
Гоббса обыкновенно упрекали в том, что у него нет истори¬
ческого чутья, ибо его исследования относятся не к происхожде¬
нию реального государства, а к какому-то никогда не существо¬

ГОББС
45'
вавшему, воображаемому первоначальному состоянию человечества.
Поэтому в гоббсовой теории государства видят обычно какую-то-
своеобразную утопию. В этом взгляде есть доля истины, но все-
таки учение Гоббса не было одной лишь утопией. Гоббс — по при¬
меру Аристотеля — дает анализ фактически существовавших форм
государства: монархии, аристократии и демократии. Он требует,
чтобы государство, независимо от своей формы, обладало абсолют¬
ной властью над своими гражданами. Видеть в подобном требо¬
вании основание для обвинения Гоббса в утопии — значит подходить
с слишком широким пониманием термина утопия и вообще очень
упрощать всю проблему.
Гоббс вовсе не был фанатиком государства. Для него госу¬
дарство не цель, а средство, при помощи которого человек выходит
из первоначального, естественного, т.-е. безгосударственного состоя¬
ния, где господствуют страсти, войны, страх, бедность, варварство
и невежество. Он отдает себе ясный отчет в том, что государствен¬
ное состояние влечет за собой для индивидов целый ряд неприятных
и тягостных обязательств. Абсолютный отказ от самоопределения
является в его глазах очень тяжелой ценой за получение мира, но
он не видел другого выхода из «первоначального» тупика. Перед
человеком стояла дилемма, — либо полная гибель, либо организа¬
ция государства, и он избрал последнее. «Я надеюсь, — говорит-
Гоббс в предисловии, — что вы, читатели, скорее потерпите неко¬
торые неудобства — ведь человеческие дела не могут быть вполне
свободны от неудобств, — чем захотите ввергнуть государство
в смуту».
Критику этой теории и, главным образом, учения о первона¬
чальном состоянии человечества мы отложим под самый конец.
Но и теперь уже мы можем сказать, что, несмотря на чисто рацио¬
налистический и совершенно ошибочный характер этой гипотезы..
она все же не была простой утопией.
2. Положение человека вне гражданского общества.
Аристотель определил человека, как «Co>ov icoXmxov», как
общественное животное. Все учение Гоббса покоится на отрицании
этого принципа.
Он не отрицает того, что человек не может жить одиноко, без-
связей с другими людьми. Но отсюда еще далеко не следует, что
человек — животное общественное. Гоббс формулирует свой исход-

46
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУДЛИЗМА
ный пункт следующим образом: «Человек становится способным
к общественной жизни не в силу своей природы, а благодаря воспи¬
танию. Если бы природа человека даже толкала его к общественной
жизни, то отсюда все же не следовало бы, что он по самой своей при¬
роде способен к вхождению в общество. Желание и способность
суть разные вещи» («De homine» «Учение о гражданине», гл. I, § 2,
примечание). Гоббс ссылается, в виде примера, на ребенка, кото¬
рый не может существовать без общества и который все-таки не¬
способен к общественной жизни. Мало того. Большинство людей
остается в этом отношении похожими на детей, ибо из-за отсут¬
ствия соответствующего воспитания, или из-за отсутствия ума они
никогда не могут стать способными к общественной жизни. Люди
действительно нуждаются в общественной жизни, но неверно, будто
общество является для них самоцелью. Они живут совместно, по¬
тому что общежитие дает им целый ряд преимуществ и выгод.
Утверждение, что люди любят друг друга, неверно. Каждый пред¬
почитает заботиться о себе, а не о своих товарищах. Источниками
человеческого стремления к' общественной жизни являются, по
Гоббсу, материальные выгоды/ честолюбие, стремление к господ¬
ству и тому подобные мотивы (ib., § 2), а не какое-то метафизиче¬
ское обаяние общежития. Таким образом, люди вступают в связь
между собой только ради выгод или славы, т.-е. из-за любви к себе,
а не к другим. Истинной побудительной силой является здесь не
товарищество, а боязнь друг друга и стремление к господству над
другими.
«Происхождение крупных и длительных союзов людей объяс¬
няется не взаимным расположением людей, а страхом» (ib.). Источ¬
ник взаимного страха лежит отчасти в естественном равенстве лю¬
дей, отчасти в их желании вредить друг другу. Поэтому высшим
принципом общественной мудросту, является всесторонняя осто¬
рожность. Гоббс неоднократно подчеркивает, что страх является
самой основной и яркой чертой человеческого общества. Человек
так хрупок физически, что даже самый слабый человек может при
известных условиях убить самого сильного. Поэтому основное и
первоначальное равенство людей состоит в том, что они могут
взаимно уничтожать друг друга. «Теперешнее же неравенство
является следствием введения гражданских законов» (ib., § 3).
«Кто ложится спать, — говорит Гоббс,— тот закрывает дверь.
Кто встает, тот берет с собой ружье. Государства так мало до¬
веряют друг другу, что строят громадные крепости и укрепляют

ГОББС
47
свои границы. Города тоже ограждаются стенами. Так обстоит
дело с обоюдным доверием. Оно не может иметь места, так как
существует чрезвычайно много причин для вражды и раздора».
И Гоббс перечисляет эти причины. 1) Первой из них является
честолюбие и переоценка собственных сил. 2) Самым обычным,
ж притом самым жестоким, источником вражды является преследо¬
вание инакомыслящих. Человеку ненавистен не только спор, но
уже простое несогласие с ним. Поэтому, как показывает история,
религиозные разногласия всегда были источниками ожесточенней¬
шей вражды. 3) Дальнейшей причиной раздора является борьба
за материальные выгоды.
Вполне естественно, что человек стремится обеспечить себя
от возможных нападений и' посягательств со стороны своих, обу¬
реваемых такими инстинктами, ближних. «Первой основой есте¬
ственного права является то, что каждый защищает свою жизнь
и свое тело, как только он может» (ib., § 7).
До образования общества и заключения общественного дого¬
вора каждый имеет право добиваться всего, в чем он нуждается.
Все принадлежит каждому: частной собственности не существует.
Каждый является абсолютным законодателем для себя.
Гоббс понимал, что эти принципы не могут понравиться его
читателям и, главным образом, церкви с ее учением о том, что,
кроме человеческого права, существуют еще высшие, божественные
законы, нарушение которых является самым тяжким грехом. По¬
этому он старался защититься от возможных нападок с этой сто¬
роны, говоря, что и в естественном состоянии можно совершить
преступление против бога. Но это рассуждение Гоббса малоубеди¬
тельно, ибо, с другой стороны, он указывает, что в естественном со¬
стоянии каждый сам определяет, что справедливо и что неспра¬
ведливо. На возражение, что, по его теории, в естественном со¬
стоянии каждый имеет право убить своего отца или свою мать, Гоббс
отвечает тем, что в естественном состоянии нельзя еще говорить’
о семейных отношениях. Он не замечает, что это равносильно от¬
казу от его исходной гипотезы, ибо абсолютное одиночество пред¬
ставляет собой лишь фикцию.
Если каждый имеет абсолютное право делать все то, что он
хочет и может, то это все равно, что нет никакого права. Ясно,
что при таких условиях невозможна самооборона, хотя она и вполне
справедлива. «Таким образом, нельзя отрицать, что естественным
состоянием людей, до того как они соединились в общество (кото¬

48
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
рое для Гоббса совпадает с государством), была война, и не про¬
стая война, а война всех против всех» (ib., глава I, § 12). Это поло¬
жение является центральным принципом всего учения Гоббса о го¬
сударстве.
Война при таких условиях должна продолжаться вечно. На¬
прасно сильный станет побеждать того или иного из своих врагов
(а каждый человек является его врагом), в любой момент он мо¬
жет, в свою очередь, пасть жертвой другого человека. Этим
объясняется, почему в естественном состоянии люди редко умирают
естественной смертью. В качестве примера этого естественного со¬
стояния Гоббс приводит индейцев, беспрерывно враждующих между
собой.
Разумеется, ни один здравомыслящий человек не решится
утверждать, что такого рода состояние отрадно и желательно.
Поэтому люди должны неизбежно искать товарищей для борьбы
против остальных, не входящих в их общину, индивидов. Это перво¬
начальное соединение и привело затем к господству над побежден¬
ными врагами.
Из сказанного ясно, какое огромное значение имеет закон..
Закон тождественен с естественным или истинным разумом. Пер¬
вый из основных законов природы гласит, что необходимо доби¬
ваться, если это возможно, мира и искать помощи других для веде¬
ния войны.
Другой вывод — это,- «что нельзя сохранить право всех на все;
некоторые из естественных прав необходимо перенести на дру¬
гого человека или же приходится совершенно отказаться от них»
(ib., гл. II, § 3). Отказаться от своего права можно или раз на¬
всегда, или только временно. Гоббс здесь подробно рассматривает
различные формы и способы перенесения своего права на других
и отказа от него.
Но на этом мы не будем останавливаться. Отметим только,
что, согласно Гоббсу, имеют силу даже такие договоры, кото¬
рые были заключены принудительно, под действием угрозы, ибо
вообще социальный договор — продукт естественного принуждения
и заключен, чтобы избежать войны всех против всех. Вынужден¬
ные договоры не имеют силы лишь в том случае, если они запре¬
щены гражданским законом, т.-е. после принятия общественного
договора. *
Само собой разумеется, что известный договор имеет смысл
лишь в том случае, если его заключают с тем, чтобы выполнить

ГОББС
49
его. Заключенный договор нельзя нарушать даже в том случае,
если другая сторона не достойна доверия, ибо человек должен знать,
с кем он договаривается.
Несправедливость состоит исключительно в нарушении дого¬
вора, а справедливость — в соблюдении его. Справедливость мо¬
жет быть двоякого рода: коммутативная и дистрибутивная (переме¬
стительная и распределительная). Первая воздает по принципу
равенства, вторая — по заслугам; первая является арифметическим,
вторая — геометрическим распределением. Справедливо ли послед¬
нее? «Если кто-нибудь продает свои вещи по возможно дорогой
цене, то в этом нет никакой несправедливости, и если я даю больше
тому, кто не заслуживает этого, то и в этом тоже нет никакой не¬
справедливости, пока я даю -другому то, что я ему обещал. Это
утверждает и наш спаситель Иисус Христос в библии. Такого рода
распределение касается не справедливости, а только равенства» («De
homine», гл. III, § 6).
Из этой цитаты ясно, что взгляд Гоббса на проблему распреде¬
лительной справедливости чисто буржуазный. «Если, — говорит
юн, — верить старой пословице, то нельзя совершить никакой не¬
справедливости по отношению к тому, кто согласен на нее» (Volenti
■non fit injuria). Гоббс считает это положение настолько важным, что
он пытается дать ему строгое доказательство. Оно, несомненно,
является практическим правилом буржуазии.
Другими необходимыми условиями возможности обществен¬
ной жизни Гоббс считает: благодарность, взаимопомощь, прощение
и умеренность в наказании (которое должно иметь целью исправле¬
ние, а не месть; основной принцип наказания заключается не в ото-
мщении за прошлое зло, а в улучшении будущего). Препятствиями
для общежития являются издевательство, поношение, гордость, ко¬
рыстолюбие и лицеприятие. Вещи, которых нельзя делить, принадле¬
жат общине. Но то, чего нельзя делить и чем нельзя пользоваться
сообща, принадлежат тому, кто его впервые приобрел. (Здесь Гоббс
дает обоснование права первого захвата.) Мирные посредники
должны быть неприкосновенными. Всякое общество нуждается,
помимо этого, в третейском суде, который, само собой понятно, дол¬
жен быть беспристрастным.
Эти основные общественные законы неизменны и вечны, ибо
никогда, ни при каком положении гордость, неблагодарность, на¬
рушение договора, бесчеловечность и издевательство не станут счи-
чаться позволительными, а противоположные им качества непозво-
Исторйя новой философии. Ч. И. 4

50
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
лительными. Тем не менее, это только идеальные требования и за¬
коны совести. В действительности же внешние действия могут лишь
происходить в зависимости от обстоятельств так, «что то, что теперь
справедливо, станет в другое время несправедливым» (ib., § 29). Не¬
смотря на это, перечисленные законы являются законами разума
и никакой гражданский закон не может устранить их.
Основным условием выполнения всех этих законов является —
благожелательность. Принципы эти представляют собою принципы
естественного разума, т.-е. являются естественными, а не рели¬
гиозными законами. Они совпадают с нравственными законами
и вытекают из того основного принципа, что мир есть главная цель
и условие общежития. Если мир желателен и морален, то то же
самое можно сказать о скромности, благотворительности, верности
и сострадании. Таким образом, естественный закон и мораль совпа¬
дают .между собой. Несмотря на всю очевидную полезность морали,
люди все-таки ограничиваются только похвалами добродетели, не-
придерживаясь правил ее. Если кому-нибудь не нравится какое-
нибудь доброе дело, то он всегда найдет для него название соответ¬
ствующего преступления, и, наоборот, он всегда придумает назва¬
ние какой-нибудь добродетели для злодеяния, если оно выгодно ему.
Поэтому Гоббс упрекает философов в том, что они не поняли
сущности морали. Так, например, Аристотель видел в добродетели
нечто среднее между двумя крайностями и, несмотря на все свое
остроумие, не понял той простой истины, что добродетель это то, что
ведет к миру.
Законы морали являются и заповедями божьими, и Гоббс по¬
свящает целую главу цитатам из библии, чтобы доказать совпадение
своего учения с божескими законами.
3. Три формы государства.
По примеру античных мыслителей, Гоббс различает три формы
государственного управления: монархию, аристократию и демокра¬
тию,— в зависимости от того, правит ли один человек, или часть
народа, «наилучшие», или весь народ. «Некоторые полагают, — гово¬
рит Гоббс,— что существует и четвертая, смешанная из трех преды¬
дущих, форма государственного строя, как, например, когда назна¬
чение чиновников, решение вопросов о мире и войне принадлежит
королю, судебная власть-—знатным, установление налогов — на¬
роду, а законодательная власть всем трем». (Первоначальная форма
теории разделения властей.) Но если бы такое государство и суще-

ГОББС
51
ствовало, говорит Гоббс, то свобода граждан ничего не выиграла бы
от того; действительно, если все три власти согласны между собой,
то подчиненное положение отдельных граждан так велико, как
только это вообще возможно; если же они несогласны, то снова
должна вспыхнуть гражданская война, и должно воскреснуть право
людей на оборону и насилие, при чем создается такое положение, ко¬
торое гораздо хуже всякого государственного подчинения.
Гоббс настаивает самым решительным образом на том, что не
существует и не может существовать никакой власти, кроме воз¬
никшей путем договора. Если народ собирается добровольно' для
образования государства, то тем самым уже создается демократия,
ибо решение принимается по большинству голосов. Но так как
народ не может постоянно заседать, то он должен избрать одного
человека или совет для несения функций управления в промежутке
между двумя народными собраниями. Если же избрание не про¬
исходит, если люди расходятся, не установив такого верховного
органа власти, то они перестают быть народом и снова превращаются
в толпу.
Демократия возникает путем взаимного договора между
людьми. Никто не может заключить единолично договора с наро¬
дом. Это основной принцип гоббсовой теории образования госу¬
дарства. Пока нет договора, нет и народа, который возникает весьма
исключительным путем такого договора из простой совокупности
людей—из толпы. Договор, заключенный, после установления
общественного договора, между отдельным лицом, принадлежащим
к народу, и народом, не имеет никакой силы, ибо воля народа заклю¬
чает в себе и волю каждого члена его. Народ может в любой мо¬
мент освободиться от обязательств по отношению к нему, становясь
тем самым свободным от всяких обязательств. Договор, который
одна сторона может прекратить во всякий момент, не есть договор.
Отдельное лицо должно делать все, что предписывает ему государ¬
ство, и поэтому между народом и отдельным лицом нет договора.
Этот принцип нужен Гоббсу для определения и оправдания абсо¬
лютной монархии и вообще 'суверенности верховной власти. Аристо¬
кратия и монархия возникают лишь в том случае, если народ, т.-е.
демократия, передает верховную или государственную власть либо
знатным, либо отдельному лицу, монарху. В этом случае народ
прекращает свое существование, превращаясь в простую массу лю¬
дей. Это вытекает из самого понятия верховной власти. Если демо¬
кратия не прекращает своего существования, то верховная власть

52
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
принадлежит ей, и тогда нет ни аристократии, ни монархии. Две
власти не могут существовать одновременно в одном государстве,
потому что это неизбежно приводит к гражданской войне, т.-е., со¬
гласно Гоббсу, к концу всякого государства.
Аристократия и монархия имеют своим источником демокра¬
тию, т.-е. волю народа. Но раз народ передал власть аристократии
или монарху, то тем самым он перестал существовать как народ.
Народ должен передать все свои права или группе людей или одному
человеку. Но эта передача означает согласие народа на то, чтобы
все права, приндлежавшие прежде ему, с этого момента стали пра¬
вами только избранного или избранных им лиц. После этого акта
народ перестает быть субъектом права, превращаясь в неимеющую
уже никаких прав массу. Монарх, после передачи ему власти на¬
родом, ничем уже не обязан за этот акт народу, ибо народа больше
нет. После акта передачи власти существуют лишь отдельные
граждане, и эти граждане обязаны безусловно повиноваться мо¬
нарху, в согласии с договором, по которому большинство народа
передало ему власть. Монархия имеет, между прочим, и то преиму¬
щество перед демократией и аристократией, что при ней народ или
знатные лица не должны собираться, как в демократии или аристо¬
кратии, в определенные промежутки времени для выполнения
функций власти. Другое преимущество монархии заключается
в том, что носитель власти в демократии или аристократии не пред¬
ставляет собой физической единицы, как в монархии.
О точки зрения Гоббса, существует лишь одна форма неспра¬
ведливости: нарушение договора. Раз народ установил власть, без¬
различно демократию, аристократию или монархию, то она является
всемогущей; она не имеет никаких обязанностей, а права ее безгра¬
ничны. Она не может нарушить общественного договора, ибо самый
договор уполномочил ее на все, что ей угодно. Окажут, что народ,
прежде чем передать власть кому-нибудь, может точно и аккуратно
определить компетенцию власти; но, согласно Гоббсу, это означало бы
полное непонимание сути дела. Конечно, договор может иметь ка¬
кую угодно форму. Но если он не установит ни демократии, ни
аристократии, ни монархии, а создаст какую-то смешанную форму
правления, например, такую, при которой народ сохраняет за собой
определенную сферу власти (скажем, область законодательства), то
для 'отдельного гражданина от этого не получится никакой выгоды,
пока эти разные органы будут действовать в согласии. Если же они
не действуют в согласии, то тогда нет государства.

ГОББС
53
Рассуждая так, Гоббс, конечно, упускает из виду тот основной
факт, что граждане существуют не как оторванные друг от друга
атомы, а образуют классы, и что эти «граждане» во всех отношениях
не равноправны, потому что большинство народа в государстве
вообще не имеет никаких прав. Право есть воля властелина безотно¬
сительно к тому, как она направлена.
Гоббс чувствует, что его строго логическое построение государ¬
ства заходит слишком далеко. Он старается как-нибудь выйти из
тупика, куда его завело насильственное различение гражданской
воли от естественной. Поэтому он допускает, что все органы власти
при любой государственной форме могут действовать вопреки есте¬
ственным законам. Но, «если в демократии или в аристократии что-
нибудь решается вопреки естественному закону, то виновато здесь
не государство, а лишь отдельные граждане, голоса которых были
поданы за данное постановление. Если же в монархии совершит
что-нибудь против естественных' законов монарх, то виноват он, ибо
у него гражданская воля совпадает с естественной» («De civea,
гл. VII, § 141).
Народ может выбрать монарха на определенное время или на
неограниченный срок. В последнем случае монарх сам имеет право
назначить себе наследника. Народ может определенно высказаться
за неограниченную абсолютную монархию; но если он даже и,не
высказывается в этом смысле, а лишь не настаивает на-своем праве
собираться без разрешения монарха, то тем самым он отказывается
от всех своих прав и перестает быть народом.
Монарх может обещать что-нибудь отдельному лицу или гра¬
жданам (некоторым или воем), что может оказаться вредным для
власти. Но он не обязан выполнить своего обещания, независимо
от того, дал ли он клятву, или нет. Пока он обладает властью, он
сам определяет, что и как он должен делать.
Гоббс считал монархию самой совершенной формой государ¬
ственного управления. Он старался доказать, что обе другие формы
представляют больше недостатков, чем монархия. Он тщательно раз¬
бирает все возможные возражения со стороны антимонархистов.
Некоторые люди не признают монархии, потому что им не хочется
повиноваться одному лицу; им не нравится, что один человек так
вознесен над остальными людьми. Они забывают, что такая же не¬
справедливость отличает и аристократию. Другие указывают на то,
что государь имеет возможность злоупотреблять своим правом,
распоряжаться государственными имуществами и доходами. Он

54
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
может тратить — и действительно очень часто тратит — средства го¬
сударственного казначейства на своих сыновей, родственников и лю¬
бимцев. Но это, возражает Гоббс, является общим грехом всех го¬
сударственных деятелей, а не одних только монархов. В демокра¬
тии это отвратительное явление принимает еще большие размеры,
хотя бы потому, что здесь еще больше сыновей, родственников, при¬
хлебателей. Каждый демагог, т.-е. влиятельный оратор, имеет свою
клику, для которой он и старается урвать кусок общественного'
пирога. Если демагог желает удержаться у власти, то он должен
одарить массу людей, своих приверженцев; монарху же приходится
изливать свои милости на гораздо меньшее количество людей.
И вообще 'система единовластия гораздо- более устойчива и меньше
обходится народу.
В качестве третьего недостатка монархии указывают на зло¬
употребление властью со стороны монарха в виде преследования
Отдельных лиц. Монарх, обязанный преследовать преступников,
может преследовать и невинных граждан и даже лишать их жизни.
Но, отвечает Гоббс, это является недостатком не самой монархиче¬
ской власти, а лишь данного носителя ее. Нельзя отрицать того,
что монарх способен наказывать людей, которые мешают ему, кри¬
тикуют его и т. д., или которые имеют большое имущество и навле¬
кают на себя его злобу или зависть. Но монарх лишь один человек,
и он не может вредить многим людям. «Поэтому jS монархии любой
человек, проводящий свою жизнь в уединении, находится вне опас¬
ности, кто бы ни сидел на троне... При народовластии же может
существовать столько ’й.ерон'ов, ашзшко' ■тагридаввгх
народу» («De cive», гл. X, § 7). Последняя цитата ярко характери¬
зует основную идею Гоббса, видящего в государстве необходимое зло.
Да, для Гоббса человек не есть общественное животное!
Гоббс полагает, что монархическое правительство должно при
помощи конфискации или ссылки уничтожать чрезмерную власть
отдельных граждан, независимо от того, заключается ли она в огром¬
ном богатстве или во влиянии па народ. Впрочем, демократии тоже
прибегали к этим мерам (например, греческая , римская
accusatio de ambitione). 1 Только близорукие люди могут видеть
1 — народное голосование по вопросу, считает ли народ вы¬
сылку какого-нибудь из своих граждан, могущих ему вредить, целесообразной.
Assusatio de ambitione — это обвинение в приобретении популярности демагоги¬
ческими средствами.

ГОББС
55
в таких поступках монарха плод зависти или боязни и восхвалять
аналогичные действия народа, как акты государственной муд¬
рости.
Иногда говорят, что демократия обеспечивает народу больше
свободы, чем монархия. Это тоже неверно. При обеих формах
правления должны существовать законы, и (В демократии их не
меньше, чем в монархии. И там и тут свободно лишь государство,
а не отдельные граждане. Тот, кто требует больше свободы, стре¬
мится в действительности, сам не замечая этого, к власти. Он
хочет участвовать в господстве, подкапываясь этим под основы го¬
сударства.
Другой, весьма распространенный, предрассудок гласит, будго
.народное государство дает больше простора для деятельности талант¬
ливых людей. Это до известной степени верно. Но бездарных людей
гораздо больше, чем даровитых, и этих бездарных людей часто пред¬
почитают талантам. Надо помнить и то, что решения, принятые
многолюдными собраниями, почти всегда бывают хуже, чем решение
немногочисленной коллегии. Для управления требуются такие
•обширные знания, какими не обладают члены многолюдных собра-'
ний. В больших собраниях побеждают не мудрецы и не мудрость,
а страсти и те, кто умеет играть на них.
Серьезным препятствием является и наличие в этих собра¬
ниях различных партий, которые служат очагами восстаний и гра¬
жданских войн. Если какая-нибудь партия не имеет большинства
в собрании, но сильнее другой вне собрания, то часто она предпо¬
читает апеллировать к оружию. Издаваемые подобными собраниями
законы не могут быть долговечными. Они изменяются вместе с изме¬
нением соотношения сил борющихся партий. Немаловажным недо¬
статком таких совещаний является и то, что их решения не могут
■оставаться тайными. Враг узнает их прежде, чем они приводятся
в исполнение.
Недостатки и преимущества какой-тбудъ одной формы упра¬
вления по сравнению с другими не могут сводиться к самому факту
господства, представляющему постоянную величину при всех типах
государственной власти. Возможность злоупотребления существует
при любой форме власти. В конце концов, все зависит от того, кто
осуществляет власть, т.-е. от того, хороши или плохи должностные
лица. Поэтому государство может хорошо управляться даже
в том случае, когда монархом является женщина, юноша или
ребенок.

56
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
Преимущества монархии выступают особенно ярко во время
войны, когда, независимо от государственной формы, руководство
армией должно быть передано одному лицу.
В то время, как внутри каждого государства царит мир.
в международных отношениях господствует естественное состояние,
т.-е. война; различные народы не образуют одного государства.
Отдельные государства представляют собою не что иное, как отдель¬
ные военные лагери, находящиеся в постоянной борьбе между
собой.
4. О внутренних причинах, разрушающих государство.
После рассмотрения преимуществ монархии перед демократией,
Гоббс переходит к анализу причин, ведущих к гибели государства,,
т.-е. к анализу причин восстаний. Он рассматривает при этом
следующие три важных момента: 1. Теории и страсти, захватываю¬
щие души людей. 2. Свойства и 'способности людей, подстрекаю¬
щих народ к вооруженной борьбе. 3. Подробности того, как это
происходит.
1) а. Сущность всех разрушительных для государства теорий
сводится к тому, что за каждым человеком признается право судить
о справедливости и несправедливости. Это крайне опасное заблу¬
ждение. Рассматриваемые теории утверждают, будто только тот мо¬
жет быть королем, кто поступает справедливо. Они забывают, чтоу
наоборот, правом или справедливостью считается лишь то, что
король, как законный властелин, устанавливает в качестве спра¬
ведливого. Если бы каждый имел право устанавливать, что справед¬
ливо и что несправедливо, то каждый был бы королем, т.-е. возвра¬
тилось бы естественное состояние. Повиновение королю обязательно
даже в том случае, если я убежден, что действие, которое от меня
требуется, несправедливо. Король, например, может начать войну,
и я обязан повиноваться, хотя бы я был противником войны, ибо-
ответственность падает не на меня, а на короля. (Гоббс забывает
здесь, что король — по его же собственной теории •— вообще не ответ¬
ственен; он абсолютный, единственный властелин, и привлекать его*
к ответственности некому.)
Если мы начнем сами решать, что является грехом и что не
является им, то мы неизбежно впадем в грех: действительно, если
мы исполняем несправедливое повеление государя, то мы грешим
против бога, если же мы не исполняем его, то грешим против зако¬
нов мира сего. Поэтому единственным выходом из этого положения

ГОББС
57
является полный отказ от суждений о том, что такое справедливость,
и передача решения этих вопросов на усмотрение государя. Гоббс,
таким образом, отрицает не только право граждан на сопротивление,
но и на свободу мысли.
.1) Ь. Тесно связано с этим учение о допустимости тирано¬
убийства. Не только теологи, но и философы всех времен, — в том
числе Платон, Аристотель, Цицерон и т. д.,—считали его допусти¬
мым. Но, замечает Гоббс, они рассуждали неверно, ибо не разли¬
чали справедливого тирана от несправедливого. Последний является
действительно врагом и, следовательно, убить его справедливо. Но
кто же возьмется определить, справедлив ли данный тиран или нет?
Это не дело отдельного гражданина. Вывод: вс§ тираны правят за¬
конным образом; хотя Гоббс и не говорит этого прямо, но заключе¬
ние это напрашивается само собой.
1) с. Третье пагубное учение состоит в том, что властелин тоже
подчинен законам государства. Гоббс полагает, что он вполне опро¬
вергнул это заблуждение. Он полемизирует с Аристотелем, утвер¬
ждающим, что, в силу слабости человеческой натуры, верховная
власть в государстве должна принадлежать самим законам, а не
лицам. По его мнению, Аристотель забывает, что истолкование
й применение закона могут производиться лишь людьми. То обстоя¬
тельство, что отдельные лица имеют иногда тяжбу с государством,
не доказывает ровно ничего, ибо это происходит всегда лишь с раз'-
решения государства и может относиться только к толкованию того,
что предписало государство одним из своих законов. Законы обязы¬
вают лично Тита или Кая, но не государство.
1) d. Одним из самых зловредных учений, по мнению Гоббса,
является учение о том, что верховная власть может быть разделена.
Некоторые мыслители настаивают на том, что решение вопросов
о мире и войне должно принадлежать монарху, а утверждение нало¬
гов другим людям (т.-е. народу. В.). Осуществление этой теории
означало бы конец государства, ибо вести войну без денег нельзя,
и, таким образом, государственная власть фактически свелась бы
на нет.
1) е. Люди, придерживающиеся учения о сверхъестественном
происхождении религии, противопоставляют божеские законы мир¬
ским. Но в таком случае они отрицают, что решение вопросов
о праве и несправедливости принадлежит только одному государ¬
ству. Это мнение распространено, главным образом, среди христиан.
Человек, выдающий себя за пророка, претендует на то, что он

58
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
является обладателем божественных истин, которые он противопо¬
ставляет законам государства.
1) f. Следующее ложное учение состоит в том, что каждому
гражданину приписывается неограниченное право на его имуще¬
ство не только вопреки другим лицам, но и вопреки государству.
Это неверно, так как тот, у кого есть господин, будучи подвластен
ему, не может сам быть господином над другими людьми. В догосу-
дарственном состоянии вообще не существовало частной собствен¬
ности. Она является продуктом и следствием государственного
строя, и частные лица имеют собственность лишь с разрешения
государства.
1) g. Исключительное право монарха Гоббс обосновывает раз¬
личием между народом и массой. Народ представляет собою един¬
ство, связанное с одной волей и одним действием; масса же является
простой совокупностью индивидов. Народ господствует при всех
государственных формах, даже при монархии. В демократии и ^ари¬
стократии граждане образуют массу, но собрание их есть народ.
В монархии, в свою очередь, подданные представляют массу, а мо¬
нарх — «хотя это и звучит странно» — есть народ. Мятежники
играют на невежестве людей, они подстрекают массу против народа,
т.-е. против собрания или короля. Вое они оскорбители величества,
1) h. Дальнейшей причиной восстаний является бедность.
Бедняк считает причиной своих бедствий не себя, а расточитель¬
ность государя и плохое правление вообще. «Однако, — замечает
Гоббс в подлинно буржуазном духе, — следовало бы подумать, что
неимущий должен не только «работать, чтобы жить, но и бороться,
чтобы иметь возможность работать» (ibid., гл. XII, § 9). Бедняки
жалуются, что их очень обременяют налогами; но те, кто охраняет
государство, должны получать за это вознаграждение. Налоги суть
долги, и, значит, их надо платить. Не считаясь с этим, бедняки
больше всего склонны к восстанию.
1) i. Последней причиной, способной погубить государство,
Гоббс считает честолюбие. Так как честолюбивых людей очень
много, а высоких положений мало, то не все могут быть удовлетво¬
рены, и в результате получается много недовольных лиц. Эти не¬
довольные немедленно же проявляют активность, если налицо
имеются соответствующие условия, как: 1. Достаточное количество
недовольных. 2. Оружие. 3. Взаимное доверие. 4. Вожди. Если все
это готово, то готова и революция. Гоббс ничего не проклинает так,
как красноречие, это самое сильное оружие подстрекателей и мятеж¬

ГОББС
59
ников. По его мнению, это красноречие свидетельствует лишь а том,
что мятежники — невежды, не знающие, как возникло государство
ж какие цели вызвали его к жизни. В заключение Гоббс все же
признает, что есть люди, которые примыкают к революции не из
честолюбия, а в силу искреннего убеждения, но они введены в за¬
блуждение.
5. Об обязанностях лиц, располагающих государственной властью.
После всего этого можно было бы предположить, что самодер¬
жец никому ничем не обязан. Но это не так. Гоббс отличает право
от отправления функций власти. Может случиться, что самодер¬
жец стар, что он уже не способен выполнять функций власти не¬
посредственно. Ведение государственных дел переходит тогда к его
советникам и чиновникам. В этом случае государственное управле¬
ние похоже на божеское, поскольку и «бог, первый двигатель всего,
производит естественные следствия через опосредствованные при¬
чины». Таково значение, приписываемое Гоббсом престарелому мо¬
нарху, с одной стороны, и в этом тайный смысл всего сказанного
им о значении бюрократии—с другой. Поэтому говоря об обязан¬
ностях управляющих, он проводит различие между долгом государя
и его чиновников.
Основной принцип управления гласит: благо государства есть
верховный закон. Гоббс, таким образом, безусловно принимает старую
римскую максиму: Salus rei publicai suprema lex esto.
Государь не может быть связан теми законами, которые
он сам постановляет. Тот, кто может устанавливать законы и кто
в состоянии добиться повиновения своим постановлениям, не обя¬
зан, очевидно, подчиняться этим постановлениям. Его власть огра¬
ничена только одним: божественным законом. Государство было
основано для обеспечения мира внутри общества, т.-е. для обеспе¬
чения всеобщего блага. «Ибо государство было основано не как
■самоцель, а ради граждан» (ibid., гл. XIII, § 3). Гоббс, как-будто
забывая здесь сказанное им прежде, подчеркивает, что под народом
должно понимать не «управляющее государство, а массу упра¬
вляемых граждан». Государь заботится, конечно, не об отдельных
своих подданных. Он издает для блага возможно большего числа
людей законы, обеспечивающие это благо на возможно длительное
время.
Государь нарушил бы естественный закон во вред тем, кто пере¬
дал ему власть, если бы он заботился лишь о том, чтобы его под¬

60
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
данные влачили кое-как свое существование, а не старался бы до¬
биться, «чтобы они жили в изобилии» (ibid., § 4).
В своих заботах о поданных государь должен: 1) «Охранять
их от внешних врагов. 2) Сохранять внутренний мир. 3) Содейство¬
вать их обогащению, поскольку это совместимо со всеобщей безопас¬
ностью. 4) Не мешать им пользоваться своей свободой» (ibid., § 5).
В отношениях между различными государствами царит первона¬
чальная анархия, т.-е. естественное состояние постоянной войны.
Периоды мира — это случайная передышка. Поэтому главная за¬
бота государства заключается в подготовке к войне, т.-е. в создании
армии и ее вооружении. Для охраны государства необходимо, далее,
тщательно следить за всяким, кто может оказаться опасным ему.
Ради этого надо иметь хороших шпионов и агентов. «Эти шпионы
представляют собой для управляющих государством то же самое,
что лучи солнца для человеческой души... Их можно сравнить еще
с паутиной, тончайшие нити которой, растянутые по всей стране,
дают знать сидящему в своей норе пауку о внешних событиях:
без таких шпионов государи будут знать лишь весьма немногое»
(ibid., § 7).
Далее, государи не только имеют право, но обязаны уже в мир¬
ное время держать армию, достать для нее достаточное количество
вооружения и денег, строить суда, крепости. «Но так как большин¬
ство людей не любит налогов, то необходимо уже в мирное время
изыскивать потребные для ведения войны средства. Сюда же отно¬
сятся дальше старания правительства ослабить всевозможными спо¬
собами лукавства и насилия мощь соседей, поскольку они кажутся
опасными» (ibid., § 8). Некоторые историки полагают, будто Гоббс
писал утопию о наилучшем государственном строе. Но из сочине¬
ния Гоббса ясно, что его учение такая же утопия, как и знаменитое
произведение ■ Маккиавелли «II prinicipe». Подобно Маккиавелли,
Гоббс пишет свою книгу на основании тщательного изучения реаль¬
ной жизни, нисколько не считаясь с точкой зрения «высшей мо¬
рали». Гоббс отлично видит, что наибольшую опасность* для госу¬
дарства представляют вредные для него учения. Следовательно,
первая обязанность государственных людей искоренять эти учения
из души людей. «Но не приказами, а просвещением, не страхом на-
казанй, а очевидными истинами разума. Законы, призванные пре¬
дотвратить это зло, должны направляться не против заблуждаю¬
щихся, а против самих заблуждений... Надо начинать с универси¬
тетов. Там должно учить истинным и убедительным основам теории

ГОББС
61
государства» (ibid., § 9). Академическая молодежь впоследствии
будет распространять эти истины. Важно еще издавать хорошие
учебники по этому предмету.
Правительство должно воздерживаться от неравномерного
возложения бремени налогов на население, ибо в противном слу¬
чае значительные слои его обнищают и станут относиться с не¬
приязнью к государству. Кроме того, неравенство в распределении
налогов еще более оскорбительно, чем само бремя их. Налоги
должны сообразоваться с богатством граждан, ибо выгоды последних
от мира, обеспечиваемого государством, не одинаковы. Но в своем
ответе на вопрос, как устанавливать налоги: по доходам ли граждан,
или по их потреблению, Гоббс обнаруживает определенно реакцион¬
ную тенденцию. Справедливо, говорит он, платить не по имуще¬
ству, а по потреблению, ибо один бережлив, воздерживается от
трат, а другой проматывает свое состояние, и было бы несправедливо
облагать их одинаковым образом.
Очень важно и то, как правительству справиться с недоволь¬
ством, возникающим из честолюбия. Если честолюбцы не получают
тех чинов, которых они добиваются, то они стараются вредить госу¬
дарству. Государь должен награждать хороших граждан, т.-е. тех,
которые блюдут «постановления, законы и права своих предков»,
и наказывать злонамеренных. Однако, говорит Гоббс, иногда при¬
ходится и льстить им, чтобы сманить их на свою сторону. Впрочем,
этот метод не кажется ему безопасным, ибо «в таких случаях как
всадник, так и государь рискует оказаться в опасности» (он имеет
в виду всадника, сидящего на дикой лошади).
Государь не должен терпеть партий, которые следует распу¬
стить, но он должен дать своим подданным свободу в определен¬
ных рамках. Лишение их всякой возможности действовать было бы
вредно для государства. Если угашать дух предприимчивости, то
граждане отупеют и перестанут работать. Разумеется, избыток сво¬
боды пагубен. Поэтому не следует издавать липших законов, и вообще
последние должны быть доступными здравому смыслу. Важно далее
то, чтобы никто не боялся других наказаний, кроме предусмотренных
законом. Цель наказания не насильственное подавление воли, а ее
урегулирование по плану законодателя. Наконец, каждый поддан¬
ный имеет право пользоваться своей законной свободой. Поэтому
существенно важно, чтобы судьи не были взяточниками. Когда
взяточничество стало обычным явлением, то наступает конец право¬
вой охране. Поэтому государь должен очень тщательно следить

62
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
за своими судьями и проверять их через особо для того назначенных
людей.
Гоббс уделяет особенное внимание церковным вопросам, кото¬
рым он посвящает целых три главы в своем «De cive». Он стремится
здесь, главным образом, доказать, что независимая от государствен¬
ной власти церковь несовместима с государственным суверенитетом..
Он подробно разбирает древнюю еврейскую историю и приходит
к заключению, что у евреев, со времени исхода из Египта, т.-е. со вре¬
мен Моисея, первосвященник был также носителем светской власти,
что все законы рассматривались как непосредственные волеизъявле¬
ния бога. Он цитирует библию, чтобы доказать, что цари были
истолкователями и исполнителями законов, представлявших в то-
время смесь чисто религиозных постановлений оо всевозможными
гражданскими нормами. Оба эти типа законов тогда еще не обосо¬
бились друг от друга.
Гоббс разбирает затем новый завет и приходит к тем же резуль¬
татам. «Государство из людей-христиан и церковь представляют
одну и ту же, обозначаемую двояким образом вещь. Материей как.
государства, так и церкви является одна и та же вещь, именно,
одни и те же люди-христиане... Коллектив, поскольку он является
государством, состоит из людей, поскольку он состоит из христиан,,
он является церковью» («De cive», гл. XVII, § 21). Отсюда следует,
что, если существует несколько христианских государств, то они
все же не являются одной церковью, т.-е. одним коллективным лицом
(как, например, государство). Они могут превратиться в одну цер¬
ковь лишь в том случае, если они сольются одновременно в одно-
государство. Не могут существовать на одной территории1 две суве¬
ренных власти, хотя бы принципы соединения жителей и были раз¬
личны. Если же, несмотря на это, существует вселенская христиан¬
ская церковь, то лишь благодаря разрешению властей различных
государств. Вселенская церковь представляет собой поэтому идеаль¬
ное потустороннее государство, или, как выражается осторожно
Гоббс, — верующие разных стран, но принадлежащие к одной и той
же религии, образуют в этом мире единственную церковь лишь в по¬
тенций; «они станут одной действительной церковью лишь тогда,
когда, отделенные от осужденных на вечные муки, они объединятся
в день страшного суда». Отсюда следует дальше, что вселенская
церковь не только не имеет права, но не имеет и возможности про¬
клинать кого бы то ни было, особенно другую христианскую церковь
(т.-е. церковь другого государства), или государя другой страны.

ГОББС
63
Церкви двух различных стран, хотя бы и были обе христианскими,
не представляют собой одного коллектива; поэтому они не могут
никого исключать из этого несуществующего коллектива.
Представители церкви известной страны не могут отлучить го¬
сударя от церкви, и такого рода выступление против главы государ¬
ства является оскорблением величества и государственной изменой,
Гоббс не признает папу пастырем всего христианства. Далее, толко¬
вание писания подобает исключительно верховной власти, ибо
только у нее есть достаточно сил, чтобы не только толковать его,
но и принуждать людей повиноваться ее толкованию. Гоббс закан¬
чивает тем, что «право юрисдикции принадлежит светской власти
как в светских, так и в духовных делах. Лицо или собрание, дер¬
жащее в своих руках государственную власть, является главой
как государства, так и церкви, ибо церковь и христианское государ¬
ство суть одно и то же» (ib., гл. XVII, § 28).
А как быть в том случае, если христиане живут под властью
нехристианского государя? В светских вещах они должны повино¬
ваться ему таким же образом, как и христианскому правителю.
Что касается религиозных вопросов, то и здесь они не в праве ока¬
зывать ему сопротивление, ибо это запрещено государственным дого¬
вором. Что же делать тогда? «Умереть смертью мученика во имя
Христа. Тот, кому это кажется жестокой вещью, очевидно, не
вполне верит, что Иисус является Христом и сыном бога живого
(ибо, веруй он в это, он был бы спасен и жил бы у Христа), а хочет
избавиться от обещанного государству повиновения под предлогом
христианской религии» (ib., гл. XVIII, § 13).
III.
1. Что представляет собой материализм Гоббса?
Историческое значение Гоббса заключается в возобновлении
им номинализма и доведении его до материализма. Он был во всех
областях мышления последовательным и крайним номиналистом,
так что некоторые пункты его учения казались даже непонятными.
Это касается, главным образом, его теории символов.
Для всякой философии характерна ее теория суждения. Гоббе
исходит из различия необходимых и случайных истин. Может по¬
казаться, что это противоречит сущности номинализма: ведь такой
последовательнейший идеалист, как Лейбниц, исходил из того же
основного различения. В действительности это только доказывает,

64
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
что корень различия миросозерцании следует искать не в этом
пункте. Материалист Гоббс признает существование необходимых
истин. Он говорит: предложение «человек живое существо»
является необходимым предложением, ибо повсюду, где имя «чело¬
век» приписывается • какому-нибудь предмету, тому же предмету
приписывается и имя «живое существо». С другой стороны, «если бы
даже было верно, что каждый человек лжец, нельзя было бы назвать
это суждение необходимым, ибо слово лжец не образует части слож¬
ного имени, эквивалентного имени «человек». Оловом, ясно, что
истина относится не к вещам, а исключительно к языку» («De сог-
роге», гл. III, § 10). .Гоббс желает этим сказать, что люди не лгут
необходимо и что, значит, и ложь не является необходимой вещыо.
«Но всегда будет истинным, что, где бы ни жили люди, они должны
быть живыми существами» («De согроге», гл. III, § 10).
По Гоббсу, таким образом, необходимые истины — условны.
Это условие сводится к его теории абстракции, о которой мы го¬
ворили выше. Практика решает, какие мы создаем совокупности
и по каким признакам: это вопрос целесообразности, при реше¬
нии которого мы не руководствуемся никакими принудительными
априорными требованиями. Мы могли бы составлять совершенно
другие классы, чем, например, классы квадратов, треугольни¬
ков, позвоночных животных и т. д. Мы могли бы собирать инди¬
видов в совершенно иные группы. И, действительно, наши класси¬
фикации не являются чем-то вечным; они меняются в зависи¬
мости от ставимых себе нами целей и от роста наших знаний и т. д.
Но если мы создали на основании определенных признаков извест¬
ную совокупность и разбили ее на подклассы, если, например, мы
разбили известный род на виды, то индивид, принадлежащий к неко¬
торому виду, необходимо принадлежит и к тому роду, в который
входит рассматриваемый нами вид. Дан род: «живое существо»
и входящий в него вид: «человек»; ясно, что если X принадлежит
к виду: «человек», то он принадлежит и к роду: «живое существо».
Так понимает Гоббс необходимые истины.
Основное положение материализма Гоббса гласит: существуют
только индивиды, в том числе и человек. Таким образом,' логиче¬
ская функция суждения и теория абстракции (являющаяся всегда
следствием теории суждения) образует ту основу, на которой по¬
коится все стройное здание философии Гоббса.
Из этого формального, номиналистического принципа выте¬
кает, как сущность и последний смысл всего человеческого позна-

ГОББС
65
ния по Гоббсу, понятие договора. Ведь язык и истина являются
тоже договорными образованиями. На старый вопрос о том, как
возник язык, путем ли «рбоц’а или (стихийно ли, или по до¬
говору), Гоббс отвечает: безусловно путем договора, хотя по боль¬
шей части и бессознательного. Из этого следует и договорный ха¬
рактер истин у Гоббса. Таким образом, слово «договор» имеет
j Гоббса гораздо более широкий смысл, чем допускает это первона¬
чальное чисто юридическое значение его. Договор у Гоббса —
ключ к разгадке мировой проблемы.
Нетрудно видеть, что мы имеем здесь перед собой весьма яркую
и последовательную форму рационализма. Гоббс, как и Спиноза,
другой великий представитель материалистического рационализма,
принимает договор за основной принцип, необходимый для понима¬
ния общества. Но Гоббс пошел гораздо дальше Спинозы. Он видел
в этом принципе универсальный закон, служащий для понимания
всей вселенной. Действительно, с точки зрения материализма^ суще¬
ствуют лишь два пригодных для этой задачи понятия: а) понятие
индивида, Ь) понятие отношения. Спиноза принял первое из них,
так как его субстанция единственна, и кроме нее не существует ни¬
чего. Гоббс выбрал второе: понятие отношения, которое, как настоя¬
щий рационалист, он сводит к определенной категории отношений —
к договору.
Мы знаем, какую роль играло это последнее понятие в идейной
борьбе XVIII столетия. Руссо снова выдвинул его на первый план,
хотя в совершенно измененном виде. У Гоббса договор представляет
спасение от первоначальной анархии, от постоянной борьбы индиви¬
дов друг с другом. Государство —необходимое зло; оно порабощает
людей, но взамен этого обеспечивает мир, самую ценную вещь на
свете. У Руссо —' наоборот, первоначальное состояние является
самой счастливой порой человечества, порой любви и мира. И только
после заключения общественного договора начинается период зло¬
ключений человечества.
Теория общественного договора в том виде, какой придал ей
Гоббс, не могла сделаться лозунгом революции. Революция невоз¬
можна без великих надежд, без восторга и неустрашимого оптимизма.
Учение Гоббса было лишено всего этого. Наоборот, Руссо, отнеся
золотой век к началу человеческой истории и характеризуя циви¬
лизацию, как войну всех против всех, придал учению об обществен¬
ном договоре ту форму, благодаря которой оно стало идейным выра¬
жением и могущественным идеологическим орудием революции.
История новой философии. Ч. II. 5

66
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
2. Интересы какого класса представляет философия Гоббса.
На этот вопрос, казалось бы, совсем не трудно дать ответ..
В действительности же, вопрос довольно сложен.
Фердинанд Теннис написал очень денную книгу о жизни
и философии Гоббса, 1 в которой он пытается дать социальный
анализ происхождения идей Гоббса. Он видит в Гоббсе выразителя
интересов передового класса тогдашнего английского общества,
класса купцов, вообще высшей, средней и даже мелкой буржуазии.
Против взглядов Тенниса выступил в «Neue Zeit» (XY, 2)
Кунов, утверждавший, что целью Гоббса было оправдание абсолю¬
тизма, опирающегося на аристократию. Согласно ему, го об сова
теория государства была идеологическим орудием аристократии, ко¬
торая боялась буржуазии, стремившейся захватить часть власти.
Главной задачей Гоббса было доказать, что государство может суще¬
ствовать лишь при сохранении власти в руках одного лица.
В своем ответе Тённис исходит из того факта, что Гоббс заявил
себя открытым врагом религии, между тем как аристократия была
тесно связана с церковью. Кроме того, его идея общественного дого¬
вора не может быть идеологией аристократии, поддерживающей
монархию; она представляет собой кальвинистский идеал, т.-е. идеал
ремесленников, крестьян и разного мелкого люда. Гоббс был врагом
феодального строя. Защищая ту точку зрения, что в первоначаль¬
ном состоянии ©се люди были равноправными, он не мог быть пред¬
ставителем интересов аристократии.
Под абсолютизмом Гоббс понимает самодержавие не государя,,
а государства. В его глазах самое важное — это единство государ¬
ства, форма же государственного строя безразлична. Хотя он ста¬
рается доказать преимущество монархии перед демократией, но он
не считает окончательно установленным этот тезис. В самом деле,.
Гоббс в предисловии к «De cive» пишет следующее:
«Хотя я и пытался в X главе доказать, при помощи неко¬
торых доводов, что монархия представляет собою более пригодную-
форму правления, чем другие формы (это единственный пункт
книги, которого, надо признаться, я не доказал, а лишь выдвинул,
как правдоподобный), тем не менее я указал в разных выражениях
и определенным образом, что при любой форме правления государ¬
ственная власть должна быть верховной и повсюду тождественной».
1 P. Tonnies. «Hobbes. Leben und Lehre». Stuttgardt, 1896.

ГОББС
67
Кроме того, монарх правит вовсе не милостью божией, а волей на¬
рода; он — цезарь, т.-е. источником его власти являются не теоло¬
гические построения, а политические факты (именно, договор, за¬
ключенный его подданными).
Теннис в подтверждение своего взгляда указывает еще на один
очень характерный факт. Поразительно поведение Кромвеля по
отношению к Гоббсу. Гоббс, как мы знаем, получил амнистию
и в 1652 г. вернулся в свое отечество. Возможно ли было бы это,
если бы Гоббс был теоретиком эмигрантской аристократии? Сам
Гоббс, повидимому, догадался о причине такого отношения к нему
Кромвеля. На закате своей жизни он дал ему следующее объяснение
в латинском двустишии:
Regia conanti с alamo defendere jura
Quis vitio vertat regia jura petens?
(Кто, пытающийся сам добиться королевской власти, взялся бы
хулить человека, старающегося защищать пером королевскую
власть?)
В этих словах он ясно намекает на честолюбивые планы Кром¬
веля. Аристократы, бывшие друзья Гоббса, разочаровавшись в нем,
обвиняли его в том, что он написал своего «Левиафана» специально
для того, чтобы примириться с Кромвелем. На заглавном листе
«Левиафана» был изображен человек, символизирующий государ¬
ственную власть, и им казалось, что этот человек похож на лорда-
протектора. Гоббс, впрочем, не отрицал того, что он хочет прими-
риться с Кромвелем и с новым порядком вещей, т.-е. республикой:
ведь для него форма правления не имела решающего значения.
Тённис далее указывает на известный спор Гоббса с Эдвардом
Гайдом (Hyde), впоследствии премьер-министром Карла II, одним
из покровителей Гоббса. Гайд является автором «History of the
rebellion» («История мятежа»), в которой он выразил настроение
и состояние английской аристократии в то время. Он резко нападал
здесь на «Левиафана» и доказывал, что Гоббс, написаш свою книгу,
совершил тягчайшее преступление, 'заслуживающее наказания.
Но и вообще взгляды Гоббса не совпадают вовсе со взглядами
его аристократических друзей. Гоббс рассказывает в «Бегемоте»,
что, хотя большая часть лордов и джентри и желала монархии, но
не абсолютной, а «конституционной» (в своем «De cive» он называет
ее смешанной), так что власть была бы разделена между королем,
5*

68
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
верхней палатой и нижней палатой, т.-е. они желали чего-то совер¬
шенно другого, нежели Гоббс.
Кунов против всего этого возражает, что человек, бывший
врагом свободы слова, развития городов, увеличения числа корпо¬
раций, подчинения государства законам, что человек, разрешавши]!
государству посягательства на имущество граждан и не допуска¬
вший, чтобы, под предлогом подчинения требованиям религии,
можно было отказаться от повиновения государству, что такой чело¬
век не мог не быть реакционером и сторонником королевской власти
и аристократии. Впрочем, как он сам признает, Гоббс упрекает ари¬
стократов за то, что, поддерживая короля вне парламента, они не
всегда солидарны с ним в стенах парламента.
Кто же прав, Кунов или Теннис? Мы думаем, что оба неправы.
Оба они забывают, что Гоббс прожил почти 20 лет во Франции, во
время наибольшего расцвета абсолютизма при Людовиках XIII
и XIY. Такой проницательный человек, как Гоббс, не мог не понять,
что этот расцвет не был вовсе делом этих Людовиков. Он приписывал
могущество Франции их талантливым министрам — Ришелье, Ма-
зарини, Кольберу и т. д. Он видел, что в то время, как его отечество
скатилось «в пропасть» гражданской войны, во Франции эра междо¬
усобия закончилась уже со времени Генриха IV. А так как он
считал гражданскую войну наихудшим из всех бедствий, то он не
мог не притти отсюда к весьма определенным выводам насчет судеб
Англии.
Во всемогущей бюрократии он нашел единственное средство
спасения от возврата к «войне всех против всех», какой ему пред¬
ставлялась революция.
О этой точки зрения становятся понятными все те кажущиеся
противоречия, которых не могли решить Теннис и Кунов. Тённис
настаивает на том, что Гоббс был глашатаем новой буржуазии и —
в ее интересах — монархии; он хорошо объясняет, почему Гоббс был
врагом независимости церкви, но он не может объяснить, почему
Гоббс был противником свободы мысли, больших городов и даже
прямо капиталистов. Ведь Гоббс отрицает правильность того, уже
тогда очень ходкого, учения, что «купец дает работу бедным людям»:
наоборот, купец принуждает их продавать свою рабочую силу по
установленной им цене. Между прочим, Гоббс выступает против
весьма распространенного уже и в то время вида эксплуатации:
работы на дому, в которой он видит «самую выгодную форму вло¬
жения капитала».

ГОББС
69
Все это разъясняется, если принять тот взгляд, что Гоббс имел
в виду абсолютизм бюрократии. С точки зрения абсолютистской
бюрократии, считающей себя «стоящей над борющимися классами»,
очень важно, действительно, чтобы буржуазия не окрепла
чрезмерно, ибо это равносильно ослаблению всемогущества этой
бюрократии. Сильная бюрократия при острой классовой борьбе
аристократии и буржуазии стремится к своей собственной абсолют¬
ной власти, заставляя оба класса итти на уступки. Хотя для Гоббса
и было бы желательнее видеть бюрократию, состоящую из сыновей
феодального класса помещиков, но, как мы видели, он примирился
и с бюрократией Кромвеля.
Еще менее состоятелен взгляд Кунова. Если Гоббс желал под¬
держать аристократию, то почему он не защищал ее в ее стремлений
к разделению власти между королем и палатами? Почему он хотел
быть больше аристократом, чем сами аристократы, и почему послед¬
ние были так враждебно настроены против него? Неужели они не
понимали своих собственных интересов? Если же он был сторонни¬
ком не аристократии, а самодержавия (как это утверждает Кунов
во второй своей статье), то почему он выступал против развития
городов и промышленности, столь важного с точки зрения фискаль¬
ных интересов монарха?
Словом, мы в праве сказать, что учение Гоббса представляло
собой идеологическое отражение интересов бюрократии, стреми¬
вшейся в то время под прикрытием любой формы государственной
власти к своему собственному абсолютному господству.
3. Какую сторону социальной действительности, современной
Гоббсу, отражает его теория государства?
Гоббс имел в виду такое государство, в котором не господствует
ни один класс. Все классы преследуют только свои узкие классовые
интересы. В этом отношении новый класс — класс купцов (к кото¬
рому он относил и всю промышленную буржуазию) еще хуже
старого класса феодалов. «Купцы, по своей природе, являются закля¬
тыми врагами государства», говорит он. Они-—воплощение эгоизма,
деньги — их бог, далее и власти они добиваются ради обогащения.
В связи с этим Гоббс утверждает, что если бы такие истины, как то,
что сумма углов треугольника = двум прямым, нарушали интересы
имущих, то последние сожгли бы, поскольку это было бы в их вла¬
сти, все книги по геометрии. Вполне понятно поэтому, что буржуа¬
зия ненавидела Гоббса и упорно замалчивала его философию.

70
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
Если исходить из нашего взгляда на поставленную себе Гоббсом
цель, то не трудно понять, почему он был приверженцем монархии,
почему он отрицал теологическое происхождение монархии и почему
он провозглашал первоначальную абсолютную и равную свободу
людей, превращающуюся при переходе к государственной жизни
в абсолютную бесправность всех подданных, т.-е. в их отрицатель¬
ное равенство. Он считал, что монарх должен быть главой всесиль¬
ной бюрократии. Но так. как всякое нарушение правительственных
распоряжений несет с собой опасность возврата к гражданской
войне, то он считал также необходимым, чтобы эта всемогущая бюро¬
кратия была сорганизована по принципу абсолютной иерархии. Так
как. мир по существу лишь перемирие, то ясно, что государственная
власть имеет в виду подготовление войны, т.-е. должна быть орга¬
низована по-военному. Отсюда следует, что король, глава бюро¬
кратии, не мог получить свою власть из рук божеских. Так как
религия, по пониманию Гоббса, обязывает монарха соблюдать опре¬
деленные религиозные предписания, то этим она крайне связывает
его: церковь как-будто претендует на право принятия или неприня¬
тия распоряжений монарха, что определенно противоречит умыслу
Гоббса. Далее, если все, кроме государя, одинаково лишены всех
прав, то ясно, что без разрешения государства не могут существо¬
вать никакие привилегии каких бы то ни было классов. Этот пункт
гоббсова учения вызвал особенное негодование у представителей
господствующих классов.
Гоббсова теория государства покоится на том основном прин¬
ципе, что государство должно быть учреждением, стоящим над клас¬
сами в качестве примирителя, или, вернее, — в качестве укротителя
классовых противоречий. Его учение об общественном договоре
имеет своим источником еще и наблюдение явлений конкуренции
среди членов буржуазного класса. В глазах Гоббса это явление
было столь же отвратительным, как борьба классов в гражданской
войне.
Гражданская война означала для него возврат к bellum omnium,
а конкуренция — продолжение этой же войны мирным путем, т.-е.
в государственной обстановке. Гоббс еще не понял существенного
различия между классовой борьбой и конкуренцией индивидов
и видел в первой разновидность последней. Обобщая то, что он
наблюдал вокруг себя, он пришел к убеждению, что те же самые
факты имели место — ив еще более жестокой форме — ив перво¬
бытном состоянии.

ГОББС
71
Существенным недостатком теории Гоббса является его полное
непонимание значения нового общественного класса, буржуазии.
Стоя далеко от непосредственной борьбы классов, он проглядел, что
буржуазия, несмотря на все отвратительные стороны своего суще¬
ства, призвана преобразовать жизнь всего общества и провести
великую революцию, в лоне которой зародится впоследствии класс
пролетариата; последнему же суждено взять на себя всемирно-исто¬
рическую миссию уничтожения классового порядка и осуществле¬
ния идеи реального равенства людей, а не идеала Гоббса, т.-е. равен¬
ства всех в полном бесправии. Уничтожив великое орудие угнете¬
ния— государство, пролетариат создаст условия для равенства на
основе действительной человеческой свободы.
4. Связь номиналистической теории познания Гоббса с его учением
об обществе.
Не логические идеи порождают социальные взгляды, а на¬
оборот; никакой общественной теории нельзя вывести из голых логи¬
ческих форм суждений; но обратное вполне возможно. Поэтому мы
в праве предположить, что — сознательно или бессознательно —
■общественные взгляды и убеждения Гоббса толкали его в сторону
определенной гносеологической концепции. Он принял такие логи¬
ческие принципы, которые дали ему возможность обосновать свое
социальное учение. То же самое мы видели на примерах Декарта,
Спинозы, Лейбница и Бэкона.
Философия Декарта была по своей сущности абсолютно вра¬
ждебной государству. Представляя с внешней стороны дуализм, она
как-будто должна была вполне удовлетворять требованиям государ¬
ства и церкви. Но ни государство, ни церковь не дали себя обмануть
этой внешности. Декарт выдвинул абсолютно неприемлемый для
церкви и угрожавший ее основам принцип рационализма: cogito ergo
sum. Из него следует, что «вечные истины» не потому истины, что
бог их создал таковыми, что в силу своего бесконечного милосердия
он так решил; наоборот, логика обязательна и для него; даже он не
в состоянии изменить логики; логика стоит выше бога, ибо даже
в том, что он существует, может убедить нас только она. Этот прин¬
цип не был приемлем для церкви уже за тысячу с лишним лет до
Декарта, когда Августин впервые возвестил его в несравненно более
мягкой форме, чем Декарт. Церковь отвергла эту рационалистиче¬
скую философию, ибо принципом принципов последней было: intel¬
lects superior voluntati — разум выше воли (где voluntas означает

72
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
не волю только, а всякие эмоциональные, вообще нелогические
явления).
Феодальное государство отвергло декартово учение, ибо оно'
не могло одобрить философию, смотревшую на общественные
явления, в том числе на само государство, под углом зрения есте¬
ствознания, т.-е. провозглашавшую, что законы человеческого-
общества суть естественные законы. Такое учение отнюдь не гармо¬
нировало с феодальным государством, требовавшим для себя теоло¬
гического оправдания и считавшим себя непосредственным делом:
рук божьих. Строгий детерминизм Декарта не был совместим ни
с ответственностью перед божеством, ни с ответственностью перед
«сотворенным» им обществом. Все это вело прямо к спинозизму,
учению о единственной субстанции, определенно отрицавшему право-
на существование феодального строя и приводившему логически
к буржуазной демократической республике. Теория независимых
от бога истин не была приемлема для средневекового государства,,
ибо из нее вытекала теория естественных прав (и уже Спиноза
вполне последовательно сделал этот вывод), а, значит, и учение-
о первоначальном равенстве людей.
Лейбниц старался примирить государство и церковь с рацио¬
нализмом, делая всевозможные уступки им. Но тем не менее его-
теория оказалась еще менее приемлемой для церкви, чем картезиан¬
ство. Дело в том, что из определения монад вовсе, не вытекает не¬
обходимым образом бытие божие. Преформированная гармония вы¬
текает сама собой, без вмешательства божества, из двух основных
свойств монад: из их аналогического строения (монады, как пред¬
ставляющие и стремящиеся силы) и из их непрерывной связи.
Монадологический идеализм, таким образом, может обойтись без вер¬
ховного существа.
Гораздо менее враждебно отнеслось к учению Лейбница госу¬
дарство. Мир стремится к Optimum’y, и притом не одна только при¬
рода, .но и общество. Среди монад существует своего рода иерархия,,
как бы прообраз социального неравенства. На своем знамени система
эта начертала не революцию, а эволюцию, носителем которой, па
Лейбницу, было высшее чиновничество и просвещенные государи.
Идеалом государства в его глазах был бы режим Фридриха II, внука
его ученицы и поклонника Лейбница.
Но все же не Лейбниц был самым последовательным и безу¬
словным представителем бюрократии, впервые в то время выступи¬
вшей на историческую арену, а Гоббс. Эта бюрократия вместе со

ГОББС
7а
своей составной частью, бюрократической армией, начала во второй
половине XYII столетия переустраивать старое феодальное обще¬
ство, в направлении так называемого просвещенного абсолютизма.
Почему номиналистическое учение Гоббса отвечало этим новым
стремлениям лучше идеалистических теорий, в роде лейбницевой-
монадологии? Потому что оно видело в понятиях не абсолютные
априорные истины, вытекающие из нашего сознания, а созданные
нами произвольно из чисто практических побуждений построения.
Декарт, Спиноза и Лейбниц рассматривали законы общественной
жизни, как частный случай естественных истин. Гоббс, наоборот,,
рассматривал естественные (в том числе и математические) истины
по образцу юридических декретов. В этом отношении он следовал
за Бэконом. Как государственные постановления и приказы, так
и естественные законы являются в его глазах практическими по¬
строениями, созданными ради жизненных удобств. Существуют
только индивиды, т.-е. материальные части, и их отношения. Дла
знания не нужны никакие другие принципы (дух, чистые понятия
и т. д.), да они и немыслимы. Из бесчисленных, одинаково реаль¬
ных, конкретных соотношений люди в своей борьбе против природы
и друг с другом .выбирают те, которые особенно необходимы им.
Результатом этой работы и являются наши понятия. Последние-
вовсе не фикции, не орудия экономии мышления, как у Маха: они
представляют определенные умственные образования, выделенные
в силу своей полезности из бесконечного числа всех реально суще¬
ствующих отношений. Они реально существуют на ряду с бесчислен¬
ными другими отношениями, отличаясь от них лишь своей большей
полезностью.
Происхождение наших теоретических понятий таково же, как:
и правовых норм, которые тоже не свалились с неба, а покоятся на-,
опыте человечества, являясь умственным осадком его. В этом заклю¬
чается основа материалистического рационализма, того взгляда на.
природу и общество, творцом которого был Гоббс и которому было,
суждено играть исключительную роль в последующем периоде про¬
свещения, этой увертюре к французской революции.

ДЖОН ЛОКК.
На повороте XVII столетия появились два произведения, пред¬
ставляющие ообой как бы первый абрис одной новой науки:
в 1690 г. Локк издал свое знаменитое сочинение «Опыт о человече¬
ском разуме». Лейбниц, в виде ответа на книгу Локка, написал:
«Новые опыты о человеческом разуме» ('впервые были изданы
в 1765 г.). Появление этих двух произведений знаменует начало
систематической гносеологии. Теоретико-познавательные анализы
■существовали, разумеется, и до них. В творениях Платона, Аристо¬
теля, Августина, схоластиков, а в новое время Декарта, Мальбранша,
Спинозы и Гоббса имеются уже обширные гносеологические иссле¬
дования. Но у всех этих мыслителей теория познания была лишь
•средством для достижения других целей. Локк первый взялся за
задачу создать систему философии на основе гносеологии.
Гносеология Локка и Лейбница, как и все такого рода теоре¬
тические исследования, не представляет собой, вопреки мнению
идеалистов, какого-то отправного «исходного пункта» всего мышле¬
ния. О идеалистической точки зрения, теория познания является
условием всякого философского и научного мышления. Она будто бы
определяет границы нашего познания, уже с самого начала разрешая
вопрос, чем мы можем заниматься и что недоступно нашему разуму.
В действительности же дело обстоит наоборот. Состояние
и уровень производительных сил и в теснейшей связи с этим чело¬
веческие знания определяют в известную эпоху направление и со¬
держание наших взглядов на природу познания. Мы всегда создаем
такую теорию познания, которая пригодна для наших научных це¬
лей. «Если через исследование природы разума, — говорит Локк, —
тине удастся открыть, как далеко простираются его силы, каким ви¬
дам они до некоторой степени соответствуют и где они изменяют нам,
мне думается, оно будет полезно тем, что заставит деятельную душу
быть осторожнее при занятии превышающими ее силу вещами, оста¬

ДЖОН ЛОКК
75
навливаться на своих крайних границах и оставаться в спокойном
неведении-вещей, которые для исследования окажутся превосходя¬
щими наши способностей» («Опыт о человеческом разуме», кн. I,
гл. I, § 4).
«Разум, подобно глазу, доставляя нам возможность видеть
и воспринимать все остальные вещи, не дает никаких знаний о себе
самом: необходимы искусство и труд, чтобы поставить его на неко¬
тором расстоянии и сделать своим собственным объектом» (Ibidem,
кн. I, гл. I, § 1).
Несмотря на подобные заявления, Локк, как мы увидим, при¬
шел к этого рода исследованию уже с некоторыми готовыми, для него
бесспорными, убеждениями. Цель его заключалась в том, чтобы дока¬
зать правомерность господства того класса, идеологом которого он
сознательно был •— и хотел быть — именно буржуазии. В арсенале
гносеологии он и искал необходимое ему для этого оправдания
идейное оружие.
До Локка гносеологические исследования были частью мета¬
физики, являясь применением основных метафизических принципов
к проблемам познания. Локк, наоборот, желал гносеологией обосно¬
вать свою метафизику. Старые идеалистические системы рассма¬
тривали идеи, как какие-то самостоятельные сверхъестественные
предметы, и полагали, что познание является лишь воплощением
умопостигаемых идей в нашей душе. Локк, наоборот, утверждал,
что нет никаких общих идей вне нашей души, что они не суще¬
ствуют вне нашего сознания, как нечто самостоятельное. В том, что
он первый взялся за систематическое доказательство этого положе¬
ния, и заключается его историческое значение.
Локк смотрит одинаково критически и скептически как налево
от себя, так и направо. Против феодально-теологического мировоз¬
зрения, которое по всему своему существу не могло не быть идеали¬
стическим, он выдвигает учение об естественном психологическом
происхождении общих идей. По отношению к идеализму он сен¬
суалист и полуматериалист. Против материализма же, как беспо¬
щадно последовательного миросозерцания, он выдвигает учение
о границах познания. В переводе на политический язык, это озна¬
чает: идеалисты, теологи и другие идеологи феодального строя, вы
не правы, утверждая, будто богопознание достовернее, чем наши
«низшие знания». Наоборот, не существует никакой науки о боге.
Все, что мы знаем, имеет свои корни в нашем так презираемом вами
опыте. Ваш юридический титул на власть ■—ссылка на божествен¬

76
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
ную волю и ее 'вечные распоряжения — не имеет никакой цены, ибо,
хотя нет ничего более достоверного, чем бытие божие, все же мы
ничего не знаем о подобном откровении верховного существа.
А вы, материалисты и революционеры, впадаете в ошибки
противоположного характера. Если идеалисты говорят, что бог
познаваем, что он даже самое познаваемое из всего сущего, то у вас
на место бога становится материя. В действительности ни бог, ни
материя непознаваемы. Мы способны познавать лишь свои соб¬
ственные конструкции, которые, хотя и почерпают свои элементы-
ощущения из внешней природы, все же больше отражают наш дух,
чем природу, ибо ощущение нисколько не похоже на внешний
объект. Боль, причиненная мечом, вонзающимся в наше тело, ни
в чем не похожа на меч. Вы рассчитываете знать гораздо больше,
чем это доступно человеческому разуму.
Так, у Локка имеются уже налицо, кроме материалистических
начал, и все элементы того мировоззрения, которое было впослед¬
ствии развито Юмом, а в наше время Махом и Авенариусом.
Неудивительно, что на Локка с одинаковой энергией накину¬
лись идеалисты и материалисты. Лейбниц говорил, что Локк оши¬
бается, утверждая, будто nihil est in intellectu, quod antea non fuerit
in sensu (нет ничего в уме, чего не было раньше в чувствах). Это
положение верно, если добавить лишь: nisi intellectus ipse (кроме
самого ума). Впрочем, и «исправленный» таким образом тезис Локка
не выражает подлинной мысли Лейбница, которую можно формули¬
ровать следующим образом: единственным действительным началом
являются монады, т.-е. представляющие и стремящиеся существа,
даже если их представления и стремления остаются несознательными
(в низших монадах).
Материалисты утверждают обратное. Ум является лить выс¬
шей стуценью чувственности. Нет самостоятельного от чувствен¬
ности разумного начала. Дуализм чувственности и разума является
лишь идеологическим отражением и оправданием социальной иерар¬
хии в рамках классового общества.
Меринг в своей статье о Локке («Neue Zeit», XXIII, I, со стр. 129)
по поводу двухсотлетней годовщины смерти Локка дает следующую
характеристику общественного значения английского философа:
«Он представляет собою классический тип английского бур¬
жуа эпохи перехода от семнадцатого столетия к восемнадцатому.
Дело, которому он посвятил свою жизнь, заключалось в оправдании
и защите того компромисса, которым английская буржуазия закон¬

ДЖОН ЛОКК
77
чила английскую революцию восемнадцатого столетия, когда она,
совместно с дворянством, укрылась тенью призрачной королевской
прерогативы, держа, однако, фактически всю политическую силу
в своих руках в парламенте. В экономическом отношении Локк
принадлежал к числу предшественников физиократической системы,
о которой Маркс писал: «В самом деле, это единственная система,
которая анализирует характер капиталистического производства,
выставляя те условия, в которых капитал развивается вечными при¬
родными законами производства. С другой стороны, она кажется
скорее 'буржуазной репродукцией феодальной системы, т.-е. господ¬
ства земельной собственности; и промышленные сферы, внутри кото¬
рых, собственно говоря, капитал первоначально и развивается, пред¬
ставляются, скорее, «непродуктивными» отраслями труда, какими-то
привесками к земледелию. Первым условием развития капитала
является отделение земельной собственности от труда, переход
земли — этого основного условия труда, как такового, во власть осо¬
бого класса, 'противопоставляемого свободному рабочему. В этой кон¬
цепции землевладелец представляется как настоящий капиталист,
т.-е. эксплуататор труда большинства. Таким образом, феодализм
воспроизведен и разъяснен здесь sub specie буржуазного производ¬
ства; земледелие представляется такой отраслью производства, кото¬
рая и является исключительно капиталистическим производством,
т.-е. производством прибавочных ценностей. И в то время, как фео¬
дализм приобретает, таким образом, буржуазный характер, буржуаз¬
ное общество приобретает феодальный облик» (стр. 130 —131).
Меринг вслед за Марксом считает Ложка идеологом процесса
обуржуазивают феодализма и феодализации буржуазного обще¬
ства. Локк является «восприемником конституционализма». Но
вялый, трезвый, лишенный фантазии, он, продолжает Меринг, по
сравнению с Мильтоном, представляет уже упадочное явление. Он
извратил действительность своим учением о разделении власти, в то
время как на самом деле вся власть сосредоточилась >в руках парла¬
мента. При половинчатости своей натуры он, провозгласив лозунг
веротерпимости, не считал возможным распространить это требо¬
вание и на атеистов.
Жизнь Локка.
Жизнь Локка очень тесно связана с современной ему полити¬
ческой историей Англии. Не зная его биографии, трудно понять его
действительную роль. Он родился в 1632 году в Рингтоне (в 5 км

78
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
от Бристоля) и был сыном правоведа. Он учился сперва в Вестмин¬
стерской коллегии, затем (с 1651) в Оксфорде. Его любимыми пред¬
метами были естествознание и философия. На него, как и -на Гоббса,
оказал большое влияние номинализм Оккама. В Оксфорде же он
познакомился с учением Декарта, примкнув к его методу исследо¬
вания природы. Он стал врачом, но мало занимался врачебной
практикой. Образ его жизни с внешней стороны очень похож на
образ жизни Гоббса. По окончании университета в Оксфорде, он
поселился в качестве врача и друта у лорда Эшли (впоследствии
графа Шефтсбери). В 1668 г. он сопровождал графа Нортумберлэнд-
ского в его путешествии по Франции и Италии. Возвратившись
из путешествия, он стал руководить воспитанием сына графа Шефтс¬
бери. В это время он составил набросок своего «Опыта о человече¬
ском разуме» (1670), но обнародовал его лишь в 1688, и то лишь
в виде извлечения, переведенного на, французский язык Леклерком
(самый же «Опыт» появился в свет впервые в 1689 — 1690 гг.).
В течение почти 20 лет Локк не переставал перерабатывать свой
«Опыт», пока последний не получил своего окончательного вида.
В 1672 его покровитель, граф Шефтсбери, сделавшийся лорд-
канцлером, назначил его секретарем of the presentation of benefice.
Однако, в следующем уже году он потерял свое место, так как его
покровитель впал в немилость у короля. Пошатнувшееся здоровье
заставило его уехать в Южную Францию, откуда он вернулся на
родину лишь в 1679 г., когда граф Шефтсбери снова был назначен
президентом совета.
Во время своего пребывания в Париже Локк познакомился
с выдающимися учеными своего времени. Когда Шефтсбери впал
вторично в немилость и отправился в Голландию, Локк последовал
за ним (1683 г.) и оставался там до революции, положившей конец
правлению Стюартов и возведшей на престол Вильгельма Оранского
(1688 г.). Тогда Локк получил возможность возвратиться в Англию.
Уже в Голландии он развил широкую публицистическую деятель¬
ность в пользу либерализма и конституционализма. Он опубликовал
свои письма в защиту терпимости (всего три письма, из которых
первое он написал в Голландии в 1685 г.) и издал свой «Опыт о чело¬
веческом разуме» («Ап essay concerning human understanding in four
books»).-В 1689 г. он выпустил анонимно две статьи «О гражданском
правительстве». Сочинение это имело своей задачей оправдание
«славной революции» и было направлено против Роберта Фильмера,
выставлявшего теорию о справедливости самодержавия, якобы уна¬

ДЖОН ЛОКК
79
следованного королем от Адама, «бывшего патриархом». Локк напи¬
сал еще три небольших работы о проблеме денег (1689). В 1693 г.
вышло его сочинение о воспитании («Some thoughts concerning edu¬
cation»), имевшее огромное влияние на Руссо, который воспользо¬
вался взглядами Локка в своем «Эмиле». Другое сочинение Локка
«О разумности христианства» («The reasonableness of Christianity»,
1695, Лондон) оказало сильное влияние на Вольтера.
Последние годы своей жизни Локк провел в деревне у одного
своего знакомого, Фрэнсиса Мешема. Он умер на 73-м году своей
жизни в 1704 г.
Хотя сочинения Локка были сравнительно слабо распростра¬
нены, но уже в последние годы его жизни буржуазия видела в нем
своего главного идеолога, почитая его как первоклассного мысли¬
теля. Виндельбанд приписывает его успех не только тому обстоя¬
тельству, что он дал философское обоснование идеологии буржуазии*
но и тому, что его сочинения «при своей большой ясности и спо¬
койной существенности изложения, не предъявляют чересчур высо¬
ких требований к понятливости читателя. Они счастливо избегают
глубины последних и труднейших проблем, а все-таки с разумной
осмотрительностью вводят в самые важные и наиболее ценные для
обыденного сознания вопросы».1
Виндельбанд ставит в один ряд обе эти причины влияния
Локка на последующую эпоху. Но, конечно, это не так, если вспо¬
мнить, например, колоссальное влияние таких трудных, предъявляю¬
щих «чересчур высокие требования» авторов, как Кант, Гегель,
Маркс.
Дело в том, что литературный талант — при всем своем зна¬
чении — не есть вовсе решающее обстоятельство в вопросе о влия¬
нии идей того или иного мыслителя. Влияние имеют авторы, которые
вернее и точнее всего выражают идеологию известного класса в опре¬
деленное время, писания которых становятся поэтому одним из ору¬
дий в борьбе классов. Локк имел бы еще большее влияние, если бы
он не был половинчатым, если бы он не был глашатаем компромисса
между буржуазией и передовыми элементами феодалов. Поэтому-то,
между прочим, он вместе с Юмом пользуется и сейчас большим
уважением у этих групп в Англии. Но оппортунизм Локка объ¬
ясняет, почему его философия не могла стать последовательной рево¬
люционной идеологией даже в буржуазном смысле. Это, однако, не
- 'В. Виндельбанд. «История повой философии». Изд. 3, т. I, стр. 204.

•80
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
мешает тому, что в его философии имеются ценные и для нас сто¬
роны: мы имеем в виду, главным образом, его борьбу против вро¬
жденных идей и его теорию абстракции, на которых мы остановимся
подробнее всего.
Как известно, Декарт исходит из размышлений, аналогичных
локковским, но вое же различие между ним и Локком радикально.
Декарт стремится отыскать метод для обоснования научной мета¬
физики, Локк же отрицает самое существование такой науки.
Правда, и он принимает космологическое доказательство бытия
божия, учение о свободе .воли и т. д., но он уже не видит в них
абсолютных истин. Он по существу весьма скептически относится
к метафизике, как к демонстративной науке, хотя и делает при этом
целый ряд смягчающих оговорок. Дежарт старался вывести все
■содержание физики из найденной им наивысшей истины о cogito,
между тем как Локк не верит в такой абсолютный метод. Одним
словом, Декарт выбирает одну определенную истину и из нее выво¬
дит все другие, оставаясь, таким образом, в рамках известных уже
истин. Локк находит свой критерий вне рамок уже известных истин.
Поэтому-то Декарт в ясности и отчетливости суждений видит
наиболее достоверный критерий истины. Локк подходит к проблеме
■с совершенно новой стороны: вопрос о правильности или неправиль¬
ности известной идеи разрешается путем исследования ее психоло¬
гического происхождения. Декарт в своем критерии ясности и отчет¬
ливости ссылается в конечном счете на очевидность. Он мог бы
•сказать, что правильно то, что очевидно; Локк же старался изучить
тот психический процесс, в ходе которого возникает знание и в пер¬
вую голову очевидное знание.
Это положение есть основа всей философии Локка и, следова¬
тельно, все зависит от того, верно ли оно, и насколько Локку удалось
правильно применять его.
Значение, т.-е. правильность или неправильность понятий,
зависит, по убеждению Локка, целиком от их психологического про¬
исхождения. Как выражается Локк, «мысли, которые я выскажу
при этом случае, я буду считать не вполне бесполезными, если, при
таком историческом, ясном методе сумею дать некоторый отчет
о путях, какими разум приходит к понятиям о вещах, сумею изло¬
жить несколько мерил достоверности нашего знания или оснований
тех убеждений, столь разнообразных, разнородных и совершенно
противоречивых, какие ложно найти у людей» («Опыт», кн. I,
тл. I, § 2).

ДЖОН ЛОКК
81
Таким образом, исходный пункт Локка, это, с одной стороны,
описание, а с другой — история понятий. Психологические ана¬
лизы существовали, разумеется, и до Локка. Уже Аристотель на¬
писал книгу о психологических функциях. Декарт тозз£е немало за¬
нимался психологическими вопросами.
Но у них обоих психология была одной из наук, большей
частью даже не самостоятельной наукой а частью метафизики.
Локк первый, вместо этой скромной роли, сделал психологию основой
всех наук.
И он не мог поступать иначе, если он желал последовательно
придерживаться своего принципа, что происхождение какой-нибудь
идеи есть критерий ее истины.
Между учением Локка и основным постулатом философов-
рационалистов лежит целая пропасть. Чтобы понять всю глубину
этого расхождения, надо сопоставить взгляды Локка с принципом
рационализма в той крайней форме, которую придал ему Спиноза.
Sicut lux se ipsam et tenebras manifestat, ita veritas norma sui et falsi,
т.-е. истина содержит в самой себе источник и право своей истин¬
ности; но одновременно она содержит в себе и критерий ложного.
Наоборот, Локк полагает, что никакое понятие само по себе не может
ручаться за свою правильность. Для того, чтобы убедиться в его пра¬
вильности или неправильности, надо знать «историю понятия».
Кант, как известно, пытался доказать впоследствии, в про¬
тивовес Локку, что одно происхождение идеи еще далеко не решает
вопроса о правильности или неправильности ее. С точки зрения
генезиса, вообще нельзя отличать правильных понятий от непра¬
вильных, так как у них одна и та же психологическая история, т.-е.
они, независимо от своей правильности или неправильности, — про¬
дукт одних и тех же психологических функций. Верно в теории
Локка лишь то, что все наши понятия, как правильные, так и непра¬
вильные, возникают из опыта.
Мы увидим в конце нашего изложения, что если бы Локк смог
услышать это возражение, то он не сумел бы опровергнуть его,
исходя из своих принципов, именно потому, что они носили половин¬
чатый характер.
I.
1. Нет врожденных идей.
Если мы примем принцип Локка, что вбз наши понятия’ берут
свое начало в наших психических действиях п что вопрос об их
История новой философии. Ч. II. 6

82
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
правильности решается путем изучения происхождения их, то уже:
из этого одного вытекает невозможность врожденных идей. Ведь,
последние вообще не имеют происхождения в психическом смысле*,
они вообще не происходили, будучи вечным достоянием души.
Но в виду распространенности убеждения, что такие идеи суще¬
ствуют, Локк исследует самым подробным образом все возможные
аргументы в пользу этой теории.
1. Мы обладаем, по мнению сторонников врожденных идей,
общезначимыми понятиями, т.-е. такими понятиями, которые люди
всегда признавали и признают правильными, лишь только они слы¬
шат и понимают их. Из этого следует, что эти понятия не могли воз¬
никнуть у нас после нашего рождения, так как опытные истины не-
обладают этим свойством общезначимости.
В этом рассуждении содержатся два разных утверждения:
а) что мы обладаем общезначимыми истинами и б) что они не могли,
возникнуть естественным путем, представляя изначальное достояние
нашей души. Локк отвечает на это следующим образом: если даже*
первое из этих двух утверждений правильно, то отсюда вовсе не
следует истинность второго. И если мы умеем объяснить возникно¬
вение их естественным путем, то нечего прибегать к гипотезе об их.
сверхъестественном происхождении. Затем Локк анализирует две
из таких, якобы врожденных идей, именно принципы тождества
и противоречия, показывая на их примере неверность первого поло¬
жения. Эти логические принципы отнюдь, не общезначимы: дети:
и идиоты не знают их.
2. а) Скажут, что врожденные идеи начинают сознаваться
лишь тогда, когда мы уже начинаем пользоваться нашим умом,
но и это неверно: второе положение (б) нативистов (сторонников;
теории врожденных идей) предполагает, что мы обладаем такими,
идеями, коих мы не знаем, т.-е. бессознательными идеями. Но, гово¬
рит Локк, принимая это, мы должны предположить, что выражения:
«быть в рассудке» и «быть понятым» не равнозначущи, а это
кажется Локку нелепостью, так как это все равно, что утверждать,,
будто нечто находится в уже и в то же время не находится там.
б) Гораздо удачнее, чем это отрицание бессознательных психических
явлений, второе возражение Локка. Если все общезначимые идеи,
которые мы открываем при помощи нашего разума, врождены, то
врожденными являются не только аксиомы математики, но и все
теоремы, так как они все открываются при помощи разума.
в) Очевидно и то, что возникновение «врожденных» идей:

ДЖОН ЛОКК
sa
не совпадает с началом пользования разумом, которое намного
предшествует познанию этих идей, г) Если верно, что критерием
врожденности является признание общезначимым предложения,
лишь только оно понято, тогда и такие суждения, как: сладкое не
есть горькое и т. д., должны считаться врожденными. Но ясно, что
у «врожденного» предложения должны быть врожденными вое его
составные идеи. Таким образом, «сладкое», «горькое», все звуки,
вкусы и т. д. должны были бы быть врожденными, что — очевид¬
ный вздор. И если есть что-нибудь на свете, что мы сразу признаем,
как только его нам сообщают, так это не принципы тождества и т. п.,
а восприятия. Но если принципы тождества и противоречия не
врождены, то вряд ли удастся доказать врожденность каких бы то¬
ни было других истин. Поэтому нет и практических врожденных
принципов.
Ведь нет ни одного практического принципа, который был бы
так ясен, как ясны принципы логики. Самые простые и очевидные
на наш взгляд моральные правила не обладают общезначимостью.
Как известно, Гоббс объясняет происхождение морали совсем не
из врожденных склонностей, а из требований социальной жизни:
«этого (такого-то морального поведения. В.) требует Общество,
и Левиафан наказывает того, кто этого не делает» (Ibidem, § 5). Все
моральные принципы возникли из соображений пользы, и добро¬
детель вовсе не является внутренней склонностью людей. Разные
народы имеют разные моральные нормы. Принципы морали усвои-
ваются людьми в обществе путем выучки и привычки. Усвоив их
в ранней юности, люди уже не помнят их происхождения; они ка¬
жутся им очевидными и само собой разумеющимися, откуда уж не¬
далеко до фикции об их врожденности.
Сторонники учения о врожденных идеях настаивают на том,
что начала математики и теологии врождены. «Целое больше
части» — вот, говорят, пример такой истины. Но эти понятия пред¬
ставляют лишь отношения, именно пространственные и числовые
отношения. Они могут быть врожденными лишь в том случае, если
врождены также протяжение и число; но никто еще не взялся дока¬
зать этого последнего утверждения.
С теологией дело обстоит не лучше. Если существуют врожден¬
ные идеи, то скорее всего можно было бы отнести к ним идею бога.
Без бога нет и врожденных законов нравственности, ибо раз нет
законодателя, нет и закона, и обратно. И вот Локк ссылается на
свидетельства путешественников и миссионеров о том, чт> ^уще-
6*

84
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
ствуют дикие племена, не имеющие представления о боге. Мало того,
китайские ученые и литераторы, твердо придерживающиеся старой
религии, все оказываются атеистами. Значит, существует даже
религия без бога. Тем не менее несколько ниже Локк уже забывает
этот «странный» факт и называет атеистов отъявленными негодяями.
Бог существует, но мы знаем это не потому, что идея бога нам вро¬
ждена, а потому, что «во всех телах творения так ясно видны при¬
знаки необычайной мудрости и силы, что всякое разумное существо,
которое серьезно подумает о них, не может обойтись без открытия
божества («Опыт», кн. I, гл. IV, § 9).
Почему же всемогущий и всемилостивый бог не внушил людям
представления о себе? Бог наделил людей такой способностью, кото¬
рая и без врожденных истин приводит человечество к познанию его.
Другой довод против учения о врожденности идеи бога Локк видит
в том, что люди весьма расходятся между собой в своих предста¬
влениях о боге. Правда, во все времена существовали умные и муд¬
рые люди, имевшие правильное понятие о боге, но таких людей было
всегда очень мало. И именно то обстоятельство, что только редкие
мыслители имели правильное представление о боге, доказывает
скорее, что идея эта не врождена, ибо иначе все должны были бы
обладать ею. Между тем большинство людей имеет о нем такие
странные, такие неподходящие представления, что невозможно допу¬
стить, чтобы познание его было начертано в их сердцах его рукой.
Но если идея бога не врождена, то тем меньше оснований счи¬
тать врожденными другие идеи. Наша душа своего рода кусок не¬
исписанной бумаги, tabula rasa, на которой лишь опыт при посредстве
наших восприятий пишет свои знаки.
2. О происхождении и содержании идей.
По опровержении теории нативизма, естественно возникает
вопрос о происхождении идей. Раз душа не приносит с собой ни
одной идеи, то не остается никакого другого источника возникнове¬
ний идей, кроме опыта. Но опыт бывает двоякого рода: с одной сто¬
роны, мы имеем опыт окружающей нас природы, а с другой — опыт
нашей собственной душевной деятельности. Первый вид опыта Локк
называет чувственным восприятием (sensation), а другой —само¬
наблюдением, рефлексией (reflection). «Предположим, что душа есть,
так сказать, белая бумага без всяких черт и идей. Но каким же обра¬
зом она заполняется ими? Откуда проходит она по той обширной

ДЖОН ЛОКК
85
кладовой, которую вечно деятельное и безграничное человеческое
воображение разрисовало с почти бесконечным разнообразием? На
это я отвечаю одним словом: из опыта. В опыте заключается все наше
знание, и от него, в конце концов, оно и происходит» («Опыт о чело¬
веческом разуме», кн. II, гл. I, § 2).
Предметы внешнего мира представляют собой один из источ¬
ников наших идей, возникающих путем ощущений. Другой источ¬
ник— это деятельность нашего духа, благодаря которой возникают
внутренние восприятия, или восприятия внутреннего чувства, доста¬
вляющие нашему разуму другой ряд идей, которых мы не могли бы
получить от внешних вещей. Таковы: восприятие, мышление, сомне¬
ние, вера, рассуждение, познание, хотение и все многообразные дея¬
тельности нашей души. Когда мы сознаем и замечаем их в себе, то
получаем от них в своем разуме такие же раздельные идеи, как
и те, которые мы приобретаем от действия тел на наши (внешние)
чувства. Кроме этих двух источников, нет никакого другого сред¬
ства для образования идей.
Кассирер правильно замечает, что понятие рефлексии изме¬
няет свой смысл у Локка, когда он переходит к его применению
(«Das Erkenntnissproblem», II, стр. 237). Сперва рефлексия означает
у него нечто готовое, представляя полнейшую аналогию внешнему
чувству, «сенсации». Хотя Локк называет и внутреннее чувство
душевной деятельностью, тем не менее он понимает под этим выра¬
жением также и результат психической деятельности. Наше внутрен¬
нее чувство точно так же копирует наши психические акты, как наше
внешнее чувство копирует физические предметы. Для подтвержде¬
ния этой точки зрения Локк подробно анализирует понятие бессо¬
знательного, которое он решительно отрицает. Главный его аргумент
сводится здесь к указанию того, что противоречиво утверждение,
будто обладаешь 'бессознательными идеями, но не знаешь, что обла¬
даешь ими. Быть может, скажут, что душа мыслит даже в самом глу¬
боком сне, но это не удерживается памятью. Что душа спящего чело¬
века в данный момент занята мышлением, а в следующий момент
у бодрствующего не помнит этого... это трудно постижимо, и для
своего признания нуждается в лучшем доказательстве, чем простое
утверждение («Опыт», кн. I, § 14).
Лейбниц (и, как мне кажется, и Кассирер), вообще не упоми¬
нающий этого пункта, не мог понять, почему Локк так упорно отри¬
цает столь бесспорный факт, как явление бессознательного. Мы
думаем, что это объясняется той же самой причиной, что и отно¬

86
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
шение Локка к учению о врожденных идеях. Локк боролся с нати¬
визмом, чтобы очистить философию от всякого метафизического
сора, чтобы установить чисто эмпирическое происхождение нащего
знания из двух естественных источников ощущения и рефлексии.
Но этим еще не обеспечены права эмпиризма. Функции ощущения
и рефлексии должны быть координированы так, чтобы последняя
стояла на одном уровне с ощущением, ибо, в противном случае,
опять получился бы идеализм, или, по крайней мере, рационализм.
Образуя путем рефлексии простые идеи, наш разум остается пассив¬
ным точно так, как в случае ощущения. «Разум так же мало волен
не пустить этих простых идей, корда они представляются душе, изме¬
нить их, когда они отпечатлелись, вытеснить их и создать новые, как
мало может зеркало не пустить, изменить или вымарать образы или
идеи, которые производят в нем поставленные перед ним предметы.
Когда окружающие тела действуют на наши органы, душа прину¬
ждена (курсив наш. В.) получать впечатления и не может избежать
восприятия тех идей, которые с ними связываются» (ib., кн. I, § 25).
Из этих цитат, думается нам, совершенно ясно, чем руково¬
дился Локк, когда он отрицал или, по крайней мере, доказывал
малую вероятность гипотезы бессознательного. Раз дано впечатле¬
ние от внешнего предмета в форме ощущений, то всегда должно
существовать и восприятие этих ощущений.. Правда, Локк в том же
параграфе значительно смягчает свою точку зрения, говоря, что
«деятельности нашей души не позволяют нам не иметь хотя бы неко¬
торого смутного знания о них». Что такое это смутное знание? Лейб
ниц именно этими словами определял понятие бессознательного.
Таким образом, простые идеи не суть творения духа. Дух отно¬
сится чисто страдательным или воспринимающим образом ко всем
простым идеям. «Но раз разум снабжен этими простыми идеями, он
волен восстанавливать, сравнивать и соединять их почти в бесконеч¬
ном разнообразии и таким образом по произволу создавать себе
новые сложные идеи» («Опыт», кн. II, гл. II, § 2). Но ум не в со¬
стоянии создать даже и одной простой идеи. Самый возвышенный
гений может проявить свою силу лишь в соединении, комбинации
элементов; он не способен выдумать ни одного ощущения, не заклю¬
чающегося в уже известном ряду наших чувств. Он не откроет
ни одного простого вкуса, который никогда не щекотал его неба, и т. д.
Локк впадает в непоследовательность, допуская, что сравнение,
соединение, разлучение и т. п. являются функциями разума. Эти
функции относятся или к ощущению, или к рефлексии, ибо третьего

ДЖОН ЛОКК
87
источника знания, согласно ему, нет. К ощущению они не могут
•относиться, так как соединение, различение и т. д. представляют
собой душевные акты, а не пассивность души. Остается поэтому
отнести их к рефлексии. Но в таком случае рефлексия оказывается
не вполне координированной с ощущением, содержа, кроме впечатле¬
ния о внутренних состояниях, еще их соединение, различение и т. д.
С точки зрения материализма, можно было бы указать, что мы
воспринимаем не только простые идеи о нашей деятельности, т.-е.
простые рефлективные акты, но и связи их. Локк, однако, не отли¬
чал акта соединения и проч. от восприятия этого акта, от сознания
этой нашей деятельности. Впрочем, и это указание мало помогло бы
ему, ибо, как мы увидим, его теория оказывается совершенно не¬
состоятельной, когда он хочет объяснить понятие бесконечности,
выводя его из неограниченного числа актов повторения, т.-е. пред¬
полагая уже понятие бесконечного. Об этом грозном для эмпиризма
всех толков пункте мы еще поговорим ниже.
Возвращаясь к Локку, надо заметить, что он признает суще¬
ствование и таких идей, которые возникают из обоих источников
чувственности. Самые важные из них: радость и боль, сопровождаю¬
щие все наши внешние и внутренние переживания. Из других идей
этого рода назовем еще: существование и единство, силу и последо¬
вательность. Все эти идеи могут возникнуть как из наблюдения
внешнего мира, так и из наблюдения нашей внутренней деятель¬
ности. Этот взгляд Локка не вполне верен. Если понятия существо¬
вания, силы и т. д. и могут быть почерпнуты из данных как внеш¬
него, так и внутреннего чувства, то этого нельзя сказать о радости,
печали или о боли. Кроме того, Локк не решает вопроса о том,
просты ли эти идеи, или нет.
Другой весьма существенный пункт в теории Локка — это его
различение между первичными и вторичными качествами. В этом
пункте он вполне согласен с Декартом и Галилеем. Только первич¬
ные качества, т.-е. фигура, протяжение, движение, непроницаемость
и число, объективны, представляя такие свойства, без которых не
мыслим внешний предмет. Первичные качества представляют копии
вещей, вторичные же — нет. «Своеобразный объем, число, фигура
и движение частиц огня или света находятся в них, воспринимают
ли их чьи-либо чувства, или нет. Их, следовательно, можно назвать
реальными качествами, потому что они реально существуют в телах.
Но свет, тепло, белизна или холод реальны в них не более, чем недо¬
могание или боль в манне» («Опыт», кн. II, гл. VIII. § 17). (Локк

88
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
хочет сказать, что недомогание, причиненное нам съеденной манной,
имеет свое место не в ней, а в нас.) То же самое относится и к, зву¬
кам, (вкусам, цветам и т. д. Одна и та же вещь вызывает в нас про¬
тивоположные ощущения. Одна и та же вода может казаться одной
из наших рук холодной, другой же —■ теплой. Вторичные качества,
являются следствиями взаимодействия первичных качеств внешних
тел и нашего собственного тела.
Восприятие есть начало и условие всех наших знаний: Но, кроме
них, нужна еще память, без которой впечатления не сохраняются.
Восприятие сохраняет свою силу тем дольше, чем чаще оно повто¬
ряется и чем живее удовольствие или боль, сопровождающие его.
Можно и без гипотезы о врожденных идеях объяснить происхо¬
ждение всех простых элементов нашей души. «Внешние и внутрен¬
ние ощущения я признаю единственными; путями знания к разуму.
Насколько я могу открыть, это единственные окна, через которые свет
проникает в эту темную комнату... душа очень похожа на комнату,
совершенно закрытую для света, с одним только небольшим отвер¬
стием» («Опыт», кн. II, гл. XI, § 17).
3. О сложных идеях.
При приобретении простых идей наш разум ведет себя совер¬
шенно страдательно. Эти идеи входят в наш дух путем чувственного
(внешнего) восприятия и путем самонаблюдения (внутреннего вос¬
приятия). Других источников знания нет. Но раз даны эти основ¬
ные элементы, тогда наш разум перестает быть страдательным,,
активно образуя из сырого материала простых идей сложные идеи.
Деятельность его при этом заключается в трех следующих дей¬
ствиях: 1. Соединение простых идей в сложные. 2. Образование отно¬
шений, при чем члены этих отношений остаются самостоятельными,
т.-е. не сливаются между собой. 3. Разли^ние одной какой-нибудь
идеи от других, в соединении с которыми она проявляется в дей¬
ствительности. Эта последняя деятельность называется абстрак¬
цией.
Путем соединения простых идей образуются сложные предста¬
вления. При всей своей пестроте они распадаются на три вида. Все
сложные идеи либо: 1) модусы, 2) либо субстанции, 3) либо отно¬
шения. Треугольник, благодарность, убийство суть модусы и пред¬
ставляют свойства субстанции. Различие модусов от отношений не
проведено у Локка тщательным образом.

ДЖОН ЛОКК
89'
4. Анализ понятий пространства и времени, числа и бесконечности.
Локк трактует понятие пространства чисто эмпирически. Идея,
пространства возникает в нас благодаря сотрудничеству зрения
и осязания. Расстояние между двумя предметами — эта основа всех
идей о протяженности — есть такое же восприятие, как и цвет или
запах этих самых, предметов. Во взглядах Локка на пространство
можно отметить известную эволюцию. Если расстояние есть чув¬
ственное данное, то, значит, оно не является чем-то самостоятель¬
ным, представляя лишь несамостоятельное отношение тех предметов,,
между которыми оно находится. Если предположить, что погиб весь
мир, кроме меня, читаем мы в «Заметках» Локка, то останется про¬
странство, но пространство мнимое, а не реальное. «Чистое про-
стрнство, т.-е. пространство без всяких отношений к реальным
вещам, является овеществлением несамостоятельного телесного при¬
знака, предшествующим будто реальной материи. Мы, таким обра¬
зом, впадаем в предрассудок, что оно (пространство) реально, а не
есть голое отношение» (Miscellaneous Papers, стр. 341).
Эту чисто эмпирическую точку зрения Локк впоследствии
видоизменил в своем «Опыте» под влиянием Ньютона. Как известно,,
теория Ньютона и атомистика Гассенди предполагают существова¬
ние пустого пространства, без которого, по их мнению, невозможно
движение. Локк в «Опыте» присоединяется к этому взгляду, допу¬
ская существование самостоятельного от вещей пространства. Дока¬
зательство этого положения представляется Локку очень простым..
«Не будь у них (людей) идеи пространства без тела, они не могли бы
спрашивать о ее существовании... вопрос о существовании простран¬
ства без тела был бы такой же 'нелепостью, какой является вопрос
о существовании пространства без пространства, или тела без «тела*
(«Опыт», кн. II, гл. 13, § 24).
Здесь Локк совершенно забывает свое прежнее утверждение,
что различие между телом и протяжением является только плодом
абстракции, что в действительности они не оторваны друг от друга,,
что они, одним словом, хотя и различаемы, но не различимы. Кроме-
того, он впадает в ошибку онтологического доказательства, утвер¬
ждая, что если мы способны отличать пространство без тел от про-
• странства эмпирического (т.-е. с телами), то, значит,, такого рода,
пространство уже существует. Он становится жертвой отмеченного
им самим заблуждения, в силу которого мы часто бываем склонны

90
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
принимать в итоге процесса абстракции свойства вещей не за свой¬
ства, а за субстанции.
По вопросу о существовании пустоты Локк выдвигает следую¬
щие соображения:
1. Тот, кто отрицает пустоту, должен допустить, что телесный
мир совершенно совпадает с пространством, и, значит, так как про¬
странство бесконечно, должен допустить, что и мир бесконечен.
Бесконечность материального мира кажется Локку недопустимой
с теологической точки зрения.
2. Движение без пустоты невозможно. Этот аргумент мог ка¬
заться полновесным во времена Локка, когда гидродинамика была
еще в зародыше.
Локк не отличает строго пространства (а также времени) в фи¬
зическом смысле от идеи пространства, в смысле непосредственного
переживания (ошибку эту повторил впоследствии Кант). Мы имеем
восприятие об отношениях вещей, называемое пространством. Это
представление, как чисто эмпирическое, не содержит в себе идеи
бесконечности, ибо подобное представление не может быть чувствен¬
ным данным, т.-е. ощущением. Локк амальгамирует свое непосред¬
ственное переживание— «пространство» и идею бесконечности, т.-е.
свойство физического, реального пространства. Физическое (Ньюто¬
ново) пространство: 1) бесконечно; 2) непрерывно. Наши ощуще¬
ния ничего не говорят об этих свойствах, так как ни бесконечность,
ни непреывность не даются непосредственно ощущениями. И хотя
и в нынешнее время еще нет безупречной теории пространства, та¬
кая теория может быть создана лишь при условии не упускать из
виду различия между самим пространством и его осознанием, т.-е.
между пространством, как объектом, и пространством, как пред¬
ставлением.
После этого замечания мы можем уже вкратце коснуться по¬
нятия времени.
Идея времени является специфическим продуктом рефлексии:'
одно непосредственное наблюдение над нашими переживаниями
и их последовательностью приводит нас к нему: ведь наши пере¬
живания чередуются и благодаря этому могут дать нам ясное пред¬
ставление о времени, о длительности. Надо тщательно отличать
друг от друга длительность и ее меру (час, год и т. д.). Мера вре¬
мени предполагает уже длительность. Лишь из соображений
удобств мы в качестве меры времени пользуемся свойствами
объективных периодических движений (светил и пр.), так как по¬

ДЖОН ЛОКК
91
следние дают более точную меру длительности, чем внутреннее дви¬
жение наших идей. Но абсолютной меры не существует, ибо перио¬
дичность движения светил только гипотеза, хотя и очень вероятная.
«Если спросить себя, что служит основанием для убеждения в равен¬
стве двух последовательных размахов маятника, то очень трудно
будет доказать себе, что они наверное равны». («Опыт», кн. II,
гл. Х1У, § 21).
В основе длительности лежит переживание. Поток наших идей
обладает определенной скоростью, и этот поток служит масштабом
для других чередований. Как образует наш дух равные промежутки
времени? Представляют ли собой такого рода действия пассивную
рефлексию, или являются чем-то активным, сравнением, соедине¬
нием и т. д.? У Локка нет ответа на эти вопросы.
Еще более сложно понятие числа. Локк подчеркивает, что
среди всех наших идей нет ни одной, кроме идеи числа, к которой
мы приходили бы столь различными путями. Каждый внешний
предмет, каждое представление в нашем разуме вызывает эту идею,
так что она является самой общей из всех. Другая существенная
особенность числа состоит в том, что все числа, будучи «модусами»
понятия числа, отличаются совершенно отчетливо друг от друга.
2 отличается от 1 не менее отчетливо, чем от 100. Это дает числам
привилегированное положение по сравнению с другими идеями,
не имеющими таких резких контуров. Цвета, звуки и т. д. неза¬
метно сливаются между собой; можно указать такой оттенок, где
красный цвет уже нельзя отличить от оранжевого и проч. Локк со¬
вершенно правильно указывает, что число является условием вся¬
кого измерения. Кроме того, в понятии числа же коренится поня¬
тие бесконечности, ибо множество чисел неисчерпаемо.
Что такое по Локку бесконечность? Основа этого понятия ле¬
жит в возможности постоянного повторения одной и той же опера¬
ции. Из отдельных пространственны! частей мы создаем простран¬
ство в целом, мировое пространство; то же самое относится к вре¬
мени и числу. Нет других идей (кроме этих трех), которые можно
было бы увеличивать без конца. Так, например, если мы прибавим
к куску снега определенной степени белизны другой кусок, то
белизна снега не станет от этого больше. Наоборот, если мы сме¬
шаем куски снега разной степени белизны, то в итоге получится
снег меньшей белизны, чем самый белый из взятых нами кусков.
Локк строго отличает бесконечность пространства от беско¬
нечного пространства. Бесконечность пространства «есть не что

92
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
иное, как предполагаемое бесконечное движение за границы каких
угодно повторенных пространственных идей. Но актуально иметь
в душе идею бесконечного пространства — значит предполагать,
будто душа уже миновала и действительно обозревает все те повто¬
ренные пространственные идеи, которых бесконечное повторение ни¬
когда не может представить ей вполне. А в этом' заключается очевид¬
ное противоречие» («Опыт», кн. II, гл. XVII, § 7).
То, что Локк имеет здесь в виду, ныне выражается различием
между потенциальной и актуальной бесконечностью. О последней
мы не имеем никакого представления. Она представляет своего
рода остановившееся движение и явно противоречит сущности дру¬
гого понятия бесконечного, предполагающего беспредельное продви¬
жение вперед. Локк полагает, что для объяснения понятия беско¬
нечности вполне достаточно этой психологической возможности
бесконечного продолжения. «Нигде-в этой однообразной идее про¬
странства она (душа) не может найти никакого предела, никакого
конца и по самой природе и идее каждой части его должна необхо¬
димо сделать заключение относительно его действительной бесконеч¬
ности» (курсив наш. В.) («Опыт», кн. II, гл. XVII, § 4).
Мы подчеркнули последнюю фразу Локка, так как он как
будто утверждает, что пространство действительно бесконечно. Он
говорит, что это свойство пространства вытекает из идеи каждой
части пространства. Однако, он не замечает, что одно дело психи¬
ческая возможность продолжения пространства в мысли и другое —
необходимость, требуемая самой сущностью понятия части. Мате¬
матическое понятие бесконечности опирается лишь на последнее
свойство. Не обладай мы способностью продолжения (процесса
повторения), мы, конечно, не имели бы понятия бесконечности. Но
обладание понятием бесконечности и бесконечность сама по себе
вещи не тождественные. Мы могли бы и не иметь понятия беско¬
нечности, хотя реально, сама по себе она существовала бы. И, наобо¬
рот, мы можем создать из простых идей предмет, не существующий
в действительности. • Таковы, например, все фиктивные образы
поэтов. Таким образом, Локк на наш взгляд не отличал строго
психической возможности повторения (т.-е. деятельности в психиче¬
ском смысле) от идеи необходимости, связанной с требованием этого
дополнения и повторения. Принципом последней функции является
указание, что каждый кусок пространства и времени, каждое опреде¬
ленное число не есть наибольшее. .

ДЖОН ЛОКК
93
Все это относится у Локка и к понятию делимости. Делимость
продолжается до бесконечности, ибо она не что иное, как разложе¬
ние уже сложенного. Кроме указанной необходимости повторения,
в идее бесконечности нет ничего положительного, и это относится
как к бесконечно большому, так и к бесконечно малому. Напрасно
напрягаем мы свои силы, стараясь охватить эти два аспекта беско¬
нечности. И Локк сочувственно цитирует Горация:
Rusticus expectat, dum defluat amnis, at ille
Labitur, te labetur in omne volubilis aevum.
(крестьянин ожидает, пока река дотечет, до конца. А она течет
и будет течь вовеки) («Опыт», кн. II, гл. XVII, § 19).
5. Критика аксиом логики.
Локк дает очень подробную критику так называемых принци¬
пов логики, выдвигая против них целый ряд возражений. Рас¬
смотрим их по очереди.
1. Аксиомы не являются первоначальным достоянием' нашего
разума. Первые наши идеи относятся к отдельным, конкретным
предметам, а не к абстрактным вещам. Абстрактные идеи приобре¬
таются нами постепенно, в порядке возрастающей общности их.
Если абстрактные идеи кажутся нам очевидными, то потому, что,
часто пользуясь ими, мы привыкли к ним.
2. Эти прославленные аксиомы не являются вовсе принципами
всего остального знания. Даже элементы арифметики не вытекают
из логических аксиом. Эти элементы познаются нами вообще без
доказательства. Но здесь аргументация Локка оказывается неудач¬
ной. «Очевидность и достоверность всех таких предложений (ариф¬
метических и тому подобных), — пишет он, — состоит в том, что че¬
ловек безошибочно воспринимает тождественность каждой идеи с са¬
мой собой и различие двух различных идей». 1 Но тождество идеи
с самой собой представляет собой уже логический принцип. Локк,
стараясь доказать, что эти принципы излишни, в своем рассуждении
фактически пользуется ими.
3. Более удачен следующий аргумент. Логические принципы
совершенно бесполезны для открытия новых истин. Ньютон дока¬
зал в своем знаменитом творении многие теоремы, но прлшел он
1 «Опыт о человеческом разуме», стр. 602; русский перевод.

94
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
к своим открытиям не благодаря таким аксиомам, как: «что есть,
то есть», или «целое больше части» и т. д. Нужно проводить разли¬
чие между методом сообщения уже известных истин и методом
расширения знания. Общие принципы и аксиомы пригодны только
для первой задачи. Исследователь же делает открытия, изучая част¬
ные случаи, а не оперируя принципами логики. Принципы эти
полезны лишь для школьного преподавания уже установленных
истин. Но через школу они вторглись и в повседневную жизнь,
где от них нет никакой пользы, и где они служат источником для
бесконечных словесных споров и препирательств. При их помощи
можно скорее показать ошибку оппонента, чем привести его к истине.
И вообще путь усвоения уже известных истин прямо-противополо¬
жен пути открытия новых истин.
4. Аксиомы не могут доказывать существования вещей вне
нас. Это возражение одно из самых важных. Общие принципы
дают знание о согласии или несогласии наших собственных идей с са¬
мими собой, но ничего не говорят о вещах, существующих вне на¬
шего сознания. Этим объясняется их очевидность. Они не могут
быть ошибочными, ибо они вскрывают согласие и несогласие между
собственными нашими идеями, независимо от того, существуют ли
в действительности соответствующие им объекты. Этот четвертый
аргумент Локка представляет собой, несомненно, вполне материали¬
стическое возражение против неправильного истолкования фор¬
мально-логических принципов, принимающего их не за принципы
изложения, а- за принципы исследования действительности.
Сюда же можно отнести локковский анализ так называемых
«бессодержательных суждений». Он понимает под ними те сужде¬
ния, которые Кант впоследствии назвал аналитическими. Все они
сводятся к предложениям, которые имеют сказуемыми «абстрактные
предикаты» (Локк), т.-е. в которых подлежащее подчиняется более
общему предикату, как, например, предложение: «золото есть ме¬
талл».
6. Познание и действительность в учении Локка.
После доказательства того, что аксиомы и бессодержательные-
(аналитические) суждения ничего не говорят о самих вещах, Локк
переходит к анализу тех типов суждений, которые носят экзистен¬
циальный характер. Таких типов три.
1. Мы обладаем знанием о самих себе. Источником его
является созерцание наших внутренних состояний.

ДЖОН ЛОКК
95
2. Мы обладаем также знанием о боге. Это знание получается
путем доказательства. В этом пункте Локк не освободился от ста¬
рых предрассудков. Он принимает без всяких колебаний космоло¬
гическое доказательство Аристотеля.
3. Наконец, благодаря чувственному восприятию мы обладаем
знанием о вещах вне нас.
1. Локк вполне согласен с Декартом в вопросе о cogito. Если
я сомневаюсь во всех вещах, то именно это сомнение заставляет
меня осознать свое собственное существование. В последнем я —
сомневаясь во всем другом — не могу сомневаться.
2. Из ничего не возникает ничего. Но я знаю, что я-то, по край¬
ней мере, существую. С другой стороны, я знаю, что все, что
не существует от вечности, должно было иметь начало, т.-е. должна
было произойти из другого. Существует, поэтому, нечто, от чего
берут свое начало все конечные вещи. Но так как я сознаю себя,
т.-е. знаю, что я сознательное существо, и так как, далее, невоз¬
можно (!), чтобы лишенная сознания материя могла произвести
нечто сознательное, то это начало всех вещей должно быть всезнаю¬
щим, т.-е. богом.
Это так называемое космологическое доказательство, только
в несколько видоизмененной форме. Оно содержит в себе целый
ряд ошибок: 1) Если всякая вещь должна была возникнуть когда-то,
то возникла и первая из этих вещей. Поэтому, как бы давно это
ни случилось, мир не существует с вечных времен, и, значит, ни мир,
ни его «причина» не существуют от вечности. Но в таком случае
и бог был сотворен. 2) Из того, что мы обладаем сознанием и что ма¬
терия не могла произвести его, следует, по Локку, что бог сотворил
наше сознание, но отсюда вовсе не следует — даже по принципам
Локка, — что он всезнающий. 3) Источник всего этого порочного
круга в неясности понятия всех вещей. Принцип причинности не
требует вовсе того, чтобы совокупность всех вещей происходила из
чего-нибудь «другого», ибо это другое тоже должно принадлежать
к совокупности всех вещей, а не стоять вне ее. Правильно формули¬
рованный принцип причинности говорит лишь о том, что любое изме¬
нение в вещах имеет свою причину, но он вовсе не предполагает, что
материя возникла когда-то, т.-е. была сотворена. Из свойства любого
изменения нельзя умозаключить о свойстве всех вещей. Космологи¬
ческое доказательство ошибочно еще и потому, что положение: «бог
обладает сознанием» получается путем неправильного исключения
одного члена диллемы (именно материи, как причины сознания).

СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
Оно допускает: 1) что материя не может производить из себя движе¬
ния, 2) что если мы предположим материю и движение первоначаль¬
ными данными, то все же сознание не может возникнуть из них.
Это рассуждение предполагает уже вещь, которую требуется
доказать. Понимая под материей то, что движется, испытывает тол¬
чок и оказывает сопротивление, Локк утверждает, что такая материя
не может приобрести способность восприятия и познания. Но он
не" дал доказательства правильности своего понимания материи, ко¬
торое было в духе господствовавшего тогда механического -мировоз¬
зрения, решительно отвергнутого современным естествознанием.
Здесь мы ясно нащупываем оппортунизм мышления Локка.
Система Локка во% многих пунктах является материализмом, но его
социально© положение и интересы его класса не позволили ему быть
последовательным. Он пошел на компромисс с богом точно так,
как английская буржуазия, победившая старый феодальный мир,
пошла на компромисс с помещичьей аристократией.
7. Наше знание о внешнем мире.
Мы можем иметь знание о внешнем мире лишь потому, что
он действует на наши органы чувств. Локк допускает, что это зна¬
ние не так достоверно, как то, которое мы имеем через посредство
' внутреннего наблюдения, или, как он выражается, через интуитивное
познание, однако, оно все же достаточно надежно, чтобы не сомне¬
ваться в нем. «Посредством различного приложения вещей я могу
вызывать у себя и удовольствие и страдание». 1 Здесь Локк при¬
ближается к идее о практике, как критерии истины. Локк выдви¬
гает ряд правильных соображений, в силу которых нельзя сомне¬
ваться в существовании внешнего мира. Рассмотрим их.
Непосредственное восприятие, указывающее на внешний пред¬
мет, как на источник его, не зависит от моей воли. Я могу в мысли
заменить свет солнца запахом розы, но я не могу воспрепятствовать
возникновению ощущения света, когда мои глаза раскрыты и воспри¬
нимают свет солнца. Поэтому, существует очевидная разница между
непосредственным ощущением и воспоминанием: зубная боль
и воспоминание о ней — разные вещи; воспоминание о пережитом
когда-то сильном холоде не причиняет боли и т. д.
Мы обладаем далее разными органами чувств, и, если впечатле¬
ния о них подкрепляют друг друга, то трудно сомневаться в реаль¬
1 Там же, стр. 638.

ДЖОН ЛОКК
97
ности их источника. Если кто видит огонь и все же сомневается
в существовании этого огня, то ему достаточно подержать свою
руку на огне, чтобы убедиться в неосновательности своего сомне¬
ния.
Конечно, говорит Локк, абсолютного скептика вообще нельзя
убедить. «Кто в обычных житейских делах не допускает ничего,
кроме прямой и очевидной демонстрации, тот в этом мире может
быть уверен лишь в своей быстрой погибели». 1
Из всего сказанного следует, говорит Локк, что мы не обладаем
никаким способом познания духов.
Но отсюда следует также, продолжает Локк, что, за исключе¬
нием бога, нам недоступно никакое достоверное познание вещей,
лежащих вне сферы нашей чувственности. Таким образом, суще¬
ствует двоякого рода знание: 1) знание, имеющее своим источ¬
ником восприятие, и 2) знание, имеющее своим источником согласие
абстрактных идей. Истины этого второго рода не врождены нам, —
но все же их можно назвать вечными истинами, так как все мысля¬
щие существа должны приходить относительно них к одним и тем же
заключениям. Здесь Локк опять-таки впадает в непоследователь¬
ность, объясняющуюся, с одной стороны, его заботой обеспечить
непоколебимость истины бытия божия, а, с другой стороны, тем, что
ему не удалось уяснить себе сущности и метода математики, в ко¬
торой он видит чисто формальную науку.
Локк неоднократно делал попытки вскрыть удивительную,
внушавшую ему глубокое уважение, структуру математики. Но эти
попытки приходится считать неудачными. Он постоянно подчерки¬
вал, что математика в своих рассуждениях пользуется не силло¬
гизмами и вообще не методами формальной логики. В этом он был
совершенно прав. Но дальше этого общего утверждения он не по¬
шел. Так же неудачны были его усилия выяснить суть нового
метода бесконечно-малых. В этой области его знания были не¬
достаточны.
8. Локковская критика силлогистики.
К числу наиболее ценных частей локковской гносеологии при¬
надлежит критика силлогистики. Можно сказать, что преемники
Локка в области логики (Милль, Спенсер, Зигварт и др.) развивают
1 Там же, стр. 644.
История новой философии. Ч. II.
7

98
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
те же идеи, что и Локк, пользуясь только новыми, накопившимися
с его времени, материалами.
Все наше знание заключается для Локка или в познании внеш¬
них вещей путем восприятия, или в констатировании согласия и не¬
согласия наших идей друг с другом; иначе говоря, источниками
нашего знания являются или внешнее, или внутреннее восприятие
(sensation and reflection). В чем же состоит в таком случае функция
разума?
- Разум содержит в себе две способности: проницательность
и способность умозаключения. Первая находит посредствующие
идеи, последняя же так размещает их, чтобы установить связь
между крайними звеньями цепи идей и благодаря этому обнаружи¬
вать искомую истину. Этот умственный процесс Локк называет
дедукцией и доказательством.
Силлогизмы являются, по мнению Локка, способами связыва¬
ния оснований доказательства.
Однако, Локк не придает особенно большого значения сил¬
логистике. Рассмотрим его доводы по этому вопросу.
1. Связь, устанавливаемую через силлогизм, можно устано¬
вить легче без него. Локк ссылается на повседневный опыт, показы¬
вающий, что многие люди рассуждают необычайно ясно и правильно,
не зная даже, как надо строить силлогизм.
2. Локк не думает, чтобы люди в своих умозаключениях руко¬
водствовались правилами силлогистики.
3. Убедительность какого-нибудь умозаключения вовсе не со¬
стоит в сознании правильности построенных силлогизмов, а в осо¬
знании той специальной связи, которая существует между связы¬
ваемыми суждениями.
4. Большинство лиц, восхищающихся силлогистикой, вовсе не
убеждены в исключительном значении ее, принимая это просто1 на
веру. Если бы правильно рассуждали только те, кто владеет искус¬
ством силлогистики, то надо было бы признать, что до Аристотеля
никто не рассуждал правильно; да и в настоящее время мог бы
рассуждать правильно лишь один из десяти тысяч, ибо вряд ли
больше этого процент людей, знакомых с учением о силлогизмах.
В этом случае человечество уже давно погибло бы.
Все эти доводы Локка не отличаются особенной убедитель¬
ностью. Не знать силлогистических фигур вовсе не значит не уметь
применять их, хотя бы бессознательно. (Правда, Локк вообще не
признает бессознательных психических процессов.) Локк попросту

ДЖОН ЛОКК
99
смешивает теорию мышления, частью которой является силлоги¬
стика, с самим естественным процессом мышления. Мышление —
это реальное явление, такое же, как все другие явления природы
н общества. Теория же силлогизма является' отражением этого
явления в рефлексии, как и всякая другая научная теория.
5. Несколько удачнее следующие возражения Локка, что сил¬
логизмы являются ни единственным, ни лучшим способом доказа¬
тельства. К сожалению, Локк не останавливается на тех лучших
■способах умозаключения, о которых он упоминает.
6. Силлогизмы не помогают нам находить те идеи, которые
связываются через посредство среднего термина.
7. Всякое построение силлогизма уже предполагает непосред¬
ственное усмотрение связи идей, относящейся к обеим терминам;
■без этой способности нельзя было бы строить силлогизмы. Силло¬
гизм поэтому не предшествует, а следует за усмотрением связи одной
идеи с двумя другими.
8. Поэтому Локк предлагает вместо силлогистической формы
непосредственную связь между средним термином и связываемыми
через его посредство идеями. Так, например, он предлагает связь:
Человек животное -> живое, вместо силлогистической:
животное живое, человек -v животное.
Надо, однако, заметить, что эта замена не носит принципиаль¬
ного характера и была известна уже в древности под названием
:энтимемы.
9. Силлогизм шдится скорее для споров и для опровержения
противника, чем для достижения истины. Весьма часто бывает, что
•софизмы окутываются в силлогистическую оболочку; поэтому, сам
по себе, силлогизм, без непосредственных приемов проверки, мало
'что дает.
Во избежание недоразумений Локк настойчиво подчеркивает,
-что он вовсе не хочет сказать, будто силлогизмы бесполезны. Он
утверждает лишь, что при доказательстве можно очень хорошо
«обойтись и без них. Есть люди, нуждающиеся в очках, чтобы видеть
ясно. Но это вовсе не значит, будто никто не в состоянии видеть
-без очков.
10. Всякий силлогизм предполагает, по крайней мере, одно
общее суждение. Однако, мы можем делать умозаключения и на¬
счет единичных объектов.
11. Предложение Локка ставить на первое место меньшую по¬
дсылку, а большую посылку на второе, относится не столько1 к логике,
7*

100 СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
сколько К педагогике: для логики порядок посылок без-
^ Критика силлогистики Локком оказала сильное влияние как
на его современников, так и на следующие поколения. Несмотря
на ряд сделанных им при этом ошибок, в основном Локк был, несо¬
мненно, прав. Его заслуга заключается в том, что он обратил вни¬
мание ученых на всю спорность ценности силлогистических умо¬
заключений. Впоследствии оказалось, что Локк был даже более
прав, чем он это сам думал, ибо силлогизмы играют действительно-
ничтожную роль в науках.
Выше всякого опосредственного знания ставит Локк позна
через созерцание (интуицию). Созерцание есть непосредственное
познание согласия двух идей. Лучшие образцы такого рода знания
дает геометрия.
Кроме интуитивного и демонстративного познания, «кокк при¬
нимает еще и-знание на основании вероятностей. Это чисто эмпи
рический способ познания, опирающийся на наблюдение хотя и не.
постоянной, но частой связи между несколькими идеями.
Интересно также рассуждение Локка об исторической вероят¬
ности. Он замечает совершенно правильно, что предание обладает
тем меньшей достоверностью, чем древнее оно и чем больше звеньев,
через которые оно дошло до нас. Однако, обычно принимают обрати
ное. События, казавшиеся их современникам, судя по рассказу
отдельных «очевидцев», довольно сомнительными, превращаются;
с течением времени в бесспорные «истины» только потому, что
впоследствии их неоднократно повторяли. Здесь чувствуется,
у Локка явный намек на «священную историю».
9. Теория абстракции.
Одна из самых важных заслуг Локка, это исследование им
абстракционных процессов. Книга III его «Опыта» почти полностью
посвящена этому важному вопросу. На ряду с его критикой
врожденных идей и силлогистики, наибольшее влияние на теорию
познания оказала именно его теория абстракции, которая в значи¬
тельной мере не устарела и до наших дней.
Учение Локка об абстрактных идеях носит, как это и можно
было ожидать, номиналистический характер. Исходный пункт
Локка—это- чисто эмпирическое происхождение отвлеченных по¬
нятий, с одной стороны, и отрицание реального существования ро-

ДЖОН ЛОКК
101
дов и видов — с другой. Правда, строгая последовательность на¬
рушается Локком и здесь в одном важнейшем пункте, но даже
ошибки его были поучительны, и впоследствии многие мыслители
занимались исправлением их.
Основной вопрос всякой номиналистической теории абстрак¬
ции заключается в следующем. Каким образом возникают общие
понятия? Тот, кто исходит из того положения, что в действитель¬
ности; существуют отдельные индивидуумы, но не роды или виды,
должен объяснить происхождение общих понятий и границы их
значимости. Ответ Локка можно резюмировать следующим образом.
Существуют выражения, означающие общие идеи. Идеи эти общие
потому, что они — как будто — отражают не один объект, а множе¬
ство их, именно те, которые образуют объекты одного рода или вида.
Общие идеи возникают так, что из признаков и свойств отдельных
■объектов опускаются все те, которые свойственны лишь некоторым
из этих индивидов в отдельности, и сохраняются лишь общие всем
индивидам признаки.
Ясно, что в реальном мире нет соответствующих таким общим
идеям объектов. Ведь исходным пунктом всего анализа было допу¬
щение, что существуют только индивиды. Роды и виды являются
созданиями разума, и их польза заключается в том, что они служат
представителями многих отдельных вещей.
Однако, вопрос об общих идеях, согласно Локку, все же не та¬
кая простая вещь, как это кажется на первый взгляд. Пока мы
утверждаем, что общая идея не относится к отдельному предмету,
все идет как будто гладко. Но, с другой стороны, по мнению
Локка, такая идея не означает и множества вещей, ибо иначе «чело¬
век» и «люди» были бы тождественны между собой. Но тогда зачем
существуют единственное и множественное число? В этом пункте
обнаруживается ошибка Локка. В самом деле, перед нами такая
альтернатива: либо общая идея означает много объектов, целую
совокупность их, либо, если это неверно (а, по мнению Локка, это
неверно), приходится признать, что абстрактная идея тождественна
виду или роду, которые, поэтому, являются продуктом абстрагирую¬
щего разума. Таким образом, род и вид оказываются не особыми
объектами, а лишь абстрактными представлениями, которым точно
в действительности ничего не соответствует.
С учением Локка начинается в истории новой философии то
широко распространенное гносеологическое направление, которое
•теперь называется психологизмом. В этой теории проблема Платона

102
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
о форме существования родов получает неожиданно любопытное
изменение. Как известно, Платон положил в основу своей теории
учение о том, что идеи обладают сверхопытным, неизменным, вечным
бытием и что индивиды являются их копиями.
Согласно теории Локка, в действительности,. т.-е. в природе,
вне нас, существуют только отдельные, единичные вещи. «Отвле¬
ченные идеи составляют сущность родов и видов», существующих
лишь в пашем сознании.
Ошибка Локка в настоящее время ясна. Он смешал объект
с его представлением. Понятие «человек» не тождественно самому
объекту «человек», точно так, как восприятие Петра не тождественно
самому Петру.
Не нужно думать, что Локк не сознавал трудностей, связан¬
ных с его теорией общих имен. В § 13, гл. III, кн. III, он говорит
следующее: «Мне не хотелось бы, чтобы меня сочли забывшим, а еще
менее отрицающим то обстоятельство, что природа производит много
вещей одинаковым образом». 1 Продуктом разума является лишь
их классификация по общим свойствам. Однако, в том же пара¬
графе он опять возвращается к своему первоначальному опреде¬
лению и снова утверждает, что сущности видов сводятся к имею¬
щимся в нашем сознании абстрактным идеям. Из этого следует,
вполне естественно, и то свойство сущности видов, что их нельзя
ни производить, ни уничтожить. Возникать, гибнуть или превра¬
щаться могут только отдельные индивиды вида, но не самый вид, ко¬
торый может состоять даже из воображаемых индивидов. Ибо, гово¬
рит Локк, хотя в природе и нет такого существа, как морская жен¬
щина, но все же понятие морской женщины, поскольку оно не со¬
держит в себе противоречащих друг другу идей, столь же ясно, как
и понятие человека.
Спрашивается, каково происхождение этого, столь странного'
взгляда на смысл абстрактных объектов и их понятий?
Источник его не трудно найти, так как Локк сам указывает
на него. В IV части «Опыта» он говорит следующее.
Общие идеи «суть фикции и выдумки души, которые заклю¬
чают в себе трудность и представляются не так легко, как мы
склонны воображать. Разве не нужны, например, усилия и напря¬
жения, чтобы образовать общую идею треугольника?.. Она не дол¬
жна быть ни косоугольной, ни прямоугольной, ни равнобедренной,,
ни равносторонней; она должна быть воем и ничем в одно и то же
1 Отр. 410, русск. пер.

ДЖОН ЛОКК
103
время. На деле она есть нечто несовершенное, неспособное суще¬
ствовать, — идея, в которой сопоставлены части различных, несовме¬
стимых идей. Правда, при своем несовершенстве душа чувствует
потребность в таких идеях и всячески стремится к ним для удобств
общежития и расширения познания, будучи по своей природе очень
склонною к обеим этим целяк. Но есть основание видеть в таких
идеях признаки нашего несовершенства. По крайней мере, это
в достаточной степени показывает, что не с самыми отвлеченными
идеями душа знакомится прежде всего и легче всего и что не вокруг
них вращается первоначальное познание» («Опыт о человеческом
разуме», книга IV, глава VII, § 9, русский перевод).
Мы видим, таким образом, что попытка истолкования матема¬
тики (точнее, геометрии) ввела Локка в заблуждение. Он задал себе
вопрос: откуда мы берем такое, весьма простое, но притом важное
общее представление, как идея треугольника? Ведь в природе нет
абстрактных треугольников: они или косоугольные, или прямоуголь¬
ные, или равносторонние, или неравносторонние, или равнобедрен¬
ные и т. д. Треугольника вообще нет. В понятии треугольника
соединены, по мнению Локка, совершенно несовместимые идеи.
В итоге, с одной стороны, идея треугольника является признаком
несовершенства нашего разума, а, с другой стороны, наш разум все-
таки очень нуждается в ней ради расширения наших знаний.
Ошибка Локка, на наш взгляд, заключается в следующем.
Локк смешивает две вещи: абстрактный предмет и психический про¬
цесс самой абстракции. Например: красный цвет, это абстрактный
предмет, а ощущение красного цвета не есть вовсе абстрактный
предмет, а вполне конкретный, определенный, протекавший во вре¬
мени процесс, именно, событие в нашем сознании. «Треугольник
вообще» — нечто двусмысленное. Это понятие означает: 1) абстракт¬
ный предмет, т.-е. определенное свойство всех отдельных фигур,
называемых треугольниками, безразлично — разносторонних, или
равнобедренных и т. д., 2) идею треугольника. Последняя есть вещь
конкретная (известное психическое явление: представление, возни¬
кающее в нас и вновь исчезающее из сознания). Бедность языка
ввела Локка в заблуждение. Если бы существовало особое слово
для различения двух этих вещей, например, слово треугольность
(triangularitas), смешать их было бы так же трудно, как смешать
белизну и белое. Треугольность является общим свойством всех
отдельных треугольников — равносторонних, равнобедренных и проч.
Но, кроме этих последних, не существует еще каких-то треугольников

104
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
вообще, подобно тому, как не существует, помимо белых бумаг шги
стен и т. д., еще и белое вообще. Это «белое» есть только их белизна.
Точно также существует и треугольность, как некоторое качество
всех треугольных фигур.
Несмотря на указанную нами ошибку, анализ Локка оказался
плодотворным в двух отношениях: 1) Локк правильно, хотя недо¬
статочно подробно, анализировал психический процесс образования
абстрактных идей. Его теория «представительства» (repraesentatio)
имела сильное влияние на взгляд Беркли, Юма и современных
юмистов; 2) правильно было и то его утверждение, что в природе
не существует, noivjpio индивидов, еще и вида их. Если устранить
его смешение абстрактного предмета и абстракции, то учение его
может послужить исходным пунктом для разрешения сложной про¬
блемы абстрактных идей.
О возникающих в связи с этим вопросом других трудностях,
антиномиях и парадоксах, мы будем говорить ниже при изложении
теорий абстракции Беркли и Юма.
II.
Взгляды Локка на общество и государство.
Меринг в своей статье о Локке так определяет сущность исто¬
рии философии: «Философия — это сопутствующее идеологическое
явление классовой борьбы, одна из тех идеологических форм, в ко¬
торых люди сознают эту борьбу и разрешают ее».
«Из этого становится понятным, почему немногочисленные
основные определения философии всегда возобновляются в бес¬
численных вариациях». 1
Меринг недаром выбрал Локка для иллюстрации этой мысли.
Связь учения Локка с взглядами, стремлениями и иллюзиями того
класса, представителем которого является Локк, так очевидна, что
даже самые решительные сторонники независимости философии от
других общественных отношений не могли не уступить своей по¬
зиции по вопросу о Локке.
Локк сам отдавал себе ясный отчет в преследуемой им цели.
В предисловии к своей, вышедшей в 1689 году, книге: «On civil govern¬
ment» («О гражданском управлении») он следующим образом опреде¬
ляет свою задачу. Цель его, с одной стороны, «укрепить трон вели¬
кого восстановителя, короля Вильгельма, обосновавши его право на
1 Меринг. Сборник статей, «Джон Локк».

ДЖОН ЛОКК
105
согласии народа, на которое опирается всяр;ое правомерное прави¬
тельство», с другой стороны — «оправдать английский народ, любовь
которого к его законным и естественным правам, вместе с реши¬
мостью' охранять их, спасла нацию, когда она уже находилась на
краю пропасти, где ей грозили рабство и гибель».
Мы уже познакомились с учением Гоббса о государстве. Не¬
смотря на большое влияние, оказанное знаменитым сочинением
Гоббса «De cive» на Локка, нужно сказать, что разногласие между
ними выступает резко уже с самого начала, в самом их исходном
пункте.
Гоббс полагал, что человек в естественном, т.-е. безобществен-
жом, состоянии абсолютно свободен. Принцип естественного состоя¬
ния гласит: прав тот, кто силен. Связь между людьми сводится
здесь к их взаимной борьбе. Власть и насилие более сильного не
ограничены ничем.
Не то мы видим у Локка. По его мнению, человек даже в есте¬
ственном состоянии не вполне свободен. Он не может делать все,
что ему угодно. Уже в этом дообщественном состоянии человек
подчиняется правилам поведения, предписываемым ему естествен¬
ным разумом. Хотя этот разум и не содержит никаких врожденных
принципов, но он все же руководствуется инстинктом самосохра¬
нения. Отсюда вытекает та очевидная для Локка истина, что че¬
ловек может обеспечить себе безопасность существования, если он,
с своей стороны, будет считаться с аналогичными интересами дру¬
гих людей. Иными словами, естественный разум убеждает каждого
в необходимости соблюдения определенных, ясных, естественных
я доступных всем принципов поведения. Эти принципы таковы:
1. Все люди по природе равны, т.-е. они родились равными.
Природа не знает состояния порабощения одного человека другим.
2. Все люди независимы друг от друга.
3. Никто не имеет права наносить ущерб жизни, здоровью
и свободе других людей.
4. Никто не имеет права посягать на собственность другого
человека.
Если задать вопрос, кто был прав, — Гоббс, Спиноза или
Локк, — то, оставив в стороне учение о фантастическом дообществен¬
ном состоянии, нужно признать, что Гоббс и Спиноза были более
последовательны, чем Локк. Что собственно представляют собой' эти
четыре закона «естественного разума», или права? Не трудно видеть,

106
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
что эти «законы» являются попросту копиями принципов англий¬
ского буржуазного уголовного кодекса XVII века.
Но в одном пункте Локк ближе к действительности, чем на¬
званные мыслители, именно там, где он говорит, что человек в «есте¬
ственном состоянии» был общественным существом и что разница
между естественным состоянием и цивилизованным сводится лишь
к степени организованности. Человек всегда жил в обществе. В этом,
пункте Локк согласен с Аристотелем.
Общий характер гносеологии Локка, как не трудно заметить,
не диалектический. Тем замечательнее, что всякий мыслитель, лишь
только он начинает думать о проблемах общества, становится по¬
неволе диалектиком. В общественной жизни изменения (в смысле
непериодичности перемен) более доступны наблюдению, чем в при¬
роде. И Локк имел обширную возможность наблюдать очень бур¬
ные перемены, происшедшие на протяжении одного человеческого
поколения.
Локк должен объяснить, как возникло неравенство — рабство
и крепостничество — из предполагаемого им первоначального состоя¬
ния всеобщей человеческой свободы и равенства. Естественное
право, говорит Локк, конечно, часто нарушалось людьми. Но как
избавиться от таких нарушений? Ведь пока нет государственного-
строя, нет и общепризнанного авторитета и физической силы
общины, могущей предотвратить это зло. Локк поэтому предоста¬
вляет каждому право карать, если у него хватит силы, нарушение
естественного права.
Таким образом, Локк, повидимому, возвращается к теории
Гоббса. Кто определяет факт нарушения «естественной» законно¬
сти? Конечно, более сильный. Но где гарантия, что этот сильный
будет строго наблюдать предписанные ему Локком «естественные
и разумные» законы и что он не пойдет дальше и не поступит так,
как волк в известной басне Эзопа о волке и ягненке? Конечно, та¬
кой гарантии нет, я Локк, по существу, принимает с заднего крыльца
гоббсову теорию войны всех против всех.
Это не только наш дедуктивный вывод; это прямо находится
у Локка. Ведь он объясняет происхождение рабства нарушением
естественного права отдельными лицами: хотя мститель и в праве ли¬
шить преступника жизни, но он не делает этого, а «милует» его,,
заменяя ему наказание с тем, чтобы он служил ему в качестве раба.
Это объяснение происхождения рабства ничем не отличается
от соответствующего гоббсова учения.

ДЖОН ЛОКК
107
Но одного его недостаточно для объяснения всех фактов разви¬
тия добуржуазного общества. Локк является одной из жертв заме¬
чательной фетишистской иллюзии, в силу которой люди склонны рас¬
сматривать принципы и условия своего собственного, исторически
возникшего общественного строя, как нечто вечное и всегда суще¬
ствовавшее. Для Локка ничто не является более естественным, чем
частная собственность, — и, в первую очередь, собственность на
землю, — наемный труд, прибыль, рента, проценты и т. п. явления
капиталистического общества.
Из них мы остановимся на объяснении Локком возникнове¬
ния частной собственности на землю, так как она, по его взглядам,,
оказывается условием всего дальнейшего развития.
Локк исходит из первоначального общего владения землей..
Этот режим общей собственности длился не долго. Человек, счи¬
тавший своей собственностью продукт, своего труда, легко мог притти
к выводу, что не только результат его труда принадлежит ему, но
и все то, что является условием его труда, — в частности, земля.
Отсюда следует, что человек может захватить и завладеть лишь
таким количеством земли, какое он может обрабатывать и какое
нужно ему для пропитания.
Отсюда следовал как будто бы другой вывод, именно, что
крупное землевладение недопустимо, ибо оно противоречит локков¬
скому определению собственности. Но это определение имело зна¬
чение только в первобытные времена. Со времени появления то¬
варного хозяйства или, как выражается Локк, с того времени, как
начали употреблять золото и серебро в качестве мерила ценностей,
этот золотой век человечества закончился раз навсегда. Раз в ру¬
ках отдельных людей скопилось значительное количество денег, то
они могут уже приобрести сколько угодно земель, путем скупки их
у лиц, желающих продать их. Уже в древнейшие времна, оказы¬
вается, были, с одной стороны, трудолюбивые, прилежные земле¬
дельцы, отлично обрабатывавшие свои участки, а с другой —
лентяи и бездельники, вынужденные под конец расстаться
со своей землей.
Объяснение возникновения войны представляет известную'
трудность для Локка. Но он отделывается от нее замечанием, что,
хотя люди в естественном состоянии и знают великолепно естествен¬
ное право, но они иногда забывают его и прибегают к насилиям.
К сожалению, это печальное недоразумение повторялось с тех пор
довольно часто в истории. Но Локк не приписывает вообще особенно'

108
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
большого значения войнам. Государство (с которым он отожде¬
ствляет общество) возникло не из воинственных, а из мирных
наклонностей людей. Ячейка общества — это семья: муж, жена, ро¬
дители, дети и впоследствии рабы. Так возникло патриархальное
хозяйство. Наконец, отдельные, изолированные вначале семейства
соединились, выбрали людей для управления, наделили их авторите¬
том и согласились на общие правила поведения, т.-е. на законы:
так возникло государство. Принципиальное расхождение между
Гоббсом и Локком начинается именно с этого пункта. Гоббс пола¬
гает, что люди, объединившись в государство, тем самым отказались
от права войны друг с другом. Но этот отказ м'ожет быть осуще¬
ствлен только в том случае, если все люди, за исключением одного,
откажутся вообще от всех своих прав и подчинятся произволу этого
счастливого одного; в противном случае, естественное состояние
войны всех против всех не прекратится. Локк говорит, что эта
теория, с ее предположением о добровольном подчинении всех одному
лицу, считает людей просто какими-то дураками. Мало того! Люди,
по гипотезе Гоббса, должны отказаться даже от права самозащиты
против насилия и произвола этого одного. В противовес гоббсову
принципу самодержавия Локк выдвигает свой принцип демократии.
Вступая в государственное состояние, люди не передали своих прав
одному лицу, а сохранили их за собой, в виде права большинства.
Большинство решает все спорные вопросы, и отдельные лица должны
подчиняться ему.
Общество избирает и главу государства, т.-е. короля. Он не
стоит выше законов, а выбирается для проведения законов, создан¬
ных народом через своих представителей в парламенте. Король, та¬
ким образом, не деспот, а лишь уполномоченный общества.
Во всех этих рассуждениях Локк уже не витает в абстракциях,
как в вопросе о первоначальном состоянии, а стоит на твердой эмпи¬
рической почве. Он дает по существу описание того положения
вещей, которое создалось в Англии после изгнания Стюартов, т.-е.
после так называемой славной революции. Локк был не мечтате¬
лем, а человеком буржуазной действительности своей эпохи.
Как предотвратить возможность повторения угнетения бур¬
жуазии со стороны феодальной аристократии и ее представителя,
самодержавного короля? Для этого необходимо ограничить их
власть. Предлагаемый Локком способ по существу совпадает с тем.
что сделали фактически крупная буржуазия и примкнувшая к ней
часть обуржуазившейся аристократии, разделившие государствен-

ДЖОН ЛОКК
109-
дую власть. Локк предлагает разделить власть на законодательную,
исполнительную и федеративную.
Высшая власть — законодательная — остается за народом,
осуществляющим ее через своих избранников (парламент). Локк
старается обезвредить даже этих представителей, могущих посягнуть
яа свободу и на собственность (см. «Долгий парламент»).
Исполнительная власть подчинена и ответственна перед парла¬
ментом. Парламент может, в случае надобности, низложить ее. Ко¬
роль является частью обеих властей (так как он санкционирует за¬
коны), но на самом деле он не больше, чем номинальный глава пра¬
вительства. Он царствует, но не управляет. (По английской кон¬
ституции он должен выбирать «своего» премьер-министра из партии,
получившей большинство голосов на выборах.)
Федеративная власть есть орган, блюдущий интересы государ¬
ства в его отношениях к другим государствам. Ей принадлежит
право решения вопросов о войне, мире, заключение союзов и дого¬
воров с иностранными державами и отдельными иностранцами.
Само собой разумеется, что федеративная власть находится
в руках парламента, однако, реальное выполнение этой функции —
дело правительства (исполнительной власти).
В чем гарантия того, что этот, столь полезный для крупной
буржуазии порядок не будет нарушаться? Ведь король может
распустить парламент и управлять без него, может издавать само¬
лично законы и определять размер налогов и т. д. Гарантия эта
заключается в праве народа на революцию. Локк вел по этому
вопросу известный спор с защитником самодержавия Фильмаром.
Фильмар оспаривал право народов на революцию на том «основа¬
нии», что самодержавие ведет свое начало от Адама. Без самодер¬
жавия анархия неизбежна. Локк же возражал, что смешно требо¬
вать от народа подчинения самодержавию на том основании, что
предки, • якобы, поклялись подчиняться ему. Всякий может давать
обещания липтъ от своего имени, а не от имени будущих поколении.
Кроме того, Локк ссылается на то, что рабство глубоко противно
темпераменту и чувствам английской нации.
Локк не настаивал на том, что предполагаемое им первоначаль¬
ное состояние действительно существовало. Он ссылается, в под¬
тверждение его, на мифические рассказы о возникновении Рима
и Венеции, представляющие, якобы, примеры свободного соглаше¬
ния людей в целях объединения в государство. Но он сам признает,

110
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
что наши сведения насчет действительного хода истории малодо¬
стоверны.
Теорию свою он строит не на основе отсутствующих у нас исто¬
рических документов, а на основе здравого смысла, ибо нельзя пред¬
полагать, говорит Локк, чтобы человек, «свободный от природы»,
добровольно отказался от своей свободы без предварительного
убеждения, что его согласие на подчинение государственной власти
не будет использовано против него и его собственности.
Локк твердо убежден в связи между возникновением государ¬
ства и обеспечением частной собственности; он утверждает, что
главная задача государства — сохранение собственности.
В этом вопросе устами Локка говорит теоретик-материалист
и в то же время верный идеолог буржуазии. Частная собственность
настолько священна в его глазах, что даже верховная власть не
имеет права ни у кого отнять его имущества. Даже во время войны,
когда каждый гражданин обязан защищать отечество с оружием
в руках и должен быть готов отдать свою жизнь за него, государ¬
ство не имеет права требовать от него, чтобы он выложил хоть одно
пенни из своего кармана. Легко понять, насколько «разумно»,
с буржуазной точки зрения, это учение Локка.
Миролюбивый вообще, Локк становился воистину воинствую¬
щим, когда речь шла о защите интересов буржуазии против по¬
мещиков. Таким он показал себя в вопросе о той уродливой особен¬
ности английского избирательного закона (сохранившейся до
1832 г. и даже до 1867 г.), согласно которой несколько жалких
захолустных местечек, с населением в несколько сот людей,
посылали в парламент в пятнадцать раз больше депутатов, чем
Лондон, имевший в то время полмиллиона жителей.
Локк был дальновидным представителем интересов своего
класса. Он осуждал тех, кто хочет урезать заработную плату ра-
■бочего и ремесленника, указывая, что она и так уже доведена до ми¬
нимума и что при дальнейшем сокращении ее рабочие не будут
в состоянии прокормить себя и свою семью своим трудом. Локк
понимал, что если не оплачивать сполна рабочей силы, то она может
погибнуть, а с нею изчезнет и основа буржуазной эксплуатации.
Локк, разумеется, не этими соображениями мотивировал свою за¬
щиту интересов рабочих. Он был убежден, что таково требование
морали и христианской религии:.
Локк оказал большое влияние на развитие педагогики своей
/книгой «Мысли о педагогике» (русск. перевод, изд. Тихомирова).

ДЖОН ЛОКК
111
Центр тяжести его педагогических взглядов лежит в выработке ха¬
рактера. Он не приписывал особого значения школьной мудрости
и полагал, что знание, а также и умственная и моральная дисци¬
плина даются самой жизнью. Он боролся с телесными наказаниями,
весьма распространенными в тогдашних школах. В качестве врача,
он мог оценить значение физической культуры. Его принципом
было: Mens sana in corpore sano (здоровый дух в здоровом теле).
Как и в других отраслях своей деятельности, Локк и в педагогике
индивидуалист. Поэтому он предпочитал школьному воспитанию
домашнее под руководством хорошего воспитателя.
Имея в виду практические цели, Локк был против филологиче¬
ской системы образования, требующей от молодых людей занятий
почти исключительно языками, и то, главным образом, древними.
Его идеалом был самостоятельный, дельный человек, умеющий
мыслить собственной головой; от школы он требовал, чтобы она
давала такие знания, которые будут полезны человеку в его жизнен¬
ной борьбе. Важно не многознание, а основательное знакомство
■с теми предметами, которые нужны на практике. Учиться нужно
не для школы, а' для жизни. Те же соображения руководят им, когда
он говорит о пользе изучения ремесла. Обработка железа, серебра,
жести, шлифовка драгоценных камней и стекол, плотничья, столяр¬
ная или токарная работа очень полезны для отдыха от умственного
труда.
. Меньше значения он придает чтению книг. Его принципом
'было: поменьше читай и побольше размышляй. Чтение полезно,
тлавным образом, для собирания сырого материала.
III.
1. Философия Локка, как идеальное отражение социальной и по¬
литической обстановки Англии и английской крупной буржуазии
в XVII веке.
У Маркса мы встречаем такую характеристику Локка: «Джон
Локк был представителем новой буржуазии во всех формах: пред¬
принимателей против класса рабочих и бедняков, коммерсантов про¬
тив старомодных ростовщиков, финансовой аристократии против
государственных должников; в особенном труде он указывал на
•буржуазный ум, как на нормальный человеческий ум».
Сходный взгляд на Локка развивает и Меринг в своей уже
упомянутой нами статье:
«Он представлял собою классический тип английского буржуа
•эпохи перехода от семнадцатого столетия к. восемнадцатому. Дело,

112
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
которому он посвятил свою жизнь, заключалось в оправдании
и защите того компромисса, которым английская буржуазия закон¬
чила английскую революцию семнадцатого столетия, когда она,
совместно с дворянством, укрылась тенью призрачной королевской
прерогативы, держа, однако, фактически всю политическую власть
в своих руках в парламенте. В экономическом отношении Локк
принадлежал к числу предшественников физиократической си¬
стемы».
К этим сжатым, дающим все существенное, характеристикам
Локка мы хотим прибавить лишь несколько соображений-
Мы хотим рассмотреть наиболее важные (т.-е. оказавшие
наибольшее влияние) мысли Локка в их связи с общественной
действительностью его эпохи.
Я делю эти мысли на прогрессивные, революционные и на
такие, которые Локк заимствовал от школьной философии. Эти
последние, традиционные мысли представляют собой в его системе
элементы старого, реакционного мировоззрения.
Элементы прогрессивные, революционные:
1) Критика универсалий, вообще, и врожденных идей, в част¬
ности; борьба Локка со схоластикой; критика понятия субстанции.
2) Взгляд Локка на сущность философии. Философия должна
быть преобразована в духе нового естествознания. Сюда же отно¬
сится и его знаменитая попытка обоснования новой психологии —
без души.
3) Критическая теория познания; критика общих представле¬
ний, логических аксиом, аналитических суждений и критика сил¬
логистики, и, главным образом, теория абстракции.
4) Утилитарный характер этики и педагогики Локка и его
теория государства.
Элементы традиционные:
Локковская теория рефлексии; остатки теологии и деизма.
Все эти вопросы были с достаточной подробностью рассмотрены
в предыдущих главах. Теперь нам остается только связать их
с общими условиями развития английской буржуазии в эпоху
Локка.
2. Критика врожденных идей и борьба Локка со средневековыми
взглядами.
Чтобы правильно оценить борьбу Локка со схоластическим
учением о врожденных идеях, нужно знать, на какой обществен¬
ной почве возникло это учение.

ДЖОН ЛОКК
113
Как известно, корни теории врожденных идей лежат в фило¬
софии Платона. Идеализм Платона господствовал в христианском
Западе до XIII века, когда его влияние было вытеснено влиянием
аристотелизма. Несмотря на то, что эмпиризм Аристотеля реши¬
тельно враждебен всякого рода учению о врожденных идеях, в этом
пункте Аристотель не сумел победить; вернее, схоластики распались
по этому вопросу на два лагеря: реалистический и номиналистиче¬
ский. Было, впрочем, еще промежуточное, примиренческое направле¬
ние: так называемый концептуализм. Реалисты утверждали, что роды
и виды существуют до вещей (universalia ante rem), номиналисты же
настаивали на том, что универсалии существуют только после отдель¬
ных вещей (universalia post rem). Концептуалисты, наконец, утвер¬
ждали, что общие предметы существуют в самих вещах (in re).
Чтобы понять сущность всей этой проблемы, надо рассмотреть,
во-первых, тогдашнее положение наук, а во-вторых, те следствия,
которые выводили для себя из того или иного решения ее теологи.
В средние века не было вовсе научного познания природы. К этому
времени были забыты даже открытия, сделанные учеными Алексан¬
дрийского периода (Архимед, Эратосфен, Герон, Аристарх, Апол¬
лоний ит. д.). Средневековым ученым были известны лишь некото¬
рые сочинения Аристотеля и Теофраста, главным образом их бота¬
нические 'исследования. В этих исследованиях особенную роль
играют проблемы классификации, т.-е. . проблемы, тесно связанные
.с понятиями рода и вида.
Не трудно понять также, какие политические и религиозные
соображения способствовали усиленному интересу к этим вопросам.
Если род и вид предшествуют в своем бытии отдельным индивидам,
.являющимся их копиями, то, очевидно, что индивиды были -созданы
согласно определенному плану, по твердым, неподвижным, неизмен¬
ным родовым прообразам. -Но там, где есть план, там должен быть
и творец этого плана, т.-е. бог. Так объясняется то обстоятельство,
что мыслители, бывшие реалистами в области логики, были в то же
время поборниками церковного авторитета в делах религии. Реали¬
стическая логика была отвлечением, идеальным выражением стре¬
млений папства к всемирной гегемонии. Номиналистическая же
логика выражала точку зрения врагов папсжой власти, в первую
очередь, городской буржуазии, и части государей, боровшихся про¬
тив вмешательства церкви во внутренние дела государств.
Таким образом, борьба против учения о врожденных идеях
=(а универсалии реалистов были такими врожденными идеями) озна-
История новой философии. Ч. И. 8

114
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
чала уже в средние века борьбу против церковной власти. Борьба
эта нигде не носила такого ожесточенного характера, как именно
в Англии. Достаточно вспомнить только имена Оккама, Р. Бэкона
и Ф. Бэкона. Это вполне понятно. Англия одна из первых восстала
против власти римской церкви, что объясняется сравнительно ран¬
ним образованием городской промышленной и торговой буржуазии.
Восстание Уота Тэйлора, борьба алой и белой розы, вступление на
престол Тюдоров, официальное отпадение Англии от католицизма
во время Генриха VIII, борьба Елизаветы с Филиппом II и Марией
Стюарт, восшествие на престол династии Стюартов и католически-
феодальная реакция начала XVII века — таковы главные этапы
длительной, упорной и отчаянной борьбы молодой английской бур¬
жуазии с феодальным строем.
Выступление Локка отражает финал этой борьбы. Когда Локк
выпустил свой «Опыт», эта борьба на политической арене закон¬
чилась полной победой английской буржуазии, выразившейся
в изгнании Стюартов и в приглашении на английский престол главы
Голландской республики, Вильгельма Оранского. Полемика Локка,
как мы сейчас увидим, представляла блестящее теоретическое
оправдание этой победы в области политики и экономики.
3. Что означает отрицание реальных универсалий?
Не может быть никакого сомнения, что признание субстан¬
циальной действительности универсалий является чисто метафизи¬
ческой иллюзией, не имеющей никакого реального смысла. Поэтому
теория номиналистов вообще, и Локка в частности, означает про¬
тивопоставление точки зрения науки — метафизической фикции,
серьезного, сухого, трезвого научного мировоззрения — игре сло¬
вами. Но одна научная ценность и правильность какой-нибудь
спекулятивной-—вдобавок столь отвлеченной — проблемы не в со¬
стоянии объяснить ее популярности, не может объяснить того факта,
что она стала лозунгом определенного политического направления.
Это возможно только в том случае, если данная теория выражает
жизненные интересы крупного общественного класса, борющегося
под: этим лозунгом и стремящегося при помощи соответствующей
теории политически уничтожить или, по крайней мере, ослабить
своих классовых врагов. Это имело место в Англии в конце-
XVII века. Локк был апологетом. и наиболее талантливым теоре¬
тиком этой умеренной, компромиссной борьбы буржуазии с земель¬
ной аристократией и всей ее свитой.

ДЖОН ЛОКК
115
Это объясняет нам всю историческую своевременость локков¬
ской борьбы с учением о врожденных идеях. Во, спрашивается,
почему эта борьба приняла именно тот вид, опиралась на те теоре¬
тические принципы, которые мы видели у Локка? Ведь бунтари
против церковной власти выступали и с другими идеологиями.
Достаточно для этого вспомнить борьбу сект в средние века, затем
религиозных реформаторов, Лютера, Кальвина и т. д., пользо¬
вавшихся теологическими и библейскими аргументами, наконец,
многочисленные мистические направления.
Все эти формы идеологической борьбы с властью Рима пред¬
ставляют собой идеальное отражение чаяний и социальных потреб¬
ностей различных общественных групп. Но только торговая
и зарождающаяся промышленная буржуазия была тогда тем клас¬
сом, который мог обеспечить развитие материальных производитель¬
ных сил человечества. В качестве передового класса, она одна обла¬
дала и передовой, т.-е. более правильной, более научной теорией,
по сравнению с которой спекуляции мечтательных ремесленников,
погрузившихся в мистику или бесполезные теологические споры
о субстанции и о реальности или символичности причастия,
являются совершенно ненаучными бреднями.
Твердой теоретической основой буржуазного миросозерцания
являлся тот принцип, что все наши знания берут свое начало в чув¬
ственных восприятиях, являющихся надежными гарантиями пра¬
вильного понимания действительного мира. Буржуазия отнеслась
к наукам о природе с восторгом, естественным у класса, будущее
которого всецело зависело от успехов этих наук. Буржуазия по¬
ощряла тушшъ природы ДЛЯ щ чтобы шт> возможность заме¬
нить ее, т.-е. заставить ее служить себе. Кто хочет влиять на силы
природы, тот должен изучать их. Теория врожденных идей подры¬
вает в самом корне такого рода исследования, ибо, согласно этой
теории, преобразование существующего, во-первых, невозможно, а
во-вторых, нежелательно; ведь природа как материальных вещей,
так и человеческих общественных отношений предустановлена раз
навсегда богом, и слабые силы человека не могут и не должны- стре¬
миться изменить ее. Всякое изменение может лишь нарушить извеч¬
ное недосягаемое совершенство мира. Ясно, что подобная концепция
природы не могла дать ничего новому, развивающемуся и стремя¬
щемуся к господству классу. Маркс высказывается по этому поводу,
в связи с оценкой французского материализма, в -следующих класси¬
ческих выражениях:
8*

116
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
«Если человек черпает свои ощущения и знания и т. д. из
внешнего мира, из опыта, приобретаемого из этого мира, то надо,
стало-бытъ, так устроить окружающий его мир, чтобы человек по¬
лучал из этого мира достойные его впечатления, чтобы он привы¬
кал к истинно человеческим отношениям, чтобы он чувствовал себя
человеком»:
Еще раньше, в «Святом семействе», Маркс дал блестящий
анализ связи теории универсалий с ее теологической подоплекой.
«Когда я, на основании знакомства с действительными ябло¬
ками, грушами, земляникой, миндалем, вырабатываю в себе пред¬
ставление «плод»; когда я затем иду дальше и воображаю, что мое...
отвлеченное представление «плод» существует вне меня и даже со¬
ставляет истинную сущность груш, яблок и т. д., то я, выражаясь
языком умозрительной философии, объявляю «плод» «субстанцией»
груш, яблок, миндаля и т. д. Я говорю: для груши несущественно
то обстоятельство, что она является в виде груши, для яблока не¬
существенно быть яблоком. Существенно в них... мною от них отвле¬
ченное представление «плод». И я объявляю яблоки, груши, мин¬
даль и т. д. простыми видами существования — modi «плода». Мой
конечный, опирающийся на внешние чувства, рассудок отличает,
конечно, яблоко от груши, а грушу от миндаля, но мой спекуля¬
тивный разум объявляет эти различия неважными, несуществен¬
ными, он видит в яблоке то же, что и в груше, в груше то же, что
и в миндале: «плод». Различные действительные плоды рассматри¬
ваются им лишь как плоды-призраки, истинной сущностью, «суб¬
станцией», которых является «плод».
«Ясно, что, щя по этому пути, не наживешь большого богат¬
ства знаний. Минералог, который умел бы только повторять, что
все минералы, в сущности, представляют собою «минерал», был бы
минералогом только в своем собственном воображении... Поэтому
умозрительная философия, делающая из различных действительных
плодов единый отвлеченный «плод», чтобы притти к какому-нибудь
положительному содержанию, должна пытаться тем или другим спо¬
собом снова перейти от «плода», от «субстанции» к различным дей¬
ствительным грешным плодам: к яблоку, к груше, к миндалю и т. д.
Но заставить отвлеченное представление «щгод» породить действи¬
тельные плоды так же трудно, как легко создать это представление
на основании знакомства с действительными плодами. Не покинув
абстракции, нельзя притти к тому, что составляет ее прямую проти¬
воположность. Поэтому умозрительный философ и покидает ее, но

ДЖОН ЛОКК
117
покидает на особый умозрительный, мистический лад... Он только,
невидимому, возвышается над абстракцией. Он рассуждает так:
«Если яблоко, груша, миндаль, земляника на самом деле суть
не что иное, как «субстанция», «плод», то, спрашивается, почему
же плод является мне то яблоком, то грушей, то миндалем, откуда
берется этот призрак разнообразия, который сильно противоречит
моему умозрительному представлению «единства», «субстанции»,
«плода»?
«Это происходит от того,—отвечает умозрительный фило¬
соф,— что «плод» есть не мертвая, безразличная, /неподвижная,
а живая, 'сама из себя развивающаяся, подвижная сущность. Разно¬
образие действительных грешных плодов имеет значение не только
для моего конечного рассудка, но и для самого «плода», для умо¬
зрительного разума. Различные грешные плоды представляют собою
различные проявления жизни единого «плода»... В яблоке «плод»
дает себе яблоковидное, в груше — грушевидное бытие... Он пола¬
гает себя в виде яблока, груши, миндаля; различия, существующие
между этими плодами, суть лишь саморазличекие плода, и именно
потому различные плоды являются различивши членами процесса
жизни «плода».
«Вы видите: если христианской религии известно только одно
воплощение бога, то спекулятивная философия знает столько вопло¬
щений, сколько имеется вещей... Что нас должно радовать в этой
спекулятивной операции, так это то, что мы снова обретаем все
действительные плоды, но как плоды, имеющие более высокое, мисти¬
ческое значение, — плоды, которые выросли не из материальной
почвы, а из эфира нашего мозга... Наш главный интерес (т.-е. спе¬
кулятивного философа. В.) теперь... доказать мистическое сходство
этих плодов... Философ совершил чудо: из недействительного созда¬
ния разума, «плода вообще», он произвел действительные, реальные
существа: яблоко, грушу, и т. д... Он создал самые плоды. Вся¬
кое существование, которому он дает спекулятивное выражение,
представляется ему результатом творческого акта его собственного
разума... Он принимает свою собственную деятельность, проявляю¬
щуюся в том, что он сам переходит от представления яблока к пред¬
ставлению груши, за самодеятельность абсолютного субъекта —
«плода вообще». 1
1 (Курсив наш, В. «Aus dem Literarisclien Nachlass Магх-Engels». Band IL
S. 155 — 160.)

118
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
Таким образом, тайна теории универсалий разоблачена Мар¬
ксом. Она давала общую концепцию, частным случаем которой
является учение о воплощении бога. Подобная «наука» была, ко¬
нечно, весьма полезна для церкви, но новой, революционной бур¬
жуазии, стремившейся к пониманию природы, нечего было делать
с такой наукой о «плодах вообще», скорее вредившей ей в ее поли¬
тической и экономической борьбе со старым господствующим
классом.
Этим и объясняется колоссальная популярность локковской
критики универсалий, вообще, и врожденных идей, в частности.
Сущность дела мало меняется от того, что в старых формах
идеалистической философии врожденные идеи не вполне совпадают
с универсалиями. Обыкновенно теорию врожденных идей рассма¬
тривали как чисто логическую теорию, т.-е. как теорию только логи¬
ческих принципов, а не всех видов универсалий вообще. Только
современные идеалисты (Гегель) устранили эту невязку, сделав,
таким образом, возможной несравненно более радикальную и после¬
довательную критику Марксом учения нативизма, чем та, которая
была дана Локком в XVII веке.
4. Психология без души. Философия как естествознание.
Локк жил в период небывалого до того времени расцвета
и быстрого роста естествовнания. Мы уже говорили о том, как он
относился'к открытиям Ньютона. Для философии, как отдельной
дисциплины, существующей помимо и сверх опытных наук, нет
места в системе Локка. В конце своего «Опыта» он определяет круг
наших знаний. По Локку существуют три основных дисциплины:
наука о природе, или физика, наука о человеке (то, что мы теперь
называем обществоведением) и, наконец, логика, исследующая спо¬
собы приобретения знакий. Метафизика, считавшаяся в течение
тысячелетий наукой par excellence, исчезла из его системы. Его
собственные исследования относятся к третьей группе. Само собой
разумеется, что логика для Локка не 'совпадает со схоластической
логикой, означая то, что мы .в настоящее время называем теорией
познания. «Необходимо было изучить, — говорит Локк в преди¬
словии к своему «Опыту»,—свои собственные способности и уви¬
деть, какие предметы наш разум способен или неспособен по¬
ставлять». Локк сам подчеркивает практический характер своего
сочинения: «Мне всегда будет доставлять удовольствие, что я по-

ДЖОН ЛОКК
119
ставил своей целью истину и полезность (курсив наш. В.), хотя
и я ступал на одном из обыкновенных путей». Его отношение
к современным'ему великим естествоиспытателям видно из следую¬
щего места: «Республика наук не остается в настоящее время без
даровитых строителей, могущественные замыслы которых, движу¬
щие науку, оставят долговечные памятники- на удивление по¬
томству... В век, когда появляются такие дарования, как великий
Гюйгенс и несравненный Ньютон с несколькими другими людьми
такой же силы, будет достаточной честью служба подначальным ра¬
ботником при небольшом расчищении почвы и устранении части
мусора, лежащего на пути к знанию».1
Цель Локка заключалась в том, чтобы изгнать метафизику
из круга человеческого знания; в этом пункте он был материали¬
стом, вопреки его собственным протестам против обвинения его
в этом страшном грехе. В полемике с епископом Ворчестерским,
защищаясь от этого обвинения, он все же откровенно замечает
следующее: «Я готов допустить, что я не способен понять, как мате¬
рия может мыслить. Но заключать отсюда, что бог не мог дать мате¬
рии способности мышления, значит утверждать, будто всемогу¬
щество божие ограничено1 узкими пределами человеческого пони¬
мания».
Правда, в «Опыте», в IV книге, § 10—19, он доказывает про¬
тивоположное, т.-е. что «бессознательная материя не может произ¬
водить сознательное существо». Однако, не трудно видеть, что это
лишь оговорка, которая — нечего греха таить — ослабляет материа¬
листическую позицию Локка. Но кто неспособен видеть в ней
«дани» духу времени, тот немногое поймет в ходе истории.
Впрочем, надо иметь в виду, что Локк, действительно, совсем
не стремился быть решительным материалистом. Его половинча¬
тость и колебания ясны -всякому внимательному читателю. Локк
был непоследовательным материалистом, менее последовательным,
чем некоторые из его современников, как, например, Толанд. Дело
в том, что перед Локком всегда -стояло то роковое «с одной сто¬
роны и с другой стороны», о котором пишет Маркс. О одной сто¬
роны, он искренно стремился к объективному научному зна¬
нию, а с другой, хотя и не так сознательно, он желал создать миро¬
воззрений тогдашней крупной буржуазии, или, как он выражался,
дать систему «здравого смысла». Этим объясняется его половинча¬
1 «Опыт», стр. 9 русского перевода.

120
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
тость и оговорки. Английская буржуазия не хотела повторения тех
страхов, которые она пережила во время революционного движения,
левеллеров, зашедшего гораздо дальше, чем это было желательно для
ее классовых интересов.
Локк был представителем крупной буржуазии и того слоя
аристократии, который сумел приспособиться к обстановке и по¬
требностям нового времени. Маркс, говоря о физиократах, впервые
анализировавших капиталистическое производство, так характери¬
зует, этот слой:
«Эта система... скорее кажется репродукцией феодальной
системы, т.-е. господства земельной собственности, и промышлен¬
ные сферы, внутри которых, собственно говоря, она первоначально
и развивается, представляются, скорее, «непродуктивными» отра¬
слями труда, какими-то привесками к земледелию. Первым усло¬
вием развития капитала является отделение земельной собствен¬
ности от труда, переход земли —этого основного условия труда,
как такового,— во власть особого класса, противопоставляемого сво¬
бодному рабочему. В этой концепции землевладелец представляется
как настоящий капиталист, т.-е. эксплуататор труда большинства.
Таким образом, феодализм воспроизведен и разъяснен sub specie
буржуазного производства; земледелие является такой отраслью
производства, которая и является исключительно капиталистиче¬
ским производством, т.-е. производством прибавочных ценностей.
И в то время, как феодализм приобретает, таким образом, буржуаз¬
ный характер, буржуазное общество приобретает феодальный облик».
Локк, воспитатель, врач и секретарь в доме лорда Шефтсбери,
отражает этот компромисс между крупной буржуазией и частью,
умных феодалов, сумевших приспособиться к требованиям новой
эпохи, нового производства. Они обуржуазились, но и придали бур¬
жуазному обществу феодальный облик.
Философские системы — чрезвычайно сложные вещи, и можно
с некоторым основанием утверждать, что гораздо труднее объяснить
научным, т.-е. марксистским, образом социальный смысл какой-
нибудь философской системы, чем создать самое систему.
Да, мировоззрение Локка создано из «с одной стороны и с дру¬
гой стороны». Но для нас особенно важна именно эта другая сто¬
рона. Несмотря на всю непоследовательность Локка, он все же ока¬
зал огромное влияние на Вольтера, Ламетри, Дидро, Гольбаха
и Гельвеция. Мало того, его влияние сказалось и в XIX веке на Сен-
Симоне, как признает это и сам последний.

ДЖОН' ЛОКК
121
Одной из наиболее плодотворных идей Локка является кон¬
цепция научной психологии. Можно сказать, что Локк отец совре¬
менной экспериментальной психологии. Изгнание из психологии
понятия души дало возможность рассматривать психические явле¬
ния как естественные процессы, целиком подчиненные принципу
причинности. Локк вполне последовательно не признавал свободы
воли. Свобода воли означала для него полный произвол или отдель¬
ных «душ», или их творца, бога. Искать закономерности при такой
предположении не приходилось.
Но и в этой области выступает — и, пожалуй, особенно ярко —
основной недостаток локковской концепции: отсутствие диалектики.
Разделение им источников наших знаний на ощущения и рефлексии
является, как правильно отмечает Л. И. Аксельрод, «одним из ярко
выраженных остатков дуалистического направления (перекочева¬
вшим впоследствии под другим названием в систему Канта). Ре¬
флексия — в противоположность ощущениям —• является творче¬
ским принципом, дающим нам наши основные логические и гносео¬
логические категории. Попытки Локка, сами по себе редкие,—
найти связь и диалектическое переплетение отдельных психических
содержаний в целое сознание, оказались неудачными потому, что
и тут Локк остановился на полулути».
5. Теория абстракции и ее значение в борьбе против идеализма.
В одной из предыдущих глав мы ознакомились с локковской
теорией абстракции. Мы остановимся на ней несколько подробнее
не только потому, что эта теория является логической основой всей
системы Локка, но еще и по той причине, что на нее обращалось
до сих пор меньше внимания, чем она того заслуживает.
Вопрос этот имеет не один только спекулятивный интерес.
Только причинное объяснение может избавить философию от иллю¬
зии врожденных идей, дав вместо нее правильное понимание про¬
исхождения общих представлений.
Учение об универсалиях в реалистическом смысле не ну¬
ждается, очевидно, ни в каком причинном объяснении. Раз они нам;
даны уже заранее, до всякого опыта, — по крайней мере, в заро¬
дыше, — то тут нет места ни для каких дальнейших проблем. Иначе
обстоит дело для того, кто хочет объяснить их происхождение есте¬
ственным путем, т.-е. из взаимодействия сознания и внешнего мира.
Мы видели, что Локк, при всей правильности своего подхода, наде-

122
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
лал тут немало ошибок. Во всяком случае, ему удалось установить
первые принципы номиналистической, т.-е. опирающейся уже
исключительно на опыт, теории абстракции.
Таким образом, стало возможным дать ответ не только на то,
почему мы обладаем понятиями, а не одними лишь ощущениями
и восприятиями, но и на то, каким образом мы приходим к ним.
Локк дал генетически-причинное объяснение происхождения поня¬
тий и сделал чрезвычайно важный вывод и обобщение своего объяс¬
нения. Он считал вполне правомерным умозаключать от способа
происхождения этих идей к их научной ценности, или, как кант
тианцы .выражаются, — к их значимости. Мы знаем, что Кант про¬
вел тут строгое различие. По его мнению, из того обстоятельства,
что вое наши знания происходят из опыта, еще далеко не следует,
что они почерпают и свою истинность, свою ценность из .опыта.
■Одно дело генезис какого-нибудь понятия, а другое — его научная
функция.
Локк, повторяем, считал вполне закономерным умозаключать
от происхождения данного понятия к его ценности или бесполез¬
ности для нас. В этом заключается вся суть его критики врожден¬
ных идей, логических аксиом, аналитических (бессодержательных,
как он выражался) суждений и силлогистики.
В признании «сверхопышой» значимости этих основных логи¬
ческих понятий ключ ко всем идеалистическим системам, как тако¬
вым. Мало того! Идеалистические системы не создались действи¬
тельно по формально логическому плану и не выросли, в самом деле,
из аксиом, как из каких-то «имманентных», производящих причин.
Корни философских систем лежат глубже, в конечном счете в недрах
тех производственных материальных отношений, изменение которых
служит конечной основой изменений всех умственных явлений
данного общества.
Всякая система начинает с принципов. Природа и происхожде¬
ние этих принципов являются как-будто прообразом всего харак¬
тера данной системы.
Априоризм исходит из того предположения, что основы наших
знаний и, в первую очередь, логические принципы берут свое начало
или, по крайней мере, получают свою научную ценность не из опыта.
Идеалистические системы, поэтому, исходят из наиболее общих
истин, «провозглашая вершину за основание» (Л. И. Аксельрод).
Этим объясняется то любопытное явление, что, действительно,
последовательные идеалистические системы не обладают и не могут

ДЖОН ЛОКК
123
обладать теорией абстракции. Этого не следует понимать так, будто
все идеалисты сознательно отвергают теорию абстракции и будто
все материалисты обладают правильной теорией ее. Суть дела в том,
что идеализм не нуждается в теории абстракции, если не считать
такой теорией провозглашение логических и математических прин¬
ципов сверхопытными, раз навсегда и до вечности данными. Надо,
впрочем, заметить, что и генетически-причинное объяснение воз¬
никновения понятий, т.-е. теорию абстракции, у наиболее последо¬
вательных и универсалистичесЕих идеалистов (Лейбниц, Гегель)
заменяет либо формальное, либо, как у Гегеля, диалектическое по¬
строение и развитие систематических понятий (при чем процесс идет
от высшего и цельного к низшему, к конкретному). Гегель
в своей «Феноменологии духа» дает такое диалектическое построение
понятий, т.-е. их систематически-диалектическую связь, считая
психологический анализ процесса абстракции второстепенной зада¬
чей философии.
Таким образом, идеализм (за исключением идеализма гегелев¬
ского типа) не только вынужден отрицать существование вне на¬
шего сознания материи, но и должен принять все вытекающие из
этого основнЬго факта следствия. Идеализм несовместим с реальным
причинным объяснением, что означает в области природы призна¬
ние или телеологической или функциональной зависимости, а в обла¬
сти сознания невозможность объяснения реального возникновения
общих представлений.
Открытие Локка, что дедукция вообще, и силлогистика в част¬
ности, являются методами не исследования, а лишь изложения,
прдеставляет одно из самых ценных достижений его гносеологии;
впоследствии оно было принято и точно формулировано Марксом.
В этом пункте ясно обнаруживается недиалектичность мышле¬
ния Локка: он знает только аналитический путь исследования, игно¬
рируя обратный путь, ведущий вниз от абстрактного к конкретному,
к действительности в целом. Ведь истинная теория дает не только
объяснение из высших принципов того материала, который известен
исследователю, но и ведет к открытию новых фактов, бывших еще
неизвестными и иногда даже не существовавших во время по¬
строения теории. Последнее имеет особенное значение именно
в области обществоведения. Локк, умственный кругозор которого
был ограничен его эпохой, этого не видел и видеть не мог. В этом
заключается одно из преимуществ диалектического материализма
перед его эмпиризмом.

124
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
Локк не мог притти к исчерпывающей теории абстракции, ибо
в его эпоху не были известны основные законы развития организ¬
мов и принципы учения о теплоте. Это были препятствия, так ока¬
зать, материального порядка. Но были препятствия и совсем дру¬
гого рода. В его время уж не были тайной изменения, происходя¬
щие в социальной жизни. Но углубиться в изучение их — зна¬
чило бы выйти далеко за пределы горизонта буржуазного класса.
6. Элементы традиций.
Дуализм восприятия и рефлексии является у Локка, несо¬
мненно, пережитком схоластической философии. Проводя это раз¬
личение, Локк исходил из убеждения, что наше знание внешнего
мира, основывающееся всецело на данных восприятия, не так до¬
стоверно, как знание посредством доказательств. Для Локка бы¬
тие божие, которое «доказуемо», 'более достоверно, чем любое наше
знание о природе тел. Главным источником его скептического отно¬
шения к познанию природы было состояние естествознания в его
время. Локк часто жалуется, что мы ничего не знаем о том, что
происходит внутри тела, т.-е. не знаем его строения.
При тогдашнем положении знашга даже наиболее точная наука,
небесная механика, не могла совсем оторваться от теологии. Ведь
Ньютон, объясняя движение планет, не сумел сказать, откуда взя¬
лось это движение, и он вынужден был прибепнуть к старой теории
первого толчка. При тогдашнем состоянии знания отказаться от
этого первого толчка, т.-е. от непосредственного вмешательства бога,
можно было, только прибегнув к гипотезе абсолютной случайности,
как это сделал Демокрит.
Но все же- не эти научные трудности имели решающее значе¬
ние для занятой Локком философской позиции. В его эпоху верую¬
щими было большинство ученых. И это понятно. В обществе, в кото¬
ром продукты труда должны принимать форму товара, чтобы стать
сравнимыми между собой, и где судьба товаропроизводителей зави¬
сит от неподдающейся учету рыночной конъюнктуры, члены его
не могут обойтись без‘религии. Конечно, эта религия будет отли¬
чаться от религии первобытных людей или даже феодальной эпохи.
Она должна преобразоваться, приспособляясь к потребностям
класса, живущего в более сложных социальных условиях; она при¬
мет форму лютеранства, кальвинизма и т. д., в зависимости от всего
предыдущего общественного развития. В дальнейшем религия испы¬

ДЖОН ЛОКК
125
тывает еще более радикальные изменения, как это и случилось во
время Локка. Под влиянием буржуазной революции, потрясшей все
столь прочные, повидимому, социальные отношения, образованные
люди перестали верить в старого церковного бога и стали искать
нового. Так родилась та «религия» просвещенных людей, которую
■история философии называет деизмом или религией разума. Бог
■здесь не устранен окончательно. Бог — творец вселенной и изна¬
чальный двигатель ее; но, после акта творения, он совершенно не
вмешивается в судьбы мира, развертывающиеся по своим собствен¬
ным законам. Хотя эта теория и не была создана Локком, но она
очень близка к духу его учения, найдя свое окончательное оформле¬
ние у последователей его.

БЕРКЛИ.
Философия Локка оказала влияние на умы современных ему
и непосредственно следовавших за ним мыслителей в двух напра¬
влениях. С одной сторны, учение его испытало преобразование по
линии сенсуализма и идеализма, принципы которого содержатся
в системе Локка. Другая же линия развития шла в сторону ма¬
териализма.
Такого рода эволюция нередка в истории философии. Почти-
все великие системы, начиная с платоновской и кончая гегелевской,,
испытали эту участь. В этом для марксиста нет ничего удивитель¬
ного. Всякая философская система, поскольку она действительно
система, является попыткой дать синтез всех существующих в опре¬
деленное время знаний и воззрений на основе сознательной методо¬
логии, попыткой дать цельное миросозерцание, по мысли философа,,
общезначимое, в действительности же при условиях капитализма
пригодное только для капиталистического класса. Ясно, что всякая
подобная попытка может рассчитывать лишь на частичный успех.
Дать полную картину всех результатов частных наук и всех со¬
циальных взглядов, стремлений и чаяний разнообразных классов —
невозможно, не только потому, что подобное задание превышало бы
силы человека, но и потому, что не это вовсе является конечной
целью творцов философских систем. Философ, как и всякий чело¬
век, есть член классового общества. Философ является представи-.
телем определенного класса: либо того, в лоне которого он родился, —
это обычное, наиболее частое историческое явление, — либо того,,
в ряды которого он перешел.
Философия является той частью идеологии, в которой члены
развитого классового общества осознают наиболее полно и ясно свое
классовое положение посреди социальных конфликтов и противо¬
речий, возникших стихийно, помимо воли и сознания членов этого
общества. Это не значит, конечно, что идеологи классовых интересов,
в том числе и философы, сознательно стараются быть апологетами

БЕРКЛИ
127
и защитниками своего класса. Подобного рода последовательная
сознательная апологетика является признаком того, что антагонизм
и конфликты уже настолько созрели в лоне общества, что они бро¬
саются в глаза всякому способному мыслить и обобщать члену по¬
следнего. Половинчатость и эклектизм в идеологии означают, наобо¬
рот, неразвитость, незрелость классовых противоречий, при которой
борьба классов может происходить более медленным темпом.
Великие системы философии никогда 'не могли окончательно
закостенеть, ибо они являются узловыми пунктами в гигантском
потоке происходящего путем смены противоположностей развития
человеческой мысли. Они представляют собой как бы завершение
определенного направления, выражающего мировоззрение извест¬
ного класса, борющегося с другими классами за сохранение власти
или за захват ее.
Это целиком приложимо и к послереволюционному периоду
развития английской буржуазии. Философия Локка не окостенела,
а развилась дальше и развилась именно в двух указанных выше
направлениях. Толанд, Гартли и другие воспользовались учением
Локка и Чербери для создания материалистической системы. Беркли
и Юм развили его в идеалистическом и сенсуалистическом напра¬
влении; последний, кроме того, и в агностическом, скептическом
и релятивистском духе. Все эти элементы находились уже в систем©
Локка. Их нужно было развить и соединить с существовавшими
до Локка элементами, чтобы создать из старого мировоззрения новое.
Беркли является представителем выброшенной за борт бурями
революции феодальной и церковной аристократии, несколько при¬
шедшей в себя после перепуга, вызванного первой революцией.
У Беркли нет никакой неясности, недоговоренности. Он цельный
мыслитель, не знающий, в отличие от Бэкона и Локка, 1 двойной
истины, стремящийся без всяких колебаний к своей цели. Беркли
не скептик, как этого и можно было- ожидать в его эпоху от пред¬
ставителя высокой английской церкви, переживавшей новый рас¬
цвет после долгих революционных испытаний.
Джордж Беркли1 родился в Киллерине в Ирландии в 1685 г.
(или в 1684 г.) в старинной знатной английской семье. В 1700 г. он
вступил в Тринити-колледж в Дублине, где учился до 1713 г.
С 1717 г. он был fellow (сотрудником) этого же колледжа. Здесь он
1 См. «Двойственная истина в современной немецкой философии»,
Л. Аксельрод.

128
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
познакомился с системами Декарта, Мальбранша, Локка и Ньютона.
Первые его работы были написаны им во времена студенчества.
В 1709 г. вышел в свет его «Опыт новой теории зрения», в 1710 г.
«Принципы человеческого познания», а в 1713 г. «Диалог между
Гиласом и Филоноем». Последние два произведения содержат в себе
его философское учение. Разница между ними только в форме —
«Диалог» написан более популярно. Гилас является здесь сторон¬
ником материализма, Филоной же — приверженцем Беркли. Победа
остается, конечно, за Филоноем.
«Диалог»' 'был напечатан в Лондоне, где тогда жил Беркли.
В это же время он познакомился со Свифтом, рекомендовавшим его
графу Петерборо, с которым он пробыл некоторое время во Фран¬
ции и в Италии, в качестве секретаря (1713 — 1714). Вернувшись
в Лондон, он захворал. После его выздоровления, его врач писал
Свифту в письме, между прочим, следующее: «Бедный философ
Беркли имеет сейчас идею: здоровье. Стоило немало труда втолко¬
вать ее ему, ибо странная идея: лихорадка так укрепилась в нем,
что нелегко было выгнать ее путем внушения противоположной
идеи».
Вскоре после этого Беркли поехал вторично во Францию
и Италию. На этот раз он встретился с Мальбраншем, с которым
обменялся взглядами. Он оставался в Италии до 1720 г. Верну¬
вшись в Англию, он жил, главным образом, в Лондоне до 1728 г.
В это время он разработал план устройства на Бермудских островах
учебного заведения для распространения христианства.
Благодаря содействию министра Роберта Вальполя, он полу¬
чил значительную сумму для учреждения этой школы и поехал
в.Америку, где оставался до 1731 г. В этом году Вальполь отказал
ему в дальнейшей субсидии, и Беркли вынужден был вернуться
в Лондон. В 1732 г. он опубликовал книгу «Альцифрон или Ма¬
ленькие философы» против так называемых свободомыслящих —
Щефтобери, Мандевилля и Коллинза.
За это сочинение он, благодаря стараниям жены Георга II, был
назначен в 1734 г. епископом Клойна в Ирландии.
Беркли занимался и социальными вопросами. Еще в 1712 г.
он опубликовал три проповеди, касающиеся вопроса о пассивном
послушании. Другое его сочинение о проблемах общественного
порядка носит название «Максимы о патриотизме».
В 1734 г. вышла его книга «The Analyst», в которой он разбирает
проблемы нового метода анализа бесконечно-малых и бесконечно-

БЕРКЛИ
129
больших величин. Даже область медицины не была чужда ему; он
написал книжку о лечебном действии дегтярной воды. Умер он
в Оксфорде в 1753 г.
I.
1. Теоретическая философия Беркли.
Беркли принимает основные принципы теории познания Локка.
Все наши знания состоят из чувственных восприятий, которые он
называет запечатленными в наших чувствах идеями, и из актов
рефлексии. Последние мы получаем, обращая свое «внимание на
то, что душа делает и содержит». Помимо этих двух источников
знания есть еще и третий: это идеи, образуемые памятью и вообра¬
жением путем сочетания, деления или простою представления (pre¬
sentation) идей одного из первых двух видов.
Прежде чем излагать теорию познания Беркли, мы займемся
его теорией абстракции, ибо эта теория или, вернее, критика
абстракных идей представляет собой стержень всех рассуждений
Беркли. Как мы увидим, все его выводы опираются на эту теорию.
2. Теория абстракции Беркли и ее критика.
Исходный пункт шосеологии Беркли заключается в следую¬
щем принципе. Все 'бесконечные споры по вопросам философии
имеют своим источником не неспособность человеческого духа спра¬
виться с этими трудными проблемами, а только неправильное
использование нашей познавательной способности. Локк, присту¬
пая к своему исследованию, уже относился с известным скептициз¬
мом к всемогуществу нашего разума. Считая источником всех на¬
ших знаний чувственное восприятие и рефлексию, он пришел
к тому выводу, что наш разум неспособен постигать сверхчувствен¬
ные истины, за исключением истины бытия божия. Беркли, исходя
из тех же принципов, приходит к 'совершенно противоположным ре¬
зультатам. Согласно ему, человеческому познанию нет границ. Даже
чудеса находят себе место в его системе и становятся «понятными».
Беркли, в поисках основы для своей теории, открывающей до¬
ступ всякого рода сверхъестественному знанию, находит ее в анализе
процесса абстракции.
Он начинает с констатирования того факта, что качества
и свойства предметов не существуют отдельно, а всегда связаны
меж собой в каком-нибудь предмете. Правда, утверждают, что дух
История новой философии. Ч. II. 9

130
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
способен рассматривать каждое качество и свойство в отдельности,
или отличать его от других качеств, и что именно таким образом
мы приходим к абстрактным идеям протяжения, цвета и движения.
Разумеется, это не следует понимать так, будто бы цвет или дви¬
жение могут существовать без протяжения. Процесс абстракции
надо понимать так, что дух обладает способностью образовать идею
цвета без протяжения и идею движения без цвета и протяжения.
Отвлечение определенного качества совершается путем обосо¬
бления общих некоторым предметам качеств от индивидуальных
свойств, присущих только одному предмету. Именно таким обра¬
зом дух приходит к таким крайним абстракциям, как протяжение,
цвет вообще, движение и т. д. Сторонники этого взгляда утверждают,
что мы обладаем идеей цвета вообще, т.-е. цвета в частности ни
красного, ни синего, ни белого и т. д. То же самое относится,
и к общей идее движения.
В противоположность этому взгляду Беркли утверждает, что*
ему никогда не удавалось осуществить в своей мысли такой абстрак¬
ции, что он не в 'состоянии думать о движении, не придавая ему
той или иной скорости, не воображая оббе его или прямолинейным,
или криволинейным, что он вообще неспособен представлять себе
движение in abstract», без движущегося тела.
«Я сознаю свою способность к абстракции в одном только
смысле, именно, я способен рассматривать известные отдельные со¬
ставные части или качества, обособленные от других (частей и ка¬
честв. В.), с которыми они хотя и соединены, но без которых они
могут существовать в действительности».1 Но Беркли не может кон¬
статировать в себе способности представлять отдельно такие каче¬
ства, которые не могут существовать отдельно, оторванно от других
качеств, т.-е. он отрицает способность к абстракции в том смысле,
в котором это слово обыкновенно принимается. Он убежден, что
большинство людей согласится с ним в этом.
Одним словом, по убеждению Беркли, абстракции, как она
понимается в философии, не существует. Беркли упоминает того*
«недавно умершего и справедливо уважаемого философа, который,
без сомнения, сильно способствовал распространению мнения»
(стр. 7), что мы обладаем способностью образовать отвлеченные
понятия. Этим философом является, конечно, Локк. Для большей
1 «Трактат о принципах человеческого знания». Нем. перевод Ueberweg’a.,
СТр. 7.

БЕРКЛИ
131=
простоты .я буду з дальнейшем называть теорию абстракции,
м принятом Локком смысле, теорией абстракции Локка, или теорией
абстрактных идей. Она сводится к утверждению, что мы обладаем
ясныш и .точными понятиями и о таких свойствах и отношениях:
жира, которые не существуют оторванно от других частей этого
мцра. «Треугольника вообще» ме существует, но идея треуголь¬
ника существует в машей голове. В противоположность этому
воззрению, я буду называть теорию Беркли теорией реально
оторванных частей, так как Беркли допускает только такого рода
абстракцию.
Локк утверждает, что «слова становятся общими в силу того,
что они делаются знакамй общих идей». Здесь различие между
Беркли и Локком достигает своего высшего пункта. Беркли утвер¬
ждает, чт© «слово функционирует в качестве знака не для абстракт¬
ной, общей идеи, а только для многих отдельных идей, т.-е. для идей
отдельных индивидуальных вещей».
Если физика утверждает, говорит Беркли, что ускорение про¬
порционально силе, то это значит, что упомянутый принцип сохра¬
няет свое зкаченже независимо от того, какое тело движется с ка¬
кими ускорениями, но не означает того, что в нашей душе воз¬
никает представление «движения вообще» без представления
тела, движущегося с определенным направлением и величиной
-скорости.
После этих вводных рассуждений Беркли переходит к своей
знаменитой теории представительства.
Беркли выставляет следующее положение: Идея, будучи сама
по себе отдельным единичным представлением (точнее, представле¬
нием одного объекта. В.), становится общей благодаря тому, что
мы пользуемся ею как представителем всех других отдельных, еди¬
ничных представлений того же вида, каждого в отдельности; она
выступает вместо последних. 1 Возьмем, например, идею линии.
Ее общность состоит не в том, что она является знаком для какой-
то абстрактной общей линии (такой не существует), а в том, что
она служит знаком для ®сех отдельных линий каждой в отдель¬
ности. Само слово линия, как звук, есть, конечно, нечто
единичное. Но, как обозначение понятия линии, оно является
чем-то общим.
1 Там же, стр. 9.
9*

132
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
J
Таким образом, когда мы говорим о линии вообще, когда, на¬
пример, мы доказываем, что ее длина
какую бы, в частности, линию мы ни взяли, то мы производим,
по Беркли, двоякого рода обобщение. Во-первых, устанавливая
формулу для любого s, мы, в действительности, думаем об одной
индивидуальной линии, всплывающей в нашем уме по законам
ассоциации, думаем, например, о прямой, длиной в аршин. Но эта
прямая, длиной в аршин, представительствует в данном случае все
другие прямые и кривые. Во-вторых, слово или знак: «линия»,
являющееся само по себе звуком и, значит, тоже отдельной вещью,
- будет обозначать не только нашу прямую, длиной в аршин, но и все
бесконечное множество всех линий, каждую в отдельности. Подобно
7ому, как депутат представляет в парламент своих избирателей,
так и прямая, длиной в аршиц, или любая другая линия любой
длины и кривизны представляет всех других членов семейства линий;
но это представительство не мешает ей быть отдельной и единичной
вещью точно так, как и депутат не лишается своего единичного
существования, ставши депутатом.
Чтобы довести до абсурда взгляд Локка, Беркли цитирует то
знаменитое место из его «Опыта» (IY, VII, 9), где Локк раосуждает
о треугольнике вообще. Общие идеи, говорит Локк, суть изобре¬
тения нашей души, создаваемые ею не без труда. Они необходимы
нам, благодаря нашей ограниченности, благодаря тому, что мы не
можем представить себе всех экземпляров данного вида, каждый
в отдельности. Нелегко образовать идею треугольника, который ни
равносторонний, ни равнобедренный, ни прямоугольный, ни косо¬
угольный и т. д. Локк признает это, но он настаивает на том, что
нельзя обойтись без таких идей. Для приобретения их необходима
привычка, частое пользование ими. Беркли решительно отвергает
такое чудовищное образование, как треугольник, который ни равно¬
сторонний, ни прямоугольный и т. д. Подобная идея является вы¬
думкой логиков, противореча здравому рассудку.
Локк сам признает, что создать такие идеи нелегко. Беркли
утверждает, что ему это никогда не удалось, и он убежден, что и дру¬
гие люди находятся в таком же положении, что и он. Но если бы
даже существовали такие исключительные мыслители, которым
удается образование таких абстрактных идей, то этого никак нельзя

БЕРКЛИ
133
сказать об огромном большинстве человечества. Однако, оно все-
таки мыслит; значит, теория Локка никуда не годится.
Мало того. Гипотеза, подобная локковой, вообще не нужна для
науки. Цель науки, как 'признает и Беркли, заключается в знании
через доказательства. Доказательства же оперируют общими пред¬
ставлениями, сущность которых заключается не в абстракции
а в представительстве, т.-е. в определенном отношении между неко¬
торой единичной идеей и всеми другими членами данного класса.
Локк мог бы возразить ®а это следующее: Отлично! пусть нет
общих идей, -но как же объяснит тогда Беркли возможность дока¬
зательств, катающихся свойств, общих всем треугольникам.. Ведь,
по мнению Беркли, мы не обладаем вовсе идеей треугольника вообще.
Ответ Беркли на это таков. Хотя в ходе доказательства я опе¬
рирую не треугольником вообще, а треугольником с определен¬
ными сторонами, но доказтельство это будет полносильно для вся¬
кого рода треугольников, ибо в него не входит ни длина сторон
рассматриваемого треугольника, ни величина отдельных углов его.
При демонстрации мы имеем дело лишь со свойствами, общими всем
треугольникам, прямоугольным и косоугольным, равносторонним
и неравносторонним и т. д., ибо в нашем доказательстве о сумме
углов треугольника не говорится ни слова об этих частных свойствах
треугольников, и, следовательно, оно не зависит от них. Таким обра¬
зом, хотя моя идея о треугольнике является идеей определенного
треугольника (равностороннего, равнобедренного' или разносторон¬
него), доказательство имеет силу для всех видов треугольника.
Анализ и критика общих идей у Беркли носит, как видит чи¬
татель, крайне номиналистический характер. Трудно представить
себе, как можно было лритти на основании такой теории к отрица¬
нию существования внешнего мира.
Начинание Беркли весьма интересно в том отношении, что,
выдвигая субъективно идеалистическую теорию познания в самой
крайней и резкой форме, он опирается на номиналистическую
теорию абстракции, являющуюся, по мнению материалистов, усло¬
вием для опровержения идеализма и для доказательства правиль¬
ности материалистического взгляда. Ведь либо правы Платон и Пло¬
тин, утверждающие, что мы обладаем идеями, не отвлеченными из на¬
глядных представлений отдельных вещей: в этом случае дело идеа¬
лизма выиграно; либо понятия берут свое начало в ощущениях и
восприятиях отдельных вещей и в сравнении и обобщении их —
и тогда мы имеем перед собою номинализм; являющийся необходи¬

134
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА,
мым, хотя и недостаточным условием материализма. Оригинальность
берклиева субъективного идеализма заключается в том,, что он втор¬
гается на территорию материалистов, чтобы там рсправиться е ними.
Эта оригинальность усиливается еще благодаря тому, что си¬
стема Беркли — по его уверениям — не нуждается в других посыл¬
ках, кроме его теории абстракции и обоих принципов восприятия
и рефлексии. В этом отношении он более последователен, чем' Локк,
который признает какие-то особенные врожденные нам логические
функции, в роде способности умозаключения, являющейся, несо¬
мненно, остатком теории врожденных идей.
Недаром Ленин, в своей характеристике Беркли, отличает
его от эклектиков. Беркли определяет материализм, как мировоз¬
зрение, признающее «абсолютное существование чувственных
объектов в себе или вне ума». Приведя эти слова, Ленин при¬
бавляет: «Две основные линии философских воззрений намечены
здесь с прямотой, ясностью и отчетливостью, которая отличает фило¬
софских классиков от сочинителей «новых» систем в наше время».1
Посмотрим, насколько выдержана теория абстракции Беркли.
Основное определение общих идей гласит у него, как мы уже ви¬
дели, следующее: «Идея, будучи сама по себе отдельным, единич¬
ным представлением, становится общей благодаря тому, что мы поль¬
зуемся ей, как представителем всех других отдельных, единичных
представлений того же вида, каждого в отдельности; она выступает
вместо последних».
В .словах «того же вида» заключается слабый пункт теории
представительства.' Вид, по смыслу теории Беркли, получается бла¬
годаря тому, что некоторая единичная идея представительствует
другие единичные идеи. Вид — это совокупность. Но как может
какая-нибудь единичная идея представительствовать другие, если
я уже заранее не знаю, ие вижу, что она принадлежит к одному
и тому же виду с ними, т.-е. что они сходны в некоторых точно
определенных свойствах? Данная идея (например, идея какого-
нибудь определенного треугольника) может представительствовать
лишь треугольники. Других вещей, кроме треугольников, она не
представляет. Но чтобы знать, какие вещи она представляет, а ка¬
кие нет, я должен уже знать и сравнивать между собой вещи,
с целью определить — принадлежат ли они к одному и тому же
виду, или нет. Но если я уже знаю этот вид, т.-е. имею определен
1 «Материализм и эмпириокритицизм». Собр. соч., т. X, стр. 12,.

БЕРКЛИ
135
айв треугольника, то пресловутая функция представительства со¬
вершенно не нужна мне. Беркли долокен был бы вывести вид us
своего определения, а не предполагать его для этого определения,
впадая, таким образом, в порочный круг.
Дело в том, что идея треугольника не есть вовсе идея опреде¬
ленного треугольника, относящаяся к какому-нибудь единичному
треугольнику, но она не есть также и идея треугольника вообще, как
полагал Локк, ибо такого треугольника нет. У Локка получается тот
странный результат, что хотя «треугольника вообще» не существует,
но зато существует идея его в нашей голове, т.-е. существует идея
чего-то несуществующего. Беркли был прав, отвергая эту чудо¬
вищную концепцию. Но из правильности его критики Локка
не следует, конечно, правильность его собственного учения.
Ни Локк, ни Беркли не сделали одного важного различения.
Именно, они не различали конкретного и абстрактного, — или, го¬
воря более ясным образом, — самостоятельно существующих и не¬
самостоятельно существующих объектов. Дерево есть нечто кон¬
кретное, оно существует самостоятельно в том смысле, что его можно
пространственно отделять от других вещей. Его цвет, напротив,
нельзя отделить пространственно от дерева. Поэтому, скажем, зеле-
ность дерева не есть самостоятельный объект; она нечто абстрактное.
Треугольник тоже нечто абстрактное. Заблуждение Беркли
объясняется тем, что язык не проводит последовательно различия
между конкретным и абстрактным. В одних случаях это различие
имеется, в других — нет. Язык отличает, например, зеленость от
зеленого (например, дерева), но не отличает треугольности от тре¬
угольной фигуры. Треугольник (вообще) обозначает и треуголь-
ность, и треугольную фигуру. Язык возник из практических нужд,
главным образом, из нужд производства. Когда люди открыли тре¬
угольные фигуры, — а это было на сравнительно высоком уровне
культуры, — то состав слов данного языка уже сложился, и в нем
не оказалось места для указываемого нами различия.
Можно было бы, правда, возразить, что не только «зеленость»,
но и «зеленое» является абстракцией, ибо существуют только зеле¬
ное дерево или зеленая бумага и т. д., но нет «зеленого» вообще.
Действительно, «зеленого» вообще нет, но слово «зеленое» означает
все зеленые объекты, каждый в отдельности. В мире существует мно¬
жество вещей и существует притом в зависимости друг от друга.
Существует не только одно, индивидуальное, дерево, но существует
и лес, т.-е. множество деревьев.

136
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
В силу практических соображений некоторые важные сово¬
купности получили особое наименование (например, лес). Дру¬
гие— тоже существующие — не получили его.
Для правильного понимания вопроса нужно иметь в виду еще
одно существенное различие, тоже совершенно ипнорируемое Беркли,
именно строгое различие между предметом и представлением пред¬
мета. Слова: «нечто конкретное» (concretum) и «нечто абстрактное»
(abstractum) означают не представления, а объекты.
Идея треугольника вообще есть идея чего-то абстрактного
(если треугольник означает треугольность), но не есть сама эта
абстрактность. Треугольность есть свойство единичных треуголь¬
ников, как зеленость есть свойство единичных деревьев, существую¬
щих ше нашего сознания. Но идея об этих свойствах существует
в нашем сознании, когда мы думаем о них. Откуда берется это
странное смешение столь очевидно разных вещей? Причина его
заключается в том, что все наши представления, за исключением
восприятий и созерцаний, являются понятиями, т.-е. представле¬
ниями об абстрактных вещах. Без восприятий, конечно, нет науки.
Но с того времени, как ученые отказались от теории, будто наши
чувственные данные похожи на действительные свойства предме¬
тов нашего мира, восприятия рассматриваются лишь как средства
и условия исследования, а не как составные части и свойства
самих объектов. Наука не говорит о свете, как, о чем-то обладаю¬
щем объективным свойством белизны или красноты и т. д., она гово¬
рит только о различных периодах колебательною движения. Бе¬
лизна или краснота не являются свойством самого света, а пред¬
ставляют собой результат химического изменения нашего мозгового
вещества. Свет, наоборот, существует и помимо мозга.
Основные элементы нашего научного познания являются, та¬
ким образом, понятиями, т.-е. представлениями об «абстрактных»
предметах, т.-е. в действительности об общих качествах многих вещей
(например: зеленость, треугольность и т. д.). Но надо иметь в виду,
что абстрактные предметы естествознания, т.-е. несамостоятельные
объекты внешнего мира, обладают очень существенным сходством
с другими абстрактностями, — абстрактностями психологического
порядка. *
Что такое восприятие, понятие, суждение, умозаключение,
чувство и т. д.? Тоже абстрактные предметы! Например, слово
«восприятие» означает, во-первых, свойство определенной группы
психических явлений, а во-вторых, самое эту совокупность, т.-е..

БЕРКЛИ
137
любое единичное восприятие в отдельности. Из смешения этих двух
значений слова: абстрактный предмет, возникла теория Беркли.
Это не все. Наша психика обнаруживает еще одно свойство,
не имеющее аналогии во внешнем мире. Мы обладаем не только
общим понятием «восприятие вообще» в упомянутых двух смыс¬
лах, но и представлением об этом совокупном понятии. Мы можем
высказывать о нем правильное суждение, утверждая, например,
что восприятие не тождественно носприниманию. Это значит, что
содержания, переживаемые нами в единичных восприниманнях, не
тождественны с этими психическими деятельностями или функ¬
циями. Я воспринимаю, например, зеленое дерево, и еще сто других
обладающих нормальным зрением людей (т.-е. не дальтонистов)
воспринимают то же самое зеленое дерево. Содержание наших
восприниманий, как и само дерево, единично. Но акты восприятия
существуют в сто одном экземпляре в наших головах.
Теперь причина отмеченного нами смешения становится ясной,
и не тому нужно удивляться, что такое смешение существует, а тому,
как мы можем вообще избежать его.
Смешение конкретного и абстрактного имеет, таким образом,
своим источником тот факт, что не только внешние предметы, но
и психические явления могут обладать этой двойственной формой.
И не будь стихийного смешения психологических абстрактностей
с абстрактностями вообще, не могла бы возникнуть и теория Беркли.
Само собой разумеется, что наш анализ отнюдь не претендует
на объяснение возникновения идеализма. Идеализм, во-первых,
слишком сложное явление; затем корень его лежит не столько
в теоретических соображениях, сколько в практических социаль¬
ных мотивах. Угнетение со стороны господствующих классов вызы¬
вает неминуемо идеалистическое мировоззрение в той или иной
форме, зависящей от очень многообразных условий, в том числе
и от вышеуказанного смешения.
Без смешения двух значений абстрактных предметов не могла
бы возникнуть система Беркли, но не будь его, вместо нее возникла
бы какая-нибудь другая разновидность лдеалистической философии.
3. Теория познания Беркли.
Из берклиевой теории абстракции и учения о двух источни¬
ках познания (ощущениях и рефлексии) получается с логической
необходимостью вся его теория познания.

138
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
Вое наши знания о внешнем мире мы имеем благодаря тем
идеям (т.-е. ощущениям и восприятиям), которые нам доставляют
наши органы чувств: зрение, обоняние, осязание, вкус. «Так как
различные идеи наблюдаются вместе одна с другой, то их обозна¬
чают одним именем и считают какой-либо вещью. Например, наблю¬
дают соединенным вместе определенный цвет, вкус, запах, форму,
консистенцию, признают это за отдельную вещь и обозначают
словом — яблоко; другие собрания идей составляют камень, дерево,
книгу и тому подобные чувственные вещи». 1
Однако, помимо идей, существует и некоторая иная вещь.
(Во избежание недоразумения мы еще раз подчеркиваем, что слово
«идея» означает у Беркли только ощущение и восприятие.) Эта иная
вещь — дух или душа. Ибо раз существует идея, то должно суще¬
ствовать и то, что познает или перципирует идеи. Действия души:
представление, воспоминание, хотение и т. д. Дух надо строго отли¬
чать от идей. Идеи существуют в духе, перципируются духом. Ибо
невозможно, чтобы были идеи, и не было бы того, кто их перципи¬
рует. Идея поэтому тождественна для Беркли тому, что перципи¬
руется, а дух тому, что перципирует. «Существовать поэтому вовсе
не может обозначать существование вне духа» — утверждает Беркли.
Когда я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, то это
значит, что я вижу и ощущаю его; если же, выйдя из комнат,
я говорю, что стол существует, то под этим я понимаю, что если бы
я был в своей комнате, то я мог бы воспринимать его, или что какой-
нибудь другой дух ощущает его в настоящую минуту.
Весь стол состоит из ощущений. Кто говорит об абсолютном
существовании какой-нибудь не обладающей мышлением вещи, как
стол, о его существовании без всякого отношения к его восприятию
каким-нибудь духом, тот говорит непонятные вещи. Существовать —
значит быть воспринимаемым. Esse est percipi. ■
«Странным образом, — говорит Беркли, — среди людей пре¬
обладает мнение, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные
вещи, имеют существование, природное или реальное, отличное от
того, как его воспринимает разум». Это мнение — явная бессмыс¬
лица. Все эти вещи (дома, горы и т. д.) воспринимаются нашими
чувственными органами, и «что же мы воспринимаем, как не свои
собственные идеи или ощущения. И разве же это прямо-таки не
1 Цитата по переводу Ленина в «Материализме и эмпириокритицизме».
Собр. соч., т. X, стр. 10 —11.

БЕРКЛИ
139
нелепо, что какие-либо идеи, или ощущения, или комбинации их
могут существовать, не будучи воспринимаемы?» («Опыт о челове¬
ческом разуме», стр. 23).
Теперь нам становится ясно, зачем Беркли была нужна его
теория абстракции. Последняя допускает абстракцию лишь тогда,
когда речь идет об обособленнном мышлении таких вещей, которые
могут существовать отдельно друг от друга, или которые можно ощу¬
щать независимо друг от друга. Но, очевидно, мы не можем ощу¬
щать никакого предмета, не воспринимая его, и точно также мы не
можем мыслить никакого чувственно воспринимаемого предмета
отдельно от чувственного восприятия или ощущения.
Следовательно, — рассуждает Беркли, — предмет должен быть
тождественен ощущению или комплексу ощущений, ибо мы неспо¬
собны на такую абстракцию, при которой чувственно восприни¬
маемый предмет обособлялся бы от чувственного восприятия.
Абстракция способна обособлять лишь действительные части пред¬
мета, могущие осуществовать и без других частей, например, голову
без туловища и т. д., но она не в состоянии отделить протяжения
от тела или движения от движущегося тела. Точно таким же
образом нельзя отделять чувственного предмета от его восприятия.
Так как они неотделимы друг от друга, то они однородны. Какой
смысл содержит в себе утверждение, будто идеи являются копиями
внешних немыслящих субстанций? «Идея не может походить ни на
что иное, кроме идеи; цвет или фигура не могут походить ни на что,
кроме другого цвета, другой фигуры. Я спрашиваю, можем ли мы
воспринимать эти предполагаемые оригиналы или внешние вещи,
с которых наши идеи являются будто снимками или представле¬
ниями, или не можем? Если да, то, значит, они суть идеи, и мы
не двинулись ни на шаг вперед; а если вы скажете, что нет, то
я обращусь к кому угодно и спрошу его, есть ли смысл говорить,
что цвет похож на нечто невидимое; твердое или мягкое похоже
на нечто такое, чего нельзя осязать и т. д.» (Ibidem, § 9, стр. 25).
Аргументы Беркли против существования внешних предметов
таковы: воспринимаемый предмет и восприятие нельзя обособить
в абстракции точно так, как движение неотделимо от движущегося
тела. Но если бы даже они были отделимы друг от друга, то будет ли
восприятие походить на свой предмет (что, по мнению Беркли, не¬
обходимо для материализма, ибо где, в противном случае, гарантия
того, что мы познаем предмет через его восприятие?). Если мы спо¬
собны воспринимать эти лежащие вне нас оригиналы, то, значит,

140
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
предмет есть лишь восприятие, ибо восприятие не может походить
ни на что иное, кроме восприятия. Если же мы неспособны воспри¬
нимать их, то приходится допустить, что, например, цвет похож на
нечто невидимое, неосязаемое и т. д. Однако, если мы не в состоянии
воспринимать самый предмет, откуда мы знаем, что он — этот не-
восприемлемый предмет-—похож на наши восприятия?
Ошибка Беркли заключается, во-первых, в его смешении
абстрактного и конкретного, благодаря которому у него получается
неотрываемость предмета чувственного восприятия от самого чув¬
ственного восприятия. Пример с движением и неотделимостью его
от движущегося тела ввел здесь Беркли в заблуждение. Источник
этой путаницы заключается в том, что движение — это свойство
предмета «быть чувственно воспринимаемым» есть свойство не пред¬
мета чувственного восприятия, а отношение воспринимающего
к предмету.
Что касается, далее, вопроса о сходстве или несходстве наших
восприятий с внешними предметами, то вопрос поставлен непра¬
вильно. Дело вовсе не в этом сходстве. Когда мы определяем теплоту,
как кинетическую энергию движения невидимых частиц материи, то
вопрос о сходстве принимает явно бессмысленный характер. Кине¬
тическая энергия молекул совсем не похожа на наши тепловые, ощу¬
щения, являющиеся следствием этой энергии. Эту энергию невиди¬
мого движения мы ощущаем как тепло, хотя сама по себе она вовсе
не есть тепло, а свойство движения. Наука ищет причинную связь,
в данном случае связь между кинетической энергией молекул,
с одной стороны, и температурой тела и нашими ощущениями
тепла — с другой. Только об этой связи и говорит учение о теплоте,
а не о сходстве тепловых ощущений с движением мельчайших
частиц газов. Ведь причина и следствие вовсе не необходимо
похожи друг на друга.
Для характеристики того, к чему приводит отождествление
предмета и восприятия, может служить поднятый Беркли вопрос,
что получится, если никто не будет воспринимать предмета. Предмет
этот, оказывается, существует, но существует как идея в боге. Таким
образом, Беркли, чтобы дать ответ на этот основной вопрос теория
познания, должен искать убежища в боге.
В итоге мы получаем, что, по Беркли, существует субстанция
и эта субстанция — дух.
Беркли оперировал до сих пор так называемыми вторичными
качествами (звук, запах, цвет и т. д.). Как известно, такие мысли¬

БЕРКЛИ
141
тели, как Демокрит, Галилей, Декарт, Локк и т. д., проводят резкое
различие между этими и так называемыми первичными качествами.
Вторичные качества субъективны, характеризуя скорее нас, чем
внешние вещи. Первичные же качества, как, фпример, фигура,
движение, число и т. д., выражают действительные свойства и отно¬
шения внешних предметов. Цель науки, согласно взглядам сторон¬
ников механической концепции, заключается в том, чтобы свести
вторичные качества к первичным, объяснить все субъективные свой¬
ства при помощи движения. Беркли ведет ожесточенную борьбу
против этой, по его мнению, гибельной «иллюзии». В самом деле,
говорит Беркли, если верно, что движение, фигура, непроницаемость,
консистенция неразрывно связаны с такими вторичными качествами,
как звук, свет и т. д., и если последние существуют только в душе,
то утверждение, будто движение, фигура и т. д. существуют вне
души, заключает в себе противоречие. Пусть любой из сторонников
этой теории попробует представить себе движение без движущегося
тела, а последнее без света и других «вторичных» качеств! Движение
неразрывно связано с цветом и звуком движущегося тела и поэтому*
вместе с ними существует в душе и только в ней. Нет разницы
между первичными и вторичными качествами: все качества —
вторичны.
Очевидно, далее, что скорость и размеры тел совершенно отно¬
сительные вещи. Их можно измерять только при помощи масштаба,
выбираемого вполне произвольным образом. Если вы скажете, что
движение вое же есть движение, протяжение —• протяжение вообще,
и что только их размеры относительны, то Беркли с торжеством воз¬
разит вам, что ваши слова — результат вашего ложного понимания
абстракции. То, что не существует отдельно друг от друга, неотде¬
лимо и в абстракции. Общие, родовые идеи Локка (треугольник
вообще, движение вообще и т. д.) суть пустые выдумки.
Что касается чисел, — говорит Беркли, — то они, несомненно,
продукт нашего разума и не существуют реально в природе. Напри¬
мер, одна и та же прямая линия будет длиной в 1, если меряешь
локтем, в 3, если меряешь футом, и в 36, если меряешь дюймами
Значит, длина ее есть нечто относительное. Сама по себе прямая
не имеет длины, она — идея. Мало того! Что такое единица, без
понятия которой нет измерения? Пустая абстрактная идея, выдумка,
•ее нет ни в предполагаемой вами природе, ни даже и в душе, так как
сна — общая идея в смысле Локка, т.-е. продукт той абстракции,
которую Беркли отвергает.

142
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
Оловом, размеры тел относительны; предметы представляют
разные формы и разную величину, в зависимости от точки зрения
наблюдателя; одноЩ^ то же.движение кажется более или менее
быстрым, в зависимости от быстроты или медленности смены идей
в моей душе.
Рассмотрим эти аргументы.
Рассуждение Беркли, что движение, будучи неразрывно свя¬
зано с вторичными качествами (цветом, звуком и теплотой движу¬
щегося тела), само вторично, страдает тем недостатком, что, в каче¬
стве посылки, оно подсовывает оппоненту соображение, которого тот
не принимает. Действительно, естествознание не утверждает вовсе,
что движение молекул и тепло находятся вместе или в движущемся
теле или в нашей душе. В теле имеется движение, которое и вызы¬
вает ощущение тепла в нас, но не в самом теле.
Что касается вопроса о' субъективности чисел и единиц, то
Беркли смршивает здесь предмет и представление предмета. Идея
единицы есть, конечцо, идея, но сама единица — реальна. Я могу
произвольно выбрать в качестве единицы либо эталон, лежащий
в подвалах парижского института, либо какое-нибудь другое мате¬
риальное тело, но тела эти не идеи. Произволен только мой выбор
того или иного из этих тел, но не сами эти тела.
Верно, что фигуры предметов кажутся нам разными, если мы.
наблюдаем их из разных точек пространства. Но не следует смеши¬
вать проекцшо фигуры с самой фигурой. Круг при косоугольной
проекции дает эллипс. Но эллипс этот предполагает существование-
проектируемого круга и определенное положение плоскости про¬
екции.
Среди доводов Беркли против существования внешних пред¬
метов имеется и аргумент от «субстанции». Схоластика, как
известно, отличала субстанцию от ее акциденций, т.-е. свойств,-
Однако, — говорит Беркли, — кроме свойств, мы ничего не знаем
о субстанции. Утверждение, что субстанция «носит» свои свойства*
есть лишь метафора. Мы наблюдаем только свойства, но не их но¬
сителя; о последнем мы в лучшем случае только умозаключаем.
Говоря это, Беркли упустил из виду, что, во-первых, суще¬
ствуют и правильные умозаключения; во-вторых, что субстанция,
т.-е. материя, вовсе не должна получаться обязательно в итоге умо¬
заключения! Умозаключение здесь скорее исключение, чем правило.
Мы умозаключаем о составе светил на основании данных спектраль¬
ного анализа. Но в обыденной жизни констатирование наличия тел

БЕРКЛИ
143
происходит иначе. Ведь сам Беркли постоянно ссылается на непо¬
средственные данные восприятия, как на последнюю инстанцию.
Если это верно, то верно и положение, что переживание восприятия
эквивалентно восприятию предмета. Если я переживаю восприятие,
то я не умозаключаю о существовании предмета, а воспринимаю его,
что далеко не одно и то же. Конечно, я могу ошибаться, стать жерт¬
вой иллюзии или принять сон за явь. В этом случае нужно при¬
бегнуть к причинным связям между нашим, по тем или другим со¬
ображениям, сомнительным предметом и другими бесспорными пред¬
метами. Но все такие рассуждения коренятся в том простом факте,
что, переживая известное восприятие, я не умозаключаю о пред¬
мете, а просто воспринимаю его.
Вернемся, однако, к Беркли.
Беркли отрицает активность идей, т.-е. причинное действие их.
Они не могут быть причинами других вещей. Из этого следует, что
движение (являющееся, по Беркли, идеей) не может быть причиной
наших чувственных восприятий. В этом доводе мы опять встре¬
чаемся с знакомым нам смешением предмета и представления пред¬
мета.
Все вышеизложенное Беркли резюмирует следующим образом:.
«Мы воспринимаем последовательность идей; 1 некоторые из них
повторяются, другие изменяются или совсем исчезают. Существует,,
таким образом, причина, от которой зависят эти идеи и которая вы¬
зывает их и изменяет. Из предыдущего абзаца явствует, что эта
причина не представляет собой ни идеи, ни связи между идеями..
Следовательно, она должна быть субстанцией, но мы показали, что-
она не есть телесная или материальная субстанция; остается поэтому
признать, что причина идей — это бестелесная активная субстан¬
ция или дух», что и требовалось доказать.
«Дух есть простая, неделимая, действенная сущность, которая,,
поскольку она перципирует идеи, 2 называется разумом, поскольку
же она их вызывает или каким-нибудь другим образом действует
по отношению к ним, называется волей». 3
Святой Августин, несомненно, был бы вполне доволен Беркли,,
читая е'го «доказательство». Однако, надо признать, что все это дей¬
ствительно следует из его теории абстракции, не допускающей
1 Опять та же путаница. Мы воспринимаем не самые идеи, а их предметы,
идеи же мы переживаем.
* Та же ошибка.
* Там же, стр. 34.

144
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
абстракционного процесса, т.-е. не проводящей различия между кон¬
кретным и абстрактным и всячески смешивающей предмет и пред¬
ставление о нем.
Очевидно, далее, что дух не может быть идеею. Он — активен,
идея — пассивна. Это необходимо Беркли, так как иначе дух возни¬
кал: бы и исчезал бы точно так, как и идея, и делу бессмертия души
пришлось бы тогда плохо. Спрашивается, однако, откуда мы по¬
черпаем сведения о духе, если он не идея и даже не сходен с идеей
и не представим через посредство какой-нибудь идеи (там же,
стр. 35)? Мы позволяем сббе поставить тот же вопрос относительно
существования духа, какой Беркли ставит материалистам отно¬
сительно телесных субстанций.
Беркли дает на это уклончивый ответ. «Надо, однако, при¬
знать, — говорит он, — что мы обладаем некоторым понятием (notion)
души, духа и таких психических действий, как хотенье, любовь, не¬
нависть, поскольку мы знаем или понимаем смысл этих слов». 1
Да, поскольку мы понимаем смысл этих слов. Но если мы не
понимаем его? Если мы требуем, чтобы Беркли объяснил нам, какое
существует для него различие между идеею и понятием?
Ведь понятие — это, по определению Локка, родовая идея;
Беркли принимает это определение, чтобы доказать затем, что оно —
пустая абстракция, выдумка логиков. Но когда речь идет о спасе¬
нии бессмертия души, то идея «понятие» оказывается уж не такой
пустой, беспочвенной выдумкой.
Ясно, конечно, для Беркли и то, что наша воля свободна.
«Я должен лишь захотеть, и сразу в моем воображении выплывает'
та или иная идея.2
Остается только доказательство бытия божия. Беркли мог бы,
конечно, просто принять онтологическое и космологическое доказа¬
тельства, однако, они слишком «материалистичны» для него. (Ведь
космологическое доказательство предполагает существование—пусть
случайное — хотя бы одной вещи вне нашего сознания; онтологиче¬
ское же предполагает существование бога в пространстве.) И вот
Беркли делает поразительное salto mortale. Он берет доказательство
Локка о вероятном существовании внешнего мира и преобразует его
в доказательство бытия божия.
Возникновение чувственных идей не зависит от моей воли.
1 Там же, стр. 35.
1 Там же.

БЕРКЛИ
145
Если я, как замечает Локк, открою днем глаза, то я увижу свет,
хочу ли я того или нет. Эти чувственные идеи обладают известной
устойчивостью, порядком и связью и не возникают по произволу.
Поэтому должны существовать твердые правила, согласно которым
они возникают в нас. Эти правила, даваемые нам опытом, мы назы¬
ваем законами природы. Но мы не чувствуем логической необходи-.
мости той связи, которая предписывается законами природы. Следо¬
вательно, мы не можем быть нх творцами: их сотворил и внушил нам
бог. .Творцами мы можем явиться только по отношению .к идеям
в узком смысле слова, понимая под ними идеи воображения, т.-е. те
идеи, которые Юм впоследствии назвал копиями ощущений.
Но, спрашивает Беркли, что станется с домами, солнцем,
луной, нашим собственым телом? Неужели они превратятся в при¬
зраки? Нет, они остаются реальными вещами, реальными, правда,
только в нашей душе, но независящими от нашей воли. Единствен¬
ное, что упраздняется, — это материя. Но Беркли она не нужна для
объяснения мира, и, за исключением материалистов и атеистов,
никто ничего не потеряет от ликвидации материи. Беркли согла¬
шается даже называть иопрежнему устойчивые идеи, которые до сих
пор ошибочно считали материальными, вещами, но только без эпи¬
тета: материальными.
Беркли очень лукавый мыслитель. Чтобы не восстановить
естествоиспытателей, не окончательно еще перешедших в лагерь
материализма, он допускает даже существование законов природы-,
хотя и случайных самих по себе.
Беркли очень важно доказать, что не существует объектив¬
ного пространства. Он разработал даже целую теорию зрения, чтобы
доказать, что мы не воспринимаем расстояния и внешнего существо¬
вания (т.-е. существования вне нашей души), что наши способы
пространственного зрения не причины восприятия расстояния,
а лишь знаки его.1 Но об этом позже.
Если пространство не существует вне нашей души, то. оче¬
видно, оно есть идея в нашем сознании. Но отсюда, говорит Беркли,
нельзя умозаключить, что наша душа протяженна, ибо протяжен¬
ность не есть ни атрибут (как определял его Спиноза), ни модус.
Она — идея. Протяженность находится в душе, но это не значит,
что душа обладает этим свойством; не все составные части могут
считаться предикатами субъекта. Так, например, ряд чисел заклю¬
1 См. «Трактат», стр. 42 — 43.
История новой философии. Ч. II.
10

146
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
чает в себе число 5, но нельзя сказать, что ряд чисел обладает свой¬
ством 5. 3 Но это софизм. Ряд чисел — это совокупность чисел,
и о последней можно с полным правом сказать, что она заключает
в себе число 5. То же самое относится и к случаю пространства.
Раз оно, в качестве идеи, продукт души, то душа должна быть про»
тяженной, ибо, согласно принципу Беркли, действие должно похо¬
дить на причину.
Кто-нибудь (вероятно, «проклятые материалисты») мог бы заме¬
тить, что, по теории Беркли, не огонь вызывает жар, а дух* Да,
говорит Беркли, дух вызывает жар. Такое утверждение может,
конечно, вызвать только улыбку.
В связи с этим Беркли дает «хороший» совет. «Относительно
таких вещей надо мыслить одинаково с учеными и говорить одина¬
ково с народом» (стр. 47). Здесь Беркли выдает себя, делая в этом
пункте уступку теории двойственной истины.
Беркли, конечно, признает чудеса. Редкость чудес объясняется
бесконечной мудростью бога, ибо, если бы чудеса стали повседнев¬
ными явлениями, то люди не обращали бы на- них никакого
внимания.
В введении мы уже указывали на то, что, так как идеалисти¬
ческие системы исходят из примата духа над материей или вообще
отрицают последнюю, то они неминуемо должны отрицать и значе¬
ние принципа причинности. Мы встретили это отрицание у Лейб¬
ница. Беркли столь же решительным образом отвергает каузаль¬
ность. «Одна идея не может быть причиной другой идеи», гово¬
рит Беркли (Ibidem, § 64, стр. 55). В следующем параграфе он
объясняет, откуда берутся наши ошибочные поиски причинной
связи. «Овязь идей не заключает в себе отношения причины и дей¬
ствия, а только отношение признака или знака к обозначенным пред¬
метам». Поэтому материалисты печально заблуждаются, негодует
Беркли, думая, что огонь является причиной боли, испытываемой
нами при соприкосновении с ним. Он является лишь признаком,
предостерегающим меня от неприятности. Оловом, бог сотворил огонь
не для причинения жара, а для того, чтобы предостеречь от сопри¬
косновения с ним...
Беркли не скрывает причины своего отрицательного отноше¬
ния к причинности. «Телесные причины, кажется, отклоняют дух
1 Беркли говорит, собственно, о костях. Но его пример очень неясен,
поэтому мы взяли другой, более простой пример.

БЕРКЛИ
147
людей от того активного принципа, от того наивысшего и мудрого
духа, в котором мы живем, действуем и находимся» (стр. 56). В этом
нельзя не согласиться с Беркли, выболтавшим здесь тайну идеа¬
лизма: отрицание причинности берет свое начало именно в этой
причине.
И зачем вообще нужен Беркли этот принцип? «Я говорю: оче¬
видно (!), что бытие бесконечно мудрого, доброго и властного духа
■совершенно достаточно объясняет все явления природы» (стр. 59).
Понятно, что причинность тут не при чем. Материя есть только
выдумка материалистов, утверждает Беркли; они предпочитают
какое-то глупое, бессмысленное нечто богу, «защищаясь ею (мате¬
рией) от божественного провидения и устраняя бога подальше от дел
пира» (стр. 61). Да, Беркли не играет в прятки.
Но есть вещи, которые вое же беспокоят нашего правоверного
теолога. Ведь, если принять теорию Беркли, то, как признается
Беркли, не палка Моисея реально превратилась в змею, а идея палки
превратилась в идею змеи. Это пахнет как-будто ересью. Странный
характер приобретают и чудеса Иисуса на браке в Кане. Тут воз¬
никает чрезвычайно щекотливая проблема, из которой не легко вы¬
браться. И Беркли действительно не осмеливается пуститься здесь
в подробности, ссылаясь на то место в § 35, где он утверждает, что
он не сомневается в существовании внешних вещей, а сомневается
только в материальности их. Таким образом, палка Моисея была не
из дерева, и точно также вино на браке в Кане было идеей.
Но несмотря на все эти неприятные для души правоверного
епископа вопросы, он вое же не отказывается от своей сомнительной
в некоторых пунктах в глазах церкви теории, ибо материя должна
быть уничтожена. Ведь «не приходится объяснять, как важна была
материальная субстанция атеистам всех времен. Все чудовищные
системы их находятся в такой очевидной зависимости от нее, что
достаточно было уничтожить этот фундамент, чтоб неизбежно рух¬
нуло все их здание, так что дальше уже можно будет не обращать
внимания на вздор каждой бесчестной атеистической секты
в отдельности». 1
Чем так скверны атеисты? «Они, — говорит Беркли, — насме¬
хаются над допущением нематериальной субстанции и предпола¬
гают, будто душа делима и подвержена гибели, как и тело; они отри¬
цают свободу, разум и целесообразность в образовании вещей, счи¬
1 Там же, стр. 70 — 71.
10*

148
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
тая вместо этого началом всех вещей, существующую самое по себе,
неразумную, немыслящую субстанцию, которой они подчиняются:
они отрицают провидение... и приписывают ©се события или слепой
случайности, или фатальной необходимости, проявляющейся в воз¬
действии тел друг на друга... они все сводят к ней (материи. B.)i
Поэтому... люди добрых принципов должны радоваться тому, что их
враги лишаются своего могучего средства и изгоняются из своей
единственной крепости.1
Надо отдать справедливость Беркли, что он не заблуждался
насчет идеологического значения своего замысла.
Плеханов правильно замечает, что у Беркли хорошее чутье
того, что ему нужно. Надо уничтожить — в идеологии — материю,,
ибо «если нет материи, то нет и материализма». Однако, говорит
Плеханов, Беркли не достигает своей цели. «Если esse —percipi, то
бог разделяет участь материи: подобно ей, он существует только
в нашем представлении». (Предисловие к книге Деборина: «Введение
е философию диалектического материализма».)
4. Критика математики.
Беркли очень усердно занимался естествознанием с целью»
опровержения нового метода бесконечно-малых.
Что такое число? Для Беркли оно не отношение вещей, а такой
же знак, как и слово, т.-е. знак для обозначения многих вещей. На.
этой теории знаков останавливаться не стоит. Она ничем по суще¬
ству не отличается от взглядов схоластиков на математику, как на
какую-то ненужную игру в понятия.
Не лучше обстоит дело с понятием протяжения. Математики
предполагают бесконечную делимость последнего, служащую пово¬
дом для тех тонкостей и хитросплетений, благодаря которым так
трудна и нудна математика. Поэтому надо убрать ее. «Если мы
сумеем показать, что конечное протяжение не содержит бесконечно¬
много частей..., то геометрия освободится от бездны трудностей
и противоречий». 2 Доказательство это следующего рода: каждое-
конечное протяжение есть идея, существующая только в духе, по¬
этому каждая часть его должна восприниматься. Но мы неспособны
воспринимать бесконечно много частей, следовательно, они не могут
1 Там же, стр. 71.
* Там же, стр. 89.

;БЕРКЛИ
149
заключается в этой идее. 1 Беркли пытается даже, исходя из своей
теории абстракции, объяснить, почему математики впадают в такую
«ошибку». Любая линия содержит как-будто бесконечное множество
•частей. Иллюзия эта возникает потому, что любая линия может
представлять все другие линии, между прочим и весьма длинные,
■содержащие очень много частей. Как представительница всех других
длинных линий, она наделяется их свойствами, которые; в силу недо¬
разумения приписывают ей, как индивиду, а не как представитель*
нице. Не существует такой вещи, как одна десятитысячная доля
дюйма: столько частей может иметь только миля или радиус земли,
замечает глубокомысленный епископ. Как бы он удивился, если бы
■знал, что под микроскопом можно видеть 110 ООО долю миниметра!
Еще курьезней то его замечание, что только бесконечно боль¬
шая линия делима на бесконечно много частей. Он забыл, повиди-
мому, свою собственную теорию, согласно которой линия, безраз¬
лично какой длины, есть идея, и что ни у конечной, ни у бесконечной
линии-идеи мы не умеем отличать бесконечно много частей, и что,
■следовательно, их нет. Мы уже не говорим о том, что у нас нет ощу¬
щения бесконечности, т.-е, нет ее идеи в смысле его теории.
Беркли дает затем жрпшку ненавистного ему нового метода
анализа, который, не простой: беаъои^тностъю, саго-
ворил о бесконечно-малых высшего порядка. Недостаточно было
разных dx, dy, стали оперировать уже d2x, d2y..., даже dnx, dny, где п
-означает любое целое положительное число. «Не абсурд ли, воскли¬
цает наш мудрый епископ, что даже бесконечное множество этих
d2x не дает даже самой малой конечной величины!» Беркли при этом
так плохо разбирается в новом исчислении,, что отождествляет d2x
■с (dx)2, второй степенью от dx (стр. 93)!
Вырваться из этих парадоксов, созданных новым анализом, по
мнению Беркли, не трудно: достаточно заметить для этого, что нет
вообще бесконечно-малых. Беркли тут попадал в цель, ибо беско-
нечно-малых величин действительно нет, как это было уже известно
собственно и в его время, но он, повидимому, не знал этого и ломился
поэтому в открытую дверь. Ничего плохого не будет, рассуждает
Беркли, если математики откажутся от бесконечно-малых, ибо
«полезные для жизни части математики останутся и в дальнейшем»;
Вместе с отрицанием бесконечно-малых, полагает Беркли, отпа¬
дает и учение о бесконечной делимости материи.
1 Доказательство это весьма похоже на кантовскую аргументацию в его
-антиномиях.

150
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
5. Взгляды Беркли на физику.
После ознакомления с берклиевой философией математики
приходится еще вкратце коснуться его взглядов на физику»,
обусловленных в значительной мере его философией.
Некоторые физики поддались соблазну и искали повсюду меха¬
нических причин для объяснения явлений (т.-е. таких причин, как.
фигура, движение, вес и т. д.), вместо того, чтобы понять, что в дей¬
ствительности нет никакой действенной причины, кроме духа, и что*
движение — это идея. «Попытка объяснять цвета и звук через фи-
гуру, движение, величину и тому подобное — совершенно тщетно»
занятие» («Трактат», стр. 75). Теория тяготения тоже не приводит
его в восторг, «ибо причина его не определяется этой теорией даже-
предположительным образом» (Ibidem, стр. 76). Беркли признает,
что эта теория успела свести массу яшений к одному правилу
и что она сделала возможным даже предвидение. Но теологи
и верующие все-таки лучше понимают положение дела, ибо они
знают, что действующая причина всех этих вещей — бог. Физики*,
поэтому, говорит Беркли, хорошо сделали бы, если бы они были
осторожнее в своих аналогиях (в роде учения о приливе и отливе,
как следствии тяготения к луне, о вращении земли вокруг
солнца и т. д.). Было бы разумнее уделять больше внимания ко¬
нечным целям, чем причинам, являющимся, собственно говоря,
не причинами, а лишь знаками божественной мудрости. И, вообще*
«ниже достоинства духа стремиться к чрезмерной точности в сведе¬
нии каждого явления к общему закону».
6. Теория зрения.
Философская деятельность Беркли была устремлена в сторону
опровержения материализма. За какой бы вопрос он ни взялся, он
никогда не упускал из виду этой главной своей задачи. В 1708 году
он написал книгу: «Новая теория зрения» («Essay towards a new
theory of vision»). Он стремится здесь доказать, что пространственное-
зрение или усмотрение глубины не есть непосредственное зрительное
восприятие, а суждение на основании определенных чувственных
данных, т.-е. идей в его смысле.
Он выступает против обычного мнения, будто мы определяем
расстояние по углу, образуемому лучами, исходящими от предмета
к нашим глазам.

БЕРКЛИ
151
Беркли отвергает эту теорию в силу троякого рода соображений:
1. Ни угол, ни лучи не ощущаются нами, а в своих рассужде¬
ниях мы можем опираться только на то, что мы ощущаем.
2. Лучи и углы не имеют реального существования в природе,
они — геометрические абстракции.
S. ffa гг ягегашгсяжо от оЛшх этих пунктов уггошгяугая теория
недостаточна для объяснения расстояния. Мы определяем расстоя¬
ние при помощи умозаключений, основывающихся на изменении
восприятия цвета, его большей или меньшей яркости и т. д., а также
на данных чувства осязания. Все это амальгамируется, вызывая
«ощущение» расстояния, которое в действительности не ощущение,
а суждение, опирающееся на упомянутые ассоциативные данные.
В доказательство своей теории, Беркли указывает на вытекающее
из нее следствие, согласно которому оперированный слепорожден¬
ный не должен иметь 'Представления о расстоянии и ориентироваться
в пространстве. Солнце, луна и близкие предметы должны казаться
ему находящимися как бы в одной плоскости. С другой стороны,
он не способен еще узнавать предмет, данный ему разными орга¬
нами чувства. Предмет, как объект осязания, не тождественен для
него увиденному предмету.
Теория Беркли оказала известное влияние на развитие физио¬
логии, на Иоанна Мюллера и Гельмгольца. В глазах самого Беркли
достоинство ее заключалось в том, что она подкрепляла его спири¬
туалистическую гносеологию.
II.
1. Социальное значение учения Беркли.
После всего изложенного нам остается сказать еще немногое.
Учение Беркли принадлежит к типу тех идеологий, в которых нет
ничего загадочного по вопросу об их происхождении и назначении.
Беркли сам излагает с достойной уважения ясностью практическую
цель своего философского творчества.
Все софизмы и философские злоключения Беркли имеют своим
источником систематическое смешение предмета и представления,
с одной стороны, и конкретного и абстрактного — с другой.
Это смешение мы наблюдаем еще у Локка. Но Локк не был
так последователен, не сделал с такой импонирующей неустраши¬
мостью всех выводов, как сделал это епископ Клойнский. Локк,
кроме того, создал теорию абстракции, хотя во многом и ошибочную,

152
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
но в основном правильную, предохранившую его от всех заблужде¬
ний, в которые впал Беркли. Локк утверждал, что существует —
хотя только и в мысли — треугольник вообще, т.-е. существует идея
без предмета, и в то же время предметная, ибо существуют отдель¬
ные треугольники. Ошибку Локка не трудно исправить, поставив,
таким образом, его теорию на правильные рельсы. Другое дело
учение Беркли о том, что сами внешние предметы суть ■ идеи, —
учение, при котором движение смешивается с ощущением его,
геометрическая фигура с представлением ее, в то время как для
каждого непредубежденного очевидно, что фигура не есть представле¬
ние фигуры, а представление фигуры не есть фигура.
Было ли это заблуждение неизбежным, роковым для «челове¬
ческого сознания»? Нет, не было. Ведь другие мыслители идеалисти¬
ческого толка не впали в него. От декартовского cogito не так да¬
леко до берклиевого esse — percipi. И все же Декарт не дошел до та¬
ких идеалистических крайностей, ибо был ряд влиявших на него
обстоятельств социального и логического (в конечном счете, своди¬
мого тоже к социальному порядку) характера, не дававших ему сде¬
лать этого шага. Напротив, мы видим, что самые влиятельные
английские философские системы XYII — XVIII веков — системы
Локка, Беркли и Юма — при всех своих расхождениях, в этом пункте
очень близки друг к другу.
Мы уже привели логическое объяснение заблуждений беркли¬
анства. Но логическое объяснение само по себе недостаточно.
Оно всегда предполагает реальные предпосылки, без которых рас¬
сматриваемого философского факта или вообще не было бы, или он
происходил бы иначе.
Ленин в своей книге «Материализм и эмпириокритицизм»
намечает социологический подход к берклианству. Беркли создал
свою философию «в пользу мира и религии. Такова мысль Беркли.
С этой мыслью, правильно выражающей сущность идеалистической
философии и ее общественное значение, мы встретимся впослед¬
ствии».
Беркли жил после двух буржуазных революций. Первая
из них оставила глубокие следы в жизни бедных, пролетарских
и полупролетарских слоев английского общества. Правда, револю¬
ция шла под религиозным флагом, но она началась с казни епископа
Кентерберийского, Лода. Революция левеллеров, со своей прими¬
тивной библейской идеологией и ее исход показали, что даже такое
■сравнительно развитое общество, каким было английское в середине

БЕРКЛИ
153
XYII века, было еще далеко не только от завершения, но даже от
постановки сколько-нибудь ясно формулированных • политических
и социальных задач. Но революция была достаточно продолжитель¬
ной, чтобы переполнить ужасом всех «приличных» людей, не только
из среды аристократии, но даже из кругов буржуазии, испугавшейся
своей собственной смелости. И буржуазия призвала обратно «старых
тиранов», конечно, на «хорошо определенных конституционных
условиях».
Но ей пришлось вскоре разочароваться. О Карлом II верну¬
лась и старая средневековая система «патриархального» деспотизма,
плохо гармонировавшего с развившимися зачатками буржуазного
общества. Стюарты были снова прогнаны. Но на этот раз буржуа¬
зия уже была более опытной и осторожной. Она не хотела повто¬
рения истории с левеллерами и Кромвелем. Новая революция была
совершена при содействии части аристократии и высших сановников
церкви, ненавидевшей симпатизировавших католицизму Стюартов.
Буржуазии нужно было расчистить себе путь от остатков феода¬
лизма и обеспечить свое 'влияние на внешнюю политику, в част¬
ности на начинавшуюся эксплуатацию колоний. Морское превос¬
ходство Голландии было уже сокрушено со времени издания Кром¬
велем навигационного акта (1651). Сила Ганзейского союза была
тоже сломлена еще во времена Елизаветы. Могущество Испании
рухнуло вместе с гибелью великой Армады (1588). Испания уже не
была соперницей Англии в господстве над мировыми морскими
путями.
Но английская промышленность все еще медленно развива¬
лась. Только 12% всего населения занималось промышленностью
и торговлей.
Начинается упорная и длительная борьба английской буржуа¬
зии за мировое владычество. Образуется Ост-Индская компания,
которая медленно и осторожно проникает все дальше в глубь Ост-
Индии. Завоевав сначала Малабар и Коромандель, Ост-Индская
компания вытесняет из Индии французское торговое общество и ста¬
новится хозяином страны. В конце XVII века учреждается англий-
■ский банк. Высшее духовенство вместе с частью аристократии при¬
миряется с новым классом, разделяя с ним смиренно власть. Ника¬
кие серьезные социальные потрясения не угрожают победителям и не
мешают им использовать свои завоевания.
Не все было гладко только в области идеологии, где оставалась
■еще кучка материалистов и атеистов. Против них и объявляет свой

154
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
крестовый поход епископ Беркли. Если уничтожить теоретическую
основу их учения — материю, то общество, т.-е. буржуазия, может
спокойно наслаждаться жизнью. Беркли прекрасно понял свою роль.
«Материя доставляла, — говорит он, — столько ненужной тревоги
роду человеческому, что если бы даже выдвинутые нами против нее
доводы были признаны недостаточно доказательными (я лично счи¬
таю их вполне убедительными), то все же я уверен, что все друзья
истины, мира и религии имеют основание желать, чтобы эти доводы
были признаны доказательными». 1
Беркли в простоте душевной ничего не оставляет в тени.,
«Друзья истины» должны, по его мнению, желать, чтобы доводы его
против материалистов, если бы даже они и были недоказательны,
были признаны убедительными.
Цитированное нами место показывает, насколько прав был
Ленин, когда по поводу рассуждения Дидро об идеализме он писал,,
что «недостаточно одних доводов и силлогизмов для опровержения
идеализма; не в теоретических аргументах тут дело» («Материализм
и эмпириокритицизм», стр. 21). Беркли выражает ту же самую
мысль, только в более дипломатичной форме.
Субъективный идеализм Беркли является апогеем идеалисти¬
ческой философии буржуазной Англии. Дальше итти было уже
некуда. Такая бесстрашная, до конца последовательная идеалисти¬
ческая система является идеологическим выражением затишья клас¬
совой борьбы, беспрепятственного классового господства, когда ни-
какое сопротивление снизу не мешает буржуазии в выполнении ее
классовых задач. Этот идиллический период начинается в Англии
с начала XVIII века, и система Беркли является, философским
отражением этой идиллии.
Но, спрашивается, чем в таком случае объяснить сравнительно
небольшое влияние Беркли на общественную идеологию своего века?
Дело в том, что в берклианстве имеются серьезные изъяны, с точки
зрения ортодоксии, которые и помешали философии Беркли завое¬
вать вполне души церковников.
При изложении системы Лейбница мы отметили уже аналогич¬
ное явление. Мы указали, что никакая монистическая система не-
в состоянии совместить признание закономерности природы с актив¬
ным вмешательством божества в дела мира. О материализме, ко¬
нечно, и говрить нечего; но это относится к монистическим системам:
1 «Трактат о принципах человеческого разума», стр. 72.

БЕРКЛИ
155
вообще. Мы видели, что церковники прямо обвиняли Лейбница
в атеизме, и в известном смысле их обвинения были основательны.
Непрерывная и аналогичная структура монад дает и без бога вполне
удовлетворительное идеалистическое объяснение мирового порядка
по мысли Лейбница. '
То же самое можно сказать и о системе Беркли, хотя и в болеь
смягченном виде.
Что такое бог по учению Беркли? Как узнаем мы об его суще¬
ствовании? Как и о других вещах, отвечает Беркли.
«Таким же образом мы познаем бога; вся разница в том, что
в то время, как какая-нибудь конечная и ограниченная группа идей
указывает на отдельный человеческий дух, мы всегда и повсюду
видим... ясные следы божества, ибо каждая вещь, которую мы видим,
слышим, чувствуем... является знаком или действием божественного
могущества таким же образом, как наши восприятия человеческих
движений служат нам их знаками». 1
Такой взгляд на бога более чем рискован, и он неспособен удо¬
влетворить никого. Для сектантов, мистиков такой бог не годится:
они хотят непосредственного отождествления, саморастворения
в божестве. Официальная же церковь не может принять бога, о суще¬
ствовании которого мы умозаключаем на основании довольно сомни¬
тельного рассуждения по аналогии. Церковь требует доказатель¬
ства, ни в чем не уступающего по своей убедительности математиче¬
ской дедукции. Поэтому такое убогое утешение, что наши идеи ука¬
зывают на существование бога (при чем отрицается существование
внешнего мира), неприемлемо ни для кого из верующих. Если исхо¬
дить из берклианства, то на свете остается один лишь Беркли и его
идея о своем боге. Но не требуется особенного умственного напря¬
жения, чтобы оборотить рассуждение Беркли и сказать, что не бог
сотворил Беркли, а дух Беркли сотворил свою идею о боге, при чем
сам бог упраздняется.
Но это не все. Беркли, пытаясь выпутаться из своего затруд¬
нительного положения, попадает в объятия пантеизма. «Ничто
не может быть яснее и понятнее для непредубежденного и вниматель¬
ного духа, — говорит наш епископ, — чем то, что всеведущий дух
присутствует в недрах вещей, создавая, упорядочивая и сохраняя
систему всего существующего. Действие (бога. В.) по всеобщим
1 Там же, стр. 102.

156
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
и твердым законам является необходимым в жизни и изучении
тайн природы». 1
Таковы причины сравнительно малого внимания., уделенного
философии Беркли со стороны официальной английской церкви,
не говоря уже о представителях бесчисленных сект религиозной
Днглии. Зато очень интересовались берклианством материалисты
и атеисты, нашедшие в нем великолепное оружие против идеализма
и той политической и экономической системы, представителем
и защитником которой старался быть Беркли.
Таким образом, попытка. Беркли примирить средневековое
мировоззрение с новым порядком вещей и спасти для нового вре¬
мени идейное содержание схоластики потерпела полный крах. Она
была столь же нереальна и иллюзорна, как иллюзорна мысль о дли¬
тельном притуплении классовых противоречий. Подобно всякому
компромиссу между классами с противоречивыми интересами, и ком¬
промисс буржуазии с аристократией держался некоторое время,
чтобы уступить затем место единовластию победившего класса.
2. Переход от философии Беркли к учению Юма.
В истории часто бывает, что люди, ставящие себе определенные
цели, способствуют возникновению совершенно другого, иногда
прямо противоположного намеченной задаче, результата. Цель всех
устремлений Беркли заключалась в разрушении «оснований скепти¬
цизма, атеизма и безверия». Однако, учение Юма, исходящее непо¬
средственно из теории абстракции Беркли, несет с собою подобные
основания скептицизма,, атеизма и безверия, при чем выводы Юма
получаются из той же основной теории и критики процесса абстрак¬
ции, на которых Беркли обосновал свое антиматериалистическое
учение. Правда, и учение Юма является по сути дела субъективным
идеализмом, ибо его атеизм опирается не на материализм, а на скеп¬
тические выводы из учения Беркли относительно существования
внешнего мира. Но нет сомнения, что эти выводы привели бы доброго
епископа, поставившего себе целью борьбу «за бога, общественный
мир и благочестие», в ужас и негодование.
Но логика была бы при этом не на стороне Беркли, вступи¬
вшего на весьма рискованный путь, когда он положил в основу своей
философии учение Локка об абстракции, ин стремился соединить
1 «Трактат о принципах человеческого разума», стр. 104.

БЕРКЛИ
157
боду с огнем, мечтая связать номиналистическое воззрение на про¬
исхождение наших абстрактных идей с доведенной до пследней край¬
ности идеалистической философией.
Действительно, Беркли, как мы знаем, отрицал абстрактные
идеи, в роде треугольника вообще, дома-вообще и т. д. Это было не¬
обходимо ему для доказательства субстанциальнсти духовного мира
и небытия мира материального. Аргументация его сводится но су¬
ществу к- следующим положениям:
1. Так называемые первичные качества столь же мало объ¬
ективны, как и вторичные качества.
2.. Утверждение, ,что внешние предметы являются причинами
наших ощущений и восприятий, есть ни на чем не основанное умо¬
заключение, а не непосредственное восприятие чего-нибудь суще¬
ствующего вне нашего духа.
3. Так как идеи представляют собой состояние духа, то при¬
чиной их является отчасти наше «я», отчасти бог, ибо те идеи, кото¬
рые не зависят от нашей воли, т.-е. ощущения и восприятия, не-
могут быть результатами нашей деятельности.
Однако, в этом «доказательстве» имеются существенные недо¬
статки.
Во-первых, дух сам не есть идея, ибо там, где существует вос¬
приятие, там должно существовать и то, что воспринимает его.
Отсюда следует, что мы ничего не можем знать о духах, как и о мате¬
рии, ибо мы познаем только идеи. Беркли сам, чувствуя недостаток
своего рассуждения, выдвигает в конце своего трактата новое, по
существу чуждое его системе, учение о понятии. Раз нет абстракт¬
ных идей, то нет и понятий, являющихся, в первую очередь, аб¬
страктными идеями. Утверждение, что у нас не имеется идеи о духе
вообще, и о боге в частности, а взамен этого имеется понятие о них,,
способно только вызвать скептическое отношение к такого рода «суб¬
станции». Юм сделал надлежащий вывод из концепции Беркли
и отбросил вместе с материальной субстанцией и духовную суб¬
станцию.
Во-вторых, одна идея не может быть причиной другой идеи.
Она бездеятельна. Деятелен лишь дух. Но, отрицая существование
внешнего мира, Беркли вынужден был отрицать и действительность
причинной связи, заменив ее теорией знаков (sign). То, что мы
называем причиной, есть на самом деле только знак, внушаемый нам
богом. Выходит, таким образом, что дух деятелен, т.-е. является
причиной, а сама причина представляет лишь знак, символ, т.-е..

158
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
опятъ-таки не является причиной. О логической ценности подобной
теории много говорить не приходится.
Юм сделал отсюда соответствующий вывод и отказался от объ¬
ективной значимости принципа причинности.
В-третьих, если закон причинности представляет собой только
субъективный принцип связывания идей, не дающий никакой гаран¬
тии относительно существования внешних предметов, то умозаклю¬
чение Беркли о боге, как первопричине, несостоятельно. О боге мы
ничего не знаем. В бога можно верить, но доказать его существо¬
вание нельзя.
Таково заключение, к которому пришел Юм, не считавшийся
с потребностями церковной идеологии.
Таким образом, Юм, исходя из тех же основ, из которых исхо¬
дил Беркли, пришел к выводам, диаметрально противоположным
выводам последнего.

ЮМ.
Биография Юма.
Давид Юм, сын шотландского дворянина, родился в Эдинбурге
в 1711 г. В 17 28 году он вступил 'в тамошний университет. Уже
в 1734 году мы (встречаем его во Франции, где он (Прожил четыре года.
В Париже он написал свое главное философское произведение:
«Трактат о человеческой природе» («Treatise on human nature»), ста¬
вившее себе целью ввести опытный метод в исследование обществен¬
ных проблем. Трактат вышел (в Лондоне вскоре после его возвраще¬
ния на родину в 1739 —1740 г., но, к большому разочарованию Юма,
сочинение это не имело успеха. В 1741 г. Юм выпустил в Эдинбурге
труд под заглавием: «Очерки морали, политики и литературы»
(«Essays moral, political and literary», в 1741 г.).
С этого времени имя Юма приобрело известность. В 1746 г. он
добивался, однако, без успеха, кафедры нравственной философии
(тогдашнее название общественных наук) в Эдинбурге. В 1747 г.
он сопровождал генерала Ст. Клера, в качестве секретаря военного
посольства, в Вену и Турин. В Турине он переработал свой трактат,
разбив его на несколько отдельных частей. Из последних самая
важная — это «Исследование о человеческом рассудке» («Enquiry con¬
cerning human understanding»). Оно вышло в Лондоне в 1748 г. В 1751 г.
он опубликовал «Исследования о началах нравственности». В 1752 г.
он выпустил «Политические исследования», вышедшие в следующем
году во втором издании. В том же 1752 г. он стал библиотекарем
в Эдинбурге, получив, таким образом, возможность 'собирать мате¬
риал для книги «История Англии», вышедшей в шести томах
в 1754 — 1762 гг. В 1755' г. вышла «Естественная история религии»,
восстановившая против него реакционеров. Юм присутствовал, в ка¬
честве секретаря лорда Гертфорда, при заключении версальского
мира (которым закончилась семилетняя война). Он познакомился

160
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
с Руссо и с энциклопедистами, принявшими его с восторгом. Когда,
в 1766 г. он возвращался в Англию, то его сопровождал Руссо. Но,
вследствие какой-то сплетни, Руссо поссорился с Юмом, несмотря
на то, что последний всегда дружественно относился к нему.
В 1767 —1768 гг. Юм работал в министерстве иностранных делу
в качестве младшего государственного секретаря, и вел дипломатиче¬
скую переписку Англии. С 1769 г. он жил в отставке частным лицом
в Эдинбурге, где и умер в 1776 г. Юм был последователем и в извести
ном смысле преемником Локка. Основные положения гносеологии
он заимствовал у Локка, преобразовав их, при чем в своей пере¬
работке принципов Локка он, в частности в вопросах теории абстрак¬
ции, находился под сильным влиянием Беркли, к которому, как
теоретику познания, он относился с большим уважением. Вообще
Юм продолжал эмпирическую традицию новой английской фило¬
софии, придав ей, однако, решительно субъективистский и реляти¬
вистский характер. Наиболее сильной стороной Юма был психоло¬
гический анализ. Основная идея Локка, что происхождение идеи
определяет ее гносеологическое значение, была доведена Юмом до-
последовательного конца. Если его философия привела к скепти¬
цизму и субъективному идеализму, то это зависело от его ошибоч¬
ной интерпретации основных логических понятий; но последняя сама
имела глубокие корни в общих социальных условиях английской
жизни, и, надо сказать, этот источник не иссяк и поныне, объясняй
то влияние, которым Юм пользуется и до настоящего дня.
I.
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ЮМА.
1. Основы теории. Происхождение наших идей.
Юм является последовательным продолжателем Беркли в ею
номиналистической теории абстракции. Как мы видели, Локк при¬
знавал два источника возникновения наших идей: чувственность
и рефлексию, или, точнее, внешнюю и внутреннюю чувственность,
радикально отличающиеся друг от друга. Внешние чувства дают
восприятия внешних объектов и основывающиеся на них представле¬
ния, т.-е. абстрактные идеи. В рефлексии же коренятся такие дей¬
ствия (operations) нашей души, как воспринимание, мышление, со¬
мнение, умозаключение, познание, хотение и т. п. Благодаря этим
действиям из индивидуальных, единичных восприятий возникают

ЮМ
161
отвлеченные идеи, относящиеся как к внешнему миру, так и к нашей
психике.
Беркли по существу принял эту теорию. Он постоянно пред¬
полагает ее, хотя она совершенно не вяжется с его отрицанием
абстрактных идей.
Юм был в этом пункте последовательнее. Он признает только
два рода перцепций (perceptions): впечатления (impressions) и идеи,
или представления. Вся разница между ними сводится к тому, что
впечатления более ярки, более живы и навязчивы. Они навязы¬
ваются душе; их возникновение не зависит от нашей воли. Далее,
впечатления бывают двоякого рода: они являются или внешними
ощущениями (sensations), или восприятиями наших внутренних со¬
стояний и действий (reflexions). Таковы, например, какое-нибудь
актуально переживаемое удовольствие или неудовольствие, радость,
любовь, ненависть и т. д. Стало-быть, у Юма рефлексия означает
совершенно другую вещь, чем у Локка. Юм рассматривает актуаль¬
ное удовольствие, любовь, желание не как продукты особой внутрен¬
ней деятельности духа, а как впечатления особого рода, которые он
называет впечатлениями рефлексии, в то время как Локк называл
их «знанием духа о своих собственных действиях». 1 Для Локка
они, вообще, не впечатления, а идеи собственных действий духа, ко¬
торых мы не могли бы получить от внешних предметов. 2 Связь
между двумя источниками наших знаний остается у Локка не¬
выясненной.
Юм порвал с этой половинчатостью. Локковские внутренние
«действия» представляют собой, согласно Юму, такие же impressions,
как и любые другие впечатления. Название «рефлексия» характе¬
ризует не особый источник знания, а лишь особенный вид предме¬
тов, именно психические процессы, по основным своим свойствам
ничем не отличающиеся от другого вида процессов (т.-е. внешних):
они суть события и существуют индивидуально, протекают во вре¬
мени и в пространстве.
Что касается таких функций души, как воспринимаете, пред¬
ставление, мышление, умозаключение, желание, хотение и т. д., то
они, вообще, являются не впечатлениями, а идеями, т.-е копиями
упомянутых внутренних впечатлений.
Перцепции бывают простыми и сложными. Определенный цвет
1 Локк. «Опыт о человеческом разуме», кн. 1, стр. 102 (немецк. изд.).
* Там же.
История новой философии. Ч. II. 11

162
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
есть простое .впечатление, определенный запах и ©кус — также, на
их соединение, скажем, в яблоке создает сложное впечатление, при
чем каждое из 'составных простых впечатлений можно отличить
от других.
Как у Беркли, так и у Юма понятие перцепции (со всеми
вариантами его) многосмысленно. Оно в одно и то же время означает-
содержание акта, самый акт и объект акта. Слово thought означает
у Юма как мысль, так и мыслимое в мысли. Игнорирование различия
между представлением и предметом представления является одной
из причин того, почему Юм не смог выбраться из пут психоло¬
гизма.
2. Соотношение между впечатлениями и идеями, i
Между идеями и впечатлениями наблюдается прежде всего-
внутреннее сходство. Вся разница между ними-заключается лишь
в различии их интенсивности, яркости. Идеи являются отраже¬
ниями, копиями (copy, images) впечатлений. Но если наши идеи
суть копии наших впечатлений и похожи на них, то между ними
должно быть полное взаимно-обратное соответствие.
И прежде всего должно быть столько идей, сколько есть,
впечатлений, что плохо вяжется с действительностью. Далее, мы
можем, например, создать в нашем воображении город, где мостовая,
сделана из золота, стены домов из рубинов и т. д., т.-е. сделать вещь,
для которой не имеется никаких соответствующих впечатлений
в действительности.
Считаясь с этим, Юм ограничивает свой тезис только про¬
стыми элементарными впечатлениями, которые не могут быть
созданы воображением. Представление «красное» отличается от впе¬
чатления или ощущения красного цвета лишь степенью живости.
В области простых перцепций наблюдается поэтому полное соответ¬
ствие между впечатлениями и представлениями. Что касается
сложных перцепций, то вопрос здесь не так прост, и вся работа Юма
посвящена по существу решению его.
Ясно далее, что впечатлениям принадлежит примат по сравне¬
нию с идеями Идеи предполагают всегда обладание в прошлом
соответствующими впечатлениями, иначе нельзя было бы объяснить
того, что слепорожденные не имеют представления о цветах. Правда,
1 У Локка слово «идея» имеет более широкое значение, чем у Юма. Локк,
называет идеями как впечатления, так и абстрактные представления.

ЮМ
163
между двумя оттенками красного существуют промежуточные
звенья, и мы замечаем их отсутствие даже в том случае, если послед¬
ние никогда не наблюдались нами, но это исключение не заслужи¬
вает особого внимания.
Кроме идей, существуют еще и идеи второго порядка, являю¬
щиеся копиями идей первого порядка. Но наличие их не меняет
установленного отношения между идеями и впечатлениями, являю¬
щегося как бы первым принципом теории познания.
Второй принцип касается отношения между памятью и вообра¬
жением. Продукты последнего слабы и бледны по сравнению с хра¬
нящимися в памяти представлениями. Далее, порядок и связь идей
воображения свободны; функция яге памяти состоит не только в за-
фиксировании простых представлений, но и в сохранении их перво¬
начальной связи (т.-е. связи их в то время, когда они выступали
в качестве простых впечатлений).
Третий принцип теории познания относится к ассоциации идей.
Наши идеи связываются между собою по определенным правилам,
Эти правила суть: сходство, непосредственная временно-простран¬
ственная смежность (contiguity in time and space) и связь причины
и следствия.
Юм считает принцип причинности одним из законов ассоциа¬
ции. Впрочем, он даже не называет правил ассоциации идей зако¬
нами: они обладают обыкновенно лишь превалирующим «мягким
действием». 1 В этом пункте надо искать в первую очередь корней
психологизма Юма и всех его весьма многочисленных сторонников,
включая сюда Маха и Авенариуса.
Законы ассоциации играют решающую роль в системе Юма.
Они нужны ему для объяснения происхождения трех основных
групп понятий, именно отношений, модусов и субстанций.
Отношения разделяются Юмом на семь классов:
1. Отношение сходства. Уже здесь, на этом первом типе отно¬
шений, обнаруживается недостаточность и узость психологиче¬
ского понимания основных вопросов гносеологии. Сходство, как
случай общего понятия, — «отношение» не одно и то же, что сход¬
ство, как правило ассоциации. Юм сам указывает на это. Совер¬
шенно ясно, что не всякие сходства разных объектов входят в ассо¬
циативную связь, а только те, которые особенно часто встречаются
в нашем опыте и которые при этом представляют какое-нибудь прак¬
1 «Трактат о человеческой природе», т. I, стр. 21 (немецк. изд.).
П*

164 СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
тическое значение для нас; в противном случае, они забываются
и не вступают в ассоциацию по сходству.
2. Отношение тождества. Оно является самым общим свой¬
ством, ибо оно присуще всякой вещи, обладающей некоторой дли¬
тельностью. Здесь положение Юма опять затрудняется тем, что он,
строго говоря, не имеет права говорить о тождестве: ведь если пред¬
меты наших впечатлений не отличаются от последних, то нельзя
говорить об их тождестве в смысле длительности; ибо впечатление
тождественно самому себе лишь на протяжении мгновения.
3. Отношения времени и пространства.
4. Отношения, связанные с величиной и числом.
5. Степени качества разных вещей (например, два оттенка
одного и того же цвета).
6. Отношение противоположности, включая сюда как логиче¬
ское противоречие, так и физическое сопротивление.
7. Отношение причины и следствия.
Определения субстанции и модусов не отличаются по существу
от тех, которые дает Локк.
3. Об абстрактных представлениях.
а) Теория абстракции Юма.
Существуют ли общие представления? «Один великий фило¬
соф, 1 — говорит Юм, — выступил против традиционного мнения,
утверждая, что все общие представления суть не что иное, как еди¬
ничные представления, наделенные известным именем, которое при¬
дает им более общее значение, и которое, в случае надобности, вызы¬
вает другие, сходные единичные представления. Так как я считаю
этот взгляд одним из величайших и ценнейших открытий, сделан¬
ных в области науки за последние годы, то я попытаюсь подтвердить
его еще несколькими аргументами, которые, как я надеюсь, придадут
ему характер полной несомненности и бесспорности». 2
Юм, таким образом, безоговорочно присоединяется к учению
Беркли об абстрактных идеях. Благодаря этому его собственному
признанию, в истории философии теория абстракции Юма обыкно¬
венно не считается самостоятельной теорией и рассматривается как
расширение учения Беркли. На самом же деле Юм существенно
* Этот великий философ — Беркли.
2 «Трактат о человеческой природе», т. I, стр. 30.

ЮМ
165
переработал теорию Беркли и прибавил к ней новые важные эле¬
менты.
Главные пункты юмовской теории заключаются в следующем:
1. Все идеи относятся по своей природе к отдельным вещам;
следовательно, нет общих идей; число их, по существу нашего
сознания, ограничено.
2. Откуда получают эти идеи свою функцию представитель¬
ства, благодаря которой они означают неограниченное число пред¬
метов одного и того же вида? Ответ: отдельная идея становится
общей, когда она наделяется особым знаком, наименованием, которое
связывается по привычке со многими другими представлениями.
Наименования доставляют силе воображения то из представлений,
которое нужно.
Таким образом, идеи — эти бледные копии впечатлений —
выходят за пределы своей собственной природы. Идея наделяется
особым названием, вызывающим, в свою очередь, часть всех тех
сходных впечатлений (точнее — их копии), которые ассоциативно
связались с этим названием в процессе практической жизни. Ко¬
нечно, не все эти копии-идеи сразу пробуждаются названием; про¬
буждается лишь та их часть, которая связана с ним раньше, или та,
которая практически в данном случае нужна нам.
Остается еще генетическое объяснение того, как происходит
процесс отделения тех моментов, которые сами по себе не могут суще¬
ствовать отдельно от предмета. Беркли удовольствовался ссылкой на
внимание. Юм же выдвигает другую тричину: умственное различие
(distinctio rationis).
Сравним между собой следующие три предмета: белый шар,
черный шар и белую кость. Здесь имеется два типа разных свойств.
Благодаря такого рода сравнениям мы приходим к идее областей
сходства и привыкаем рассматривать каждый предмет с разных точек
зрения.
Это не значит, конечно, что мы можем отделить цвет или
форму от предметов. Созерцание остается нераздельным, но оно
сопровождается некоторой рефлексией, в которой мы, б силу при¬
вычки, плохо разбираемся. Предметы поэтому классифицируются
по разным, присущим им, моментам. Наше различение выдвигает
эти моменты, наделяет их особыми названиями, и, таким образом,
наша рефлексия превращает данный момент в предмет общего пред¬
ставления, оставляя его на самом деле индивидуальным, предметным
моментом.

166
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
В самом предмете ничего не изменяется, но изменяется наше
переживание. Предметы разделяются на, группы, при чем каждый
предмет будет принадлежать к разным группам.
Относительно distinctio rationis Юма нужно заметить следую¬
щее: Юм сводит созерцание белизны к образованию разных отно¬
шений .сходства с помощью рефлексии и привычки, при чем созер¬
цание сходства отодвигается им в сферу 'бессознательного, незамет¬
ного для нас. На самом же деле, созерцание белизны замечается
и сознается нами.
Таким образом, Юм сводит нечто непосредственно известное
к чему-то незаметному, опосредствованному: известное объясняется
посредством неизвестного. Кроме того, Юм смешивает предмет и пред¬
ставление его: белизну шара и ощущение белизны его, являющийся
нам шар и явлние шара, как переживание его нами.
Теория Юма приводит к бесконечному регрессу. Когда мне
кажется, что я воспринял нечто белое, то в действительности я, по
мнению Юма, воспринял или представил себе некоторое сходство
между одним предметом и другим. Без сравнения с другими объек¬
тами я вообще не мог бы говорить о белизне одного предмета. Но
если это так, то вообще нет свойств, присущих только одному опре¬
деленному предмету, а существуют только сходства. Имеется, ко¬
нечно, множество таких сфер сходства, по которым можно классифи¬
цировать одни и те же предметы. Эти сферы, в свою очередь, обра¬
зуют группы, т.-е. обладают общими свойствами, но последние, по
Юму, являются тоже основой для относительного сходства, возни¬
кающего посредством сравнения и т. д. до бессконечности.
В теории Юма — какой бы остроумной она ни казалась —
много неясного' и путанного.
Сперва он, по примеру Беркли, отрицает способность разли¬
чать такие свойства, которые не могут существовать без того пред¬
мета, свойством которого они являются. Голову человека от его туло¬
вища можно отличать потому, что она может существовать как
особое представление. 1 С другой стороны, Юм вынужден признать,
что цвет шара можно представлять отдельно от самого шара, хотя
и посредством сравнения трех предметов, попарно сходных между
собой (ом. приведенный выше пример черного шара, белого шара
и белой кости). «Сравнив их, — говорит Юм, — мы находим два раз-
1 Выражение Юма. Во избежание недоразумения надо заметить, что здесь
Юм имеет в виду самую голову, т.-е. предмет.

ЮМ
167
дельных сходства в том, что раньше казалось — и что в действитель¬
ности и было — совершенно нераздельным. После нескольких опы¬
тов этого рода, мы начинаем отличать фигуру от цвета посредством
различения разума...] мы рассматриваем их с разных точек зрения,
соответственно тем сходствам, которые им свойственны вместе с дру¬
гими объектами... Таким путем мы сопровождаем свои представле¬
ния особого рода рефлексией, которая, однако, благодаря привычке,
в значительной мере не сознается нами». 1
В этих строках обнаруживается вся непоследовательность
позиции Юма. Откуда он берет это различение разума, это сопрово¬
ждение наших представлений особого рода рефлексией? Как связать
это с его основной теорией, отрицающей (всякого рода рефлексию, как
какой-то отличный от чувственности источник знания? Это — воз¬
врат к Локку, непозволительный для Юма. Для distinctio rationis
в системе, не признающей двух 'самостоятельных источников знания,
нет места. Но это не все. Юм допускает, помимо этого, еще целый
ряд двусмысленностей и неясностей.
1. Он спутывает абстрактный предметный момент с несамо¬
стоятельным предметным моментом. Цвет данного шара не есть само¬
стоятельный момент, ибо он не существует без шара, но этот цвет не
есть вовсе абстрактный момент, ибо под абстракцией мы понимаем
вместе с Юмом такое представление, которое относится не к одной
вещи, а ко многим вещам (хотя бы, как Юм полагает, и посредством
представительства).
2. Юм смешивает дальше абстрактные предметные моменты
с актом абстракции. Первый этап абстракции состоит именно в том,
что мы различаем такие предметные моменты, которые отдельно, ото-
рванно друг от друга не могут существовать (например, цвет
и фигура).
3. Он 'Смешивает абстрагирующий акт с содержанием и пред¬
метом этого акта. Он смешивает, например, цвет, данный нам вос¬
приятием, в качестве внешнего объекта, с восприятием этого цвета.
Восприятие цвета, как содержание акта, совпадает, в свою очередь,
у Юма с восприятием цвета, как актом восприятия. Действительно,
белый цвет шара не изменяется (при подходящих условиях) замет¬
ным образом за день; он остается одним и тем же, между тем как
мое сегодняшнее воспринимание не тождественно со вчерашним,
хотя бы по одному тому, что это два воспринимания. Предмет, по
1 «Трактат о человеческой природе», т. I, стр. 40.

168
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
сравнению с актом восприятия, устойчив, сохраняется, акт же воз¬
никает и исчезает через короткое время. Однако, я, воспринимая
предмет, имею возможность констатировать, что цвет его не изме¬
нился. Значит, мое восприятие предмета (но не воопринимание)
сегодня то же самое, что и вчера. Все это ускользает от внима¬
ния Юма.
4. Юм дальше смешивает следующие вещи. Когда я имею
перед собою белый шар, то я вижу и то, что он белый, и то, что он
круглый. Я могу обратить свое внимание на любой из этих призна¬
ков, не думая совершенно о другом. Из того факта, что оба эти
момента (белизна и круглость) не отделимы фактически друг от
друга, Юм ошибочно умозаключает, что нельзя обратить преиму-
щественое внимание на один из них.
5. Наконец, Юм смешивает психологическое и логическое
понятия абстракции. Когда я из определения треугольника умо¬
заключаю о сумме его углов, то конкретный треугольник (например^
нарисованный мной на доске), которым я пользуюсь для доказатель¬
ства этой теоремы, будет либо равносторонним, либо равнобедренным
и т. д. Но логическая сущность абстракции состоит именно в томг
что при своем доказательстве я не пользуюсь другими свойствами
нарисованной фигуры, кроме тех, которые даны в определении тре¬
угольника. В логическое понятие суммы углов треугольника входят
именно только его свойства, как треугольника, или точнее, только
свойство: треугольность. Если бы не существовало этого замечатель¬
ного явления, то не существовало бы вообще и умозаключения. Юм
не заметил этого крайне важного факта, и это тем замечательнее,,
что Беркли говорит о нем, а Юм сам делает намек на него. 1
Абстрактные представления относятся не к отдельным пред¬
метам, а к их совокупности. Юм не анализирует разных видов сово¬
купностей, чем и объясняются в значительной мере промахи его
теории.
Возникает вопрос: если все это так, как мы говорим, то имеет
ли какую-нибудь научную ценность теория Юма? Да, имеет и не
только отрицательную — в том смысле, как не надо анализировать
процессов абстракции, айв положительном смысле. Он собрал
ценные данные для будущей материалистической теории абстракции.
Его исходный пункт правилен, но он сделал слишком много уступок
ходячему эмпиризму, из-под власти которого он не осмеливался
1 «Трактат о человеческой природе», т. I, стр. 35.

ЮМ
169
выйти. Решись он на этот шаг, он был бы вынужден пересмотреть
ВСК7 свою систему я лрилл к материализму, ибо из номинализма
никак нельзя вывести последовательную идеалистическую филосо¬
фию, как это наглядно доказывает пример крушения системы
Беркли. 1
б) Учение Юма о пространстве, времени и причинности.
Основная проблема пространства для Юма — это вопрос
о бесконечной делимости пространства и нашего представления
пространства.
Этот вопрос представлял для Юма, при построении им своего
учения, величайшие трудности.
Из непосредственно данного нам в самонаблюдении факта, что
вое наши представления являются или простыми, дальше уже нераз¬
ложимыми, или сложными, т.-е. состоящими из сочетания простых
представлений, следует, что наше понятие о пространстве не обла¬
дает свойствами* бесконечной делимости. Основной принцип Юма,
с которым он подходит к задаче устранения противоречия между
только конечной делимостью наших представлбяш?, <з одкой сто-
роны, и бесконечной делимостью самого пространства и простран
ственных объектов— с другой, заключается в следующем:
Если предмет состоит из частей, то эти части должны быть
отделимы друг от друга и поэтому, согласно принципу абстракции
Беркли, Юма, и различаемы, т.-е. должны существовать отдельные
представления об этих частях. Верно и обратное положение, т.-ь.
если сложное предложение разложимо на составные представления,
то и соответствующие им части предмета тоже должны быть разли¬
чаемы. 2
Но если признать этот принцип, то возникает серьезная труд¬
ность. Песчинку можно разделить на тысячу или десять тысяч
частей, но нельзя разложить представления песчинки на десять
тысяч частей, потому что они не отличимы друг от друга. Впрочем,
1 Теория абстракции в философии диалектического материализма вовсе не
является принятием номинализма. Но безусловно невозможно примирить мате¬
риализм с реализмом понятий. Дело в том, что номинализм и реализм являлись
попытками решения вопроса об абстракции, практиковавшемся двести лет тому
назад и еще раньше с XIII столетия. Но в наше время такая альтернатива —
или номинализм или реализм — слишком опоздала.
2 «Трактат о человеческой природе», т. I, стр. 31 — 32.

170
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
здесь, где делимость относится к материи, трудность еще не непрео¬
долимая. Песчинка, в конце концов, состоит из электронов, т.-е. хотя
и ничтожно малых, но все же конечных последних элементов.
Иначе обстоит дело с пространством. Оно, по учению геоме¬
трии, бесконечно делимо. Но в нашем представлении мы имеем
адэкватное отражение пространства. Следовательно, и оно должно
•быть бесконечно делимым, так как адэкватное представление выра¬
жает все свойства своего предмета. Но так как представления не обла¬
дают свойством бесконечной делимости, то и пространство не может
быть бесконечно делимым. Представление о наименьшей части про¬
странства, т.-е., согласно Юму, наименьшее представление о про¬
странстве, должно отражать некоторое действительное свойство про¬
странства, иначе говоря, пространство имеет наименьшие части.
Если предположить, что это наименьшее представление станет
удваиваться, утраиваться и т. д. до 'бесконечности, то представление
■бесконечно многих частей превратится в представление бесконечной
протяженности. Отсюда следует, по мнению Юма, что конечное про¬
тяжение не может содержать бесконечно много частей.
В этом «доказательстве» столько ошибок, сколько утвержде¬
ний. Представление наименьшей части вовсе не есть наименьшее
представление. Вообще нет никакого смысла говорить о том, что
■одно представление меньше или больше, чем другое. Это — грубое
смешение свойств предмета со свойствами представления об этом
предмете. Неверно и то, будто адэкватное представление состоит
из стольких частей, из скольких состоит 'сам предмет.
Адэкватное понятие о |/"2 означает число, квадрат которого
равняется двум. Но У2 состоит из бесконечно многих дробей
1 + ^ + и если бы Юм был прав, то даже от эле¬
ментарной алгебры шичего бы не осталось. Чтобы понятие было
адэкватиым, достаточно, если из него можно вывести все части
объекта и их отношения. Из определения V2 можно безошибочно
вывести, какова будет дробь, стоящая на 80 месте, или на
месте и т. д., и в этом смысле оно адэкватно. Ю
Аналогичные ошибки встречаются и в юмовском анализе вре¬
мени. Он и здесь принимает существование последних элементов.
Представление пространства образуется, по Юму, из порядка
видимых и осязаемых вещей, представление же времени из последо¬
вательности представлений и впечатлений. Если бы в нашем созна¬
нии не было следующих друг за другом перцепций, то мы не имели

ЮМ
171
бы и представления времени. Эти характеристики были бы пра¬
вильны, если бы Юм не отождествил пространство и время с их пред¬
ставлениями, ибо хотя и без смены наших представлений мы не
обладали бы понятием времени, но время, как объективное отноше¬
ние процессов природы, все же существовало бы. То же самое отно¬
сится и к пространству.
Представление пространства создается благодаря деятельности
двух органов чувств: зрения и осязания. Поэтому оно, как и пред¬
ставление времени, является не особым, специфическим предста¬
влением, берущим свое начало из одного органа чувств, а таким,
содержание которого заключается в способе и порядке существую¬
щих вещей, воспринимаемых нами через разные органы чувств. Это
обстоятельство является отчасти следствием того, что нет пустого,
незаполненного материей пространства, точно так, (как нет времени
без последовательности и смены событий.
Юмовская теория пространства и времени является во мно¬
гих отношениях предвосхищением трансцендентальной философии
Канта, которому оставалось сделать еще один шаг, чтобы притти
к своему собственному учению. Юм, не признававший двух источ¬
ников познания, не мог, конечно, сделать этого шага. «Напрасно
•станем мы искать противоречия в чем-нибудь, — говорит Юм, — что
ясно представляется духом. Если бы оно содержало малейшее про¬
тиворечие, то оно не было бы представляемо». 1 Мышление и созер¬
цание у Юма еще слишком сильно связаны между собой, чтобы пре¬
тендовать на какую-нибудь самостоятельность. Кант, установив раз¬
личие, между суждением восприятия и опытным суждением, счел
себя в праве восстановить в другой, более радикальной форме лок¬
ковское различение чувственности и рефлексии.
4. Понятие бытия в системе Юма.
Еще в одном пункте мы можем констатировать решающее
влияние Юма на Канта и современных релятивистов. Этот пункт
касается проблемы бытия.
Откуда берется идея бытия? Она не может быть одним из пред¬
ставлений, а должна «быть или продуктом особого впечатления, свя¬
занного с каждой из наших перцепций, или должна быть тождествен¬
ной с представлением перцепции или предмета». 2 Это следует
1 «Трактат о человеческой природе», т. I, стр. 61.
2 Там же, стр. 90.

172
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
из того основоположения Юма, что всякое представление берет свое
начало от сходного с ним впечатления. Бытие, в качестве впечат¬
ления, не может сопровождать любое впечатление или представле¬
ние, ибо вообще нет впечатлений, связанных неразрывно друг с дру¬
гом. Их связь ассоциативна.
Из этого следует, что идея бытия не имеет своим началом впе¬
чатлений, а также и то, что «идея бытия, связанная с идеей любого
объекта, ничего не прибавляет к последней. Все, что мы ни пред¬
ставили бы себе, мы представляем себе существующим». 1 Все
наши идеи (представления) происходят от впечатлений, и, поэтому,
если бы идея бытия представляла собой новое содержание по срав¬
нению с идеями, отображающими свойства объектов, то она должна
была бы происходить от впечатления. Но мы видели, что она не про¬
исходит от такового. «Как бы внимательно ни исследовать мир вне
самого себя.., никогда нельзя уловить бытие посредством представле¬
ния, выходящего за пределы бытия перцепции... Вообще говоря, мы
не признаем, что внешние объекты специфически отличаются от
наших перцепций». 2 Наивное сознание не отличает своих идей от
внешних вещей, оно полагает, что идеи и вещи тождественны. Оно
принимает идеи за вещи, между тем как правильная философия
(т.-е., по Юму, его философия) знает, что вещи суть идеи, только
«входящие в разные отношения и обладающие разной длитель¬
ностью». ®
Эти рассуждения Юма имели громадное влияние на дальней¬
шие судьбы идеализма. Утверждение, что бытие не является пред¬
метом впечатления и что поэтому оно ничего не прибавляет к пред¬
мету, стало одним из основоположений критицизма.
5. Теория причинности.
Нет сомнения, что Юм из всех философских вопросов, разо¬
бранных им, особенное значение придавал своему анализу принципа
причинности. И нет также сомнения в том, что никакая другая
часть его теории не оказала такого глубокого и длительного, дляще¬
гося по существу и до настоящего времени, влияния на умы, как
именно этот анализ. В нем как бы собраны все моменты психоло¬
1 «Трактат о человеческой природе», стр. 91.
s Там же, стр. 92.
3 Там же, стр. 92.

ЮМ
173
гического уклада мысли Юма, и в нем мы можем особенно ясно на¬
щупать корни психологизма. Поэтому мы и остановимся на нем
подробнее всего.
Мы ужо говорили о том. что Юм разделяет все отношения на
семь классов: сходство, тождество, пространственно-временные
связи, отношения величины и числа, степень качеств, противо¬
положность и причинность. Эти отношения можно разделить еще
на две подгруппы. В первую входят те, которые целиком зависят
от сравниваемых нами идей (например, математические отношения);
во вторую те, которые не вытекают из связанных ими идей (опытные
закономерности). Ко второй группе принадлежат: тождество, про¬
странственно-временные связи и, главное, причинность. Юм понял,
что тождество не есть формальная категория, как это обыкновенно
думают, — это одна из ценнейших его заслуг. К сожалению, он уде¬
лил мало внимания этому вопросу.
Однако, мы собираемся заняться проблемой связи причины
и следствия.
«В метафизике, — говорит Юм, — нет более темных и неопреде¬
ленных идей, чем идеи силы, мощи, энергии или необходимой связи,
которые нам приходится постоянно трактовать во всех наших рас¬
суждениях». 1 «Представление силы, посредством которой один
объект вызывает другой, никогда не получается из одного предста¬
вления этих объектов.
Поэтому ясно, что причина и следствие являются отноше¬
ниями, о которых мы узнаем посредством опыта, а не через какое-
нибудь абстрактное умозаключение и размышление».2
Взгляд Юма на существование двух родов отношений анало¬
гичен лейбницеву различению фактических истин и истин рацио¬
нальных.
«Из семи философских отношений, — говорит Юм, — остаются
лишь четыре, которые зависят только от природы идеи и поэтому
могут быть объектами знания и безусловной достоверности. Это —
сходство, противоположность, степень качеств и отношения вели¬
чины и числа». 3
Три первые познаются нами сразу, т.-е. интуитивно, и только
отношения величины и чисел являются сложными и поэтому
1 «Исследование человеческого разумения», русск. изд., стр. 68.
2 «Трактат о человеческой природе», т. I, стр. 94.
* Там же.

174
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
.нуждающимися в доказательстве. Юм устанавливает сверх того
различие в степени достоверности между геометрией, алгеброй
и арифметикой. Только последние- две дисциплины являются
абсолютно точными науками. Причина этого различия заключается
в том, что геометрия черпает свои основоположения из наглядного
представления фигур, а последнее не может дать большей достовер¬
ности, чем та, которая доступна нашим глазам и силе воображения..
Аналогичное явление отмечается в области опытных отно¬
шений. Тождество и пространственно-временная связь выходят за
пределы самих представлений и говорят об объектах, но они не вы¬
ходят за пределы восприятий и являются не то условиями, не то.
следствиями причинной связи объектов. Только последняя выходит
за пределы восприятий, побуждая на основании констатированных
в опыте связей выдвинуть гипотезу о вероятном течении процессов
в будущем.
«При первом взгляде на объект мы никогда не можем пред¬
положить, какие следствия он произведет. Но если бы сила энергии
какой-нибудь причины могла быть открыта умом, мы были бы в со¬
стоянии производить действие даже без помощи опыта и могли бы
сразу с уверенностью высказывать о нем суждение с помощью одного
только мышления и рассуждения». 1
Из плотности, протяжения и движения частиц материи мы
никогда не можем сделать априорного умозаключения о вытекающих
из них явлениях.
а) Свойства причинной связи.
1. Из опыта об ударе тел мы знаем, что следствия всегда должны
непосредственно связываться в пространстве со своими причинами.
Поэтому дальнодействие невозможно. Значит, отношение смеж¬
ности (contiguity) является существенным для причинной связи.
2. Второе свойство причинности заключается в предшествова¬
нии причиной следствия. Многими это свойство отрицается, но со¬
вершенно неосновательно. Действительно, если бы причина а суще¬
ствовала одновременно со своим следствием Ь, а последнее, в свою
очередь, одновременно со своим следствием сит. д., то не было бы
вообще последовательности во времени, все произошло бы одновре¬
менно, все объекты должны были бы сосуществовать сразу.
1 «Исследование человеческого разумения», стр. 70.

ЮМ
175;
3. Для образования того сложного отношения, которое назы¬
вается причинностью, недостаточно одной смежности и последова¬
тельности во времени; для этого еще не хватает самого важного,,
именно, необходимой связи между причиной и действием. «Это отно¬
шение гораздо важнее, чем любое из упомянутых», говорит Юм.
(«Трактат», т. I, стр. 104). Почему мы умозаключаем, что причина
определяет необходимым образом действие? С какого рода умозаклю¬
чением имеем мы здесь дело и откуда взялась наша вера в его пра¬
вильность? Вот те главные ©опросы, на которые Юм ищет ответа
в связи с проблемой каузальности.
Вся наша жизнь и деятельность, говорит Юм, опирается на
вытекающем из опыта ожидании, что Одинаковые причины должн ы
вызвать одинаковые действия. Как понять смысл этого необходи¬
мого отношения, связывающего предметы мира? К этому, согласно
Юму, ведет только один путь: надо «указать на впечатления или
первые ощущения, с которых скопированы эти идеи. Они (впечат¬
ления. В.) не дают места двусмысленности, они не только сами ярко
освещены, но могут бросить свет и на соответствующие им идеи,
лежащие во тьме. Таким путем мы, быть может, в состоянии будем
приобрести новый микроскоп или особый способ зрения, с помощью
которого самые мелкие идеи... будут увеличены настолько, что легко
поддадутся нашему наблюдению... Даже в наиболее обыденных явле¬
ниях энергия причины так же непостижима, как и в самых необык¬
новенных, и путем опыта мы только узнаем" частое соединение объ¬
ектов, не будучи в состоянии когда-либо постигнуть их связь». 1
Нам дан в опыте какой-нибудь предмет. Мы вспоминаем, что,
в связи с ним, мы неоднократно переживали некоторое другое впе¬
чатление. Например, мы испытали, что, сколько бы раз мы ни при¬
близились к огню, мы почувствуем теплоту. Отсюда мы заключаем,
что огонь есть причина тепла. Здесь, утверждает Юм, как огонь,,
так и тепло даны нам в непосредственном опыте, т.-е. через вос¬
приятия. Эта их данность не есть умозаключение по причинности,
ибо данность относится к восприятию, а не умозаключению. Послед¬
нее происходит тогда, когда нам дан только один из объектов (напри¬
мер, огонь), а вслед за ним в памяти всплывает представление
о другом.
Но где же во всем этом процессе обретается пресловутая необхо¬
димая связь, в наличии которой мы так убеждены? Нигде. Мы
1 «Исследование человеческого разумения», стр. 69 и 77.

176
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
можем повторять сколько угодно наш опыт с огнем и теплом, но
связь их от этого не станет необходимой. Дело в том, говорит Юм,
что не наше каузальное умозаключение обусловливается объек¬
тивной и необходимой связью между реальным вещами, а что, на¬
оборот, причинная связь становится необходимой благодаря нашему
умозаключению.
Откуда же берется это умозаключение? Дело ли оно разума или
воображения? Разум не может доставить его, ибо нельзя логически
доказать, что будущие события окажутся похожими на те, которые
были уже предметом нашего опыта в прошлом. Можно было бы пред¬
положить, что наше каузальное умозаключение основывается на
рассуждении на основании вероятности. Но дело в том, что по зна¬
ние, опирающееся на вероятность, предполагает само гипотезу
о причинной связи между объектами, данными нам в опыте, и объ¬
ектами, которые еще не были даны нам в опыте. Эта гипотеза есть
основа исчисления вероятностей и поэтому не может быть результа¬
том его.
Словом, в конечном итоге Юм приходит к выводу, что в объ¬
ектах нашего опыта нельзя найти никакого указания на необходи¬
мую связь между ними. Без силы воображения мы никогда не су¬
мели бы ни умозаключать от причин к действиям, ни верить в какие-
нибудь лежащие вне нашего восприятия факты; следовательно,
каузальное умозаключение обусловливается исключительно ассо¬
циацией между нашими представлениями.
Все наше знание причинной связи заключается в констати¬
ровании того, что определенные предметы были всегда в нашем опыте
связаны друг с другом. На ряду с этим мы констатируем, что эта
постоянная связь (относящаяся, однако, лишь к прошлому) обусло¬
вливает связь соответствующих представлений в воображении.
Последняя укрепляется благодаря частому повторению и вызванной
этим повторением привычке. Вот источник нашей веры в принцип
причинности. Юм признает, что его толкование необходимости при¬
чинной связи, как психического принуждения, будет казаться боль¬
шинству людей слишком парадоксальным; но, говорит он, оно и есть
самое парадоксальное из всех его парадоксальных воззрений
в области философии.
Найдутся, быть может, лица, которые укажут на то, что наш
собственный психо-физический организм представляет примеры
необходимой связи: ведь наши произвольные движения свидетель¬
ствуют о существовании необходимой внутренней причины, именно

ЮМ
177
.нашей войн. Однако, замечает Юм, связь между актом моей воли
л движением моего тела еще более загадочна, чем другая любая при¬
чинная связь между телесными явлениями. Юм признает, конечно,
что, когда мы стремимся, у нас имеется чувство напряжения, силы,
но это чувство, являющееся реальным впечатлением, не следует
смешивать с нашим представлением о связи между волею
и движением.
Последнее не есть действие чувства силы, так как в нем нельзя
непосредственно видеть и из него нельзя и вывести представления
■силы. Одно дело чувство напряжения, которое, как чувство,—
.по мнению Юма, — не может обладать свойством необходимой связи
'С другими вещами, и другое дело представление ,силы. Такое
объяснение есть не больше, чем аналогия. Необходимость связи
между волею и телом так же мало наглядна для нас, как и другие
причинные связи.
Что касается частого повторения одной и той же объективной
последовательности событий, то факт этот тоже не может быть при¬
чиной признания необходимости. Идея необходимости, как и все
другие предметные представления, должна, в конечном счете, коре¬
ниться в каких-нибудь впечатлениях, между тем никакого внешнего
■впечатления о необходимости у нас нет, а имеются только впечатле¬
ния о временной последовательности. Мы не имеем также права
умозаключать о такой необходимости, ибо никакое умозаключение
не дает нам новых основных (простых) представлений (источником
которых являются лишь ощущения), а лишь связывает те, которые
уже имеются у нас до умозаключения. Это относится как к демон¬
стративным, так и вероятностным умозаключениям. Причинность —
это простое представление, являющееся не результатом, а условием
умозаключений на основании опыта.
Поэтому необходимость не может быть характеристикой связи
самих вещей, являясь свойством только нашего разума. Но какое,
возникающее из деятельности разума, т.-е. внутреннее впечатление
ведет к представлению необходимости? Наблюдение сходных случаев
вызывает в нас новое впечатление, являющееся прообразом силы,
которая якобы вызывает действие. Ассоциируя между собой пред¬
ставления непосредственно следующих друг за другом явлений, мы
чувствуем в нашей душе принуждение перейти от одного предмета
к другому, часто связывавшемуся с первым в нашем опыте. Это
психическое принуждение и тождественно тому, что мы называем
■силой.
История новой философии. Ч. II.
12

178
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
Таким образом, источник необходимости не коренится ни в ма¬
терии, ни б боге (как это полагали окказионалисты), ни в нашей
воле. Он лежит в впечатлении, вызванном рефлексией нашей души
при реакции на свои собственные ассоциативные процессы.
Иные (материалисты) могли бы возразить, что причинная связь
между вещами предшествует деятельности разума и что она неза¬
висима от нее. Ведь к деятельности разума сводится и отражение
связи между объектами мира; следовательно, эта деятельность не'
может предшествовать процессам внешнего мира. Юм готов согла¬
ситься с материалистами в этом пункте, но он считает, что это
не опровергает его гипотезы, ибо опыт, на который ссылаются ма¬
териалисты, не дает никакого указания на необходимую связь, пред¬
ставляя только последовательность явлений в прошлом и простран¬
ственно-временную смежность их. Словом, Юм принимает вместе
с материалистами, что познанная нами из опыта связь между вещами
предшествует деятельности нашего разума, но отрицает, что она —
необходимая связь. Ведь опыт дает нам связь прошлых собы¬
тий, но не будущих. Причинность же относится и к прошлому,
и к будущему.
Но существует ведь и психическая причинность. Как быть
с ней? Юм вовсе не смущается этим возражением. Необходимость
связи и здесь, по его словам, состоит только в принуждении, испы¬
тываемом нами, когда мы переходим от впечатления к представле¬
нию; никакой особой третьей инстанции, в роде силы, мы и здесь
не замечаем. Внутреннюю структуру того, что происходит в нас при
этом переходе, мы знаем столь же мало, как и в случае внешних
причинных связей. Психическая причинная связь остается для нас
тоже непонятной- 1
б) Критика теории причинности Юма.
Юм как будто бы исчерпал все попытки решения проблемы
каузальности. Не довольствуясь установлением своей собственной
теории, он тщательно разбирает ряд других возможных решений:
материалистов, окказионалистов, волюнтаристов и априористов.
1. Материалисты неправы, полагает Юм, потому что, хотя
в опыте можно констатировать связь между событиями, но связь эта
не носит характера необходимости, т.-е. обязательности и для буду¬
щего; между тем доказать нужно было именно последнее.
’ «Трактат», т. I, стр. 232.

ЮМ
179
2. Решение окказионалистов есть по существу затушевывание
всей проблемы. Если бог является причиной всех вещей, то в луч¬
шем случае наблюдения могут дать нам только результат его дей¬
ствия, а не способ действия, не необходимую связь между миром
и богом.
3. Волюнтаристы ошибаются, думая, что необходимая связь
между волею и движением наших органов более понятна нам, чем
любая другая связь.
4. Априористы опираются на врожденные идеи. Но Локк уже
достаточно убедительно опровергнул их учение.
Спрашивается, действительно ли исчерпал Юм все возможные
формы решения? Нам думается, что нет.
Ошибка Юма лежит в самом исходном пункте, в его молчали¬
вом допущении, что, кроме необходимости, существует еще, как
реальное явление, случайность. «Не может быть допущено промежу¬
точное звено между случаем и абсолютной необходимостью», говорит
Юм в «Трактате» (том I, стр. 231).
Но Юм ведь не признавал свободы воли; как же можно упре¬
кать его в том, что он признавал случайность? Юм, действительно,
не признавал свободы воли (об этом речь будет дальше), и все же
допускал, хотя и в смутном виде, идею случайности. Он разделял
все отношения на интуитивно-демонстративные и опытные и считал,
что истины математики обладают какой-то высшей степенью досто¬
верности, истинности, чем опытные знания. В одном месте своего
«Трактата» он прямо говорит, что необходимость истины: «дважды
два — четыре» зависит только от акта нашего разума.
Вообще со времен Декарта все мыслители-рационалисты, вклю¬
чая сюда и материалистов (например, Спиноза и Гоббс), были того
мнения, что истинность математики отличается от истинности опыт¬
ных наук не только по степени, но и по качеству. Исходя из этого
основного воззрения, они незаметно для самих себя приходили к вос¬
становлению старого аристотелевского взгляда, согласно которому
опыт (в объективном смысле) заключает в себе случайность. Связь
между событиями мы не можем дедуцировать аналитически, и до
сравнению с математическим анализом ее приходится считать
случайной.
Уже Лейбниц, как мы знаем, много трудился над этим вопро¬
сом. Согласно ему, опытные знания (он называл их контингент¬
ными) являются заключениями из бесконечно многих посылок;
поэтому мы, люди, не можем дедуцировать их. Но ,эта невозможность
12*

l&O
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
у Лейбница означает лишь антропологическое ограничение, а не ло¬
гическую невозможность.
Юм рассуждает иначе. Он решительно оспаривает правиль¬
ность предложения: «Все, что начинает существовать, должно иметь
причину своего существования». Люди принимают его без дока¬
зательства, как нечто интуитивно-очевидное. «Но если мы прове¬
рим этот принцип согласно указанному понятию познания (речь
идет о демонстративной и интуитивной истинах. В.), то мы не откроем
в нем никакого признака этой интуитивной достоверности, а, напро¬
тив, найдем, что он такого рода, которому совершенно чужда всякая
убедительность». 1
Здесь, кажется нам, обнаруживается довольно ясно, что Юм
принимал относительную случайность (хотя в этом пункте у него
имеются колебания, как это видно из других мест его большого
труда).
Если бы Юм был прав в этом пункте, то его теория причин¬
ности был бы тоже правильна. Но в действительности математиче¬
ские истины отличаются от других опытных истин только степенью
своей меньшей сложности.
Как понимать утверждение, будто суждение: «массы притяги¬
вают друг друга обратно пропорционально квадратам расстояний» —
есть случайная истина? Ведь оно либо истинно, либо не истинно
в данный момент; третьей возможности нет. И если оно было
истинно хоть на одну секунду, то это должно было быть необходи¬
мым, ибо случайности вообще нет.
Отрицание случайности означает, в переводе на язык положи¬
тельных формулировок, господство абсолютной необходимости, хотя
нам в очень редких случаях удается раскрыть полностью эту не¬
обходимость. Другими словами, оно означает господство всемир¬
ного принципа причинности, или то положение, что части мира не¬
разрывно связаны друг с другом посредством универсального за¬
кона.
Мы, конечно, не в состоянии априорно вывести из этого прин¬
ципа всевозможные события, которые происходили в прошлом
и которые произойдут в будущем. Но это требование является след¬
ствием ложного понимания структуры математики, неправильного
понимания рационализма в области математики. Выводы матема¬
тики рациональны, ко вовсе не априорны.
1 «Трактат», т, I, стр. 106 (курсив наш. В.).

ЮМ
181
Предмет математики представляет не отдельные предложения,
а совокупности их, т.-е. то, что-называют функциями. Выражение
у = х2 представляет два бесконечных множества, при чем каждому
числу в одном множестве соответствует квадрат этого же числа
в другом,- Вся суть квантитативной математики состоит в нахожде¬
нии операций, делающих излишними исследования каждого отдель¬
ного предложения, принадлежащего к данной функции.
Особенный характер необходимости математических суждений
происходит от того, что операции над функциями дают результаты,
имеющие силу для всех отдельных значений.
Если нам дана парабола: у — х2, то в точке х = 2 тангенс угла
касательной с осью х’оь будет = 4, в точке х — 3 он равняется б
и т. д. Вычислить путем непосредственных измерений все эти отдель¬
ные значения превосходит человеческие силы. Формула дифферен¬
цирования — 2х сберегает нам этот труд! Благодаря этому со-
здается видимость того, будто в математике все происходит априорно.
Если мы можем знать в любой точке х значение угла касательной
без прямого измерения, путем простой подстановки в производной
функции значения х для этой точки, то, — спрашивает априорист, —
что это за способ, как не априорный?
Но дело в том, что реальное значение имеют только отдельные
касательные, а не их общая формула, означающая способ полу¬
чения их в каждом случае. Остается вопрос, что представляют собой
математические операции? Откуда взяты они? Из опыта? Суще¬
ствует ли в природе производная функция? Нет, не существует.
Она такая же функция, как и все другие, и поэтому к ней отно¬
сится все то, что мы сказали о функциях. Производная функция
есть то же сокращенное выражение для указания того способа, пу¬
тем которого можно получать все отдельные значения этой функции,
которые только и являются реальными отношениями мира.
Во вселенной все связано со всем. Нет двух таких, сколько
угодно отдаленных друг от друга, событий, которые не были бы свя¬
заны между собой связью причинности, хотя при других обстоя¬
тельствах причины и следствия могут переменяться местами. Их
связь, может быть, реализуется через триллион промежуточных
звеньев, но, во всяком случае, если где-нибудь во вселенной разыгры¬
вается событие А, а в другой части ее событие В, то они принадле¬
жат к двум группам событий, между которыми имеется причин¬
ная связь.

182
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
Но, спрашивается, возможно ли представить себе абсолютное
детерминирование, когда между А и В находится, может быть, трил¬
лион посредствующих звеньев? Представить его себе, т.-е. созер¬
цать нельзя, но можно мыслить. Юм не сумел выбраться из своего
сенсуализма потому, что он исходил из ложной теории абстракции.
Однако, мог бы спросить Юм, если это так, то как объяснить
огромное различие между двумя такими истинами, как, например,
дважды два — четыре и Лондон есть в настоящее время столица
Англии? В первом случае мы чувствуем необходимость нашего
суждения, оно — истина, противоположность которой немыслима
для нас без противоречия, между тем как мы очень легко можем
вообразить себе, что не Лондон, а, скажем, Эдинбург, есть столица
Англии. Это указание верно. Но паше субъективное чувство слу¬
чайности вовсе не является критерием того, что известная истина
действительно случайна. Дело в том, что истинность арифметиче¬
ских суждений основывается на нескольких предпосылках, истин¬
ность же исторических событий на необозримом количестве тако¬
вых. Тот, кто знал бы достаточно подробно историю Англии, не
мог бы не пойимать необходимости того процесса, в результате кото¬
рого Лондон оказался столицей Англии. Юм, а вместе с ним и мно¬
гие другие мыслители, стали здесь жертвой антропоморфической
иллюзии, умозаключая от фактической невозможности учесть все
определяющие известное событие факторы к их несуществованию.
В этом заключается основной недостаток скептицизма и реля¬
тивизма. Релятивист не видит леса из-за деревьев. Для него мир
распадается на ряд не связанных друг с другом процессов, и поэтому
мир кажется ему своего рода комедией ошибок. Ни одна философ¬
ская система до диалектического материализма не сумела объяснить
в принципе абсолютную детерминированность всего сущего. Спи¬
ноза в свое время исходил из этого положения, но центр тяжести
его концепции заключался в антителеологизме, при чем он не успел
дать безупречного доказательства своего тезиса. Дать его можно,
только если понимать мировые процессы диалектически, как един¬
ство противоположностей. Идеалистов, людей метафизического
образа мышления, противоречия, обнаруживающиеся в природе
и обществе, приводят к убеждению, что в мире нет своей собственной
закономерности, что законы природы являются продуктом или абсо¬
лютного Я, или бога.
Вот как представлял себе Ленин диалектику связи отдельного
и целого :

ЮМ
183
«Диалектика, как живое, многостороннее (при вечно увеличи¬
вающемся числе сторон) познание с бездной оттенков всякого под¬
хода, приближения к действительности, с философской системой,
растущей в целое из каждого оттенка, — вот неизмеримо богатое со¬
держание». 1
6. Учение Юма о вероятности.
До сих пор мы говорили о двух видах познания. В. одном слу¬
чае мы имеем достоверность, которая происходит из сравнения пред¬
ставлений и поэтому не нуждается в опытных исследованиях. Сюда
относятся математика, геометрия и логика. Все они являются ана¬
литическими науками и этим объясняется безусловная, бесспорная
достоверность их положений. Оловом, они, по позднейшей термино¬
логии Канта, априорные науки. Но Юм видит источник их досто¬
верности в ином, чем Кант.
Для Канта сами понятия математики априорны, т.-е. не имеют
•опытного происхождения. Юм, напротив, .не признает априорных
понятий: понятия числа, фигуры и т. д. суть опытные понятия, т.-е.
представления, получающиеся из различных впечатлений. Но раз
•они нам даны, мы можем найти связывающие их отношения без даль¬
нейшего опыта, путем сравнения их. Поэтому истины математики
■не могут быть у Юма синтетическими.' Сравнивая и анализируя
их содержание, мы не прибавляем ничего нового к имеющемуся
уже налицо составу знания.
Познание второго рода коренится в опыте. Сюда относятся
все наши знания, базирующиеся на принципе причинности. Хотя
они и не вполне достоверны, но все же обладают большой вероят=-
ностыо, практически равноценной достоверности.
Однако, не все причинные связи таковы. Наше суждение, что
солнце завтра взойдет, практически граничит с абсолютной досто¬
верностью. Но что кость выпадет гранью № 1, это только вероятно,
при чем вероятность здесь небольшая.
Юм спрашивает, почему мы верим в одно событие больше, чем
в другое, раз оба вероятны, т.-е. возможны? Если на четырех гранях
кости имеется один и тот же знак, например, 1, а на остальных двух
знаки 2 и 3, то мы ожидаем скорее, что кость выпадет со знаком 1.
Источник этой веры заключается в том, что падение на все грани
1 «Большевик», Л'» 5 — 6, 1925 г.

184
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗНА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
равно вероятно, и поэтому вероятность для выпадения грани
с цифрой 1 будет=
Объяснение Юмом веры в большую вероятность очень слабо.
Если четыре грани помечены одной цифрой, а две остальные дру¬
гими знаками, то, говорит Юм, стимулы к представлению первого
случая сильнее стимулов к представлению остальных случаев. Та¬
кого рода «психологическое» объяснение никуда не годится. Мы
больше «верим» в более частое выпадение грани с знаком 1, потому
что вероятность этого в данном примере=-*-> & не наоборот.
Вероятность выпадения грани с цифрой 1 равняется ~ ле потому,.
что мы в этом случае больше верим. Вероятность есть чисто;
объективная, а не психологическая категория. Она означает частич¬
ную совокупность всей системы причин. Она есть объективная,,
но не полная система последних. Ее не следует смешивать и с слу¬
чайностью. Что вероятность падения кости на грань № 1 =~, это-
не случайно, а совершенно необходимо. Кость необходимо падает'
на № 1, если падает на грань № 1, но мы не знаем всех условий
такого результата.
7. Теория всеобщего гносеологического скептицизма.
Юм является отцом современного скептицизма. Этим, между
прочим, объясняется его огромная популярность среди определен¬
ных кругов общества, популярность, в настоящее время непрерывно-
растущая.
В своем основном сочинении «Трактат о человеческой при¬
роде» он посвящает этому вопросу обширную главу, трактуя- в двух
частях ее о 1) Скептицизме по отношению к разуму и о 2) Скепти¬
цизме по отношению к чувствам.
1. Можно ли сомневаться в истинах математики? Как-будто бы
нет. Ведь Юм сам говорит: «Во всех демонстративных науках пра¬
вила являются верными и непогрешимыми» (том I, стр. 241). Все
как-будто хорошо, но, читаем мы дальше: «когда мы применяем их
(эти правила. В.), наши ненадежные и склонные к ошибкам умствен¬
ные способности могут уклониться от них и ввести нас в заблужде¬
ние» (там же).
Юм ссылается на то, что даже математики, открывая какую-
нибудь новую истину, сомневаются в ней, считают ее лишь вероят¬
ной и только после повторных проверок, как собственных, так.

ЮМ
185
и со стороны друзей, начинают верить в ее правильность. Но окон¬
чательное убеждение получается лишь тогда, когда новая истина
находит общее признание ученого мира. (Юм тут упускает из виду
самый главный критерий истины — практическое применение но¬
вой истины к опытным, проверяемым измерениями, явлениям.)
Не трудно видеть, что скептицизм не может быть последователь¬
ным . и разрушает сам себя. Как понять утверждение Юма, что
принципы математики непогрешимы и что только применение их
из-за ненадежности наших умственных способностей может подвер¬
гаться сомнению? Разве принципы математики не познаются при
помощи этих ненадежных умственных способностей? Бели есть
основание не доверять им, то это относится к принципам в такой
же мере, как и к применению их. Сам Юм отлично понимает это,
«Однако, я сознаюсь, что только что приведенное рассуждение,
низводящее любое умозаключение до ступени вероятности, низво¬
дит самого себя до этой ступени и что, стало-быть, оно, подобно
всякому другому знанию, превращается в одну вероятность» (там же,,
стр. 243).
«Все знания растворяются в вероятности». Вообще нельзя,
установить резкой грани между знанием и вероятностью. Разве»
говорит Юм, не известно, что купцы, желая получить надежные ре¬
зультаты, прибегают к счетам? Но, спросим мы, если купцы не до¬
веряют своим выкладкам, боясь в них ошибок, почему они доверяют '
счетной машине? Потому что они относятся осторожно к своей непо¬
грешимости в вычислениях, но они отнюдь не скептики. Со скеп¬
тицизмом далеко не уйдешь на поприще практики. Скептик, раз¬
рушая доверие к разуму, уничтожает тем самым и почву под собой.
Итак, согласно Юму,— мы не можем доверять результатам
своих умозаключений. Но это недоверие получается тоже посред¬
ством умозаключений. Бели мы скажем, что вероятность нашего
первоначального результата равняется ри то вероятность правиль¬
ности нашего рассуждения о нем равна, в свою очередь, скажем, р2.
Однако, дробь р2 получилась тоже посредством рассуждения, вероят¬
ность которого равна р3 и т. д. Вероятность того, что все эти рас¬
суждения одновременно истинны, равна произведению р1р2р3... и т. д.
до бесконечности, дающему в пределе нуль. Таков «результат»,,
удовлетворяющий Юма, но являющийся в действительности чистым
софизмом.
Юм поднимает вопрос, почему люди не отказываются от умо¬
заключений. Вопреки всем теоретическим сомнениям, никогда

186
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
никто не стоял искренно и последовательно на этой скептической
точке зрения. «Природа принуждает нас с абсолютной и неотвра¬
тимой необходимостью создавать суждения таким же образом, как
-она нас принуждает дышать и чувствовать» (там же, стр.. 295).
Нам думается, что если бы вероятность правильности наших
научных и практических суждений равнялась, например, Viooo> т.-е.
если бы из тысячи высказываемых нами суждений оказывалось
верным только одно, то этого «принуждения» со стороны природы
давно не существовало бы, ибо человечество давно уже по¬
гибло бы.
Мы составляем умозаключения потому, что подавляющее боль¬
шинство их верно, хотя бы только и в приближении. А правиль¬
ность их следует из того факта, что их практические применения
приводят к цели, что благодаря им мы действуем, и действуем
■с успехом.
2. Скептицизм по отношению к чувствам. Доводы Юма, при¬
водящие к сомнению в существовании внешнего мира.
Если скептик уже выступил в поход против достоверности
знания, то он не может ограничиться одним сомнением в надеж¬
ности нашего разума. Он должен сомневаться во всем, в первую
очередь, в достоверности чувственных данных.
Юм (или скептик, от имени которого он говорит) сомневается
в существовании внешних предметов. Он признает, что он не мо¬
жет доказать их несуществования, но утверждает, что можно сомне¬
ваться в них, что нет возможности доказать их существование.
При этом внешними предметами он называет такие объекты,
которые по общему признанию : 1) существуют вне нас, 2) действуют
независимо от нашего сознания, 3) обладают длительным бытием.
Очевидно, говорит Юм, что чувства представляют нам эти пред¬
меты; очевидно также, что, когда чувства не представляют их уже
нам, — как, например, когда я закрываю глаза, — то они для чувств
не существуют. Помимо этого наши чувства указывают только на
отдельное от нашего сознания бытие внешних предметов, но не на
их длительное бытие.
Сторонники доказуемости существования внешнего мира
утверждают далее, что наши впечатления являются отражениями
внешних вещей. Но и это не верно. Впечатления не указывают
ни на какие находящиеся вне их вещи. Ощущения не дают нам,
кроме самих себя, еще и предмета, существующего как-то за преде¬
лами самих этих ощущений. Если все-таки мы говорим об этих

ЮМ
187
предметах, то не потому, что они нам даны, — нам даны лишь ощу¬
щения,— а потому, что благодаря ощущениям мы умозаключаем
о внешних предметах. Когда дух выходит за пределы того, что ему
непосредственно дано, то он умозаключает, а не воспринимает. В про¬
тивном случае пришлось бы допустить, что дух имеет перед собой два,
объекта: восприятие и внешний предмет и даже не две вещи,
а три, ибо дух признает еще и причинную связь между восприятием,
как действием, и внешним предметом, как причиной. Стало-быть,
когда наши чувства говорят нам о внешнем событии, как о чем-то
отдельном от сознания, то мы становимся жертвами иллюзии, при*
нимая свои впечатления за внешние вещи. Сомнение вызывают,
разумеется, не свойства восприятий, — они не могут быть обманчи¬
выми,— а лишь их причинная связь и их положение якобы вне
нас. Все наши непосредственные переживания не обманчивы.
Восприятия кажутся таковыми, каковы они суть на деле, и наобо¬
рот. Впечатление есть впечатление, а не внешний предмет; поэтому
все его свойства должны быть свойствами впечатления, и истолко¬
вание его как чего-то внешнего не имеет для себя никакой опоры
в чувствах. Такое истолкование не есть уже вовсе впечатление,
а умозаключение.
Из этого следует, что бытие вне нас не только не является
обособленным от нас бытием, — что противоречит, по убеждению
Юма, непосредственному смыслу восприятий, — но и не может быть
длительным бытием, без какового свойства нет внешнего предмета.
Философы отличают звук, слух, цвет, тепло и проч., как дей¬
ствия внешних предметов на наши органы чувств, от удовольствия
и боли, как внутренних состояний. Однако, все эти вещи суть
впечатления, и самим нашим чувствам это отличие внешнего
и внутреннего незнакомо.
Одним словом, мы не можем найти в наших впечатлениях ни¬
чего такого, что давало бы право признавать, кроме них, еще нечто
существующее вне сознания, как причину их. Объекты вне чувств
не являются чувственными данными.1
Можно было бы сказать, что наш разум способен посредством
' умозаключения переходить от впечатлений к внешним предметам.
Но Юм отрицает и эту возможность. Разум тоже не может дать
нам достоверного знания о длительном и обособленном бытии тел.
Вера в подобные вещи — дело только силы воображения.
1 «Трактат», т. I, стр. 280 — 287.

188
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
Где же в таком случае источник веры в обособленное и дли¬
тельное бытие тел? Иллюзия эта порождается связностью и по¬
стоянством наших впечатлений, при чем длительное и обособленное
существование внешнего предмета — это иллюзия, связность же
и постоянство наших впечатлений — это факт. Беда лишь в том,
что силою воображения мы от этого факта переходим к иллюзии.
Надо заметить, что Юм постоянно колеблется в поисках винов¬
ника упомянутой иллюзии. Сперва им является наша сила вообра¬
жения. Но затем оказывается, что не безгрешен и разум. Юм гово¬
рит: я привык к определенному звуку, который возникает, когда моя
дверь открывается. Если я сижу спиной к двери и слышу этот
звук, то я умозаключаю, что дверь открылась. Иначе говоря, я пред¬
полагаю, что дверь существует в то время, когда я не вижу ее, когда
у меня нет впечатления от нее. Здесь возникает противоречие между
ясным смыслом впечатления, согласно которому, кроме него, нет
еще особого предмета вне меня, и моей привычкой, в силу которой
известный шум ассоциировался у меня с впечатлением двери. Как
разрешается это противоречие? Тем, что я предполагаю длитель¬
ное, независимое бытие двери в то время, когда я не вижу ее. Но
такого рода гипотеза не удовлетворяет Юма, ибо умозаключение
идет дальше посылок. У меня накопился опыт об ассоциации извест¬
ного шума с открытием двери, и из этого я умозаключаю о постоян¬
стве бытия невоспринимаемого мной предмета. Здесь на стороне
бытия есть некоторый излишек, для которого у меня нет соответ¬
ственного впечатления, ибо предмет в то время, когда я не вижу его,
не может вызвать во мне впечатления. Существование моих ассо¬
циаций носит прерывный характер; соответствующие же им пред¬
меты существуют непрерывно. Это умозаключение, по Юму, явно
неправомерно. Оно является дополнением привычки воображением,
и поэтому лишено логического основания.
Наши впечатления находятся между собой в определенной
постоянной связи. Если нет причины предполагать, что в них
произошло изменение, то мы допускаем, что осталось то же самое
состояние, вырабатывая, таким образом, идею совершенной, непре¬
рывной равномерности. От восприятия прерывной равномерности
мы переходим к идее непрерывной равномерности. Иначе говоря,
психологический принцип привычки превращается в закономерность
разума, в постоянную связь. У Юма эта идея постоянной связи
висит в воздухе, она совершенно не вытекает из его системы. Остается
сделать еще один шаг, провозгласить разум источником принци¬

ЮМ
189
пиально новых, чувствам не доступных, категорий, чтобы получить
априоризм Канта.
Наши восприятия предмета прерывны. Предмет же признается
нами тождественным и непрерывно существующим и в то время,
когда мы не воспринимаем его. Но предмета вне ощущения нет.
Как решить это противоречие? При помощи постулата его длитель¬
ного бытия. Но откуда берется этот постулат? Дело в том, что мы
обладаем не только восприятиями, но и воспоминаниями. Послед¬
ние отличаются от первичных впечатлений только степенью своей
интенсивности, живости. Так как у восприятий и у их копий —
воспоминаний — содержание тождественно, то прерывность впечатле¬
ний дополняется соответственными всопоминаниями и превращается
в непрерывный предмет. Но почему в непрерывный предмет, а не
просто в непрерывный поток переживаний? Потому что впечатле¬
ние, вернее, совокупность впечатлений и воспоминаний, по Юму,
тождественна с предметом. Иначе говоря, Юм принимает в своем
доказательстве данным то, что следовало доказать.
В непосредственном внутреннем опыте, говорит Юм, мы не
находим ничего, кроме наших впечатлений и их копий. Они по
своему существу прерывны. Это говорит нам разум. Однако, наше
воображение говорит другое. Для него эти впечатления, принявшие
форму внешнего предмета, непрерывны и тождественны. Как устра¬
нить этот конфликт между разумом «и воображением? Философы
(Юм должен был бы сказать: филооофы-материалисты) устранили
■его посредством удобной фикции, говоря, что прерывность присуща
восприятиям, а непрерывность — предметам. Такого рода решение
для Юма неприемлемо. Материалисты «выдумали» какое-то двоякое
бытие. В действительности же, говорит Юм, «мы никогда не пред¬
ставляем себе чего-нибудь другого, кроме восприятий; поэтому мы
.должны делать все похожим на них» (там же, стр. 285).
Этой потребностью «делать все похожим на восприятия»
объясняет Юм и тот «абсурдный» взгляд, согласно которому внешние
предметы сходны с нашими восприятиями. Ведь это утверждение
неясно, ибо то, чего нет, не может быть похожим на то, что есть.
Вещь материалистов (вещь в себе) не есть внешний предмет, а лишь
особый вид впечатлений, о котором, однако, «мы не можем составить
себе ясного представления» (стр. 286). В конце главы Юм как-будто
сам пугается своих выводов и говорит, что на практике, конечно,
он не перестает верить во внешний мир. Скептицизм хорош в теории,
:а не на практике. «Эти скептические сомнения представляют бо¬

190
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
лезнь, никогда вполне не излечимую». Но все же скептицизм
является настоящей, нужной, основательной философией. Правда,
чрезмерная забота об основательном мышлении нездорова для
жизни, поэтому «беззаботность н игнорирование мотивов к сомне¬
нию — это единственное, что может нас излечить» (там же, стр. 287).
Такими малоутешительными и весьма оппортунистическими словами
заканчивает Юм свой знаменитый анализ проблемы бытия внеш¬
него мира. •
8. Критика теории предмета Юма.
В конце своего анализа проблемы бытия внешнкх предметов
Юм сам дает своим противникам оружие против себя, утверждая,
что мы никогда не можем представить себе чего-нибудь другого,
кроме наших восприятий!
Вся слабость его системы заключается в этом основном заблу¬
ждении. Будучи всецело скептиком, он все же принимает один
исходный принцип, в котором он не сомневается.
Подобно Декарту он не 'сомневается в значении cogito. Внутрен¬
нее, непосредственно данное в рефлексии психологическое содер¬
жание не подлежит для скептика Юма никакому скепсису, — и по¬
нятно почему: сомневаться и в этом, значит для него вообще пере¬
стать мыслить и действовать. Если нет ни внешнего, ни внутрен¬
него мира, то, конечно, кет ничего, в том числе и самого скептика.
Тогда остается лишь шевелить пальцами подобно Евдему, но и это
скромное действие есть противоречие.
Дело в том, что для всякой монистической системы, утверждаю¬
щей, что cogito объективно достовернее бытия внешнего мира, нет
иного выхода, кроме скептицизма и релятивизма.
Но достаточно всмотреться в основной принцип учения Юма
о том, что мы знаем лишь свои восприятия, чтобы убедиться в лож¬
ности его. Юм допускает грубейшую ошибку в той области, где-
меньше всего можно было ожидать от него этого, — в области психо¬
логии. Юм считает эквивалентными два положения фундаменталь¬
ной важности, фундаментально же отличающихся друг от друга.
Для Юма иметь или переживать восприятие то оке самое, что воспри¬
нимать восприятие. В этом ложном отождествлении даны логиче¬
ские 1 корни всякого психологизма. Иметь восприятие вовсе не зна¬
1 Само собою разумеется, что не этим объясняется возникновение психо¬
логизма. «Дело не в доказательстве» (Ленин). Причины лежат''гораздо глубже,,,
во всей сложной структуре определенной исторической эпохи.

ЮМ
191.
чит воспринимать его, или вообще осознать его. Когда мы имеем-
восприятие, то мы воспринимаем не его, а его предмет. У Юма.
воспринимать восприятие означает наличность в сознании одного
восприятия.
В действительности же воспринимать восприятие означает:
иметь два восприятия. Первое из них является предметом
второго, которое, в свою очередь, опять-таки «е воспринимается,
а лишь имеется или переживается. Когда же мы воспринимаем
внешний предмет, то мы имеем лишь одно восприятие. Это обстоя¬
тельство не было известно не только Юму, но — за исключением
Спинозы — и другим мыслителям той эпохи.
Строгая научность материализма обнаруживается в том, что'
даже в области психологии пренебрежение им ведет к самой безна¬
дежной путанице. Если принять основное гносеологическое равен¬
ство, что имение (или переживание) восприятия совершенно тожде¬
ственно восприниманию предмета имеющегося у пас восприятия, то-
имеете с этим рушится первенство, большая достоверность cogito по
сравнению с внешним миром. Констатирование у нас восприятия
в этом случае не только не достовернее, чем бытие воспринятого
предмета, т.-е. предмета этого восприятия, но следует за бытием и из
бытия предмета, — при условии, конечно, что вообще есть воспри¬
нимающий субъект.
Действительно, не подлежит сомнению, что констатирование
наличия данного восприятия = а заключает в себе наличие нового-
восприятия =Ь, направляющегося на первое (а), как на свой пред¬
мет. Точно так же ясно и то, что без этого первого восприятия (а)
вопрос вообще не имеет смысла. Но то же самое имеет силу и по
отношению к внешнему предмету и его восприятию: и здесь предмет
является условием восприятия, а не наоборот, как это полагают
идеалисты.
Юм поставил на голову эту очевидную, но фундамен¬
тальную гносеологическую истину, что и является первопричиной'
всех его заблуждений и всей путаницы в его системе, поскольку мы
рассматриваем данный вопрос с логической точки зрения.
Потребовалось бы особое исследование, чтобы разобрать глубже
эту проблему и классифицировать разные виды философских си¬
стем с этой точки зрения. Здесь, однако, мы ограничиваемся только»
Юмом. В системе Юма внешний объект простого восприятия не отли¬
чается от самого восприятия. Кант идет уже дальше; у него кате¬
гории рассудка предшествуют по логическому значению категориям:

192
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
чувственности. Трансцендентальные же идеи, в свою очередь, как
освобожденные от ограничивающих условий трансцендентального
схематизма категорий — являются высшими условиями познания. 1
Не подлежит ни малейшему сомнению, что действительно
научная философия не может изображать мир в таком переверну¬
том виде. Его надо поставить на ноги.
Диалектический материализм и совершил этот переворот.
В зеркале его вещи получили тот порядок и связь, которые соответ¬
ствуют их реальному сцеплению.
Как ни очевидно само по себе, что естественный, т.-e. действи¬
тельно причинный порядок идет снизу вверх, от внешнего предмета
к понятию, вое-же в истории философии потребовался ряд веков,
чтобы преодолеть противоположное заблуждение. В истории науки
не мало таких примеров, показывающих путь исторического разви¬
тия от сложного, «преувеличенного, uberschwenglich, раздувания,
распухания одной из черточек, сторон, граней познания, в абсолют,2
к более простому, естественному, словом, действительному при¬
чинному порядку. Примеры этого — борьба Коперника с Птоломеем,
Галилея с субстанциальными формами Аристотеля, теории окисле¬
ния с флогистоном, кинетической теории с тепловым качеством,
■атомистики с учением о непрерывной материи.
Психология сможет стать наукой лишь тогда, когда восторже¬
ствует этот взгляд. К счастью, он начинает все более и более пре¬
обладать в этой молодой науке.
Из сказанного становится ясным неизбежное крушение психо¬
логизма вообще и юмизма в частности. Как ни удивительны его
тонкие и остроумные анализы психологического происхождения
понятия причинности, вероятности, «иллюзии» предметности наших
восприятий, они дают нам очень мало положительного в смысле
• объяснения объективного значения основных гносеологических ка¬
тегорий. Самые остроумные и глубокомысленные генетические
анализы не могут заменить объективной теории познания. Как
ни интересно решение вопроса о происхождении принципов позна¬
ния (даже если бы оно было более удачно, чем у Юма), нам прежде
всего нужна теория, способная дать правильную методологию откры¬
тия новых истин и применения уже существующих.
1 Гегель занимает особое место в этом вопросе. Его система, являющаяся
завершением всех важных элементов идеализма, указывает уже на преодоле¬
ние его. Однако, самое это преодоление принадлежит Марксу.
: Ленин.

ЮМ
193
И.
ВЗГЛЯДЫ ЮМА НА ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА
ЧАСТНОЙ СОБСТВЕННОСТИ, ОБЩЕСТВА, ГОСУДАРСТВА И РЕЛИГИИ.
, Нам осталось изложение общественной философии Юма. Идеи
Юма оказали и в этой области немалое влияние на последующую
эпоху. Выступая в качестве скептика, Юм выдвинул здесь ряд инте¬
ресных и прогрессивных мыслей. Ему принадлежит заслуга допол¬
нения и исправления учения Локка о государстве, естественного
объяснения возникновения права, первых зачатков различения
между обществом и государством, более яркого указания связи част¬
ной собственности с возникновением государства и анализа рели¬
гиозных верований. Не будучи так тесно связан с новой буржуазией,
как Локк, Юм обнаруживает во всех этих вопросах гораздо большую
смелость, и последовательность мысли, чем автор «Опыта о человече¬
ском разуме».
1. Теория естественного права.
Юм исходит из различия между естественными и искусствен¬
ными моральными чувствами. Любовь, ненависть, сочувствие, гор¬
дость и т. д. суть естественные реакции человека; правовое же чув¬
ство является искусственным приобретением людей, берущим свое
начало в условиях и потребностях их жизни. 1
Юм решительно отвергает ту точку зрения, согласно которой
поступки людей определяются моральными соображениями. В основе
наших действий не лежит чувство обязанности. Частный интерес,
в свою очередь, не может быть стимулом добродетели, ибо из него,
наоборот, вытекают все корыстные побуждения.
Моральное поведение не может, далее, основываться на уваже¬
нии к общему интересу: люди, как мы знаем, не руководятся такими
возвышенными соображениями. То же самое можно сказать о чув¬
стве человеколюбия, существование которого Юм вообще отрицает.
Словом, чувства справедливости и несправедливости не коренятся
в природе, в естественных свойствах человека, а являются искус¬
ственными, хотя и необходимыми, продуктами социального воспи¬
тания.
Но хотя нормы правопорядка являются результатом искус¬
ственного установления, т.-е. общественного согласия, тем не менее
1 «Трактат о человеческой природе», т. I, стр. 219.
История новой философии. Ч. II.
13

194
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
они не произвольны. Подобно физическим явлениям природы они
определяются естественными законами, понимая под последними то*
общее, что присуще человеческому роду. В этом пункте сказывается
отсутствие у Юма исторического чутья.
2. Возникновение правопорядка и частной собственности.
Жизнь людей протекает при условиях, во многих отношениях,
менее благоприятных, чем жизнь сильных зверей. У людей есть
только одно преимущество — они обладают разумом, но эго до извест¬
ной степени компенсируется тем, что они имеют больше потребно¬
стей. Удовлетворять последние можно в большинстве случаев только,
при помощи труда. Человек должен бороться со скудостью и суро¬
востью природы, но находящиеся в его распоряжении физические-
средства борьбы не особенно велики. «Он может уравновесить свою
слабость только посредством общественной организации, только по¬
средством общества» (там же, стр. 228).
Существуют два положительных момента, способствующих
объединению людей: 1) благодаря объединению человек может лучше
утилизировать свои силы для действий; 2) благодаря возникающему
в обществе разделению труда растет мощь человека.
Не следует думать, будто наши невежественные, полуживот-
ные предки могли понять преимущества совместной жизни.
К счастью для них, человеческая природа обладает одним есте¬
ственным свойством, предшествующим разумному предвидению'
и толкающим к общежитию — именно половой любовью. Забота
о детях еще более укрепляет и расширяет зачатки социальной связи,,
включая в нее и подрастающее поколение.
При зарождении общества, кроме названных только что момен¬
тов, еще более крупную ‘роль играет потребность в оборопе, в защите
собственности от нападения. Ведь количество благ всегда ограни¬
чено и меньше, чем нужно для удовлетворения потребностей людей,,
и это толкает на путь насильственного присвоения их.
Таким образом, возникновение общества вызывается половой
любовью и потребностью в увеличении и расширении фонда богат¬
ства и в охранении его от внешнего нападения. В естественном со¬
стоянии не приходится и думать об увеличении и обеспечении этого
богатства. Поэтому люди, в силу необходимости, стихийно прихо¬
дили к мысли об объединении. Их согласие на это объединение не
следует представлять себе в виде какого-то формального- постано-

ЮМ
195
вления или торжественного обещания, даваемого друг другу. Обще¬
ственная организация возникает стихийно, медленно, но все же на
основе взаимного соглашения, точно так, как возникает, например,
язык. Происхождение языка стихийное, но тем не менее без общего
согласия слова не могли бы приобрести своей общественной функ¬
ции. То же самое относится и к возникновению денег.
Представления о правопорядке, обязанностях и собственности
появляются вместе с возникновением самого общества: вне общества
эти идеи не имеют никакого смысла.
Собственность — это отношение человека к предмету, принад¬
лежность предмета человеку (там же, стр. 234). Но это отношение
вовсе не естественного порядка, и оно становится моральным благо¬
даря наличию правопорядка, а не наоборот (там же, стр. 234).
«Страсть к материальным благам неутомима, постоянна, уни¬
версальна и пагубна для общества» (там же). Если общество не
умеет обуздать ее, то она губит его.
Никакая «естественная» склонность не могла бы заставить
людей отказаться от захвата чужого богатства, и только опираю¬
щиеся на принуждение, на силу постановления могут обеспечить
собственника от нападения. Поэтому, «мы должны предположить,
что уже первоначальное состояние и первоначальные отношения
были общественными'», говорит Юм (там же, стр. 236).
«Естественное состояние — это философская выдумка»
(там же). В этих словах дает Юм критику теории Гоббса и Локка.
Естественное состояние является такой же пустой выдумкой, как так
называемый золотой век поэтов.
Только нужда, несоответствие количества благ потребностям
людей дают повод для установления частной собственности. Если бы
все имелось в обилии, то никто не огородил бы своего иму¬
щества.
Хотя воздух и вода нужны человеку прежде всего, но обилие
их делает излишним захват их. Если бы остальных благ было столько
же, сколько есть воздуха, то социальный правопорядок никогда не
возник бы.
Отсюда следует, говорит Юм, что «каждое значительное изме¬
нение в мышлении и обстоятельствах уничтожает существующий
правопорядок... и что нормы правопорядка зависят первоначально от
интересов» (собственного и общего. В.).
Поэтому, продолжает Юм, взгляды на добродетель связаны
с существующим правопорядком.
13*

196
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
«Действия политиков» могут влиять на укрепление уважения
к правопорядку, но они не могут вызвать его. Материальная основа
уважения к законам лежит в самих условиях общественной жизни.
Исходя из своей теории, Юм решительно отвергает предполо¬
жение Локка, будто бы частная собственность существовала в мифи¬
ческом «естественном состоянии».
Но каким же образом возникла она? Ясно, во-первых, что регу¬
лирование отношений в этой области должно было совершиться
в форме общих законов, обязательных для всех членов общества.
Первое соответствующее постановление должно было гласить, что
каждый продолжает пользоваться теми благами, которыми он владел
до момента издания его. Юм подчеркивает, что он, конечно, не верит
в издание подобного постановления, и что все происходило соб¬
ственно стихийным, незаметным образом.
Но сохранение status quo не является единственным источни¬
ком возникновения собственности. Юм перечисляет еще целых
четыре,таких источника: право первого захвата, давности, прироста
и наследования и. наконец, право на продукт собственного труда.
3. Происхождение государства.
При обсуждении вопросов о государстве Юм исходит из того
принципа, что люди поступают обыкновенно под влиянием- аффектов
и предпочитают настоящий и личный интерес далеким и обществен¬
ным интересам.
Предоставленные своим собственным влечениям, они добро¬
вольно никогда бы не подчинились власти, требующей от них отказа
от естественных стремлений. Поэтому никакие правовые нормы не
имеют реального значения без принуждения. Государственная
власть апеллирует к основным законам человеческой психики, доби¬
ваясь, посредством принуждения и страха, чтобы люди видели в со¬
блюдении правовых норм свой ближайший интерес, а в нарушении —
их отдаленный интерес. Например, непосредственный интерес силь¬
ного заключается в том, чтобы силой захватить имущество слабого.
Но карательная и принудительная власть государства устрашает его
и внушает ему уважение к благам других людей; благодаря прину¬
ждению происходит изменение в порядке интересов; близкий интерес
становится отдаленным, отдаленный — близким.
Те лица, которым поручена власть в обществе, образуют пра¬
вительство. Обладая властью, они, конечно, довольны своим обще-

ЮМ
197
ственным положением, и поэтому их непосредственный, ближайший
интерес заставляет их сохранять существующий правопорядок.
«Таково происхождение гражданского правительства и гра¬
жданского или государственного общества». 1 В этих словах Юма
имеется уже, хотя в неясной ж нерешительной форме, то важное раз¬
личие между обществом и государством, которое в полном и созна¬
тельном виде мы найдем впервые только у Маркса и Энгельса.
Правда, Юм не определяет общества как совокупности экономиче¬
ских категорий, а государства как совокупности политических кате¬
горий, однако, его мысль, что общество является продуктом собствен¬
ности, а государство — органом принуждения и охранения частной
собственности, несколько близится к правильному определению
этих понятий.
Итак, государство необходимо для того, чтобы заставить людей
предпочитать отдаленные интересы близким и чтобы организовать
их для массовых действий. Оно необходимо также для создания
флота, армии и для мирных работ. Правители, по мненшо Юма, за¬
интересованы в выгоде большинства народа и, «хотя они такие же
люди, как и другие, со всеми слабостями человеческой природы, но,
вместе взятые, они, в силу одного из самых замечательных и тонких
человеческих открытий (т.-е. государства. В-), образуют целое, до
известной степени свободное от всех этих слабостей». 2
Юм не замечает, что всякое государство является органом вла¬
сти определенного, господствующего класса. Для него правительство
стоит над обществом, классовой структуры которого он не видит.
О его проницательности свидетельствует, однако, то, что он
понимает временный и исторический характер государства. «Хотя
правительство и государственная власть, — говорит Юм, — являются
весьма полезным и при определенных условиях (курсив наш. В.)
даже абсолютно необходимым для человечества изобретением, оно
все же не необходимо при всех возможных обстоятельствах. Правда,
люди всегда предпочитают свои близкие интересы, продиктованные
страстями, отдаленным, но они все же могут обходиться без госу¬
дарства, если количество благ меньше (!) и они имеют меньшую
ценность».
Среди туземцев Америки и сейчас можно констатировать без-
государственное состояние. Для индейца небольшое искушение
1 «Трактат о человеческой природе», т. I, стр. 287.
2 Там же, стр. 288.

198
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
украсть лук своего товарища, так как. он сам обладает им. Если один
из индейцев добудет на охоте больше добычи, то это не вызывает
споров, ибо такой успех является случайным, и в следующий раз
другой охотник может иметь неменьшую удачу. «Благодаря этому, —
говорит Юм, — я далеко не согласен с теми философами, которые
утверждают, будто без правительства люди вообще не могут притти
к созданию общества (курсив наш. В.); я утверждаю, наоборот, что
начатки правительственной власти возникли не благодаря спорам
между людьми, принадлежавшими к одному обществу, а благодаря
спорам между разными обществами».1
Война возникает между обществами из-за материальных инте¬
ресов. Она и является условием возникновения государства, между
тем как общество имеет своим источником потребность в разделении
труда и объединении людей для производства.2
Таким образом, знаменитая теория Дюринга и теоретиков на¬
силия: Гумпловича, Раценгоффера, Оппентеймера и т. д. имеется уже
в довольно развитой форме у Юма.
Пользуясь примером американских туземцев, Юм доказывает,
что общество не тождественно государству. Во время мира индейцы
не знают правителей, в случае же войны они выбирают начальника,
имеющего на это время «авторитет, который он, однако, снова теряет
по окончании войны». Если одной стороне удалось ограбить побе¬
жденных, и среди победителей появится богатство, то они уже станут
нуждаться в государстве. Таким образом, государство возникает во
время внешней войны, ибо война без дисциплины ведет к гибели,
а раз оно возникло, то при благоприятных условиях накопления
богатства оно может начать укрепляться и расти.
Этим же способом происхождения государства объясняется то,
почему первоначальная форма его монархическая. Война требует
единоличного авторитета. Юм считает свою теорию более правдо¬
подобной, чем учение о происхождении государства из патриархаль¬
ного режима или власти отца (patriarchatus). «Но само по себе,—
говорит Юм, — общество без правителя является одним из наиболее
естественных состояний человечества. Оно должно сохраняться при
соединении многих семейств в одно целое еще долго после первого
поколения. Только прирост богатства и имущества могли заставить
людей покинуть это состояние».3
1 «Трактат о человеческой природе», т. I, стр. 289.
* Там же, стр. 288 — 289.
3 Там же, стр. 291.

ЮМ
199
Однако, первобытные общества так. дики и невежественны, что
должно было пройти много времени, прежде чем накопилось
-богатство.
Исходя из этих положений, Юм критикует теорию государства
Локка. Предположение Локка, что обязанности граждан основы¬
ваются на естественном праве, противоречит историческому опыту.
Юм рассматривает гражданские обязанности, как средство для
выполнения естественных норм поведения. Локк старался вывести
общественное состояние из дообщественного договора, как последнего
■акта дообщественного и первого акта общественного состояния. Юм
же считает норму выполнения договора гражданским актом, т.-е.
совершившимся уже в обществе.
Различие между Локком и Юмом по этому вопросу можно фор¬
мулировать еще следующим образом. Локк выводил повиновение
власти из действия обязанности по договору. Юм же обратно выводит
выполнение договора из действия учреждения власти. Мотивом для
этого выполнения является, говорит Юм, не что иное, как эгоизм.
Юм понимает, что «в большом обществе, где имеются большие «богат¬
ства», нельзя обходиться без- такого выполнения договора. Свобода
и расширение о0мена покоятся на верности обещаниям».
Здесь как бы проскальзывает мысль о том, что «это большое,
обладающее громадными богатствами и основывающееся на обмене
и верности договорам общество» есть именно капиталистическое
•общество. Вое же остальное, говорит Юм, дело искусства государ¬
ственных людей. Они заинтересованы в распространении среди под¬
данных взглядов, способствующих упомянутым государственным
потребностям. И они трудятся над этим изо всех сил, «ибо дело это
затягивает особенно их интересы». Оставалось сделать еще один —
правда, очень крупный — шаг и сказать, что правительство является
представителем классов имущих, чтобы подойти вплотную к мар¬
ксистскому кругу идей. Но этого шага Юм не сделал.
Далее, Юм поднимает один, очень важный при обсуждении
теории договора вопрос. Кто защищает этот взгляд на происхожде¬
ние государства? — спрашивает Юм. По существу, никто. Прави¬
тельство не придерживается его, ибо это не в его интересах. Оно, на¬
оборот, заинтересовано в том, чтобы затемнить вопрос о происхожде¬
нии государства. Ведь, если оно продукт договора, то народ при не¬
желании может расторгнуть этот договор. С другой стороны, и народ
ничего не знает о якобы заключенном им договоре. Люди вросли
в общественную жизнь, и они только посмеялись бы над тем. кто

200
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
стал бы говорить им об их свободном решении и спрашивать их,
хотят ли они государства, или не хотят его. Если бы выбор прави¬
телей, говорит Юм, зависел от воли народа, то «не нашелся бы ни
один дурак, который выбрал бы их в правители» (там же, стр. 300).
В действительности, они унаследовали свою власть.
Мы видим, говорит Юм, что правительство совершенно не
заботится о том, согласны ли люди признавать его, или нет, и ни¬
сколько не стесняется наказывать, как изменников, отказывающих
в послушании ему. Юм, по своему обыкновению, и в данном вопросе
прибегает к туманным выражениям, опасаюсь, что его взгляды будут
встречены с озлоблением. Бунтовщик может с правом ссылаться
на то, что при установлении формы правления никто не спрашивал
его мнения. «Никто не может дать обещания или быть связанным
обязующей силой такого обещания, о котором он ничего не знает»
(там же, стр. 301). В этих строках явно проглядывает враждебное
отношение Юма к государству, по крайней мере тому, в котором
он жил.
Существует ли какой-нибудь предел для повиновения прави¬
тельству? Ответ Юма не вызывает в этом отношении никаких сомне¬
ний. «Если правительство доводит угнетение до того, что его авто¬
ритет становится совершенно невыносимым, то мы не обязаны под¬
чиняться ему. Причина перестает действовать, поэтому должно пре¬
кратиться и действие» (там же, стр. 303).
Лица, которых мы выбираем в правители, не возвышаются
непременно в моральном отношении над другими людьми. Мы пола¬
гаемся не на их добродетели, а на их общественное положение, в силу
которого они заинтересованы в сохранении правового порядка; но
мы должны быть готовыми и к. тому, что они забудут даже свои непо¬
средственные интересы и предадутся всяким эксцессам жестокости
и тщеславия. В этом случае «мы имеем право сопротивляться на¬
силию верховной власти, при чем, поступая так, мы не совершаем;
ни преступления, ни незакономерного акта» (там же, стр. 304).
Пассивное послушание, проповедывавшееся Беркли, является
абсурдом. Наоборот, наши представления о морали разрешают нам
сопротивление, особенно, если все говорит за то, что угнетение не
прекратится. В случае тяжелой тщании революция спра¬
ведлива.
Юм поднимает вопрос, на чем основывается авторитет власти.
Несомненно, что из всех факторов, принимающих здесь участие^
самым существенным является факт длительного господства, дли¬

ЮМ
201
тельного существования определенной формы власти. Однако, нет
также сомнения, что даже имеющая за собой самое продолжительное
прошлое власть возникла когда-то в результате узурпации и бунта.
Первоначально правовой титул всех государей сомнителен и нена¬
дежен. Поэтому нет никакого смысла настаивать на моральном
оправдании какой-нибудь формы власти. «Мало правительств
могло бы выдержать подобное испытание», говорит Юм.
Юм ссылается, в качестве примера, на римскую империю, в ко¬
торой, «в конце концов, меч был тем средством, посредством которого
императоры как приобретали, так и защищали свою власть»...
«В общественных отношениях должно признать право сильнейшего»
(там же, стр. 311). Впоследствии власть получает и моральное
признание.
Если нет другого титула на власть, то достаточно, говорит Юм,
фактического владения.
Другим источником власти является завоевание, которое сво¬
дится к фактическому владению, придавая, однако, последнему боль¬
шую силу и безопасность.
Затем, в качестве источника власти мы имеем еще наследо¬
вание. Последнее вполне понятно, ибо весь смысл государственной
жизни состоит в обеспечении частной собственности. Государь
является самым крупным собственником, и поэтому естественно, что
его сын наследует его власть и богатство.
Наконец, в некоторых странах существует так называемый
основной закон, как, например, салийский закон во Франции. Не¬
кто знает историю народов, кто знает историю восстаний, завоеваний,
роста и упадка государства, тот не может не понимать, что защита
подобных традиционных законов и начал твердой легальности имеет
своим источником не разум, а суеверие (там же, стр. 315). Послед¬
ним аргументом государей, в случае сомнений в их правовом титуле,
являются не мнения юристов, а мечи солдат. Для того, кто руко¬
водится здравым разумом и философией, такой «аргумент» (меч)
покажется малоубедительным. В этом и заключается моральна»
правомерность революции. Законы, конечно, хранят молчание по
вопросу о праве народа на восстание против плохого управления. Но
так как государство возникло в интересах большинства населения,
то надо признать и право народа на восстание, если эта основная-
задача госудрств не выполняется правителями. Кто отрицает это
право, поступает вопреки здравому смыслу и не заслуживает даже
серьезного возражения.

202
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
Английская революция (вторая) не только отняла престол
у короля, но и лишила наследника его права. Такое поведение
вполне справедливо по отношению к королю, попирающему права
народа. Тирания и самодержавное господство платятся лишением
власти. Революция, конечно, кажется преступлением, с точки зре¬
ния властвующих, и она, несомненно, выходит за пределы действую¬
щих законов. Но законы 'были установлены в интересах народа,
-я раз они перестают действовать, то революция правомерна. Но раз
народ нарушил уже действующие законы, то размер этого наруше¬
ния не имеет никакого значения.
Время и привычка придают авторитет форме правления ж вся¬
кой династии правителей. Человеческая мысль обращается вспять
:и наделяет законностью власть основоположника на том основании,
что потомки уже давно господствуют. Благодаря теперешнему
королю Франции Гуго Капет оказывается более правомерным госу¬
дарем, чем был им Кромвель. Точно так завоеванная голланд¬
цами свобода является оправданием их упорного сопротивления
Филиппу II.
Таким образом, Юм выводит право господства не из священных
прав, традиции и давности, а, наоборот, старая узурпация находит
у него, post factum, свое оправдание в факте ее длительного суще¬
ствования.
4. О международном праве.
Если рядом существует несколько государств, то между ними
развиваются сношения, и вместе с этим возникает и определенное
право. К ведению его относятся такие вопросы, как неприкосновен¬
ность послов, объявление войны, заключение мира, пользование ядо¬
витым оружием и т. д. Принципы международного права не так
твердо установлены, как внутренние законы государства, и поэтому
правительства в своих взаимоотношениях гораздо свободнее, чем
частные лица относительно друт друга в рамках отдельной страны.
Конечно, договоры должны соблюдаться и здесь, но все-таки
они не имеют той силы, как договоры между гражданами отдельного
государства. Поэтому международные договоры могут обладать
таким же объемом, как национальные договоры, но не имеют такой
же принудительности. Договоры диктуются целесообразностью.
Но сношения между государствами не так необходимы, как
сношения между гражданами одного государства, и, значит, если
договоры между гражданами одногс^осударства носят характер есте¬

ЮМ
203
ственной обязанности, то международные договоры представляют
только моральную обязанность, сила которой по природе значи¬
тельно меньше. Поэтому нельзя осуждать министров, обманываю¬
щих своих коллег из другой страны, так строго, как частных лиц,
обманывающих друг друга.
5. Взгляд, Юма на моногамию.
Интересен и в то же время оригинален взгляд Юма на моно¬
гамию. Общественное мнение требует от женщин целомудрия
и стыдливости. Нечего и говорить о том, заявляет Юм, что эти спе¬
циально женские «добродетели» не являются естественными: жен¬
щины столь же склонны к сексуальной свободе, как и мужчины.
Если же все-таки от женщин требуется воздержание, которого не
требуют от мужчины, или если, по крайней мере, нарушение этого
требования мужчинами не обрекает их на публичное презрение, как
женщин, то причина этого, столь нелепого по видимости обычая,
лежит в социальных отношениях.
Воспитание детей является делом длительным, требуя совмест¬
ных усилий обоих супругов и значительных расходов. Мужчины,
конечно, согласятся на это лишь в том случае, если они будут убе¬
ждены, что дети их собственные, и что их родительский инстинкт
направлен не на посторонние им существа. Но одних законов здесь
недостаточно.
Отцовство трудно доказать или отвергнуть путем формального
судебного разбирательства; суд здесь, в большинстве случаев, бес¬
силен. Поэтому возводится другой, и более мощный, вал обществен¬
ного осуждения, которое, в отличие от суда, может довольствоваться
уже одним подозрением, чтобы оформить свое отношение к подо¬
зреваемой женщине. Такое суровое отношение к нарушающим тре¬
бования добродетели женщинам тем целесообразнее, что они еще
больше, чем мужчины, являются рабами своих инстинктов, еще
более склонны предпочитать наслаждение данного момента будущей
выгоде.
Как происходит этот процесс укрощения влечений слабого
пола? — спрашивает Юм. Начинается оно уже с самого раннего дет¬
ства. Оно —результат воспитания и боязни стыда и позора,
и является, значит, не естественным инстинктом, а продуктом обще¬
ственной жизни.
Как мы видим, и в этом вопросе взгляды Юма не очень далеки
от выводов исторического материализма (за исключением, конечно,

204
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
якобы более «слабой» природы женщин по отношению к «непосред¬
ственным наслаждениям»).
6. Взгляды Юма на свободу воли.
Проблема свободы воли занимает своеобразное место в системе
Юма. По отношению к явлениям внешнего мира он, как мы знаем,
выдвигает скептическую теорию. Он постоянно подчеркивает, что
физическая причинность, если мы не хотим впасть в беспочвенную
метафизику, сводится только: 1) к постоянству связи двух про¬
исшедших событий и 2) к наличию у нас склонности умозаключать,
что эта связь сохранится и в будущем. Но из этих двух моментов
понятия причинности не вытекает то, что является для нас самым
существенным в причинной связи: ее необходимость. Наши впечат¬
ления не дают нам никаких сведений о способе действия одной части
материи на другую. Но так как всякое знание сводится либо к впе¬
чатлению, либо к его копии — идее, то отсюда следует, что внутрен¬
нее свойство действия остается нам неизвестным.
Принципиально это положение сохраняет свою силу ж в во¬
просе о связи наших мотивов' с нашими действиями. Здесь тоже
имеется постоянство связи и умозаключение о сохранении ее
в будущем. .
Юм старается доказать, что детерминизм в духовной области
нисколько не уступает детерминизму в физическом мире.
Различное социальное положение, говорит Юм, определяет
психику людей не менее, чем их телесное состояние. «Кожа, поры,
мышцы, нервы поденщика отличаются от аналогичных телесных
свойств барина», но точно так же отличаются между собой их мысли
и чувства.
Основными детерминирующими факторами, по Юму, являются:
1) человеческая природа вообще, 2) особенности общества.1
Это звучит как-будто по-марксистки, но Юм под этими осо¬
бенностями понимает, главным образом, формы правления. Правле¬
ние определяет различия в собственности и создает разные классы
общества. Так возникают разные ремесла, фабричное производство,
города и т. д.
«Существует общее естественное течение человеческих дей¬
ствий, такое*? же, как и закономерная связь явлений климата»
(там же, стр. 140).
1 «Трактат», т. II, стр. 139.

ЮМ
205
Индетерминисты ссылаются на невозможность предвидеть
человеческие поступки. Юм допускает, что действительно эти по¬
следние, в виду своей сложности, гораздо труднее подчиняются при¬
чинному анализу, но он настаивает на том, что если даже мы не
можем учесть точно всех мотивов действия людей, то это доказывает
не свободу воли, а нашу неспособность охватить все определяющие
эти мотивы факторы.
Кажущаяся случайность человеческих поступков объясняется
недостатком у нас знаний и не следует вовсе из самой природы чело¬
веческих действий.
Причинная связь между характером и поступком характери¬
зует нашу повседневную жизнь, и без нее мы вообще не могли бы
действовать. Полководец рассчитывает на повиновение солдат его
приказам. Без этого все его планы не имеют никакого реального
значения. Купец полагается на честность и способности своего при¬
казчика: в противном случае, он скоро обанкротился бы.
Мы, конечно, ничего не знаем, кроме постоянства связи между
мотивами и действиями. Мы не в состоянии установить способ влия¬
ния этих мотивов на нашу волю. Но то, что мы наблюдаем, дает
достаточную основу для правильных умозаключений насчет буду¬
щего. Люди великолепно знают из опыта, что причинная связь
в области морали (так обозначает Юм социальные явления) не менее
строга и надежна, чем естественная причинность. Узник, не имею¬
щий денег, умозаключает о невозможности бегства из тюрьмы не
только на основании толщины стен и решеток, но и на основании
непреклонности своего тюремщика. Он скорее попытается разломать
тюремную стену, чем сломить упрямство тюремщика.
Таким образом, свобода есть только выражение для обозначе¬
ния случайности в мотивировке поведения.
Как объяснить происхождение этого учения о свободе? Здесь
решающее значение имели троякого рода соображения:
1. Индетерминисты различают свободу самочинности и сво¬
боду безразличия. Вели даже вторая невозможна, то первая воз¬
можна, ибо мы не чувствуем принуждения, когда при решении
какого-нибудь дела взвешиваем доводы за и против него. Сталки¬
вающиеся шары не имеют никакого выбора, мы же имеем.
2. Но — по мнению индетерманистов — мы обладаем свободой
и во втором смысле. Мы способны двигать нашими руками, при чем
от нашего произвола зависит, двигаем ли мы ими, или нет. Юм
не отрицает роли воли в этом акте; он отрицает .ттитпт. то, будто воля

206
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
сама ни от чего не зависит, когда человек решается на то или другое
действие. Иллюзорность свободы без различия доказывается и тем
фактом, что посторонний наблюдатель, не переживающий чувства
воображаемой свободы другого человека, станет умозаключать
о смысле его действий на основании закона причинности.
3. Свобода воли защищается, главным образом, теологами
в интересах религии. Они утверждают, что отрицание свободы воли
ведет к опасным, с точки зрения веры, последствиям. Однако, заме¬
чает Юм, это еще не есть довод в пользу принятия ее. Какое-
нибудь учение не является непременно неверным от того, что влечет
за собой опасные выводы. Таким методом стремятся не опровергну ть,
а опорочить оппонента. Во, помимо того, Юм утверждает прямо
обратное, именно, что никакая религия и никакой общественный
порядок невозможен, если наши действия не подчиняются строгой
необходимости.
Всякое общественное законодательство предполагает наказание
нарушителей законов. Только сумасшедший может отрицать, что
наказание детерминирует в большинстве случаев волю людей. Какой,
далее, смысл имело бы учение церкви о воздеянии грешниками со
стороны бога, если бы знание этого не влияло на поступки людей?
Вели бы ничто не определяло нашей воли, то было бы смешно при¬
влекать кого-нибудь к ответственности. Если бы поступки людей
не определялись осуждением их с точки зрения морали или за¬
конности, то не существовало бы никакого различия между добром
и злом. Это и объясняет то, почему люди не осуждают или меньше
осуждают такие поступки, вредности которых допустившие их
не подозревали.
Юм отрицает непосредственное влияние разума на аффекты.
Разум может понимать доказательства, но доказательство и хотение
слишком далеки друг от друга, чтобы можно было их непосред¬
ственно связывать. Разум может устанавливать связь между при¬
чиной и действием, но разум не детерминирует, а только направляет
импульс к действию. Разум лишь сопоставляет между собой противо¬
положные импульсы, но только импульс может победить импульс,
а не разум. «Он раб аффектов»...
Аффект не обладает репрезентативной функцией; он не отоб¬
ражает ничего, т.-е. не есть образ вещей; поэтому он не может быть
правильным или неправильным. Аффект — это внутреннее прину¬
ждение; он может бороться против другого аффекта, может побе¬
ждаться последним, но никогда не разумом. Разуму, говорит Юм, не

ЮМ
207
противерочит, если я предпочитаю погубить тысячу людей, чем
согласиться на повреждение своего мизинца.
Взгляд Юма на природу аффектов, как не трудно убедиться,
в этом, страдает отсутствием диалектичности. Он отрывает аффекты
от разума, между тем как в духовной жизни все эти категории: вос¬
приятие, понятие, аффект, чувство, не существуют вовсе изолиро¬
ванно друг от друга. Что победа эгоизма не разумна, вытекает даже
из теории самого Юма, проповедывающего предпочтение далеких,
более важных выгод близким, но менее важным.
7. Учение Юма о религии.
а) Естественная история религии.
Отношение Юма к религии не отличается определенностью.
С одной стороны, он отрицает теологию, так науку, с другой стороны,,
он все же не решается окончательно отвергнуть религию и бога.
Юм исходит из того положения, что религии возникли в силу
естественных и общественных причин, хотя существуют народы, ли¬
шенные вообще религиозных верований.
Юм различает в религиозном развитии два периода: полите¬
истический и монотеистический. Он отвергает утверждение теологов,
будто теизм был первичной религией человечества и только впослед¬
ствии, извращенный, дал начало политеизму. Религия — это вера
в невидимые силы. Источник ее возникновения — «разнообразные
и противоречивые события человеческой жизни». 1
Боги «язычников» являются отражениями в головах людей
разнообразных, противоречивых событий, влияющих на человече¬
скую судьбу. Непонятность и неопределенность всех важных для
данного народа прошлых и будущих событий (стихийное бедствие,
поражение, голод и т. д.) породили богов. Представления о богах
отражают боязнь несчастий, страх смерти, стремление удовлетво¬
рить голод, одним оловом, всю ту неуверенность существования, ко¬
торая тем больше, чем ниже культурный уровень данного общества.
Колеблясь постоянно между жизнью и смертью, здоровьем и бо¬
лезнью, борясь против нужды и не умея разобраться в причинах ее,
люди приходят к убеждению в существовании неведомых разумных
сил, которым приписывают все случающееся с ними. При этом, на¬
ходясь во власти анимистической иллюзии, люди олицетворяют во-
1 «Естественная история религии», русский перевод С. Церетелли, стр. 6.

208
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
обращаемые силы, представляя их по аналогии с собой и наделяя их
всеми человеческими свойствами: разумом, аффектами и т. д.
Чем сильнее человек чувствует свою зависимость от случая,
тем более он склоняется к суеверию. Особенно заметна эта склон¬
ность у игроков и у тех лиц, судьба которых зависит от разных слу¬
чайностей природы, как у моряков, крестьян и т. д. Боги рассма¬
триваются первоначально как существа, наделенные исключитель¬
ной силой, гораздо более сильные, чем люди. Этим объясняется и то,
почему первобытные люди возводят своих вождей после их смерти
в сан героев и полубогов.
Боязнь неведомых сил, иллюзия, будто последние обладают
человеческими аффектами, привели к установлению религиозного
культа. Люди полагали, что молитвы, жертвоприношения и тому
подобные вещи могут примирить с ними озлобленных богов. Так
как опыт показывает, что похвала и лесть очень нравятся людям, то
ими стали пользоваться и по отношению к богам, с той только раз¬
ницей, что относительно последних люди были еще более щедрыми
в своих славословиях, чем относительно живых своих сотоварищей.
Увеличив человеческие качества, люди начали рассматривать все
божественные свойства как бесконечные совершенства, что приво¬
дило к концепции единого бога, ибо абсолютное совершенство может
быть свойством лишь одного существа. Так, в итоге этого процесса
возник из политеизма монотеизм.
Единый бог может обладать только крайне отвлеченными свой¬
ствами, потому что люди не имеют конкретного представления о бес¬
конечных совершенствах. Так возникли атрибуты бога: бесконеч¬
ность, духовность, бессмертие. Бог ,стал всеведущим, всеблагим
и всемогущим.
Но чистый монотеизм не смог вое же вытеснить целиком поли¬
теизма. Между богом и людьми образовалась целая иерархия по¬
средников— ангелов. В еврейской и магометанской религиях по¬
этому шла постоянная борьба против «искажения» монотеизма. Эти
религии не позволяли изображения бога в скульптуре и живописи,
так как они хотели заставить верующих забыть об антропоморфи¬
ческом характере происхождения их единого бога.
Понятно, почему древние политеистические религии были более
терпимы,, чем еврейская религия пли христианская. Признавая раз¬
личных богов (вед каждый город и даже семья имели своих lares
et penates), они считали вполне естественным, что другие города
и другие народы верили в других богов.

ЮМ
209
В христианстве наблюдается обратное явление. Даже у тех
.христианских народов, у которых провозглашен принцип веротерпи¬
мости, заслуга примирения с другими религиями не принадлежит
вовсе господствующей церкви. Принцип веротерпимости был про¬
возглашен гражданской властью при резком протесте и даже сопро¬
тивлении со стороны духовенства и фанатиков.
Заслуживает уважения то мужество, с каким Юм подчерки¬
вает, что никакие извращения ‘политеизма не были так пагубны для
■общества, как извращения монотеизма. Он указывает, например, на
гибельную роль инквизиторов, ведших постоянный поход против
-знания и любви к свободе. Нет ничего более вредного, чем пропо¬
ведь фанатиков насчет умерщвления плоти, покаяния, смирения,
пассивного страдания и рабского послушания. Политеизм не пре¬
пятствовал активности, любви к свободе, храбрости и вообще подъ¬
ему духа, доходившему даже до соревнования с богами,- по примеру
героев. Юм противопоставляет друг другу Бразида, спартанского
полководца, и Беллармина, католического кардинала, как образцы
«языческих» и христианских добродетелей.
Особенно резко нападает Юм на схоластическую философию,
ставшую служанкой суеверия. Нелепые выводы и бесчисленные
противоречия схоластики надолго затормозили развитие фи¬
лософии.
Жестоко также издевается Юм над догматом пресуществления.
Он ссылается на Аверроэса, заявившего, что из всех религий самой
нелепой и безрассудной является та, последователи которой съедают
свое божество. «Настанет время, — говорит Юм, — когда, вероятно,
трудно будет убедить некоторые народы, что люди могли некогда
исповедывать подобные принципы. И в то же время, — добавляет
Юм, — тысяча шансов против одного говорит за то, что у самих этих
народов будет в их вероисповедании что-нибудь столь же нелепое,
к даму они будут относиться с самой слепой и благочестивой
верой». 1
Из этой цитаты видно истинное отношение Юма к религии
•вообще. Все религиозные люди, говорит он дальше, правы в своей
критике других религиозных систем. Чем нелепее и безумнее какой-
нибудь обряд, тем требуется больше рвения и фанатизма, чтобы
затемнить разум аффектом. Как на пример такого безумия, Юм
•ссылается на еврейский обычай обрезания.
1 «Естественная история религии», стр. 38.
История новой философии. Ч. И.
14

210
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
На почве монотеизма произрастает и такое пагубное явление,
как ханжество. Повествования теологии носят такой нелепый и фан¬
тастический характер, что здравомыслящие люди не могут верить
в них. Но они ;ие осмеливаются сознаться в этом и скрывают свое
неверие даже от самих себя. Этому, способствует еще то, что старые
религии опирались >на предания, христианская же религия основана,
на св. писании. Предание всегда сомнительно, противоречиво, рас¬
сказы о богах бесчисленны, и никто не может все их знать. Хри¬
стианство же является догматической религией. Все догматы его
точно определены, и поэтому не трудно решить, кто является настоя¬
щим христианином, а кто нет.
Одна из самых чудовищных особенностей христианской рели¬
гий (Юм говорит только о католической) — вера в дьявола и в ад.
Как бы наивны ни были фантастические истории древне-греческой
религии, они были, по крайней мере, изящными, художественными,
истинно-поэтическими. Всего этого нет в христианстве.
Такой же несообразностью, вызывающей протест со стороны
мыслящих людей, является учение о будущей жизни. Юм цитирует
мнение Цицерона, называющего его бессмысленной басней, к которой
никто не может относиться серьезно.
Подводя итоги преимуществам мифологической религии (Юм
имеет в виду греческую) над систематической или схоластической,
Юм видит их в следующем: 1) Мифологическая религия состоит'
исключительно из рассказов; догматов в ней нет. Рассказы эти. ко¬
нечно, ничем не обоснованы, но они и не содержат в себе явных не¬
лепостей и противоречий. 2} Так как разные люди верили разным
рассказам, то влияние последних не могло быть столь глубоким, не
могло порождать таких бурных, затемняющих рассудок аффектов,
как это наблюдается у верующих христиан.
Последнее замечание Юма относится к одному вопросу, осо¬
бенно возмущающему нашего вольнодумца. Это — вопрос о чудо¬
вищном характере природы божества — безразлично богов ли поли¬
теизма, или единого бога монотеизма.
Уже Лукиан отметил отвратительные свойства национальных
греческих богов. Дети, говорит этот предшественник Юма, изучают
в школах рассказы Гомера и Гезиода о раздорах, междоусобицах,
вопиющих несправедливостях этих богов, об их бесстыдных крово¬
смешениях и прелюбодениях в то время, как общество осуждает са¬
мым суровым образом эти преступления. Юм очень подробно остана¬
вливается на жестокостях и преступлениях греческих богов, до-

ЮМ
211
вольствуясь относительно морали христианского бога намеками
на ад, дьявола, вечную погибель. На sapienti sat. 1 Он утешает нас
цитатой из Овидия: Sunt superis sua jura. 2
«Религиозные принципы, которые фактически господствовали
в мире... — это бред больных людей... игривая фантазия обезьян
в образе людей... Невежество есть мать благочестия».3
Чтобы охарактеризовать истинное отношение Юма к христиан¬
ской религии, мы приведем цитату, заимствованную им у одного
правоверного христианского автора, Рэмсея, возмущающегося уче¬
ниями о вечном возмездии и другими «безнравственными искаже¬
ниями» религии.
«Бог евреев был самым жестоким, несправедливым, пристраст¬
ным и причудливым существом. Он создал около шести тысяч лет
тому назад мужчину и женщину и поместил их в чудный сад, ко¬
торый находился в Азии и от которого не осталось никаких следов.
Этот сад был украшен всевозможными деревьями, источниками
и цветами. Бог дозволил людям пользоваться всеми плодами в этом
прекрасном саду, за исключением плодов одного дерева, которое было
посажено в самой его середине и обладало тайным свойством сохра¬
нять (за людьми) постоянное здоровье, достоянную силу, как телес¬
ную, так и духовную, развивать их природные силы и делать их
мудрыми. Дьявол вошел в тело змея и уговорил первую женщину
отведать этого запрещенного плода; она склонила своего супруга
сделать то же. В наказание за это пустячное любопытство, за эту
естественную жажду жизни и знания, бог не только выгнал наших
прародителей из рая, но приговорил все потомство их к временным
бедствиям, а большую его часть — к вечным мучениям, хотя души
•этих невинных детей имеют так же мало отношения к душе Адама,
как к душам Нерона и Магомета: ведь, по мнению выдумщиков,
баснописцов и мифологов времен схоластики, все души создаются
чистыми и внедряются в смертные тела, лишь только образуется за¬
родыш. Чтобы выполнить варварский пристрастный декрет о пред¬
определении и возмездии, бог оставил все народы в темноте, идоло¬
поклонстве и суеверии, не дав им никакого спасительного знания,
никакой надежды на милосердие. После того, как бог продержал
таким образом большую часть человечества в течение почти 4-х ты¬
1 Мудрецу достаточно, чтобы он понял.
2 Небесные власти имеют свои права.
5 «Естественная история религии», стр. 59.
14*

212
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
сяч лет в состоянии отверженности, он вдруг изменился и почувство¬
вал расположение и к другим народам, кроме евреев. Тогда он по¬
слал в мир своего единородного сына в образе человека, чтобы он
смягчил гнев отца, удовлетворил его мстительное правосудие, а за¬
тем умер во искупление грехов. • Однако, очень немногие народы
слышали это евангелие, остальные же, хотя и оставленные в печаль¬
ном невежестве, все без исключения приговорены к вечным мукам,
без всякой возможности помилования. Большинство тех 'народов,
которые слышали евангелие, изменило лишь некоторые из своих умо¬
зрительных понятий о боге и некоторые внешние формы богослуже¬
ния; ибо в других отношениях огромная масса, христиан оставалась,
с точки зрения нравственности, такой же порочной, как остальное
человечество: она была даже еще более развращенной и преступной,
так как обладала большим просвещением. За исключением очень
небольшого числа избранных, все другие христиане так же, как
и язычники, останутся навсегда осужденными; всякая жертва,
принесенная за них, останется недействительной и бесполезной.
Бог вечно будет наслаждаться их мучениями и богохульствами,
и хотя он может при помощи одного fiat изменить их сердца,
тем не менее они навсегда останутся необращенными и необрати¬
мыми, потому что бог навсегда останется неумиротворенным и не¬
примиримым.
Правда, все это превращает бога скорее в жестокого ненавист¬
ника душ, чем в существо, любящее их, в жестокого, мстительного
тирана, в бессильного или злобного демона скорее, чем во всемогу¬
щего, благодетельного отца духов. Но все это тайна. Поступки боже¬
ства имеют тайные, непроницаемые основания».
Рэмсей, — говорит Юм, — хулит тех вольнодумцев и иудей-
ствующих христиан и фанатиков-ученых, которые так исказили
и обесчестили высокие таинства нашей святой веры. Однако, Рэмсей
указывает, что и «ученые сторонники предопределения обоже¬
ствляли жестокость, гнев, ярость, мщение и все самые гнусные
пороки» («Философские принципы естественной и откровенной
религии». Рэмсей).
Юм, несомненно, взял эту цитату у Рэмсея потому, что, по его
мнению, этот теолог очень удачно излагал его собственные взгляды.
Убедившись, на основани долгого опыта в опасности полной откро¬
венности, он предпочел замаскировать свое собственное мнение сло¬
вами Рэмсея, который хотя и ругает атеистов и «клеветников» рели¬
гии, но зато очень искусно резюмирует взгляды атеистов.

ЮМ
213
б) Диалоги об естественной религии.
В своем сочинении об «Естественной истории религии» Юм рас¬
сматривает исторический ход развития некоторых форм религии,
возникших в Европе. В «Диалогах» же он занимается основными
проблемами религии, подвергая их жестокой критике.
Он разбирает отдельно все свойства божества и доказывает, что
сни приводят к противоречиям самого разнообразного вида.
Бог представляется, во-первых, в качестве великого инженера,
создавшего план мира. Эта концепция, говорит Юм, носит на себе
явную печать антропоморфизма. Откуда взялись у бога эти твор¬
ческие идеи? Они возникли и пришли в порядок сами собой, говорят
теологи. Но чем лучше эта гипотеза материалистического учения,
согласно которому части материального мира приходят в порядок
тоже сами собой, в силу 'собственной природы? Почему порядок дол¬
жен быть более присущим мышлению, нежели материи?' Теологи
сводят мир объектов к сходному с ними миру идей. Эти идеи должны
находиться в порядке. Упорядочивающие ях висшт ядеи тоже,
и так далее до бесконечности. Гораздо умнее оставаться в самом
мире, чем тратить силы на безнадежные попытки выйти за пределы
его: и гораздо умнее сказать, что природе материи изначально свой¬
ственна способность к порядку и соразмерности. Правда, и.это лишь
гипотеза,' но она несравненно лучше соответствует опыту и нашему
разуму.
Теологи исходят из «аксиомы», что сходные действия служат
доказательством сходных причин. Юм доказывает своему оппоненту,
что из этой аксиомы вытекают очень странные следствия для учения
о божестве.
Во-первых, бог не может 'быть бесконечным. Ведь, если дей¬
ствие его, т.-е. доступный нам мир, конечен, то, согласно упомянутой
аксиоме, и бог должен быть конечным. Далее, наш мир очень несо¬
вершенен. Следовательно, и творец его тоже должен был несовершен¬
ным. Но, кроме того, неверно, будто совершенство произведения до¬
казывает совершенство его творца. Существуют художественные
произведения, признаваемые нами совершенными; но разве мы счи¬
таем и их творцов совершенными?
Бог обладает, по мнению верующих, всеми существенными
свойствами., Юм спрашивает, является ли бог мужчиной или жен¬
щиной? Ведь пол очень существенное свойство не только у живот¬
ных, но и у людей.

214
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
Мы наблюдаем в мире беспрестанные изменения, поэтому нельзя
предположить, что мир когда-либо находился в состоянии полного
беспорядка или хаоса; в таком случае не было нужды в боге для
упорядочения этого хаоса.
Предположение, что мир — это художествённое произведение,
а бог его творец, не выдерживает, с своей стороны, критики, ибо вво¬
дит совершенно излишнее понятие целесообразности. Мы видим, что
от птицы рождаются только птицы, что яблоня дает только яблоки
и т. д. Но отсюда не следует, что тут имеется какая-то преднамерен¬
ность, рука божия. Предполагать последнюю — значило бы предпо¬
лагать именно то, что требуется доказать. Мы ничего не выигрываем,
говоря, что все это—от разума. Нам нужцо было бы видеть, как
действует этот разум. Учение о естественном происхождении явле¬
ний более научно, чем объяснение, апеллирующее к высшему разуму.
Предположим, что материя конечна. Конечное число частиц
может совершить лишь конечное число перемещений. Если пере¬
брать все эти группировки частиц, то одна из них и окажется той.
которую мы наблюдаем. Поэтому ничего не остается неизменным,
каждая часть вселенной постоянно возникает и постоянно разру¬
шается. Теологи возражают на это вопросом, откуда взялось дви¬
жение материи; кто сообщил первый толчок вселенной? Ответ Юма
гласит, что движение передается путем толчка из века в век, при
сохранении количества его.
Материя пребывала всегда в непрестанном движении; вообще
нет абсолютного покоя.
Если что-нибудь существует, говорит теолог, то должна су¬
ществовать и его причина, которая, в свою очередь, имеет при¬
чину и т. д. Если бы не было последней причины, то все было бы
случайным. Поэтому приходится признать последнюю причину,
которая и есть основание всего существующего. В ответ на этот
космологический аргумент Юм замечает,' что никакое логическое
рассуждение не может дать доказательства существования чего-
нибудь. Доказательство может только обнаружить, что противо¬
положное допущение приведет к противоречию; но из непротиво¬
речивости чего-нибудь еще далеко не следует действительность его.
Это относится к доказательству бытия божия.
Покончив с космологическим доказательством, Юм переходит
к моральным аргументам. Бог, говорят, справедлив, благ, мило¬
серд, всемогущ и мудр, и все это в бесконечной степени. Но мы
видим, что ни один человек не счастлив. Следовательно, либо бог

ЮМ
215
не мог сделать людей счастливыми, т.-е. он не всемогущ, либо он
мог, но не хотел этого, и в таком случае он не благ и не милосерд
и даже не справедлив; либо он хотел и мог, но плохо сделал свое дело,
не предвидев зла в творении, но тогда он не всемудрый. Как вообще
•согласовать зло с бесконечными совершенствами божества? Разу¬
меется, человек не вполне несчастен; но он, вообще говоря, точно
также неспособен к счастью. Приятные душевные состояния не бы¬
вают длительными, а скоро убывают в своей интенсивности.
Зло — это универсальное явление природы, вытекающее из
многообразных источников.
Во-первых, бог управляет миром, повидимому, не по произ¬
волу. а согласно строгим законам физики. В этом уже заключена
и необходимость зла. Это верно. Но почему же бог выбрал этот
путь? Почему он вообще прибегает к связи причины и действий?
При своем всемогуществе он мог бы придумать менее мучительный
для живых тварей метод управления.
Мы все знаем, что в жизни много случайностей, имеющих
большое значение для общества. Почему существуют плохие ко¬
роли, почему хорошие правители не живут дольше? Маленькое изме¬
нение в мозгу Калигулы могло бы превратить его в Траяна. Почему
этого не было? Ответ, что бог имел на это свои основания, конечно,
не содержит в себе противоречия, но из него никак нельзя вывести
бытия божия.
Нельзя, далее, не обратить внимания на ту крайнюю скупость,
с которой бог обеспечил способностями и средствами свои творения,
поступив с ними как суровый и безжалостный хозяин. Если бы он
был снисходителен к нам, то поступил бы иначе. Ведь он обладает
бесконечной силой; почему же он уделил нам так мало из своего
•бесконечного запаса?
Наконец, все без исключения силы природы по своей струк¬
туре таковы, что они одновременно и полезны, й вредны нам. Дождь
очень важен для растений и животных, но обилие влагн губит их.
Тепло необходимо, но жар вреден и т. д. А наши аффекты? Есть
такие, которые являются украшениями жизни и счастьем для обще¬
ства; но есть и страсти противоположного характера, благодаря
которым происходит постоянная борьба в обществе и гибель многих
ценных вещей.
В этом месте диалога один из участников его, крайне возму¬
щенный таким исходом разговора, обзывает Юма вольно дующем
л безбожником и покидает общество. Юм же, чтобы не огорчить окон¬

216
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
чательно и другого собеседника, смягчает свои, выводы и приходит
к заключению, что в сущности различие между скептиком и догма¬
тиком не так велико, как кажется на первый взгляд.
«Теист признает, — говорит Юм, — что первичный интеллект
весьма отличен от человеческого разума; атеист признает, что пер¬
вичный принцип порядка имеет с последним некоторую отдаленную
аналогию. Неужели же, господа, вы будете препираться о степенях
этой аналогии и вовлечетесь в опор, не имеющий точного смысла,
а следовательно, не допускающий и никакого решения? Бели вы
проявите такое упрямство, то я, пожалуй, не удивляюсь, увидав,
что вы незаметно поменялись местами и что, с одной стороны, теист
преувеличивает несходство между высшим существом и слабыми,
несовершенными, изменчивыми, преходящими и смертными суще¬
ствами, с другой же, атеист признает аналогию между всеми дей¬
ствиями природы во всякое время, во всяком ее положении и состоя¬
нии. Рассмотрите же, в чем состоит истинщдй пункт вашего разно¬
гласия, а если вы не можете отказаться от споров, постарайтесь, по-
крайней мере, исцелиться от взаимной враждебности».1
Одним словом, согласно Юму, скептик, в силу привычки,
больше настаивает на затруднениях теологии, а догматик, по той же
причине, на необходимости решений ее.
Юм заканчивает свой труд утверждением, что суеверие всегда
было одним из основных факторов при возникновении заговоров,
гражданских войн, преследований и т. д. Самыми счастливыми пе¬
риодами в истории являются те, в которые меньше всего занимались
вопросами религии.
Юм как-будто относился с одинаковым осуждением к фанати¬
кам из обоих лагерей. Не будучи политиком, он одинаково плохо
понимал и тех, и других, не желая вдуматься в те причины, ко¬
торые неизбежно /Приводили к столкновениям и гражданской войне.
Он остался до конца жизни аполитичным — почему, мы это увидим
дальше. Однако, он лишь на словах осуждает атеизм, а на деле
проповедывает его.
III.
Социальные корни скептицизма Юма.
Маркс и Энгельс в своем сочинении о JI. Фейербахе пишут:
«Отношение для философов — идея. Они знают лишь отношение
1 «Диалоги об естественной религии», стр. 149, русский перевод.

ЮМ
217
«человека» к самому себе, и поэтому все реальные отношения стано¬
вятся для них идеями (курсив Маркса и Энгельса)». 1
В этих словах превосходно изображена основная ошибка Юма,
объясняющаяся гносеологически ошибочностью самого исходного
пункта всякого идеализма. Юмизм является идеализмом, ибо он
принимает ощущение за первичное, а материальные вещи рассма¬
тривает как сложные восприятия.2
Мы уже приводили лейбницевское решение основной проблемы
гносеологии. Критикуя Локка, Лейбниц формулировал суть сбоего
возражения против сенсуализма, т.-е. субъективного идеализма, сле¬
дующим образом: «Ничего нет в разуме, чего не было предварительно
в чувствах, кроме самого разума». Это маленькое «добавление» со¬
держит в себе программу целого особенного направления идеали¬
стической философии.
Обе эти точки зрения непримиримы друг с другом. Кант,,
между прочим, видел свою главную задачу именно в примирении их.
Локк в этом вопросе не обнаружил большой последовательности.
В качестве источника знания, он признал, кроме впечатлений, еще
рефлексию, не исследовав вовсе вопроса об их взаимной связи.
Юм же в основу своей гносеологии положил тезис о сводимости
рефлексии к впечатлениям. Представления являются копиями впе¬
чатлений.
Вторым основным принципом его теории (заимствованным:
у Беркли) является отрицание объективной значимости абстракт¬
ных идей.
Нет ничего удивительного, что система, опирающаяся на такие,
два принципа, приводила Юма к психологизму и скептицизму. Вели
абстрактные идеи не берут своего начала во впечатлениях внешнего
мира, то и отношения, которые мы наблюдаем в нем будучи абстракт¬
ными идеями, не могут быть объективными. По Юму, происхождение
абстрактных идей надо искать в наших психических функциях.
Стало-быть, в частности, субстанция и причинность, эти дье главные
категории нашего познания, ничего не говорят нам о реальном мире.
Мы обладаем лишь впечатлением последовательности внешних про¬
цессов, не зная ничего о действии одного предмета на другой. Момент
их необходимой связи не дан нам непосредственно в опыте. Мы
остаемся вечно в рамках нашего собственного сознания. Видимая.
1 Архив Маркса и Энгельса, т. I, стр. 252.
2 Ленин: «Материализм и эмпириокритицизм», стр. 20 — 21.

СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
закономерность отношений мира является закономерностью отно¬
шений наших ассоциативных процессов; источником ее является
наша привычка к определенной,, наблюдавшейся в опыте, последо¬
вательности событий'и вытекающее отсюда ожидание повторения ее
.в будущем.
Методологическим принципом всех рассуждений Юма является
утверждение, что мы не можем иметь ни одной предметной идеи, ко¬
торая не происходила бы из какого-нибудь впечатления. Отсюда Юм
умозаключает, что причинность и субстанциальность не имеют объ¬
ективной значимости, так как в нашем психическом опыте нет таких
впечатлений о внешних вещах, из которых следовали бы эти два
принципа.
Не трудно убедиться в неосновательности этого силлогизма.
Бея концепция Юма основывается на недостаточном и поэтому
ложном понимании 'внешних предметов. Он признает только отдель¬
ные предметы, — но и их он смешивает с впечатлениями, — отрицая
какую бы то ни было связь между ними на том основании, что у нас
нет впечатлений последней, при чем впечатление он уже заранее
определяет как впечатление от одного предмета. Но что такое инди¬
видуальный предмет? Ведь всякий непосредственно видимый инди¬
вид состоит из множества малых, невидимых индивидов, связь кото¬
рых и создает видимый объект. Возражение, что у нас нет непосред¬
ственного впечатления этого, означает лишь, что Юм очень узко по¬
нял понятие впечатления. Отрицая объективность причинной связи,
ТОм вынужден был принять, вслед за Аристотелем, объективность
случайности, и лекарство, таким образом, оказалось хуже болезни.
Повторяем, основная ошибка системы Юма (как и всех субъ¬
ективных идеалистов) заключается в том, что они понимают понятие
впечатления слишком узко. Из теории Юма следует (хотя он и не
сознавался в этом), что всякое сравнение, будучи абстракцией, не
имеет реального значения. В действительности же мы имеем впе¬
чатления не только об отдельных вещах, но и об их связи. Сам Юм
в своей теории абстракции оперирует понятием сравнения под на¬
званием distinctio rationfs. Мы получаем непосредственное впечатле¬
ние не только о-белом шаре и о черном шаре в отдельности, но и об их
белизне и черноте.
Причина всех этих заблуждений Юма заключается в недиа¬
лектическом понимании чувственности и разума и в стремлении
свести последний к первой. Но они не тождественны и не сводимы
друг к другу, являясь плодом нашего аналитического мышления и не

ЮМ
219
существуя вообще отдельно в действительности. Это заблуждение
Юма тем удивительнее, что никто не выступил так резко, как он,
против теории абстрактных идей. Ведь чувственность и разум —
абстракции, очень полезные абстракции, но только если не забывать,
что они представляют собой два момента одного и того же процесса
и не существуют вовсе в отдельности. «Чистых» впечатлений Юма
в психическом мире вообще нет.
Но дело не в логической ошибке Юма. Гораздо ценнее знать
исторически-необходимые основы такого заблуждения.
Оторванность, кажущаяся самостоятельность явлений, т.-е.
кажущаяся необъективность категориального сцепления вещей,
является общим идеологическим явлением капиталистического про¬
изводства. Маркс так характеризует его, говоря об оторванности
производительных сил от индивида: «Производительные силы ока¬
зываются совершенно независимыми и оторванными от индиви¬
дуумов, в виде какого-то особенного мира на ряду с индивидами;
причиной этого является то, что индивиды, силами которых они
являются, существуют в раздробленном виде и в противоположность
друг к другу, между тем как эти силы, с своей стороны, являются
действительными силами лишь в сношениях и в связи с этими инди¬
видами... Совокупность производительных сил приняла как бы ве¬
щественный вид». 1
Кажущееся отсутствие объективной закономерности в эконо¬
мической жизни общества и заставило Юма искать убежища в пси¬
хике. Мир — хаос; единственная область действительности, подчи¬
ненная закономерности, — это психика индивида. Закон причин¬
ности реально воплощается исключительно в законах ассоциации
и привычки.
Говоря об этом, не следует забывать разорвалшого, разрознен¬
ного характера науки в эпоху Юма. Из области физики тогда была
разработана ньютоновская механика и акустика и зачатки оптики
и магнетизма. Химия и теория газов сделали только первые шаги
на пути своего превращения в науку (закон Роберта Бойля). Между
отдельными отраслями знания связь была так ничтожна, что мысль
о необходимости ее не приходила даже в голову современникам. При
обсуждении общих проблем мировоззрения еще не возникло созна¬
тельного стремления связывать абстрактные моменты целого ни
в природе, ни в обществе. Единственное место, где замечалась хоть
2 Архив Маркса и Энгельса,-т. I, стр. 249.

220
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
видимость связности, это была картина, получавшаяся при «непо¬
средственном» наблюдении своей духовной жизни.
Бросив взгляд на историю философии, мы видим, какой длин¬
ный путь должна была пройти теория научного объяснения. У Ари¬
стотеля, занимавшегося, главным образом, явлениями органической
жизни, телеологизм представляет собой равноправную с причин¬
ностью категорию. В новое время Декарт и Галилей впервые про¬
возгласили постулат научной пригодности одного только механиче¬
ского объяснения. Лейбниц с своей примиренческой тенденцией
объявил, что процессы мира в своих частях происходят причинным
образом, но над всем в целом господствует телеология, божествен¬
ный план и промысл. Это представляет шаг назад по сравнению
с Декартом и Галилеем. Ньютон восстановил механическое мировоз¬
зрение. Юм, будучи врагом всякой религии, отверг телеологизм.
но, взамен этого, истолковав механически законы психики, дал
комбинацию из механического миропонимания и психологизма.
Громадный и продолжительный успех его учения свидетель¬
ствует о том, что он хорошо понял свой век и сумел выразить его
взгляды. С известной оговоркой можно сказать, что буржуазное-
мировоззрение никогда не могло выйти за грани юмизма, и что субъ¬
ективистический, психологический способ понимания, т.-е. сведение
содержания объективных отношений к отношениям между соответ¬
ствующими им представлениями является тем пределом, за который,
по всей вероятности, оно никогда и не выйдет. Признание объектив¬
ности отношений природы, заключающих в себе и общественные
отношения людей, означало бы отказ от своего собственного мировоз¬
зрения, т.-е. отказ от самого себя.
В одном месте своего «Трактата» (стр. 417, нем. перев.) Юм,
протестуя против обвинения, будто он «утверждает необходимость
человеческих действий и ставит ее на одну ступень с действием
бездушной материи», говорит следующее: «Я не предписываю воле
той непонятной необходимости, которая принимается в материи;
напротив, я приписываю материи то понятное свойство, — пусть его
называют или не называют необходимостью,—которое приписы¬
вается или должно было бы приписываться даже самой строгой
ортодоксией. Следовательно, я ничего не изменяю в традиционных
теориях относительно воли, а исключительно только по отношению
к материальным объектам» (курсив наш. В.).
'йы jWb тящщь, тт ш\<жж Ша. тщиводат его неми¬
нуемо к релятивизму и скептицизму. Но он был сверх того, и не ж>г

ЮМ
221
не быть по существу, пессимистом. Вот что пишет он в своих
«Диалогах об естественной религии».
«Все жизненные блага, вместе взятые, не сделали бы человека
особенно счастливым. Но все бедствия, вместе взятые, могли бы его
сделать истинно несчастным... Часто даже отсутствие какого-нибудь
блага достаточно для того, чтобы сделать жизнь нежелательной»...
(стр. 127, русский перевод). Юм был прав! Пока существует обще¬
ство, где одни имеют все, а другие — гигантское большинство — не
имеют ничего, пессимизм (неизбежен. Но бедствия и несчастия не¬
имущих сохраняются лишь до тех пор, пока сохраняется этот обще¬
ственный порядок — причина такого положения.
Только в одном пункте Юм не является скептиком: в вопросе
о религии. Он объявляет беспощадную войну всякой религии, в том
числе и столь популярной среди интеллигенции религии деизма.
Всякая религия — игра воображения и не имеет никакой связи
с наукой. Надо воздать должное Юму и за то, что он был далек от
упрощенного 'понимания происхождения религии, столь характера
ного для просвещенных людей его века.. Он догадывается уже о со¬
циальных корнях религии, говоря, что, хотя предмет религии (бог,
бессмертие души и т. п.) и не существует, но сама религия, т.-е. вера
в эта фантомы, представляет собой исторический факт. Если в его
анализе много недостатков, если он еще не видит классовых корней
религии откровения, то все же он дал блестящие характери¬
стики психологии религиозных чувств, и его можно считать
основоположником психологии религии. Психологическое объясне¬
ние не есть, разумеется, историческое объяснение, но в юмовской
«Естественной истории религии» имеются, как мы видели, не¬
которые ценные взгляды по вопросу об исторических причинах про¬
исхождения политеизма и монотеизма. Религия у Юма один из про¬
дуктов истории развития общественного человека. К сожалению, он,
так ясно видевший временный и изменчивый характер религиозных
верований, говоривший даже о будущей эпохе безверия, проглядел
изменчивость и способность к развитию самого человеческого духа.
И для Юма человек —это абстрактный человек; его идеи, его
духовное содержание, правда, изменяются, но он сам и его душевные
силы остаются неизменными. И здесь, таким образом, как и в обла¬
сти гносеологии, мы наблюдаем у Юма несвязанность и оторванность
друг от друга абстрактных моментов — чувственности и разума,
формы и содержания, реальных процессов и их закономерности.

ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ
XVII—XVIII вв.
Вопрос о диалектическом процессе развития философии этого
периода является одним из самых важных и самых трудных.
Что понимает Маркс под диалектикой в области общественных
явлений?
Одно и то же явление, вследствие различия в строе этих (эко¬
номических и вообще общественных) организмов, разнородности их
органов, различия их условий, среди которых органам приходится
функционировать и т. д., может поэтому в разных степенях раз¬
вития подчиняться совершенно различным законам. Маркс отка¬
зывается, например, признать, что закон увеличения народонаселе¬
ния один и тот же? всегда и повсюду, для всех времен и для всех
мест. Он утверждает, напротив, что каждая степень развития имеет
свои законы размножения... То, что в экономической жизни про¬
исходит, зависит от степени производительности экономических сил.
При различиях производительности и последствия ее будут раз¬
личны, а с ними и законы, ими управляющие (курсив мой. В.).
Его (Маркса) научная цель заключается в выяснении тех
частных законов, которым подчиняются возникновение, существо¬
вание, развитие, смерть данного социального организма и замена его
другим, высшим. «Автор (рецензии на I т. «Капитала» в «Вестнике
Европы» за 1872 г.), так удачно излагая то, что он называет моим
действительным методом, и отнесясь так блогосклонно к моим лич¬
ным приемам применения этого метода, тем самым очертил диалек¬
тический метод» (курсив Маркса). (Из (предисловия Маркса к II не¬
мецкому изданию «Капитала».)
Энгельс, развивая дальше эту идею в своем «Анти-Дюринге»,,
подчеркивает, что мир не состоит из готовых, оконченных предметов,
а из совокупности процессов. Как материальные составные элементы

ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ
223
этих процессов, так и относящиеся к ним понятия постоянно' изме¬
няются. Все течет, все изменяется. Сама диалектика является лишь
отражением этого процесса в мыслящей голове. Диалектика Маркса
есть «наука всеобщих законов движения как внешнего мира, так
и человеческого мышления».
Аналогичные взгляды можно найти уже у Гегеля. Маркс и сам
подчеркивает свое родство с Гегелем. Но Гегель понял диалектику,
как диалектический процесс абсолютного субъекта.. Маркс же «по¬
ставил ее на ноги».
Мы все знаем, что гораздо легче характеризовать эту диалек¬
тику в ее общих чертах, чем применять ее в каждом отдельном слу¬
чае. Последнее труднее именно потому, что диалектика есть «исчер¬
пывающая и сознательная картина общих форм движения». Виды
и разновидности этих движений, однако, необозримы и, в сущности,
бесконечны. Исчерпать, т.-е. совершенно адэкватно отразить их
в голове — невозможно. Классическая высшая математика является
не чем иным, как применением диалектического метода к количе¬
ственной стороне абстрактного движения. Но все же и до сих пор
мы не обладаем точным знанием диалектики в математике.
Приступая к рассмотрению диалектики в развитии философ¬
ской мысли XVII — XVIII веков, мы должны строго различить три
разных проблемы, смешение которых может ввести нас в заблу¬
ждение.
Во-первых, диалектическое развитие взглядов надо исследо¬
вать внутри системы рассматриваемого философа.
Во-вторых, надо обратить внимание на то, что философские
системы вовсе не отделены друг от друга китайским валом, предста¬
вляя, напротив, переход от одной системы к другой. Система Спи¬
нозы, например, не только следует за картезианством, но уже заклю¬
чается в зародыше у самого Декарта.
Отдельные системы, однако, не только обусловливаются предъ-
идущими, но образуют определенные направления в целом. В самом
деле, в истории философии, в том числе и философии XVII —
XVIII веков, выступают разные направления, которые существуют
не независимо друг от друга. Рационализм, например, выступил
одновременно с материализмом и эмпиризмом. Последние же сохра¬
няют в себе важные элементы рационализма.
Бели мы станем рассматривать эти крупные направления
в целом и сравним их с системами, принадлежащими уже к следую¬

224
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
щей эпохе, то увидим, что французский материализм, с одной сто¬
роны, И критическая философия, с другой, являются своеобразными
синтезами этих предшествующих направлений. Их различия же
обусловливались различными общественными (экономическими)
отношениями, существовавшими в то время во Франции и Германии.
Однако, так как этот вопрос выходит з'а пределы нашего исследова¬
ния в I томе, то мы рассмотрим его только в самых общих чертах.
Но есть еще одна сторона диалектического исследования, без
которой нельзя притти к окончательному результату. Мы имеем
е виду социальную диалектику. Ведь философские идеи обнаружи¬
вают свой внутренний диалектический процесс, лишь взятые в отно-
лдении ко всем другим отраслям общественной жизни. Философия,
•будучи самой высшей формой идеологии, в силу этого определяется
всеми другими формами общественной действительности.
Попытка решения третьей из этих проблем дана нами при раз¬
боре каждой отдельной системы. Поэтому здесь мы ограничимся
лишь рассмотрением первой и второй части задачи, именно, выясне¬
нием диалектической связи элементов отдельных систем, с одной
стороны, и соответствующей связи между разными системами,
другой.
1. Диалектическая связь принципов Декарта.
Декарт, как известно, исходит из так называемого им «мето¬
дического сомнения». Для построения новой философии он ищет
хотя бы один абсолютно верный принцип. Он находит, что во всем
можно сомневаться: в математике, физике и т. д., нельзя только
сомневаться в факте самого этого сомнения и вообще в непосред¬
ственных психических переживаниях.
Человек со своим сомнением является ограниченной, несовер¬
шенной, т.-е. конечной тварью. Но не трудно убедиться в том, что
это весьма несовершенное существо выходит уже за пределы своей
ограниченности в своем простом сознании себя, как конечной твари.
Осознать свою собственную ограниченность способен лишь тог, кто
обладает идеей бесконечности. Эти идеи диалектически неразрывно
связаны. Никто не может понимать одну без другой подобно тому,
как никто не поймет темноты, если он не ощущал света, холода,
■вели он не ощущал тепла и т. д.
Понятие бесконечности является бесспорным достоянием на¬
шего Я точно так, как и понятие конечного. Другой вопрос, откуда
оно взялось у нас. Мы сами, — кажется Декарту. — будучи кокеч-

ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ
225
ными, -не могли произвести его. Значит, существует некий высший
принцип, производящий в нас эту идею; этот принцип — бог. Но
если принцип бог существует, то невозможно допустив, чтобы он за¬
хотел нас обманывать, ибо такой поступок противоречил бы его опре¬
делению, как совершенного существа.
Таким образом, перед нами картина, полная противоречий.
Первое непосредственно данное в моем Я — это несовершенство,
ограниченность, сомнение во всем. Второй этап: обладание со сто¬
роны моего Я понятием бесконечности. Как может такое слабое
существо, как человек, притти к подобной идее? Декарт не умеет
дать‘ответа на этот парадокс. Он вынужден прибегнуть к допуще¬
нию бога. Дальше: сознание собственного несовершенства есть абсо¬
лютно ясная и отчетливая идея. Значит, мы обладаем все-таки
ясными и отчетливыми понятиями: таковы идеи бесконечности
и бога. Но мало этого. Из понятия бога ясно вытекает, что бог
не хочет, не может хотеть обманывать нас. Этим противоречие сни¬
мается. То, что мы представляем себе ясно и отчетливо, не может
■быть обманом. Мы обладаем, стало-быть, абсолютным знанием.
Первоначальный скептицизм и бессилие снимаются, устраняются
в обладании ясными и отчетливыми идеями. Но в виду того, что
вся математика и динамика (последняя хотя бы отчасти) состоят из
ясных и отчетливых идей, то наука, по мнению Декарта, оказывается
твердо обоснованной.
Так развивается внутренняя диалектика в системе Декарта.
Ясно, что эта диалектика, с научной точки зрения, не безошибочна,
Ее недостатки явились для Спинозы и других рационалистов моти¬
вом для преодоления ее. Понятие бога, как источника и причины
понятия бесконечности, никого не могло удовлетворить.
2. Диалектика в системе Спинозы.
Декарт, хотя и с колебаниями, принял две субстанции: тело
и душу. Спиноза именно в этом пункте видел источник всех сла¬
бостей философии Декарта. Поэтому он признал только одну един¬
ственную субстанцию с двумя атрибутами: протяжением и мышле¬
нием. Спрашивается, однако, как притти от такого отвлеченного
существа к действительному миру? Субстанция должна иметь свой¬
ства, делающие возможным этот переход. Спиноза принимает для
этой цели, что субстанции присуще обладание бесконечными моду¬
сами. Но что таксе эти бесконечные модусы? Это — бесконечный
интеллект в атрибуте мышления, движение и покой в протяжении,
История новой философии. Ч. II. 15

226
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
с одной стороны, и облик всей вселенной (facies totius universi) —
с другой. Этот облик вселенной представляет собой мировой закон,
частными случаями которого являются отдельные эмпирические-
законы, ведущие к индивидам отдельных областей мира.
Субстанция выходит за пределы своего голого неподвижного
существования путем бесконечных модусов, которые, в свою очередь,
обосновывают частные законы частных отраслей знания. В конеч¬
ном счете этот облик вселенной есть у Спинозы не что иное, каж.
причинная связь всего сущего. Но, как рационалист, он поступает
обратным путем, чем современные материалисты. Если мы поставим.
Спинозу на ноги, т.-е. станем исходить из индивидов, чтобы притти
затем к вселенной, как материальной совокупности, то мы достигнем-
того, чего желал достичь Спиноза, но освободим его философию or
той теологической оболочки, которая еще облекает ее.
Спиноза видел, что понятия целого и индивида окутаны глу¬
боким туманом. Он хотел разорвать эту туманную завесу. Этого
он достиг, найдя тот единственный принцип, который в состоянии
преодолеть кажущуюся неустранимой грань между «Целым и его
частями», именно, прцнцип универсальной причинности. Но в виду
того, что, по существу своей исходной точки зрения, он должен
был бы конструировать происхождение индивидов из их общего
источника, из субстанции, он роковым образом впал в метафизику,
приписывая законам природы способность порождения материаль¬
ных модусов. Для него (как и для Лейбница) закон является не
только общим реальным отношением частей( модусов) материальной
вселенной, но и их производящим принципом, посредником между
всеобщей субстанцией и отдельными модусами. Он старался выве¬
сти конечное из бесконечного. Поэтому-то диалектика у него еще
не проявляется в своей истинной сущности.
Истинная диалектика обнаруживается в способности перехо¬
дить от одной нити системы к другой, и притом не путем силлогиз¬
мов, а при помощи воспроизведения того реального пути, по кото¬
рому идут процессы мирового целого. Имеется ли такой переход
у Спинозы? И да, и нет. Спиноза, касаясь вопроса о несостоятель¬
ности всякой телеологии, не довольствуется разоблачением ложно¬
сти, ненаучности телеологических категорий. Он дает и блестящий
анализ (именно диалектический) необходимости возникновения
телеологического мышления, т.-е. объясняет каузально его происхо¬
ждение из материальных фактов исторической жизни людей, кото¬
рые приводят их неизбежно к телеологическим построениям. Та-

ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ
227
кое же диалектическое чутье обнаруживает наш мыслитель при
исследовании временного исторического характера государства.
Что же касается области теоретической философии, то он руко¬
водился диалектикой в своем различении основных категорий: про¬
изводящей и производной природы. Но это была идеалистическая
диалектика. Поэтому у него отсутствует действительная диалектика
в вопросе о переходе от субстанции к атрибутам и тем более к мо¬
дусам. Всякая попытка «вывести» конечное из бесконечного уже,
заранее осуждена на неудачу, и теория Спинозы не составляет в этом
отношении исключения. Еще одна классическая, но идеалистиче¬
ская попытка в этом направлении — по иному методу — была
сделана Лейбницем. Лейбниц отбросил концепцию атрибутов
и растворял модусы в субстанциях, чтобы спасти идеалистическую
картину мира, но, как мы знаем,, без всякого успеха.
3. Диалектика в системе Лейбница.
Спиноза не мог преодолеть (ибо это было объективно невоз¬
можно) трудностей, скрывавшихся в отношении между целым
и индивидами; исходя из общего, он не сумел притти к единичным
объектам. С другой стороны, признание им двух атрибутов — про¬
тяжения и мышления — тоже не могло удовлетворить мыслителей,
стремившихся к монизму и в этом отношении. Оказалось, что при¬
ходится вообще отбросить понятие атрибутов и пытаться построить
мир только из обеих оставшихся категорий: субстанции и модусов.
Эти присущие спинозизму трудности дали цовод для возникновения
систем Лейбница и Гоббса. Оба они стремились к монизму. Преодо¬
леть остатки дуализма у Спинозы казалось возможным по двум
путям. И оба они были испытаны.
Можно было исходить из индивидов и провозглашения их — по
примеру Аристотеля — единственными субстанциями. Но что же это
за индивиды-субстанции? Протяженны они или непротяженныУ
Лейбниц, в качестве идеалиста, определяет свои индивиды-субстан-
ции как мыслящие, стремящиеся, непротяженные существа. Он
назвал их монадами. Они испокон века не действуют друг на друга.
Это вытекает из определения Лейбницем понятия субстанции. При¬
чинность имеет место лишь между последующими состояниями
внутри одной и той же субстанции, но никоим образом не между
субстанциями. Это представляет собой основной тезис всего лейбни-
цианства. Не удивительно, что такой подход чреват такими же огром¬
ными трудностями, как и спинозизм. Монады не влияют друг на
15*

22 Ь
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
друга. Откуда же берутся эмпирически констатируемая связь
и соответствие между ними? Тезису противостоит антитезис, опре¬
деляющий структуру монад. Монады обладают двумя основными
свойствами:
a) Они аналогично построены, и именно так, что все они явля¬
ются мыслящими и стремящимися силами. Все-таки они отли-1
чаются друг от друга тем, что их сила представления, а также
и стремления, образует восходящий порядок: каждая монада озна¬
чает определенную ступень ясности представлений. Самые низшие
монады обладают лшпь весьма слабыми, бессознательными, «малень¬
кими» представлениями, средние, кроме того, ощущениями (суммой
маленьких раздражений); наконец, на высшей ступени выступает
интеллект, сознание.
b) Но эти разные ступени не оторваны друг от друга непрохо¬
димой пропастью, а представляют собой непрерывную цепь замкну¬
той системы.
Таким образом, первое положение заключается в том, что мо¬
нады не находятся в причинной связи друг с другом. Второе же
в том, что они аналогичны по структуре и их цепь неразрывна. Из
этих двух тезисов следует их синтез, именно, что монады соответ¬
ствуют друг другу, стоят в преформированной гармонии, заменяю¬
щей отсутствие между ними причинной связи. Так Лейбниц ста¬
рается преодолеть первоначальное противоречие, что монады суть
силы и все же не влияют друг на друга.
Чтобы получить этот результат, Лейбниц был вынужден при¬
бегнуть к очень рискованным метафизическим гипотезам. Во-пер-
вых, к гипотезе о том, что монады не являются пространственными
вещами. Это было необходимо для него, ибо монады, по определению
Лейбница, суть простые элементы: будь монады пространственны, они
должны были бы быть делимы. Из этого пункта следуют уже все
другие недостатки системы. Сила определяется Лейбницем как пред¬
ставление; кроме представляющих нематериальных монад, вообще
ничего не может существовать. Лейбниц был вынужден предпо¬
ложить, что даже неорганические тела суть аггрегаты монад, т.-е.,
в сущности, являются нематериальными, и что в действительности
нет ничего неорганического, что вся природа одушевлена. Этого
выовда устрашился даже его ученик, Вольф. Концепция монады
отражает крайний предел буржуазного индивидуализма. Монады,
суть независимые друг от друга индивиды, их единство кажется
Лейбницу не сущностью, а лишь явлением.

ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ
229
4. Диалектика в учении Бэкона.
Переходя к системам эмпиризма и материализма* мы должны
заняться прежде всего Бэконом, основоположником современного
материализма. Бэкон, порвавши со средневекой схоластикой, пер¬
вый провозгласил значение естествознания. Наука не есть само¬
цель, а орудие власти человека над природой, наука — это власть.
Независимо от сознания людей существует природа со своими зако¬
нами, и мы должны исследовать эти законы, если хотим овладеть при¬
родой, использовать ее в своих целях. Существует, кроме того, чело¬
веческий интеллект. Но он засорен всевозможным метафизическим
баластом, препятствующим ему исследовать объективную истину
без всякой субъективной примеси.
Эти субъективные, происходящие из нашей метафизической
склонности и из исторических причин, препятствия он называет идо¬
лами. Это — родовые заблуждения, традиции, даже язык и, наконец,
индивидуальные заблуждения. Их надо прежде всего преодолеть,
чтобы иметь возможность беспристрастно исследовать объективную
истину. Достижение знания возможно под одним условием: если
мы осознаем эти «идолы» и, таким образом, приобретем способность
избегать их.
Мы, таким образом, сможем достичь истины в области изуче¬
ния природы, но Бэкон признавал и права религии, утверждая,
однако, что истины ее не являются умопостигаемыми, а сверх-
разумными. Это было, на наш взгляд, простой уступкой духу вре¬
мени, не помешавшей все же Бэкону выделить особое место для
естествознания и обеспечить его от посягательств теологии. Основ¬
ную Задачу Бэкон удачно решил.
Он первый открыл ту великую истину, что субъективные источ¬
ники наших заблуждений вредны только до тех пор, пока мы не
знаем их; в этом пункте он является предшественником Маркса, ко¬
торый, обобщив метод Бэкона, открыл общий источник идолов;
при неразвитости капитализма в эпоху Бэкона пути к этому откры¬
тию еще не могло быть. Но и другая основная идея Бэкона, именно,
что наука не есть самоцель, а руководительница практики, и что,
в конечном счете, практика — и только практика — решает вопрос
об истинности или сложности данной теории, оказала огромное
влияние на будущих материалистов, в том числе и на Маркса.
Если бы Бэкон не сделал уступки своей эпохе допущением двоякой

230
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
V
истины, то он стал бы таким же последовательным материалистом,
каким является его непосредственный ученик, Гоббс.
Резюмируя, мы можем сказать, что основным диалектическим
моментом у Бэкона является его учение об идолах. Идолы вообще
и idola tribus в частности угрожают возможности объективного позна¬
ния существующего независимо от нас внешнего мира. Но все же
мы обладаем таким познанием, именно в тех случаях, когда мы
осознаем эти овои идолы и, благодаря этому, преодолеваем их. Факт
существования идолов в нашем сознании — это тезис; непреодоление
их ведет неминуемо к феноменализму и кантианству, при чем фено¬
меналисты, желая быть последовательными, вынуждены провозгла¬
сить часть идолов вечными, априорными законами, которым подчи¬
няется природа. Но у Бэкона за тезисом следует антитезис: осозна¬
ние идолов (правда, не всегда, а лишь в определенную истори¬
ческую фазу культуры). Наблюдение и экспериментирование, со¬
гласно установленным Бэконом специальным принципам, заключает
в себе, кроме этих (в случае незнания неизбежных) идолов, осознание
их роли, а тем самым и их преодоление.
5. Диалектика у Гоббса.
Гоббс вместе со Спинозой является сознательным и, в общем,
последовательным материалистом. Он не только был материалистом,
но и хотел быть им. Он первый в новое время ставит вопрос в той
плоскости, в которой —с точки зрения рационализма — возможно
решить теоретически старый спор между материализмом и идеализ¬
мом, — в плоскости самой логики.
Тезисы Гоббса таковы: существующая сама по себе незави¬
симо от нас природа состоит из материи и состоит притом из множе¬
ства материальных элементов. Кроме материи и ее процессов, нет
вообще ничего; поэтому наука есть по существу наука о материи,
или, как выражался Гоббс, о телах. Даже государство есть тело, хотя
и очень сложное, так как оно искусственное тело. Но этому основ¬
ному взгляду как-будто противоречит проблема логической струк¬
туры. Ведь орудием науки являются понятия, которые, в свою оче¬
редь, относятся всегда к множеству индивидов, к их родам и видам.
Но что такое роды и виды? Они не могут быть реальными существами,
ибо существовать могут лишь индивиды. Из этого должно было бы
•следовать, что наши понятия не отражают действительности, т.-е.
зто нет науки. Однако, дело обстоит не так. Наши родовые понятия

ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ
231
являются отражением общих свойств и отношений индивидов. Эти
совокупные представления имеют реальную почву в самых инди¬
видах, входящих в самые разнородные связи между собой. Из не¬
обозримого количества отношений и свойств мы выделяем те, ко¬
торые нам прежде всего нужны для практики. Возникновение на¬
ших понятий представляет собой, таким образом, исторический про-
.цесс. Как бы антиисторически ни сложилось в дальнейшем миро¬
понимание Гоббса, в этом основном пункте он не заблуждался. Боль¬
шинство историков философии (идеалистов) упрекают его в том, что
он будто бы уничтожил возможность познания, провозгласив услов¬
ность наших понятий. У Гоббса, рассуждают его критики, все сво¬
дится к условным соглашениям, конвенциям. Наши предки, творцы
первых понятий, создали такие-то и такие-то понятия, и мы теперь
вынуждены пользоваться ими, независимо от того, верны ли они, или
неверны. Все это рассуждение — сплошное заблуждение. Наши
предки при создании первых понятий отвлекли те общие свойства
:и отношения вещей, которые годились им в борьбе с природой и та¬
ким образом оказались, по крайней мере частично, верными. Не будь
они таковыми, они привели бы к гибели человечества. Тот факт,
что человечество живет, является неопровержимым доказательством
шх правильности. Человечество приобрело эти понятия не легко,
а в очень мучительной и тяжелой борьбе за существование. Раз
человечество выжило и приобретает все больше власти над приро¬
дой, то, значит, создавая отвлеченные понятия, оно в общем и целом
гнаходится на правильном пути.
Понятие договора — основная идея Гоббса — является тоже
таким ценным результатом этой длительной: борьбы человечества.
Без договора общество невозможно. Как бы неприемлемы ни были
следствия, выводимые отсюда Гоббсом в пользу абсолютизма, тео¬
рия договора в измененной форме (Спиноза и Руссо) оказала ве¬
ликое влияние на революционное развитие XVIII века. Гоббсу уда¬
лось примирить противоположности и тем самым разрешить старое
противоречие. Идеалисты противопоставляли друт другу реальный
мир и сознание, между которыми они находили непримиримое про¬
тиворечие. Если мир состоит из индивидов, а наши понятия суть
:родовые представления, то одно из двух: либо мир, выраженный
в этих понятиях, не есть нечто реальное, а лишь наше явление, либо
мы не можем ничего познавать о мире посредством понятий. И идеа¬
листы решили, что мир есть лишь явление. Гоббсу удалось решить
эту проблему тем, что он отрицает как первую половину альтерна-

232
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
тивы, так и вторую часть ее: мир существует независимо от на¬
ших понятий, и все же мы познаем его через последние. Наши на¬
глядные представления соответствуют индивидам, а наши понятия
отражают реальные отношения и общие свойства индивидов, по
крайней мере, те из них, которые оказываются нам необходимыми
в борьбе за существование. Этот процесс, конечно, никогда не за¬
кончится, так как сама эта борьба представляет значительную часть
всей человеческой истории.
6. Диалектические элементы учения Локка.
Локк вводит в философию новый метод решения основных
вопросов миросозерцания. Он является основоположником теории
познания. Его исходный пункт: значимость наших знаний опреде¬
ляется их происхождением. Они возникают из двух источников: из
внешнего и из внутреннего чувства. Первый источник доставляет
знание о внешнем мире, второй же — о психических явлениях. Нет
ничего в нашем разуме, чего не было прежде в наших чувствах
(внешних или внутренних).
Эти основные тезисы Локка заключают в себе уже зародыш
антагонизма. Признание двух источников заставляет его признать
двоякого рода объекты:
1. Ощущения и восприятия внешнего чувства дают нам отпе¬
чатки действий внешнего мира.
2. Восприятия же внутреннего чувства дают основу для позна¬
ния наших психических функций (синтеза, анализа, утверждения,
отрицания и т. д.). •
Этим, психическим функциям как-будто ничего не соответ¬
ствует вне нас. Таким образом, получается тот результат, что
только наши ощущения служат отражениями мира, а, например,
суждения не отражают действительности. Как связать это след¬
ствие с той основной аксиомой, что все наши тучные знания
происходят из опыта? Если опыт, в смысле опыта о природе, и опыт,,
в смысле внутреннего состояния, оторваны друг от друга, т.-е. если
наш разум обособляется, в качестве самостоятельного фактора,
от остального мира, то похороненная старая метафизика сумеет
отлично воскреснуть. '
И в самом деле, Локк, дав критику понятия субстанции, затем
уверяет нас, что телесная субстанция ни в коем случае не предста¬
вляется нам яснее, чем духовная субстанция. Последняя — и, глав¬

ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ
233
ным образом, понятие бога — даже более известна нам, чем телесная
субстанция.
Как ;выйти из этого, тупика? Локк попытался спасти объектив¬
ную значимость наших знаний тем, что он принял за определение
истины согласие между нашими идеями, т.-е. принял чисто фор¬
мально логический критерий. Но ему все же не удалось избавиться
от противоречий. Если бы он не приписал рефлексии особенной,
резко отличной от внешних чувств функции и не отождествил про¬
исходящей из рефлексии идеи с объектом этой идеи, то критерий
согласия представлений между собой превратился бы в критерий
согласия наших представлений с миром, отражением которого, со¬
гласно Локку, эти представления являются. Но, в действитель¬
ности, его учение осталось половинчатым, и его первоначальная;
материалистическая точка зрения превратилась в сенсуализм, ко¬
торый, в свою очередь, Беркли превратил в сенсуалистический идеа¬
лизм.
На примере Локка видно, что недостаточно одной диалектиче¬
ской связи основных принципов. Необходимо еще, чтобы все эта
принципы были истинны. Локк исходил из правильной точки зре¬
ния. Все наши действительные (т.-е. не мнимые, не воображаемые)
знания основываются на опыте, который бывает двоякого рода: внеш¬
ний и внутренний. Локк согласен с Гоббсом в том основном пункте,
что существуют только индивиды (разумеется, связанные воедино
в единой вселенной), а роды и виды представляют лишь наши
абстракции. Таким образом, мы обладаем понятиями, т.-е. пред¬
ставлениями родов и видов, которых в природе не существует. Как
решить это противоречие? При решении его Локк отклоняется от
материалистической линии Гоббса.
Гоббс указал на объективную реальность не только материи,
но и отношений между ее частями. Правда, мы не в состоянии
изучать всех отношений мира, мы вынуждены выбирать и выбираем
всегда те из них, которые необходимы нам для практики. В виду
нашей естественной ограниченности, в виду того, что мы обладаем
лишь конечным числом представлений о существующих в мире отно¬
шениях, создается иллюзия, будто эти представления — наши кон¬
струкции; во всяком случае, по мнению Локка, они носят на себе
отпечаток не одного только внешнего мира, но и структуры нашего
сознания (reflexion), как координирующего принципа. Так возникла
локкова теория абстрактных понятий. «Треугольника вообще» не
существует, по мнению Локка, но зато существует наше представле¬

'234
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
ние о нем. Локк, исходя из совершенно противоположных принци¬
пов, нежели Лейбниц, в одном решающем пункте примыкает к нему:
и для Локка мир представляет собой совокупность разрозненных
индивидов, связь между которыми осуществляется только в нашей
голове, но связь эта не так реальна, как отдельные вещи. Локк,
.подобно Лейбницу, отношения между объектами природы не признал
-столь объективными, как те вещи, между которыми эти отношения
имеются. Поэтому и он делал различие между первичными
и вторичными качествами.
Беркли и Юм восприняли эту идею Локка и на основе критики
принципа причинности развили последовательную .систему сенсуа¬
лизма.
Достижение Гоббса, таким образом, было утеряно непосредствен -
дыми его продолжателями. Вместо материалистического синтеза,
принимающего наши понятия за представления конечного отрезка
•бесконечного ряда реальных отношений, у Локка получается синтез
только в нашем сознании и через него. Вместо объективного един¬
ства мира получается единство, осуществляемое сознанием. Эта
концепция оказала решающее влияние не только на возникновение
.системы Юма, но еще больше на развитие философии Канта,
7. Софистическая диалектика в системе Беркли.
Исходным пунктом для Беркли послужили трудности абстрак-
ционной теории Локка. Беркли отрицал локковы абстрактные идеи.
У нас не имеется идеи треугольника вообще. Не существует и идеи
чистой протяженности, т.-е. я не в состоянии представить себе
протяженности без цвета, твердости и вообще без тех свойств, кото¬
рых мы никогда не встречаем отдельно в природе. С другой стороны,
все качества предметов, как первичные, так и вторичные, нам даны
посредством восприятий. Все они являются содержанием наших
восприятий. Говорят, что первые все же существуют вне этих
восприятий. Это, по мнению Беркли, бессмыслица, ибо восприятия
должны быть или похожими на оригиналы, или не похожми. В пер¬
вом случае цвет (ощущение) похож на какой-то невидимый ориги¬
нал, во втором же мы сами признаем, что мы об оригинале ничего
ле можем узнать. Стало-быть, последнего вообще не существует.
Идею можно сравнивать только с другими идеями: esse est percipi.
Основная мысль этих соображений Беркли сводится к. следую¬
щей дисъюнкции. Все, что мы знаем, — это восприятия и воспоми-

ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ
235
нания о них. Они или похожи на что-то, что само не есть восприя¬
тие (оригинал, объект восприятия), или они не похожи на него.
В обоих случаях отличные от наших восприятий оригиналы не
схватываются нами; да их и вообще нет, так как мы не имеем права
говорить о вещах, о которых мы не знаем, похожи ли они на наши
идеи, или непохожи. Сам этот вопрос лишен разумного смысла.
■Стало-быть, существую только я с моими идеями. Диалектический
ход рассуждения Беркли станет особенно ясным, если мы сравним
метод, при помощи которого он получил желательный ему результат,
с методом Гоббса. Гоббс, констатируя, что у нас имеются, помимо
восприятий, еще и понятия, говорит: восприятие направлено на инди¬
виды, на отдельные вещи, понятия же на то, что не индивидуально,
что обще. Однако, существуют только индивиды. Какова же роль
понятий? Чтобы ответить на этот вопрос, Гоббс видоизменил исход¬
ный пункт рассуждения. Реальны отдельные индивиды со своими
отношениями. Последние обнимают целую группу единичных пред¬
метов. Понятия поэтому означают представления, направленные на
отношения и общие свойства реальных вещей.
У же с Локком начинаются попытки найти иной выход из диа¬
лектической противоположности между восприятием и понятием,
с одной стороны, и индивидами и отношениями, с другой. Согласно
ему, индивиды и их восприятия одинаково реальны, индивиды — во
внешнем мире, их восприятия —■ во внутреннем переживании. Что же
касается общих свойств отношений и их понятий, то реальны только
последние. В мире нет треугольника 'вообще (он или прямоугольный,
или косоугольный и т. д.), но зато в нашей душе есть понятие о нем.
Беркли развил дальше эту теорию в идеалистическом направле¬
нии. Не только понятая не отражают действительности (т.-е. нена¬
вистной ему материи), но и восприятие не указывает на нечто, суще¬
ствующее вне его самого. Уже Локк отверг реальность вторичных
качеств. Беркли спрашивает: почему субъективны только вторич¬
ные качества? И первичные, и вторичные качества одинаково субъек¬
тивны. Но, кроме понятий и ощущений, у нас не имеется никаких
других элементарных познавательных средств. Значит, существуют
только духи, и больше ничего. Беркли, однако, упустил из виду,
что из его посылок вытекает больше, нежели ему самому было жела¬
тельно. Из них можно вывести отрицание 'существования даже ду¬
хов, и тогда остается лишь дух одного Беркли со своими идеями.
На примере Беркли очень наглядно видно одно из характерных
различий между методами материализма и идеализма. Материализм

236 СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА ■
стремится охватить всесторонне действительность. Идеализм же
жертвует действительностью, чтобы только мнимым образом избежать
противоречий. На примере Беркли видно и то, что такие «операции»,
посредством которых устраняется мир, являются вовсе не невин¬
ными логическими выводами «непредубежденного» мышления.
Беркли сознательно стремился к такому выводу и подобрал свои
принципы таким образом, чтобы получить этот вывод. Он нисколько
не скрывал «благородной» цели своих устремлений, рассказывая,
откровенно о «сокрушительных» ударах, которые его система должна
нанести материализму, этому мрачному кошмару отживших свой
век реакционных классов.
Где же тут диалектика? — спросит, может-быть, читатель. Что
это за диалектика, которая просто- отрицает первую половину основ¬
ного. тезиса о диалектическом соотношении внешнего мира и позна¬
вательного субъекта и таким образом приходит не к решению этого
соотношения, а к его уничтожению? Ведь это сделано совершенно,
в духе формального мышления, опирающегося исключительно на
принцип противоречия?
Диалектики в таком построении, действительно, нет. Но надо
заметить, что пользование законами одной формальной логики
является простым самообманом, ибо из одних формальных законов,
в действительности, ничего не следует, не следует даже солипсизма.
Для понимания возникновения какой-нибудь философской системы,
по классическому выражению Ленина, «недостаточно одних доводов;
и силлогизмов... не в теоретических аргументах тут дело». 1 Ленин
говорит здесь о методе опровержения идеализма. Ясно, что опро¬
вержение это сводится к разоблачению тех, молчаливо принятых
или неосознанных самими идеалистами, истинных социальных моти¬
вов, которые побуждают их к созданию их систем.
Сомневался ли Беркли в существовании материи, материаль¬
ности мира? Я думаю, не сомневался. Но он старался поколебать
убеждение в существовании мира тех классов, которые весьма осяза¬
тельно чувствовали реальность угнетавшей и всячески притесня¬
вшей их общественной действительности. И хотя доводы его явля¬
ются софизмами, но эти софизмы возникли на весьма реальной
почве классовых интересов.
Беркли шел в своем рвении спасать «приличное общество»
слишком далеко. Этим и объясняется, почему он имел так мал<>
1 «Материализм и эмпириокритицизм», стр. 21.

ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ
237
влияния на умы своих современников. Новой буржуазии был нужен
«здоровый» скепсис, но не грубые софизмы о несуществовании мира.
Эту скептическую философию и дал английской буржуазии Юм;
потребностью в «трезвом» скептицизме и объясняется то огромное
влияние, которое Юм не только оказал на свою эпоху, но оказывает
и по сей день на умы «просвещенной» буржуазии.
8. Диалектическое развитие сознания в философии Юма.
Исходным пунктом системы Юма служат два положения:
1. Он отбросил локковское различение впечатлений и рефле¬
ксий, как самостоятельных познавательных видов, поставив на их
место различие впечатлений и идей, или подлинных и производных
представлений. Последние являются копиями впечатлений. Данные
внутреннего переживания (по Локку — рефлексии) не образуют са¬
мостоятельной группы по сравнению с внешними восприятиями и их
копиями.
2. Истина — это согласие.копий с их оригиналами — впечат¬
лениями.
Из этих принципов следует, во-первых, что математика является
аналитической и поэтому достоверной наукой. Во-вторых, основ¬
ным законом положительных наук, изучающих природу, является
де согласие наших впечатлений с их копиями, а причинная зави¬
симость явлений. Согласно общепринятым взглядам, принцип при¬
чинности касается постоянной и необходимой зависимости самих
явлений природы друг от друга. Но это, по мнению Юма, заблу¬
ждение, так как наши впечатления, представляющие единственный
источник знания, ничего не говорят нам о такой постоянной, необхо¬
димой, имеющей место как в настоящем, так и в будущем связи.
Наше воображение переходит тут те скромные границы, которые раз
навсегда указаны нам содержанием впечатлений,' не содержащих
в себе никакой гарантии своего будущего постоянства и тождества.
Люди являются жертвами иллюзии, полагая, что причинность —
это связь вещей. В действительности, причинность есть одна из
форм ассоциации наших представлений. Констатируя на основании
настоящих и прошлых опытов известную связь, мы полагаем, что она
сохранится и в будущем. Но такое предположение есть именно
только предположение (belief), равно как и убеждение в том, что
нашему суждению восприятия соответствует внешнее бытие.
Для чего нужна была Юму эта сокрушительная — по его
замыслу — критика принципа причинности? Для разрушения реаль¬

238
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
ной значимости понятия субстанции. Критику понятия субстанции
начал еще Локк, но он отрицал собственно только ее познаваемость,
а не ее существование. Беркли пошел дальше Локка и стал отри¬
цать существование материальной субстанции, сохраняя, однако,
субстрат наших дней: дух, по Беркли, является единственной суб¬
станцией. Юм, продолжая дело Беркли, отверг и субстанциальность
самого духа. То, что старая метафизика называла душой, есть,
по Юму, не субстанция, а лишь комплекс представлений
и впечатлений.
Отбросив субстанциальность души, Юм отверг и реальность
понятия бога и религиозных представлений. Существуют не бог
и вообще объекты религии, а лишь представления людей о них. Вся
проблема религии сводится для Юма поэтому к 'Объяснению психи¬
ческого механизма, продуктом которого является религия. Хотя одно
психологическое толкование возникновения религии не в состоянии
дать полного объяснения ее происхождения, ибо оно игнорирует
социальные корни религии, все же надо сказать, что анализ Юма
оказался плодотворным и не потерял своего значения и до сих пор.
Критика понятия субстанции била косвенным образом по деи¬
стическим устремлениям эпохи Юма. Между познанием и верой был
разрушен тот последний мост, который старались перекинуть
лейсты.
Философия Юма представляет собой законченную систему
скептицизма, наиболее последовательную во всей истории фило¬
софии.
Каков был принцип критики Юма? Он заключался в следую¬
щем: все наши иллюзорные (метафизические) понятия имеют своим
источником то основное недоразумение, будто понятия могут выхо¬
дить за пределы содержания наших впечатлений. Понятия, в смысле
достоверности истинности, стоят ниже впечатлений, ибо, в луч¬
шем случае, они являются только верными копиями впечатлений.
Но разум наш имеет тенденцию постоянно переходить эту границу,
позволяя себе умозаключать от данных нам ощущений к их: гипоте¬
тическим внешним причинам. Диалектика Юма, поэтому, в решаю¬
щем пункте отрицательна и движется исключительно на субъектив¬
ной почве. Он вполне ясно видит, что суждения восприятия и по¬
нятия представляют собой переход, мало того, — скачок по отноше¬
нию к впечатлениям. Диалектика утверждает правомерность этого
перехода. Юм же не переставал повторять, будто этот переход недо¬
пустим с точки зрения принципов теории познания, согласно кото¬

ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ
2W
рой понятия суть простые копии впечатлений, не имеющие большей
значимости, чем эти последние. Юм, таким образом, вполне осознал
диалектику разума, он лишил ее всякого реального значения.
Поэтому-то мы и называем его диалектику субъективной. Источник
его заблуждения заключается в том, что, страстно желая опро¬
вергнуть теологию с ее притязанием дать сведения о потустороннем1
мире, он стал отрицать и познаваемость самого мира. Вместе с водой
он выплеснул и ребенка из ванны. Противоречие между миром,
и разумом становилось у Юма неразрешимым именно вследствие
того, что структура мира у него не диалектична, структура же нашего
разума и сознания диалектична. Однако эта диалектика бесплодна,
так как наши понятия, стихийно выходящие за пределы наших
впечатлений, согласно Юму не отражают самой действительности..
Скептицизм Юма правильно отражает идеологию того слоя
английской буржуазии, который, примирившись с фактом неизбеж¬
ности компромисса со старым господствующим классом, все же
пошел на этот компромисс, с внутренней оговоркой.
Этим объясняется и то, почему Юм, отрицая теоретически
всякую религию, все же допускал ее на практике. Точно также, отри¬
цая в теории принцип причинности, он признавал за ним практиче¬
скую ценность для познания внешнего мира. Первая уступка имела
целью успокоение старого, а вторая — нового господствующего
класса. Каждый получил свое, и они могли, таким образом, объеди¬
ниться в целях общей эксплуатации угнетенных английской бур¬
жуазией классов и народов. Философия Юма была удачным отра¬
жением компромиссной идеологии английских верхушек той эпохи.
Отсюда популярность Юма, но популярность не молодого, а старого
Юма. Ведь его «Treatise» встретил мало одобрения в Англии. Та же
работа его, где он опустил свой анализ души-субстанции, была скоро-
и с восторгом принята английской буржуазией, хотя Юм никогда
не отказывался от этого анализа. Но Юм не был мученической на¬
турой. Он предпочел недвусмысленному проповедыванию своих
убеждений некоторую долю оппортунизма. Этому обстоятельству
можно приписать и тот факт, что он во втором издании своего-
сочинения «История Англии» всюду, вместо слова superstition,
употребляет слово religion. Вначале он шел по стопам Гоббса (у кото¬
рого он заимствовал определение религии, как суеверия), но впослед¬
ствии он предпочел сделать уступки предрассудкам своих бур¬
жуазных современников.

240
СИСТЕМЫ ЭМПИРИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА И СЕНСУАЛИЗМА
Мы постарались выяснить, хотя лишь вкратце, ту диалектику,
которая проявляется в сочинениях рассмотренных нами мыслителей,
самых ярких выразителей общественных идеологий в эпоху возник¬
новения господства буржуазии на развалинах западного средне¬
векового общества.
Мы пытались решить свою задачу историко-материалйстиче-
ского, т.-е. диалектического, объяснения истории новой философии
в два приема. При изложении отдельных авторов мы дали более
•обстоятельный анализ тех общественных условий, внутри которых
возникли данные философские системы. В конце, когда эти си¬
стемы стоят уже перед читателем целиком, мы сделали попытку
выяснить их диалектическую связь, выяснить те теоретические про¬
тиворечия, которые заставили мыслителей чередующихся друг за
другом поколений выходить за рамки уже данных и готовых систем
я строить новое, отчасти на основе старого, отчасти же, напротив, на
основании отрицания старых систем.
Руководящей идеей служило нам указание Энгельса, что мыс¬
лители применяют диалектический метод, часто сами не зная этого.
Мы полагаем, что даже в тех случаях, где нам не удалось раскрытие
диалектических связей, может быть, вследствие их действительного
отсутствия у данного мыслителя (например, у Беркли), — это отсут¬
ствие диалектики имеет своим источником диалектические моменты
той общественной среды, отражением которой являлась рассматри¬
ваемая система.
Разобрать диалектическое сцепление всех ветвей такого слож¬
ного образования, как история новой философии, это чрезвычайно
трудная и принципиально никогда не завершимая работа. Если нам
удалось развязать хоть самые важные узлы этого переплетения, то
мы будем считать небесполезной свою работу.

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ.
A.
Августин — 71, 74, 143.
Авенариус — 76, 163.
Аксельрод, JL И. — 122.
Аполлоний — 113.
Аристарх — 113.
Аристотель — 2, 5, 7, 11,
13, 14, 21. 30, 44, 45,
50, 56, 57, 74, 81, 95,
. 106, 113, 218, 219, 227.
Аркезилай — 1.
Архимед— ИЗ.
Б.
Бейль—1, 116.
Беркли — 1, 17, 104, 126,
135, 137 — 158, 160 —
162, 164 — 166, 168,
169, 200,233 — 238,240.
БоЙЛЬ, Р. — 219.
Бруно, Дж.— 8.
Брэмхол — 23.
Бэкон, Н. — 3. '
Бэкон, Р.— 6, 114.
Бэкон-Веруламский, Ф.—
1 — 19, 24 — 26, 71 —
72, 114, 229, 230.
B.
Валлис — 23.
Вальиоль, Р. —128.
Вильгельм Оранский —
78, 114.
Вольтер —120.
Вольф — 228.
Г.
Гайд, Э. — 67.
Галилей — 7, 8, 13, 19,
21, 32, 44, 87, 140, 219.
Гарвей —14.
Гартли —127.
Гассенди — 1.
Гегель — 5, 21, 79, 12.У
223.
Гельвеций — 120.
Гельмгольц —151.
! Генрих IV — 20, 68.
I Генрих VIII — 114.
! Герои —из.
Гертфорд—159.
Гоббс— 1, 19 — 25, 27 —
70, 72 — 74, 78, 83, 105,
106, 108, 179, 194, 227,
230, 231, 233 — 235.
Гольбах —120.
Гумилевич —197.
Гюйгенс —119.
д.
Деборин —148.
Декарт —1, 3, 19 — 21.
23, 71, 72, 74, 78, 80.
87, 95, 128, 140, 152,
179, 189, 219, 223 — 225.
Демокрит — 1, 18, 124,
140.
Дидро — 120, 154.
Дюринг — 137.
Е.
Елизавета — 4, 19, 114.
3.
Зелварт — 97.
К.
Кавендиш — 20.
Кальвин —115.
Кант—12, 35, 43, 79, 94,
122, 171, 182, 188, 191,
216, 234.
| Карл 1 — 19, 21.
| Карл II — 19, 21.
I Карнеад — 1.
| Кассирер — 17, 30, 36, 85.
Клер, Ст.— 159.
Клифтон — 20.
| Коллинз — 128.
| Кольбер — 68.
! Коперник — 7.
Кромвель— 19, 22, 66, 67.
Кузанский, Н. — 8.
Кунов — 65, 67, 68.
Л.
Ламметри— 120.
Лейбниц — 1, 32, 63, 71,
72, 74, 85, 86, 123, 154,
179, 216, 219, 226 — 228.
Ленин —134, 152, 154,
182, 236.
Л ОД — 152.
Локк— 1, 17, 24, 74 —
112, 114 — 115, 118 —
129, 131 — 133, 135, 140,
141, 144, 151, 152, 156,
160, 161, 164, 178, 192,
194, 198, 216, 232 —
235, 237.
Лукиан — 210.
Лютер —115.
М.
Мазарини — 68.
Маккиавели — 60.
Мальбранщ — 1, 74, 128.
Мандевилль —128.
Мария Стюарт—114.
Маркс — 4, И, 21, 77,
79, 111, 115, 116, 118 —
120, 196, 216 — 222,
223, 229.
Мах — 73, 76, 163.
Меринг — 76, 77, 111.

242
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Мерсен, М. — 20.
Мешем, Ф. *— 79,
Милль — 97.
Мюллер, И.— 151.
Н.
Ньютон — 89, 118, 119,
124, 128, 219.
О.
Оккам, В.— 6, 20, 78,
114
Оппенгеймер —197.
П.
Петерборо —128.
Пиррон — 1.
Платон — 21, 29, 56, 74
101, 113, 133, 148.
Плотин—133.
р.
Равлей — 4.
Раценгоффер —197.
Ришелье — 68.
Руссо —65, 160, 231.
Рэмсей —210, 212.
С.
Сен Симон —120.
Скотт, Д. —14.
Сократ — 29. |
Спенсер — 97.
Спиноза— 1, 23, 24, 64,
65, 71, 72, 74, 81, 145,
179, 182, 190, 223,
225 — 227, 230, 231.
Т.
Теофраст — 113.
Теннис, Ф. — 65 — 68.
Тертуллиан —16.
Толанд—1, 119, 127.
Тэйлор, Уот —114.
Ф.
Фейербах — 4.
Филипп II —114.
Фильмар — 109.
ц.
Цицерон — 56.
Ч.
Черберн — 127.
Ш.
Шефтберн — 78, 128.
Э.
Энгельс —17, 196, 216,
222, 240.
Эпикур— 1.
Эратосфен —113.
Эшли— 78.
Ю.
Юм, Д. — 1, 40, 76,79,104,
127. 145, 152, 156 —
179, 181 — 206, 208 —
210, 212 — 221, 236 —
239.
я.
Яков I — 4, 19.

r — ——~—-—-—^
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО РСФСР
МОСКВА — ЛЕНИНГРАД
ДИАЛЕКТИКА ПРИРОДЫ
Энгельс, Ф. — Диалектика природы. Текст на нем. и русск. языках
(Ин~т К. Маркса и Ф, Энгельса. Архив К. Маркса и Ф. Энгельса.
Под ред. Д. Рязанова.) Кн. И. Стр. 504. Ц. 6 р.
Гольбах, П. — Система природы. С предисл. А. Деборина. (Ин-т
К. Маркса и Ф. Энгельса.) Стр. XXXV+ 578. Ц. 4 р.
Деборин, А. — Введение в философию диалектического материализма.
С предисл. Г. В. Плеханова. Изд. 4-е, Стр. 380. Ц. 2 р. 25 к,
Ленин, Н. — Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об
одной реакционной философии, Со вступительной статьей А. Дебо¬
рина „Ленин — воинствующий материалист“ и с приложением статьи
В. И. Невского „Диалектический материализм и философия мертвой
реакции". Изд. 2-е. Стр. XI+ 306. Ц. 1 р. 20 к.
Тимирязев, А. К. — Естествознание и диалектический материализм.
Сборник статей. Стр. 345. Ц. 2 р. 50 к.
Фейербах, Л, Избранные сочинения. Том L Избранные философские
произведения. Вступительный очерк А. Деборина. (Ин-т К. Маркса
и Ф. Энгельса.) Стр. 336. Ц. 90 к.
Фингерт, Б. А. (составит.). — Основы диалектического материализма.
В отрывках из произведений классиков марксизма. Вып. I. Стр. 186.
Ц. 1 р. Вып. II. Стр. 184. Ц. 1 р.
Энгельс, Ф, От диалектического идеализма к диалектическому мате¬
риализму. С приложением И тезисов К. Маркса о Фейербахе. Стр. 47.
Ц. 5 к.
Цейтлин, 3. — Рациональный и формальный диалектический материа»
лизм. „Воинствующий Материалист**, Кн. 1-я. Ц. 2 р. 60 к,
Луппол, И. —-Диалектика диалектики.
Тимирязев, А. К. — Новая неудачная попытка
примирить теорию относительности с диалек- V
тическим материализмом.
Деборин, А. М. — Материалистическая диалек¬
тика и естествознание.
Луппол, И. — Диалектика диалектики.
„Воинствующий
Материалист*.
Кн. IV.
Ц. 2 р, 20 к.
„Воинствующий
Материалист
Кн. V.
Ц. 2 р. 50 к.
Милонов, Н. — К вопросу об эклектизме и диа¬
лектике.
Тимирязев, А. К. — „Диалектика природы * Эн¬
гельса и современная физика.
С. Ю. Семковский.
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ И ПРИНЦИП
ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ.
Стр. 236. Ц. 2 р. 25 к.
^

3 руб.
р
f ^
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО РСФСР
МОСКВА—ЛЕНИНГРАД
ИНСТИТУТ К. МАРКСА И Ф. ЭНГЕЛЬСА.
БИБЛИОТЕКА МАТЕРИАЛИЗМА
. ~ ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ А. ДеБОРИНА И Д. РЯЗАНОВА.
Гольбах, П.— Система природы. С предисл. А. Деборина. Стр. XXXV +
578. Ц. 4 р.
Лам me три. -—Избранные сочинения, Вступительная статья А. Деборина.
Примечания И. Луппола. Стр. 11 + 371. Ц. 4 р.
Гегель. — Философия права. Избранные сочинения. Под ред. А. Дебо¬
рина и Д. Рязанова. С предисл. А. Деборина. (Печ.)
Г Е г е л ь. — Энциклопедия философских наук. Ч. I. Логика. Избранные
сочинения. Под ред. А. Деборина и Д. Рязанова. (Печ.)
Гоббс, Т. — Избранные сочинения. Перев, А. Гутермана. С пред. А. Де¬
борина. Стр. 276. Ц. 3 р.
Дидро, Дени. — Избранные сочинения. (Печ.)
Тола ид, Джон.—Письма к Серене. Пантеистикон. Избранные сочи¬
нения. (Печ,)
ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ.
Избранные сочинения в трех томах.
Том L Избранные философские произведения. Вступитель-
ный очерк А. Деборина. Стр. 336. Ц. 90 к.
Том II. Сущность христианства. Сущность религии. Сущность
христианства в связи с „Единственным и его достоянием". С всту¬
пительной статьей А. Деборина. Стр. XVI+ 445. Ц. 3 р.
Том -III, Лекции о сущности религии. С вступительной статьей
А, Деборина. Стр. 400. Ц. 2 р. 75 к.
J